UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Eduardo Ribeiro da Fonseca

PSIQUISMO E VIDA
O conceito de Impulso nas obras de
Freud, Schopenhauer e Nietzsche

So Paulo
2009
 Eduardo Ribeiro da Fonseca

PSIQUISMO E VIDA
O conceito de Impulso nas obras de
Freud, Schopenhauer e Nietzsche

Tese apresentada ao programa de Ps-

Graduao em Filosofia do Departamento
de Filosofia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia sob a orientao da
Profa. Dra. Maria Lcia Mello e Oliveira
Cacciola

So Paulo
2009
DEDICATRIA

Ao meu av August Friederich Kubach,

naturalista e historiador.
 Raramente encontramos imparcialidade quando se trata das coisas ltimas, isto , dos
maiores enigmas da cincia e da vida. Nesses casos, acredito que cada um de ns seja
dominado por preferncias internas profundamente arraigadas que imperceptivelmente
dirigem e inspiram nossa especulao. Assim, havendo to boas razes para a
desconfiana, s nos resta adotar uma fria benevolncia para com os resultados de nossos
prprios esforos intelectuais. Mas vale dizer que essa autocrtica de modo algum obriga a
uma tolerncia especial para com as opinies divergentes. Temos o direito de
impiedosamente rejeitar teorias cujos primeiros passos estejam em contradio com os
fatos observados, mesmo sabendo que a correo daquelas que defendemos provisria.

Freud, Alm do princpio de prazer, VI.

 v

AGRADECIMENTOS

QueroexpressaraquimeuagradecimentoaoDepartamentodeFilosofiadaUniversidade
de So Paulo pela oportunidade e apoio concedidos realizao desta tese. Agradeo
especialmente o trabalho e a ateno dos funcionrios da secretaria do departamento:
MariePedroso,MariaHelena,Vernica,Luciana,Roseli,GenieRuben.
AgradeoaosprofessoresDayseStocklosMalucelli,LuizDamonSantosMoutinho,Plnio
JunqueiraSmith,PedroCostaRego,PauloVieiraNetoeAntonioEdmilsonPaschoalpela
minhainiciaofilosofia.AoscolegasdoGTSchopenhauerdaANPOF,professoresJos
Thomaz Brum e Flamarion Caldeira Ramos, pelo interesse espontneo, pela afinidade e
pelas instrutivas conversas. Aos professores Thelma S. M. Lessa da Fonseca e Eduardo
Brandopelovaliosoexamedequalificao.
Ao professor e orientador de mestrado Jair Barboza, por ter percorrido junto comigo
parte importante desse longo caminho. Seu incentivo e amizade sero sempre
lembrados.
minha orientadora de doutorado, professora Maria Lcia Oliveira Mello Cacciola,
agradeoporseusensinamentos,etambmpelapacinciaededicaodispensados ao
longodetodooprocessodeelaboraodatese.
AoscompanheirosdepsgraduaodaUFPRedaUSP,emespecialaomeucolegaSrgio
Tomioka,pelosgenerososdebatesepelasdiferentesperspectivasdeabordagemqueme
proporcionaram nos estudos de Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Freud e do idealismo
alemo.
Aos colegas da Associao Psicanaltica de Curitiba, dentre os quais destaco Wael de
OliveiraeVeraIrisTubino,pelariquezadosseusquestionamentosepelaoportunidade
de introduzir os estudos de Schopenhauer e Nietzsche entre nossos alunos. Aos meus
pacientes,quemeensinamtododiaaouvir.
Aos meus amigos e familiares, especialmente Joo Aroldo, Susanne Walker e Engelbert
Gilg,pelotempoetrabalhoquededicaramtese.Aosmeuspaiseavs,pelaformao
humanistaquemeproporcionaram.Soulheseternamentegratopelaintroduoarte,
emespecialmsicaepoesia.
minhafilhaAnaCarolina,luzdaminhavida.
Luciana,porcoisasqueficamentrens.
Ao CNPQ, pela bolsa de quatro anos que me proporcionou meios para me dedicar
pesquisaeescritadatese.
 vi

RESUMO

Fonseca, Eduardo Ribeiro da. Psiquismo e Vida. O conceito de Impulso nas obras de Freud,
SchopenhauereNietzsche.2009.280 f.Tese(Doutorado)FaculdadedeFilosofia,Letrase
CinciasHumanas.DepartamentodeFilosofia,UniversidadedeSoPaulo,SoPaulo,2009.
Esta tese procura reconstruir as origens do conceito de impulso de Freud a partir de uma
leituradoqueditosobreomesmotemanasobrasdeSchopenhauereNietzsche.Embora
essesfilsofosnosistematizemoconceito,eleumoperadortericofundamentalnassuas
obras,oquetornapossvelumatentativadesistematizaoapartirdoqueditonostextos.
Nosso trabalho consiste, em um primeiro momento, em reconstruir as formulaes e
reformulaesdateoriadoimpulsoemFreud,comparandoacomastesesdessesfilsofos
sobre o psiquismo e a vida, que passam inexoravelmente pelos problemas do corpo e do
impulsocomorepresentantedodesejoligadoaoorganismo.Tratasedeexporeanalisaros
argumentosdeSchopenhauereNietzschedemodoaconstruirumaimagemmaisamplada
metapsicologiaemseucontextohistricoe,aomesmotempo,mostraremquesentidoessa
mesma abordagem de fundo psicanaltico pode contribuir para ampliar os horizontes dos
estudosdasobrasdeSchopenhauereNietzsche.Nessesentido,opresentetrabalhoprocura
refletir sobre a dificuldade implicada na tarefa de abordar um conceito que no pode ser,
devido sua prpria natureza, inteiramente esclarecido a partir de nossos pressupostos
discursivos. Nosso desafio examinar os pontos comuns abordagem psicanaltica do
impulsopresentesemambasasfilosofiaseinvestigartemastaiscomoaquestodaoposio
entre consciente e inconsciente, a circularidade da fisiologia do impulso. Alm disso, a
ausnciadefundamentoracionalparaopsiquismopreconizadanessestrsautoresexigeque
sejam expostas e comparadas suas opinies sobre a tica do impulso. Este problema est
relacionado,emtodoseles,aoproblemadosofrimento,dodesamparoedodebateemtorno
da afirmao e da negao do desejo e da vida. por isso que num terceiro e conclusivo
momento,contraporemosassuastesesarespeitodasublimao,odestinoprivilegiadodo
impulso, mas considerado pelo psicanalista vienense o aspecto mais complexo e quase
inabordvel da psicologia do inconsciente. As dificuldades de Freud em escrever sobre a
noo de sublimao do impulso expem a necessidade de recuperar os argumentos de
 vii

SchopenhauereNietzschearespeito,namedidaemqueelesajudamaesclareceralgicade
funcionamento do impulso. Tal debate est no cerne das consideraes sobre as
possibilidades futuras no s da metapsicologia, como tambm da clnica cotidiana da
psicanlise.

Palavraschave: Freud, Schopenhauer, Nietzsche, Impulso, Inconsciente, Desejo, Vontade,

Vontadedepotncia.

RESUMEN

Fonseca, Eduardo Ribeiro da. Psiquismo y la Vida. El concepto del impulso en las obras de
Freud, Schopenhauer y Nietzsche. 2009. 280 f. Tesis. Facultad de Filosofa, Letras y Ciencias.
Departamento de Filosofa, Universidad de So Paulo, So Paulo, 2009.

Esta tesis intenta reconstruir los orgenes del concepto freudiano del impulso desde una lectura
de lo que se dice acerca del mismo tema en las obras de Schopenhauer y Nietzsche.
Aunque estos filsofos no han sistematizado el concepto, es un operador terico fundamental
en las obras de estos filsofos, lo que posibilita una tentativa de sistematizacin desde lo que es
dicho en varios momentos de sus obras. Nuestro trabajo consiste, en primer lugar, en
reconstruir las formulaciones y reformulaciones de la teora del impulso en
Freud comparndola con los argumentos de estos filsofos sobre el psiquismo y la vida, que
son inevitablemente los problemas del cuerpo y impulso como representante de la voluntad
del deseo relacionado al organismo. Trata-se de exponer y analizar los argumentos de
Schopenhauer y Nietzsche, a fin de construir una imagen ms amplia de la metapsicologa en
su contexto histrico y al mismo tiempo mostrar en qu sentido el mismo enfoque de fondo
psicoanaltico puede contribuir a ampliar los horizontes de los estudios de la obra de
Schopenhauer y Nietzsche. En este sentido, esta tesis busca reflexionar sobre la dificultad de la
tarea de abordar un concepto que no puede ser, por su propia naturaleza, totalmente claro en
nuestras suposiciones discursivas. Nuestro reto consiste en examinar los elementos
comunes del enfoque psicoanaltico del Impulso presente en ambas filosofas e investigar
cuestiones tales como la cuestin de la oposicin entre consciente e inconsciente, la
circularidad de la fisiologa del impulso. Adems, la falta de fundamento racional del
 viii

psiquismo preconizada por estos tres autores exige que sean expuestos y comparadas sus
opiniones sobre la tica del impulso. Este problema est relacionado, en todos ellos, al
problema del sufrimiento, la impotencia y el debate que rodea la solicitud y la negacin del
deseo y de la vida. Es por eso que en un tercer y ltimo momento, contrastaremos sus tesis
acerca de la sublimacin, el destino privilegiado del impulso, pero considerado por el
psicoanalista viens el aspecto ms complejo y casi inaccesible de la psicologa del
inconsciente. Las dificultades de Freud al escribir sobre la nocin de la sublimacin del
impulso expone la necesidad de recuperar los argumentos de Schopenhauer y
Nietzsche respecto, a la medida en que ayudan a aclarar la lgica del funcionamiento del
impulso. Este debate est en el corazn de las consideraciones sobre las posibilidades del
futuro no slo de la metapsicologa, pero de la clnica diaria del psicoanlisis.

Palabras-clave: Freud, Schopenhauer, Nietzsche, impulso, deseo, inconsciente, voluntad,

voluntad de poder.
 ix

ABSTRACT

Fonseca, Eduardo Ribeiro da. Psychism and Life. The concept of drive in the works of Freud,
Schopenhauer and Nietzsche. 2009. 280 f. Thesis. Faculty of Philosophy, Letters and Sciences.
Department of Philosophy, University of Sao Paulo, Sao Paulo, 2009.

This thesis aims at reconstructing the origins of Freud's concept of drive from an understanding
of what is said about the same subject in the works of Schopenhauer and Nietzsche.
Although these philosophers did not systematize the concept, it is a fundamental theoretical
operator in the works of these philosophers, what makes possible an attempt to systematize as
from what is said at various moments in their works. Our task is, at first, to reconstruct the
formulations and reformulations of the theory of drive in Freud comparing it with the
arguments of these philosophers on psychism and life, which are inevitably the problems
of body and drive as representative of the desire on the organism. It is about to expose and
analyze the arguments of Schopenhauer and Nietzsche in order to build a more wide
metapsychology in its historical context and at the same time to show in what sense the same
approach of psychoanalytic background can contribute to broaden the horizons of studies of
the works of Schopenhauer and Nietzsche. In this sense, this work aims to reflect on the
difficulty involved in the task of addressing a concept that cannot be, by its very
nature, entirely free from our discursive assumptions. Our challenge is to examine the
commonalities of the psychoanalytic approach to drive present in both philosophies and
investigate issues such as the opposition between conscious and unconscious, the circularity
of physiology of drive. Moreover, the absence of rational ground for the psychism shared by
these three authors requires that their views on the ethical drive to be exposed and compared.
This issue is related, in all them, to the problem of suffering, helplessness and the debate on
affirmation and negation of desire and life. Thus, at a third and concluding moment, we will
contrast their thesis on sublimation, the privileged destination of drive, but considered by the
Viennese psychoanalyst the most complex and almost inaccessible aspect of psychology of the
unconscious. Freuds difficulties in writing on the concept of sublimation of drive expose the
need for retrieving the arguments of Schopenhauer and Nietzsche on the subject to the extent
that they help to clarify drives logic of operation. This debate is at the heart of considerations
on the future possibilities not only of metapsychology, but also of the clinic's
daily psychoanalysis.

Key words: Freud, Schopenhauer, Nietzsche, Drive, Unconscious, Desire, Will, Will to power.
 x

ZUSAMMENFASSUNG

Fonseca, Eduardo Ribeiro da. Psiquismus und Leben. Der Begriff des Triebs in den Werken
Freuds, Schopenhauers und Nietzsches. 2009. 280 f. These. Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.

Diese These versucht, die Ursprnge von Freuds Begriff des Triebes zu rekonstruiren von
einem Verstndnis von dem, was gesagt wird ber das gleiche Thema in den Arbeiten von
Schopenhauer und Nietzsche. Obwohl diese Denker nicht das Konzept systematisiert haben, ist
es ein grundlegender theoretischer Operator in den Werken dieser Denker, was ermglicht, ein
Versuch zu systematisieren von was gesagt wird in verschiedenen Zeitpunkten in ihren
Werken. Unsere Aufgabe ist es, zuerst die Formulierungen und Umformulierungen der Theorie
des Triebs in Freud zu rekonstruiren, und diese vergleichen mit den Thesen dieser Denker auf
Psychismus und das Leben, die zwangslufig die Probleme von Krper und Trieb sind als
Vertreter der Wunsch, der auf den Organismus verbunden ist. Es geht darum, die Argumente
von Schopenhauer und Nietzsche darzulegen und zu analysieren, um eine breite
Metapsychologie in seinem historischen Kontext zu bauen und zu gleicher Zeit, zu zeigen, in
welchem Sinne der gleiche Ansatz mit psychoanalytischen Hintergrund dazu beitragen kann,
den Horizont der Studien des Werkes von Schopenhauer und Nietzsche zu erweitern. In
diesem Sinne soll diese Arbeit berdenken auf die Schwierigkeiten bei der Aufgabe ein
Konzept anzufassen, das ihrem Wesen nach, von unserer diskursiven Annahmen nicht ganz
erklrt werden kann. Unsere Herausforderung ist es, die Gemeinsamkeiten der
psychoanalytischen Ansatz in beiden Philosophien zu berprfen und Themen zu untersuchen
wie der Gegensatz zwischen bewussten und unbewussten, den Kreislauf der Physiologie des
Triebs. Darber hinaus erfordert das Fehlen des rationalen Grund fr den Psychismus, das von
diesen drei Autoren geteilt wird, dass ihre Ansichten ber die ethischen Trieb ausgesetzt zu
sein und miteinander verglichen werden. Dieses Problem bezieht sich auf das Problem des
Leidens, der Hilflosigkeit und der Debatte ber die Bejahung und Verneinung des Begehrens
und des Lebens. So, in einem Dritten und konklusiven Moment, werden wir ihre These auf
Sublimation, das bevorzugtes Ziel von Trieb, aber betrachtet bei dem Wiener Psychoanalytiker
der komplexesten und fast unzugnglichen Aspekt der Psychologie des Unbewussten,
entegegenstellen. Freuds Schwierigkeiten beim Schreiben ber den Begriff der Sublimierung
des Triebs darlegt die Notwendigkeit fr das Wiedererlangen der Argumente von
Schopenhauer und Nietzsche zu dem Thema, in dem Mae, dass sie die Logik des
Funktionierens des Triebs erklren helfen. Diese Debatte steht im Mittelpunkt von
berlegungen ber die zuknftige Mglichkeiten nicht nur der Metapsychologie, sondern auch
des tglichen Psychoanalyse der Klinik.

Schsselwrter: Freud, Schopenhauer, Nietzsche, Trieb, Unbewusst, Begehren, Wille, Wille

zur Macht.

 xi

SUMRIO

Agradecimentos ....................................................................................................................V

Resumo ................................................................................................................................VI

Abreviaturas........................................................................................................................XII

Introduo ............................................................................................................................ 1

1. O conceito fundamental da psicanlise ................................................... 1

2. O Trieb e a questo da sexualidade humana............................................ 3
3. O retorno a Schopenhauer e Nietzsche: a questo do impulso. ............... 5

Captulo primeiro O conceito de impulso em Freud

1. A genealogia do Trieb ........................................................................... 31

2. O termo Trieb e as tradues da obra freudiana .................................... 33
3. Sob o signo da incompletude..................................................................45
4. Os sistemas psquicos ............................................................................ 53
5. O Eu cindido pelos impulsos: o consciente e sua inconscincia ........... 57
6. O aprofundamento da noo de Eu........................................................ 63
7. A servido do Eu em relao ao Isso..................................................... 68
8. A vida do impulso como ativador psquico ........................................... 71
9. A teoria da libido ................................................................................... 73
10. As fontes do impulso so orgnicas ...................................................... 76
11. O mpeto do impulso ............................................................................. 79
12. O sentido ntimo do recalque................................................................. 81
13. O aspecto mitolgico dos impulsos fundamentais................................. 83
14. A noo de Supereu e o conceito de agressividade ............................... 88
15. A referncia a Kant................................................................................ 92
16. O tema da realidade do mundo efetivo .................................................. 95
17. A referncia biologia .......................................................................... 99

Captulo segundo O conceito de impulso em Schopenhauer

1. A representao como mundo para um sujeito que conhece ............... 105

 xii

2. A fisiologia cerebral como impasse terico......................................... 107

3. O animal originrio e o querer-viver ................................................... 113
4. Concluso analgica da Vontade a partir da fonte do impulso............ 117
5. A Vontade como princpio irracional do mundo ................................. 130
6. Carter individual e vida da espcie .................................................... 135
7. Os rgos sexuais como foco da Vontade ........................................... 139
8. A abrangncia e a fora da sexualidade............................................... 143
9. Impulso e relao de objeto ................................................................. 144
10. O aguilho do impulso......................................................................... 148
11. A vida e a morte como opostos complementares ................................ 155
12. Idia, eterno retorno e sublimao do impulso.................................... 157

Captulo terceiro O conceito de impulso em Nietzsche

1. Consideraes iniciais ......................................................................... 169

2. Concepo unitria e ponto de partida da psicologia .......................... 177
3. A alma social e sua incompletude ....................................................... 187
4. A psicologia da subjetividade e a questo dos valores psquicos ........ 190
5. A conscincia doente ........................................................................... 191
6. A crtica da conscincia e da razo...................................................... 195
7. O carter vicioso do intelecto: conscincia e repetio ....................... 202
8. O campo do inconsciente..................................................................... 209
9. O corpo como fonte ............................................................................. 210
10. O fator quantitativo como acmulo de estmulos ................................ 213
11. O mpeto atuante.................................................................................. 217
12. Alvo como satisfao: a dieta do impulso ........................................... 218
13. O objeto no-necessrio....................................................................... 221
14. Prazer e desprazer: meta e alvos do conjunto dos impulsos ................ 223
15. A Vontade de potncia como princpio de funcionamento: Supera a ti prprio!
226

Captulo quarto A propriedade fundamental do impulso

1. Impulso, metapsicologia e filosofia..................................................... 229

2. O conceito de sublimao em Freud.................................................... 236
3. Sublimao e contemplao em Schopenhauer................................... 257
 xiii

4. Sublimao como Sublimierung.......................................................... 258

5. Sublimao como Erhabenen.............................................................. 261
6. O carter sublime................................................................................. 265
7. A sublimao da sexualidade .............................................................. 267
8. O alvo da sublimao .......................................................................... 269
9. Fisiologia da esttica e sublimao em Nietzsche............................... 273
10. A sublimao como Erhabenen........................................................... 275
11. O conceito de sublimao como Sublimierung ................................... 281

Concluso.......................................................................................................................... 293

Refernciasbibliogrficas .................................................................................................. 303

 xiv

Siglas e Abreviaturas

OBRAS DE SCHOPENHAUER

SW Smtliche Werke, ed.Wolfgang Frhr. von Lhneysen, Frankfurt, 1986, 5 vols. As

referncias a essa edio so indicadas pelas iniciais SW, seguidas do nmero do volume em
algarismo romano e do nmero da pgina em nmero arbico.

SG ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, [Sobre a Qudrupla Raiz
do Princpio de Razo Suficiente] 1813 (1a ed.), 1847 (2a. ed.).

SEH ber das Sehn und die Farben. Sobre a viso e as cores. Traduo de Erlon Jos
Paschoal. So Paulo: Nova Alexandria, 2005.

WWV Die Welt als Wille und Vorstellung, [O Mundo Como Vontade e Representao] 1819
(1 a. Ed.), 1844 (2a. ed.); 1859 (3a. ed). Traduo brasileira de Jair Barboza, So Paulo, Unesp,
2005. As referncias a essa traduo so indicadas pelas iniciais VR, seguidas do nmero da
pgina.

WWV, E. Die Welt als Wille und Vorstellung, Ergnzungen, [O Mundo Como Vontade e
Representao: Complementos] 1844 (2 a. ed.); 1859 (3a. ed). Metafsica do amor /
Metafsica da morte. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: Martins Fontes, 2000. As
referncias a essa traduo so indicadas pelas iniciais VRII, seguidas do nmero da pgina.

KKPh Kritik der Kantischen Philosophie. In: WWV (SW I). Crtica da Filosofia Kantiana,
Traduo de Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola, In: Coleo Os Pensadores, Nova
Cultural, So Paulo, 5 ed., 1991. As referncias a essa traduo so indicadas pelas iniciais
CFK, seguidas do nmero da pgina em nmero arbico.

E Die Beiden Grundprobleme der Ethik. [Os Dois Problemas Fundamentais da tica] 1841.

FW Die Beiden Grundprobleme der Ethik, I: ber die Freiheit des Willens, Os Dois
Problemas Fundamentais da tica, I: Sobre a Liberdade da Vontade 1841.

FM Die Beiden Grundprobleme der Ethik, II: ber das Fundament der Moral, Os Dois
Problemas Fundamentais da tica, II: Sobre o Fundamento da Moral 1841. Traduo
brasileira de Maria Lcia Cacciola, So Paulo, Martins Fontes, 1995. As referncias a essa
traduo so indicadas pelas iniciais FM, seguidas do nmero da pgina em nmero arbico.

WN ber den Willen in der Natur, Sobre a Vontade na Natureza 1836.

PP Parerga und Paralipomena, I/II, SW V, VI 1851. Tradues brasileiras dos seguintes

textos presentes na obra: (A) Aforismos para a sabedoria de vida. Traduo de Jair Barboza.
So Paulo: Martins Fontes, 2002. (B) Sobre o ofcio do escritor. Traduo de Eduardo Brando
 xv

e Luiz Srgio Repa. So Paulo: Martins Fontes, 2005. (C) Fragmentos para a histria da
filosofia. Traduo de Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola. So Paulo: Iluminuras, 2002.
(D) Sobre a filosofia universitria. Traduo de Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola e
Mrcio Suzuki. So Paulo: Martins Fontes, 2001. (E) Pequenos escritos filosficos (Excertos
dos captulos V, VIII, XII, XIV). Traduo de Wolfgang Leo Maar. In: Os Pensadores. So
Paulo: Nova Cultural, 5 Ed., 1991. As referncias a essas tradues so indicadas pelas
iniciais PP, seguidas das letras A, B, C, D, E e do nmero da pgina em nmero arbico.

HN Der Handschriftliche Nachlass. Editados por Arthur Hbscher. 1985, 5 vols.

PV Philosophische Vorlesungen, (1821). Editadas por Volker Spierling, Piper, Mnchen,

1986; 4 vols.

GB Gesammelte Brief. Herausgegeben von Arthur Hbscher, Bonn, Bouvier Verlang Herbert
Grundmann, 1987.

OBRASDENIETZSCHE

KSA Kritische Studienausgabe. Org. Giorgio Colli e Mazzino Montinari, 15 vols., Munique, DTV/
de Gruyter, 2 ed., 1999. As referncias a essa edio so indicadas pelas iniciais KSA, seguidas
do nmero do volume em algarismo romano e do nmero da pgina em nmero arbico.

PCS Tradues de Paulo Csar de Souza. (A) Humano, demasiado humano I. So Paulo:
Companhia das Letras, 2005. (B) Humano, demasiado humano II. So Paulo: Companhia das
Letras, 2008. (CC) Aurora. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. (C) A Gaia Cincia. So
Paulo: Companhia das Letras, 2001. (D) Alm do bem e do mal preldio a uma filosofia do
futuro. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. (E) Genealogia da Moral uma polmica. So
Paulo: Companhia das Letras, 1998. (F) Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das
Letras, 2006. (G) O anticristo. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. (H) Ecce Homo
Como algum se torna o que . So Paulo: Companhia das Letras, 2005. As referncias a essas
tradues so indicadas pelas iniciais PC, seguidas das letras A, B, CC, C, D, E, F e do nmero
da pgina em nmero arbico.

OIN Obras Incompletas, In: Os pensadores. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So
Paulo: Abril Cultural, 1978. As referncias a essa edio so indicadas pelas iniciais IN,
seguidas nmero da pgina em nmero arbico.

DIO A viso dionisaca do mundo. Traduo de Marcos Sinsio Pereira Fernandes e Maria
Cristina dos Santos Souza. So Paulo: Martins Fontes, 2005.

NT O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. Traduo de J. Guinsburg. So

Paulo: Companhia das Letras, 1992.

ZAR Assim falou Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2005.

OBRASDEFREUD

SA Die S Freud-Studienausgabe. S. Fischer Verlag, 1980. Org. , 11 vols., Munique, DTV/ de

Gruyter, 2 ed., 1999. As referncias a essa edio so indicadas pelas iniciais SA, seguidas do
nmero do volume em algarismo romano e do nmero da pgina em nmero arbico.
 xvi

ESB Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, 23 vol. Rio de Janeiro:
Imago, 1987. As referncias a essa edio so indicadas pelas iniciais ESB, seguidas do nmero
do volume em algarismo romano e do nmero da pgina em nmero arbico.

TD Die Traumdeutung. A interpretao dos sonhos. Traduo de Walderedo Ismael de

Oliveira. Edio comemorativa. Rio de Janeiro: Imago, 2001.

BN Obras Completas de Sigmund Freud (Edio Ballesteros), 3 vol. Madrid: Biblioteca Nueva,
1996. As referncias a essa edio so indicadas pelas iniciais BN, seguidas do nmero do
volume em algarismo romano e do nmero da pgina em nmero arbico.

OP Obras Psicolgicas de Sigmund Freud (Edio Luiz Hanns), 3 vol. Rio de Janeiro: Imago,
2004. As referncias a essa edio so indicadas pelas iniciais OP, seguidas do nmero do
volume em algarismo romano e do nmero da pgina em nmero arbico.

Salvo indicao contrria, as tradues dos textos de Schopenhauer, Freud e Nietzsche so

de nossa autoria.
 1

Introduo

1. O conceito fundamental da psicanlise

Entre 1905 e 1920 Sigmund Freud (1856-1939) 1 publicou cerca de setenta e cinco
ttulos. Para Mezan (1982) os setenta e tantos ttulos constituem uma unidade firmemente
articulada em torno de um conceito fundamental: o conceito de pulso (Trieb). 2 Atravs
de seu conceito fundamental (Grundbegriff), a teoria da psicanlise de Freud formula um
modelo de funcionamento psquico, e, alm disso, pretende tambm estabelecer as bases
fisiolgicas do psiquismo, situando os fatores biolgicos de nosso comportamento. A
definio do conceito deve satisfazer s exigncias da psicanlise, encontrando um termo
intermedirio entre elas e as definies puramente biolgicas.
Essa uma das razes pelas quais a doutrina do Trieb em Freud marcada por
mudanas importantes ao longo do tempo, que visam solucionar questes que ainda hoje
no so pacficas na psicanlise, como por exemplo, a da agressividade e destrutividade, a
do narcisismo e a dos modos da energia que circula no organismo. Esses problemas esto
no cerne das preocupaes das duas teorias freudianas do Trieb, ambas dualistas. Num
primeiro momento, o Psicanalista vienense pensa na oposio entre libido e uma energia
inespecfica ligada conservao do organismo, de que resulta a oposio entre
3
Sexualtriebe e Selbsterhaltungstriebe/ Ichtriebe; depois, pensa em dois modos de
articulao e atuao da libido, vida e morte, de que resulta a oposio entre Lebenstriebe e
Todestriebe.
O Trieb o marco central em torno do qual se articula a produo freudiana desse
perodo. Para Mezan (1982), o conceito, nos moldes freudianos, novo, pois no poderia
ser reduzido a uma mera elaborao de elementos anteriores. 4 Essa assero parece ser
ao menos parcialmente problemtica.

1
Todos os grifos em negrito so do autor da tese, exceto quando indicado.
2
MEZAN, R. Freud: A trama dos Conceitos, p. 153.
3
Segundo LAPLANCHE & PONTALIS, 1988, p. 526, inicialmente a distino entre fome e amor parece a
Freud carregada de importncia, mediante o foco da teoria no conflito entre as exigncias da sexualidade e as
da necessidade ou autoconservao, tambm ligadas distino inconsciente/consciente. A passagem para a
segunda teoria dualista passa por um estgio involuntariamente monista, quando Freud introduz o conceito de
narcisismo. Nesse caso, a autoconservao parece a Freud poder ser reconduzida ao amor de si mesmo, isto
, libido do Eu. Lembramos que tambm o postulado do impulso de morte apresenta um momento monista.
4
Idem ibidem.
 2

Como Freud define o Trieb? No texto metapsicolgico dedicado ao tema, ele

descrito como um conceito limtrofe (Grenzbegriff) entre o anmico (Seelischem) e o
somtico (Somatischem), como o representante psquico dos estmulos que se originam
5
no interior do corpo. Do ponto de vista fisiolgico, os Triebe so fragmentos de
atividade (Stck Aktivitt), uma exigncia de trabalho (Ma der Arbeitsanforderung),
uma fora constante (konstante Kraft) que impele atividade, sua meta (Ziel) sempre
satisfao (Befriedigung), sua fonte (Quelle) o prprio organismo, e seu objeto (Objekt)
fludo, varivel, no necessrio porm especialmente determinado.
Em um dos seus nicos escritos tcnicos publicados em vida, Freud expe que a
principal dificuldade da psicanlise frente ao funcionamento psquico do indivduo lidar
com esta fora implacvel e constitucional, que se ope, muitas vezes, necessidade
adaptativa do organismo. O conflito entre a exigncia de satisfao e a necessidade de
compromisso com a realidade percebida est na base da histria individual e das relaes
de linguagem, aparecendo como resultado inevitvel e autocontraditrio da subjetivao.
O tratamento psicanaltico no pretende eliminar os Triebe, pois, para Freud, isto
no seria possvel e nem mesmo desejvel, mas sim diminuir a intensidade de suas
exigncias. 6 No entanto, como o sucesso dessa teraputica coincide com a possibilidade de
conhecimento do regime de erupo dos Triebe, torna-se recomendvel propor solues
aos problemas mais complexos relacionados ao conceito. Nessa categoria enquadram-se
as maneiras como os Triebe se combinam para desempenhar as diversas funes vitais, as
condies pelas quais tais combinaes se afrouxam ou se rompem, e a que sensaes na
escala prazer-desprazer correspondem.
Freud no reivindica a descoberta de solues plenamente satisfatrias no mbito
dessas dificuldades: No momento, temos de nos curvar superioridade das foras
(bermacht der Gewalten) contra as quais vemos nossos esforos (Bemhungen)
7
resultarem em nada. Esta uma condio parcialmente desanimadora para uma teoria
que visa fins prticos e teraputicos: A doutrina das pulses (Triebe) a parte mais
importante, mas tambm a mais incompleta, da teoria psicanaltica. 8

5
SA III, p. 85. Em OP I, p. 148, o termo Grenzbegriff traduzido por conceito-limite e Seelisch por
psquico. Na ESB XIV, p. 142, encontramos conceito situado na fronteira e mental.
6
SA XI, p.365. ESB XXIII, p. 240.
7
Idem, p. 383. Idem, p. 260.
8
ESB VII, p. 158.
 3

2. O Trieb e a questo da sexualidade humana

A introduo do termo Trieb como Grundbegriff da psicanlise se d nos Trs

ensaios, em 1905. Nesse texto, Freud dissocia a sexualidade humana do suposto alvo
privilegiado da biologia: a genitalidade reprodutiva. Esta uma norma apenas relativa,
possvel ou plausvel, que depende do processo de desenvolvimento da prpria
sexualidade. O marco inicial desta o Trieb oral, que equivale porta de entrada do
circuito pulsional. O objeto que a se coloca, isto , o seio, no necessrio. Por isso,
nenhum alimento jamais satisfar a fome, pois do ponto de vista do Trieb oral, apenas
contorna-se o objeto eternamente faltante. 9 Ento parece que, a pretexto de sentir fome,
o beb deseja.
Nesse processo, o circuito ligado ao sequenciamento das zonas ergenas, por
exemplo, a passagem da oralidade fase anal, no coisa inscrita no organismo. Em
Freud, no h nenhuma relao necessria de sequenciamento entre as pulses parciais. 10
No possvel estabelecer entre os Triebe a menor relao de deduo ou de gnese. Desse
modo, se o Trieb no se organiza biologicamente, por uma metamorfose natural, a que
ordem o processo de escolha do objeto est submetido? Por outro lado, esse processo de
definio sexual rigorosamente o mesmo pelo qual se estabelece a neurose, a partir da
questo da limitao das aspiraes de satisfao desenfreada e circular caracterstica dos
Triebe?
A atuao dos Triebe circunscrita por Freud a partir da metfora da erupo
(Schub) de lava, e se associa a outra metfora, que caracteriza o inconsciente como o
11
interior da Terra, um caldeiro de excitaes em ebulio. A conscincia
corresponderia superfcie do planeta inundada constantemente pelos representantes
psquicos dos Triebe, assim como Pompia foi tomada pela lava do Vesvio. Com a
diferena de que a Pompia dos Triebe recoberta pela lava no apenas uma vez, mas
repetidamente.
A partir da descrio da noo de Trieb oral como ponto de partida do circuito
perene, associada, portanto, idia de deflagrao energtica em diversos tempos
sucessivos e concomitantes, surge esse Trieb que, ao contrrio de conquistar o objeto que

9
LACAN, J. O Seminrio, Livro XI, Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, traduo de M. D.
Magno, p. 170.
10
Idem, p. 171.
11
ESB, XIX, p. 29.
 4

visa, apenas o contorna. Em seguida, volta hincia do prprio circuito. Este se forma e se
perpetua a partir das regies do corpo e envolve o investimento incansvel nos objetos da
experincia. Os investimentos a partir dos Triebe parciais tm comunidade topolgica, so
circunscritos aos limites de um corpo. Tal situao marcada pelo conflito dinmico entre
tendncias dos impulsos. Desse modo, a nica regra apreensvel para o Trieb a
quantitativa, o investimento. O alvo ilusrio, desnecessrio, porm significativo e
vinculado repetio do mecanismo estabelecido ao longo do desenvolvimento libidinal.
O aspecto qualitativo dos Triebe seguir uma estrutura de vasos comunicantes, a
qual possibilita inclusive que eles se satisfaam uns atravs dos outros, isto , pela
satisfao indireta, ou mesmo por substituies, snteses ou inverses dialticas no que
se mostram importantes as relaes de linguagem.
A questo do Trieb torna-se ento de tal maneira espinhosa que Lacan (1964), no
Seminrio XI, seguindo o Freud de Anlise Terminvel e interminvel, diz que ela de
acesso difcil e a bem dizer, um tema inabordado. Para o Psicanalista francs, o Trieb
profundamente problemtico, de tal maneira que a aproximao algo que exige certo
cuidado de manejo conceitual. 12 Pode-se entender dessa aproximao respeitosa de Lacan
em relao ao Trieb, que o que Freud escreve anteriormente sobre esta noo
metapsicolgica algo que j pressupe dificuldades e deixou zonas de obscuridade ou
incompletude? Nesse caso, as dificuldades seriam inerentes ao conceito?
Essa uma questo crucial para quem se debrua sobre a teoria da psicanlise. a
questo freudiana por excelncia: o conceito mais importante da psicanlise ao mesmo
tempo o mais obscuro.
Devido s dificuldades do conceito e s resistncias quanto sua aceitao, supomos
duas situaes complementares: a) talvez existam referncias que nos ajudem a entender a
partir de que pressupostos o Psicanalista vienense adotou esse termo como conceito
nuclear e o desenvolveu em sua obra; b) o confronto com outras referncias possveis
talvez revele ngulos inauditos e abordagens diferentes ou complementares.
Trata-se de entender em que medida essas referncias, caso existam, possam ser
utilizadas para o esclarecimento do Trieb, por correspondncia ou por oposio.
Perguntamo-nos tambm se existem desenvolvimentos e questes semelhantes, porque a
noo de Trieb possui uma histria e no de modo algum um territrio exclusivo

12
Op. cit., p. 24/5.
 5

psicanlise h enfim, quem nos ajude a esclarecer a forma e o contedo do conceito

freudiano, seja a partir de questes e constataes paralelas, seja como influncia?

3. O retorno a Schopenhauer e Nietzsche: a questo do impulso

A partir desse encaminhamento inicial, impem-se quase naturalmente os nomes dos

filsofos Arthur Schopenhauer (1788-1860) e Friedrich Nietzsche (1844-1900). Num
primeiro momento, talvez essa aproximao soe estranha e at mesmo uma provocao
psicanlise, que mantm um excessivo apreo distino entre o seu campo e o da
filosofia. Segundo Mezan (1982): proverbial o desprezo com que Freud encara a
filosofia e os filsofos. Inmeras so as passagens em que satiriza a pretenso ao saber
absoluto, o dogmatismo, e a indiferena pela investigao emprica que, no seu entender,
13
constituem as marcas registradas da filosofia. Tambm outros autores mencionam este
fato, que pode, alis, ser constatado facilmente nos textos de Freud. Mas, parece que at
mesmo essa crtica filosofia uma herana filosfica que possui uma origem
determinada.
Sem dvida, Mezan comenta uma objeo importante. A filosofia em geral vista
por Freud no como um campo epistmico, correlativo da cincia, mas sim como uma
forma peculiar de pensamento (Spezialwissenschaft) de que o indivduo o sujeito, por
estar vinculado a uma demanda afetiva inconsciente. Esta, determinada pela
autoimposio de sua personalidade pulsional. Para Freud, o exerccio filosfico um
diagrama da personalidade do autor que esboa o complexo afetivo, considerado a partir de
determinadas linhas de fora dos Triebe. Isso determinaria o impasse subjetivo pelo
menos da filosofia tradicional, que, ao buscar a essncia das coisas, unificando-as sob
princpios metafsicos abstratos, simples entes de linguagem, tornar-se-ia correlativa da
busca subjetiva e imaginria pela unidade de conscincia.
Em Freud, a questo da realidade do mundo exterior s entra em considerao em do
ponto de vista psquico, o que um modo de responder questo recusando o problema
propriamente filosfico. Igualmente recusa as filosofias que no consideram as
dificuldades da conscincia frente ao psiquismo mais amplo, considerado inconsciente.

13
MEZAN, R. Freud: A trama dos conceitos, Introduo, p. XI.
 6

14
Assim descrito o divrcio epistemolgico entre filosofia e psicanlise. Mas
poderamos estender essa posio de Freud a todos os filsofos e filosofias?
De fato, esse encaminhamento dificulta a filiao definitiva a qualquer viso de
mundo filosfica, que necessariamente vinculada s peculiaridades de seu autor. Para
Freud, a filosofia perde o rumo com seu mtodo de superestimar o valor epistemolgico
de nossas operaes lgicas e ao aceitar outras fontes de conhecimento, como a intuio.
15
Mas, h filosofias que talvez no se deixem apanhar to facilmente por essa crtica.
O que Freud observa que a doutrina ou sistema filosfico inseparvel da
exigncia de anonimato correlativa da exigncia de universalidade. Porm, o paradoxo
consiste na percepo do contraste entre essa exigncia de universalidade e objetividade
radicais, que aproxima o filsofo do cientista, e essa sobredeterminao da personalidade,
isto , dos Triebe parciais, que aproxima o filsofo do artista e o distancia do cientista 16.
Nesse sentido, confinar a questo do inconsciente arbitrariedade da luta entre sistemas
filosficos contrrios sugere a Freud uma forma de obscurantismo cientfico a ser evitada.
Trata-se da exigncia de imparcialidade frente ao mundo efetivo, que sempre considera a
existncia de um limite interpretativo da anlise da realidade, o que diminui o grau de
certeza e exige uma tica do pensamento baseada na reflexo sobre o dado emprico.
O mais curioso da estranha relao de Freud com a Filosofia, que para cada tese
fundamental que lana, o Psicanalista sente tambm a necessidade de encontrar, num
grande texto filosfico, um precedente, ou vrios. Apenas ocorre que essas referncias no
so aleatrias, mas sim apresentam um carter sistemtico, mediado na maior parte dos
casos, por Schopenhauer. 17
Segundo Assoun (1976), a topografia filosfica que pode ser observada em Freud
concntrica e possui alto grau de afinidade com as formulaes anteriores do filsofo da
Vontade: 18

14
ASSOUN, P. L., Freud: A filosofia e os filsofos, segunda parte, p. 26.
15
ESB XXII, 35, p. 157.
16
ASSOUN, P. L., Freud: A filosofia e os filsofos, segunda parte, p. 84.
17
Op. Cit., p. 131.
18
A considerao de um vnculo estreito entre os dois autores j foi levada a cabo anteriormente, mas sempre
apresenta dificuldade de exposio mais ampla do conjunto do corpo terico de ambos, como que diluindo o
prprio sentido da aproximao na generalidade e na desconsiderao de aspectos importantes de suas tramas
conceituais. ZENTNER (1995, p. 87), pelo contrrio, aborda de modo sistemtico a correlao entre os
predicados do Isso de Freud e da Vontade (que este autor tambm chama de Eu primrio), e entre o eu
e o intelecto (Eu secundrio). Mostra as similaridades estruturais, dinmicas e at mesmo metafricas entre
Freud e Schopenhauer, evidenciando a clara influncia do filsofo sobre o Psicanalista e concluindo que as
teses fundamentais da psicanlise nascem de hipteses desenvolvidas por Schopenhauer no incio do sculo
XIX (p. 191). O trabalho desse pesquisador traz tambm a referncia especfica aos quatro semestres de
 7

Lidamos com uma estrutura em crculos concntricos que, segundo o grau de importncia e a
frequncia das referncias, converge para um ncleo central. Desse ponto de vista, temos um centro
ideolgico fcil de ser detectado: Schopenhauer (a referncia mais rica em determinaes). Em
torno desse centro, uma srie muito diversificada compreende tanto filsofos quanto usos
contextuais.19

O mais surpreendente, neste sentido, mas talvez nem tanto, que inclusive a crtica
freudiana filosofia resumida por Mezan praticamente um sumrio das opinies de
Schopenhauer a respeito da filosofia universitria e do consciencialismo filosfico. Crtica
ao filisteu filosfico reproduzida tambm por Nietzsche alguns anos antes de Freud.
O autor da Sobre a filosofia universitria tinha uma idia bastante precisa sobre o
que seria a verdadeira filosofia e sobre o papel do filsofo. Para chegar ao estatuto da
filosofia ele reflete sobre sua prpria atividade e sobre o lugar que, como filsofo, ocupa
em sua poca. Para ele, a marca do discurso filosfico a sua incompletude. diferena
da matemtica e das cincias empricas, a filosofia no um saber pronto e acabado.
Disso resulta o problema da transmisso do conhecimento filosfico: possvel
ensinar filosofia, mas no possvel ensinar a filosofar. Para Schopenhauer, a primeira
tarefa do verdadeiro filsofo (wirklicher Philosoph) a constituio de um pensamento
prprio, o que se contrape recepo passiva de sistemas filosficos anteriores. Apenas
20
aquele que pensa por si pode iluminar os demais. Sem dvida, esse um ponto de
vista que anula, ao menos parcialmente, a mencionada crtica de Freud aos filsofos.
A verdade desinteressada o nico objetivo do filsofo. Deveria afastar um pensador
dos desvios obscuros da tendenciosidade. Schopenhauer diz que sua estrela-guia
(Leitstern) foi de modo srio a verdade: seguindo-a, precisei aspirar apenas minha
aprovao. (...) Obviamente no posso escapar dos erros (Fehlern) e fraquezas

estudo de medicina e a considerao de dois estudos de caso realizados por Schopenhauer no departamento
de psiquiatria do hospital Berliner Charit (1911), que explicam o interesse do filsofo pela fisiologia e pela
psicologia, especialmente sua tentativa de compreender os mecanismos da doena mental (p. 191). Seguindo
a mesma linha deste comentrio, MAGEE (The philosophy of Schopenhauer, 1989, p. 266) esclarece que
Schopenhauer no era apenas um especulador, mas um frequente visitante de hospitais psiquitricos, onde
pde ter longas conversas com os internos, e voltava repetidas vezes para conversar com aqueles que lhe
despertavam interesse particular (p. 266). Essa observao alude s possveis fontes empricas da psicologia
exposta em WWV. Schopenhauer no era apenas um pensador arguto desde um ponto de vista abstrato, como
Freud e Lacan pensam, mas, pelo contrrio, valorizava sobremaneira as fontes da experincia direta e
utilizava conhecimentos de cincias naturais em seus desenvolvimentos tericos. Magee percebe muitas
semelhanas entre o filsofo e Freud, observando que muitas das idias que constituem o ncleo do
freudismo foram originadas clara e completamente por Schopenhauer (p. 283). Ele tambm expressa no
mesmo lugar a opinio de que teria sido impossvel para Freud manter-se independente da influncia de
Schopenhauer. A preocupao desses autores remete atitude ambgua de Freud em relao ao conhecimento
prvio da obra do filsofo, apesar de citaes ocorrerem desde A Interpretao dos Sonhos (Die
Traumdeutung, 1900), o livro inaugural da psicanlise.
19
ASSOUN, P. L., Freud: A filosofia e os filsofos, segunda parte, p. 133
20
PP (D), Apresentao, p. VIII.
 8

(Schwchen) necessariamente inerentes minha natureza, como a qualquer outra;

entretanto, no as multiplicarei com acomodaes indignas (unwrdige Akkomodationen).
21

Para o filsofo, a verdade problemtica. Todo ser vivo manifesta um completo

interesse pelos seus objetos de desejo, inclusive intelectuais e, por isso, a conscincia tende
a ser enganadora. De modo correlato, a linguagem um instrumento narcsico. Para que a
conscincia veja o mundo, preciso que se abstraia de si mesma: O leitor sempre me
encontrar no ponto de vista da reflexo (Standpunkt der Reflexion), isto , da deliberao
racional, nunca do ponto de vista da inspirao (Inspiration), chamada intuio intelectual
(Intellektuelle Anschauung), ou do pensamento absoluto (absolutes Denken), cujos nomes
mais corretos so: vazio intelectual (Windbeutelei) e charlatanismo (Scharlatanerei). 22
Verdade e reflexo so conceitos interdependentes, que excluem a noo de um saber
absoluto. Para Schopenhauer, isso exige uma volta a Kant, pois, ao contornarem as
proibies impostas pela Crtica da Razo Pura os filsofos ps-kantianos no teriam
respeitado os limites do conhecimento especulativo.
A exigncia de liberdade e verdade no ensino da filosofia um tema kantiano de
23
1798, exposto na obra Conflito das faculdades, onde o filsofo caracteriza a filosofia
como o lugar do pensamento crtico que se exerce livre e autonomamente. A ela caberia
por prova a verdade dos conhecimentos especficos ensinados aos jovens. No tempo de
Schopenhauer, em contraste com o desejo de Kant, a faculdade de filosofia est
subordinada s demais e aos interesses do estado e da religio estatal. Se h um conflito, j
no se trata de uma luta entre faculdades, mas entre a filosofia universitria e a
verdadeira filosofia.
viso otimista de Kant, que prope a faculdade de filosofia como lugar do
pensamento crtico, contrape-se a viso dura de que a instncia decisiva o desejo ligado
ao querer humano. O pensamento prtico subordina o professor de filosofia ao Estado e
ao sistema filosfico bem-aceito, o que faz tambm conivente com os dogmas e com o
poder. Isto impede o florescimento de verdadeiros filsofos nas faculdades de filosofia.
Se no possvel achar um filsofo na faculdade de filosofia, como encontr-lo? Um
importante fator que identifica o verdadeiro filsofo o seu uso da linguagem. Esta

21
WWV, SW, p. 18. VR, p. 31.
22
Idem, p. 17. Trad. cit., p. 30. Segundo o tradutor, a noo de inspirao se refere Filosofia de Fichte e
Schelling, enquanto a noo de pensamento absoluto pertence a Hegel.
23
KANT, I. Conflito das Faculdades. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70.
 9

entendida como instrumento da verdade filosfica e como antdoto ao dogma. Ao utilizar

os conceitos presentes na linguagem, ela no deve se tornar com isso uma mera abstrao
intelectual, o que estancaria o processo sempre provisrio de generalizao dos dados
empricos. O saber filosfico encontra seu limite no porque que transcende a
experincia. Porm, pode tentar responder o que o mundo. E justamente em relao a
essa tentativa que Nietzsche vai questionar Schopenhauer.
Schopenhauer critica Kant quando este define a filosofia como cincia que partiria
de meros conceitos. Sua crtica mais enftica, no entanto, contra as abstraes
conceituais dos sofistas ps-kantianos. Para ele, a fonte da filosofia a experincia
interna e externa, que fixa os limites para o uso da razo. Mas, nesse sentido, no teria sido
uma ousadia intelectual tentar decifrar o enigma do mundo?
Em Schopenhauer como educador, Nietzsche elogia Schopenhauer em sua existncia
como filsofo. Ele foi capaz de fornecer um exemplo e servir como modelo para os que
pretendem educar-se. De acordo com o seu modelo, o autor das Extemporneas tambm
ironiza a filosofia universitria de seu tempo e a erudio desvitalizada dos professores de
filosofia. Insiste no papel crtico da filosofia e no seu poder de transformao da ordem
estabelecida.24
Nietzsche constata, com Schopenhauer, que o objetivo do sistema educacional
alemo do seu tempo formar o homem erudito, o filisteu da cultura, que se caracteriza
por viver empanturrado de mil impresses de segunda mo. A tarefa do filsofo, pelo
contrrio, chegar a si mesmo: A histria erudita do passado nunca foi ocupao de um
25
filsofo verdadeiro. (einen wahren Philosophen).
O si mesmo a que Nietzsche se refere no um mero eu gramatical, mas um
constante cultivo de si. Ao invs de se submeter erudio, o filsofo a utiliza como
atividade apoiadora da experincia de criao de valores. Esta fruto da confrontao
constante com o mundo exterior e leva o pensamento adiante, num esforo de clareza feito
de experincias efetivas que so reconhecidas como tais, e, alm disso, passveis de
reinterpretao.

24
Em concordncia com Freud, ambos os filsofos vem a filosofia prxima da arte, mas h uma diferena.
Para Schopenhauer a arte proporciona uma viso objetiva que apreende a verdade oculta sob o mundo
aparente. Para Nietzsche, essa verdade criao e o artista-filsofo, ao contrrio de ser um contemplador
da verdade, um criador ativo.
25
KSA I, p. 416. OIN, p. 81.
 10

A idia de no apenas interpretar, mas de constantemente reinterpretar a realidade,

expe ao mesmo tempo a proximidade e os recuos estratgicos de Nietzsche em relao
Schopenhauer. Por trs da viso do cavalheiro de olhar de bronze da Genealogia da
Moral, tambm elogiado em A Gaia Cincia pelo seu duro senso dos fatos, esconder-se-
ia o pensador vaidoso que atribuiria sentido unvoco ao mundo. Segundo Nietzsche, ele
poderia ter criado cinco outros sistemas, to verdadeiros e to falsos quanto aquele
expresso em O Mundo como Vontade e Representao como um pensamento nico. Para
Nietzsche, Schopenhauer era, afinal de contas, um tpico filsofo. Segundo ROGER
(1995), Nietzsche, com esta interpretao, fechou o acesso a Schopenhauer h meio
sculo. O comentador sugere, com certa audcia, que o conceito de Vontade de potncia
26
deve muito Vontade schopenhauereana. De fato, as analogias de pensamento sob o
manto das crticas irnicas comeam a ficar evidentes entre ns, na medida em que os
estudos schopenhauerianos so retomados a partir dos prprios textos do autor.
Mas, ser que o prprio Schopenhauer j no estava atento aos pontos de objeo ao
seu pensamento? Com certeza. Segundo Cacciola (1994), existe uma tendncia a
27
interpretar certas sentenas do filsofo como dogmticas. Em essncia, essa crtica
aponta para a defesa schopenhaueriana da cognoscibilidade da coisa-em-si, na qual a
Vontade aparece como um dogma lapidar: Cada um encontra a si prprio como essa
Vontade, na qual consiste a essncia ntima do mundo. 28 A crtica no procede porque o
discurso sobre a Vontade resulta de um tipo especial de conhecimento que limitado pela
sua incompletude, pois em si mesma ela est fora do tempo e s pode ser percebida nos
seus atos sucessivos. A crtica de Nietzsche j aparece em carta de Frauenstdt ao filsofo.
Aquele argumenta que a Vontade no poderia ser a coisa-em-si, pois como tal no
poderia ser negada ou suprimida. A rplica, de 21 de agosto de 1852, diz o seguinte:

Minha filosofia no fala jamais de uma cucolndia das nuvens, mas deste mundo, quer dizer, ela
imanente, no-transcendente, ela capta o mundo presente como uma tbua de hierglifos (cuja
soluo eu descobri na Vontade) e mostra sua conexo geral em toda parte. Ela ensina o que o
fenmeno e o que a coisa-em-si. Esta coisa-em-si apenas relativamente, quer dizer, em relao ao
fenmeno e este fenmeno apenas em relao coisa-em-si (nesta relao ela o querer-viver). 29

H uma dupla significao do mundo, ainda que persista uma incmoda oscilao
entre algo incognoscvel e uma essncia imediatamente apreendida. Num mesmo lance

26
ROGER, A. Atualidade de Schopenhauer. Prefcio Sobre o fundamento da moral, p. XI.
27
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 173.
28
WWV, SW, I, p. 238. VR, p. 228.
29
GB, p. 290. Traduzido por Maria Lcia Cacciola.
 11

persiste o Schopenhauer crtico do conhecimento e o Schopenhauer metafsico da

Vontade.
O perspectivismo aparece mais claro quando Schopenhauer admite que nenhuma
viso de mundo ser falsa, desde que parta da apreenso intuitiva. Mas, se as verdades so
unilaterais e, portanto, relativas, isto se deve sua apreenso em conceitos. Dada a sua
parcialidade, devem se complementar mutuamente, j que no significam necessariamente
contradies.
O ncleo da crtica de Schopenhauer s filosofias localiza-se na obteno de
verdades a partir de cadeias dedutivas que esquecem a sua origem intuitiva. Disso resultam
hipstases transcendentes que tiram da filosofia sua autonomia. Nisto consiste com a viso
de Nietzsche de que os filsofos costumam confundir o ltimo e o primeiro e estabelecem,
30
com isso, uma metafsica da linguagem (Sprach-Metaphysik): Os conceitos mais
elevados (hchsten Begriffe), isto , os conceitos mais gerais, mais vazios, eles pem no
31
comeo, como comeo. O conhecimento imediato perde valor e o tnue conceito
aparece com consistncia e valor exagerados. Em suma, a mesma crtica do filsofo da
Vontade.
A marca da filosofia de Schopenhauer a imanncia, o dado concreto e intuitivo. A
afirmao do corpo como o ponto certo (rechter Punkt) a partir do qual possvel o
conhecimento filosfico, marca a especificidade de seu pensamento, devido ao modo como
desloca o centro das atenes da abstrao conceitual para o dado emprico. Este
deslocamento repercute no trabalho genealgico de Nietzsche, que busca as origens das
realidades que surgem para o psiquismo como conceitos. E, naturalmente, leva gua
tambm ao moinho da Psicanlise de Freud.
Num fragmento de 1814, chamado A tarefa da Filosofia, Schopenhauer escreve que
o alvo da filosofia e, portanto, do trabalho do filsofo, traduzir a efetividade em
linguagem conceitual, ou seja, depois de separar o que se encontra na conscincia, uni-lo
32
em juzos. Tal tarefa exige a consistncia interpretativa, mas pressupe o
perspectivismo e a falseabilidade no-intencional.
Para Schopenhauer, portanto, a verdadeira filosofia e o papel do filsofo esto
relacionados ao difcil esforo de conhecimento da experincia efetiva. A incompletude
que a marca do conhecimento da Vontade, repercute tambm no esforo de

30
KSA, 6, p. 77. PCS F, p. 28.
31
Idem, p. 76. Trad. cit. p. 27.
32
HN I, p. 210.
 12

esclarecimento da natureza humana, que depende um verdadeiro trabalho de detetive: a

observao das reaes imediatas, do detalhe quase imperceptvel e das entrelinhas o
que significa literalmente abandonar o consciencialismo filosfico e passar a interpretar as
sutilezas psquicas inconscientes.
A elaborao e a exposio de um conhecimento filosfico requerem compreenso
profunda de que este no um saber pronto e acabado. Como se evidencia nos
33
Complementos, o conhecimento da unidade metafsica do mundo circunscrito aos
limites da representao. A partir de certo ponto, recamos sempre no abismo insondvel.
Schopenhauer reconhece o limite do discurso em relao ao conhecimento e deste em
relao ao mundo efetivo. Coerente com isto admite tambm a impotncia da reflexo
frente a muitos problemas colocados pela tese da unidade (Einheit) da Vontade. 34
A exigncia de postura investigativa aparece na epgrafe dos Parerga: Consagrar a
35
vida verdade (Vitam impedere vero). A verdade desinteressada deve ser o nico
objetivo do filsofo, a sua bssola, que o deveria afastar dos desvios obscuros da
tendenciosidade que, em grande medida, so determinados pelas relaes entre o
psiquismo inconsciente e a conscincia. A objetividade de um filsofo torna-se mais difcil
de ser admitida como pressuposto depois que se revelam as marcas inconscientes do
pensamento e o vnculo prtico ao fundo da atividade intelectual ligada s tendncias de
satisfao dos Triebe.
Essa percepo de Schopenhauer capital para manter o foco do interesse
especulativo freudiano em torno dele:

Provavelmente muito poucas pessoas podem ter compreendido o significado, para a cincia e para a
vida, do reconhecimento dos processos mentais inconscientes. No foi, no entanto, a psicanlise,
apressemo-nos a acrescentar, que deu esse primeiro passo. H filsofos famosos que podem ser citado
como precursores acima de todos, o grande pensador Schopenhauer, cuja Vontade (Wille)
inconsciente equivale aos instintos [Triebe] mentais da psicanlise. Foi esse mesmo pensador,
ademais, que em palavras de inesquecvel impacto, advertiu a humanidade quanto importncia,
ainda to subestimada pela espcie humana, da sua nsia sexual. A psicanlise tem apenas a vantagem
de no haver afirmado essas duas propostas to penosas para o narcisismo a importncia psquica
da sexualidade e a inconscincia da vida mental sobre uma base abstrato, 36 mas demonstrou-as em
questes que tocam pessoalmente cada indivduo e o foram a assumir alguma atitude em relao a
esses problemas. somente por esse motivo, no entanto, que atrai sobre si a averso e as resistncias
que ainda se detm, com pavor, diante do nome do grande filsofo.37

33
WWV, E. SW II, 25, p. 418.
34
Idem, p. 417.
35
PP, SW IV, p. 6. Schopenhauer cita Juvenal, Saturae 4, 91.
36
Conforme original.
37
BN III, p. 2436
 13

A citao estabelece o princpio de diferenciao percebido por Freud entre o

Psicanalista e os filsofos: a prtica clnica e suas exigncias de mudana e
encaminhamento de problemas prticos. Mas, na verdade, a diferena presumida uma
fronteira que simultaneamente interdita e solicita a passagem. Ela j componente da
investigao filosfica de Schopenhauer, que permite estabelecer, ao final, um pensamento
nico fundado na Vontade.
Mas, voltando ao comentrio de Freud exposto na citao, o regime de equivalncia
percebido pelo Psicanalista vienense entre Trieb e Vontade (Wille) no sugere que a
conexo profunda?
Infelizmente, Freud no marca meticulosamente o paralelo. De fato, considerando-se
a comunidade de interesses e percepes, estranho que o Psicanalista alegue ter to
pouco trato com a filosofia de Schopenhauer, pois no essa a impresso que a obra
freudiana nos causa, como menciona Roger (1995). 38
No Estudo autobiogrfico de 1925, portanto oito anos depois da citao anterior,
reconhece as semelhanas conceituais, porm procura preservar o carter paralelo das duas
obras e com isto, garantir um lugar distinto psicanlise:

O alto grau em que a psicanlise coincide com a filosofia de Schopenhauer ele no somente afirma
o domnio das emoes e a suprema importncia da sexualidade, mas tambm estava at mesmo
cnscio do mecanismo da represso no deve ser remetida minha familiaridade com seus
ensinamentos. Li Schopenhauer muito tarde em minha vida. 39

Freud procura marcar uma diferena de campos que, anteriormente, j fora

estabelecida por Schopenhauer em Sobre a Vontade na natureza (1835). 40 A proximidade
admitida se d no mbito do encontro entre perspectivas diversas, que tambm o que
Schopenhauer postula em relao posio de pesquisador emprico que o Psicanalista
precisa ser, ele comprova a tese metafsica, pois, sem querer, fornece-lhe as suas provas
fsicas. O filsofo sugere que pode ocorrer a situao em que, excepcionalmente, um
pesquisador, particularmente perspicaz e atento no domnio da fsica, chegue a lanar,

38
ROGER, A. Atualidade de Schopenhauer. In: FM, p. IX.
39
FREUD, S. Um estudo autobiogrfico (1925), trad. de C. M. Oiticica, p. 71.
40
FM, p. XXIII. Cacciola menciona a opinio de Hbscher, para quem, desde os escritos de juventude,
Schopenhauer teria posto as cincias da natureza a servio de sua metafsica da vontade e s num escrito
tardio, Sobre a vontade na natureza, teria partido dos fatos da cincia para da elevar-se at a metafsica. O
objetivo desse escrito a confirmao da doutrina da vontade pelas descobertas das cincias naturais, e a
chancela a posteriori das cincias serviria como resposta ao descrdito de Schopenhauer aos filsofos de
profisso.
 14

secretamente, um olhar por detrs da cortina. 41 Do ponto de vista da correlao entre o

filsofo e o Psicanalista, trata-se do que est por trs das representaes conscientes.
Mas essas duas menes ao nome do filsofo no so as nicas. Elas comeam na
Interpretao dos sonhos (1900), obra inaugural da Psicanlise. No h nada parecido com
um estudo sistemtico do autor. Ainda que pontuais, as menes so muito precisas e tm
o sentido geral de corroborar as teses de Freud. Pelo que diz Freud, o responsvel pela
seleo do material foi Otto Rank, pois Freud no se sentia muito vontade com a
proximidade da Filosofia, especialmente porque, naquela poca, isso soava como uma
acusao contra a Psicanlise: O Dr. Otto Rank proporcionou-me valiosa assistncia na
seleo do material adicional. 42
A primeira dessas menes caracterstica e est no primeiro captulo, na parte que
discute o sentido moral dos sonhos. O nome de Schopenhauer evocado para rebater os
autores que dizem que os ditames da moralidade no tm lugar nos sonhos: Em total
desacordo com essas opinies, encontramos declaraes como as de Schopenhauer, de que
qualquer pessoa que aparea num sonho age e fala em completo acordo com o seu carter.
43
Sem dvida a citao inaugural, do ponto de vista da demarcao de territrios entre
Consciente e Inconsciente, precisamente com a inteno de admitir a existncia de uma
atividade psquica expulsa da personalidade consciente do sonhador.
A segunda citao, ainda no primeiro captulo, em meio a uma cascata de
referncias, expressa a relao entre os sonhos e as doenas mentais: Schopenhauer
44
chama os sonhos de loucura breve e a loucura de sonho longo. A correlao entre
sonho e loucura pressupe uma possibilidade de interpretao dos estados psquicos e de
sua lgica de funcionamento.
A terceira referncia aparece no captulo 6, no texto sobre a elaborao secundria.
Ela apresenta um carter diferente, pois se refere ao sonho de Silberer (autor admirado por
Freud e citado diversas vezes nesta obra) acerca da transformao dos pensamentos em
imagens, onde o que se destaca o estado subjetivo da pessoa que pensa e no o assunto
abordado. Como se trata de uma citao de Silberer, a referncia apenas indireta, mas
expe a presena de Schopenhauer na cultura alem da poca: Uma tarde, estava deitado
em meu sof, sentindo-me extremamente sonolento; mesmo assim, forcei-me a pensar num

41
WN, SW III, p. 323.
42
TD, p. 15.
43
Idem, p. 83.
44
Idem, p. 107.
 15

problema filosfico. Queria comparar as concepes de Kant e Schopenhauer sobre o

45
tempo. Mais tarde, em 1919 este problema retornar como veremos, no momento em
que comentarmos as concepes do prprio Freud sobre o tempo e a intemporalidade.
Em 1909, h uma referncia curiosa no texto sobre o Homem dos Ratos. Trata-se de
uma nota de rodap que alude ao processo repressivo na neurose obsessiva. Expe que o
pensamento recalcado no de fato desconhecido pelo neurtico, mas mantido parte do
processo consciente. Desse modo h duas classes de conhecimentos e pode-se dizer que a
pessoa conhece os seus traumas (no os esqueceu) e, igualmente, no os conhece (ignora o
seu significado), pois o afeto se desvincula da representao correspondente. E, nesse
ponto, intervm a lembrana de Schopenhauer, citado como exemplo: Os garons que
serviam Schopenhauer no restaurante em que este costumava comer o conheciam, em
certo sentido, numa poca na qual Schopenhauer era desconhecido fora de Frankfurt, mas
no no sentido ao qual hoje nos referimos quando falamos do conhecimento acerca de tal
46
filsofo. A referncia bastante gratuita, por um lado, j que intervm de modo
absolutamente desnecessrio no contexto da obra, mas, por outro, muito precisa, se
considerarmos que um ano antes Rank j havia mostrado a Freud o trecho de
Schopenhauer no qual o filsofo desenvolve o conceito de Recalque. O ato falho se
configura, pois a lembrana que intervm no nada aleatria, apesar das aparncias.
H tambm outra nota de rodap adicionada Interpretao dos sonhos em 1914,
portanto na poca de Totem e tabu, que fala de uma engenhosa superinterpretao do mito
47
de dipo baseado em trecho de uma das cartas de Schopenhauer, citada sem as
referncias, como infelizmente comum no tocante s menes ao autor de O Mundo.
Em 1913, em Totem e Tabu, a referncia vem centrada na leitura da Metafsica da
morte dos Complementos de 1844, e diz respeito interpretao dos atos obsessivos:
Sempre que consegui penetrar o mistrio, descobri que a desgraa esperada era a morte.
Schopenhauer disse que o problema da morte se encontra no comeo de toda filosofia e j
vimos que a origem na crena em almas e demnios, que constitui a essncia do animismo,
remonta impresso que causada nos homens pela morte. 48
Na sua Histria do movimento psicanaltico, de 1914, Schopenhauer citado acerca
do conceito de represso: O que o filsofo de Danzig diz [Em O Mundo] sobre a

45
Idem, p. 487.
46
SA VII. BN II, p. 1461.
47
SA II. TD, p. 263.
48
BN II, p. 1802.
 16

resistncia aceitao de uma idia penosa coincide to completamente com o contedo

do meu conceito de represso, que uma vez mais devo s minha falta de leituras a chance
de poder fazer uma descoberta. Segundo Freud, foi Rank quem mostrou o trecho de O
Mundo, provavelmente em 1908. Freud continua: Entretanto, outros leram o trecho e
passaram por ele sem fazer essa descoberta e talvez o mesmo tivesse acontecido a mim se
na minha juventude tivesse tido mais gosto pelas leituras filosficas. Novamente, Freud
lana mo de Rank como embaixador no reino da Filosofia. Alega inocncia em relao
aos temas filosficos, embora saibamos que em seus tempos de estudante era entusiasta da
Filosofia. Freud, em funo do vnculo com a cincia, manteve esse impulso filosfico
recalcado em sua obra anterior a 1920. Porm, a partir de Alm do princpio de prazer,
assume o mal-disfarado interesse especulativo.
Merecem tambm meno os j citados trechos de Uma dificuldade no caminho da
psicanlise, de 1917, e de As resistncias contra a psicanlise, de 1925, novamente sobre a
questo da sexualidade: A significao incomparvel da vida sexual havia sido
49
proclamada pelo filsofo Schopenhauer em uma passagem intensamente marcante. A
passagem em questo, na opinio de Strachey, no Apndice ao texto, um trecho dos
Complementos, no captulo Vida da espcie (Leben der Gattung), ao qual voltaremos mais
tarde, e que trata do carter e da fora do desejo sexual, alm de exp-lo sublimado na
linguagem e no conjunto das atividades humanas.
No texto Sobre a psicopatologia da vida cotidiana, de 1901, em nota acrescentada
em 1917, o nome de Schopenhauer citado a respeito de uma lembrana de um leitor de
Freud e escritor chamado Storfer, correlacionada a um ato falho cometido diante de um
livreiro. Ele troca o nome Eduard Hitschmann, autor de um livro sobre a teoria das
neuroses de Freud, pelo nome do filsofo Eduard Hartmann e se pergunta se a troca se deu
apenas pela semelhana entre eles: Minha primeira associao foi a lembrana de uma
declarao que ouvi certa vez do professor Hugo von Metltzl, admirador entusistico de
Schopenhauer, que dizia aproximadamente o seguinte: Eduard von Hartmann um
Schopenhauer mal-interpretado, um Schopenhauer virado pelo avesso. A tendncia afetiva
que havia determinado a formao substitutiva para o nome esquecido fora, portanto: Ora,
provavelmente no haver grande coisa nesse Hitschmann e em sua exposio resumida.
Ele deve estar para Freud assim como Hartmann para Schopenhauer. 50

49
Idem, p. 2804.
50
BN I, p. 830.
 17

No prefcio quarta edio dos Trs ensaios para uma teoria sexual, de 1905,
acrescentado em 1920, Freud menciona Schopenhauer como precursor no que se refere
teoria sexual: J faz um bom tempo que o filsofo Arthur Schopenhauer mostrou aos
homens em que medida seus feitos e interesses so determinados por aspiraes sexuais
o sentido corriqueiro da palavra -, e, parece incrvel que todo um mundo de leitores tenha
conseguido banir de sua mente, de maneira to completa, uma advertncia to
51
impressionante!. A referncia bastante eloquente e diz respeito ao tema crucial dos
52
Trs ensaios, livro que, na opinio de Strachey (1949) uma das mais significativas e
originais de Freud para o conhecimento humano. A referncia denota a leitura e o
reconhecimento da correspondncia com Schopenhauer. Certamente esta nota foi
acrescentada no contexto das suas leituras de 1919, ano em que Freud se aproxima
extraordinariamente das teses do filsofo de Frankfurt.
Nesse momento, ocorre um forte vnculo especialmente no que concerne ao tema da
circularidade do querer-viver e do Todestrieb. Alis, nesse sentido, o testemunho de Freud
claro, pois para ele, Schopenhauer surge como interlocutor privilegiado no campo
filosfico: Para a minha velhice escolhi o tema da morte. Defrontei-me com uma noo
notvel baseada em minha teoria dos impulsos (Triebe) e agora preciso ler todo tipo de
coisa a ela pertinente, por exemplo, Schopenhauer, pela primeira vez. Mas no o leio com
prazer. 53
Esse desprazer interessante, pois Freud se refere com entusiasmo a Schopenhauer
em outros momentos. A questo parece estar ligada a dois fatores: a) s dificuldades
alegadas pelo Psicanalista em relao sua inaptido para a filosofia e ao vnculo com ela;
b) Ao tema da morte, pois, nesse momento, Freud j passou por perdas pessoais
importantes e por uma Grande Guerra. De fato, temos a a evocao do esforo que Freud
associa a toda leitura filosfica, mas tambm do carter doloroso das teses descobertas.
evidente que o que vemos em Alm do princpio de prazer no se situa mais na
ordem da simples confirmao de teses, de emprstimos tcnicos, ou da meno ocasional
aos temas duramente conquistados pela Psicanlise. Trata-se de uma opo generalizada
54
por um modo de reorganizao do campo terico. A consequncia prtica desse
movimento abrangente envolvendo Psicanlise e Filosofia a substituio do dualismo

51
SA V, p. 46. ESB VII, p. 127.
52
ESB VII, p. 120.
53
FREUD, S. Freud/ Lou Andreas-Salom correspondncia completa, carta de 25 . VIII.1919, p. 133.
54
ASSOUN, P. L., Freud: A filosofia e os filsofos, traduo de Hilton Japiassu, p. 185.
 18

entre sexualidade e conservao, e a adoo do dualismo Eros/Tnatos ou, dito de modo

equivalente, a diviso da fora (Kraft), da libido, entre Trieb de vida e Trieb de morte.
Nessa concepo, o Trieb de morte, antes sequer considerado, torna-se Trieb originrio,
pois Freud retoma a tese schopenhauereana do conflito entre os graus superiores e
inferiores de objetivao da Vontade. Trata-se da referncia s foras inorgnicas, que
aparecem nos organismos superiores escravizadas s foras orgnicas: A hiptese do
conflito explica a tendncia da Vontade para graus superiores de objetivao. Ao mesmo
tempo a resistncia das formas vencidas indica a perpetuao do combate e o carter
provisrio da vitria. No organismo humano, grau mais elevado da objetivao da
Vontade, os graus inferiores continuam atuantes, j que tm direitos anteriores mesma
matria. Nesse sentido, sade e doena expressam no organismo a mesma desunio da
Vontade que est expressa na multiplicidade do mundo fenomnico, sob uma aparente
harmonia de plano. 55
Em Jenseits tudo se passa como se a meno a Schopenhauer fosse uma espcie de
digresso em meio a outras referncias que aparecem de acordo com os movimentos do
texto, fazendo o papel de simples confirmao das teses da psicanlise na obra de um
filsofo:

Devemos ousar identificar nessas duas orientaes dos processos vitais [processos
assimilatrio/construtivo e dessimilatrio/destrutivo] as duas moes pulsionais, as pulses [Triebe]
de vida e as pulses de morte? Mas h outra coisa que no podemos ignorar: sem percebermos,
aportamos na filosofia de Schopenhauer, para quem a morte seria o resultado propriamente dito da
vida e, neste sentido, sua finalidade, enquanto a pulso sexual [Sexualtrieb] seria a encarnao da
vontade de viver. 56

Freud parece se abrir filosofia atravs de um pequeno comentrio, para depois

retomar seu rumo prprio e sua prpria palavra. A referncia metafsica de Schopenhauer
fornece a formulao que permite enunciar a tese metapsicolgica de modo sinttico e
como que corroborando o que Freud diz a partir da autoridade do filsofo. A tese
metafsica no tem propriamente valor de prova forte no texto, mas de ilustrao, como
que fornecendo outro rosto para o que est sendo visto e elaborado em Alm. Segundo
Mezan (1982), o texto afirma o carter transcendental da pulso [Trieb] de morte, uma
vez que nenhum sistema especfico tem a seu cargo a efetivao dessa finalidade
pulsional: trata-se do fundamento dos outros fenmenos, e no mais um entre eles. 57

55
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p.65-6.
56
SA III, p. 259. OP II, p. 171.
57
MEZAN, R. Freud: A trama dos Conceitos, p. 262.
 19

Assoun (1976), em contrapartida, prefere dizer que Freud precisa se defrontar com a
tese monista junguiana de 1910 acerca da libido (um problema que perdurou, portanto, por
quase dez anos), reafirmando a exigncia dualista sob um prisma novo. A oposio no
mais como antes entre a libido (os Triebe sexuais) e um domnio exterior libido (os
Triebe de conservao), mas entre os dois modos opostos da libido: a) A afirmao da
libido sob forma das pulses de vida; b) Outra forma da libido, simtrica precedente, mas
que, paradoxalmente, visa a certo prazer, a um alm do princpio de prazer (como o atesta
58
a compulso repetio): so as pulses de morte, cuja funo negar e desunir
aquilo que Eros uniu. de fato um querer-morrer, como uma polaridade oposta ao querer-
viver, que pode aparecer isoladamente na forma, por exemplo, de agressividade, mas na
maior parte das vezes aparece j amalgamada aos processos vitais: Todas as moes dos
Triebe constituem tais unies ou alianas dos dois tipos fundamentais de Triebe. Desse
modo Freud preserva o seu dualismo em outros termos, tornando a sua explicao do
fenmeno da vida totalmente simtrica ao modo como Schopenhauer articula as mesmas
relaes.
Por ltimo, resta mencionar a 32 das Novas conferncias introdutrias sobre a
psicanlise, A Angstia e a Vida dos Impulsos (Triebe), de 1933, novamente em um trecho
acerca do tema do desamparo psquico frente morte. Aps comentar sobre a
destrutividade, sobre a hipocrisia do moralismo otimista e sobre a compulso repetio,
isto , sobre a natureza conservadora dos impulsos, o Psicanalista escreve: Talvez os
senhores venham a sacudir os ombros e dizer: Isto no cincia natural, filosofia de
Schopenhauer! Mas, senhoras e senhores, por que um pensador ousado no poderia ter
entrevisto algo que depois se confirma por intermdio de uma pesquisa sria e laboriosa?
59
Esse simultneo movimento de aproximao, no campo ideolgico, e afastamento, no
campo epistemolgico se relaciona com a dificuldade de preservar a necessidade de um
contedo de natureza filosfica. Trata-se da tentativa de filiar a Psicanlise a uma
Weltsanchauung cientfica, conforme a ltima das Novas Conferncias, de modo a manter
a respeitabilidade da jovem cincia e simultaneamente, mant-la aberta s novas
possibilidades de compreenso dos fatos da clnica: a natureza inconsciente dos processos

58
ASSOUN, P. L. Freud: A filosofia e os filsofos, traduo de Hilton Japiassu, p. 189.
59
ESB, XXII, p. 109.
 20

psquicos, os mecanismos especiais a que estes obedecem e as foras de impulso que neles
se expressam. 60
bastante desconcertante o modo como Freud apresenta sua leitura de
Schopenhauer, pois tudo novamente no passaria de uma antecipao filosfica comentada
como uma simples digresso em meio s teses psicanalticas.
Assim se d tambm em Ansiedade e vida do Trieb, onde Freud reafirma a sua nova
tese da dualidade Eros e Tnatos e em seguida, como que prevendo um ataque, defende-se
dizendo:

Ora, os impulsos [Triebe], nos quais acreditamos, dividem-se em dois grupos os impulsos erticos,
que buscam combinar cada vez mais substncia viva em unidades cada vez maiores, e os impulsos de
morte, que se opem a essa tendncia e levam o que est vivo de volta a um estado inorgnico. Da
ao concorrente e antagnica desses dois procedem os fenmenos da vida que chegam ao fim com a
morte. Talvez os senhores venham a sacudir os ombros e dizer: Isto no cincia natural, filosofia
de Schopenhauer! Mas, senhoras e senhores, por que um pensador ousado no poderia ter
entrevisto algo que depois se confirma por intermdio de uma pesquisa sria e laboriosa? Ademais,
no h nada que j no tenha sido dito, e coisas parecidas tinham sido ditas por muitas pessoas, antes
de Schopenhauer. E mais, o que estamos dizendo no nem mesmo Schopenhauer autntico. No
estamos afirmando que a morte o nico objetivo da vida; no estamos desprezando o fato de que
existe vida, assim como existe morte. Reconhecemos dois impulsos bsicos, e atribumos a cada um
deles a sua prpria finalidade.61

Curiosamente, ao contrrio do que o Psicanalista vienense imagina, o sentido da

referncia a Schopenhauer precisaria ser tambm acrescido pela referncia
complementaridade, exatamente como o prprio Psicanalista postula naquele momento:
Nascimento e morte, dois acidentes que pertencem igualmente vida; eles se equilibram
62
mutuamente; so mutuamente a condio um do outro. Ou seja, de acordo com o que
est escrito na Metafsica da morte, a semelhana maior do que a suposta por Freud.
Se o filsofo no postula um impulso de morte em sentido prprio, ainda assim diz
que os resduos do corpo e o envelhecimento so antecipaes da morte, sendo esta apenas
secreo segunda potncia, um excremento da Vontade, e, portanto, apenas parte da
estrutura maior que engendra a vida individual. A circularidade, no mbito das foras
supra-individuais, torna o medo da morte to absurdo quanto seria o medo de nascer.
Lacan (1991), em geral leitor atento de Freud, desvaloriza indevidamente o vnculo
entre este e Schopenhauer em relao ao Todestrieb. Ao explicar que a tendncia de
retorno ao inanimado, em Freud, esconde a realidade do Trieb como vontade de

60
ESB, XV, p. 239.
61
ESB XXII, p. 109. BN III, p. 3161.
62
WWV, SW I, p. 381. VR, p. 358.
 21

destruio direta, pede imediatamente que o termo vontade no seja associado ao

nome do filsofo de Frankfurt: No dem absolutamente relevncia ao termo vontade.
Qualquer que seja o interesse que a leitura de Schopenhauer, por sua ressonncia, pde ter
despertado em Freud, no se trata de nada que seja da ordem de uma Wille fundamental.
63

O comentrio do Psicanalista destaca corretamente uma diferena, ao dizer que a

Vontade de Schopenhauer una e essencial do ponto de vista do Em-si, mas ignora sua
exciso do ponto de vista fsico ou fenomnico, e que a Vontade, segundo o filsofo, no
nenhum fundamento. Se, por um lado, o sentido do comentrio chama a ateno para o
dualismo freudiano, ao mesmo tempo escamoteia as relaes entre as teorias do Todestrieb
freudiano e a metafsica da morte. Lacan literalmente no percebe que em ambos os casos
a destruio e o retorno ao inorgnico so igualmente parte indissocivel da efetividade,
na forma de um conflito primordial entre tendncias ao mesmo tempo antagnicas e
complementares.
Sobre este tema, Cacciola (1995) comenta que a interpretao da Vontade em
Schopenhauer que privilegia seu aspecto uno, deixando de lado o carter de luta e
discrdia, que foi responsvel pela tendncia da filosofia contempornea em ampliar a
dissociao entre Schopenhauer e Nietzsche, como o caso em Deleuze, e entre
64
Schopenhauer e Freud, como se d em Lacan. A autora observa que o Psicanalista
francs confunde a Vontade com um fundamento absoluto, como um substrato real da
representao, no suscetvel de determinao atravs do conflito, 65 e por isso que ele
recusa a existncia de afinidades entre a metafsica da morte de Schopenhauer e a noo de
Todestrieb de Freud. No entanto, a afirmao do querer-viver contrape-se positiva e
autonomamente morte e prpria negao da Vontade, ficando claro ento que, para a
intrprete, a afinidade maior do que o prprio fundador da psicanlise testemunhou em
sua obra oficial. Segundo Cacciola, a atitude afirmativa guarda sua independncia e
especificidade para quem for capaz de aceitar a vida com todas suas vicissitudes. 66
Alm disso, a aproximao entre Schopenhauer e Freud no mbito da teoria do Trieb
67
no anula suas diferenas, marcadas por suas destinaes especficas. Segundo ela, a
filosofia de Schopenhauer est prxima dos afetos e desejos humanos, mas ainda assim

63
LACAN, J. O Seminrio, livro 7, A tica da psicanlise, p. 259.
64
CACCIOLA, As pulses/ A Vontade e a Pulso em Schopenhauer (1995), p. 61.
65
Idem, p. 61.
66
Idem, p. 62.
67
Idem, p. 63.
 22

pretende ser uma verdade cosmolgica e existencial, enquanto que a psicanlise, apesar
da metapsicologia e de sua referncia especulativa, volta-se para o mundo humano e suas
68
relaes, dominada pela preocupao teraputico-cientfica.
Logo se v que o reconhecimento de Freud em relao s antecipaes de
Schopenhauer no anula as diferenas entre os autores, que, ainda por cima, so
hipertrofiadas por medo do vnculo com a Filosofia.
Uma ilustrao da alteridade de pontos de vista, que passa pelas destinaes dos
discursos, est na Metafsica do amor sexual (1844), onde o filsofo da Vontade vai
sugerir que o instinto sexual e os Triebe ligados sexualidade genital adulta so correlatos
do querer-viver. Por isso ultrapassariam o sentido da existncia individual, colocando
uma dobra do sujeito no plano metafsico do gnero humano, cujo sentido
dinamicamente inconsciente e no visa felicidade individual, a no ser como um ardil para
a perpetuao da humanidade. O propsito consciente suplantado pelo objetivo
inconsciente equivalente ao querer da espcie. A partir desse quadro que expe a exciso
da conscincia, a individuao marcada pela sexualidade e pela morte corresponde a um
triplo sofrimento relacionado ao desejo: a) Aquele que corresponde ao perodo em que o
desejo permanece insatisfeito; b) satisfeito o desejo, o sofrimento que resulta da percepo
de uma nova falta e c) caso o indivduo realize a sua misso fundamental, a perpetuao da
espcie, nasce um novo ser, que tambm ser envolvido nos ardis do querer, sofrendo e
fazendo sofrer. O crculo vicioso do querer schopenhaueriano, para quem o sofrimento o
fundo de toda a vida, derivado da percepo da atividade constante da Vontade, do
permanente deslizar do desejo pelos signos de satisfao.
Essa articulao que leva da sexualidade ao querer metafsico serve como
advertncia de que, para Freud, Schopenhauer no consegue superar a idiossincrasia
filosfica, pois os fatos tm por finalidade ltima e inseparvel induzir concluses
metafsicas explicitamente enunciadas no texto. 69 Tais concluses seriam, por exemplo, a
indestrutibilidade de nosso ser em si, a colocao da essncia do homem no mbito da
70
espcie e do sofrimento como pano de fundo da individuao. De acordo com Alm do

68
Idem ibidem.
69
ASSOUN, P. L., Freud: A filosofia e os filsofos, segunda parte, p. 185.
70
Freud vai acrescentar a esta noo de sofrimento a idia de satisfao. Se o sofrimento tambm satisfao
dos Triebe, ocorre um arranjo ou deslizamento entre prazer e desprazer. Segundo LACAN (1964, p. 158), o
que temos diante de ns, em anlise, um sistema onde tudo se arranja, e atinge seu tipo prprio de
satisfao. Para o Psicanalista francs, sofrer demais a nica justificativa de nossa interveno e no
nvel da pulso que o estado de satisfao deve ser retificado. LACAN, J. O Seminrio, Livro 11, traduo
citada, p. 158.
 23

princpio de prazer, Freud parece separar dessas teses apenas o que permite pensar sobre
as questes clnicas s quais est vinculado como Psicanalista.
Se o vnculo do inconsciente com os Triebe e o controle das representaes j est
enunciado na filosofia de Schopenhauer, resta problemtico o carter teleolgico da idia
da espcie animal, que determina que a reproduo seja o alvo inconsciente do indivduo
sexualizado. Este, iludido pelo querer inconsciente, pensa escolher o objeto amoroso a
partir de um gosto e de uma finalidade conscientes.
Aquilo que para Schopenhauer um dos ardis da vontade, isto , a escolha objetal,
est para o campo da psicanlise freudiana como uma determinao que no possui
conexo direta com a finalidade biolgica. No h em Schopenhauer nada que nos remeta
gnese da sexualidade e da genitalidade como em Freud, a partir de fases de
desenvolvimento, que se recobrem e se comunicam. Este um pensar clnico que sugere
que a energia especfica da sexualidade e seus modos de circulao pelo corpo orgnico
vo introduzir modificaes no psiquismo individual que no garantem lev-lo a uma
sexualidade reprodutiva. Na verdade, o que ocorre a utilizao de uma tese de
Schopenhauer (a de que os objetos deslizam diante de um mesmo querer ao qual no
podem satisfazer) deslocada para entender, num sentido oposto, a fixao a determinados
objetos, e, a partir da, explicar as variaes de alvo da sexualidade.
Como veremos no captulo sobre Freud, os Triebe parciais infantis atuam na idade
adulta proporcionando prazer preliminar subordinado sexualidade genital. Esses
Partialtriebe tambm presentes na sexualidade adulta, demonstram que a genitalidade
reprodutiva no sequer necessria do ponto de vista da organizao da libido, como no
caso do fetichismo, ou da sodomia.
Freud, alm disso, ao longo do desenvolvimento de sua obra, tender a colocar os
Triebe do Eu, ligados conservao, como um desenvolvimento gradual do psiquismo, em
contraste aos Triebe parciais, originalmente auto-erticos e inconscientes. Desse modo no
h coincidncia entre o narcisismo (que a percepo do Eu como objeto sexual) e os
Triebe do Eu (que representam os investimentos de objeto ligados conservao). Esse
aumento de complexidade resulta do manejo dos problemas clnicos, como o da
agressividade e o da culpabilidade, e da presso exercida sobre a psicanlise no sentido de
dar respostas quanto ao esclarecimento das teses anteriores do prprio Freud, relacionadas
ao Complexo de dipo e sexualidade infantil, motivos de escndalo e de ostracismo
intelectual nos primeiros tempos. As modificaes tericas ocorrem na medida em que
 24

uma gama maior de problemas contemplada, e quando surgem divergncias conceituais

dentro do prprio movimento psicanaltico.
Na tica de Schopenhauer, o Trieb tornou-se importante, porque atravs dele ficou
estabelecido o representante psquico da atividade fisiolgica da Vontade, cuja expresso
geral o prprio organismo. O que Freud parece acrescentar equao schopenhauereana
uma natural sobrevalorizao do tema do Trieb em funo da clnica. O
redimensionamento do conceito na teoria tinha a finalidade de mant-la no mbito da
representao e do dualismo. A psicanlise, ao se deparar com o Trieb, designa atravs
dele este elemento fronteirio com a metafsica do qual Freud se aproxima como metfora
ou princpio explicativo do fenmeno. Essa parece ser a natureza da relao mediada pelo
conceito e que permite ao Psicanalista se manter no campo da discusso sobre a natureza
do psiquismo e seu funcionamento. Por isso o cuidado em afirmar a heterogeneidade dos
domnios e o desconhecimento da metafsica da qual no necessita, mas que lhe faz eco ao
confirmar suas teses.
Se Freud apesar das diferenas parece encontrar em Schopenhauer um interlocutor
fundamental, o que se d em relao a Nietzsche?

Nietzsche, outro filsofo cujas conjecturas e intuies amide concordam, da forma mais
surpreendente, com os laboriosos achados da psicanlise, por muito tempo foi evitado por mim,
justamente por isso mesmo; eu estava menos preocupado com a questo da prioridade do que em
manter minha mente desimpedida. 71

Novamente Freud nos surpreende, pois se existe tanta familiaridade assim, como se
deu conta disso sem uma leitura cuidadosa de Nietzsche? Aquilo que parece to similar a
Nietzsche est relacionado aos Triebe?
Em sua autobiografia intelectual, Nietzsche observa que a leitura de seus escritos
revela um psiclogo sem igual e de que essa deva ser a primeira constatao de um
72
bom leitor. Desse modo, constata-se que a psicologia, na opinio dele, um dos
operadores centrais de seu pensamento, muito embora no o nico. Segundo Brobjer
(1995), as genunas apercepes de Nietzsche em psicologia, suas discusses nesse mbito,
constituem uma parte integrante e fundamental de sua filosofia. Quem deixa de
73
reconhecer isso, deixa de compreender o pensamento de Nietzsche. Segundo
Kauffmann (1978), so poucos os comentadores clssicos que deram relevncia

71
FREUD, S. Um estudo autobiogrfico. Traduo de C. M. Oiticica, p. 71.
72
PCS H, p. 58.
73
BROBJER, T. Nietzsches Ethics of the Character, p. 56.
 25

importncia da psicologia no pensamento genealgico de Nietzsche, o que lhe pareceu

74
surpreendente: Porm, ainda mais espantoso que ningum se espanta com isso.
Segundo Kauffmann, um dos primeiros que reconheceram o mrito de Nietzsche foi Freud:
Talvez porque fosse necessrio ser outro psiclogo sem igual para saber isso. Em 1908, a
Sociedade Psicanaltica de Viena dedicou uma srie de Encontros para discutir Nietzsche,
e, em especial, Ecce Homo. Na ocasio, Freud comenta que o grau de introspeco
atingido por Nietzsche nunca foi atingido por nenhum outro, e provvel que no venha a
75
ser atingido novamente. Jones, bigrafo de Freud, segundo Kauffmann, recorda que
Freud disse vrias vezes que Nietzsche havia chegado a um conhecimento de si mesmo
maior do que qualquer um que j tivesse vivido ou viesse a viver. E Jones, que no tinha
especial apreo pelo autor de Aurora, complementava dizendo que vindo do primeiro
76
explorador do inconsciente isso era de fato um grande cumprimento. De qualquer
modo, Tudo isso contrasta com a afirmao de Freud acerca do desconhecimento a respeito
da obra de Nietzsche. As outras citaes encontradas na obra talvez nos ajudem a
esclarecer essa relao.
A primeira delas, como no caso de Schopenhauer, ocorre no captulo 6 de A
Interpretao dos Sonhos (1900), repetida literalmente em Sobre os Sonhos (1901) e fala
dos processos de superao do recalque, atravs de deslocamentos e condensaes, como
77
uma tresvalorao de todos os valores psquicos: O fato que ocorre uma completa
transposio de todos os valores psquicos (Umwertung aller psychischen Werte) entre o
78
material dos pensamentos onricos o sonho. Desse modo, o trabalho do sonho no
apresenta a devida correspondncia entre as representaes e os afetos recalcados a elas
vinculados, alterando continuamente esses valores para escapar da censura onrica. Freud
lana uma nota, no reproduzida na edio brasileira estudada, onde esclarece que o

74
KAUFFMANN, W. Nietzsche als der erste Grosser Psychologe. In: Nietzsche Studien 7, p. 262. Traduo
de Oswaldo Giacia Jr. O tradutor cita Kauffmann e testemunha igualmente esse espanto em Nietzsche como
psiclogo (2006), p. 9. Giacia comenta que apesar de Nietzsche ser avesso a convices, estava convencido
de que a psicologia devia ser tratada como a senhora das outras cincias, na medida em que por ela passaria
o caminho que conduz aos problemas fundamentais do esprito.
75
FREUD, S. In; Minutes (1967), p. 31f.
76
KAUFMANN, W. Discovering the mind, II, p. 49.
77
Tresvalorar a traduo utilizada por Paulo Csar de Souza, para a expresso encontrada em Alm do
bem e do mal, no aforismo 46, sobre a natureza do cristianismo. Naquela que a mais fiel traduo de
Nietzsche at agora publicada no Brasil, Rubens Rodrigues Torres Filho usa o termo transvalorao.
Nietzsche utiliza a expresso Umwertung der Werte. Em Ecce Homo ele explica a expresso exatamente
como um deslocamento de perspectivas (Por que sou to sbio, I). O termo psychischen acrescentado por
Freud. O lapso de tempo entre 1900 e 1908 j suficiente para demonstrar o conhecimento e entusiasmo de
Freud a respeito de Nietzsche, muito embora o conhecimento remonte aos tempos de faculdade de medicina,
conforme FONSECA, E. Corpo e mundo em Schopenhauer e Freud, Introduo. Curitiba: UFPR, 2003.
78
SA II, p. 327. TD, p. 326.
 26

Leitmotiv da luta de Nietzsche contra o cristianismo expressa metaforicamente o que

ocorre na superao da censura onrica, que est baseada na ordem moral das
identificaes do sonhador.
No captulo 7 da mesma obra, ao falar sobre o conceito de regresso, Freud escreve
que por trs da infncia do indivduo visvel uma imagem da infncia filogentica
(phylogenetische Kindheit), e acrescenta: uma imagem do desenvolvimento da raa
humana, do qual o desenvolvimento do indivduo , de fato, uma repetio abreviada
(beeinflute Wiederholung), influenciada pelas circunstncias fortuitas da vida. Em
seguida, diz ser possvel calcular quo apropriada a assero de Nietzsche de que, nos
sonhos, acha-se em ao alguma primitiva relquia da humanidade que agora j mal
79
podemos alcanar por via direta; e podemos esperar que a anlise dos sonhos nos
conduza a um conhecimento da herana arcaica do homem, daquilo que lhe
80
psiquicamente inato. A identificao ao pensamento nietzschiano clara e demonstra
leitura e compreenso dos aforismos 12 e 13 de Humano, demasiado humano do qual foi
extrada parte da citao e que se intitula exatamente A lgica do sonho. A forma de
compreender a herana arcaica da humanidade atravs do sonho mais tarde ser utilizada,
em Totem e Tabu, para explicar tambm o pensamento animista e a crena na percepo
imediata.
O nome de Nietzsche aparece mais uma vez em 1911, em O caso Schreber, desta vez
em funo de um paralelo com a questo da perda do pai, que uma identificao bastante
clara tambm em relao ao Caso Schopenhauer, cujo pai se suicidou. Freud diz que o sol
smbolo sublimado do pai. Para exemplificar, cita tanto o caso de um paciente que
perdera o pai muito cedo e estava sempre procurando redescobri-lo no que era grande e
sublime na natureza, como tambm o hino de Nietzsche, encontrado na terceira parte do
Zaratustra, chamado Antes do amanhecer (Vor Sonnenaufgang). Este constituiria
expresso do mesmo anseio, j que Nietzsche tambm perdeu o pai muito cedo. 81
No texto Alguns tipos de carter encontrados no trabalho analtico, de 1916, h
uma nova referncia, desta vez no que diz respeito aos criminosos por autopunio. Aps,
considerar as excees, isto , aqueles que no desenvolveram inibies morais e aqueles

79
O mesmo sentido dela pode ser entrevisto nos aforismos 54 e 59 de A Gaia Cincia.
80
SA II, p. 524. TD, p. 528.
81
FREUD, S. Traduo brasileira de Jos Octavio de Aguiar Abreu, p. 66. H que se perguntar (por simples
curiosidade, pois essa anlise da personalidade dos filsofos no tema do presente trabalho), nesse sentido,
em que medida a busca filosfica de Schopenhauer e Nietzsche no encontraria justamente nesse ponto um
trao de identificao comum, e no sentido do educador, se Schopenhauer no teria desempenhado funo
paterna sublimada no caso de Nietzsche.
 27

que consideram sua ao justificada, fala que a maioria dos outros criminosos, aqueles para
os quais medidas punitivas so realmente criadas, a motivao para o crime poderia ser a
culpa inconsciente e, desse modo, evoca Nietzsche: Um amigo chamou minha ateno
para o fato de que o criminoso em consequncia de um sentimento de culpa tambm j
era do conhecimento de Nietzsche. Diz que a preexistncia do sentimento de culpa e a
utilizao de uma ao a fim de racionalizar esse sentimento cintilam diante de ns nas
mximas de Zaratustra Sobre o Criminoso Plido. Deixemos para uma futura pesquisa a
deciso quanto ao nmero de criminosos que devem ser includos entre esses plidos. 82
Em Psicologia de grupo e anlise do Eu, de 1921, a referncia aparece na dcima
parte, no texto O Grupo e a horda primeva, onde Freud menciona os vnculos entre os
membros, em contraste com a situao do pai, que era livre. Os atos intelectuais deste eram
fortes e independentes, mesmo no isolamento, e sua vontade no necessitava do reforo de
outros. O Eu desse pai apresentava poucos vnculos libidinais; ele no amava ningum, a
no ser a si prprio, ou a outras pessoas, na medida em que atendiam s suas necessidades.
Aos objetos, seu Eu no dava mais ateno que o estritamente necessrio. Nesse ponto
intervm a comparao com alm-do-homem, pois Freud diz que esse pai era ele prprio,
no incio da histria da humanidade, o alm-do-homem que Nietzsche somente esperava
do futuro. Ainda hoje os membros de um grupo permanecem na necessidade da iluso de
serem igual e justamente amados por seu lder; ele prprio, porm, no necessita amar
ningum mais, pode ser de uma natureza dominadora, absolutamente narcisista,
autoconfiante e independente. Sabemos que o amor impe um freio ao narcisismo, e seria
possvel demonstrar como, agindo dessa maneira, ele se tornou um fator de civilizao. 83
A recusa nietzschiana ao afeto da compaixo teria precisamente esta origem. Todo o
carter da psicologia de grupo fica ento identificado ao tipo escravo, enquanto a
psicologia individual fica conectada ao tipo aristocrtico e potncia sexual livremente
desenvolvida.
Nesse ponto Freud pondera e oscila entre as influncias de Nietzsche e
Schopenhauer. Para ele no desejvel uma afirmao excessivamente unilateral, pois isso
pe em risco a fina camada de civilizao que possumos, muito embora no sejamos
tambm capazes, sem que isso acarrete em extremo prejuzo, de sublimar toda a nossa
potncia.

82
BN III, p. 2428.
83
BN III, p. 2597.
 28

84
Devemos nos deter tambm sobre o que dito em O Eu e o Isso (1923). Este
considerado por Strachey o ltimo dos grandes trabalhos tericos de Freud. Ele oferece
uma descrio da mente e de seu funcionamento que, primeira vista, poderia ser nova e
at mesmo revolucionria, caso a obra no fosse antecipada em seus aspectos fundamentais
85
pelos Complementos ao Mundo como Vontade e Representao. Em verdade, todos os
escritos psicanalticos publicados aps esta obra portam a marca inequvoca dos seus
efeitos, pelo menos com relao terminologia. Ela carrega em si, alm do substrato
schopenhaueriano, uma srie de insights e novas snteses que se originam de trabalhos
anteriores e, s vezes, muito anteriores.
Alm de Schopenhauer, os precursores do atual quadro geral da mente foram
sucessivamente o Projeto de 1895 (Freud, 1950a), o Captulo VII de A Interpretao de
Sonhos (1900a) e os artigos metapsicolgicos de 1915. Neles os problemas do
funcionamento da estrutura psquica foram inevitavelmente considerados, embora com
acento varivel sobre os dois aspectos da questo. O acidente histrico de que a psicanlise
tivesse sua origem em vinculao com o estudo da histeria conduziu imediatamente
hiptese da represso (ou, mais geralmente, da defesa) como funo mental. Isto, por sua
vez, conduziu a uma hiptese topogrfica a uma representao da mente incluindo duas
partes, uma reprimida e outra repressora. Isso correlato hiptese schopenhauereana
considerada por Nietzsche em todas as suas formulaes posteriores, muito embora de
certa maneira, no reconhea, como Freud, a importncia e a extenso da presena
schopenhauereana em seu texto, o que faz deles estranhos irmos em relao ao pai
simblico comum.
A expresso das Es (o Isso), como o prprio Freud explica, derivou-se, em
primeira instncia, de Georg Groddeck, mdico que clinicava em Baden-Baden, que
recentemente se ligara psicanlise e por cujas idias largas Freud sentia muita simpatia.
Groddeck, por sua vez, parece ter recebido das Es do seu prprio professor, Ernest
Schweninger, mdico alemo bem conhecido, de uma gerao anterior. Entretanto, como
Freud tambm indica em seu texto, o uso da palavra certamente remonta a Nietzsche. De
qualquer modo, o termo foi adaptado por Freud a um significado diferente e mais preciso
que o de Groddeck. Ele esclareceu e em parte substituiu os empregos mal definidos dos

84
SA V, p. 273.
85
ZENTNER (1995), Die F1ucht ins Vergessen: Die Anfnge der Psychoanalyse, p. 87.
 29

termos anteriores o inconsciente, e o inconsciente sistemtico, como veremos adiante,

no captulo especfico sobre Freud. 86
A posio com referncia a das Ich muito menos clara. O termo, naturalmente,
estivera em uso familiar antes dos dias de Freud, mas o sentido preciso que ele prprio
atribuiu em seus escritos anteriores no deixa de ser ambguo (o curioso que a traduo
inglesa de Strachey para Ich [Ego] era tambm originariamente uma expresso utilizada
por Nietzsche). Parece possvel detectar dois empregos principais: um em que o termo
distingue o Eu de uma pessoa como um todo (incluindo, talvez, o seu corpo) das outras
pessoas, o eu corporal, e outro em que denota uma regio especfica da mente,
caracterizada por atributos e funes especiais, isto , o Eu como estrutura psquica. Foi
neste segundo sentido que ele foi utilizado na elaborada descrio do Eu no primitivo
Projeto de Freud, de 1895, 87 e neste mesmo sentido que empregado na anatomia da
mente, em O Eu e o Isso.
A referncia especfica ao Es em Nietzsche se refere ao primeiro captulo de Alm do
bem e do mal (1886), aforismo 17. Nesse breve texto, Nietzsche faz uma crtica noo de
sujeito. Ele diz, nesse aforismo, que um pensamento vem quando ele quer, e no quando
eu quero. Assim, seria um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito eu a
condio do predicado penso. Isso pensa. (...) Mesmo com isso pensa j se foi longe
demais, j o isso contm uma interpretao do processo, no parte do processo
88
mesmo. Esse uso corresponde ao conceito de metfora adequada utilizado por Freud
para descrever a teoria dinmica, ao tratar da delicadeza do funcionamento psquico, no
qual a noo de Eu, como vimos, assume diversos estatutos, mas em nenhum deles
equivalente do psquico, muito pelo contrrio. A relao sujeito-objeto fica confinada, em
ambos os autores, assim como em Schopenhauer para quem a atividade no requer
agente no sentido gramatical da palavra , ao carter de abstrao conceitual e simulacro
de agente de uma ao qualquer, eminentemente com funo descritiva e que, no fundo,
no equivale a nada de real. Em Schopenhauer a atividade no requer o agente, pois somos

86
Segundo SOUZA (1982, p. 226), em nota de sua traduo de Alm do bem e do mal, a partcula Es tem
uma infinidade de usos: Trata-se de um pronome pessoal que com frequncia atua impessoalmente.
Corresponde ao ingls it e ao latim id. Seu emprego mais simples aquele em que substitui um termo ou toda
uma frase, seja como sujeito, seja como objeto. (...) Em geral o Es traduz impessoalidade e indeterminao.
A meno do Es de Groddeck por Freud vem acompanhada da seguinte nota: O prprio Groddeck deve ter
seguido o exemplo de Nietzsche, no qual comumente se encontra esse termo gramatical para designar o que
impessoal e, por assim dizer, necessrio por natureza em nosso ser.
87
ESB (1950a), I, seo 14.
88
PCS D, p. 23.
 30

agidos por foras fora do controle da conscincia. O psiquismo uma estrutura social
de impulsos e afetos (Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte), como escreve Nietzsche
no aforismo 12 do mesmo captulo, que fala na crena em um atomismo da alma, isto ,
o consciencialismo, combatido pelos trs autores, cada um sua maneira.
Com a exceo de algumas poucas aparies no consideradas relevantes para este
trabalho, mencionamos tudo o que Freud diz diretamente a respeito de Nietzsche em sua
obra escrita. 89
Com a imploso da noo de sujeito como sujeito da conscincia ou como eu
gramatical, abre-se um campo de debates especialmente instvel, devido defesa, nos trs
autores, de um psiquismo inconsciente quantitativo-dinmico. Este expressa uma fora
intensa e desejante, em relao qual a conscincia mera qualidade psquica, efeito
secundrio, parte analtica, o que na opinio dos detratores , muitas vezes, uma ofensa
dignidade humana.
Se considerarmos as citaes de Freud sobre os dois filsofos, percebemos que um
aspecto relativamente pouco estudado pelos comentadores de Schopenhauer e Nietzsche
abre um grande canal de aproximao desses autores com a psicanlise. Trata-se,
justamente, do conceito de Trieb, assunto desta tese. O que faremos nos captulos
subsequentes tentar situar esse conceito no contexto das trs diferentes obras e extrair
consequncias que nos permitam retomar e levar adiante a reflexo sobre este tema
freudiano fundamental.

89
H algumas repeties do que j foi exposto, como na conferncia 31 das Novas Conferncias. H tambm
menes do nome de Nietzsche em relatos dos pacientes de Freud, por exemplo, o Homem dos Ratos (acerca
do aforismo 68 de Alm do bem e do mal). A ltima referncia de Freud na obra escrita ocorre por ocasio da
morte de Lou-Andreas Salom. justificada pelo contato ntimo da Psicanalista e escritora com o filsofo.
 31

Primeiro captulo - O conceito de Trieb em Freud

Tudo que da ordem do Trieb coloca a questo da sua plasticidade e tambm de seus limites.
90
LACAN, J. A tica da psicanlise

1. A genealogia do Trieb

O termo alemo Trieb antigo. empregado, h sculos, na linguagem corrente,

91
bem como nas linguagens comercial, religiosa, cientfica e filosfica e seus usos
92
variados se fertilizam mutuamente. H claramente um ncleo de sentido para a
palavra a partir das descries dicionarizadas, nas quais encontramos os seguintes
elementos principais a ela vinculados: as noes de propulso, mpeto,
aguilhoamento, tendncia ao e movimento.

No dicionrio Deutsches Wrterbuch, sucesso editorial no final do sculo XIX, o

termo aparece com grande riqueza de sentidos e exemplificaes. No atual Duden e
tambm no verbete sobre o Trieb do Dicionrio Comentado do Alemo de Freud, de
Hanns (1996), aparecem empregos muito variados, seja como verbo (treiben) ou como
substantivo (Trieb): Agente propulsor, fora interna que impele ininterruptamente para a
ao, mpeto perene, tendncia, inclinao, instinto, impulso, fora inata de origem
biolgica dirigida a certas finalidades, nsia, presso rumo a um objeto definido, vontade
intensa. Na botnica, designa o broto que nasce do caule; como verbo indica a ao de
tanger o gado ou encurralar a caa; na fsica, o processo mecnico de propulso, no sentido
de fora motriz; na tcnica da artilharia, sinnimo de tiro. Na linguagem literria e
filosfica do sculo XVII aparece como propulsor externo, estmulo, compulso, coero,
como Instintus Divinus, fora de sentido, objetivo, motivo; na filosofia e psicologia do
sculo XVIII tem, no mais das vezes, o sentido de Instinct e designa as moes
primitivas e naturais. O termo tambm utilizado para a nomeao de Triebe
determinados, associados a uma atividade (em grande parte inconsciente) e a um tipo
especfico de satisfao, como em usserungstrieb (Trieb de expressar) e
Nachahmungstrieb (Trieb de imitar).93

90
LACAN, J. Seminrio 7, A tica da Psicanlise, traduo de Antonio Quinet, p. 120.
91
HANNS, L. Dicionrio Comentado do Alemo de Freud. Termo Trieb, p. 339.
92
Idem ibidem.
93
HANNS, L. A teoria pulsional na clnica de Freud, p. 30-1.
 32

Tambm Souza (1999) refere-se ao vocbulo como sendo de uso corrente e aponta
para a sua notria polissemia. Em geral, sugere que a palavra tem o sentido de impulso,
94
mpeto, inclinao, propenso, propulso, presso, movimento, vontade. O verbo
treiben citado por seus usos coloquiais como impelir, mover, empurrar, enxotar,
conduzir, estimular, animar, ocupar-se ou dedicar-se a algo, ter relao sexual, brotar,
germinar. 95

Para Hanns (1996), das descries do vocbulo resultam quatro situaes ou

dimenses entrelaadas, que, partindo do contexto orgnico mais geral, desembocam no
contexto singular do organismo biopsquico particular:

1) O Trieb manifesta-se na natureza em geral: um princpio geral do ser vivente,

uma grande fora que impele, tendo como campo de investigao a metafsica; 2)
Paradigma biolgico: uma fora que se manifesta biologicamente, colocando em ao
os seres de cada espcie atravs da ao de estmulos ou impulsos nervosos; 3)
Fisiologia: representado por estmulos e sensaes que se manifestam no corpo
somtico do sujeito, como se da biologia da espcie algo brotasse nele e o aguilhoasse; e,
tambm, 4) Psicologia inconsciente e consciente: algo que se manifesta para o sujeito,
fazendo-se representar ao nvel interno e ntimo, como se fosse sua vontade ou imperativo
pessoal. 96

flagrante nessa tentativa de organizar o turbilho de sentidos do Trieb, a omisso

do Trieb inorgnico schopenhaueriano, objeto de investigao da Metafsica da natureza e
metapsicolgica (em funo da introduo da tese da compulso repetio), onde o Trieb
aparece como correlato das foras naturais fsico-qumicas, como, por exemplo, atrao e
repulso. Do mesmo modo ignora o sentido regressivo do Trieb ao inorgnico que Freud
elabora amplamente em Alm do Princpio de Prazer e representa um grande encontro
deste autor com metafsica da morte de Schopenhauer, fazendo lembrar a metfora dos
mineiros de Sobre a Vontade na natureza. 97

94
SOUZA, P. C. de. As palavras de Freud, p 244-5.
95
Idem, p 245.
96
HANNS, L. Dicionrio Comentado do Alemo de Freud. Termo Trieb, p. 339. A mesma descrio aparece
ligeiramente modificada em A Teoria pulsional na clnica de Freud, p. 32.
97
A presena de Schopenhauer em Alm do princpio de Prazer evidenciada em cartas a Anna Freud e
Rank. Segundo GUBRICH-SIMITIS (1995), no comeo de maio de 1919, Freud anuncia a concluso de um
rascunho que pretendia enviar para Ferenczi. Um pouco mais tarde, a 10 de julho de 1919, Freud estava
 33

Em todo o caso, ao comentar os quatro nveis de manifestao do Trieb na natureza,

Hanns (1995) vai deixar margem para ambiguidade no contexto das foras naturais. No
primeiro nvel, o Trieb uma grande fora que impele, que o autor pressupe que esteja
j conectada ao orgnico, pois acima, na mesma pgina j havia dito: fora impelente que
98
se manifesta em todos os nveis de existncia dos seres vivos. No considerada pelo
comentador aqui citado o apoio e conflito dos diversos graus de exposio da Vontade
estabelecido por Schopenhauer e adotado por Freud depois em suas prprias teses. Em
Freud, o inorgnico e o orgnico apresentam tambm um conflito semelhante, que ponto
de origem da vida e dos organismos e determina a posio do Todestrieb como Trieb
originrio, o que explica, para Freud, as tendncias de repetio, que equivalem ao retorno
da matria viva ao estado inorgnico originrio dentro de um crculo vital.

2. O termo Trieb e as tradues da obra freudiana

Was Dolmetschen fr Kunst und Arbeit sei, das hab ich wohl erfahren.

99
[] Es ist dolmetschen keineswegs eines jeglichen Kunst.

A palavra Trieb resulta da fuso de dois termos mais arcaicos, trip (o que impele) e
trift (o que impelido). Hanns (2004) comenta que a complexidade de sentidos que o

muito cansado, mais ainda, irritado, corrodo por uma raiva impotente. Decidira corrigir e dar acabamento
a Alm do Princpio do Prazer em Badgestein, lugar agradvel e de temperatura amena no vero. J no dia 21
de julho ele escreveu sua filha Anna, com o humor mais sereno, dizendo que o manuscrito evolura: H
muita coisa sobre a morte nele, mas infelizmente, sem literatura e sem experincia prtica, dificilmente se
consegue dizer algo definitivo sobre o assunto. De qualquer modo, pouco tempo depois, ele conseguiu fazer
algo para minimizar a primeira das carncias mencionadas, pois escreveu a Anna citando a valiosa ajuda
fornecida pela leitura da obra de Schopenhauer, que lhe fora enviada por Rank. No final de setembro,
depois das frias, Ferenczi veio a Viena para uma abundante troca de idias. Provavelmente no centro das
discusses estavam os temas biolgicos e as publicaes especializadas97 - no s para a fundamentao das
especulaes de Freud no Alm, mas, tambm, para o esclarecimento das idias metabiolgicas, ou seja,
paleobiolgicas de Ferenczi. GUBRICH-SIMITIS, Ilse. De volta aos textos de Freud: dando voz aos
documentos mudos, p.192/3.
98
HANNS, L. A teoria pulsional na clnica de Freud, p.32
99
Bem pude saber que classe de arte e trabalho traduzir. [] Traduzir no uma arte que qualquer um
domine. LUTERO. Sendbrief vom Dolmetschen/Circular acerca del traducir. In: F. Lafarga (ed.) (1996): El
Discurso sobre la Traduccin en la Historia. Antologa Bilingue, Barcelona: EUB. Trad. de Pilar Estelrich,
p.128
 34

termo adquiriu ao longo de sculos provm dessa dupla raiz, o que por sua vez resulta na
impossibilidade de encontrar um equivalente adequado em portugus. 100

O vocbulo alemo utilizado em Schopenhauer, Freud e Nietzsche com grande

frequncia e apresenta em todos eles uma plasticidade de usos extraordinria, que
corresponde afirmao de Hanns de que os sentidos do termo envolvem a filosofia da
natureza, a biologia, a fisiologia, a mecnica, os sentimentos e afetos ou os desejos. 101
devido a esses usos dicionarizados que Freud escreve em A questo da anlise leiga que o
Trieb uma palavra pela qual muitas lnguas modernas invejam o alemo.102

Nossos trs autores souberam como ningum tirar partido da riqueza semntica do
termo, assim como da notria possibilidade de formar compostos. Entre os trs, alis,
Nietzsche o que mais faz uso dessa possibilidade, e Schopenhauer o que faz o uso mais
austero, optando, no mais das vezes, por sua forma simples. Em qualquer caso, porm, tal
caracterstica do Trieb, em seus usos substantivos e atributivos, faz com que uma traduo
uniforme por um nico termo equivalente seja uma misso virtualmente impossvel. Nesse
sentido, admito com Souza (1999), que dificilmente chegar a haver consenso. 103

A absoluta falta de consenso faz com que as tradues do Trieb para o portugus
variem de acordo com o autor. Os tradutores brasileiros de Schopenhauer e Nietzsche
costumam utilizar o termo instinto, com forte conotao biolgica, ou o termo impulso,
que, por estar mais ligado noo de fora impelente e, portanto, ao Drang (mpeto,
presso), necessita ter seu uso expandido para abarcar todo o conjunto de noes
tradicionais, somadas ainda aos usos especficos dos dois filsofos. Tambm utilizado,
em certos casos, o termo pulso.

A discusso da psicanlise em torno da traduo do vocbulo encaixa-se

perfeitamente nos termos de Schopenhauer, devido distino precisa que o autor faz entre
os termos Instinkt e Trieb, parecendo, portanto, inadequada a traduo do Trieb como
instinto. Quanto a Nietzsche, a situao menos clara que em Schopenhauer e Freud, pois

100
HANNS, L. In: OP I, p. 138.
101
Idem ibidem.
102
ESB XX, p. 228. GW XIV, p. 227.
103
SOUZA, Paulo Csar de. As palavras de Freud, p. 245.
 35

este filsofo interpola muitas vezes as duas palavras. Isto , em sua prpria obra muitas
vezes se refere ao Trieb como um Instinkt. 104

Freud s admite a interpolao dos termos ao comentar as obras alheias ou ento

como uma concesso, ao revisar a traduo inglesa de Strachey e a espanhola de
Ballesteros, admitidas pelo Psicanalista vienense. bem provvel que nisto resida
justamente a considerao da tradio plural do termo instinto na cincia e na filosofia,
assim como uma inteno de permitir a aclimatao da traduo ao idioma e cultura do
tradutor, como tambm ocorre em relao s tradues latinizadas dos termos Ich (Ego),
berich (Superego) e Es (Id). 105

No que se refere traduo de sua obra, a admisso do termo Instinct por Strachey,
autor da traduo e das notas da Standard Edition, no nem um pouco pacfica j na sua
106
gnese. Anteriormente, Strachey traduzia o termo por Drive e aps uma extensa e
desagradvel polmica com Ernst Jones na qual este impe seu pensamento no que se
refere ao controle terminolgico da Edio, acabou adotando Instinct. Tal palavra, na
opinio de muitos crticos de lngua inglesa inadequada. Os comentadores, dos quais o
nome mais conhecido Bettelheim, consideram essa deciso, assim como a biologizao
da traduo inglesa, no mais uma obra de mritos inquestionveis, desastrosa. Tal fato
registrado por Souza (1999), que omite a referncia direta a Gubrich-Simitis (1995), de
onde esta informao provm.

104
GIACOIA JR, Oswaldo. O conceito de pulso em Nietzsche. In: As Pulses, p. 79. O testemunho de
Giacoia importante para: 1) Caracterizar a questo da terminologia: No se estabelece na filosofia de
Nietzsche um emprego sistematicamente diferenciado dos termos Trieb (pulso) e Instinkt (instinto)... 2)
Expor o curioso ostracismo ao qual foi relegado injustamente Schopenhauer e sua metafsica da natureza: ...
tal como ocorrer posteriormente na psicanlise freudiana. Giacoia parece crer que esta foi uma tarefa
levada a cabo por Freud e pela zoologia do sculo XX.
105
Na primeira vez em que surgiu a expresso superego [berich], na traduo editada por Brentano, de A.
P. Maerker: Super-Ego, Freud pretendia acrescentar uma nota de p-de-pgina que seria bastante
interessante, tendo em vista as crticas aos latinismos da traduo Strachey: Tornou-se costumeiro na
literatura psicanaltica inglesa substituir- se os pronomes ingleses I e it pelos latinos Ego, e Id. No
alemo eles so Ich, Es e berich [Eu, Isso e Supereu]. GUBRICH-SIMITIS, Ilse. De volta aos textos
de Freud: dando voz aos documentos mudos, p. 241.
106
Note-se que o termo ingls "drive" foi proposto por Strachey anteriormente como a traduo mais
prxima de Trieb, por derivar da mesma raiz etimolgica. Desde a publicao da correspondncia entre
James e Alix Strachey sabemos que ambos no estavam satisfeitos com a escolha dessa e de outras palavras,
uma deciso de Ernest Jones, ansioso por uma uniformizao da terminologia inglesa de Freud; ver a carta de
James Strachey de 09 de outubro de 1924 e a de Alix Strachey de 10 de janeiro de 1925 (Strachey e Strachey,
1986, p. 83 e p. 176, ver tambm Steiner, 1991, p. 376.)
 36

107
Em seu livro Zurck zu Freuds Texten , a organizadora da Deutsche Studien
Ausgabe (idealizada e proposta por Strachey) revela muitos detalhes interessantes acerca
do tema.

Segundo a autora, o livro de Bettelheim Freud and Mans Soul (1982) foi impresso
primeiramente na forma de artigos na New Yorker. Nele, como se pode ver tambm pela
traduo brasileira, o autor faz, numa retrica contundente, o julgamento dos tradutores
ingleses, especialmente de James Strachey.

Atravs da transmisso cientificista e medicinalizada dos textos originais, eles teriam

corrompido o projeto humanstico de Freud concernente ao indivduo comum, e escrito
propositalmente em linguagem corriqueira:

No duvido de que os tradutores ingleses de Freud quiseram apresentar seus escritos ao pblico to
fielmente quanto possvel em funo do quadro de referncia dentro do qual desejavam que ele
fosse entendido. Quando Freud parece ser mais impenetrvel ou mais dogmtico em traduo inglesa
do que no original alemo, estar falando mais sobre conceitos abstratos do que a respeito do prprio
leitor, e mais acerca da mente (mind) do homem do que de sua alma (soul), a explicao provvel no
leviandade ou negligncia por parte dos tradutores, mas um desejo deliberado de perceber Freud
estritamente dentro do quadro de referncia da medicina e, possivelmente, uma tendncia inconsciente
para se distanciarem do impacto emocional daquilo que Freud procurou transmitir. 108

Argumentos semelhantes aos de Bettelheim, porm diferenciados sob alguns

109
aspectos, foram tambm apresentados paralelamente por outros autores. Realmente,
Brandt (1961-6) j havia antecipado pontos importantes dessa crtica nos anos sessenta, 110

107
GUBRICH-SIMITIS, Ilse. De volta aos textos de Freud: dando voz aos documentos mudos. Rio de
Janeiro: Imago Ed., 1995. Curiosamente, a Imago, que editou o livro da autora, a responsvel pela ESB,
que, no contente com as dificuldades da traduo inglesa, produziu uma verso filologicamente incorreta
para o portugus, que peca principalmente pela falta de unidade terminolgica. Apenas recentemente, atravs
de uma traduo em curso (foram publicados trs volumes), calcada justamente na Edio de Estudos Alem,
sob a conduo de Luiz Hanns, procurou-se corrigir este atentado. No entanto, o pblico brasileiro, em geral
no familiarizado com o alemo, tem em mos uma edio vertida do ingls, sem unidade lgica ou
filolgica. No livro de Bettelheim consta a seguinte nota do tradutor lvaro Cabral: Seria desnecessrio
lembrar que, na medida em que a edio brasileira das Obras Completas de Freud se baseou exclusivamente
na Standard Edition, as crticas aqui formuladas pelo autor do texto traduo inglesa so obviamente
estendidas edio brasileira derivada desse texto (p. 7). No entanto, a nota omite a discordncia interna do
lxico freudiano vertido para o portugus por diversos tradutores, ao contrrio da edio inglesa, que ao
menos apresenta uma unidade de termos.
108
BETTELHEIM, B. Freud e a alma humana, p. 46.
109
Ver, sobretudo, MAHONY, 1982, e ORNSTON, 1982. Apud GUBRICH-SIMITIS, p. 11.
110
Apud GUBRICH-SIMITIS, p. 11.
 37

quando Strachey ainda vivia, e antes do fechamento da Standard Edition. Ele percebeu que
na traduo inglesa, em comparao aos textos originais, foram mais enfatizadas
caractersticas estruturais estticas do que elementos processuais; no lugar das palavras
alems com carga afetiva foram usados, frequentemente, termos tcnicos ingleses, neutros,
ou at latinizados. Mas suas objees, embora fundamentadas, no tiveram muita
repercusso na poca. Vale lembrar que sempre possvel recorrer como contra-argumento
o uso frequente das lnguas grega e latina na literatura cientfica alem. Mas, nesse caso,
no se trata do movimento intrnseco ao texto de Freud, que em geral, apesar de seu
interesse pelas lnguas arcaicas, no faz disso uma tendncia geral em relao aos
conceitos que utiliza.111

A tendncia de Freud a diversidade de composio, ao contrrio do que nos

mostram as Edies Standard. Alguns textos so efetivamente claros e rudes como as
dissertaes de um fsico, como constatou Muschg (1975) no texto Freud als
112
Schriftsteller (Freud como escritor). A Edio Standard inglesa como que toma um
aspecto do estilo freudiano e o impe obra inteira.

Para Gubrich-Simitis (1995), as discusses sobre a traduo mais adequada dos

conceitos freudianos levaram, em muitos casos, a um aprofundamento da compreenso de
mbitos tericos inteiros. Justamente quando no h equivalente na lngua da traduo,
busca-se por formulaes alternativas, com o intuito de vasculhar em dimenses latentes
o significado da expresso original.

A autora faz um interessante comentrio a respeito dos leitores de Freud que, como
Bettelheim, utiliza o alemo como lngua nativa: as variaes ou pluralidade de sentidos
no costumam ser notadas habitualmente pelo leitor da lngua alem que, diante do texto
original, no se encontra nessa estranha e excntrica posio questionadora. Segundo
Gubrich-Simitis, seria desejvel que nos prximos anos surgissem novas tradues,
mesmo que sejam somente de obras isoladas a que os prprios crticos se dedicassem em
113
seu trabalho mais direto, absorvente, com os textos de Freud. Este , em grande

111
Sobre a forma e funo da cultura clssica na obra de Freud, e especialmente sobre o interesse desse autor
pelas lnguas e culturas antigas, consultar a tese: TRAVERSO, Paola. Psyche ist ein griechischen Wort...
Forme e funzioni della cultura clssica nellopera di Sigmund Freud. Wuppertal (2000), p. 177-9.
112
MUSCH, 1975 (1930), p.14. Apud Gubrich-Simitis, p. 12.
113
GUBRICH-SIMITIS, I. De volta aos textos de Freud: dando voz aos documentos mudos. Rio de Janeiro:
Imago Ed., 1995, p. 12/3.
 38

medida, o argumento que justifica, de um modo mais amplo, o interesse filolgico de

nossa prpria pesquisa.

A organizadora da Studien Ausgabe comenta uma citao de Laplanche sobre os

crticos de tradues ningum prope nada dizendo que ela vlida no apenas para
os tradutores, mas tambm para a maioria dos crticos das edies. Segundo ela,
ningum se d ao trabalho de ao menos informar-se, em detalhes, sobre os motivos que
at o presente momento impediram a criao de uma edio histrico-crtica do texto
original. 114

Complemento essa observao mencionando que um dos grandes mritos da nova

edio brasileira de Hanns (2004-2007) se deve s suas notas originais, que apontam os
dilemas e alternativas de traduo. interessante que ele no tenha tido contato com as
tradues de Nietzsche realizadas por Souza e de Schopenhauer realizadas por Cacciola e
Barboza, onde a palavra Drang traduzida por mpeto, e em geral no so utilizados os
termos admitidos por ele: presso, af ou nsia, para os quais procura uma alternativa.115

Outra caracterstica curiosa da traduo de Hanns a reproduo do dilema clssico

da psicanlise entre os termos instinto (tendncia inglesa) e pulso (tendncia da
psicanlise francesa), ignorando a possibilidade de utilizao do termo impulso igualmente
difundida entre tradutores de Nietzsche e Schopenhauer, apesar de ser igualmente
incompleta.

O termo pulso (pulsion) um neologismo formado a partir da excluso do prefixo

im da palavra impulso (impulsion). Laplanche (1989), tradutor francs de Freud,
116
defensor do termo pulsion no Vocabulrio da Psicanlise, tende a acentuar o valor do
objeto, e consequentemente da linguagem, ao contrrio do tradutor ingls Strachey, que
adota uma terminologia biolgica ligada ao aspecto orgnico do Trieb. A opo de
Laplanche contraditria, se considerarmos que o mesmo autor afirma, com Thomas
Mann, que na maioria das vezes a lngua de Freud igual de Schopenhauer.117 A
parcialidade dos tradutores, que, ao traduzir, adotam uma nica perspectiva ou aspecto da
obra, ficam patentes nessa disputa. Quase como se, ao traduzir, tentassem convencer
114
Idem, p. 13. Tal deficincia e a perspectiva de correo so comentadas no texto de Gubrich-Simitis.
115
HANNS, L. Os critrios de traduo adotados. In: OP I, p. 33.
116
LAPLANCHE, PONTALIS. Vocabulaire de la Psychanalyse. Trad. brasileira de Pedro Tamen (1988).
117
LAPLANCHE, J. Traduzir Freud, trad. de Cludia Berliner, p. 32.
 39

Freud, autor complexo, a participar de suas opinies. Freud era magnnimo nessas
questes, tendo em vista a sobrevivncia e expanso da psicanlise fora dos pases de
idioma alemo. Schopenhauer, porm, pensador solitrio, no apreciaria empenho e
disposio para piorar, com supostas melhoras, o que foi dito por aqueles indivduos
que pensam.118

O grupo francs tende a se fixar no objeto, no alvo ou meta (Ziel) do Trieb a

satisfao (Befriedigung) atravs de um objeto (Objekt) determinado, por entender que
seja esta a nfase freudiana. O grupo ingls tende a se fixar na Quelle (fonte) somtica e no
Drang (mpeto, capacidade de fazer presso) do Trieb, por considerar tambm com Freud,
que este seja o aspecto determinante do Trieb. Parece ento que: (1) por um lado, de fato
essencial esclarecer a natureza no necessria do objeto do Trieb, em cuja natureza persiste
a tendncia regressiva, de retorno ao inorgnico, ao contrrio do Instinkt, cuja meta, nas
palavras de Lacan, permitir que a vida subsista 119; (2) por outro, o Trieb se caracteriza
pela sua tendncia atividade de produzir e descarregar estmulos originados no prprio
elemento orgnico. As nfases so complementares e aparecem articuladas na obra de
Freud. A tendncia a recusar a traduo por instinto e substitu-la por pulso no pode ser
justificada por um dos quatro aspectos, Quelle, Ziel, Drang, ou Objekt. Qualquer traduo
ou interpretao que privilegie um nico aspecto depender dos outros trs para se
completar.

Falando acerca do conceito de interpretao, Lacan (1970) diz que a prpria

psicanlise um jogo de interpretaes: O termo usado a torto e a direito desde que
nos falam, por exemplo, de conflito de interpretaes como se pudesse haver conflito
entre as interpretaes. No mximo, as interpretaes se completam, elas jogam
precisamente com essa referncia. 120

Para Laplanche (1992), sob certos aspectos, uma traduo pode ser melhor, num
certo ponto da obra, mas no momento seguinte o tradutor se depara com dificuldades a
partir do novo uso que no se acomoda confortavelmente traduo anterior. Isso acontece
principalmente com a traduo por instinto, pois a palavra est demasiadamente

118
PP B, p. 7.
119
LACAN, J. Le Sminaire de Jacques Lacan. Livre XVII : Lenvers de la psychanalyse. O Avesso da
psicanlise. Trad. brasileira de Ari Roitman, p. 14.
120
Idem, p. 126.
 40

contaminada pela prpria histria dos seus usos, e possui aquela propenso anti-sptica da
psicanlise inglesa, que transforma o elegante alemo de Freud em um jargo obscuro e
medicalizado: A concepo freudiana de pulso (Trieb) conduz e percebemo-lo apenas
com este simples esboo a uma exploso da noo clssica de instinto. 121 preciso se
perguntar em que medida a traduo por pulso no faz o mesmo com o Trieb, apenas de
outra maneira, rompendo com o biolgico em favor do privilgio do objeto e da
linguagem.

No estar tudo isso j enunciado em Freud quando, no captulo VI do Estudo

Autobiogrfico (1925), o autor se refere s reaes sintomticas que acompanharam a
introduo da psicanlise na Frana, nao que por tanto tempo se mostrou refratria
122
psicanlise? O tal gnie latin que supostamente se oporia ao gnie teutonique, este
responsvel pelo pedantismo e crueza de pensamento da psicanlise, no seria
responsvel por uma nova forma de incompreenso? E at mesmo a evocao de Freud ao
gnie latin dos anglos saxes, que to cedo acolheram a jovem cincia, no anuncia
tambm o germe de uma disputa pelo poder poltico no interior da prpria psicanlise num
mbito mundial? Freud menciona a tendncia francesa de tomar a psicanlise no pelo seu
aspecto biolgico, mas sim ligado literatura, esttica, educao und so weiter: Os
123
primrdios da maioria dessas aplicaes sero encontrados em minhas obras. Quer
dizer, existe certa ambiguidade de tendncias na obra de Freud, admitida por ele mesmo,
justamente comentando a forma tpica de receptividade dos franceses sua obra, que
permite que ela seja tomada pelo vis biolgico, por um lado, e por um vis cultural ligado
s cincias humanas, por outro. O que no justifica a exciso da prpria ambiguidade em
favor de uma das tendncias. Freud deixa implcito que no possvel atribuir essa alegada
diferena entre o esprito francs e o alemo (supostamente brutal) a partir do tal gnie
latin, pois os ingleses participam dessa categoria e receberam a psicanlise de braos
abertos, ainda que por conta do empenho de Jones e Strachey.

Com a Segunda Guerra Mundial, a psicanlise praticamente se refugia na Inglaterra,

sendo expatriada da ustria e da Alemanha. Esse foi um fator histrico que determinou os
rumos das interpretaes, devido ao poder que Jones alcanou nesse contexto. A lngua

121
LAPLANCHE, PONTALIS. Vocabulaire de la Psychanalyse. Traduo brasileira, p. 509.
122
FREUD, S. Selbstdarstellung. Um estudo autobiogrfico. Traduo de Christiano Monteiro Dias, p. 75.
123
FREUD, S. Selbstdarstellung. Um estudo autobiogrfico. Traduo de Christiano Monteiro Dias, p. 76.
 41

alem perde poderes e a lngua inglesa se valoriza com sua distoro dos valores
consentida pelo prprio Freud no contexto de uma poltica de expanso da psicanlise pelo
mundo afora, na medida em que a Alemanha nazista expulsa os Psicanalistas e queima os
livros de Freud. Jones quem negocia a sada de Freud de Viena. Mas, justamente contra
esse predomnio e as distores que ele implica que a psicanlise francesa se insurge,
especialmente com Lacan. Curiosamente, tais fatos no imaginados por Freud em 1925,
acabaram deflagrando uma guerra de tendncias que j se anunciava antes da Guerra,
sendo que ele, discretamente, apia-se nos ingleses e os apia, dizendo que ao ser mal-
aceito pelos franceses pela sua suposta rudeza ou indelicadeza, os ingleses, tambm
latinos, deveriam ser recusados junto.

Pois bem, com o passar do tempo, os franceses conseguem absorver a psicanlise,

apesar da dificuldade inicial, e passam a reivindicar no apenas uma independncia de
pensamento no contexto internacional, mas a posse da interpretao correta no-
124
biolgica: a pulso freudiana nada tem a ver com o instinto. Isso vai determinar um
dos grandes campos de disputa entre as tendncias inglesa e francesa at os dias de hoje.

125
Segundo Souza (1999), o ponto de vista de Laplanche e Pontalis sobre o Trieb
implica na ruptura ou ciso entre o humano e o animal. Estariam desprezando o corpo de
modo no muito diferente do que fizeram anteriormente Plato, Crsipo, Aquino e
Descartes: Um movimento contrrio ao ponto de vista essencial da psicanlise de Freud
que, tal como seus antecessores espirituais diretos (Schopenhauer e Nietzsche, para
ficarmos entre os alemes), inclua decididamente o homem entre os animais. 126

Curiosamente, Nietzsche pode ser usado como paradigma nesse embate, pois, apesar
de tambm criticar inmeras vezes o gnie teutonique e ser um entusiasta do gnie latin
contrapondo, por exemplo, Stendhal a Schopenhauer na Genealogia, ou dedicando-se
traduo de escritos ntimos de Baudelaire , de modo algum vai recusar o interesse
biolgico ou psicofisiolgico. Alm disso, vale lembrar a importncia dos fisilogos
franceses para Schopenhauer, Nietzsche e tambm para o prprio Freud.

124
LACAN, J. Do Trieb de Freud e do desejo do Psicanalista. In: Escritos. Trad. de Vera Ribeiro, p. 865.
125
SOUZA, P. C de. As palavras de Freud, p. 252-3.
126
Idem ibidem
 42

H uma interpretao que admite que Nietzsche aproxime o Instinkt do Trieb, muitas
vezes tomando um pelo outro, talvez pelas suas leituras de Darwin e dos neolamarckistas,
127
como Roux. certo que em sua lio inaugural, Homero e a filologia clssica (1869),
Nietzsche escreve sobre os grandes Masseninstinkte e sobre os Triebe populares
inconscientes.

Em geral, segundo Assoun (1980), possvel mesmo nesse ambguo contexto

nietzschiano, conceber diferenas: o Instinkt a forma tranquila e contnua (forme calme
et continue) que atua com a perenidade da vida; o Trieb a irrupo dinmica (irrupcion
128
dynamique). O prprio Nietzsche parece fornecer gua para o moinho dessa tese:
Julgando superficialmente, poder-se-ia falar de instinto (Instinct) em relao a toda a
humanidade, assim como em relao s formigas. A prpria razo serve ao instinto, que,
no entanto, no conduz seguramente contra o erro.129 Mas, nesse caso, o que desponta a
ironia do termo, pois a razo se quer certeza, como se fosse um instinto.

A impetuosidade perene e o dinamismo estariam contemplados nessa forma como

Assoun compreende o problema, mas isso de certo modo parece nos limitar, ao obscurecer
um aspecto importante: o carter no necessrio e mesmo ilusrio do objeto em
Nietzsche.

A prpria seleo natural, em Nietzsche, atua no mbito cultural, como est

130
expresso, por exemplo, no aforismo 262 de Alm do bem e do mal. Nesse aforismo
Nietzsche defende a idia de que a definio de uma espcie ou de um tipo resulta da
necessidade de se imporem ou correrem o pavoroso risco de serem exterminados. Nesse
caso, a espcie necessita de si mesma como espcie. Os exemplos disso so as antigas
polis gregas e Veneza: Aqui falta o desvelo, o excesso, a proteo sob a qual a variao
promovida. Desse modo, Nietzsche sugere que a cultura molda o organismo ou pela
necessidade de se impor, o que resulta na definio da espcie ou do tipo, ou pela

127
FREZZATTI JR, W. A. Nietzsche contra Darwin, p. 131 Frezzatti refere-se noo de adaptao
funcional adotada por Roux, que permite a Nietzsche pensar a plasticidade do Trieb e especialmente seu
aspecto regressivo.
128
ASSOUN, P. L. Freud et Nietzsche, p. 121.
129
KSA, 2, p.635. PCS B, p. 250. Note-se a forma francesa da palavra instinto, que expe a provvel
influncia do pensamento dos fisilogos e bilogos franceses sobre o Nietzsche desse perodo, como
menciona Frezzatti Jr. No entanto, em um sentido mais amplo, as condies culturais e fisiolgicas so graus
de hierarquizao de configuraes de Triebe muitos diversos entre si. O termo Instinct, nesse caso, opera de
modo simplificador, e, no fim, obscurece a questo das foras em jogo na histria dos organismos.
130
PCS D, p. 176-7.
 43

variao, que resulta da acomodao. A influncia mtua entre organismo e linguagem

fica explicitada nesse aforismo que em acrscimo, expe a linguagem como uma
propriedade da vida orgnica, da qual a humanidade um caso especfico.

Souza parece estar correto em aproximar Nietzsche de Freud deste ponto de vista.
difcil sustentar a opinio de que o Trieb freudiano no tenha nada a ver com o instinto. O
prprio Freud escreve quanto s fontes de excitao de origem interna, as principais e
mais abundantes so constitudas pelos chamados Triebe do organismo. Eles so os
representantes (Reprsentanten) de todas as aes das foras que brotam do interior do
131
corpo e que so transmitidas para o aparelho psquico.

Na verdade, em nossos autores o instinto um caso particular de Trieb, devido ao

modo como as foras naturais inorgnicas so consideradas (por exemplo, a tendncia
regressiva do Trieb) e inclusive tambm a prpria matria (Materie/Stoff) que corresponde
a um nvel de perceptibilidade dessas foras.

Coseriu, autor de Colocaes certas e erradas na teoria da traduo, citado por

Souza (1998), com o intuito de apoiar uma traduo camalenica (varia conforme a
exigncia do contexto) do vocbulo Trieb. Coseriu estuda o fenmeno com o qual nos
debatemos aqui: o de que os contedos de lnguas diferentes frequentemente no se
equivalem. So intraduzveis, nesse sentido, todos os termos do lxico primrio, no-
terminolgico, de lnguas que no sejam histrica ou culturalmente bastante ligadas (e com
frequncia tambm dessas). 132 Os prprios contedos lingusticos vinculados ao conceito
no so todos traduzidos, se olharmos os termos utilizados para verter o Trieb. Ele
necessita, portanto, uma traduo supra-idiomtica (bereinzelssprachlich). A pergunta
certa a ser feita pelo tradutor seria: Como se denomina a mesma coisa em outra lngua, na
133
mesma situao? Acrescente-se: como traduzir desse modo e ainda no perder a
qualidade estilstica e humana do original? Pois parece que as tradues de Freud tendem a
despersonaliz-lo e esvaziar assim uma parte dos efeitos de sua mensagem, tornando-a, por
assim dizer, fria ou andina.

131
SA III, p. 244. OP II, p. 158.
132
COSERIU. Falsche und richtige Fragestellungen in der bersetzungstheorie, p. 19. Apud: As palavras
de Freud, p. 257.
133
SOUZA, P. C de. As palavras de Freud, p. 258.
 44

Em Souza (1999), no se trata de defender a traduo por instinto, at mesmo

porque ele costuma traduzir por impulso: O fato que Trieb cobre os sentidos ou
parte dos sentidos de instinto, impulso e mpeto (e por isso, uma sugesto sensata
seria talvez utilizar uma das trs palavras, segundo o contexto, incluindo o original entre
colchetes). 134 Se estivssemos falando do Trieb em geral, seria mesmo sensato. Mas no
em nosso contexto.

Parece-nos inadequado empregar a palavra instinto para traduzir Trieb em

qualquer situao relacionada obra de Freud e Schopenhauer. Isto se deve ao valor
conceitual que essas palavras tm nessas obras especficas, apesar de instinto ser um termo
universalizado e por isso mesmo acomodado ao lxico de muitos idiomas. Inversamente, as
tradues germnicas do Banquete de Plato, utilizam o vocbulo Trieb para traduzir
thymos, o que mostra a consonncia de Schopenhauer e Freud em relao aos usos
consagrados do alemo.

Por outro lado, inadequado tambm utilizar a palavra mpeto, que uma traduo
direta do Drang. Considere-se este ltimo uso mais adequado do ponto de vista semntico
e estratgico do ponto de vista da trama conceitual freudiana.

De fato, as opes melhores parecem ser pulso e impulso, com restries. A

primeira inconveniente porque no representa uma traduo direta dos termos do alemo
para o francs ou portugus. A segunda, num primeiro momento, parece limitar o termo
idia de impulsividade. Porm, apresenta a vantagem de ser uma palavra de uso corrente,
adequando-se assim sugesto de Souza e Bruno Bettelheim, de que devemos evitar os
neologismos ou as palavras eruditas ao traduzir termos que Freud retirou da linguagem
corrente, e que fazem um sentido imediato para o leitor de lngua alem. O Trieb tem,
nesse sentido, uma coloquialidade da qual apenas impulso proporciona uma imagem em
portugus. Desse ponto de vista especfico, temos que descartar o termo pulso, que
mais abstrato e pobre em conotaes: Em pulso (do latim pulsare, bater, sacudir; cf.
pulso, pulsao e tambm os astronmicos pulsars e quasars) faltaria justamente a idia

134
SOUZA, P. C de. As palavras de Freud, p. 255.
 45

de mpeto ou presso, que segundo a etimologia, denotada pelo prefixo im, de

impulse. 135

Por que, ento, a psicanlise francesa no adotou logo a traduo por impulso?
Conforme Laplanche (1992), em Traduzir Freud, o surgimento do termo pulsion vem a
136
reboque da traduo do termo Drang como impulso. Tomou-se ento o detalhe pelo
principal, quando o mais lgico seria fazer o contrrio.

Pulso e instinto, entretanto, apesar de menos adequadas se adotssemos os

critrios de Coseriu, so palavras que j se aclimataram ao lxico especializado, ao ponto
de no se considerar em geral a incluso do terceiro termo no debate. o que acontece na
explicao de Hanns (2004) presente na Edio de Estudos brasileira, que reluta apenas
entre instinto e pulso, opta pelo segundo, colocando o original alemo entre parnteses.

por isso que em um primeiro momento parece ao leitor habituado psicanlise que
seja mais conveniente o emprego do neologismo "pulso", j consagrado e que,
precisamente como neologismo, apresenta a vantagem de poder se adequar melhor s
conotaes especficas do termo freudiano. Esta traduo, certamente, a partir desses
argumentos, pode ser preferida a "instinto", pois este ltimo termo, apesar de ter se tornado
mais amplo, especialmente em Darwin, adquire na obra de Freud valor especfico e
secundrio frente ao outro termo alemo, o Trieb, que predomina completamente. essa
opinio de Mezan (1982), por exemplo, para quem ao escolher o termo pulso para
traduzir o conceito freudiano de Trieb, alinhamo-nos com aqueles autores, notadamente da
escola lacaniana, que acentuam a originalidade desta concepo e a profunda diferena que
137
existe entre ela e a noo de instinto. Todo comentador que, como Hanns e Mezan,
ao utilizar o argumento sobre o valor especfico do termo Instinkt na obra de Freud, ignorar
simultaneamente a possibilidade de utilizao do termo impulso, chegar mesma
concluso desses autores.

Por fim, considerados os prs e contras, de fato no possvel simplesmente

descartar as possibilidades de traduo sugeridas, pois possvel justific-las, ainda que
todas elas possam ser igualmente sacrificadas em favor de uma melhor.

135
Idem ibidem.
136
LAPLANCHE, Traduzir Freud, p. 8081
137
MEZAN, R. Freud: A trama dos Conceitos, p. 154-5.
 46

E se considerssemos seriamente o termo impulso, excluindo pulso e

instinto? Afinal, ele corresponde melhor ao esprito coloquial da letra freudiana. Alm
disso, a correspondncia semntica entre Trieb e "impulso" ampla. "Impulso" adequado
para traduzir a maioria das acepes de Trieb analisadas por Souza (1999), desde que se
entenda a palavra em contexto mais amplo e no apenas como impulsividade (ampliar o
uso do termo , afinal, o mesmo recurso aplicado pulso).

A forma adjetiva, impulsivo", sugere irreflexo e reao imediata, e, tal

impulsividade como ao irrefletida no se aplica a todos os destinos do Trieb,
especialmente sublimao. Por isso sugerimos ampliar esse uso, seguindo os tradutores
de Schopenhauer e Nietzsche.

A palavra impulso apresenta a vantagem de se conectar simultaneamente s idias

de fonte somtica e de objeto. Isso corresponde nfase que Freud d ao Drang: O
carter impetuoso (Charakter des Drngenden) comum a todos os Triebe; , de fato, sua
138
essncia. Cada Trieb um fragmento de atividade (Stck Aktivitt). Assim, quando
dissssemos Drang und Trieb, estaramos dizendo mpeto e impulso.

No entanto, entre os termos pulso e impulso, h um ltimo argumento que nos

faz optar, no caso de um trabalho sobre Schopenhauer, Freud e Nietzsche, por descartar o
termo pulso e acolher impulso.

O termo pulso evoca uma marca muito especfica relacionada psicanlise

francesa e brasileira, nossas contemporneas. Por outro lado, nos referimos a autores que
escreveram suas obras antes de 1940. Se algum falasse de pulso a qualquer um dos
trs, teria que incluir uma breve explicao sobre Lacan e Laplanche, e sobre as rusgas da
psicanlise francesa com a inglesa, o que no acontece com o termo impulso, que est
livre desse vnculo e, por outro lado, enraizado histria das tradues de Schopenhauer e
Nietzsche para o portugus.139

3. Sob o signo da incompletude

138
SA III, p. 85.
139
E tambm para o ingls, caso consideremos a traduo de Payne das obras de Schopenhauer.
 47

Freud atribui uma importncia extraordinria ao conceito de Trieb e responsvel

direto por colocar o termo em relevncia na histria do pensamento. O impulso (Trieb) foi
considerado por Freud o conceito fundamental e, no entanto, a parte mais obscura do
pensamento e da clnica da psicanlise. Algo que , no mnimo, um fator desestabilizador
para uma teoria, seja ela cientfica ou filosfica: As pulses so o mais importante e
tambm o mais obscuro objeto da investigao psicolgica. 140
Em geral, esta noo estudada pelo psicanalista vienense em contraposio s
fontes de excitao que se encontram no exterior do organismo. Diferencia-se destas
porque as fontes de excitao exteriores so mais facilmente dominadas pelo aparelho
psquico; ao contrrio das fontes internas, foras constantes (konstant Krafte) e muitas
vezes inconciliveis com os processos conscientes. Isso delimita um campo devassado por
foras incomensurveis. De um lado, aquelas que representam a efetividade e exercem
presso sobre a totalidade do organismo desde o exterior, e de outro, as foras pertencentes
prpria estrutura biopsquica do organismo, de uma magnitude menor, mas sobre as quais
o indivduo conhece pouco e no pode fugir, pois so inerentes ao modo de atividade desse
mesmo organismo.
Para o sistema nervoso enlaar (binden) certas quantidades de excitao, depende
apenas de capacidade e fora para capturar (bindende Kraft) tais cargas: Quanto mais
alta for a carga de investimento disponvel em estado de repouso, 141 tanto maior ser sua
capacidade para resistir aos choques mecnicos da efetividade. Em condies normais, se
os eventos efetivos no geram presses excessivas (traumticas), tais fontes externas so
captadas atravs de pequenas amostras suficientes apenas para uma leitura do real. Assim,
so transformadas e fixadas em percepes. Ou seja, as foras imperiosas e contingenciais
da efetividade precisam ser reguladas pelo aparelho anmico ou psquico (Seelischer /
Psychischer Aparatt) para facilitar o reconhecimento de objetos favorveis ou
142
desfavorveis. Caso tais fontes de excitao atinjam magnitude excessiva existem dois
recursos, a fuga e a luta.
Isto o que diferencia as excitaes exteriores daquelas outras afeces (Regungen)
constantes que brotam do interior do organismo. Destas no se pode fugir, restando apenas
uma possibilidade de lutar para domin-las. Contudo, como no existe nenhum escudo

140
SA III, p. 244. OP II, p. 158.
141
SA III, p. 239. OP II, p. 154.
142
No Projeto para uma psicologia cientfica isto corresponderia relao entre os conceitos de energia
livre e energia ligada.
 48

protetor infalvel para conter os estmulos internos, estes adquiriro uma importncia
econmica maior no psiquismo. Na prtica, assumem propores de uma magnitude
econmica to considervel que, muitas vezes, acarretaro perturbaes econmicas
143
apenas comparveis s encontradas nas neuroses traumticas. A violncia dessa
situao semelhante ruptura violenta da barreira protetora contra os estmulos
exteriores.
Tais fontes poderosas de excitao interna so principalmente os chamados impulsos
(Triebe), que so os representantes [Reprsentanten] de todas as foras que brotam no
interior do organismo e transmitidas para o aparelho psquico de modo livre, atravs de
processos que exercem uma constante presso (Drang) por escoamento. Ao falarmos de
impulsos, lidamos com os representantes psquicos de processos que no podem ser
percebidos diretamente o que nos coloca um interessante problema terico: o de que a
estrutura e o funcionamento psquicos so em si mesmos inconscientes.
Como definir a natureza essencial do impulso, j que este se impe conscincia
influenciando o processo humano de pensamento e negociao da satisfao
(Befriedigung)? Se em relao ao exterior existe uma prova de realidade para cada
percepo, por exemplo, o fato de ela poder ser compartilhada de algum modo por outras
pessoas, como lidar com uma fonte de estmulos para a qual no existe a mesma clareza?
Quais as maneiras confiveis para o reconhecimento do conceito e de suas manifestaes?
Qual o Trieb primordial, se que existe? Quais os Triebe primrios e quais os
secundrios? De que modo as camadas superiores do aparelho psquico, isto , as camadas
conscientes superficiais, enlaam e atam os afetos do impulso (Triebregungen)?
Todas essas perguntas indicam a dificuldade do conceito, inclusive no sentido de
questionar a sua utilidade e da prpria metapsicologia como teoria da psicanlise. J a luta
de Freud com o consciencialismo filosfico ilustra essa mesma dificuldade de se
estabelecer uma teoria a partir de um fundamento no racional, o que o leva a estabelecer
abordagens sabidamente incompletas que definem os textos metapsicolgicos de 1915:

Acabaramos com todos os mal-entendidos se na descrio dos diferentes atos psquicos de agora em
diante, desconsiderssemos o fato de serem conscientes ou inconscientes, classificando-os e
correlacionando-os apenas de acordo com a relao que mantm com as pulses (Triebe) e as metas
(Ziele), bem como de acordo com a sua composio, e levando em conta a sua pertinncia aos
diferentes sistemas psquicos supra-ordenados. No entanto, por vrios motivos isso impraticvel, no

143
SA III, p. 244. OP II, p. 157.
 49

temos como escapar da ambiguidade, e teremos de utilizar os termos consciente e inconsciente

ora no sentido descritivo, ora no sistmico. 144

A citao ilustra como a abordagem do impulso necessita de diversas perspectivas

complementares entre si. O Trieb , antes de tudo, uma metfora situada na fronteira da
jovem cincia metapsicolgica, 145 isto , pela viso da psique a partir de pontos de vista
descritivo, dinmico e econmico. Tal viso da psicanlise incluir um vis filosfico ou
especulativo, como Freud prefere. Ele permite um olhar por trs da cortina da realidade,
para deduzir a efetividade do impulso a partir dos atos psquicos e da percepo do senso
ntimo: todos os processos psquicos so em si mesmos inconscientes. Podemos
comparar a percepo que a conscincia tem desses processos percepo que os rgos
sensoriais tm do mundo exterior. 146
Mas, por que dar tanto peso prtico e terico a um conceito inacabado de que no se
pode extrair at o momento nenhuma certeza ou completude? primeira vista parece um
paradoxo admitir que uma noo considerada crucial e intrnseca psicologia profunda,
permanea simultaneamente insuficiente quando consideramos sua abrangncia e seu
limite conceitual.
Em verdade, parece que o psicanalista vienense no se sentia confortvel em
considerar o Trieb como algo que pudesse ir alm de uma hiptese de trabalho. Seria
uma simples diretriz de pesquisa para o desenvolvimento terico e prtico de possveis
geraes de psicanalistas futuros?

144
SA III, p. 131. OP II, p. 25.
145
FULGNCIO (2008), em O mtodo especulativo em Freud, pgina 438, pergunta-se acerca da
necessidade da metapsicologia de Freud enquanto um modelo para a teorizao atual. Mesmo a parte da
metapsicologia considerada por Freud no substituvel os pontos de vista dinmico, tpico e econmico
condio para a existncia da teoria psicanaltica? Ser que FDIDA (1983, p. 36) tem razo quando
afirma que no podemos jamais anular o conceito de pulso (Trieb) ou de fico de um aparelho psquico?
Enfim, ser que a psicanlise estar, para sempre, edificada sobre uma metafsica da natureza? Para ns, de
acordo com Freud, a aceitao de modelos tericos alternativos obedece s seguintes condies: 1)
pressuposto que os valores pelos quais a teoria se fundamenta possam ser superestimados, como ele admite
em relao sua metapsicologia (OP II, p. 178); 2) Quanto mais se segue o modelo de combinar fatos
observados com material especulativo, menos se pode confiar no resultado final, embora no se possa
determinar exatamente o seu grau de incerteza(idem ibidem); 3) Havendo to boas razes para
desconfiana, s nos resta adotar uma fria benevolncia para com os resultados de nossos prprios esforos
individuais; 4) A autocrtica no obriga a uma tolerncia especial para com as opinies divergentes, pois,
temos o direito de rejeitar teorias cujos primeiros passos estejam em contradio com os fatos observados
(OP II, p. 179); 5) Se j pudssemos substituir os termos psicolgicos pelos termos fisiolgicos ou
qumicos, talvez desaparecessem as falhas de nossa descrio (idem ibidem). Ora, foi exatamente esse ideal
o que gerou o Projeto de 1895, abandonado exatamente pela impossibilidade de converter todos os processos
dinmicos em linguagem fsica, pelo menos at aquele momento. E quem diria em s conscincia que
estamos prestes a no necessitar mais disso? Por outro lado, estabelecer a linguagem metapsicolgica como
definitiva ou indispensvel algo prximo de uma tolice.
146
OP 2, p. 24.
 50

A primeira inteno desta tese demonstrar porque tal postura algo indefinida possui
razo suficiente na prpria organizao do pensamento freudiano. A todo instante Freud
abre mo de certezas e de sistematicidade para adentrar em searas obscuras, colocando
imediatamente em cheque qualquer relao definitiva a respeito do psiquismo e da
natureza do inconsciente. Para Fulgncio (2008), em O Mtodo especulativo em Freud, a
metapsicologia um modo especfico de teorizao cientfica, que visa a formulao e
resoluo de problemas prprios ao seu domnio de dados empricos. O valor das
especulaes metapsicolgicas freudianas jamais pode ser dado pela sua correspondncia
adequada ou inadequada ao objeto emprico ao qual se referem. Os conceitos de Freud
valem como referentes. Seu valor apenas heurstico, ou seja, elas valem em funo da
147
sua utilidade e eficincia no auxlio resoluo dos problemas aos quais se aplicam.
Como expe Assoun (1976) em Freud, a filosofia e os filsofos, 148 Freud est ciente desse
fato, e no apenas ciente, este para ele o pressuposto de um conceito imanente: A
compreenso da esfera dos fenmenos naturais com que se ocupa a psicanlise supe a
149
instaurao de um aparelho conceitual, onde os conceitos gerais so tidos como
valores de aproximao e construes intelectuais suplementares, ou seja, posteriores
aos fatos cientficos e dependentes deles. So tambm passveis de uma determinao mais
precisa por uma experincia acumulativa e seletiva. Neste caso, os conceitos so
adequados porque normativos e no teleolgicos, entendendo a normatividade como uma
estrutura paradigmtica flexvel de valores pelos quais se estuda um objeto.
Freud sabia que o termo metapsicologia se tornara uma noo indigesta do ponto
de vista da totalizao dos fatos da clnica, pois implica em admitir um resduo que resiste
tecnizao integral dos conceitos apresentados. por isso que no existe um
manifesto metapsicolgico e que a prpria noo no teorizada em si mesma. 150
Laplanche e Pontalis (1989) apontam a intencionalidade de Freud em nomear a
cincia da psicanlise com um nome to provocativamente perigoso e tremendamente
sujeito a associaes incmodas com a filosofia. A questo que a metafsica mais
propriamente uma rival admirada e incmoda, como escreve Gay (1991): Ele iria
suplantar este grandioso e ftil devaneio filosfico: a metafsica. 151

147
FULGENCIO, L. O Mtodo especulativo em Freud, concluso, p. 431.
148
ASSOUN, P. L. Freud, a Filosofia e os Filsofos. Traduo de Hilton Japiass, p. 67
149
Idem Ibidem.
150
Idem, p. 73.
151
GAY, P. Freud, une vie, Vol. II, p. 10. Apud FULGENCIO, Op. Cit. p. 129.
 51

Freud depende de uma exigncia especulativa e de uma tcnica epistmica, onde ele
reinveste seu interesse especulativo tornado admissvel pelo seu interesse epistmico, o
que de forma alguma pe em questo a autonomia do nvel epistmico. 152 Freud, como o
Schopenhauer de Sobre a Vontade na natureza, impe teoria um termo que remete
idia de uma contraparte da metafsica na cincia, que precisamente uma cincia do
inconsciente: Tambm os analistas se recusam a dizer o que o inconsciente, contudo
podem indicar o domnio de fenmenos cuja observao os obrigou a presumir sua
153
existncia. Esta contraparte especulativa de uma metafsica do impulso est
representada nas hipteses de trabalho como os modelos de funcionamento psquico e de
articulao de conceitos provisrios. A diferena em relao ao pensamento metafsico
tradicional uma postura disposta a abrir mo dos conceitos caso os dados empricos assim
o ordenem: A metapsicologia no constitui, pois, certo ponto de vista transcendente que
viria prolongar esse outro ponto de vista transcendente que a metafsica. Constitui a
forma de apreenso adequada a esse tipo de objetivao que o modelo de funcionamento
psquico.154
As hipteses interpretativas s quais foi conduzido pela anlise das neuroses
individuais devem ser consideradas condicionais. Pelo menos at que possam ser
relacionadas com os resultados de outras investigaes que tambm busquem chegar ao
mago do mesmo problema a partir de outros ngulos de abordagem. Assim entram em
questo os sonhos, a psicopatologia do cotidiano, a construo de modelos tericos e a
prpria prtica clnica de muitas geraes de psicanalistas at a atualidade.
O Trieb e outros conceitos psicanalticos so mesmo uma obra coletiva de apreenso
do real pela linguagem, envolvendo os psicanalistas e seus pacientes. A organizao do
material colocado pela clnica, especialmente a de Freud, como precursor, uma tarefa
rdua e sua elaborao (durcharbeiten) simblica um risco recorrente. Colocar-se em
risco, justamente de que se trata a anlise, pois a verdade, que tomada a partir de suas
relaes subjetivas e no na sua essncia efetiva, est sempre alhures. 155
Para Freud, a importncia de sustentar a tenso do pensamento nos limites do que
possvel conhecer um compromisso que aparece ao longo da sua obra e que est na
origem da instabilidade do conceito de Trieb.

152
ASSOUN, P. L. Freud, a Filosofia e os Filsofos. Traduo de Hilton Japiass, p. 73.
153
BN III, p. 2803.
154
ASSOUN, P. L. Freud, a Filosofia e os Filsofos. Traduo de Hilton Japiass, p. 72.
155
Conforme LACAN, J. O Seminrio, Livro 11, Os quatro conceitos fundamentais, p. 178.
 52

esse mesmo compromisso que o faz considerar a importncia de adotar diversos

pontos de vista na leitura do real, que compreende o mundo da linguagem tanto quanto o
mundo fsico. preciso pacincia com o conceito, como escreve Lebrun, pois o real no se
molda facilmente a ele. Ainda que a verdade no grite, sempre sussurra alguma coisa.
Essa pluralidade de abordagens interligadas dificulta ainda hoje ao leitor de Freud a
percepo das suas intenes, porque sua atitude a de abrir os conceitos ao invs de
fech-los de modo conclusivo. desse estilo rduo que surgem as crticas de que a
psicanlise de Freud, do ponto de vista da obra, assemelhe-se a um work in progress, e
que restam sempre das teses freudianas pontos questionveis a partir dos prprios
argumentos utilizados pelo autor em cada um de seus textos ao longo de dcadas. Mas, em
Freud, no h sequer a inteno de uma unidade de pensamento. Pelo contrrio, h uma
busca para estabelecer um ponto de observao plural e pela construo de modelos
provisrios, aceitos em sua transitoriedade:

Realmente, talvez chegue o dia em que os quadros e esttuas que hoje admiramos venham a ficar
reduzidos a p, ou que nos possa suceder uma raa de homens que venha a no mais compreender as
obras de nossos poetas e pensadores, ou talvez at mesmo sobrevenha uma era geolgica na qual cesse
toda vida animada sobre a Terra; visto, contudo, que o valor de toda essa beleza e perfeio
determinado somente por sua significao para nossa prpria vida emocional, no precisa sobreviver a
ns, independendo, portanto, da durao absoluta.156

Para Freud, o valor da transitoriedade o valor da escassez do tempo, e a

linguagem no pode exaurir o real da realidade. Isso nos leva refletir sobre as
consequncias de uma obra aberta prpria incompletude, o que permite ao conceito de
impulso permanecer como algo inacabado, ou mesmo como um enigma parcial.
Desse modo, no necessrio fecharmos os olhos ao que parece enigmtico a Freud.
Alm disso, a prpria noo de interpretao se impe na clnica a partir da escuta dos
pacientes e leva Freud a supor a vastido das interpretaes que seriam necessrias para
dar conta do conceito de impulso ou do de inconsciente. Elas devem ser significativas e
no conclusivas. Segundo Lacan, no Seminrio 11, a interpretao no se dobra a todos
157
os sentidos. Ela s designa uma srie de significantes. E no fundo do significante

156
BN II, p. 2118.
157
LACAN, J. Seminrio XI. Traduo de M. D. Magno, p. 198.O que Lacan entende por significante: Um
significante, simplesmente representa algo para algum? No est a a definio de signo? Para ele, alm da
funo de fazer signo para algum, isto , fazer um sentido, o significante deve tambm no momento da
mola significante, fazer signo de algum, ou seja, fazer com que o algum para quem o signo designa
alguma coisa, este signo o assimile, que o algum se torne, ele tambm, este significante. (LACAN, J.
Seminrio VIII, A Transferncia. Traduo de Dulce Duque Estrada, p. 258.) Antropofagia oswaldiana. Os
 53

existe apenas a designao para alm do significado necessrio que algo no

significante denuncie nele a sua funo como significante, onde o desejo s se relaciona
com o prprio desejo. Contornar o objeto e retornar ao prprio sujeito, eis o que podem o
impulso e a interpretao. O conhecimento s aquilo que interroga, e do campo da
experincia saber at onde se ousa interrogar um ser ou um conceito. Esse interrogar
considera que a representao da coisa e a representao como palavra sejam equvocas, ou
antes, plurvocas. Isso indica um caminho a Freud, pois a suspenso do recalque passaria
pela retomada da palavra na sua fluidez, na sua indeterminao o uso da palavra, a
valorizao desta em anlise, teria mais a ver com um estilo de interrogao e organizao
das representaes (anlise sem fim), do que com uma suposta cura. 158
A reviso das possibilidades do conceito de Trieb expe a dificuldade prpria do
pensamento de se situar frente ao mundo no-racional representado pelas tendncias do
desejo humano e mostra tambm a influncia da tese schopenhauereana de que as pessoas
so governadas por foras irresistveis, obscuras e temveis, o que determina a sua
condio trgica. Mas, isto no para nos deixar, como diz Lacan, desnorteados como ces
em dia de mudana.
No se pode fazer contrato com a verdade dos conceitos da psicanlise, no
possvel se casar com a naturalidade do impulso, pois esse um conceito que no aceita
sequer uma unio livre, no mximo um namorinho de porto, e preciso suportar a
seduo da verdade como Ulisses: deixando-se amarrar, entregando o fio da verdade de
volta ao novelo. O impulso o artifcio dessa verdade que no se atinge: s de onde
falso que o saber se preocupa com a verdade. Todo saber que no falso no se preocupa
com ela. O saber cai na categoria de sintoma, visto com outro olhar. E ali, vem a verdade.
159
Por que ento estariam os psicanalistas girando em torno do problema da verdade do
impulso? Poderamos descartar esse conceito, se ele no for verdade? Lutar pela verdade
significa se relacionar com o efetivo, porm o efetivo no se dobra ao saber e preciso
cuidado com o que se pe no lugar da verdade. A verdade , antes de tudo, uma questo de
tato, pois, ao fundo, ela responde ao desejo: A epistemologia obrigada a repensar o

termos hincia, bscula e a noo de inconsciente estruturado como uma linguagem, dependem dessa funo
de mola do significante, que est sempre a lanar o signo para outro lugar.
158
BIRMAN, J. Sujeito e estilo em psicanlise. In: As pulses, p. 40. Birman sugere que a totalidade do
percurso freudiano indica a desestruturao do determinismo psicanaltico, nas reformulaes do ato de
psicanalisar.
159
LACAN, J. O Seminrio, Livro 17. O avesso da psicanlise. Traduo de Ari Roitman, p. 178.
 54

problema da objetividade do conhecimento a partir do instante em que se mostra o papel

do desejo na constituio da racionalidade. 160
E que tipo de desejo manco pode nos conduzir a um conceito que aponta para a
prpria natureza inconsciente do psquico? Um desejo que quer apenas revelar os
pressupostos do texto de Freud, seus problemas e o modo como ele responde, dentro dos
limites que a prpria estrutura conceitual que no pressupe a verdade da verdade, mas sim
de uma prtica clnica, faz emergir novos caminhos, o que significa manter a tenso do
conceito, e no afroux-la.
Desistir do Trieb simplesmente porque ele um conceito que por sua prpria
constituio no se defina exaustivamente, e seja, em contrapartida, intraduzvel, no
entender o pressuposto de que o saber, para a psicanlise, no coisa que se complete.

4. Os Sistemas psquicos

O caminho que nos leva a uma descrio adequada dos Triebe deve ser percorrido
com pacincia, pois lento e difcil: Aquilo a que no podemos chegar voando, temos de
161
alcanar mancando. O que nos interessa aqui o modo como Freud interpreta a sua
prtica clnica e tambm a teoria do inconsciente pelo nexo do impulso.
O caminho dos textos longo. Comea em 1895 com a redao do inacabado
162
Entwurf (Projeto), que adota um mtodo neurolgico de descrio dos fenmenos, at
1915, quando se define a sua metapsicologia (Metapsychologie). O percurso, em sua
totalidade, abandonada a perspectiva inicial de estabelecer a cadeia ininterrupta e completa
163
de eventos psquicos a partir de sua base fsica, pode ser considerado como uma
tentativa de estabelecer o nexo causal entre duas instncias ou sistemas do
psiquismo humano, uma inconsciente e outra consciente, a partir de trs pontos de vista:
descritivo (deskriptiv), dinmico (dynamisch) e econmico (konomische). A partir
da incorporao de aspectos dinmicos interpretao dos fatos clnicos, ocorre uma

160
MEZAN, R. Freud: A trama dos Conceitos, introduo, p. XIV.
161
OP II, p. 182.
162
Segundo HANNS, L. Observaes preliminares. In: Vol. II, Escritos sobre a psicologia do inconsciente,
Alm do princpio de prazer. Traduo brasileira de Luiz Hanns, p. 14.
163
STRACHEY, J. OP II, p. 15. Segundo Strachey, a principal razo para que o Entwurf nunca tenha sido
completado que Freud, o neurologista, fora superado e deslocado por Freud, o psiclogo: tornara-se cada
vez mais evidente que at mesmo o elaborado mecanismo dos sistemas de neurnios era canhestro e
grosseiro demais para explicar as sutilezas que estavam sendo trazidas luz pela anlise psicolgica,
sutilezas que s poderiam ser explicadas na linguagem dos processos mentais.
 55

transformao completa no modo de Freud interrogar o problema do psiquismo. Ele o faz a

partir de uma pergunta: Como as foras descritas nas primeiras formulaes se organizam?
E a resposta: Em sistemas.
A metapsicologia o prprio resultado da adoo dos pontos de vista parciais, que
resultam no que Freud chama, em O Inconsciente, de uma exposio metapsicolgica.
Tomada de modo to amplo, tal posio abarca o conjunto da elaborao terica de Freud,
que depende, inclusive, de um movimento especulativo, isto , de indagaes filosficas
que Garcia-Roza (1991) chama de aspecto ficcional da teoria psicanaltica. Produzir
conceitos, no sentido psicanaltico, tambm inventar, violentar o dado, ultrapassando-
o. Sem um especular e um teorizar metapsicolgicos estive a ponto de dizer: fantasiar
no se d um passo adiante, escreve Freud. Segundo o comentador, isto o que
impede Freud de ficar paralisado pela incompletude, por um lado, e pelo formalismo
164
terico, por outro. No entanto, isso no significa irracionalismo: Segundo Freud,
frequentemente, onde o psquico parece ser a causa primria de um fenmeno, um estudo
mais profundo saberia descobrir, em cada caso, a continuao do caminho que leva
fundamentao orgnica. Para ele no necessrio dissimular o psquico ali onde ele ,
165
ou parece ser, a estao final de nossos conhecimentos. uma questo de admitir as
coisas a partir dos domnios que lhes so prprios.
A inteno de Freud parece ser deslocar o sentido do fato biolgico para a sua
estrutura dinmica, que est pressuposta no dado fsico, mas no se resume a ele: trata-se
tanto da fora constante (konstant Kraft), quanto, simultaneamente, da situao e dos usos
166
atuais da fora. por isso que Lacan deplora a traduo do Trieb por instinto. Pois,
exatamente o que funda a psicanlise para alm de uma psicologia neuronal, a
pressuposio de uma falta ou falha na estrutura de percepo (pressuposta na estrutura do
impulso como algo que est alm da biologia, pois funciona simultaneamente tambm nos
campos da linguagem e da subjetividade). Esta falta compromete no apenas a eficcia da
percepo como captao de amostras do funcionamento do psiquismo, mas tambm a
capacidade de totalizao da natureza do sistema a partir do puro substrato qumico-fsico,
pois tal reduo cientfica no proporciona uma viso abrangente dos fenmenos
psquicos: a realidade psquica uma forma especial de existncia que no deve ser

164
GARCIA-ROZA, L. A. Introduo metapsicologia freudiana, p. 11. O autor sugere, sobre esse ponto, a
leitura do artigo de MEZAN, R.: Metapsicologia/ fantasia. In: Freud: 50 anos depois. Rio: Relume Dumar,
1989 (org. Joel Birman).
165
FREUD, S. A interpretao dos sonhos. In: O mtodo especulativo em Freud, p. 131.
166
LACAN, J. Escritos I. Do Trieb de Freud e do desejo do analista. Traduo de Vera Ribeiro, p. 865.
 56

167
confundida com a realidade material. Isto leva Freud estratgia de abordar o
problema da concepo do psiquismo a partir de perspectivas distintas, porm, simultneas
e complementares.
O ponto de vista descritivo estabelece a relao entre determinados sistemas dentro
de um contexto psquico. Tal relao se baseia na transposio ou traduo dos dados
inconscientes para a linguagem da conscincia. 168 A hierarquia de relaes entre sistemas
um ponto focal da pesquisa clnica, orientada pela descoberta de padres lgicos, e,
portanto, interpretveis, naqueles atos e pensamentos considerados ilgicos, irracionais, ou
mesmo sem importncia aparente. A tese do inconsciente (Unbewute) sistemtico vai
depender, portanto, para se tornar de algum modo necessria e legtima, do pensamento
freudiano acerca do modo como possvel conhecer aquilo que, por definio, existe fora
do domnio da conscincia (Bewutsein) e no segue suas regras.
O ponto de vista dinmico constri modelos que possam esclarecer o funcionamento,
isto , o modo de atividade e os agentes psquicos. o ponto de vista dinmico que vai
esclarecer o mecanismo psicofisiolgico pelo qual o assim chamado inconsciente vai se
infiltrar na conscincia, j entendida aqui de modo especfico como uma autopercepo e
um processo de validao das percepes, pelas quais a atividade consciente exerce um
relativo controle das aes e pensamentos. A posio de Freud acerca da tese da
conscincia, que presume a equivalncia entre o que psquico e o que consciente, pode
ser resumida no seguinte: aquilo que mental em si mesmo inconsciente, e ser
consciente constitui apenas uma qualidade, capaz ou no de advir a um ato mental
especfico e cuja retirada talvez possa no alterar esse ato sob nenhum outro aspecto. 169
A noo da conscincia como qualidade psquica nos remete a uma interpretao
econmica, linguagem fundada e utilizada a partir do texto do Projeto, na qual certa
intensidade de relao permite o estado psquico consciente. Literalmente, a conscincia
precisa ser despertada pelo influxo de um evento interior de natureza psicofisiolgica, ou,
no sentido oposto, advindo do exterior do organismo e captado pela percepo.
Partindo do empirismo clnico e da anlise da vida prtica, o Psicanalista recusa o
debate sobre a existncia do mundo, que s pode, na opinio dele, ser pensado a partir de
uma perspectiva meramente terica. Sendo assim, admite de antemo o universo fsico ao

167
TD, p. 591.
168
OP II, p. 19.
169
BN III, p. 2803. Como veremos adiante, esse tambm um desdobramento da psicologia nietzschiana.
 57

lado do universo psquico. Entende que o conhecimento resulta de que a inteleco pode
coincidir com a efetividade em graus variados. 170
A posio ctica lhe parece insustentvel no campo das relaes estabelecidas pela
cincia, ainda que possa resultar em argumentos debatidos seriamente durante milnios de
um ponto de vista terico por filsofos cticos, idealistas e realistas. A tese freudiana a de
que tecnicamente no podemos construir pontes de papelo, nem usar gs lacrimogneo
para anestesiar doentes: tambm os anarquistas intelectuais recusariam energicamente
(energisch ablehnen) tais aplicaes prticas de sua teoria. 171 Tal afirmativa no deve ser
lida como um realismo ingnuo, pois Freud no ignora as limitaes e a parcialidade da
percepo consciente: Os dados da conscincia so altamente lacunares.172
A flutuao da conscincia, especialmente no que se refere capacidade de ateno e
possibilidade apreenso de certo fenmeno limitam a experincia do que chamamos
mundo. No entanto, isto no nos impede a possibilidade emprica de valorar esse mundo
para nosso prprio uso e de estabelecer esses valores como conhecimento sistemtico,
mesmo sabendo do seu carter provisrio e das mltiplas possibilidades imprevistas em
nossas prprias argumentaes.
Freud considera, portanto, a realidade exterior a partir do que psquico, de tal
maneira que o universo fsico possui um carter psquico porque conhecido por ns
apenas atravs de uma tomada de conscincia psquica, que ocorre com maior ou menor
perfeio a cada caso. Assim, o universo fsico um dado imediato, mas nossa percepo
puramente mediata. Essa maneira de ver as coisas parece a Freud ficar a meio caminho
entre a cincia e a filosofia:

Sucede que a psicanlise nada deriva, seno desvantagens, de sua posio intermediria entre a
medicina e a filosofia. Os mdicos a vem como um sistema especulativo e recusam-se a acreditar
que, como toda outra existncia natural, ela se fundamenta numa paciente e incansvel elaborao de
fatos oriundos do mundo da percepo; os filsofos, medindo-a pelo padro de seus prprios sistemas
artificialmente construdos, julgam que ela provm de premissas impossveis e censuram-na porque
seus conceitos mais gerais (que s agora esto em processo de evoluo) carecem de clareza e
preciso. 173

170
Isso fica expresso, por exemplo, nas Novas Conferncias Introdutrias (Neue Folge), pois, na conferncia
XXXV, Freud recusa a impossibilidade de conhecer e qualifica os pensadores puramente cticos como
anarquistas intelectuais (intellektuellen Anarchisten).
171
SA I, p. 603; BN III, P.3202.
172
(...) die Daten des Bewutseins in hohem Grade lckenhaft sind;(...) SA III, p. 125. BN II, P.2061.
173
BN III, p. 2803. Lembra SCHOPENHAUER, para quem, a verdade pode esperar, porque tem diante de si
larga vida (Die Wahrheit kann warten: denn sie hat ein lange Leben vor sich). SW III, p. 327.
 58

A falta de clareza e preciso dos conceitos mencionada acima pode ser observada
tambm e especialmente em relao ao impulso. Mas, exatamente aquilo que para o
filsofo carece de clareza, devido necessidade de sistematizao inerente ao pensamento
filosfico, precisa ser sustentado por Freud a partir dos fatos clnicos sua estrela do
norte, que resultam de uma prtica e, portanto, de um acmulo de experincia. Tal
experincia dentro de um campo absolutamente novo, engendrado por Freud no ambiente
cientfico, pressupe fatos em contnua reinterpretao (o termo alemo Deutung
pressupe no apenas uma resposta a um problema, mas tambm, parcialmente, a
construo de hipteses que visam esclarecer os aspectos obscuros do objeto).
Ao se referir importncia da sexualidade, tema conectado ao do impulso no
contexto de sua teoria, Freud escreve:

Sou de opinio que a melhor maneira de apreciar minha teoria sobre a importncia etiolgica do fator
sexual para as neuroses acompanhar seu desenvolvimento. que de modo algum tenho a pretenso
de negar que ela passou por um desenvolvimento e se modificou no decorrer dele. Meus colegas
podem encontrar nessa confisso a garantia de que esta teoria no nada alm do precipitado de
experincias ininterruptas e mais aprofundadas. O que nasce da especulao, ao contrrio, pode
facilmente surgir completo de um s golpe, e a partir de ento manter-se imutvel. 174

Aqui se observa claramente a recusa de um pensamento definitivo e consolador,

tpico, segundo o Psicanalista, do narcisismo humano e de suas exigncias defensivas.
Ocorre tambm a recusa do acabamento da psicanlise numa totalidade, pois articula
conceitualmente a sua teoria a partir das camadas anteriores que a formaram, como um
gelogo o faria em relao s camadas da terra. As obscuridades das primeiras teorias da
sexualidade e do impulso, de certo modo j pedem as modificaes subsequentes. A
sistematicidade e a clareza devem, por definio, ficar em segundo plano. Com essa
estratgia, o Psicanalista trata os conceitos e a estrutura terica da psicanlise como
provisrios e passveis de maior ou menor grau de aproximao com o mundo efetivo.
Para ns, no entanto, que recebemos e procuramos pensar a herana freudiana em sua
permanente instabilidade conceitual, resta-nos definir em que a doutrina dos impulsos
(Trieblehre) pode ser considerada obscura, e de que modo Freud avana com sua lanterna
na noite do Trieb, impressionado pela grandiosidade paradigmtica do conceito.
Considere-se tambm que a incluso tardia dos conceitos de Todestrieb (Impulso de
morte) e berich (Supereu), alm de lanarem esclarecimentos e novos questionamentos
sobre a teoria anterior, torna-os, pelo menos parcialmente, novos problemas a serem

174
SA V, p. 149. BN II, p.1238.
 59

resolvidos. Observa-se assim a circularidade do conceito fundador, mas que sendo ele
prprio um limite, projeta sua sombra sobre a nossa capacidade de pens-lo como um
fundamento da teoria e da clnica.

5. O Eu cindido pelos impulsos: O consciente e sua inconscincia

Como foi dito, a distino entre aquilo que consciente e o que inconsciente est
na base do pensamento psicanaltico: A psicanlise no v na conscincia (nicht ins
Bewutsein) a essncia do psquico (Wesen des Psychischen), mas apenas uma qualidade
(Qualitt) do psquico, que pode se somar a outras ou faltar em absoluto (hinzukommem
175
oder wegbleiben mag). Freud trabalhou com essa hiptese durante cerca de vinte anos,
dentro daquilo que ficou conhecido como a sua primeira tpica do psiquismo, isto , o
pensamento sobre o que o psquico desde um ponto de vista sistemtico. Este considera a
diviso espacial entre um sistema consciente e outro inconsciente como um ponto de
partida para a compreenso do funcionamento da mente humana. Tal abordagem permite a
Freud pensar o conceito de aparelho anmico (Seelischer Apparat), entendendo-o como a
metfora ou modelo do funcionamento do psiquismo.
Uma primeira instncia desse aparelho, o sistema percepo
(Wahrnehmungssystems), que tambm pode ser chamado consciente (Bewute), avalia a
efetividade e integra o psiquismo ao mundo externo, com vistas orientao e conservao
do organismo.
A noo de conscincia puramente perceptiva aparece nessa descrio como alguma
coisa atual e transitria, incapaz por si mesma de reter dados ou manter seu foco por muito
tempo:

Uma representao consciente (bewute Vorstellung) num momento dado no o j no imediatamente

ulterior, ainda que possa voltar a s-lo sob condies dadas. Mas no intervalo teve que ser algo que
ignoramos. Podemos dizer que era latente, significando com isso que era em todo momento desse
intervalo capaz de conscincia. Mas tambm quando dizemos que era inconsciente (unbewut) damos
uma descrio correta (korrekte Beschreibung). 176

Deste modo, um primeiro sentido do termo inconsciente o define como uma memria
disponvel conscincia. Alm da conscincia como estado transitrio de uma
representao especfica, temos, portanto, uma segunda e diversa instncia, responsvel

175
SA III, p. 283.
176
SA III, p. 283.
 60

pelo contedo latente (das Latente) da conscincia, caindo sob esta rubrica o registro de
representaes primrias e a sntese de representaes abstratas, alm de pensamentos
coerentes.
Tudo o que retido da percepo como um trao do real e, concomitantemente,
capaz de aparecer livremente na conscincia, chamado de pr-consciente (vorbewut).
177
Laplanche (1992) parece fazer esta mesma leitura de Freud. No entanto, exagera
quando diz que o psicanalista vienense relaciona a linguagem e, portanto, a concepo de
realidade, exclusivamente ao pr-consciente.178 Este o seu ponto de controvrsia em
relao a Lacan. Entenda-se que a satisfao dos Triebe pode dispor de todas as
representaes pr-conscientes. Ou seja, apesar das representaes terem um lugar, e
estarem acessveis conscincia, existe a conexo libidinal que orienta a utilizao dessas
representaes. O que equivale a dizer, com LACAN (1998), que o inconsciente apresenta
uma estrutura de linguagem homloga ao que entendemos por linguagem consciente. 179
A linguagem consciente resulta dos traos da reciprocidade e de sua fixao, mas se baseia
tambm, por outro lado, nos mesmos deslocamentos e condensaes, que Freud diz
serem a base da linguagem psquica. Sobre os deslocamentos: Descobrimos que os
180
instintos (Triebe) podem mudar de objetivo (atravs do deslocamento). Essa
plasticidade se transfere para o uso da linguagem, como no trabalho do sonho, quando as
representaes chamadas restos diurnos so usadas em contextos diferentes. Quanto
condensao, uma tcnica de compresso de diferentes representaes, como no caso das
palavras compostas ou do sintoma histrico: Um sintoma histrico se origina apenas
quando duas realizaes de desejo opostas, cuja fonte se encontra em dois sistemas
psquicos diferentes, so capazes de combinar-se numa expresso nica.181
No entanto, a primeira teoria de Freud ainda no atende necessidade de oferecer um
lugar no psiquismo para os Triebe h apenas a fonte (Quelle) orgnica que possibilita
uma fisiologia do impulso, mas no privilegia a questo da topologia estrutural do

177
Freud ao mesmo tempo transforma e se mantm fiel linha de pensamento do Projeto, no qual se refere
energia livremente flutuante dos neurnios com funo de percepo, e energia ligada das reas
neuronais relacionadas memria. A modificao ocorre pelo acrscimo dos pontos de vista descritivo e
dinmico, que complementam e se enrazam num pensamento econmico semelhante ao do Projeto.
178
LAPLANCHE, J. O inconsciente e o Id, traduo de lvaro Cabral, p. 245.
179
LACAN, J. A instncia da letra no inconsciente (1957). In: Escritos, traduo de Vera Ribeiro, p. 498.
180
ESB XXIII, p. 161.
181
SE V, p. 569. Apud MEZAN (1982, p. 91): O impulso histrico contrabalanado por uma formao
reativa que se ope a ele.
 61

psiquismo. Freud est mais preocupado em enfatizar o Trieb como Drang. Alm disso,
ainda no se expressa, como far depois, em termos de estruturas psquicas.
Isso fica evidenciado no fato de que, alm do consciente e do pr-consciente, Freud
considera, nessa primeira teoria, apenas uma terceira instncia que forma o inconsciente
dinmico: o recalcado (Verdrngte), que contm as representaes inadmissveis
conscincia e que por isso sofreram a resistncia (Widerstand) 182 que resulta em recalque
(Verdrngung) e que significa, literalmente, posto de lado: 183 O destino (Schicksal) de
uma pulso que acaba de brotar (Triebregung) pode ser encontrar, ao longo do seu
184
percurso, resistncias que queiram impedir sua ao. A origem clnica do termo
recalque provm da descoberta por Freud do fenmeno das resistncias hipnose e, mais
tarde, ao tratamento psicanaltico (nesse caso, as resistncias impedem a livre associao
entre representaes dentro de uma cadeia significante). Por serem representaes
inadmissveis, pressupe-se que sejam percepes em dado momento conscientes e que,
por fora da atividade de recalcamento, tenham sido impedidas de fazer parte do pr-
consciente, pois, sob circunstncias especiais geram desprazer (Unlust) psquico. 185
Num sentido descritivo, tanto o sistema pr-consciente quanto o recalcado aparecem
como alternativas para uso do termo inconsciente.
Num sentido dinmico, apenas o recalcado seria inconsciente, pois seu contedo
verdadeiramente mantido margem da conscincia, enquanto que o pr-consciente
passvel de conscincia a qualquer momento.
A conscincia ento alguma coisa restrita dentro de um psiquismo mais amplo que
a engloba e define; ela funciona de modo coerente, porm arbitrrio, admitindo apenas
recortes da efetividade que unifiquem a percepo e que resultem numa totalidade coerente
de um ponto de vista topolgico e temporal. A experincia psicanaltica mostra a Freud
que o recalque surge depois da ntida separao entre atividade consciente e inconsciente e

182
Segundo LAPLANCHE e PONTALIS (1988, p. 595), d-se o nome de resistncia a tudo o que, nos atos
e palavras do analisando, se ope ao acesso deste ao seu inconsciente. nesse mesmo sentido que Freud
fala das resistncias psicanlise (1917-19), e de um golpe narcsico infligido por esta cultura
representado pela revelao do inconsciente nas suas relaes com a linguagem.
183
A expresso em alemo Die Abweisung. Segundo CHEMAMA e VANDERMERSCH (2007, p. 328),
distingue-se um segundo vocbulo utilizado por Freud: Unterdrckung (represso), que se refere situao
do impulso ainda ativo sob recalque, isto , reprimido em relao ao seu destino. Os autores evocam tambm
os dois momentos lgicos do recalcamento: a) o Urverdrngung, ou recalque originrio, no qual, pela
primeira vez um representante do impulso v rejeitado seu acesso conscincia, o que simultaneamente fixa
o impulso a uma representao; b) o recalcamento propriamente dito, a partir da fixao do padro originrio.
A funo do medo (Angst) em relao ao recalque se altera ao longo da obra. No artigo de 1915, o medo
consequncia, mas, nas Novas Conferncias, de 1933, torna-se uma das principais foras motoras do mesmo.
184
SA III, p. 107. OP I, p. 177.
185
Idem ibidem.
 62

que sua essncia consiste em repelir algo para fora do consciente e de mant-lo afastado
deste. 186
O conceito de recalque resulta, portanto, da observao da intermitncia e
unilateralidade da conscincia, ou seja, da considerao de que algo nessa conscincia
recalcado, isto , reprimido ou esquecido de modo ativo e involuntrio pelo assim chamado
Eu (Ich):

Temos sido obrigados a aceitar que existem processos ou representaes psquicas de grande energia
que, sem chegar a ser conscientes, podem provocar na vida psquica as mais diversas consequncias,
algumas das quais chegam a se fazer conscientes como novas representaes. Nesse ponto comea
a teoria psicanaltica, afirmando que tais representaes no podem chegar a ser conscientes (nicht
bewut sein knnen), por se opor a isso certa fora (gewisse Kraft), sem a qual adquiririam completa
conscincia. 187

Quando se fala de recalcado, no se trata apenas de representaes isoladas, mas

tambm de fragmentos de cadeias associativas entre representaes e pensamentos
propriamente ditos. Freud supe ento que representaes carregadas de energia podem
estar ocultas sob outras, isto , seu sentido pode estar encoberto por representaes
desvinculadas de seu sentido original, para que possam ento participar da vida consciente
do psiquismo.
Desde o incio, esta tentativa de compreenso do fenmeno do recalque produz
efeitos nas aes clnicas do Psicanalista, que por sua vez, colocam problemas para o
pensamento terico de Freud. A inteno da observao e da prtica clnicas
desmobilizar a energia utilizada para manter as representaes fora do campo da
percepo, reincorporando o recalcado conscincia e tornando desnecessrios os
sintomas (Symptome) biopsquicos que surgem como consequncia do recalque a
presso (Drang) do recalcado sobre a conscincia produz o sintoma como satisfao
substitutiva:

O estado em que essas representaes se achavam antes de se fazerem conscientes o que

conhecemos pelo nome de recalque. Nosso conceito do inconsciente tem como ponto de partida a
teoria do recalque (Lehre der Verdrngung). O recalcado para ns o prottipo do inconsciente. O
latente, que s inconsciente em um sentido descritivo e no em um sentido dinmico, denominamos
pr-consciente. Reservamos o nome de inconsciente ao recalcado, dinamicamente inconsciente.188

186
Idem, p. 178.
187
SA, p. 284. BN, III, p. 2702.
188
Idem ibidem.
 63

Para Freud, a teoria do recalque a pedra angular sobre a qual repousa toda a
189
estrutura da psicanlise. De fato, exatamente essa distino entre um contedo
latente e um contedo recalcado, ou seja, algo que um dia foi percebido e no pode ser
aceito pela conscincia, o que vai justificar a importncia da noo de inconsciente e abrir
o campo de investigao da clnica que se tornaria no decorrer do tempo a psicanlise. O
psicanalista defende, neste sentido, que a nica coisa que distingue o contedo mantido
190
inconsciente daquele acessvel justamente a ausncia de conscincia. Tal situao
revela que existe uma dificuldade de assimilao, por parte da conscincia, daquilo que
reprimido. A prpria dinmica do tratamento reflete as dificuldades de manejo clnico do
material recalcado:

Passados vinte e cinco anos de trabalho intenso, podemos hoje constatar que as metas (Ziele) mais
imediatas da tcnica psicanaltica so agora muito diferentes do que eram no incio. Naquela poca, o
trabalho do mdico analista restringia-se a decifrar o inconsciente ainda no conhecido do doente,
organizar seus elementos e comunic-los ao paciente no momento oportuno. A psicanlise era, antes
de tudo, uma arte da interpretao (Deutungskunst). Mas, como no se lograva atingir o objetivo
teraputico dessa maneira, recorreu-se logo a outro meio, que consistia em levar o doente a partir de
suas prprias recordaes a confirmar a construo revelada pelo trabalho analtico. Esse novo
processo deslocou a nfase do tratamento para as resistncias do doente. A arte agora consistia em
desvelar essas resistncias o mais rpido possvel.191

Mas, tambm essa segunda forma de desvelamento do recalcado no garante o

sucesso do tratamento. Este busca a palavra oculta no lapso da linguagem e, atravs do
reconhecimento desta verdade inconsciente deveria desmobilizar os sintomas, tornados
ento relativamente desnecessrios. O sucesso da tcnica depende, no entanto, da
superao das resistncias e da consequente capacidade de rememorao e aceitao do
material recalcado.
Ao invs de incorporar o passado como passado, o paciente tende a repetir na
relao com o Psicanalista, aquelas outras relaes primordiais (com os pais ou aqueles
que fizeram este papel), que poderiam ser apenas recordadas e no involuntariamente
revividas na anlise. Assim como existe a tendncia ao recalque, ocorre tambm a
tendncia a resistir ao tratamento. O paciente inconscientemente ope-se revelao do
inconsciente recalcado justamente atravs da repetio das relaes mantidas com os pais,
tendo como depositrio de tais relaes a figura do Psicanalista.

189
BN I, p. 1900.
190
SA III, p. 126. BN II, p. 2062.
191
SA III, p. 228. OP II, p. 144.
 64

O paciente transfere o modelo primitivo de relao com o pai ou com a me para

o mbito da relao com o psicanalista, por isso chamada por Freud de relao
transferencial, j que esta concentra e atualiza os afetos primitivos vivenciados pelo
paciente. Assim, a neurose de transferncia um sucedneo das relaes neurticas
originrias no mbito de uma psicanlise. 192
A atualizao da neurose no mbito do tratamento uma compulso repetio
(Wiederholungzwang), atravs da qual retorna incessantemente o conflito original entre
tendncias afetivas. Este precisar ento ser manejado sob pena de inviabilizao do
tratamento. A inviabilizao consiste em fortes resistncias (Widerstande) que, no
sendo superadas, opem-se de modo decisivo revelao do material recalcado.
Percebe-se a uma dupla relao: 1)Por um lado, o recalcado efetivamente se mostra
durante o tratamento, embora talvez no seja reconhecido como tal pelo Eu coerente do
analisando; 2) por outro lado, as mesmas resistncias que produziram o processo de
recalcamento novamente intervm, como um ato psquico involuntrio de
desconhecimento que tem como inteno inviabilizar o retorno do material recalcado.
Parece ento que o recalcado est, em si mesmo, to disponvel conscincia quanto o pr-
consciente? Freud afirma isso: O inconsciente, ou melhor, o recalcado (das
193
Verdrngte), no ope nenhuma resistncia aos esforos do tratamento. De onde
partem ento as resistncias de que falamos acima, com as quais Freud se engalfinha em
lutas dirias procurando a melhor abordagem para o tratamento psicanaltico?

6. O aprofundamento da noo de Eu

Em certo ponto de sua investigao, a noo de recalque prope a Freud o problema

194
da definio do agente repressor. Principalmente o papel do Eu na primeira tpica

192
LACAN, ao longo de sua obra (por exemplo, no Seminrio 8, p. 177), distingue nitidamente os conceitos
de repetio e transferncia, apesar de seus efeitos homlogos. Para esclarecer a diferenciao na situao
transferencial, recorre noo de sintoma do analista. O analisando, ao se identificar situao analtica e,
consequentemente, buscar ir sempre adiante rumo verdade, j encarada com menos angstia ou mesmo com
um sorriso nos lbios (como Lacan diz no Seminrio 23, O Sinthoma, p. 77), sem medo de ser devorado pela
sua prpria verdade como Acton por seus ces, torna-se ele prprio analista. Por isso toda anlise, para
Lacan, uma anlise didtica. Se, no incio do tratamento, o analista o sujeito suposto saber, ao fim
torna-se o sujeito suposto saber por hiptese. Isso evoca a relao do desprazer psquico do Eu do paciente
com o dogmatismo e com o preconceito em relao verdade, j que a supe unvoca, coisa que tende a se
dissipar com a persistncia na anlise.
193
SA III, p. 229. OP, p. 145.
194
Freud prope uma diviso entre sistemas psquicos. De um lado, o consciente, que integra as funes de
ateno dirigida, percepo e memria, e de outro o inconsciente, que rene as representaes reprimidas.
 65

parece-lhe mal esclarecido, pois ele simultaneamente uma instncia que organiza de
modo coerente os processos psquicos, mas que apresenta ela mesma uma constituio que
escapa sua funo reflexiva:

Desse Eu diremos que h uma conscincia atada a ele, e mais, que o Eu que controla os acessos
motilidade motora (Motilitt), isto , o escoamento (Abfuhr) em direo ao mundo externo das
excitaes (Reize) internamente acumuladas. O Eu seria, ento, aquela instncia psquica que
supervisiona todos os processos parciais que ocorrem na pessoa. a instncia que noite vai dormir,
embora, mesmo dormindo, ainda detenha o controle da censura onrica. tambm desse Eu que
procedem os recalques. Por meio deles, o Eu faz com que determinadas tendncias psquicas sejam
excludas, no s da conscincia, mas tambm impedidas de se imporem ou agirem por outros meios.
Ora, exatamente com aquilo que o recalque ps de lado que o Eu ter de se confrontar durante a
anlise. 195

Enfatize-se que no h nada de consciente nessas resistncias, pois elas aparecem

automaticamente, tendo a funo de impedir o acesso ao contedo recalcado. Num certo
momento da anlise, as associaes entre determinadas representaes sofrem resistncia e
o pensamento simplesmente se desvia para regies que no apresentem perigo unidade
do Eu consciente. O dimensionamento desse problema pe Freud diante de uma situao
imprevista que questiona as concepes anteriores em seu fulcro: no mais possvel
identificao plena entre Eu e conscincia. O Eu se conduz em dado momento de
modo semelhante ao recalcado, sendo, portanto, tambm parcialmente inconsciente.
Nesse ponto, a conscincia e o Eu no so mais anlogos e a anttese entre
consciente (Bewute) e inconsciente (Unbewute) parece a Freud perder grande parte
de sua importncia e utilidade. A partir da adota a oposio entre o Eu coerente
(zusammenhngende Ich), perceptivo e racional, e o Eu recalcado (Verdrngte Ich),
ligado s representaes psquicas inadmissveis. Eles se apresentam aparentemente
dissociados no curso da anlise, mas apresentam relao de continuidade. A diferena que
se coloca nessa mudana de abordagem do problema do Eu que a partir dela reforado
o carter conhecido do recalcado, isto , o recalque se estabelece como uma dissociao
entre o Eu e certas representaes. Estas j foram conscientes um dia, isto , j foram
percebidas no sentido prprio dessa palavra, e so impedidas de participar da vida psquica
coerente, permanecendo inconscientes. Freud pensa em uma ampla atividade inconsciente,
maior do que o simples recalque. Tal atividade evidencia a parte inconsciente do
funcionamento do Eu de onde partem as resistncias:

195
SA III, p. 286. OP III, p. 31. BN, I, p. 2703-4.
 66

Todo o recalcado inconsciente, mas nem todo inconsciente recalcado. Percebemos agora que
uma parte do Eu uma parte sabe l Deus quo importante do Eu cuja amplitude nos impossvel
fixar, pode ser inconsciente, e o seguramente. Esse inconsciente do Eu no latente no sentido em
que o pr-consciente o . Se assim o fosse, o nico meio de ativ-lo seria torn-lo consciente e, alm
disso, o prprio processo de torn-lo consciente no seria to dificultoso. 196

Essa ativao psquica inconsciente do Eu constante e se d de um modo diverso da

percepo exterior ou interior, que esto sempre ligadas a representaes verbais. O Eu
nessa nova concepo movido de modo inconsciente pela atuao de foras psquicas
desconhecidas e invencveis, inacessveis conscincia direta, porm intensamente
atuantes.
nesse ponto do desenvolvimento conceitual da psicanlise que surge a necessidade
de uma segunda e diversa tpica do psiquismo, que sugere chamar de Eu conscincia
perceptiva e quilo que pr-consciente, designando o psquico restante, que engloba o
recalcado, mas no se reduz a ele, pelo nome de Isso (Es): As foras que presumimos
existir por trs das tenses causadas pelas necessidades do Isso so chamadas de instintos
(Triebe). 197
O Eu continua nesse Isso, ou, dito de outro modo, apenas uma parte superficial
do Isso, como o disco germinal sobre o ovo. O indivduo um Isso psquico desconhecido
198
e inconsciente sobre cuja superfcie assenta-se o Eu, que se desenvolve
secundariamente, como resultado da linguagem e, consequentemente, da cultura. Tal
adaptao um simples verniz. Ela parte da necessidade de afirmao e sobrevivncia do
organismo e do grupo de organismos no mundo exterior, mas no fundo apenas afirma o seu
mecanismo bsico. Na linguagem dos impulsos, esta a relao primordial do mpeto
(Drang) em relao aos seus destinos e aos objetos representados: O que a pulso (Trieb)
199
busca a quiescncia possibilitada pela descarga. Sua meta imediata consiste em
cancelar o estmulo de rgo. 200
apenas mediante essa caracterstica fundamental que o impulso pode ser
transformado, remodelando a sua situao original como fora cega a partir de um
trabalho de constituio de objetos e de inscrio do regime quantitativo no campo da
representao, de maneira a se constituir um circuito pulsional que sobredetermina a

196
SA III, p. 287. OP III, p. 31-2. Traduo levemente adaptada.
197
ESB 23, p. 161.
198
SA III, p. 292. OP III, p. 37.
199
BIRMAN, J. Sujeito e estilo em psicanlise. In: As pulses, p.47.
200
ESB VII, p. 171.
 67

posteriori os caminhos dos Triebe. 201 a partir das formas de mediao ligadas ao grupo
social e linguagem e, portanto, regulao dos destinos do impulso pelo adiamento da
satisfao, que se constituir o sujeito. A oferta de possibilidades de satisfao introduz o
regime das foras no campo propriamente sexual, o que resulta no funcionamento regulado
pelo princpio de prazer.
O Eu dessa concepo freudiana possui relativa autonomia e esfora-se por
transmitir ao isso a influncia do mundo exterior. Ao mesmo tempo, reprime a incoerncia,
o irracional, visando tornar a atividade psquica algo coerente e produtivo. Mas, ainda
assim, paralelamente, quer obter a satisfao do impulso. Disso decorre a restrio do
princpio de prazer (Lustprinzip) e o privilgio do princpio de realidade
(Realittsprinzip). 202
As armas utilizadas pelo Eu para fazer prevalecer a sua nova sntese apoiada na
203
linguagem so, por um lado, a percepo e a razo reflexiva, e, por outro, o
recalcamento conexo s resistncias inconscientes por definio, cujo trabalho afastar do
Eu coerente as representaes indesejveis e, apenas por isso, desprazerosas. Com isso,
define-se um sujeito da conscincia e um mundo exterior a ele, restando o mundo ntimo
como enigma maior justamente pela restrio ao princpio de prazer que reduz o contato
entre o Eu e o Isso.
O problema que essa topologia sugere possui pelo menos dois aspectos
fundamentais: (1) O primeiro uma clara diviso entre o princpio de funcionamento do
Eu como instncia ativa e inconsciente, e o seu modo de operar a partir de uma
considerao coerente e racional do mundo exterior estabelecida na linguagem; (2) O
segundo a proposio de que o Eu consciente subordinado ao Eu inconsciente ou Isso,
dada a amplitude e a intensidade do domnio deste em relao quele. Tal estado de coisas
expe a servido da racionalidade atividade inconsciente repetitiva e inatual na qual se
enraza. Por isso mesmo, o inconsciente vai muito alm do simples acmulo de contedos
latentes que um dia j passaram pela percepo. Os contedos recalcados conectados
prpria atividade originria do Isso produzem efeitos na conscincia e so partes
predominantes da atividade psquica que tem como meta fundamental a satisfao como
experincia psquica, o que implica em dizer que no necessrio que esta satisfao se
d em objetos reais, sejam eles o prprio corpo ou o mundo.

201
BIRMAN, J. Sujeito e estilo em psicanlise. In: As pulses, p. 48.
202
SA I, XXII, p.349.
203
BN I, p. 2708.
 68

A continuidade e a descontinuidade entre inconsciente e consciente se devem, por

um lado, fora (Kraft) que une o psiquismo ao orgnico, e, por outro, ao fato de que as
relaes do inconsciente com o consciente acontecem de modo disfarado ou distorcido. A
204
linguagem do inconsciente estabelece um campo psquico estranho conscincia e,
portanto, uma descontinuidade decorrente deste modo de organizao psquica.
As avaliaes coerentes dependem de motivos conhecidos e por isso o intelecto
frequentemente um instrumento da demanda inconsciente dentro do Eu coerente, que
assume tal demanda atravs de uma ao, atribuindo-lhe razes que guardem consistncia
com a estrutura defensiva do Eu. Tal defensividade expe a tentativa de preservar a
unidade imaginria qual o Eu coerente corresponde e que o leva rigidez e defesa
constante do campo constitudo.
Um exemplo de at onde o conflito entre tendncias dentro do Eu pode ir
proporcionado pelo estado de estar apaixonado, quer de uma maneira claramente sexual,
quer sublimada (por exemplo, um forte interesse voltado arte, filosofia ou ao trabalho
em geral). A paixo chega ao ponto de envolver um sacrifcio da prpria individualidade,
mas exige, no obstante, todo um trabalho involuntrio de justificativa da posio do
apaixonado frente ao seu Eu coerente. Por outro lado, paralelamente, ativam-se as
resistncias, tambm inconscientes, que recalcam as representaes ligadas a impulsos
parciais (Partialtriebe) inadmissveis conscincia.
Essa considerao implica em outra forma de subdividir internamente o inconsciente,
pois Freud pensa, por um lado, nos impulsos do Eu (Ichtriebe), ligados conservao e
funcionando com energia libidinal emprestada ao Isso, e nos impulsos do Isso
205
(Sexualtriebe) propriamente ditos, alimentados pela libido.
Se at aquele momento, ao considerar-se o processo de recalque, somente se
dispensou ateno ao que recalcado, essas novas idias tornaram possvel, alm disso,
formar uma estimativa correta das foras recalcadoras tambm ativas e sexualizadas. Desse
modo, o recalque posto em ao pelos impulsos de autopreservao

204
O inconsciente faria ento como o mgico que mostra uma coisa e faz outra. Note-se que isso pressupe
no apenas um desejo inconsciente, mas uma srie de estratgias consecutivas, que iludem o Eu
coerente. Isso implica na dificuldade de perceber os afetos, por certas razes: 1) devido ao recalque
(Verdrngung) ou ao prazer que possa por em risco a segurana do Eu identificado s representaes do
corpo e da realidade, ou de um sofrimento inassimilvel; 2) devido caracterstica pr-lingustica, e antes
formadora de linguagem, dos Triebe, que no apenas falam de modo distorcido, mas tambm tendem a agir
rpido e tomar para si os objetos de satisfao, antes que o Eu coerente perceba as intenes inconscientes.
205
Adiante veremos como esse estado de coisas se relaciona ao impulso de morte (Todestrieb).
 69

(Selbsterhaltungstriebe) que atuam no Eu, o que faz com que ele se relacione com os
impulsos libidinais (Libidinse Impulse/Triebe).
Mas, visto que os impulsos de autopreservao foram ento reconhecidos como
tambm sendo de natureza libidinal, ou seja, libido narcsica (narzitische Libido), 206 o
processo de recalque foi encarado como uma atividade que ocorre dentro da prpria libido.
A libido narcsica ope-se libido objetal (Objektlibido), o que equivale a dizer que o
interesse da autopreservao defende-se contra as exigncias do interesse objetal, e,
portanto tambm contra as exigncias da sexualidade no sentido mais direto tambm.
Ambos os grupos de impulsos so inconscientes, o que sugere a possibilidade de
conflito psquico entre instncias psquicas e tambm uma diviso interna, ou clivagem
207
(Aufsplitterung), no prprio Eu. Este regulado pela oposio de tendncias:
admissveis ou inadmissveis, coerentes ou incoerentes, conscientes ou inconscientes.
Essa diviso ou clivagem importante, pois refora a prioridade do Isso em relao
ao Eu e expe a dificuldade terica em separar o psiquismo inconsciente da fisiologia nos
modelos sistemticos freudianos.

7. A servido do Eu em relao ao Isso

O conceito de Eu ganha relevncia na segunda tpica freudiana, pois complementa e

modifica o sentido da primeira. O carter em grande medida inconsciente do Eu exige que
o dualismo dos princpios consciente (ligado realidade) e inconsciente (ligado ao
princpio de prazer e compulso repetio) seja encarado com novas nuances. Para
sustentar a diviso entre um Eu coerente (zusammenhngende Ich) e um Eu recalcado
(verdrngte Ich) necessrio um ponto de vista tpico e outro de carter estrutural. 208
Ao invs de considerar somente a situao consciente ou inconsciente das
manifestaes psquicas, Freud passa a definir tambm certas estruturas que
redimensionam o pensamento sobre a dinmica psquica a partir de um modelo de
inconsciente que busca influenciar o sujeito consciente. Este ltimo apresenta percepo
externa, arquiva dados da experincia e pensa de modo coerente com seu aprendizado. Por
outro lado, esse mesmo sujeito, tambm cindido pelo desconhecimento acerca de seu

206
SA I, p. 401-7.
207
SA I, p. 497. Freud compara o processo de clivagem ao que ocorre com os cristais, segundo linhas de
clivagem pr-determinadas pela constituio do prprio cristal.
208
SA III, p. 229.
 70

prprio princpio inconsciente de constituio e funcionamento bsico, que aparece

conscincia como qualquer coisa estranha e ameaadora.
Conclui-se que o inconsciente no mais apenas um mero depsito de disposies
herdadas e representaes proscritas. Ele tambm um princpio ativador inconsciente do
Eu coerente e controla, atravs deste, as operaes de conservao, que dependem do
conhecimento das noes de tempo, espao e causalidade. No mesmo sentido, controla
tambm as aes musculares, isto , a prtica motora do organismo no mundo externo ao
organismo. A histeria um exemplo disto, pois nela so observadas modificaes
incoerentes na atividade do organismo como parte de uma sintomatologia relacionada ao
recalque da sexualidade.
O Eu coerente tem sua origem no Isso e se diferencia dele pelo seu
comprometimento com a realidade. Nesse contexto, o Eu consciente e reflexivo cumpre
seu papel como o mediador racional entre as foras externas e internas igualmente
poderosas. Como no se pode servir a dois senhores e manter a coerncia, o Eu cindido
sofre e se angustia. A exigncia de descarga dos impulsos inconscientes leva formao de
sintomas, que por assim dizer, so uma dificuldade do processo de insero do sujeito
inconsciente no mundo.
Portanto, essa nova situao do Eu frente teoria e prtica clnica exige uma
reformulao geral do pensamento psicanaltico.
Do ponto de vista terico, para fazer frente s dificuldades criadas pelo percurso do
pensamento anterior, Freud se orienta no sentido de uma teoria especulativa ou filosfica:
Nas obras de meus anos mais recentes, dei livre rdea inclinao, que reprimi por tanto
tempo, para a especulao. 209
Freud reconhece o limite da observao direta e prope um novo modelo
extraordinariamente complexo de funcionamento do psiquismo, sem que, no entanto, as
noes sugeridas na nova teoria sejam todas diretamente observveis. Ao lado de fatos
clnicos insere conceitos mais elaborados, que procuram sustentar uma nova diviso de
impulsos em classes fundamentais.
Em verdade, pode-se apenas postular que os impulsos se dividam de tal e tal maneira
de um ponto de vista terico, pois o que chamamos impulso j uma representao

209
BN III, p. 2790. Freud refere-se a Alm do Princpio do Prazer (1920), Psicologia de Massas e Anlise do
Eu (1921) e O Eu e o Isso (1923).
 71

psquica orientada para um objeto. Isto , conhecemos apenas o fenmeno secundrio, e

nunca o primrio.
O ponto de vista do Freud maduro acerca do impulso o de que sempre se perde uma
parte da satisfao ansiada, em troca de garantias de sobrevivncia. Por outro lado, o
psiquismo inconsciente exige incessantemente satisfao de desejos, ainda que as foras
mecnicas e dinmicas do mundo se mostrem um perigo permanente para a conservao da
existncia individual. A funo da conscincia originalmente avaliadora de
possibilidades de satisfao, enquanto o recalque define o Eu coerente por excluso dos
contedos incompatveis com a conscincia. Isso faz com que o Eu consciente
verdadeiramente estranhe o Eu inconsciente, no momento em que so superadas as
resistncias e as representaes incompatveis irrompem na conscincia como verdadeiros
invasores externos.
Existiria ento um campo regido pela necessidade e interpretado a partir da
causalidade, dentro de relaes de tempo e de espao, e um campo incomparavelmente
mais vasto que no se orienta por esses parmetros e descrito a partir da atividade de
impulsos e pensamentos carregados de afeto (Affekt) que expressam as tendncias do
organismo. Esse campo o que Freud chama de Isso.
O impulso (Trieb) definido como um verdadeiro oposto da vida estruturada pelos
princpios que regem a necessidade, sendo, portanto, no-causal e atemporal, repetindo
sempre as mesmas tendncias que lhe so interiores e tentando obter descarga efetiva para
a energia que circula no interior do sistema estruturado em torno da totalidade do
organismo.
A relao do Eu consciente e reflexivo com o Isso, representante das paixes do
organismo, a de uma pequena fora que se esfora para controlar outra de incomparvel
superioridade. Alm disso, a dependncia do Eu se revela pelo uso das energias do prprio
Isso, de onde se origina e onde se abisma.
Assim, o Eu coerente o servo (Diener des Es) que se v obrigado a executar as
ordens do Isso, seu senhor (Herr): 210

O Eu tem uma grande importncia funcional, o que pode ser percebido pelo fato de que a ele que
cabe o controle do acesso motilidade. Podemos comparar o relacionamento do Eu com o Id (Es) ao
do cavaleiro que deve conduzir um cavalo muito mais forte do que ele, com a diferena de que o
cavaleiro tenta faz-lo com as prprias foras, enquanto o Eu precisa faz-lo com foras emprestadas

210
Para Freud, no entanto, preciso cautela para no cair na viso ingnua de dois exrcitos antagonistas.
Verificar BN III, p. 2838. A mesma metfora utilizada por Schopenhauer diversas vezes em WWV, E.
 72

do Id. Sigamos com essa analogia ainda um pouco mais. Tal como o cavaleiro, que, no querendo se
separar de seu cavalo, frequentemente no tem outra escolha a no ser conduzir o cavalo para onde
este queira ir, da mesma forma tambm o Eu habitualmente converte a vontade do Id (Willen des Es)
como se fosse a sua em atos e aes. 211

Freud adota essa posio estrutural como decorrncia de sua teoria do impulso
(Trieblehre), que, alm de postular uma origem para os estmulos endgenos, atravs da
212
noo de zonas ergenas (erogene Zonen), acrescenta a eles uma ordem bsica, que
difere da ordem da conscincia por no ser defensiva, mas afirmativa. 213
8. A vida do impulso como ativador psquico

Em Freud, o Eu consciente possui um mtodo avaliativo prprio, ligado noo de

conservao do organismo e palavra. Essa estrutura de conscincia avaliativa e
deliberativa tende, em grande medida, a ignorar o sentido das manifestaes do psiquismo
ligado ao corpo, o qual tambm avalia de acordo com seus prprios interesses econmicos,
sem que, no entanto nada disso fique claro ao sujeito da conscincia. A linguagem do
inconsciente coerente com o propsito de afirmao atravs da realizao de desejos
que, muitas vezes, s podem ser alcanados pela via dos sintomas, sejam eles fsicos, ou
ligados aos processos de pensamento e percepo.
Os interesses e deliberaes inconscientes nem sempre correspondem s avaliaes
conscientes, gerando ento conflitos na intimidade inconsciente do prprio psiquismo,
derivados do conflito basal entre o organismo e o mundo exterior. Tais conflitos mostram
como a conscincia toma partido do mundo exterior, ignorando as necessidades e desejos
prprios.
As foras libidinais ligadas ao Eu possuem ento um carter restritivo. Seu objetivo
primrio deveria ser apenas conciliar os interesses inconscientes com as possibilidades
efetivas da experincia. No entanto, a dificuldade de obter satisfao direta impele o
sistema psquico como um todo a buscar satisfaes indiretas e substitutivas. Em seu
limite tenso de ao, o sistema percepo-conscincia sempre precisa oferecer objetos
satisfatrios ao desejo, o que evidencia a sua dupla servido.
No entanto, com a permanncia da linguagem no mbito da cultura humana, o Eu
consciente no mais se conforma com sua natureza essencial. A histria intelectual da

211
SA III, p. 294. OP III, p. 39. A metfora Reiter/ Pferd aparece tambm em SA I, XXXI, p. 514.
212
SA I, p. 305.
213
SA I, p. 305.
 73

humanidade parece ser uma resposta exigncia dos impulsos, mas tambm s
exigncias exteriores, e isso se evidencia pela tentativa de entender e dominar a natureza
em busca de segurana.
Devido ao seu modo de funcionamento conectado percepo, o Eu consciente pode
definir uma escala de valores muito diversa do funcionamento do Isso. Tal fenmeno
ligado experincia acentua o conflito entre instncias igualmente poderosas, uma
originria e outra derivada e ligada ao mundo exterior. O ponto nevrlgico desse conflito
gerador de sofrimento, de acordo com Freud, a questo da sexualidade. A fora
incomparvel do psiquismo orgnico est baseada em seu carter sexual, que supera o
ponto de vista da sobrevivncia e define o indivduo, do ponto de vista psicofisiolgico,
como algum que busca potncia, mas encontra seu caminho barrado na interao com os
objetos do mundo. Aqui pouco importa se os objetos do mundo so reais ou alucinados,
pois o que est em considerao o efeito angustioso que a existncia comum e as
restries civilizatrias representam para o indivduo que deseja, pois todos igualmente
desejam. do embate entre o desejo e a necessidade que surge a experincia da angstia.
A partir daqui vamos isolar o fator que, para Freud, ativa o psiquismo. Esse fator de
ativao uma fora biolgica intensificadora e avaliadora de possibilidades de satisfao
que definem aes efetivas. Estas sero consideradas a partir do conceito de Trieb.
O impulso apresenta trs diferentes aspectos: (A) fisiolgico, pois o tipo de excitao
produzido pelo impulso diverge da excitao produzida pelos receptores da sensibilidade
ligados ao mundo exterior por suas caractersticas: (a) sua origem interna, (b) possui
fora constante, (c) impossvel se lhe escapar por aes de fuga; (B) biolgico: Na
ausncia da possibilidade de fuga, impe-se a tarefa de controlar as excitaes internas,
tendo como parmetro de sucesso para esse controle as flutuaes constantes da srie
prazer-desprazer; (C) psicolgico: o impulso se apresenta como um conceito-limite entre o
somtico e o psquico, sendo ento o verdadeiro representante do corpo frente ao
psiquismo, dado como uma exigncia de trabalho ou satisfao, que imposta ao
psquico pela sua estreita conexo com o organismo.
Essa associao do psiquismo ao impulso primria para a psicanlise (ainda que a
sua teorizao tenha se dado de modo gradativo), determinando todas as outras relaes,
inclusive as intelectuais, que aparecem ento como alguma coisa secundria ou derivada da
atividade orgnica.
 74

Freud percebe que a presso (Drang) do impulso requer uma estratgia avaliadora
suplementar, submetida estratgia primria de acumular e descarregar estmulos
endgenos. Dada a restrio inerente ao desejo frente ao efetivo surgem modos de
satisfao do impulso que se ocultam conscincia. A satisfao coloca em risco a
estrutura coerente do Eu. Assim, a realizao de desejos pode conflitar, em certas ocasies,
com os interesses de manuteno da vida individual, o que gera a preocupao de ocultar
a vida sexual. Como a sexualidade uma fora que supera as do indivduo (portanto, a
libido se divide em relao a interesses distintos), estabelece-se o conflito e o risco da
conservao de si.
Para Freud, na anlise, h necessidade de franqueza sobre questes sexuais. Na
quarta das Cinco Lies sobre psicanlise, o Psicanalista vienense expe a situao da
sexualidade em dois contextos: o do consultrio, sujeito exigncia de franqueza sobre
sexualidade, e o comum, no qual a franqueza pode por em risco a segurana individual: o
sol e o ar em nosso mundo civilizado no so realmente favorveis atividade sexual. Com
efeito, nenhum de ns pode mostrar aos outros seu erotismo, livre de todo disfarce. 214
O impulso uma fora efetiva, perene e definidora, diante da qual o intelecto se
submete a contragosto porm, ele no tem escolha, pois em grande medida o seu
prprio funcionamento inconsciente O que anima as representaes so os impulsos e
no a razo ligada aos objetos reais. O impulso ilude o intelecto ao se ligar a restos
mnmicos de experincias reais: qualquer coisa proveniente de dentro ( parte os
sentimentos) que procure tornar-se consciente deve tentar transformar-se em percepes
externas: isto se torna possvel mediante os traos mnmicos. No entanto, isso evidencia
que um trao mnmico possa voltar sobre o sujeito como uma percepo, como no caso de
uma alucinao. O que nos garante a percepo imediata?
O papel efetivo da razo definir certo nvel de complexidade maior das
representaes ligadas linguagem da cultura. Enquanto, por oposio, as representaes
ligadas ao conhecimento ntimo do organismo so difusas e obscurecidas pelo inominvel
que h em certas afeces dos impulsos, sendo relativamente imunes a uma inteleco
objetiva. O que no quer dizer que no se possa esclarecer a linguagem desses afetos
atravs da interpretao. Apenas ocorre que este elemento difuso ligado ao senso ntimo
aumenta o grau de impreciso e o nvel de generalizao das descries feitas.

214
BN II, p. 1554.
 75

Alm disso, cada impulso ou grupo de impulsos procura controlar as

representaes de acordo com os seus fins e, como as tendncias nem sempre so
compatveis entre si, surge com frequncia o conflito de interesses. Assim, a oposio entre
diferentes representaes nada mais do que a expresso de combates entre impulsos
divergentes e talvez inconciliveis.

9. A teoria da libido

Na primeira tpica do aparelho psquico, onde se descreve a relao entre o

consciente e o inconsciente como uma oposio entre o pr-consciente e o recalcado, o
conceito de impulso j aparece ligado noo de energia ou fora.
No Projeto Freud j est preocupado em estabelecer uma psicofisiologia. No texto,
feita uma clara referncia ao papel das glndulas capazes de produzir certas matrias
qumicas especiais, algumas especficas para a conservao, e outras diferentes para a
sexualidade, que agem produzindo tenso em determinadas partes do sistema nervoso
central. 215
Essa energia vital apareceria depois dividida entre foras orgnicas de conservao e
foras sexuais. Do ponto de vista sexual, Freud chamou essa fora quantitativamente
varivel de libido:

Na distino entre energias psquicas libidinosas e outras de carter distinto expressamos a suposio
de que os processos sexuais do organismo se diferenciam, por uma qumica particular, dos processos
de nutrio. A anlise das perverses e psiconeuroses nos levou ao conhecimento de que essa
excitao sexual no produzida apenas pelos rgos chamados sexuais, mas tambm por todos os
rgos do corpo. Desse modo construmos a noo de quantidade de libido, cuja representao
psquica denominamos libido do Eu, e cuja produo, aumento, diminuio, distribuio e
deslocamento devem propiciar as possibilidades de explicao dos fenmenos psicossexuais
observados. 216

O interesse de Freud pela definio do conceito de libido, como se v, especificar

como a sexualidade provm de uma energia prpria, distinta daquela que anima os
impulsos de conservao do Eu, pela ligao especial desta ltima com as representaes
do mundo, inclusive o prprio corpo. A distino entre dois tipos de impulso, o sexual e o
de conservao, baseada no conceito de zona ergena. Este define o impulso sexual como
alguma coisa parcial que visa o estmulo de um rgo receptivo: especialmente pele,

215
SA V, p. 119.
216
Idem, p. 121.
 76

mucosas e os rgos dos sentidos. A meta do impulso obter satisfao ou prazer,

independente de uma necessidade objetiva, como satisfazer a fome.
Toda estimulao sentida pela conscincia como desprazerosa, pois demanda uma
modificao: o aparelho psquico se constitui fundamentalmente como um instrumento
para diminuir a carga de estimulao interna ou externa qual o organismo est submetido.
Disso se conclui que:
a) O impulso , em face do mundo externo, a condio prvia para o surgimento do
psiquismo, sendo, portanto, originrio para o indivduo determinado;
b) A natureza do impulso irritativa e, por isso, propulsora.
Assim, todo impulso provoca desprazer, pois, a partir do momento em que acumula
energia, faz presso por se descarregar, e isso que o esforo vital do psiquismo tenta
corrigir, tendo como meta o prazer:

As sensaes de natureza prazerosa no tm nada de inerentemente propulsor (drngendes) nelas,

enquanto as desprazerosas o tm no mais alto grau. As ltimas impelem no sentido da mudana, da
descarga, e por isso que interpretamos o desprazer como implicando uma elevao e o prazer uma
reduo da catexia energtica. 217

A relao do impulso com o desprazer uma coisa primria e torna-se o foco da

explicao dos atos humanos que buscam remover o estmulo. Isso se deve caracterstica
comum aos impulsos de arrancar o indivduo da posio passiva, levando-o a agir para
restaurar um suposto equilbrio, que, no fundo, apenas uma meta ideal, e s pode ser
atingida com a morte da conscincia. Sendo assim, Freud estabelece entre o impulso e o
prazer uma relao meramente indireta ou subordinada, que deve passar primeiro pela
situao de desprazer, o que corresponde perfeitamente s posies schopenhauereanas a
respeito. Em Schopenhauer, todo querer (Wollen) nasce de uma necessidade (Bedrfnis),
218
portanto de uma carncia (Mangel), logo, de um sofrimento (Leiden). Segundo
Cacciola (1995), somente como sujeitos do querer que estamos submetidos ao mpeto
dos desejos. Portanto, ao se objetivar como corpo, a vontade fonte de dor e
sofrimento. 219
A tendncia da energia que no descarregada a de se acumular, gerando tenso e
necessidade imediata de agir, como se fosse uma carncia ou uma necessidade. Quando
Freud aborda o prazer, em geral se trata desse prazer de descarga e alvio aps um excesso

217
SA III, p. 291. ESB XIX, p. 35. OP III, p. 35.
218
WWV, SW I, P. 279. VR, 266.
219
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 114.
 77

desagradvel de estimulao anterior. Trata-se, portanto, de algo mais aparentado

satisfao (Befriedigung). No entanto, uma estimulao leve (carga e descarga numa
sucesso rpida) em um rgo pode ser percebida como agradvel. Isto leva Freud a
considerar o impulso tambm sob o ponto de vista do prazer.

10. As fontes do impulso so orgnicas

A nfase no prazer como algo secundrio e resultante da cessao dos estmulos

comum s diversas fases de desenvolvimento da teoria do impulso (Trieblehre) freudiana.
Contudo, nem sempre o estmulo orgnico coloca o impulso sob presso de desprazer:

Lancemos primeiramente um olhar sobre o modo como as zonas ergenas (erogenen Zonen) se
encaixam na nova ordem. Sobre elas recai um papel importante na introduo da excitao sexual. O
olho, talvez o ponto mais afastado do objeto sexual, o que com mais frequncia pode ser estimulado,
na situao de cortejar um objeto, pela qualidade peculiar cuja causa no objeto sexual (Sexualobjekt)
costuma ser chamada de beleza. Da se chamarem os mritos do objeto sexual de atrativos (Reize). 220

Esses estmulos internos ou externos so agradveis porque propiciam uma presso

suave sobre o sistema e descarga simultnea, eliminando da percepo outros estmulos
externos que possam ser sentidos como desagradveis.
De um ponto de vista avaliativo, trata-se do estabelecimento de ndices da adequao
do objeto percebido como possibilidade de orientao dos esforos de satisfao. O quanto
o objeto pode ser efetivamente satisfatrio no est garantido nesse processo.
Alm disso, h situaes em que h um grande acmulo de tenso que pode gerar
prazer, como no caso da sexualidade infantil e das relaes preliminares da sexualidade
adulta, que esto em relao com determinadas fontes orgnicas de prazer, ou seja, as
zonas ergenas, que podem ser muito variadas.
Assim, a explicao de Freud sobre a sexualidade exige a considerao da
estimulao proposital de uma zona ergena. Essa estimulao provoca tenso suplementar

220
SA V, p. 114. ESB VII, p. 198. Reize no sentido de charme, ou encantos.
 78

na zona ergena ou a ativa quando em repouso (a ativao em repouso envolve

componentes de memria), estando, portanto, previamente associada obteno de prazer:

O fim sexual do impulso infantil consiste em fazer surgir a satisfao pelo estmulo apropriado de uma
zona ergena elegida de uma ou outra maneira. Essa satisfao tem que ter sido experimentada
anteriormente para deixar uma necessidade de repetio. O estado de necessidade que exige o retorno
da satisfao se revela de duas formas distintas: por uma peculiar sensao de tenso, que tem mais
um carter de desprazer, e por um estmulo ou prurido, centralmente condicionado e projetado na
zona ergena perifrica. Pode-se, portanto, formular tambm o fim sexual dizendo que est
constitudo pelo ato de substituir o estmulo projetado na zona ergena por aquela outra excitao
exterior que faz cessar a sensao de prurido, fazendo surgir a da satisfao. Essa excitao exterior
consistir, na maioria dos casos, em uma manipulao anloga de suco. (...) Unicamente pode nos
parecer estranho que para fazer cessar uma excitao, seja necessria uma segunda nova excitao
produzida no mesmo lugar. 221

Nesse caso, h estmulos que se acumulam e deveriam provocar desprazer, mas que,
mesmo assim, paradoxalmente, esto associados ao prazer. O desprazer no visto como
tal, devido sua associao com o prazer concomitante estimulao. Caso o desprazer
fosse constante ou excessivo e no resultasse em experincia de prazer, o caminho estaria
barrado.
exatamente porque a sexualidade no se equipara genitalidade, mas antes tem sua
origem num campo mais amplo, o todo do organismo, que advm a importncia da
222
perversa (pervers) e polimorfa (polymorph) sexualidade infantil, associada por
223
Freud s condies de pr-prazer (Vorlust) da sexualidade adulta. A infncia no
poder ser percebida por Freud como um perodo assexuado da vida. Pelo contrrio, o
desenvolvimento sexual (expresso que equivale a desenvolvimento da libido) segue um
longo percurso, anlogo prpria experincia do viver.
Freud estuda a noo de sexualidade infantil a partir da percepo de sua natureza
auto-ertica, que envolve a estimulao do prazer numa zona ergena particular
privilegiada e impulsos parciais, isto , que no esto ainda sob o primado da zona genital.
A subordinao da sexualidade infantil genitalidade na vida adulta uma regra
aparentemente biolgica (no mbito da herana filogentica), mas que no garante seu
resultado, a no ser de modo normativo, isto , no-teleolgico. Em todo caso, do ponto
de vista normativo, a sexualidade infantil no de fato abandonada, mas antes, subordina-
se e apia a genitalidade.

221
SA V, p. 91. ESB VII, p. 174.
222
SA V, p. 97. BN II, 1205.
223
SA V, p.115.
 79

Em relao natureza da sexualidade adulta, Freud delineia uma situao na qual,

durante a progressiva excitao sexual, sente-se cada vez mais prazer, at que se chegue ao
orgasmo. Os estmulos se acumulam prazerosamente at um momento de clmax, possvel
pelo amadurecimento e pelo privilgio no adulto da zona ergena genital.
Freud soluciona o paradoxo terico sugerido nessa situao, pensando que na
excitao sexual e no posterior orgasmo, h uma associao entre prazer preliminar (olhar,
carcias, palavras), isto , sexualidade infantil, e o concomitante aumento do desprazer
propriamente sexual. H um crescimento da tenso libidinal, ocasionado pela ao
hormonal e, em seguida, a necessidade de descarga atravs do orgasmo.
As atividades sexuais preliminares apresentam descargas imediatas e que no
permitem grande acmulo de tenso. Ocorrem em paralelo ao aumento de desprazer e
ansiedade provocado pelo acmulo de secrees sexuais, at um nvel em que este ltimo
no pode mais ser encoberto pelo prazer preparatrio. Torna-se ento necessria a descarga
atravs do orgasmo. Este associado satisfao de impulsos provenientes da zona
ergena genital. Nesse caso, o alvio enorme e imediato, anulando o desprazer.
Novamente Freud acentua o papel da estimulao como fonte de prazer:

estimulao j se liga, por um lado, um prazer, e por outro ela tem como consequncia um aumento
da excitao sexual ou a produo dela, caso ainda esteja faltando. Se a isso vem somar-se a excitao
de outra zona ergena, por exemplo, a mo que apalpa, o efeito o mesmo, uma sensao de prazer,
de um lado, que logo se intensifica pelo prazer proveniente das alteraes preparatrias [dos genitais],
e, de outro, um aumento da tenso sexual, que logo se converte no mais evidente desprazer quando
no lhe permitido o acesso a um prazer adicional. 224

Haveria, de acordo com Freud, um pr-prazer ligado s zonas ergenas e vinculado

a um ps-prazer, que estaria ligado tenso sexual e sua soluo atravs de um
desprazer adicional que resulta no orgasmo e, consequentemente, em alvio:

No me parece injustificvel fixar atravs de uma denominao essa diferena de natureza entre o
prazer advindo da excitao das zonas ergenas e o que produzido pela expulso das substncias
sexuais. O primeiro pode ser convenientemente designado de pr-prazer, em oposio ao prazer final
ou prazer de satisfao da atividade sexual. 225

O pr-prazer uma satisfao direta e restrita, relacionada a impulsos parciais e

determinadas zonas ergenas. A satisfao imediata no convoca o corpo como um todo e
tampouco exige grande elaborao de representaes. Alm disso, essa satisfao auto-

224
SA V, p. 114. ESB 7, p. 198.
225
SA V, p. 114. ESB 7, p. 198.
 80

realizvel e pr-genital. Assim, a libido, ao se manifestar como uma excitao, cujo

acmulo desagradvel, pode circular como prazer na forma de pr-prazer, de prazer de
rgo, ou em qualquer outra forma, desde que seja descarregada a tempo, ou ainda na
forma de um ps-prazer pareado com um pr-prazer.
Portanto, apesar de o desprazer ser o verdadeiro mvel do impulso, o afeto
preponderante o prazer de descarga, pois quando a estimulao quantitativamente
baixa, os impulsos podem ser descarregados antes de serem percebidos como desprazer.
Alm disso, o desprazer gerado pelo acmulo de estmulos genitais camuflado pelo pr-
prazer.
Contudo, a nfase freudiana no recai sobre o ciclo favorvel onde o desprazer
inicial seguido de prazer, mas sobre a situao de acmulo de tenso em que o desprazer
adquire um carter de sofrimento.
Para Freud, a viso geral da sexualidade humana evidencia que as exigncias do
Isso devem encontrar satisfao ou surgiro condies intolerveis. O desejo est
associado simultaneamente ao prazer e ao sofrimento, derivado de duas situaes: a) uma
fora constante e intensa que sempre exige novos objetos nem sempre disponveis, ou que
so difceis de serem conquistados; b) entra em conflito com a necessidade de conservao
individual.

11. O mpeto do impulso

226
O aspecto essencial do impulso o mpeto (Drang) como fator motor, ou seja, a
sua capacidade para pressionar o organismo ao movimento. o acmulo de tenso que o
faz surgir como urgncia ou nsia, estando, portanto, entre a necessidade fisiolgica e o
querer, no sentido de desejar um objeto. Assim, o acmulo de estmulos provoca um tipo
de presso que percebido psiquicamente como mpeto no sentido de uma meta (Ziel). A
percepo acionada em busca de objetos e so executadas aes motoras que propiciem
descarga da excitao e consequente satisfao.
O mpeto ento a parte propulsora do impulso, surge aps o acmulo de estmulos
internos, como sua consequncia, e antes da ao que lhe sucede. Trata-se de uma regio
fronteiria entre a necessidade do organismo, que pode estar no mbito da conservao ou

226
A palavra Drang admite tradues como impulso, mpeto ou presso, conforme o sentido da sentena.
A traduo como impulso est descartada no presente texto, devido sua utilizao para traduzir o Trieb.
 81

da repetio de um prazer conhecido, e as representaes psquicas em cuja conexo possa

ser gerada a ao correspondente de alvio.
Tal impetuosidade do impulso est associada ou no representao (Vorstellung)
psquica do prazer, visto que no estamos mais falando puramente de satisfao direta.
Frente impossibilidade de satisfao direta, especialmente dos impulsos ligados
sexualidade, podem ocorrer tipos peculiares de satisfao defletida, indireta, associados
especialmente ao sintoma (Symptom) e sublimao (Sublimierung).
O mpeto do impulso a porta de sada do orgnico e a porta de entrada do psquico.
sob a forma de mpeto que o impulso adquire dimenso psquica, atravs das imagens
carregadas de afetos de desconforto, urgncia e alvio. Isso significa que um impulso
orgnico nunca pode se tornar objeto da conscincia, pelo contrrio, s a
representao que o representa pode. Essa considerao pressupe enormes dificuldades
para positivar a fonte orgnica do impulso.
As representaes, do ponto de vista do impulso, aparecem como uma ponte ou
linguagem aplicada para a consecuo dos atos, formando uma extensa malha de sentidos e
imagens inter-relacionadas pela memorizao de vivncias; guardam, portanto,
informaes sobre conexes causais, relaes lgicas e sobre os afetos associados a cada
estmulo endgeno que irrompe no psiquismo.
Assim, o mpeto que conecta a estimulao ao psiquismo, j percebida na forma de
uma representao com carga afetiva. Deve-se ressaltar que assim que o impulso
influencia o intelecto e as decises do Eu coerente, fazendo com que o indivduo
modifique o mundo e a si mesmo para buscar o que lhe falta. por isso que o impulso
avaliativo: na nsia de satisfazer a presso (Drang) dos estmulos, preciso encontrar o
objeto de alvio, pois, do contrrio se torna insuportvel. nesse ponto que o intelecto
adquire a sua mxima conexo com o impulso, j que as representaes se mostram
passveis de serem controladas pelo mpeto do organismo, que decide inteiro por aquilo
que quer, restando ao Eu consciente o trabalho de tentar dirigir o mpeto de sua
cavalgadura (Pferd), controlando a fora opressiva (o Drang) do Isso.
s a experincia direta que permite ao Eu consciente dar vazo compatvel fora
do impulso, controlando a descarga de excitaes pela construo psquica de objetos
adequados para a satisfao e pela inveno de caminhos que possibilitem a eliminao
desses estmulos. No entanto, ao surgirem representaes psquicas dos afetos, e ao se
articularem redes qualitativas de avaliaes do objeto representado, tambm o objeto passa
 82

a exercer presso psquica sobre o indivduo, na forma de desejos (Wunsche) e

pensamentos que levam em considerao as circunstncias de obteno de prazer. Assim, o
circuito do impulso pode ser alimentado no apenas desde dentro, mas tambm desde fora.
O impulso encontra destinos (Schicksale) variados, que nem sempre correspondem
meta de satisfao direta. Esta a sua orientao original, mas o caminho pode estar
barrado, o que ocasiona desvios que deslocam secundariamente a sua meta, ou provocam
adiamentos que levam em considerao os interesses de sobrevivncia do organismo, ou
exigem a utilizao de disfarces que permitam a satisfao dos impulsos recalcados. A
partir disso, um impulso pode ter diferentes destinos, como se fundir a outros em torno de
uma nica representao ou deslocar-se de uma representao menos aceitvel para outra
mais aceitvel, ou mesmo transformar-se num sintoma fsico. A teoria da sexualidade de
Freud tem o sentido de expor as dificuldades da vivncia do impulso, mas tambm o seu
mpeto incansvel. 227

12. O sentido ntimo do recalque

Para Freud, a libido aflui do organismo e se pe disposio do Eu, quando ento

pode ter dois destinos: ou (a) o prprio Eu, quando ento seria chamada de libido narcsica,
(b) ou dirigida ao mundo exterior, quando ento seria chamada de libido objetal. Esta
descrita como um fluxo contnuo de energia do Eu para o objeto, do objeto para o Eu. O Eu
o destino original dessa libido e por isso permanece sempre latente por trs das
emanaes destinadas ao mundo exterior e seus objetos. Assim, o Eu descrito como o
228
grande reservatrio da libido (das groe Reservoir der Libido), do qual partem as
correntes de investimento nos objetos e ao qual retornam. Do ponto de vista do objeto,
essa libido pode se concentrar, fixar, abandonar, ou se deslocar, dirigindo a partir
dessas posies a vida sexual do indivduo.
O Eu ele prprio uma estrutura resultante da negociao do isso com os perigos e
possibilidades da experincia e, por estar voltado para o exterior, tende a formar uma
representao de si compatvel com o mundo. Por isso tende a incorporar os impulsos
valorizados socialmente e negar a fora dos impulsos que representam ameaas de punio
(por isso um prazer pode ser sentido como desprazer).

227
BN II, p. 1198.
228
SA III, p. 261. OP II, p. 173.
 83

Os impulsos sexuais (Sexualtriebe), que de um ponto de vista normativo garantem a

reproduo, so sentidos como especialmente perigosos, j que so muito difceis de
domar. Frente ameaa de perigo representado pelo impulso sexual proibido, o aparelho
psquico adapta os mecanismos usados para enfrentar as ameaas externas, mas sem a
mesma eficcia. Como no possvel fugir do perigo interno como se faz com o perigo
externo, o Eu precisar ser capaz de bloquear as representaes ligadas aos impulsos
ameaadores, antes que essas atinjam o estado de conscincia. O Eu automaticamente
consegue evitar o perigo interno, isto , o recalca, mas no o elimina de fato e nem deixa
de sofrer as consequncias do processo de recalcamento. O represamento dos impulsos
sentidos como desagradveis atravs do mecanismo automtico do recalque gera uma
presso (Drang) excessiva sobre o aparelho psquico, que demanda grande esforo e
229
energia para ser mantido, gerando mal-estar (Unbehagen) derivado de um medo que
230
antecipa o perigo, sem que o objeto do medo (Angst) se apresente com clareza
conscincia avaliadora.
Como o impulso uma permanente exigncia de satisfao, tende sempre a se
reincorporar ao Eu, de modo disfarado e aceitvel, atravs da formao de sintomas, dos
sonhos, das brincadeiras, entre outras linguagens que tornam possvel a sua descarga e
consequente alvio. Assim, o recalcado sempre retoma seu caminho sob outra forma,
buscando ser reassimilado e satisfeito.
Isso indica que o sentido da representao do impulso causador de medo j foi um
dia consciente, isto , um dia j encontrou uma forma facilitada de expresso no mundo
(geralmente ligada sexualidade infantil). Tal expresso do impulso se tornou
incompatvel com o sentido conservador do Eu e por isso sofre resistncia e proscrita da
conscincia.
O que parece estar em jogo na questo do recalque a capacidade do aparelho
psquico regular automaticamente a descarga (Abfuhr) dos impulsos, evitando o acmulo
insustentvel de estmulos, e, por outro lado, contemplando a necessidade de impedir que o

229
Em geral, entende-se que o mal-estar resulte da percepo de ansiedade, episdica, ou angstia,
persistente.
230
O sentido do vocbulo Angst em lngua alem literalmente medo, mas foi traduzido para o portugus
como ansiedade e para o francs como angoisse. Tais termos dificultam a compreenso do uso
freudiano, pois no abrangem o carter antecipatrio da palavra original. justamente a marca de um
desprazer anterior (a vivncia de um impulso incompatvel com a conscincia) que mantm a resistncia e o
recalque ativos frente representao adequada do sentido do impulso. Uma anlise mais pormenorizada
do problema se encontra em OP II, p. 125-34.
 84

indivduo, ignorando a efetividade, atue apenas conforme as exigncias do Isso, colocando-

se em perigo efetivo.
A situao torna-se complicada do ponto de vista do Eu, porque a regulagem
econmica do psiquismo exige muitas vezes um enfrentamento com o mundo exterior e
uma afirmao do impulso, evitando o excesso de recalque. Assim, entre o mpeto
orgnico e as exigncias do mundo, o aparelho psquico tenta escolher ambos, isto , toma
ao mesmo tempo partido de um e de outro, mantendo um precrio equilbrio entre ambos,
especialmente atravs do disfarce da representao do estmulo interno.
O circuito entre exigncias internas de impulso (Triebansprche) e externas
incansvel, ambas pressionando o Eu em busca de afirmao (Bejahung) e domnio
(considerando que os estmulos externos esto presentes na conscincia como objetos de
desejo). A maior parte desse trabalho de ajuste entre realidades to distintas passa-se fora
da conscincia e percebido, quando percebido, como desprazer.
Ressalte-se o j mencionado paradoxo inerente a essa condio do psiquismo: um
prazer pode ser percebido como desprazer pela conscincia. Isto se d desde que seja
interpretado como algo que no faa parte da unidade do Eu, ou que, sendo reconhecido
como um afeto ntimo, no possa ser enlaado, isto , dominado, ou concretizado numa
ao que realize o desejo em relao a um objeto determinado.

13. O aspecto mitolgico dos impulsos fundamentais

Ao descrever aspectos bsicos do conceito de impulso no mbito individual, no se

deve esquecer, no entanto, que a vida inconsciente ultrapassa em muito o sentido do
indivduo e at mesmo o sentido da vida orgnica. Do ponto de vista de Freud, o impulso
uma fora poderosa, radical, indeterminada, atemporal, arcaica, avaliativa e prpria
no s dos organismos complexos, mas do conjunto integral da natureza. O registro do
impulso vai alm do indivduo e de sua espcie e, portanto, adquire uma conotao
metafsica. Ainda que esta ampliao do conceito escape aos domnios prprios da
psicanlise sempre considerada pelo Psicanalista vienense:

A teoria dos impulsos (Triebelehre) , por assim dizer, nossa mitologia. Os impulsos so seres
mticos, magnficos em sua indefinio. Em nosso trabalho, no podemos desprez-los, nem por um
s momento, uma vez que nunca estamos seguros de os estarmos vendo claramente. (...) Sempre se
 85

nos imps a suspeita de que, por trs de todos os numerosos impulsos se esconda algo srio e
grandioso, de que gostaramos de nos aproximar com cautela. 231

Freud sempre tentou encontrar, por trs das definies parciais dos numerosos
impulsos, aqueles que fossem irredutveis e fundamentais. a isso que ele se refere como
algo srio e grandioso, dando origem s suas definies tpicas. As suas formulaes
gerais articulam modelos dualistas de impulsos fundamentais (justificados a partir da
noo clnica de conflito entre foras opostas dentro do psiquismo), a partir dos quais todos
os outros impulsos derivados se articulam.
Inicialmente, props a diviso entre os impulsos sexuais (Sexualtriebe) e os de
autoconservao(Selbsterhaltungstriebe) ou impulsos do Eu (Ichtriebe). Na sua
232
segunda tpica, agrupou os impulsos do Eu e os impulsos sexuais sob o nome de
impulsos de vida (Lebenstriebe) e, contraps a isso a noo de impulso de morte
(Todestrieb). Desse modo, conservou o dualismo anterior articulado sob o primado de duas
foras consideradas por ele como originrias, sendo a morte, representante do inorgnico, a
mais originria de todas, sobre a qual teria se articulado a vida orgnica.
Nesse ponto da teoria, torna-se mais evidente a acentuao do vnculo orgnico do
psiquismo, do qual o humano apenas um caso particular. Isso fica claro na sua definio

231
ESB XXII, XXXII, p. 119. Uma abordagem epistemolgica do mesmo tema est em FULGENCIO, L.
Kant e as especulaes metapsicolgicas em Freud. Revista Natureza humana, v. 5, n. 1, 2003, pp. 129-173.
Ali, Fulgncio escreve que, ao analisar a histria da fsica, Mach pde reconhecer que esta se apoiou em
conceitos que so um tipo de mito: a fsica aristotlica, com a considerao dos quatro elementos que
comporiam a natureza, e a fsica newtoniana, com a suposio de que existem foras que impulsionam a
natureza. Para ele, o conceito de fora que revolucionou a fsica aps Newton, no dado empiricamente,
mas deve ser tomado apenas como um nome para a circunstncia que tem o movimento por consequncia
(Mach 1987[1883], p. 81). Ou seja, o conceito de fora , tambm para ele, apenas uma conveno, um
princpio causal admitido, ainda que no se saiba dizer o que ele exatamente. Mach afirma: Ns podemos
caracterizar com o nome de mitologia da natureza esta cincia do incio, com seus elementos fantasistas
[terra, fogo, ar e gua]. Depois, a mitologia da natureza, animista e demonaca, foi substituda, pouco a
pouco, por uma mitologia das substncias e das foras, uma mitologia mecnica e automtica e, por fim,
por uma mitologia dinmica. (1922 [1905], p. 113) Freud, por sua vez, refere-se teoria das pulses como
uma mitologia, no apenas nas Novas conferncias introdutrias, mas tambm na sua carta a Einstein:
Talvez voc tenha a impresso de que nossas teorias so um tipo de mitologia, no caso presente uma
mitologia que nem mesmo agradvel. Mas toda cincia da natureza no volta a tal tipo de mitologia?
Acontece, hoje, de maneira diferente para voc, na fsica? (1933b, p. 211) Mach tambm j foi apontado
como um elo significativo entre Einstein e Freud, e essa referncia mitologia do ponto de vista dinmico,
com a correspondente especulao sobre o que representa o conceito de fora, seja ela psquica ou fsica,
apenas reitera a interpretao de que Freud est se apoiando em Mach quando fala das pulses como seres
mticos. Deve-se contrapor a isso a referncia estabelecida por ns na Introduo a esta tese do modelo
schopenhaueriano de pesquisador emprico.
232
BN III, p. 2534: O Eu passou a ocupar um lugar entre os objetos sexuais e foi reconhecido como o mais
significativo deles. Essa libido do Eu foi denominada narcisista e considerada a exteriorizao de impulsos
sexuais. Logo, uma parte dos impulsos de conservao do Eu, parte dos impulsos de morte, so impulsos
sexuais. Assim, a libido do Eu possui caractersticas conservadoras em relao prpria integridade do Eu,
enquanto a libido em geral desconsidera o Eu, afirma o sentido da espcie e, alm dela, foras orgnicas
inespecficas e primordiais.
 86

do impulso de morte que, contraposto vontade de viver do organismo, tem o objetivo de

conduzir a inquietao da vida para a estabilidade do estado inorgnico:

As pulses orgnicas conservadoras (konservativen organischen Triebe) teriam assimilado cada uma
[das] modificaes impostas no percurso da vida dos organismos e as preservado para repetio
(Wiederholung). por isso que elas nos do a enganosa impresso de serem foras que anseiam por
transformao e o progresso, quando, na verdade, continuam a buscar seu antigo objetivo (Ziel), e
parta tal seguem tanto por caminhos antigos quanto por novos desvios. No difcil apontar o objetivo
final dessa existncia orgnica. Se o objetivo da vida fosse chegar a um estado nunca alcanado
anteriormente, isto estaria em frontal contradio com a natureza conservadora das pulses
(konservativen Natur der Triebe). Portanto, esse objetivo deve ser muito mais o de alcanar um estado
antigo, um estado inicial, o qual algum dia o ser vivo deixou para trs e ao qual deseja retornar mesmo
tendo de passar por todos os desvios tortuosos do desenvolvimento. Se pudermos admitir como um
fato sem exceo que todo ser vivo morre, ou seja, retorna ao estado inorgnico devido a razes
internas, ento podemos dizer que: O objetivo (Ziel) de toda vida a morte, e remontando ao passado:
O inanimado (Leblose) j existia antes do vivo (Lebende). As propriedades da vida devem ter sido
despertadas na matria inanimada (unbelebter Materie) por uma ao de foras (Krafteinwirkung) que
ainda no conseguimos imaginar. 233

Conclui-se dessa passagem que todo impulso conservador, isto , tende a repetir
estados anteriores corporificados na prpria histria do organismo e, antes disso, nos
antecedentes filogenticos daquela linhagem de organismos. Dada essa natureza
conservadora dos impulsos de vida, vemos que eles, de um modo paradoxal, esto
curiosamente pareados aos impulsos de morte. Se estes buscam a morte diretamente,
aqueles lidam com o problema da vida, tentando conduzir o organismo ao estado
inorgnico apenas aps os longos rodeios da existncia individual, evitando a morte que
no prpria ao ciclo orgnico.
Alm disso, percebe-se que o conservadorismo orgnico dos impulsos apresenta uma
atividade compulsiva de repetio. Ela considerada, nesse ponto da obra, mais originria
que o princpio de prazer, pois a repetio considerada o pressuposto do prazer da inrcia
e busca o retorno morte; esta no considerada como um destino, mas como um estado
prvio prpria vida:

O impulso de conservao, que reconhecemos em todo ser vivente, acha-se em curiosa contradio
com a hiptese de que toda a vida dos impulsos serve para levar o ser vivente morte. A importncia
terica dos impulsos de conservao e poder se faz menor se vista sob essa luz; so impulsos parciais,
destinados a assegurar ao organismo seu peculiar caminho at a morte e a manter afastadas todas
as possibilidades no imanentes de retorno ao inorgnico. Assim, a misteriosa e inexplicvel tendncia
do organismo a afirmar-se contra o mundo inteiro desaparece, e s resta o fato de que o organismo

233
SA V, 247-8. OP 2, p. 161-2.
 87

no quer morrer seno sua maneira. Tambm esses guardies da vida foram originalmente
serviais da morte. 234

Chama a ateno de Freud que o organismo se rebele energicamente contra perigos

que talvez ajudassem a determinar um caminho mais curto para alcanar sua finalidade de
retorno ao inorgnico. A pergunta que se impe ao Psicanalista : no exatamente essa
conduta paradoxal 235 o que melhor caracteriza a vida dos impulsos em contraposio s
tendncias inteligentes, j que aqueles seguem obstinadamente uma tendncia, enquanto
que a reflexo inteligente poderia ajudar-nos a morrer e acabar com os rodeios e com o
sofrimento existencial? Poderia ser assim, mas a existncia de impulsos sexuais e,
236
especialmente, das clulas germinativas (Keimzellen) que transmitem a herana dos
organismos complexos, exigem a considerao de tendncias opostas morte, sugerindo
um combate de foras antagnicas elementares.
Mesmo que algum resolva, no mbito da reflexo individual, matar-se ou no ter
filhos, o que importa, nesse contexto, a deciso tomada continuamente pelo conjunto da
humanidade, que ao final, preserva um tipo de imortalidade no mbito coletivo. No h
como negar o solo schopenhaueriano em que se fundam essas reflexes.
Freud considera o corpo humano como uma reunio de organismos elementares,
que no percorrem caminhos idnticos ao do organismo complexo que ajudam a compor.
Para o Psicanalista vienense, as clulas sexuais provavelmente conservam a estrutura
237
primitiva da matria viva. Colocadas em condies favorveis se desenvolvem,
repetindo o mecanismo ao qual devem sua existncia, retomando a histria evolutiva desde
o seu princpio: Desse modo, essas clulas germinativas se opem morte da substncia
viva e sabem conseguir para ela aquilo que nos parece uma imortalidade potencial
(potentielle Unsterblichkeit), ainda que, quem sabe, no signifique mais do que um
prolongamento do caminho at a morte (Todesweg). 238
Repare-se na nfase final da sentena, na qual o autor recoloca a morte como fim e
princpio, apesar da vida da espcie. Tambm a prpria espcie faz parte de algo maior,
que a prpria vida orgnica e, alm dela, a vida em geral e o inorgnico. A vida da

234
SA III, p. 249. BN III, p. 2526. Auch diese Lebenswchter sind rprunglich Trabanten des Todes
gewesen. Como esse texto poderia ser conciliado com aquele em que Freud contesta que a finalidade da
vida seja a morte, contrapondo-se a Schopenhauer?
235
Idem ibidem.
236
Idem ibidem. So arbeiten diese Keimzellen dem Sterben der lebenden Substanz...
237
Idem ibidem. BN III, p. 2527.
238
Idem ibidem.
 88

espcie parece ser a vida em sentido prprio, a verdadeira tendncia que combate a morte,
enquanto que a vida individual funciona sob o signo dessa morte, apesar dos impulsos
sexuais, que tm praticamente o papel de servir espcie atravs de uma iluso de
finalidade individual:

Os impulsos (die Triebe) que cuidam dos destinos (Schicksale) desses organismos elementares
(Elementarorganismen) sobreviventes ao ser unitrio, procurando para eles um refgio em todo o
tempo em que permanecem indefesos contra as excitaes do mundo exterior e facilitando o seu
encontro com as outras clulas germinativas (anderen Keimzellen), constituem o grupo dos impulsos
sexuais (Gruppe der Sexualtriebe). So conservadores no mesmo sentido que os outros (konservativ
wie die anderen), dado que reproduzem estados anteriores da substncia animada (lebenden Substanz),
mas o so em mais alto grau (strkerem Mae), pois se mostram mais resistentes contra as atuaes
exteriores e, ademais, em seu mais amplo sentido, pois conservam a vida mesma por mais tempo. Eles
so os verdadeiros impulsos de vida (Sie sind die eigentlichen Lebenstriebe). 239

Repare-se que Freud recoloca o problema da vida sempre da perspectiva da espcie

e apenas secundariamente do ponto de vista do indivduo. por isso que os impulsos
sexuais aparecem conscincia como to ilgicos e perigosos.
Conclui-se que a funo conservadora do intelecto, por decorrncia desse
pensamento, longe de servir ao indivduo, serve vida e morte que so prprias ao
organismo como membro de alguma coisa perene; a vida orgnica rearticula-se sempre
enquanto vida da espcie, e, antes disso, como tributria da vida em seus graus mais
bsicos, que esto no prprio organismo como um verdadeiro conjunto articulado de
unidades menores que, ao fim, reproduzem toda a histria filogentica do organismo. Essa
histria no uma hierarquia evolutiva no sentido estrito, posto que os organismos
240
apresentem, alm das tendncias evolutivas, outras regressivas. Ambas surgem sob
estmulo das excitaes exteriores, como adaptao (Anpassung), enquanto que o papel
dos impulsos (Rolle der Triebe) fixar esse movimento como fonte de prazer, isto ,
como mxima ausncia de estimulao. 241
Do ponto de vista fisiolgico, em oposio possibilidade do prazer psquico, o
impulso circula num ciclo que comea pela produo glandular de cargas de estmulos
hormonais que desencadeiam atividade neuronal, culminando no acmulo ou
sobrecarga de estmulos e desencadeia a ao neuromotora de descarga na efetividade.

239
SA III, p.250. BN III, p. 2527.
240
BN II, p. 1193. O paralelo entre organismo e psiquismo em Freud se mostra tambm nas tendncias
regressivas da libido, que pode se manifestar na vida adulta como fixao em fases evolutivas primitivas
ligadas sexualidade infantil (pr-genital), como por exemplo, no caso das perverses. Nos Trs Ensaios
(1905), Freud escreve que a extraordinria difuso das perverses nos impe a hiptese de que a disposio
s mesmas no uma exceo, mas que parte da constituio considerada normal.
241
SA III, p. 251. BN III, p. 2528.
 89

Mesmo nos contextos onde tal ciclo de funcionamento contraria os interesses biolgicos da
espcie, ou, por outro lado, vai contra o bem-estar do indivduo, o sistema de impulsos
segue inclume, produzindo cargas e descarregando.
Tomada isoladamente, a fisiologia do impulso um mecanismo arbitrrio que
produz e descarrega perenemente, sem saciedade possvel. preciso perceber o
funcionamento simultneo, complementar, ou s vezes contraditrio da fisiologia com as
outras dimenses da vida do impulso para s ento perceber seu sentido lgico e sua
previsibilidade como economia psquica, integrando-os teoria e prtica clnicas.
Nesse sentido, tornou-se fundamental para Freud estudar o impulso no apenas em
sua dimenso psquica enquanto desejos (Wunsche), representaes (Vorstellungen) e
afetos (Regungen), mas tambm do ponto de vista fisiolgico, atravs de hipteses
qumicas, energticas, neuroanatmicas, bem como filogenticas, inspiradas em
Lamarck e Schopenhauer. Nesse sentido, Freud reduz a noo schopenhauereana de
tipologia, baseada no conceito de Idia platnica, a uma busca, verdadeiramente
correlata, muito embora assumidamente hipottica, dos impulsos fundamentais que
animam a matria.

14. A noo de Supereu e o conceito de agressividade

Foi dito anteriormente que o Eu coerente se divide entre as demandas da conscincia

relacionadas ao princpio de realidade e aquelas outras, vinculadas aos impulsos do Isso. O
que os distingue dos instintos o fato de no exigirem objetos determinados. Os objetos
so relegados, portanto, a uma posio de importncia secundria, pois a satisfao do
impulso pode ser at mesmo alucinatria, atravs de traos mnmicos reapresentados
percepo como se viessem do exterior. Os objetos so viabilizadores de descarga, em
funo da constncia do impulso e do aumento da presso interna ao sistema psquico
quando no h alvo previsvel para a satisfao. No entanto, o Eu especfico quanto
escolha tanto de um objeto quanto de um caminho de descarga; tal seletividade, apesar de
no implicar num alvo necessrio, especialmente determinada. como se no impulso
desgarrado da natureza, no sentido da escolha do objeto, houvesse a nostalgia do alvo fixo
do instinto.
A escolha do alvo pode muito bem recair sobre um objeto que no envolva satisfao
direta, mas apenas indireta, sendo este um dos modos possveis do impulso encontrar seu
 90

destino. Tal libido, orientada a uma satisfao indireta pode ser descrita como energia
sublimada, pois ainda reteria a finalidade principal do impulso sexual a de unir e ligar
na medida em que auxilia no sentido de estabelecer a unidade, ou tendncia unidade,
que particularmente caracterstica do Eu coerente. Alm disso, reflete a negociao e o
compromisso do psiquismo humano com o princpio de realidade, que no implica na
supresso do princpio de prazer, mas apenas numa viabilizao deste. Mesmo a satisfao
alucinatria precisa dos objetos reais, ainda que num arranjo diferente.
Os processos de pensamento tambm so includos por Freud entre esses
deslocamentos de objeto, o que mostra a atividade de pensar como sublimao de foras
motivadoras erticas. Assim, a hiptese do Psicanalista vienense a de que a sublimao
pode efetuar-se regularmente atravs da mediao do Eu. Este tende a reverter as cargas
objetais do Isso para si prprio, ligando-as alterao produzida por meio da
242
identificao primria (primre Identifizierung) com os pais, na situao do
complexo de dipo (dipuskomplex). Isso significa simplesmente que o Eu toma a
prpria atividade de pensar como objeto. Assim, a conscincia e o intelecto aparecem
erotizados na obra de Freud: O impulso ao conhecimento (Wissenstrieb) no pode ser
includo entre os componentes elementares do impulso, nem colocar-se exclusivamente
243
sob o domnio da sexualidade.
Por um lado a atividade desse impulso corresponde a uma apreenso sublimada do
objeto, e por outro, utiliza a energia do prazer de contemplao. Tal curiosidade
intelectual levar a criana s questes relativas diferena sexual, ao surgimento dos
bebs e ao complexo de castrao (hipteses sobre a presena do pnis em ambos os
sexos, teoria sobre a perda e possibilidade da perda, que especificam os valores
relacionados sexualidade na criana de ambos os sexos) que determinam a situao
edpica.
A transformao de libido ertica em libido do Eu faz parte do amadurecimento
sexual engendrado pela situao edpica, no qual os objetos primrios de amor e
identificao devero ser substitudos por identificaes secundrias (sekundre
Identifizierungen): a histria de Eros se d pela substituio de objetos e destinos do
impulso. Isto envolve, em certa medida, um abandono dos objetivos sexuais da libido, o
que corresponde a uma dessexualizao. o que explica a fase de latncia em que

242
Segundo Freud (1921), trata-se da mais originria forma de lao afetivo com um objeto.
243
BN II, p. 1207-8.
 91

aparentemente a criana esquece sua vida sexual, dedicando-se experincia e ao

conhecimento, que fornecem a imagem tpica da infncia como fase dessexualizada. Isso
importante em nosso debate, pois j nos referimos ao modo como Schopenhauer idealizava
a infncia e o quanto passava ao largo de sua teoria do impulso as idias de uma
sexualidade infantil ou de uma sublimao sexualizada.
Do ponto de vista exclusivamente freudiano, o impulso ao conhecimento ilumina
uma importante funo do Eu em sua relao com o Isso. Apoderando-se da libido das
cargas de objeto, erigindo-se em objeto amoroso nico, e dessexualizando ou sublimando a
libido do Isso, o Eu est trabalhando em oposio aos objetivos dos impulsos sexuais e se
colocando a servio dos impulsos de morte. Isso mostra que o impulso ao conhecimento
no puro, mas se relaciona carga objetal total, regulando sua fora pelo compromisso
com mundo e com o olhar, que s pode propor uma satisfao mais sutil e fisicamente
distante dos impulsos sexuais, o que j mostra a presena de inibies e modificaes das
tendncias originais e dos destinos do impulso.
Inicialmente, toda a libido est acumulada no Isso, enquanto o Eu ainda se acha em
processo de constituio. O isso envia parte da libido para cargas objetais erticas, que
necessariamente fortalecem o Eu coerente, que surge aqui como mediador frente ao mundo
exterior.
Por meio desse processo, o Eu coerente se torna mais forte e tenta apoderar-se da
libido objetal, impondo-se ao Isso como objeto amoroso: O narcisismo do Eu , assim,
um narcisismo secundrio, que foi retirado dos objetos (Der Narziismus des Ichs ist so ein
Sekundr, den Objekten entzogener.). 244 O Eu sublima um pouco da libido para si prprio
e para seus propsitos, e auxilia o Isso em seu trabalho de dominar as tenses geradas pelo
impulso sexual, enquanto o impulso de morte tende a diminuir a tenso rumo ao estado
inorgnico.
As identificaes primrias especialmente a paterna, tendem a se comportar
como uma referncia inconsciente para o Eu e dele se mantm parte sob a forma de um
Supereu (ber-Ich), que alm de colocar um ideal para o Eu, tambm reverte sobre ele os
impulsos agressivos que no podem ser viabilizados como aes concretas no mundo. O
sentimento de culpa (Schuldgefhl) resulta da agresso (Aggression) do Supereu contra o
Eu.
O termo agresso utilizado acima apresenta duas possibilidades de interpretao:

244
SA III, p. 313.
 92

a) num sentido mais amplo, envolve a satisfao direta dos impulsos do Isso
atravs da apropriao de objetos e no necessariamente destrutividade em relao a
objetos determinados;
b) Num sentido restrito, sugere o retorno inconsciente da agressividade natural (o
Destruktiontrieb como uma especializao do Todestrieb) 245 contra o Eu. Nesse sentido,
a palavra entendida como autodestrutividade.
O Supereu deve sua posio especial em relao ao Eu a dois fatores
complementares:
a) por um lado, ele foi a primeira identificao (o ideal do Eu), que se efetuou
enquanto o Eu ainda era fraco;
b) por outro, o herdeiro do complexo de dipo (der Erbe des dipuscomplexes
ist) 246 e, assim, introduziu os objetos mais significativos no Eu, ou seja, a me e o pai (este
como representante da lei moral).
A relao do Supereu com as alteraes posteriores do Eu aproximadamente
semelhante da fase sexual primria da infncia com a vida sexual posterior, aps a
puberdade. Embora ele seja acessvel a todas as influncias posteriores, preserva, no
obstante, atravs de toda a vida, o carter que lhe foi dado por sua derivao do complexo
paterno a saber, a capacidade de manter-se parte do Eu e domin-lo. Constitui-se
como uma lembrana da antiga fraqueza e dependncia do Eu, que permanece sujeito sua
dominao: Tal como a criana esteve um dia sob a compulso de obedecer aos pais,
assim o Eu se submete ao imperativo categrico do seu Supereu (so unterwirft sich das
Ich dem kategorischen Inperativ seines ber-Ich). 247
Para Freud, o Supereu se forma a partir das primeiras cargas objetais do Isso, o que o
coloca em relao com as aquisies filogenticas (phylogenetischen Erwerbungen) do
Isso (Es) e torna-o uma reencarnao (Reinkarnation) de antigas estruturas do Eu
(frherer Ichbildungen) que deixaram os seus precipitados atrs de si no Isso
248
(Niederschlge im Es hinterlassen haben) . Tal hiptese bastante ousada para um
psiclogo clnico, pois sugere um longo processo residual que remonta s origens mais
remotas daquela linhagem de organismos. Como se a sntese da experincia filogentica do

245
SA III, p. 308.
246
SA III, p.315.
247
SA III, p. 315. Sem dvida nenhuma o imperativo categrico de Freud, ao contrrio daquele que
fundamenta a moral em Kant, depende das vicissitudes afetivas. Nesse caso, no existe dever-em-si. O
dever corresponde quilo que formado a partir das primeiras identificaes.
248
SA III, p. 315.
 93

Eu (do ponto de vista de suas camadas geolgicas) fosse atualizada no Isso, na medida
em que surge um ponto de conexo estrutural nesse Supereu que vai se formando no
inconsciente profundo.
Assim, o Supereu est sempre prximo do Isso e pode atuar como seu representante
junto ao Eu. Por estar perto da origem das identificaes de objeto, numa fase em que a
linguagem verbal inconsistente, o Supereu desce fundo no Isso e, por essa razo, acha-se
mais distante da conscincia que o Eu. Em decorrncia desse funcionamento, o aspecto
tirnico do Supereu revela-se melhor medida que o Eu tenta se colocar a parte do Isso e
ignorar as suas demandas.
Em vista desse estado de coisas, Freud vai considerar o Eu humano um pobre-
coitado (literalmente, uma pobre coisa ou, em alemo, armes Ding). Foi dito
anteriormente que o Eu serve a dois senhores, o mundo externo (Auen Welt) e o Isso.
Ao incluirmos o Supereu como varivel, temos que retificar esta informao, e diremos
249
ento que o Eu serve, na verdade, a trs diferentes senhores. Eles correspondem a
trs diferentes perigos (dreierlei Gefahren), a libido, o mundo externo, e a
severidade do Supereu, e a trs tipos de medo (dreierlei Arten von Angst), pois a cada
vez que um desses senhores for privilegiado pela intermediao do Eu, os outros cobraro
seu tributo em sofrimento. Por isso, em sua condio trgica entre o Isso e a realidade, o
Eu acaba por ceder inmeras vezes tentao de se tornar servil, oportunista e mentiroso,
tal como um poltico que contraria o que conhece para ficar bem com a opinio pblica.
250

15. A referncia a Kant

Nossa cincia no uma iluso.
Freud, O futuro de uma iluso.

251
Nos captulos finais de Alm do Princpio de Prazer, Freud alude ao carter
252
regressivo dos impulsos (regressiven Charakters der Trieb), o que quer dizer que o
impulso tende a restabelecer um estado originrio, uma ordem primitiva. Esta norma liga-
se tanto saciedade vinculada ao princpio de prazer (Lustprinzip), quanto estabilidade,

249
SA III, p. 322. Freud fala literalmente em trs servides (dreierlei Dienstbarkeiten).
250
Idem ibidem.
251
SA III, cap. V, VI, VII, p. 244 e seguintes.
252
SA III, p. 267.
 94

ligada ao princpio de constncia (Konstanzprinzip), cuja meta ideal seria o retorno ao

estado inorgnico (Anorganische): A meta (Ziel) de toda a vida a morte. 253
Paradoxalmente, Freud sugere que os deslocamentos que permitem ao impulso
alcanar suas metas inerciais o impelem adiante, rumo vida. Isto no significa uma
evoluo, mas sim uma adaptao. Tal adaptao sugere que a necessidade de mudana
possa significar tambm uma tendncia regressiva, se esta for mais funcional.
Apesar de fundamentar seu pensamento em material clnico ligado compulso
repetio, Freud escreve que precisou combinar o material observado a outro, de carter
mais especulativo: Sabemos que quanto mais se procede assim durante a construo de
uma teoria, menos se pode confiar no resultado final, embora no se possa determinar
254
exatamente seu grau de incerteza.
Tendo razes para desconfiar da imparcialidade do intelecto (Unparteilichkeit des
Intellekts), o Psicanalista escreve que adota uma posio de fria benevolncia (khles
Wohlwollen) em relao aos prprios esforos intelectuais, encarados como provisrios.
No entanto, a sua autocrtica (Selbstkritik) no o impede de rejeitar teorias cujos
primeiros passos estejam em desacordo com os fatos observados. Aqui se percebe toda
uma srie de questes que remontam a Kant, que no Psicanalista vienense tm uma dupla
raiz: a) O vis schopenhaueriano da sua interpretao de Kant das relaes entre
entendimento, percepo e sensibilidade; b) e o modo como a cincia no seio da qual Freud
se formou tambm segue pressupostos ligados ao kantismo.
Em relao a esses dois aspectos, a principal crtica aquela que se refere aceitao
tcita do universo fsico ao lado do psquico, conforme Freud formula na ltima de suas
Conferncias introdutrias psicanlise. O pressuposto de Freud clnico, e, portanto,
prtico. Isso permite que ele confine o questionamento sobre a realidade dos objetos da
percepo ao campo da teoria.255

253
Das Ziel alles Lebens ist der Tod. SA III, p. 248. Segundo CASTIEL (2007, p. 84), em Alm do
princpio de prazer Freud expe o prazer como uma tendncia secundria do psiquismo tendncia
constncia, que pressupe alguma organizao psquica, no sentido de representaes e da distino tpica
entre inconsciente e pr-consciente. A tendncia originria seria a inrcia, descarga total de excitaes. Essa
relao melhor explicitada, segundo a autora, em 1924, no texto O problema econmico do masoquismo,
que associa o Princpio de nirvana aos impulsos de morte, pois, em termos econmicos, seria a tendncia de
reduzir as tenses a zero. Em contrapartida, o Princpio de constncia est associado aos impulsos de vida. A
instalao do circuito dos impulsos em relao aos objetos se d atravs das representaes e com isso advm
a tendncia constncia, que mediada pelo Princpio de realidade.
254
SA III, p. 268. Man wei, da das Endergebnis um so unverllicher wird, je fter man dies whrend
des Aufbaues einer Theorie tut, aber der Grad der Unsicherheit ist nicht angebbar.
255
BN III, p. 3202.
 95

No entanto, apesar de opinies to prticas, a sua teoria trabalha tambm com

questes relativas noo schopenhauereana de Vontade, e utiliza pressupostos kantianos
filtrados pela leitura de Schopenhauer, o que j resultou em crticas teoria da
representao e concepo naturalista do homem presentes em seus textos. Fulgncio
(2007) sugere que a obra de Freud corresponde tanto a uma transposio da filosofia
256
neokantiana para o mbito da psicanlise, quanto aplicao de um modelo de
cincia natural. 257
curioso o modo como Fulgncio toma a questo da discusso sobre a epistemologia
da psicanlise. Para ele, indicado adotar um ponto de vista que a estude como uma cincia
"tal como qualquer outra", fato que, de qualquer modo, reconhecido amplamente por Freud.
Isso evita criar um frum privilegiado para julg-la sem, contudo, deixar de considerar as
suas especificidades de objeto e mtodos. 258
O autor salienta que, ao propor uma discusso sobre a epistemologia da psicanlise,
no est apenas se referindo anlise da lgica interna da teoria psicanaltica como se, para
analisar epistemologicamente uma disciplina, fosse necessrio considerar uma epistemologia
regional, circunscrita apenas ao quadro terico dessa disciplina e s avalivel por critrios
internos a ela. Considera que a psicanlise deve ser questionada por uma epistemologia
geral. Sugere que o programa de pesquisa kantiano para as cincias especifica qual a
metafsica da natureza necessria a toda cincia natural, ou seja, indica quais so os
princpios a priori que regulam e dirigem a prtica cientfica que interroga a natureza,
obrigando-a a responder. Dentre esses a priori, salienta os conceitos e princpios do
entendimento que possibilitam representar os fenmenos objetificando-os e explicando-os
segundo determinadas relaes de causa e efeito; procura determinar a funo das idias da
razo pura, conceitos necessariamente especulativos, que orientam a pesquisa emprica, dentre
as quais a ideia de fora motriz originria, e, alm disso, expe que a noo de fora est
associada a um princpio metafsico denominado ponto de vista dinmico, princpio
especulativo a priori, considerado por Kant como o mais frutfero e no como o mais
verdadeiro para conduzir a pesquisa das relaes causais entre os fenmenos naturais. Para
esse autor, quando Kant escreve que o que o lugar a ser dado psicologia emprica era o
mesmo que o da fsica emprica, ele indicou um caminho especfico, organizado, portanto,
pelos princpios metafsicos analisados em seu programa de pesquisa. Para Fulgencio, a

256
Cito especialmente o texto Sobre a Vontade a Natureza.
257
FULGENCIO, L. O mtodo especulativo em Freud, p. 438.
258
Idem, p. 432-3.
 96

formao de Freud e desenvolvimento da psicologia como cincia, permite reconhecer uma

linhagem de pensadores que utilizam as proposies de Kant, dentre os quais Herbart,
Fechner, Helmholtz, Brcke, Brentano, e Mach, todos voltados ao mesmo programa de
pesquisa emprico de origem kantiana, onde as especulaes tm sua presena e utilidade.
Mesmo sem negar a origem desse programa em Kant, e a evidente referncia
psicologia como cincia de acordo com os parmetros do seu ambiente cultural e de formao,
como recusar, simultaneamente, a presena da metafsica da natureza schopenhauereana como
outra referncia mediadora e em si mesma tambm realizadora desse programa entre os anos
1820 e 1855 do sc. XIX, na medida em que parte das relaes do corpo como possibilidade de
conhecimento?

16. O tema da realidade do mundo efetivo

A noo de psiquismo referncia a um ponto de vista sistemtico adotado pelo

autor desde os primrdios da psicanlise. Ela diz respeito atividade do sistema nervoso
central como uma totalidade e denota certas caractersticas que o Psicanalista atribui ao
funcionamento psquico: a) Em primeiro lugar, a capacidade fisiolgica de transmitir e de
transformar energia; b) Em segundo lugar, a sua diferenciao em sistemas ou instncias.
Portanto, trata-se de uma tentativa de construo de hipteses plausveis e, do ponto de
vista terico, passveis de modificao em funo dos dados posteriores objetivos que se
mostrem ao entendimento, reorganizando ou mesmo fazendo abandonar certas proposies
que se revelassem infundadas.
Para Freud, portanto, a adoo da terminologia psicanaltica pretende tornar
compreensvel a complicao do funcionamento psquico, dividindo este funcionamento, e
259
atribuindo cada funo especfica a uma parte constitutiva do aparelho. Assim, o
Psicanalista assume a noo de aparelho no como uma realidade em si mesma, mas como
uma forma de explicar as relaes encontradas na efetividade. Em outras palavras, a noo
de aparelho psquico deve ser entendida como uma metfora adequada. 260

259
TD, p. 517.
260
Desse modo aparelho psquico apenas um modelo facilitador que pretende possibilitar uma
compreenso mais ampla e profunda do psiquismo atravs da geometria. O conjunto de estruturas que o
compem se estende virtualmente no espao (os fluxos energticos seguem uma ordem determinada que fixa
as posies dos diversos sistemas), sem concordncia necessria com a anatomia cerebral; foi
convenientemente reunido ao longo de um processo evolutivo, isto , filogentico, e desenvolvido pelas
exigncias da vida, dando origem aos fenmenos da conscincia (Bewutsein) somente em um determinado
ponto e sob certas condies; o imperativo aqui o da sobrevivncia e preservao da espcie atravs do
 97

Para Freud, a nomenclatura psicanaltica possui a vantagem de sugerir uma tarefa

ou trabalho, cujo modelo uma concepo mecanicista de arco reflexo, segundo a
qual este transmitiria integralmente a energia recebida: O aparelho psquico deve ser
concebido como um aparelho reflexo. O processo reflexo continua a ser o modelo de todo
261
o funcionamento psquico. Tal automatismo nos interessa sobremaneira, devido ao
modo como influenciar a concepo tardia de compulso repetio.
no interior dessa concluso de Freud que ressoa a noo schopenhauereana de
individuao e suas metforas expostas anteriormente, como a do relgio que funciona
sem saber por qu. O homem desconhece o prprio psiquismo e se torna uma incomum
marionete, pois controlado desde dentro por fios invisveis. A conscincia percebe a si
mesma como uma instncia onipotente na relao entre o querer e o meio exterior e se
aferra a essa noo, que de fato continuamente desacreditada pela experincia, que
condena essa unidade precria, chamada Eu, ao engano e ao sofrimento. Nesse ponto, no
apenas Freud, mas tambm Nietzsche acompanha a crtica da conscincia iniciada por
Schopenhauer, especialmente no captulo 19 dos Complementos. Nos trs casos o Eu
consciente um efeito do Grande Eu do psiquismo inconsciente e no o contrrio. Como
tal, recebe eptetos como pobre coisa e deplorvel eu. 262
Freud circunscreve a suposio de uma causalidade natural e nos impede de pens-la
alm de certos limites. Inversamente, preciso dar um lugar cincia e linguagem que
descreve os fatos observveis. Assim, no preciso um saber sobre a causa para
reconhecer que algo nos afeta e nos faz questo como ponto de partida do conhecimento:

A teoria anarquista soa como sendo maravilhosamente superior enquanto se refere a opinies sobre
coisas abstratas: desmorona ao primeiro passo que d na vida prtica. Ora, as aes do homem so
governadas por suas opinies, por seu conhecimento; e o mesmo esprito cientfico que especula
acerca da estrutura dos tomos, ou acerca da origem do homem, e que planeja a construo de uma
ponte capaz de suportar uma carga. Se isso em que acreditamos fosse realmente coisa sem
importncia, se no houvesse aquilo que se chama conhecimento, e que se diferencia dentre nossas
opinies por corresponder realidade, poderamos construir pontes tanto com papelo, como com
pedras, poderamos injetar em nossos pacientes um decigrama de morfina, em vez de um centigrama,

indivduo. Desse modo, Freud supe que exista um psiquismo no-consciente to ativo quanto a conscincia,
que a antecede e a pressupe como um verdadeiro rgo subjetivo de explorao do mundo (no qual se inclui
o prprio corpo). A importncia da noo de aparelho psquico no contexto da aproximao com
Schopenhauer clara. Atravs dela, Freud evita a sada metafsica e mantm-se dentro do contexto exclusivo
da psicologia, sem necessitar basear sua pesquisa a um conceito que englobe a atividade psquica desde um
princpio conectado a uma viso de mundo filosfica. Mantm-se, pelo contrrio no contexto de uma
explicao biolgica e causal dos fatos psquicos.
261
TD, p. 518.
262
PP A, p. 208.
 98

e poderamos usar gs lacrimogneo como anestsico, em lugar de ter. Mas os prprios anarquistas
intelectuais rejeitariam tais aplicaes prticas de sua teoria. 263

Ao aplicar os princpios das cincias da natureza ao homem, Freud colocaria em

risco a prpria essncia do homem, escamoteando a sua natureza no objetivvel? Lacan
(1964) pensa que no: Antes que se estabeleam relaes que sejam propriamente
humanas certas relaes j so determinadas. Segundo o Psicanalista francs, a natureza
fornece significantes que organizam de modo inaugural as relaes humanas, lhes do as
264
estruturas, as modelam. Toda abordagem possvel dessas estruturas complexas
representa aplicar uma linguagem humana a outra linguagem, que, no entanto, no se
presta totalizao, mas antes exige a pesquisa paciente e perseverante. Em Inibio,
Sintoma e Medo (Angst), Freud escreve:

Muitos autores tm dado grande nfase fraqueza do ego (Ich) em relao ao id (Es)e aos nossos
elementos racionais em face das foras demonacas dentro de ns, e exibem forte tendncia para
transformarem o que eu disse em pedra angular de uma Weltanschauung psicanaltica. Contudo, por
certo o Psicanalista, com seus conhecimentos da forma como a represso atua, deve justamente ele,
ser impedido de adotar um ponto de vista to extremo e unilateral. Devo confessar que no sou de
modo algum parcial quanto construo de Weltanschauungen [intuies do mundo, cosmovises,
concepes universais]. Tais atividades podem ser deixadas aos filsofos, que confessadamente
acham impossvel empreender sua viagem pela vida sem um Baedeker [guia de viagens famoso no
tempo de Freud] dessa espcie para proporcionar-lhes informaes sobre todos os assuntos.
Aceitemos humildemente o desprezo com que nos olham, sobranceiros, do ponto de observao de
suas necessidades superiores. Mas, visto que ns no podemos tambm abrir mo de nosso orgulho
narcsico, ficaremos reconfortados com o pensamento de que tais Manuais para a Vida ficam logo
desatualizados. precisamente nosso trabalho mope, tacanho e insignificante que os obriga a
aparecer em novas edies, e de que at mesmo os mais atualizados deles nada mais so do que
tentativas para encontrar um substituto para o antigo, til e todo-suficiente catecismo da Igreja. 265

Se todo o modelo freudiano apresenta essa caracterstica de uma cincia

investigativa, aberta aos fatos clnicos, provisria e metafrica, qual antecipadamente
recusada a certeza, ento o que haveria de to determinista ali? Em anlise nem sempre se
obtm uma articulao causal rigorosa entre a estrutura clnica do paciente e os impasses
de sua trajetria libidinal. Isto quer dizer que, a posteriori, a partir do resultado final da
elucidao e interpretao de um processo psquico, chega-se a uma conexo
aparentemente sem lacunas e exaustiva em relao estrutura do analisando. Porm,
seguindo o caminho inverso, tal impresso de causalidade necessria abandonada
completamente pelo Psicanalista. disso que se trata no seguinte trecho extrado do Caso

263
BN III, p. 3202.
264
LACAN, J. Seminrio XI. Traduo de M. D. Magno, p. 26.
265
BN III, p. 2838.
 99

Dora: A sntese no to satisfatria quanto a anlise; o que significa, em outros

termos, que ns no estamos na condio , a partir do conhecimento dos
266
pressupostos, de prever a natureza do resultado. A problemtica do determinismo
267
torna-se ento uma problemtica do indeterminismo. evidente no fragmento citado
a extraordinria diversidade das constelaes psquicas resultantes da vida do impulso. Tal
plasticidade se refere a todos os processos psquicos: A riqueza dos fatores que temos de
determinar se ope a uma mecanizao da tcnica e permitem que um procedimento
geralmente justificado no produza resultado positivo algum, ou inversamente, que um
268
mtodo defeituoso resulte no fim desejado. Segundo Birman (1995), o deciframento
analtico se funda na existncia de um enigma, devendo esse ser explicitado nos termos de
sua condio libidinal de possibilidade. A experincia da transferncia e da repetio a
ela conexa revela a falncia absoluta de qualquer perspectiva determinista em
psicanlise, ou seja, a problemtica do indeterminismo coloca a questo do deslizamento
269
e da constituio do sentido em primeiro plano das preocupaes psicanalticas. Mas
isso no quereria dizer tambm que a prpria teoria sofre os efeitos dessa indeterminao?

266
ESB, 18, IV, p. 179.
267
interessante refletir sobre o seguinte comentrio de Ernest Nagel, feito no livro The Structure of
Science: Problems in the Logic of Scientific Explanation (1961, p. 606): Por maior que seja a nossa
conscincia de que a variedade da experincia humana extremamente rica, e por maior que seja nossa
preocupao com os perigos de se utilizar os frutos da cincia para cercear o desenvolvimento da
individualidade humana, pouco provvel que nos seja vantajoso interromper a investigao objetiva das
diversas condies que determinam a existncia das caractersticas e das aes humanas, fechando, assim, o
caminho para uma libertao progressivas das amarras da iluso, o que s pode acontecer atravs do
conhecimento que obtido nessa investigao. In: GAY, P. Lendo Freud, p. 256. Nagel no era um
pensador freudiano, mas sua ltima frase condiz com as palavras de Freud, em O Futuro de uma Iluso:
Existem diversos campos em que ainda no superamos uma fase de pesquisa na qual fazemos experincias
com hipteses que em breve tm de ser rejeitadas como inadequadas; em outros campos, porm, j
possumos um cerne de conhecimento seguro e quase inaltervel. Finalmente, tentou-se desacreditar o
esforo cientfico de maneira radical, com o fundamento de que, achando-se ele ligado s condies de sua
prpria organizao, no poderia produzir nada mais seno resultados subjetivos, ao passo que a natureza real
das coisas a ns externas permanece inacessvel. Mas isso significa desprezar diversos fatores de importncia
decisiva para a compreenso do trabalho cientfico. Em primeiro lugar, nossa organizao isto , nosso
aparelho psquico desenvolveu-se precisamente no esforo de explorar o mundo externo, e, portanto, teria
de ter concebido em sua estrutura um certo grau de utilitarismo; em segundo lugar, ela prpria parte
constituinte do mundo que nos dispusemos a investigar e admite prontamente tal investigao; em terceiro, a
tarefa da cincia ficar plenamente abrangida se a limitarmos a demonstrar como o mundo nos deve aparecer
em consequncia do carter especfico de nossa organizao; em quarto, as descobertas supremas da cincia,
precisamente por causa do modo pelo qual foram alcanadas, so determinadas no apenas por nossa
organizao, mas pelas coisas que influenciaram essa organizao; finalmente, o problema da natureza do
mundo sem levar em considerao nosso aparelho psquico perceptivo no passa de uma abstrao vazia,
despida de interesse prtico. No, nossa cincia no uma iluso. Iluso seria imaginar que aquilo que a
cincia no nos pode dar, podemos conseguir em outro lugar. ESB, vol. XXI. BN III, p. 2992.
268
BN II, p. 1661.
269
BIRMAN, J. Sujeito e estilo em psicanlise. In: As pulses, p. 34.
 100

Nesse sentido, a prpria hiptese de Fulgencio (2007), possvel uma psicanlise

270
sem metapsicologia?, merece ateno. Essa uma questo freudiana por excelncia.
Ela foi recolocada inmeras vezes, e em relao a ela devemos dizer, com Freud,
simplesmente sim. Porm, desde que as questes metapsicolgicas no ressoem mais,
percam a importncia que tinham e ainda tem: A verdade s se funda pelo fato de que a
271
palavra, mesmo mentirosa, reclama-a e a suscita. Pois no campo da palavra, na sua
dignidade como linguagem, e no como verdade, que surgem todas as questes sobre a
causa. Sempre como algo negativo do ponto de vista conceitual. Por isso o inconsciente
freudiano percebido pela psicanlise contempornea como algo situado num ponto tal
que, entre a causa e o que ela afeta, h sempre uma falta, uma claudicao. Para Lacan, por
exemplo, o que importa no se o inconsciente determina a neurose, pois quanto a isso
Freud lava as mos, mais dia menos dia, vo achar talvez alguma coisa, determinantes
humorais, pouco importa para ele d na mesma. Pois o inconsciente nos mostra a
hincia por onde a neurose se conforma a um real real que bem pode, ele sim, no ser
272
determinado. Do mesmo modo ocorre tambm com o problema da interpretao, que
em Freud, no exaustiva, mas significativa. No possvel atribuir seriamente a Freud
um pensar sobre o inconsciente no qual este seria um homlogo do recalcado, pois isto
equivaleria a supor um saber positivo sobre o Es. Um saber no reivindicado pelo Freud
maduro, mas que supostamente desqualificaria o humano, empobrecendo-o. 273
Freud reconhece que a interpretao dos fatos acentua o movimento especulativo do
intelecto. Por outro lado, a referncia clnica preserva o fato como o valor de referncia
para uma anlise mediata posterior. Isso preserva o movimento especulativo de Freud da
acusao de dogmatismo que lhe frequentemente feita, pois suas concluses formam um
modelo interpretativo declaradamente no-necessrio, no qual o que est em jogo do ponto
de vista da interpretao seu efeito clnico, o quanto ela faz a anlise avanar, mediante
as reaes efetivas do analisando.

17. A referncia biologia

270
FULGENCIO, L. O mtodo especulativo em Freud, p. 441.
271
LACAN, J. Seminrio XI. Traduo de M. D. Magno, p. 127.
272
LACAN, J. Seminrio XI. Traduo de M. D. Magno, p. 27.
273
Isso curiosamente repete certas crticas de Nietzsche a Schopenhauer. O primeiro, em seus manuscritos
pstumos, atribua ao segundo um vaidoso impulso de se arvorar em decifrador do enigma do mundo. Num
certo sentido, a questo pode ser estendida ao prprio Nietzsche e entende-se disso que o problema no se
ocorre ou no um decifrar, mas sob que pressupostos ou condies se desenrolam as anlises dos supostos
dados efetivos.
 101

Outro problema relacionando impulso e especulao a referncia de Freud

biologia e fisiologia. O Psicanalista vienense percebe que a referncia ao corpo biolgico
dificulta a viso dinmica que parte da observao clnica. A questo formulada por
Freud em Alm do princpio de prazer (1920), mas tambm aparece de vrias formas em
textos mais antigos, como o Projeto de uma psicologia cientfica (1895), os Trs ensaios
para a teoria da sexualidade (1905) e Impulsos e Destinos do Impulso (1915).
justamente a tendncia de entender o corpo como o melhor conhecido o que
contrasta com o pensamento de Freud acerca do impulso. Para ele, conhecemos apenas um
representante psquico e no o impulso em si mesmo, o que coloca em cheque toda e
qualquer tendncia interpretativa que pretenda positivar completamente a fonte biolgica.
A considerao da fonte (Quelle) sugere a tentativa de aproximao com os diversos
nveis de realidade que o problema do impulso impe a Freud: o filogentico (herana
biolgica), o ontogentico (desenvolvimento orgnico) e o acidental (funcionamento
psquico, histria e linguagem), que juntos determinam a experincia. O disposicional
(filo-ontogentico), como sedimento das vivncias pretritas da espcie, o pano de fundo
do acidental, como algo evocado pelo vivenciado. Mas nesse ponto o Psicanalista
274
pondera que a considerao do biolgico excede o campo de ao da psicanlise e
que, por outro lado, os resultados da psicanlise podem no coincidir com resultados
fundamentados unicamente na biologia.
O exemplo disso o impulso, que se apresenta como qualquer coisa diferente do
mero instinto (Instinkt). O primeiro, ao contrrio do segundo, no traz consigo seu objeto,
mas relativamente independente dele, o que por vezes desloca completamente o destino
do impulso de uma finalidade normativa biolgica, identificada positivamente na
genitalidade heterossexual, que est a servio da reproduo. A sexualidade, o gnio da
espcie, impulsiona o indivduo humano a reproduzir a histria dos organismos e lev-la
adiante atravs da gerao de novos indivduos.
A fonte do impulso expressa no psiquismo atravs do conceito de Isso, que
representa o caos de uma totalidade ergena indeterminada (processo primrio) que se
organiza a partir de determinadas experincias psquicas de sofrimento e prazer (processo
secundrio). Freud ope-se a uma teleologia do impulso e tende a pensar em termos de
uma normatizao. Esta subordina de modo no-necessrio o desenvolvimento

274
BN II, p. 1170.
 102

psicofisiolgico do Trieb e condiciona a definio de valores de satisfao e refinamento

de sua meta (Ziel), em relao aos alvos definidos na nomenclatura do impulso como
objetos (Objekte), que sero cada vez mais precisos e sutis, mas no necessariamente os
mesmos relacionados reproduo biolgica.
Esses problemas so tratados partindo do princpio de que existe, em cada caso
humano, a histria de um mecanismo psicofisiolgico de obteno de prazer, no qual
uma determinada forma de satisfao se preserva medida que integra o substrato das
formas mais recentes. A histria da libido perpassada por uma irregularidade
fundamental, que se evidencia na tendncia regressiva do impulso e nas linguagens de
que se utiliza para se expressar no campo da experincia de satisfao.
Nos Trs Ensaios, onde a meta sexual do impulso segue o privilgio de certas zonas
ergenas, o desenvolvimento da libido parece exigir a transformao de algo que antes era
fonte/objeto (as regies do corpo) e meta (Ziel) da sexualidade (a satisfao das zonas
ergenas parciais) em fonte subordinada meta genital, na forma de obteno de prazer
preliminar. A zona ergena apia a sexualidade adulta, enquanto paralelamente mantm
sua caracterstica original como meta.
Disso resulta um problema: se a estimulao das zonas ergenas pode ser uma
fonte para o prprio impulso, pelo menos no que se refere sexualidade infantil, na
medida em que a estimulao e tambm o relacionamento em geral com os pais no que se
refere s zonas ergenas significa ou d sentido funo de prazer das regies corporais.
Em contrapartida, no se pode esquecer que no existe, do ponto de vista de Freud,
fonte-em-si, j que apenas o representante psquico caracterizar o que se conhece por
impulso. Com isso, o biolgico perderia completamente a sua importncia?
Em Impulso e destinos do impulso a definio de fonte sugere um processo
somtico (somatischen Vorgang) que tem lugar em um rgo ou parte do corpo (Organ
oder Krperteil), cujo estmulo representado na vida psquica pelo impulso: Porm, o
estudo das fontes do impulso (Triebquellen) no pertence mais psicologia. 275
Percebe-se que Freud diferencia nitidamente a fonte do impulso da fonte da
sexualidade. As fontes da sexualidade ( medida que remetem situao edpica) sero
sim objeto da clnica, enquanto as fontes do impulso so correlatas do organismo e campo
da biologia. Se, por um lado, a fonte da sexualidade dada na erotizao da fonte
somtica, conferindo-lhe seu primeiro objeto, o seio, e um alvo auto-ertico (como uma

275
SA III, p. 86. OP I, p. 149.
 103

meta inaugural permanentemente disponvel). Por outro, apenas pela sequncia da vida
ertica que se configuraro os alvos especialmente determinados que correspondam meta
adulta de satisfao, medida que ocorrem o desenvolvimento da libido e o processo de
recalcamento ligado ao desenvolvimento do Eu.
Em Triebe und Triebschicksale percebe-se o privilgio das metas (isto , do regime
relacionado aos objetos de satisfao exigidos e que gera acmulo de presso, dado o
constante mpeto do impulso) em relao s fontes. Talvez porque a sexualidade vai ser
tratada de modo mais especfico em sua relao com a tendncia do impulso. Este
entendido como um estmulo que aparece na vida psquica e s assim ser reconhecido,
tendo a partir disso uma finalidade funcional em relao a um objeto determinado, ainda
que este seja o prprio corpo. Alm disso, preciso lembrar que o trabalho da psicanlise
parte das metas para fazer a genealogia do impulso, isto , a definio de uma histria do
desenvolvimento libidinal do ponto de vista do indivduo especfico.
A relao com o objeto originria como fonte de estmulo sexual, mas no
narcisismo primrio ainda no ocorre a distino Euoutro. 276 Essa fonte de estimulao
s adquirir sentido definitivo aps a experincia ulterior de desenvolvimento libidinal em
relao s zonas ergenas privilegiadas. Assim o objeto surge como uma fonte exgena
de erotizao da regio especfica e depois retorna, como um alvo que substitui o
original, que est representado pela referncia inconsciente ao seio materno.
Dentro da relao original se constri a histria do impulso e de sua meta, a
satisfao. medida que a distino entre sujeito e objeto se desenvolve e se amplia o
fator quantitativo no muda. O orgnico vinculado fonte do impulso permanece como
um imperativo em relao meta de satisfao. A fbrica de estmulos endgenos atua de
modo constante e estes buscam descarregar-se em ciclos perenes. Esse carter de exercer
presso que provm do acmulo de estmulos o que melhor caracteriza a relao das

276
O narcisismo definido por Freud como o complemento libidinal (libidinse Ergnzung) do egosmo
(SA, I, p. 402, BN II, p. 2382). A diferena entre o narcisismo primrio e o secundrio a intensidade apenas
relativa do segundo, em funo da presena de relaes objetais. No narcisismo secundrio ainda h um
exemplo do que ocorre no narcisismo primrio: O sono um estado no qual todas as catexias de objeto,
tanto as libidinais como as egosticas, so abandonadas e retiradas para dentro do eu. (...) O quadro do
isolamento bem-aventurado da vida intra-uterina que, no sono, toda pessoa mais uma vez evoca diante de
ns, a cada noite, completa-se, assim, tambm de um ponto de vista psquico. Em uma pessoa que dorme,
reconstitui-se o primitivo estado de distribuio da libido, isto , narcisismo absoluto. (Idem ibidem). O
egosmo um importante tema schopenhaueriano no que concerne metafsica da natureza, metafsica do
belo e tica. Junto com a compaixo e a maldade determina o conjunto dos afetos em jogo na questo moral
humana. Em Freud, o egosmo constante, enquanto o narcisismo varivel. Isso proporciona uma
explicao psicanaltica para o altrusmo (e para a compaixo), que representa a retirada do investimento
relacionado satisfao sexual direta. Essa questo ser discutida no captulo final atravs do estudo da
sublimao em Freud, Schopenhauer e Nietzsche.
 104

fontes orgnicas com o psiquismo, no sentido de uma exigncia imperiosa (Drang no

sentido de mpeto) de satisfao. No entanto, o fator propriamente psquico
relacionado ao impulso a definio do alvo, considerando-se que ele no est dado
imediatamente como no auto-erotismo ou do ponto de vista do corpo como objeto de
manipulao e afeto dos pais.
exigncia de trabalho que o corpo impe ao psquico, o psiquismo devolve uma
contraexigncia que evocada no contexto terico pela noo de princpio de realidade.
Este no apenas um adiamento da satisfao, mas tambm certa taxa de modificao que
chamada por Freud de satisfao substitutiva, no campo da neurose, e satisfao
indireta em se tratando de sublimao. O que est em jogo ento o modo como a libido
vai poder circular no interior do aparelho psquico tendo em vista os objetos possveis,
reais ou imaginrios. Por um lado, se os modos de circulao presso, mpeto e descarga
de energia somtica exigem um trabalho psquico, e desta exigncia resultam certas
condies psquicas, estas, inversamente, podero impor uma contrapartida que se
relaciona com o modo prprio de obteno de prazer considerados a partir dos objetos de
satisfao.
No entanto, isso no impede Freud de considerar que, de um ponto de vista terico,
a constituio sexual hereditria (hereditre Sexualkonstitution) oferece uma grande
variedade de disposies segundo a tendncia parcial que isoladamente, ou unida a outras,
apresenta mxima energia. 277 Em associao com os acontecimentos da vida infantil, esta
herana gentica forma uma srie complementar anloga quela que resulta da associao
entre as disposies do adulto e os acontecimentos acidentais da sua vida, o que,
naturalmente, implica em uma boa dose de determinismo biopsquico, o que de qualquer
modo excede o campo freudiano.
Uma metfora dessa abordagem que aponta para um fundamento instintivo para o
impulso est no texto O inconsciente, de 1915: O contedo do inconsciente pode ser
comparado a uma populao psquica primitiva (psychischen Urbevlkerung). Se
existem no ser humano formaes psquicas herdadas, algo anlogo ao instinto (Instinkt)
278
dos animais (Tiere), isso constitui o mago do inconsciente. Mais tarde (1923), este
mago do inconsciente retornaria sob o nome de Isso (Es).

277
SA I, p. 353. Freud, como Nietzsche, leitor de W. Roux (1850-1924) e comenta suas idias nesta pgina.
278
SA III, p. 154.
 105

No caso do Homem dos Lobos Freud fala de uma forma primitiva de atividade
psquica, que mais tarde seria destronada e recoberta pela razo humana. Isso mostra,
por um lado, o vnculo do impulso e, particularmente, da sua meta varivel, com a
racionalidade e, por outro lado, evidencia a sua base instintiva. 279
As referncias ao fator hereditrio no impedem que a psicanlise deva penetrar nas
camadas do que foi adquirido individualmente, para s ento pensar em teorizar sobre
280
vestgios hereditrios. Mas isso no justifica o exagero com que tem sido tratada a
diferena entre o Trieb e o Instinkt. 281 Parece haver uma necessidade entre certos autores,
como j mencionamos ao tratar dos problemas de traduo, de acentuar o abismo entre os
dois conceitos.
Tal movimento pode ser visto como contrrio ao de Freud que, apesar de estabelecer
uma diferena devido ao destino varivel do impulso, tende a pensar na
complementaridade dos pontos de vista hereditrio e acidental. As perspectivas incluem
aspectos biolgicos, de fundo filogentico e ontogentico, assim como influncias
culturais, lingusticas e afetivas, sem que nenhum desses diferentes pontos de vista possa
ser destitudo de importncia na caracterizao do impulso.

279
BN II, p. 2008.
280
Idem ibidem.
281
Por exemplo, em LAPLANCHE e PONTALIS. Vocabulaire de la Psychanalyse, verbete Instinct, p.
203.
 106

Segundo captulo O conceito de Impulso em Schopenhauer

O nome a que aspira a minha filosofia filosofia do porvir,

da poca que no se satisfaa mais com palavras vazias.
SCHOPENHAUER, em Sobre a Vontade na natureza.

1. A representao como mundo para um sujeito que conhece

A noo de representao o ponto inaugural da filosofia de Schopenhauer. A

282
sentena: O mundo minha representao (Die Welt ist meine Vorstellung),
tratada por ele como uma verdade vlida em referncia a cada ser que vive e conhece, 283
embora apenas na humanidade surja como reflexo e conscincia abstrata. Isso nos coloca
um problema imediato: O mundo ideal ou real? possvel superar a idealidade do mundo
pressuposta nessa expresso?
Para o filsofo, a concepo de representao evidencia a forma de toda
experincia possvel e imaginvel, sendo uma noo mais universal que qualquer
outra, sejam elas tempo, espao ou causalidade, pois todas estas j a pressupem. 284
O que existe, se existe, existe para o sujeito: o mundo inteiro apenas objeto em
relao ao sujeito, como intuio (Anschauung), ou, em outras palavras, existe
apenas como representao (nur als Vorstellung). 285

282
WWV, SW, I, p. 31. VR, p. 43.
283
Idem ibidem.
284
Idem ibidem.
285
Idem ibidem.
 107

286
O sujeito visto como sustentculo (Trger) da realidade. O mundo tal como
ele conhecido no tem realidade independente da intuio. Existncia e
perceptibilidade287 so dois termos equivalentes. Desse modo, a realidade (Realitt) se
apresenta pelo que possvel ao sujeito representar. Disso se entende que o conceito de
realidade depende inteiramente de uma determinada posio psquica inconsciente frente
288
efetividade (Wirklichkeit).
Para o filsofo de Danzig, a representao o primeiro fato da conscincia
(erster Tatsache des Bewustseins), cuja forma primeira fundamental, mais essencial
(erste wesentlichste Grundform), a diviso em sujeito e objeto, a forma do objeto sendo
o princpio de razo (Satz vom Grund). 289
O princpio de razo em geral derivado e subordinado forma bsica e mais
universal da representao, que est ligada individuao. Do ponto de vista formal isso
exprime a exclusiva diviso de nossa conscincia intelectual (erkennendes Bewutsein)
em sujeito e objeto.
Assim, ser objeto para um sujeito (Objekt fr das Subjekt sein) e ser
290
representao so expresses equivalentes para o filsofo. Consequentemente, a
racionalidade regulada por condies anteriores de sensibilidade, receptividade e
entendimento.
No contexto schopenhaueriano, o termo razo aqui empregado, equivale a
291
fundamento (Grund), no sentido de que nada sem uma razo pela qual , ou seja,
algo necessrio caso possua fundamento suficiente. Isto define o princpio de razo em
sua esfera de abrangncia: o mundo como representao.

286
WWV, SW, I, p. 33. A expresso utilizada Trger der Welt, que pode ser sustentculo do mundo
ou portador do mundo, na verdade, ambas expresses que se complementam nos sentidos descritivo,
econmico e dinmico.
287
Percepo entendida por Schopenhauer como a etapa final do processo de intuio do objeto.
288
Transcrevo a nota de BARBOZA, em VR, p. 50: Como se v, a lngua alem possui dois termos para
realidade, o de uso corrente Wirklichkeit, efetividade, realidade efetiva, e o de origem latina Realitt.
Wirklichkeit mais apropriado porque deriva de wirken, fazer-efeito. A realidade efetiva, Wirklichkeit, pois,
um fazer efeito, wirken, do sujeito que conhece.
289
WWV, SW, I, 7, p. 71. VR, p. 80.
290
SG, SW, III, p. 41.
291
Idem ibidem. Por outro lado, o termo Vernunft, deve ser traduzido como razo no sentido de uma
atividade ou capacidade especificamente humana de comparar conceitos que sucede s representaes
primrias ligadas ao Verstand (entendimento), que por sua vez sucede a mera receptividade (Rezeptivitt)
sensorial.
 108

Todo animal conhece, pois conhecer um meio auxiliar destinado conservao

292
individual. Mas na humanidade que o conhecimento adquire o papel mais relevante,
pois o utilizamos para alm da necessidade imediata. No temos garras nem presas fortes,
mas, por outro lado, conservamo-nos utilizando a capacidade de reflexo, secundria ao
conhecimento intuitivo, que resulta em linguagem abstrata. Com ela, temos diante de ns
no apenas o presente, mas tambm passado e futuro nesse ponto a humanidade
peculiar e amplia o sentido prtico da expresso conhecimento animal. Tal possibilidade
nos permite no apenas aprender, mas registrar conhecimento e planejar aes coordenadas
ao longo do tempo, o que resulta em racionalidade e cultura.
2. A fisiologia cerebral como impasse terico

A diviso entre sujeito e objeto a ciso fundamental que instaura a conscincia,

por um lado, e o mundo fenomnico, por outro. At agora Schopenhauer nos situou no
plano da realidade psquica em termos semelhantes aos da psicanlise. Desse ponto de
vista, o fundamento da realidade se d na tomada de conscincia psquica, o que no
resolve ainda o problema da existncia ou no de um mundo efetivo, suposto na percepo:
A lei da causalidade e a considerao e investigao da natureza que dela se seguem
conduzem-nos necessariamente assuno segura de que, no tempo, qualquer estado da
matria mais complexamente organizado deve ter sido precedido de um mais simples. Ou
seja, os animais existiram antes dos homens, os peixes antes dos outros animais, as
plantas antes destes e o inorgnico antes de qualquer orgnico. 293 Estaria assim definido
o papel efetivo do objeto da percepo na teoria de Schopenhauer? Pois, ou bem existe
uma referncia efetiva ou o objeto um produto da fisiologia do crebro (Gehirn) e toda
essa histria natural uma fantasmagoria da percepo.
Se o crebro definido por ele como rgo do Princpio de Razo, isto , do
mltiplo, a srie natural s existe para o crebro de que ela intuio intelectual.
Subsiste, portanto, ao fundo de tudo isso, um crculo epistemolgico, com que inmeros

292
Segundo CACCIOLA (1995, p. 76), Schopenhauer descreve o grau mais baixo da objetivao da
Vontade, a natureza inorgnica, como sendo aquele em que a Vontade se apresenta como um mpeto cego
(blinder Drang) e um esforo sem conhecimento (erkenntnisloses Streben), onde dominam as leis da
fsica e da qumica, explicando causalmente todos os fenmenos. No reino vegetal, j no so propriamente
causas que atuam, mas excitaes (reize) inconscientes, que no mantm a mesma relao proporcional com
seu efeito. J na natureza animal, dada sua maior complexidade e o carter de indivduo, desenvolve-se, por
causa da necessidade de locomoo para alimentar-se, um instrumento apropriado para essa atividade
determinada por motivos que o conhecimento.
293
WWV, SW, I, 7, p. 65 VR, p. 75.
 109

pesquisadores se inquietaram e que condensa bem as dificuldades de um sistema que tenta

dar um lugar ao materialismo, mantendo simultaneamente um ponto de vista idealista. 294
Segundo Schopenhauer, to verdadeiro dizer que o sujeito que conhece um produto da
matria (Materie) quanto dizer que a matria (Stoff) uma simples representao do
295
sujeito cognoscitivo. A tese do filsofo sobre isso se encontra definida no captulo 20
do Tomo II de O Mundo:

O que aparece na conscincia de si (Selbstbewutsein), portanto subjetivamente (also subjektiv),

como intelecto (Intellekt); o mesmo que aparece na conscincia das outras coisas (Bewutsein
anderer Dinge), portanto de modo objetivo (also Objektiv), como crebro (Gehirn): e o que aparece
na conscincia de si, portanto subjetivamente, como Vontade, aparece na conscincia das outras
coisas, portanto objetivamente, como a totalidade do organismo (gesamte Organismus). 296

O estatuto do corpo (Leib) depende se o abordamos como objeto imediato, como

organismo (Organismus) imediatamente atuante, ou como objeto mediato, quando esto
ele aparece como um corpo (Krper) entre outros corpos no mundo. O mundo e o corpo, de
acordo com este segundo ponto de vista, so representaes; de acordo com o primeiro
ponto de vista, so expresso imediata de um querer metafsico.
O crebro (Gehirn) , ao mesmo tempo, causa metafsica e efeito fsico da
natureza, situao que preserva atitudes dificilmente conciliveis e justape doutrinas
dspares. Como escreve Cacciola (1995), se tudo o que aparece no mundo mera
representao do sujeito, inclusive o crebro, como considerar que o crebro, enquanto
parte do organismo, a fonte do conhecimento representativo? Esta contradio, segundo
a autora, ficou conhecida como o paradoxo de Zeller. 297

294
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 77. A autora menciona em nota dessa
pgina que a antiga polmica sobre a contradio da antinomia de Schopenhauer foi criticada por J. G.
Herbart, A. Ratze, Cornill, Seydel, ZELLER (ele emprestou seu nome ao paradoxo), Fischer e Volket.
295
BRANDO, E. O conceito de matria na obra de Schopenhauer, p. 180-1. Note-se que o uso percebido
por Brando corresponde ao dos termos Leib/ Organismus e tambm ao uso dos termos Wirklichkeit/
Realitt. Isto , as relaes subjetivas esto vinculadas aos termos alemes, enquanto as objetivas, pelo
contrrio, vinculam-se aos termos latinos.
296
WWV, E. SW, II, Objektivation des Willens, p. 317. Os conceitos de objetividade e subjetividade sofrem
uma importante mudana na Metafsica do Belo. Nesse ponto da obra, Schopenhauer nos exige um ponto de
vista diverso e oposto. O olhar do gnio (Genie) artstico contempla de modo desinteressado a totalidade do
mundo como representao, e, pela sua capacidade incomum o toma de um s golpe. Isso permite que ele
contemple a idia que subjaz ao fenmeno, sendo, portanto, o olhar mais puramente objetivo; em
contrapartida, o intelecto do cientista, que s capta relaes em funo de certos interesses, torna-se ento um
olhar subjetivo.
297
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 77-8. Na mesma pgina citado o
trecho de ZELLER (1873) a respeito da antinomia. Na obra Geschicte der deutschen Philosophie seit
Leibniz, captulo Schopenhauer, o autor escreve: O intelecto , na verdade, simplesmente uma funo do
crebro. Lembremo-nos aqui do que o filsofo ensinou na primeira parte de seu sistema e ento chegaremos a
um resultado muito surpreendente. L ele nos exorta, com uma insistncia nunca suficiente, a no ver em
 110

O prprio Schopenhauer menciona tal contradio, nomeando-a como antinomia da

faculdade de conhecer (Antinomie in unserm Erkenntnisvermgen):

Assim, necessariamente, vemos de um lado a existncia do mundo todo (das Dasein der ganzen Welt)
dependente do primeiro ser que conhece (abhngig vom ersten erkennenden Wesen ), por mais
imperfeito que seja; de outro, vemos esse primeiro animal cognoscente inteiramente dependente de
uma longa cadeia de causas (Ursachen) e efeitos (Wirkungen) que o precede, na qual aparece como
um membro diminuto. 298

Percebe-se ento que a cadeia de causas e efeitos o pressuposto do entendimento

animal, mas que, com igual direito, o entendimento animal o agente atravs do qual essa
realidade anterior pode ser concebida, isto , adquire realidade para um entendimento.
299
Desse modo, tanto verdade dizer que o primeiro olho (das erste Auge) inaugura a
causalidade, como tambm dizer que, do ponto de vista ontogentico, a cada vez que um
olho se abre para o entendimento (Verstand) o mundo como Representao
necessariamente comea de novo.
Para Schopenhauer, tal crculo epistemolgico diz respeito apenas ao problema do
mundo dado na intuio, e pensado de um ponto de vista unilateral, no mbito das
relaes fenomnicas, campo do materialismo filosfico e da cincia. O materialismo
considerado pelo filsofo o mais consequente dos sistemas filosficos que partem do
300
objeto, mas no adequado para pensar o que a matria (Materie) a priori alm da
sua Representao no tempo e no espao a posteriori para um sujeito que conhece (Stoff),
aplicando a priori as regras do princpio de razo suficiente: o mundo objetivo ou mundo

todo o mundo objetivo e, antes de tudo, na matria, nada a no ser nossa representao. Agora ele nos
adverte, no menos insistentemente, a no tomar nossa representao a no ser por um produto do crebro. A
partir da nada mudou, j que este mesmo crebro deve ser, daqui por diante, uma forma determinada de
objetivao da Vontade, pois se a Vontade no tivesse produzidos tal rgo, no poderiam surgir quaisquer
representaes. Nosso crebro , porm, essa matria determinada, portanto, de acordo com Schopenhauer,
esta representao determinada. Encontramo-nos assim encerrados no seguinte crculo: a representao tem
que ser um produto do crebro e o crebro um produto da representao. Cacciola menciona tambm a
formulao de Fischer, na sua obra Die Welt als Erkenntnissystem, de 1908, que apresenta o paradoxo nas
formas de tese e anttese. Tese: Nosso conhecer um produto orgnico e tem como pressuposio todo o
processo de graus de organizao animal e humana, o mundo das plantas, a histria do desenvolvimento do
Universo e da Terra. Anttese: O mundo todo em sua multiplicidade, variedade e regularidade tem, como
sua pressuposio e como seu suporte (Trger) o sujeito que conhece. A tendncia de ambas as anlises
mencionadas epistemolgica. Para ambos os autores parecem insuficientes os esforos do filsofo em se
livrar do crculo vicioso.
298
WWV, SW, I, 7, p. 66. VR, p. 76.
299
Idem ibidem.
300
Idem ibidem.
 111

como Representao no a nica face do universo, por assim dizer a sua superfcie.
301

A essncia da matria reduz-se causalidade (Kausalitt), ou seja, sua atividade

por isto que ela preenche o tempo e o espao. A matria tem como condio o tempo e o
espao considerados em conjunto, em relao atividade e causalidade que os precede. A
mudana ou transformao de estado, regulada pela lei de causalidade, liga-se ao tempo e
ao espao considerados simultaneamente. Conclui-se ento que o tempo e o espao
coexistem na matria, sendo a simultaneidade a prpria caracterstica essencial da
efetividade: A essncia da efetividade (wesen der Wirklichkeit) a simultaneidade de
muitos estados, pois s mediante a simultaneidade possvel a durao. 302
Por um lado temos a mudana (Vernderung) na qualidade e na forma e, por outro,
a fixidez na substncia que a matria (Materie). a durao (Dauer) o que permite a
permanncia da substncia sob a mudana dos estados. O que a lei de causalidade
determina nessa relao o estado que deve necessariamente existir em um momento
dado.
Para o filsofo, a necessidade intrnseca s relaes causais e tem como
fundamento exclusivo o princpio de razo suficiente, pertencendo, portanto, inteiramente
ao objeto. O princpio de razo o nico suporte de toda necessidade e por ele
condicionada. Conclui-se ento que ser necessrio no significa nada alm de uma
303
concluso desde um dado fundamento ou razo. Toda existncia dada meramente
de modo emprico e ser necessrio e resultar de um dado fundamento ou razo so
304
expresses correlatas.
Por outro lado, como o objeto s existe para o sujeito como sua representao,
ento cada classe determinada de representaes existe unicamente por uma determinada
disposio no sujeito, designada como faculdade de conhecimento. De acordo com isso,
temos ento o correlato subjetivo do tempo e do espao em si mesmos, como formas
vazias: a sensibilidade pura. J o correlato subjetivo da matria (Materie) ou
causalidade, isto , do tempo e do espao atuando em conjunto, como funo cerebral, o
entendimento (Verstand). O devir heraclitiano dos fenmenos , nesse sentido, a
contraparte do fluxo da conscincia.

301
Idem ibidem.
302
Idem, p.40. VR, p. 51-2.
303
SG, SW III, p. 181.
304
Idem, p. 182.
 112

Para Brando (2002), o paradoxo de Zeller torna-se menos enigmtico se

lembrarmos que a essncia da matria, para Schopenhauer, seu fazer-efeito. J possumos
uma noo de matria (Materie) como condio formal a priori (o crebro na srie dos
organismos j est predisposto de modo inato a compreender a causalidade, isto , a
mencionada simultaneidade do tempo e do espao e a reunir as diversas impresses dos
sentidos num entendimento nico); aps a experincia, ou seja, a posteriori,
reconhecemos que nosso crebro (e, consequentemente, a atividade fisiolgica que
antecede temporalmente mas no logicamente a noo a priori de matria) matria
305
(Stoff), dada empiricamente. Para o autor, a partir da temos uma noo abstrata da
matria como uma causalidade em geral que resulta da experincia concreta.
Nesse caso, percebe-se que a experincia subjetiva do mundo material pode ser
descrita em trs tempos: a) h uma disposio dada no crebro, b) uma prtica emprica
que organiza o olhar e c) sua consequente elaborao da matria como conceito abstrato
(tal conceito necessariamente possui tambm uma histria e depende da linguagem). Nesse
ponto de sua obra, o comentador cita um trecho do captulo 24, Da matria (Von der
Materie), encontrado no Tomo II de O Mundo:

Justamente por isso que a matria meramente como tal no objeto (Gegenstand) da intuio, mas
somente do pensamento, portanto propriamente uma abstrao: na intuio, ao contrrio, ela surge
apenas na ligao com a forma e qualidade, como corpo (Krper), isto , como um modo totalmente
determinado de agir... O agir determinado mais prximo ns concebemos ento como o acidente da
matria: mas apenas atravs desta o mesmo se torna intuitivo, isto , apresenta-se como corpo
(Krper) e objeto (Gegenstand) da experincia. 306

Conclui-se que, para Schopenhauer, o olhar primordial o intermedirio necessrio

do conhecimento, porque se localiza entre uma condio a priori e uma prtica a
posteriori, e capaz de fazer a sntese dessa experincia (Schopenhauer escreve j em
1816 que tal processo depende tambm da maturao do tecido anatmico hoje
diramos processo de mielinizao das fibras nervosas cerebral).
O que gostaramos de ressaltar que o paradoxo de Zeller expe uma situao na
qual podemos experimentar o limite do caminho analtico, pois, fatalmente, chega-se a um
impasse. Este exige um diferente ponto de vista, que, para Schopenhauer, deve dizer o que

305
BRANDO, E. O conceito de matria na obra de Schopenhauer, p. 181.
306
WWV, E.. SW II, p. 394. Trad. de Eduardo Brando, p. 181. Daher eben auch ist die Materie blo als
solche nicht Gegestand der Anschauung, sondern allein des Denkens, mithin eigentlich eine Abstraktion: in
der Anschauung hingegen kommt sie nur in Verbindung mit der Form und Qualitt vor, als Krper, d.h. als
eine ganz bestimmte [como um totalmente determinado] Art des Wirkens [modo da experincia].
 113

o mundo seno uma Representao, pois no h como utilizar a noo de matria como
fundamento do mundo sem cair na circularidade 307 que o citado paradoxo sustenta. Desse
modo, temos que abandonar o consciencialismo representado no paradoxo e tentar
entender o contexto da experincia a que ele se refere: situao relacionada percepo de
308
uma fora originria (Urkraft) que atua atravs do que a conscincia pode intuir do
mundo (Welt) e do corpo (Leib/ Krper/Organismus).
Isso nos remete imediatamente ao tema comentado na introduo desta tese, a
respeito da relao entre a metafsica imanente e a metapsicologia em Sobre a Vontade na
natureza. Refiro-me s palavras de Schopenhauer sobre posio do pesquisador emprico
frente ao filsofo, superado o erro de entender a matria como o em-si do mundo. Brando
(2002) expe com muita clareza o duplo erro do materialismo que superado em Freud
atravs dos pontos de vista quantitativo, dinmico e descritivo:

Por um lado, tentar retirar da matria o que no pode ser separado dela, a saber, suas qualidades, seu
carter emprico, suas foras, seu carter inteligvel ou seja, tentar chegar a uma matria
residual, inerte, sem movimento, Willenslose [sem Vontade]; por outro tentar atribuir a essa
impossibilidade propriedades que de fato, apenas so oriundas, no limite, das formas de representao,
ou seja, dependentes do sujeito. A combinao destes dois erros gera a iluso de uma matria existente
em si: este o erro do materialismo que no entende a diferena entre Materie e Stoff. 309

Segundo Schopenhauer, a falha do materialismo no conhecer suficientemente a

matria (Materie) com a qual pretende edificar o mundo, ocupando-se, portanto, de uma
deformao (Wechselbag) da mesma:

Se ele, ao invs dessa matria [hipostasiada], tivesse tomado a matria (Materie) efetiva e
empiricamente dada (isto , a matria [Stoff], ou antes, as matrias [Stoffe]), dotada como ela , de
todas as propriedades fsicas, qumicas, eltricas e tambm com as propriedades que a partir dela
impulsionam a vida espontaneamente, portanto, a verdadeira mater rerum (me das coisas), de cujo
ventre escuro todos os fenmenos e formas se elevam (hervorwinden) para ento a ele retornar; se j
se deixasse construir um mundo desta matria, isto , da matria (Materie) completamente
compreendida e suficientemente conhecida, o materialismo no precisaria se envergonhar dele.
310

dessa maneira que se explica o modo como Schopenhauer preserva um lugar

cincia e ao pesquisador emprico, j destitudo das pretenses do materialismo em relao
hipstase do objeto. De um ponto de vista simultaneamente objetivo e subjetivo,

307
WWV, E., SW, 41, ber den Tod, p. 615 ; 25, Transzendente Betrachtungen, p. 411-23.
308
WWV, E. SW, 25, Transzendente Betrachtungen, p. 417.
309
BRANDO, E. O conceito de matria na obra de Schopenhauer, p. 211.
310
WWV, E., SW, II, 24, p. 409. In: O conceito de matria, traduo de Eduardo Brando (2002), p. 211-2.
 114

chegamos a um princpio fundamental: No existe nada mais do que a matria (Materie) e

as foras a ela inerentes (inwohnenden Krften), o que torna o real um prodgio
incompreensvel (unbegreifliches Wunder), ante o qual o investigador emprico se detm,
ou do qual parte. 311 Mas, para o metafsico imanente, por outro lado, a matria dever ser
compreendida, a partir disso, como visibilidade de alguma outra coisa, que nela revelada
e diante da qual nos postamos, por um momento, com o assombro de um selvagem diante
do espelho:

Pois nossa prpria essncia a Vontade, cuja mera visibilidade a matria, que no aparece (autritt)
de outro modo do que com o visvel, isto , sob o invlucro da forma e da qualidade; por isso, ela
nunca imediatamente percebida, mas sempre apenas acrescentada pelo pensamento (hinzugecahht)
como o que idntico em todas as coisas, sob toda diversidade da qualidade e da forma, o que
exatamente o propriamente substancial em todas elas. 312

Acrescentado pelo pensamento refere-se ao fato de que a matria como tal

abstrata, o que proporciona a marca da relao que se estabelece entre materialismo e
idealismo. Nesse sentido, segundo Schopenhauer, a matria mais um esclarecimento
metafsico do que meramente fsico das coisas, e deixar provir dela todos os seres significa
313
efetivamente esclarec-los a partir de um mistrio muito profundo. E essa uma
posio que exige o abandono imediato do consciencialismo filosfico e psicolgico. 314

3. O animal originrio e o querer-viver

Fica claro que, para Schopenhauer, no se pode tomar a matria simplesmente

percebida (Stoff) como uma explicao ltima da Representao, porque tal explicao sem
o dado a priori contido na noo de Materie amplia indevidamente a noo de objeto e,
simultaneamente, esconde a relao do fenmeno com um sujeito que o percebe: O
absurdo do materialismo consiste nisso, que ele parte do objetivo, toma algo objetivo como
ltimo fundamento de esclarecimento, e este seria agora a matria (Materie), in
abstracto, apenas como ela pensada, ou aquela j penetrada pela forma, empiricamente
dada, portanto, a matria (Stoff). 315

311
Idem, p. 405.
312
Idem, p. 409.
313
WWV, E., SW II, 24, p. 403.
314
Idem, p. 403.
315
WWV, SW I, p. 65. In: O conceito de matria, traduo de Eduardo Brando (2002), p. 213.
 115

precisamente no contexto comentado acima que Schopenhauer vai se referir a

Lamarck, em Sobre a Vontade na natureza. O comentrio sobre autor francs
interessante porque, alm de esclarecer o estatuto da Representao frente a algo dela
inteiramente distinto, situa Schopenhauer (1836) precisamente diante da mesma clebre
imagem do organismo originrio encontrada no captulo IV de Alm do princpio de
prazer (1920): ... se imaginarmos o organismo vivo (lebenden Organismus) em sua
verso mais simplificada, por exemplo, como sendo uma vescula indiferenciada
316
(undifferenziertes Blschen) de substncia excitvel (reizbarer Substanz)... Nesse
momento do texto, Freud procura explicar a provvel origem do sistema nervoso e da
conscincia, adotando a perspectiva de um organismo originrio como metfora que serve
de ponto de partida para as suas anlises.
J na mencionada obra de Schopenhauer, a crtica ao pesquisador emprico no se
refere ao materialismo como formulao de hipteses de trabalho, mas est, isto sim, no
mbito do materialismo como crena na matria como coisa-em-si. A tese de
Schopenhauer a de que toda estrutura anatmica animal um anlogo da Vontade ali
exposta, isto , do carter inteligvel ou da idia (Idee) que regula o tipo da espcie
determinada. A sua leitura de Lamarck atribui a este um erro genial (genialer Irrtum). 317
Schopenhauer, no entanto, elogia que o pensador francs tenha compreendido bem
que a Vontade do animal o originrio (Wille des Tiers das Urprngliche ist) e o que h
318
determinado a sua organizao. Por outro lado, o filsofo deplora o fato de Lamarck
aparentemente ter tomado o corpo (Krper) como coisa-em-si, ao tempo e ao espao
como qualidades (Beschaffenhaiten) da coisa-em-si. Segundo o filsofo, o pensamento
de Lamarck no havia penetrado a grande e fecunda doutrina da idealidade do tempo e do
espao (Idealitt des Raumes und der Zeit), nem nada do que nela est implcito. Por
isso Lamarck no pode conceber a constituio (Konstruktion) dos seres de outro modo
seno por sucesso (Sukzession). 319
Para Schopenhauer, Lamarck no pode compreender que a Vontade animal, como
coisa-em-si, est fora do tempo, podendo ser, neste sentido, mais originria
320
(ursprnglicher) que o animal mesmo. O mais originrio, neste caso, justaposto ao
fenmeno caracterizado no tempo e no espao, e no propriamente anterior, pois, seno,

316
SA, V, p. 236. OP, p 150.
317
WN, SW III, p. 409. In: O conceito de matria, traduo de Eduardo Brando (2002), p. 365.
318
Idem ibidem.
319
Idem, trad. cit. p. 366.
320
Idem ibidem.
 116

estaria fundamentado na sucesso: o animal determinado que a sua expresso

fenomnica, e, portanto, est ligado sucesso espao-temporal.
Lamarck, pelo contrrio, escolhe a ordem temporal:

Estabelece, portanto, o animal sem rgos decisivos (ohne entschiedne Organe); mas tambm sem
tendncias decisivas (ohne entschiedne Bestrebungen); dotado meramente de percepo
(Wahrnemung), que lhe ensina as circunstncias em que tem que viver. Surgem de tal conhecimento
as suas tendncias, a saber, sua Vontade. E desta, por fim, seus rgos e sua corporizao
determinada, com a ajuda da gerao e, por conseguinte, num imenso espao de tempo. Se tivesse tido
nimo de para chegar at o fim, teria tido que supor um animal primitivo, o qual deveria ser sem
figura nem rgos, que, em virtude de circunstncias climticas e locais, teria se transformado nas
mirades de espcies animais de toda classe, desde a mosca at o elefante. Mas a verdade que tal
animal primitivo a vontade de viver, sendo como tal algo metafsico e no fsico. 321

Para o filsofo, o erro do materialismo no ter percebido que o querer-viver pode

ser algo que antecede matria, que esta a ao daquele, sua corporeidade
(Korporisation). Isso nos remete noo de circularidade referente ao carter insacivel
da Vontade de viver, pois todo ato exterior no mais do que um veculo do querer
originrio cuja essncia est fora do tempo, do espao, e da causalidade, que surgem
apenas secundariamente como Representao. 322
Mas, a classificao dos seres por um critrio de complexidade crescente do
inorgnico ao orgnico se d no tempo, como a questo parece ser encaminhada por
Lamarck, exprimindo uma evoluo fsica real, ou apenas uma classificao lgica, fora
do tempo, como parece sugerir Schopenhauer?
O Lamarck de Schopenhauer no desconsidera o mpeto do organismo como um
querer-viver, apenas o toma como efeito da matria. O autor de Sobre a Vontade, pelo
contrrio, pensa a srie histrica no contexto perene do ser da espcie. Por isso compara a
humanidade a um caleidoscpio (Kaleidoskop), que mostra uma nova configurao (neue
Konfiguration) a cada vez, mas formada com os mesmos elementos que j tnhamos
antes diante dos olhos. A vontade de viver manifesta a si mesma em uma atualidade sem
fim (endloser Gegenwart), porque o presente a forma da vida da espcie (Form des

321
Idem ibidem. A crtica de Schopenhauer alude ao carter defensivo ou reativo implcito nesta posio, em
oposio ao carter ativo do querer, j entendido como coisa primria. Desse modo, a vida no apenas
voltada conservao, mas, antes, afirma o carter da espcie. Freud (ao contrrio do Lamarck de
Schopenhauer) parece entender bem a questo quando coloca a sua vescula diretamente como substncia
excitvel. Sublinhe-se aqui, do mesmo modo, a discusso paralela de Nietzsche sobre o tema, sob a rubrica
do conceito de vontade de potncia.
322
Idem, p. 426.
 117

Lebens der Gattung), que se mantm sempre jovem e nesse sentido possui uma
imortalidade temporal (Zeitliche Untersblichkeit). 323
Essa perenidade da espcie se d na alternncia do ser da espcie entre vida e
morte: a morte (Tod) para a espcie, o que o sono (Schlaf) para o indivduo
(Individuum), e o que o piscar (Winken) para os olhos. 324 Isto significa que os liames que
conduzem uma determinada espcie no transcorrer do tempo so o seu meio de
325
reproduo um ilusrio impulso (illusorischen Trieb) e o seu modo prprio
de morrer:

Assim como a noite faz desaparecer o mundo, sem que este deixe por isto de existir um s instante, o
homem e o animal desaparecem com a morte, ainda que sua verdadeira natureza ntima continue a
existir sem perturbao. Ento se imagine aquela alternncia entre nascimento (Geburt) e morte
(Tod) como se fossem vibraes infinitamente rpidas (unendlich schnellen Vibrationen), e teremos
diante de ns a persistente (beharrliche) objetivao da Vontade (Objektivation des Willens), as
permanentes Idias dos seres (bleibenden Ideen der Wesen), imveis como o arco-ris (Regenbogen)
sobre uma cachoeira (Wasserfall). 326

Essa imagem de vida e morte como uma vibrao ou piscar de olhos da existncia
perene da espcie nos d uma imagem do que Schopenhauer entende por metafsica: o
pensar acerca da persistente objetivao da Vontade, primeiro fora do tempo
(Representao incondicionada, cuja imagem o arco-ris imvel), e depois no tempo
(Representao condicionada ou individuao, descrita na imagem das gotas que caem da
rumorejante cachoeira).
De fato, a perspectiva lgica da evoluo no implica necessariamente na perspectiva
natural da adaptao ao longo da histria dos organismos, com as espcies animais saindo
umas das outras, no transcorrer do tempo. Na viso de Cacciola (1995), se h [para
Schopenhauer] uma unit de plan e uma hierarquia das formas naturais, ela excluiria a
327
temporalidade e o transformismo. Para Schopenhauer, o conjunto da natureza de
fato um sistema de fins recprocos, ao qual est subordinado todo mecanismo natural. No
entanto, cada domnio da natureza, o dos fenmenos mecnicos, o dos qumicos e dos
eletromagnticos, tm suas prprias leis originrias, que no podem remeter-se a leis mais

323
WWV, E., SW II, 41, ber den Tod, p. 611-2.
324
Idem ibidem.
325
WN, SW III, p. 426.
326
WWV, E., SW II, 41, ber den Tod, p. 612. A mesma metfora usada novamente cinco pginas
adiante (p. 617) e tambm em: WWV, E., 19 e 54; WWV, 30; E I, III.
327
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 80.
 118

328
universais. Disso surge uma lacuna que precisa ser preenchida, portanto, por algo que
no esteja submetido s leis materiais, mas as pressuponha como sua Representao no
espao e no tempo.
O pensamento que rege a histria natural de Schopenhauer guarda certa similaridade
com a noo de adaptao, no sentido de que a forma do organismo sempre diz respeito
sua funcionalidade entendida como a exposio biolgica das tendncias de carter que ali
329
se relacionam aos motivos que o excitam. Uma funo orgnica, uma singularidade
anatmica, a interao entre os rgos e tambm a subjetividade so formas de expresso
desse carter peculiar que define o indivduo de uma determinada espcie animal.
Schopenhauer situa a atividade orgnica no mbito do querer-viver, isto , na relao entre
a forma inata e o organismo e seu modo de atividade especfico que, por definio,
independente da conscincia. O exemplo que melhor ilustra a atividade do querer ligado ao
corpo a ao vegetativa do sistema ganglionar. Desse modo, primeiro o carter se
exprime na totalidade do organismo, na constituio e na reciprocidade dos rgos,
depois como atos voluntrios ou involuntrios deste organismo no tempo e no espao.
O erro de Lamarck consiste em tentar fundamentar a coisa em si na matria (Stoff).
Segundo Schopenhauer, o materialismo no pode esclarecer o enigma do mundo adotando
essa estratgia. A filosofia deve assumir o desafio de resolver este enigma para alm do
mero conhecimento interior da Vontade, ou seja, precisa fornecer a chave para a soluo
dos fenmenos externos do mundo. 330

4. Concluso analgica da Vontade a partir da fonte do impulso

Schopenhauer considera o corpo (Leib), do ponto de vista da representao, como

um corpo (Krper) entre outros corpos, submetido ao princpio de razo. No entanto, esse
ponto de vista parece insuficiente ao filsofo, pois explica apenas as relaes entre as
representaes e no consegue fundamentar o querer (wollen). Afinal, pode o corpo ser
algo alm de sua representao? Para o filsofo, tambm possvel pensar o corpo como
expresso da Vontade, ou, dito de outro modo, como um puro querer-viver. Desse ponto

328
Idem, p. 84.
329
WWV, SW I, p. 264. VR, p. 253.
330
E FW, SW III, p. 536. Pode-se dizer que esse problema schpenhaueriano fornece um dos sentidos do
interesse freudiano a respeito de Schopenhauer: A conscincia forma a ponte entre mundo interior e mundo
exterior, que seno permaneceriam separados por um abismo sem fundo. Esse ser um tema freudiano
importante e que adquire ntidos contornos schopenhauerianos em O Eu e o Isso, que se relaciona
diretamente ao modo como Schopenhauer descreve as relaes da Vontade com o intelecto.
 119

de vista os pressupostos (Betrachtungen) so: 1) a vontade de viver (Wille zum Leben) a

essncia ntima do homem (innerste Wesen des Menschen); 2) em si mesma essa vontade
inconsciente e cega (an sich erkenntnislos, blind ist); 3) a inteligncia primitivamente
(urprnglich) um princpio estranho (fremdes) e acrescido (hinzugekommenes) a essa
vontade; 4) A inteligncia est em luta (Streit) com o querer-viver, podendo ou no sair
vitoriosa. 331
Aceitar apenas as relaes conhecidas entre fenmenos constantes e regulares
significa deixar de lado a sua natureza ntima, pois as explicaes etiolgicas sempre se
detm diante de um catlogo (Verzeichnis) de leis e de foras inexplicveis (unerklrlichen
332
Krfte) em ao. O investigador quer conhecer essas leis e foras, a ordem relativa de
sua produo no espao e no tempo, mas delas desconhece os pressupostos, pois, como
representaes para o sujeito que conhece, esto submetidas aos limites impostos pela
causalidade e pelo modo prprio de apreenso do objeto, isto , o entendimento animal. As
explicaes etiolgicas dos fenmenos naturais so comparadas pelo filsofo ao bloco de
mrmore, que apresenta variados sulcos um ao lado do outro, mas no permite conhecer
o curso de cada um deles do interior superfcie do bloco. 333
Segundo Schopenhauer, no basta saber que temos representaes, que estas
dependem de tais e tais leis, cuja expresso geral sempre o princpio de razo suficiente.
preciso saber a significao dessas representaes, isto , em que sentido o mundo as
ultrapassa; em que sentido ele algo alm delas. Para conhecer o seu sentido ntimo, isto
, para atingirmos a viso do outro lado do mundo como representao, deve-se trilhar a
via metafsica.
Mas, a metafsica do autor no pretende ser transcendente feita de conceitos vazios;
pelo contrrio, ela busca um sentido imanente. Sua investigao parte do pressuposto de
que, se no possvel atingir o mago do mundo partindo de fora, isto , da representao,
talvez isto possa ser feito pela via da subjetividade.
Schopenhauer encontra essa possibilidade de investigao subjetiva enraizada no
prprio corpo, que possui o duplo aspecto de estar submetido, por um lado, ao princpio de
razo, no sentido das suas relaes, e, por outro lado, ao querer, no sentido indeterminado
de seu contedo subjetivo.

331
WWV, E., SW II, p. 536
332
WWV, SW I, p. 155. VR, p. 154.
333
Idem ibidem.
 120

O que o filsofo de Frankfurt sugere que o querer confere sentido essencial ao

corpo e deve ser considerado o seu prprio ntimo. Sua principal caracterstica a de ser,
em grande medida, inconsciente.
Este sentido inconsciente do querer do corpo descortina, em termos fisiolgicos e
psicolgicos, o horizonte do Trieb e inaugura uma perspectiva que privilegia a luta
inconsciente entre impulsos divergentes. Cada um deles quer impor sua tendncia
prpria ao psiquismo como um todo, mas se harmonizam em tendncias predominantes e
subordinadas. O combate que resulta das tendncias divergentes espelha a autodiscrdia da
Vontade ali exposta e, nesse sentido, o microcosmo (o organismo) se assemelha ao
macntropo (o mundo): Assim, em toda parte na natureza vemos luta (Streit),
combate (Kampf) e alternncia de vitria (Wechsel des Sieges) e a partir da
reconhecemos mais claramente a discrdia essencial da Vontade consigo mesma
(Entzweiung mit sich selbst). 334
Para o filsofo, o organismo (Organismus) uma arena onde os diversos graus da
exposio da Vontade se degladiam, e no final, a vitria o domnio - privilgio do
primeiro ocupante: as foras do mundo inorgnico, sustentculo e mantenedor do mundo
orgnico. Mas, tudo isso de acordo apenas com o que se observa no curso da existncia de
um organismo individual, que uma situao considerada inessencial. Do ponto de vista
da Vontade como coisa-em-si, fora do tempo e do espao, tal coisa no faz mais sentido,
pois exigida a perene concordncia das partes entre si, do orgnico e do inorgnico numa
determinao recproca. As relaes espao-temporais dizem respeito apenas ao fenmeno
da idia:

As idias cujos fenmenos apareceram mais cedo no tempo segundo a lei de causalidade, qual esto
submetidas como fenmenos, no possuem nenhum direito prvio (Vorrecht) em face daquelas Idias
cujos fenmenos apareceram mais tarde e que so, a bem dizer, justamente as objetivaes mais
perfeitas (Vollkommensten Objektivationen) da Vontade, e que tm que se adaptar s objetivaes
anteriores tanto quanto estas a elas. 335

No entanto, exatamente como se observa na vida do impulso, a adaptao e a

acomodao recproca dos fenmenos no podem anular o conflito intrnseco natureza. A
harmonia e o apoio mtuo tm seu contraponto na guerra interminvel cujo cenrio a
matria. Se a psique humana expe uma homogeneidade no todo, tendo em vista a
conservao simultnea das tendncias, conserva-se com isto tambm a luta entre as partes.

334
WWV, SW I, p. 218. VR (ligeiramente modificada), p. 211.
335
Idem, p. 235. VR, p. 226.
 121

Desse modo, o querer da coisa particular, o impulso, tem sempre uma finalidade,
enquanto a Vontade que o origina e abriga, no est sujeita lei de motivao: Em toda
parte podemos fornecer um fundamento apenas dos fenmenos mesmos, nunca da
Vontade.336
A especificidade do impulso est relacionada a um determinado carter, tendncia
infalvel cujo efeito a prpria orientao da existncia individual, tendo os desejos como
ponto de partida e a efetividade como um alvo. Para Schopenhauer, o impulso o
elemento bsico e primordial da psique humana, em relao ao qual o intelecto
secundrio e servil.
Alm de diferenciar a Vontade dos seus impulsos rumo a alvos especficos,
mencionada tambm a distino entre instinto e impulso. O instinto (Instinkt) uma
tendncia mecnica337, um carter unilateral e estritamente determinado
colocado em movimento por um motivo particularmente especificado, que produz aes
sempre semelhantes: O instinto dos animais como se fosse um agir conforme um
conceito de fim (Zweckbegriff), e, no entanto, completamente destitudo dele (ganz
338
ohne denselben). O impulso, pelo contrrio, pode ser posto em movimento por
339
diferentes motivos e adapta seu carter a eles, disso resultando aes tambm
340
muito diferentes entre si. O impulso depende de um intelecto superior ao
requerido pelo simples instinto, tanto do ponto de vista da amplitude das motivaes
possveis, quanto da determinao dos alvos. por isso que as qualidades do carter
humano no podem ser estabelecidas por meio de um conhecimento a priori: o
comportamento derivado de um intelecto especialmente desenvolvido muito variado.
Ainda assim, esse intelecto superior requerido pelo impulso, existe apenas para
proporcionar motivos que satisfaam o carter, isto , aquela vontade em si mesma
desconhecida do organismo, que a fonte de cada ao particular341, e nisso se
correlaciona com a ao propriamente instintiva. Ou seja, a parte do instinto ligada aos
motivos muda, pois se ampliam os alvos possveis; porm, a exigncia de satisfao
permanece com suas partes de harmonia e conflito perenes.

336
Idem, p. 238. VR, p. 229.
337
WWV, E. SW II, p. 443-4.
338
WWV, SW I, p. 236. VR, p. 227.
339
WWV, E., SW II, p. 443-4.
340
Idem ibidem.
341
Idem ibidem.
 122

Conclui-se dessa abordagem que privilegia um funcionamento psquico inconsciente,

que a noo de um animal essencialmente racional aparece ao filsofo como um erro
radical, pois ele considera a conscincia a mera superfcie de nossa mente (Bewutsein ist
die bloe Oberflche unser Geistes), da qual, como da terra, no conhecemos o interior,
mas somente a crosta (Schale). 342
A mente est enraizada no corpo, tendo como pano de fundo desse processo a noo
metafsica de querer ou vontade inconsciente, em relao qual o intelecto uma fora
meramente superficial. Em O mundo, a ao do corpo vontade objetivada, ou, dito de
343
outro modo, o corpo orgnico tambm uma Idia, e como tal, objetidade da vontade.
Assim se exprime a inteira identidade do corpo com a vontade.
Do ponto de vista da representao, o corpo um objeto entre outros objetos, mas
nesse outro sentido, que confere significado profundo ao primeiro, o corpo a
perceptibilidade da vontade. A vontade o conhecimento a priori do corpo, e o corpo o
344
conhecimento a posteriori da vontade. No possvel representar a vontade sem o
345
corpo. A percepo disso se d tanto atravs do sentimento de volio do organismo,
como tambm atravs dos atos, que revelam a vontade pelas escolhas efetivamente feitas, e
no pelos simples desejos, que podem ser contraditrios entre si.
Eu posso desejar coisas diversas a priori, mas s vou descobrir o que quero a
posteriori. A presena dos leques de desejos relacionados aos motivos pelos quais o
intelecto se interessa, dentro das relaes causais, determina escolhas constantes, uma
aps outra, sem que jamais possamos conhecer a nossa vontade integral, aquilo que
realmente nosso corpo (Leib) quer em geral. Conhecemos apenas o que se mostra nas
aes, em retrospectiva. Pode-se comparar o conhecimento da prpria vontade a uma
expedio cartogrfica a um continente desconhecido, do qual apenas se conhece as rotas
e regies que se est mapeando no momento, aps o reconhecimento do terreno.
A percepo da vontade como ntimo do corpo verdade tanto para as aes
conscientes do corpo quanto para as inconscientes; tanto para aquelas fundamentadas por
motivos, quanto para aquelas que surgem involuntariamente por funo vegetativa do
organismo, por reflexo ou por excitao. Assim sendo, o corpo, quando no
representao, apenas vontade. No entanto, esta vontade que se revela conscincia

342
Idem, ber die Gedankenassoziation, p. 175.
343
Idem, Die objektivation des Willens, p. 158.
344
Idem ibidem.
345
Idem, p. 160.
 123

346
individual fragmentria, jamais temos o conhecimento do querer em si do
organismo, mas apenas de suas manifestaes parciais em relao aos motivos da
efetividade.
por isso que, segundo o filsofo, o reconhecimento da vontade inconsciente um
verdadeiro trabalho de detetive. 347 Este consiste em entender a natureza dos processos
da conscincia e do pensamento, atravs de uma especial interpretao que junte os
fragmentos labirnticos e obscuros, revelando o mistrio e o segredo do Eu e o da sua raiz,
348
que lhe d unidade e permanente suporte s aes e pensamentos: Trata-se do querer,
que em si mesmo no passvel de fundamentao. Esse trabalho equivale montagem de
um quebra-cabea, que, no entanto, nunca conseguimos completar, pois nos falta a viso
de conjunto.
No centro da equao da conscincia est, portanto, esse Eu, que o querer-viver
unido ao conhecimento, o conhecedor unido ao conhecido. O homem conhece a si
mesmo como sujeito desejante (sujeito imediato) e, por outro lado, como representao
igual s demais (sujeito mediato). Um indivduo est sempre submetido ao princpio de
razo, s leis causais que engendram a necessidade como consequncia da materialidade,
isto , motivam a ao dos corpos entre si. O senso ntimo do organismo, porm, nada

346
WWV, E., SW II, 15, Von den wesentlichen Unvolkommenheiten des Intellekts, p. 178-9. O filsofo
compara a conscincia a uma lanterna mgica, pois diante de seu foco pode aparecer apenas uma imagem
de cada vez, apesar da iluso do movimento. A julgar pela conscincia, que se move no labirinto das
representaes, o Eu um mistrio. A unidade ser dada no pelo que constantemente se modifica na
superfcie, mas sim pelo seu substrato, inaltervel e idntico a si mesmo, que a Vontade.
347
Idem, p.178. Aqui encontramos uma evidente similaridade com a noo de interpretao psicanaltica, isto
, a idia de que, para unificar os contedos fragmentrios da conscincia, preciso elaborar o que est no
inconsciente. O raciocnio de Schopenhauer segue a mesma linha daquilo que orientou Freud do mtodo
catrtico para a clnica propriamente dita, inclusive aludindo s noes de deslocamento e condensao. Em
ponto anterior, ao final do Cap. 14, o filsofo alude tambm a uma interpretao dos processos onricos (p.
173). O fio da memria ligado aos motivos da efetividade abandonado e a vontade estabelece uma nova
cadeia de associaes, que se rompe ao acordar. S possvel voltar quilo na medida em que um
determinado signo restabelece o contato com a cadeia de associaes que est abaixo do limiar da
conscincia. O fato a ser destacado que Schopenhauer admite a existncia de redes associativas dspares,
em relao s quais o eu se percebe como um estrangeiro. Isto se d porque, para Schopenhauer, o psiquismo
em si mesmo comparado massa dgua, da qual a conscincia a mera superfcie especular, que est
sujeita a toda sorte de perturbaes (os eventos exteriores podem perturbar a paz especular da superfcie,
perturbando e modificando contingencialmente a rota das associaes). A conscincia inteira surge diante de
ns como uma pequena parte do psiquismo. A Vontade controla a conscincia. Neste sentido, o papel
intelectual do Eu realmente muito ingrato, pois precisa estabelecer o todo das relaes a partir dos
fragmentos disponveis, apesar de estar sujeito a distraes, tambm a alteraes fisiolgicas e recalque de
representaes que negam o desejo, e assim por diante. Podem ser encontradas idias correlatas na
Psicopatologia da vida cotidiana, de Freud.
348
Idem, p. 175. Quem estabelece as associaes de idias a Vontade, de acordo com os seus interesses.
Aqui Schopenhauer menciona relao do mestre, a Vontade, com o escravo, o intelecto, exatamente como
ocorre em outros pontos de sua obra, por exemplo, na p. 274 do mesmo volume.
 124

percebe seno a vontade individual, o ntimo do organismo. Tudo o que se revela nessa
percepo primria o querer ou o no-querer, desprazer e prazer.
Quando investigamos o prprio corpo para conhecermos nossa vontade, j o fazemos
por mediao do intelecto ou crebro. Este secundrio vontade, e opera atravs das
349
formas intelectuais bsicas que so o tempo e a causalidade.
O nosso corpo ento aquele ponto de convergncia em que o objeto se confunde
com o sujeito, tanto de um modo consciente como inconsciente. Para o filsofo, essa
identificao, verdadeira encruzilhada entre a vontade e a representao, entre razo e
desejo, constitui uma espcie de milagre: mesmo o milagre por excelncia. 350
Ao se tornar objeto (Krper), a Vontade (Wille) se reconhece como corpo
(Organismus), participando ento da classe dos objetos reais. Mas essa classe encontra a
sua explicao no fato de o corpo j no aparecer como objeto, mas sim como sujeito do
querer. Portanto, unem-se em um mesmo corpo os sujeitos do querer, a vontade, e o
sujeito do conhecer, o intelecto, e isto o que Schopenhauer reconhece como um fato
milagroso, porm incontestvel, especialmente visvel na infncia e no discurso potico. 351
Para ilustrar o ponto de vista schopenhaueriano da Vontade como primria
interessante examinar o trecho a seguir, em que o filsofo mostra a relao assimtrica das
instncias, que mostra que o entendimento (Verstand) serve a um mestre oculto:

A vontade do homem no outra coisa seno o seu eu propriamente dito, o verdadeiro ncleo do seu
ser: e ela tambm que constitui o prprio fundo de sua conscincia, como uma espcie de
substractum imutvel e sempre presente, do qual no consegue se libertar para proceder de modo
diverso. Dado que ele prprio como quer, ele quer como . (...) A conscincia, bem o sabemos, no
seno uma parte restrita do nosso intelecto, o qual, obscuro no seu interior, volta-se para o mundo
exterior com todas as energias de que dispe. Todos os seus conhecimentos perfeitamente seguros,
digamos certos a priori, concernem somente ao mundo exterior. 352

Aqui, a noo de vontade aparece nitidamente como um impulso inconsciente

353
idntico ao do corpo e, alm disso, como a prpria raiz oculta da qual brota o
intelecto, cuja funo especfica o conhecimento, pela causalidade, do mundo exterior. J

349
preciso ressaltar o aspecto conflituoso dessa relao, amplamente abordado por Freud posteriormente,
devido finalidade teraputica da psicanlise. O indivduo cindido por dois modos radicalmente diversos
de relao com o mundo: um que se impe como desejo, que precisa ser aplacado, e outro que considera as
relaes efetivas de acordo com o princpio de razo, que um instrumento de sobrevivncia e exige um
adiamento da satisfao.
350
WWV, SW I, p. 160. VR, p. 159.
351
Idem, p. 350. VR, p. 330. Nessa pgina e na seguinte existem passagens interessantssimas que
correlacionam esse milagre questo da infncia e da poesia.
352
E FW, SW III, p. 539.
353
WWV, E., SW II, 15, Von den wesentlichen Unvolkommenheiten des Intellekts, p. 179.
 125

a faculdade de razo propriamente dita, como adiantamos, uma exclusividade humana, e

possui a funo de acumular e comparar as representaes intelectuais primrias entre si,
criando representaes secundrias, cada vez mais distantes da experincia.
Curiosamente, se a razo uma parte estritamente consciente de nosso intelecto, pois
se enraza no entendimento com sua lei de causalidade e representaes, tambm funo
do prprio querer do corpo, uma vez que os principais objetivos do crebro so garantir a
sobrevivncia do organismo humano e a consecuo de aes para satisfazer os desejos.
Mas a conscincia racional esquece a sua funo secundria e ilude-se ao tentar
impor seu domnio. Ao fazer isso, sempre esbarra na impossibilidade de impor a
racionalidade volio, ou seja, no pode fazer com que o querer implacvel e irracional
do organismo vivo no queira. Alm disso, cada afeto (Leidenschaft), sim, cada
inclinao (Neigung) ou averso (Abneigung), tingem (tingiert) o objeto do conhecimento
354
(Objekte der Erkenntnis) com a sua cor, o mais das vezes falsificando a verdadeira
percepo pela influncia do desejo, da repulsa ou da esperana.
Dessa maneira, caso no seja possvel mudar o foco do impulso, trocando motivos
problemticos por outros mais adequados, resta faculdade da razo apresentar ao
355
intelecto motivos que possam servir para justificar racionalmente os atos do corpo,
recobrindo-os a posteriori de razes arbitrrias ou ilegtimas, do ponto de vista daquelas
outras razes, que do sentido ao querer inconsciente. As manifestaes do intelecto so
apenas derivaes servis e secundrias vontade do corpo: O intelecto o secundrio, o
posterius do organismo, por este condicionado, como funo que do crebro. A vontade,
pelo contrrio, o primrio, o prius do organismo, aquilo pelo que este se condiciona. 356
A Vontade como atividade orgnica pode ser percebida, mas no pode ser
demonstrada in abstrato, pois isto se ope natureza do querer como o mais imediato de
nossos conhecimentos. Ela s pode ser sentida diretamente atravs da experincia
subjetiva do organismo, in concreto, como afeco.

354
Idem, p.182.
355
Essa justificativa mostra que Schopenhauer j estava atento aos mecanismos de defesa do Eu. O
vnculo entre o afeto e a representao aparece deslocado na racionalizao. Assim, por um lado, a palavra
tem a funo de negar a experincia real, j que o prazer do impulso do Isso pode ser vivido na conscincia
como desprazer, que, por sua vez, gera ansiedade. Esta desencadeia o processo de defesa inconsciente e serve
para justificar a ao ou o pensamento que no correspondem experincia (assim mantemos uma boa
imagem de ns mesmos). Schopenhauer inclusive ressalta que esses mecanismos so to inconscientes
quanto a prpria vontade e, vistos mais detidamente, correspondem a um ardil da prpria vontade, que oculta
a verdade das representaes intuitivas com mos ligeiras, utilizando artifcios lgicos e casusmos,
maneira dos sofistas. Percebe-se, por este vis, a importncia fundamental de Schopenhauer para o
desenvolvimento, por Freud, do ponto de vista tpico/estrutural da psicanlise.
356
WN, SW III, Physiologie und Pathologie, p. 340.
 126

Desse modo, do sentimento do querer individual, do carter do prprio corpo, da

vontade, que se deduz a essncia do objeto em geral, do prprio mundo, que a Vontade,
atravs de uma concluso analgica: 357

Ao sujeito do conhecimento que entra em cena como indivduo mediante sua identidade com o corpo,
este corpo dado de duas maneiras completamente diferentes: uma vez como representao na
intuio do entendimento (Vorstellung in verstndiger Anschauung), como um objeto entre objetos
(Objekt unter Objekts) e submetido s leis destes; outra vez de maneira completamente diversa,
nomeadamente como aquilo conhecido imediatamente (unmittelbar Bekannte) em cada indivduo, e
designado pela palavra Vontade. Todo verdadeiro ato de sua vontade simultnea e inevitavelmente
tambm um movimento de seu corpo. Ele no pode realmente querer o ato sem ao mesmo tempo
perceber que este aparece como movimento corporal. O ato da vontade (Willensakt) e a ao do
corpo (Aktion des Leibes) no so dois estados diferentes, conhecidos objetivamente e vinculados
pelo nexo da causalidade; nem se encontram na relao de causa e efeito; mas so uma nica e
mesma coisa, apenas dada de duas maneiras totalmente diferentes, uma vez imediatamente e
outra na intuio do entendimento. 358

O corpo assume ento, definitivamente, no pensamento de Schopenhauer, o seu

duplo significado ou identidade: de um lado como representao submetida aos motivos,
de outro como querer indeterminado, independente do princpio de razo. nessa
confluncia que encontraremos o sentido dos Triebe.
Por um lado, so tendncias que atuam isoladas, portanto divergentes entre si. Por
outro, podem tambm formar amlgamas de tendncias que colaboram com uma finalidade
comum. Com isso, no fornecem um panorama fidedigno da significao geral do querer

357
BARBOZA (2001), p. 34, insere a analogia de Schopenhauer no contexto de Kant. Segundo o comentador,
o tema abordado no Apndice da Dialtica Transcendental da primeira crtica. As Idias so concebidas
enquanto conceitos heursticos prope que elas servem para procurar a constituio e ligao dos objetos da
experincia em geral, como se tivessem uma unidade absoluta, um fundamento supremo nico e omni-
suficiente, ou seja, uma razo originria, criadora e autnoma. Todavia, os seres das idias no devem ser
tomados em si mesmos, mas sua realidade dever ter apenas o valor de princpio regulativo da unidade
sistemtica do conhecimento da natureza, e s devero servir de fundamento como anlogos de coisas reais,
no como coisas reais em si mesmas. (Apud Gulbenkian, A 673-4: B 701-2). Segundo Barboza, o aspecto
frgil do mtodo schopenhaueriano residiria em a analogia mediar o acesso essncia das coisas. Com
isso contraria Kant, para quem a analogia relativa, e expressa hipoteticamente o ser da idia. Mas, tal
posio de Schopenhauer necessria, pois as afeces da vontade, isto , o sofrimento e o prazer em suas
gradaes, no so representaes intuitivas, conforme o 18 de O Mundo. De qualquer modo, a
transposio acompanhada de uma tomada de posio que, segundo o filsofo, o egosmo terico
(teoretische Egoismus) dos cticos se recusa a dar. Os cticos consideram todos os fenmenos, exceto a
prpria existncia, como fantasmagorias (solipcismo). Schopenhauer vai construir uma metfora pra dizer
que o ceticismo no pode ser refutado com provas, mas que tem validade apenas negativa, pois ele um
sofisma ctico (skeptisches Sophisma), que, do ponto de vista prtico, s encontrado nos hospcios (allein
im Tollhause gefunden werden). De acordo com a metfora, o argumento ctico como uma guarnio de
fronteira, que, por um lado, inexpugnvel em sua fortificao, mas, por outro, sua guarnio dela no
pode sair: por isso que se passa sem a atacar, no h nenhum perigo em t-lo pelas costas.
(SCHOPENHAUER, SW, I, p. 163) A adoo do duplo ponto-de-vista permite ao filsofo abordar aquilo
que ultrapassa a percepo do senso ntimo atravs da analogia, de acordo com o que Freud chamaria de
princpio de realidade. Coincidentemente ou no, uma crtica idntica ser feita mais tarde por Freud, na
35 das Novas Conferncias, na qual posiciona a psicanlise contra o que chama de anarquismo terico.
358
WWV, SW I, 18, p. 158. VR (modificada), p. 157.
 127

do corpo, a unidade da Vontade expressa no carter individual. S a histria de vida da

pessoa pode revelar, a posteriori, pelas tendncias e aes finalmente conhecidas na
biografia ntima, os traos essenciais do carter, entendido aqui como aspecto metafsico
do organismo.
Essa histria no propriamente a rememorao autobiogrfica, pois estamos
sujeitos a alterar inconscientemente nossas recordaes, tendo em vista manter uma boa
imagem de ns mesmos, como tambm para manter viva alguma esperana ou at para
justificar ou esconder medos:

Muitas vezes no sabemos nem o que desejamos (was wir wnschen) nem o que tememos (was wir
frchten). Durante anos podemos abrigar um desejo sem que o confessemos ou sem termos clara
conscincia (klaren Bewutsein); o intelecto (Intellekt) no deve dele saber, pois a boa opinio (gute
Meinung) que temos de ns mesmos sofreria. Mas, se a coisa chega a se realizar, compreendemos,
devido ao nosso prazer (Freude), porm no sem envergonharmo-nos dele, que ns a tnhamos
desejado (da wir die gewnscht haben). 359

Schopenhauer parte do princpio de que a vontade sempre a mesma e seus traos,

uma vez que aparecem, persistem pela vida. No entanto, os rasgos de malignidade e as ms
aes, alm de serem esquecidos inconscientemente, o so tambm conscientemente, tanto
por prudncia, como porque os recordamos como acusaes que agitam nossa
conscincia.
O filsofo sugere ento que, caso queiramos fazer inferncias sobre o carter de
algum, devemos fazer com que essa pessoa fale sobre a sua juventude. Considerando
que o carter no muda, mas a ao refinada na experincia dos erros e acertos, veremos
na juventude de algum os traos que na pessoa experiente so mais bem ocultados. A
rememorao nos leva a uma revivescncia de estados, 360 fato aludido por Schopenhauer.
361

359
WWV, E. SW II, 19, p. 270.
360
Na psicanlise esta revivescncia de estados reaparece refinada sob o mencionado conceito de regresso.
Conforme a Conferncia 22, das Conferncias Introdutrias, o desenvolvimento por etapas tpico do ser
humano apresenta peculiaridades do ponto de vista da fixao das fases da libido. As antigas tendncias
libidinais so fixadas ao longo do processo como marcas e, por isso, aquelas que prosseguiram adiante no
desenvolvimento podem tambm, com facilidade, retornar a um desses estdios precedentes o que Freud
define como regresso. A tendncia conduzida a uma regresso desse tipo, se o exerccio de sua funo
isto , a obteno do seu objetivo de satisfao depara, em sua forma posterior ou mais altamente
desenvolvida, com obstculos externos.
361
WWV, E. SW II, p. 304-5. A funo da rememorao na psicanlise, como oportunidade de uma
regresso e a consequente revelao das memrias recalcadas, apresenta o mesmo sentido. Freud escreve,
por exemplo, que essa regresso , pois, indubitavelmente, uma das caractersticas psicolgicas do processo
onrico, mas devemos lembrar que ela no ocorre apenas nos sonhos. A lembrana e outros processos
 128

Assim, partindo da constatao de que o prprio corpo exprime o puro querer, ainda
que a vontade se molde s foras mecnicas do mundo como representao, a noo de
corpo pode ser utilizada pelo filsofo como uma chave-mestra para o ser ntimo (innern
362
Wesen) de todos os fenmenos na natureza. Estes incluem no apenas os corpos
animais, mas tambm os vegetais e os corpos inorgnicos.
De acordo com isso, devemos julgar todos os objetos que no sejam o nosso prprio
corpo (Krper), e desse modo se apresentem nossa conscincia no em um duplo sentido,
mas somente como representaes, 363 como corpos anlogos ao prprio corpo. Eles devem
ser assumidos como representaes, exatamente como nosso prprio corpo, e assim sendo,
homogneas a ele. Como essas outras representaes, o corpo est submetido lei de
causalidade, srie sem fim de fundamentos e consequncias.
A peculiaridade humana no que diz respeito causalidade o princpio de
conhecimento que assume a figura da motivao; introduz-se uma variante do princpio de
razo especfica para esse mbito, que recebe o nome de princpio de razo do agir.
Se as aes possuem fundamento suficiente num motivo, e se este causalidade
tanto quanto o a causalidade no sentido estrito do termo, abre-se assim um panorama
privilegiado para o filsofo. Ele pode observar, a partir do prprio Eu, o ntimo da
causalidade, pois o seu corpo no passa de um entre outros corpos, todos inseridos no
contexto das relaes de causa e efeito.
Por outro lado, se deixamos de lado a considerao da existncia desses corpos do
ponto de vista de suas representaes, resta ainda a ser considerado aquilo que, de acordo
com a natureza ntima do organismo, o mesmo que em ns mesmos chamamos
Vontade. 364
O mapeamento das aes ao longo da vida nos daria uma noo mais clara das
caractersticas daquela Vontade, o que precisaria ser interpretado no apenas luz da
narrativa aparente, mas atravs da narrativa oculta que pode ser percebida nos interstcios
da linguagem: a histria do querer, em suas faces de sofrimento e prazer. No entanto, tal
mapa, como o dos sonhos, no seria exaustivo. O que dele poderamos depreender com
maior preciso seriam as suas linhas de fora, as suas vertentes e destinos privilegiados.
Em suma, na linguagem schopenhauereana, isto corresponderia essncia do carter.

constitutivos de nosso pensamento normal pressupem um movimento retrocedente do aparelho psquico,

retornando de um ato complexo de representao para a matria-prima dos traos subjacentes. SA II, p. 518.
362
WWV, SW I, 19, p.163-4.
363
Idem ibidem.
364
WWV, SW I, 19, p.163-4..
 129

Enfim, por sermos fundamentalmente afetados por nossas prprias reaes no

mbito da intensidade do querer, de sua premncia e de sua satisfao, que podemos
assumir um ponto de vista alheio ao princpio de razo. E justamente esse delicado ponto
de abordagem do problema do mundo que adquire vulto, quando Schopenhauer se
pergunta sobre a verdadeira natureza da efetividade e, por conseguinte, da matria
(Materie) de que somos sujeitos.
365
A concluso analgica o recurso para a decifrao do enigma das
representaes intuitivas que o princpio de razo no permitia, e que nos levou a
mencionar o Paradoxo de Zeller.
Sermos todos sujeitos de um querer aparece a Schopenhauer como uma feliz
circunstncia, pois nos permite ser ao mesmo tempo o investigador e aquele que vai ser
investigado, nos colocando a possibilidade de transferir o resultado dessa investigao
para outros corpos, pois de outro modo teramos que nos deter sem explicao diante de
uma fora inescrutvel:

Dessa forma, o duplo conhecimento, dado de dois modos por completo heterogneos e elevado
nitidez, que temos da essncia e fazer efeito de nosso corpo, ser em seguida usado como uma chave
(Schlssel) para a essncia de todo fenmeno da natureza. Assim, todos os objetos que no so nosso
corpo, portanto no so dados de modo duplo, mas apenas como representaes para a conscincia,
sero julgados apenas conforme analogia (Analogie) com aquele corpo. (...) Alm da vontade e da
representao, nada conhecido, nem pensvel (Auer dem Willen und der Vorstellung ist uns gar
nichts bekannt noch denkbar).366

Admitindo-se que todo fenmeno natural registra esta mesma relao interna sentida
em nosso prprio organismo, a explicao de cada fenmeno natural e das propriedades
de cada corpo levaria a uma vontade que neles se manifesta. 367
Schopenhauer expe o inconsciente como algo positivo, dotado de um mpeto
secreto que se manifesta e define o mundo como representao, por assim dizer lhe
concedendo a vida que, do contrrio, lhe faltaria inteiramente. Percebe-se que este filsofo
introduz um elemento peculiar na filosofia, pois, ao contrrio da tradio que lhe antecede,
admite que o princpio do mundo no seja racional, mas sim volitivo e irracional:
Apenas o fenmeno da vontade est submetido ao princpio de razo, no ela mesma, que,
nesse sentido, para ser denominada sem-fundamento. 368

365
Idem ibidem.
366
Idem ibidem.
367
WN, SW III, Physische Astronomie, p. 416.
368
WWV SW I, 20, p. 166. VR, p. 164.
 130

Nesse sentido, importante ressaltar que o corpo o meio privilegiado de acesso

ao conhecimento do ncleo irracional da representao, ainda que no seja possvel
chegar diretamente Vontade como coisa-em-si. O conhecimento da Vontade que se d na
Representao, portanto atravs da linguagem, diz respeito ao organismo atuante, sujeito s
afeces desagradveis ou prazerosas que se originam da fonte somtica:

O sujeito do querer, tornando-se objeto para o sujeito do conhecer e identificando-se com ele , ao
mesmo tempo condio de possibilidade de conhecimento. O corpo nos seus atos de vontade o lugar
do desvendamento do enigma do mundo, embora tal conhecimento nunca se d completamente, j que
o corpo no pode ser conhecido na sua totalidade, de uma s vez, mas somente a posteriori, a partir de
seus atos sucessivos no tempo. 369

O conhecimento da coisa-em-si como uma Vontade atravs de suas afeces leva

Schopenhauer a desenvolver toda uma obra psicolgica subordinada sua metafsica, que
reflete acerca dos domnios prprios da conscincia, de modo complementar aos processos
assumidos como inconscientes pelo filsofo, como, por exemplo, a tomada de decises.
Para Schopenhauer, a Vontade a agente oculta no s dos pensamentos e aes
humanos, mas tambm de todos os processos da natureza. o operador indeterminado e
universal de todas aquelas relaes submetidas ao princpio de razo e por outro lado
captadas e compreendidas pelo entendimento humano de acordo com o regime de causa e
efeito. A causalidade, em seu sentido ntimo, puro efeito da Vontade, at porque aquela
s causalidade do ponto de vista da representao.
Resulta que, segundo o filsofo, esse duplo e simultneo conhecimento da Vontade
e da Representao como as duas faces do mundo essencial para a inspeo do ntimo
da natureza; em outras palavras, a chave que abre a nica e estreita porta para a
verdade (einzige und enge Pforte zur Wahrheit)370, pois o mundo Vontade,
Representao, e nada mais. Do ponto de vista individual somos uma ponte entre a
causalidade e a vontade. Trata-se, portanto, de uma dupla identidade :

Ao invs de nos deslumbrarmos e nos confundirmos com essa luz interna (innern Licht) ali de onde
somos ns mesmos o movido, sendo-nos, portanto, ntima e inteiramente conhecida a parte interna
desse processo; e, ao invs de estranharmos inteiramente o enlace causal (Kausalzusammenhange)
que nos apresenta a natureza, impedindo-nos para sempre de penetrar nele; ao invs disso, projetamos
para fora esse novo conhecimento, recebido de dentro, e o projetamos qual chave ao exterior,
reconhecendo assim a segunda identidade, a de nossa vontade com aquele at ento desconhecido X
(die identitt unsers Willens mit jenem uns bis dahin unbekannten X), que sempre resta de toda
explicao causal (Kausalerklrung brigbleibet). Digamos j, como consequncia, que ainda ali onde

369
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 138.
370
WN, SW III, Physische Astronomie, p. 416.
 131

a causa mais palpvel o que produz o efeito, existe, todavia, o misterioso, aquele X, o propriamente
interno desse processo, o verdadeiro agente (wahre Agens), o em-si desse fenmeno (Na-sicht dieser
Erscheinnung) que no se d ao fim mais do que como representao e segundo as formas e leis
desta, e que essencialmente o mesmo que o que nos intima e imediatamente conhecido
(unmittelbar Bekannt) como vontade, nos atos de nosso corpo, e que tambm se nos d como intuio
e representao (Anschauung und Vorstellung). 371

A coisa-em-si dada ento no interior do prprio corpo, este que o ponto

privilegiado a partir do qual se decifra o mistrio dos fenmenos. Isso faz com que surja a
metafsica imanente na qual a presena do homem se d como organismo finito e
372
imediatamente atuante, no que est implicada tambm a sua mortalidade e,
paradoxalmente, a sua insaciabilidade infinita enquanto querer viver, derivada da prpria
inesgotabilidade e imortalidade da Vontade. Desse modo, o corpo humano o ponto
privilegiado em que o condicionado (Organismus/Stoff) e o incondicionado
(Leib/Materie) se cruzam.
Se a vontade no em si mesma condicionada, sua presena impe exigncias
imperiosas ao fenmeno, na medida em que tudo o que se conhece como causalidade
abriga uma vontade. Onde a causalidade est, est tambm a Vontade: Nenhuma Vontade
age sem causalidade (kein Wille agiert ohne Kausalitt). 373
5. A Vontade como princpio irracional do mundo

A conscincia est como que na fronteira entre mundos opostos, ainda que
complementares: o mundo como Vontade e o mundo como Representao, cada qual lhe
impondo as suas caractersticas.
A Vontade impe-se conscincia pelas afeces de sofrimento e prazer que
independem do princpio de razo. Por outro lado, o mundo como representao obriga o

371
Idem, p. 417.
372
De acordo com CACCIOLA, em Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 23.
373
WN, SW III, Phisische Astronomie, p. 417. A figura do conflito aparece, em Schopenhauer, em pelo
menos dois nveis. O primeiro a autodiscrdia do querer, isto , a diviso interna da vontade em
mltiplos impulsos, dos quais os impulsos fundamentais so a conservao (pela nutrio e pelo impulso
sexual , onde o indivduo um momento da espcie e o interesse pessoal a camuflagem do interesse
coletivo.) e o retorno ao inorgnico (A vida do organismo como adiamento da grande morte, mas repleta de
pequenas mortes, como a reposio celular.). O segundo conflito, derivado do primeiro, o que se d entre a
potncia dos estmulos internos do organismo e a causalidade do mundo externo. De fato, como a vontade
est inteira em cada coisa, submetida multiplicidade que corresponde individuao, o conflito de foras,
que um confronto por hegemonia, o que constitui essencialmente a objetidade da vontade. Em relao a
esse conflito de foras generalizado, pensa-se que dele resulta um equilbrio precrio, sempre rompido e
sempre retomado a cada vez, dentro e fora do organismo, exatamente como em Nietzsche (por exemplo: O
indivduo [mas tambm o organismo, a cultura, a sociedade so...] luta entre partes. [fr. P. XIII 7 [25] do
final de 1886/ primavera de 1887.] Isso se ope ao que se v nas teorias que preconizam a adaptao do
ponto de vista da sobrevivncia e da mera conservao da espcie, como se houvesse um consenso natural.
 132

entendimento compreenso da necessidade e ao conhecimento pela experincia,

absolutamente de acordo com o princpio de razo.
A conscincia humana divide-se pelo embate entre aspectos irracionais
inconscientes, referidos Vontade, representada pelos aguilhes dos Triebe, e aspectos
racionais conscientes. Nesse embate, a conscincia tenta justificar os atos da vontade, que
no tm sua ncora no mundo visvel e so, portanto, livres. As justificativas podem ser
parcialmente compatveis, pois os atos acontecem na srie causal. No entanto, o ser em si
dos atos depende do carter inteligvel, que livre em relao representao ou
fenmeno.
Se, por um lado, detecta-se a uma cosmologia, no centro da qual est a Vontade, em
seu trono ancestral, por outro, o filsofo no pretende criar uma cosmogonia, pois a
Vontade no um ente. Assim, ele est impedido de emprestar um sentido positivo
noo de Vontade, que s pode ser pensada por oposio ao conceito de representao.
O mundo efetivo o reverso do mundo como Vontade. As caractersticas de cada um
desses mundos so opostas, embora complementares e proporcionais. Assim, a Vontade
poder ser percebida como atividade ou metfora dessa atividade, e no como coisa
palpvel, a no ser que nos voltemos para a percepo dos Triebe como afetos passveis de
representao parcial de um organismo determinado.
Destes, perderemos a pista na medida em que mergulharmos na pesquisa do sentido
ntimo do querer do corpo, um querer que no passvel de totalizao, mas que
permutvel nas suas formas visveis: os atos que se colocam como um efetivo absoluto,
isto , o prprio corpo em ao, sentido de si mesmo e em relao ao qual o intelecto
matemtico no pode estabelecer uma equao definitiva. Cacciola (1995) escreve que a
tarefa de separar a coisa-em-si de seus fenmenos prossegue por meio da determinao
negativa da essncia em relao s formas do conhecimento fenomnico. 374
Nesse sentido, a concluso analgica a partir da dupla-natureza do corpo
(Leib/Organismus), complementada por uma ontologia negativa: A coisa-em-si, alm
de ser contraposta ao fenmeno, vai se determinando nessa contraposio ao negar
375
caractersticas exclusivamente pertinentes ao fenmeno. A partir da contraposio se
estabelece, por fim, o conceito de Vontade, que pensada como alheia ao tempo e

374
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 53.
375
Idem, p. 52. Segundo SAFATLE (2005), uma ontologia negativa s pode ser pressuposta como
backgroung de um discurso sobre os domnios da dimenso prtica, embora no se reduza a meras
prescries sobre a prxis. Parece que a noo de metafsica imanente dialoga com esta concepo.
 133

causalidade, e, portanto, no redutvel ao seu fenmeno aparente: O que importa depurar

a Vontade de toda e qualquer qualidade fenomenal que possa aderir a ela e, principalmente,
das formas do conhecimento fenomnico que so as formas do intelecto. 376
A oposio entre Representao e Vontade pode ser expressa nos seis seguintes
termos: (a) A vontade individual dada a cada um na autoconscincia como afeco, algo
inteiramente diferente da Representao, pois independe da cadeia de causas aparentes. (b)
O princpio de razo, mediante a unio entre espao e tempo, atribui pluralidade aos
objetos, pelo que chamado de principium individuationis. J a Vontade, expe-se
negando esta caracterstica, sendo, portanto, homognea, isto , tem como atributo a
unidade, sendo, por consequncia, totalmente independente da pluralidade que caracteriza
o fenmeno. (c) A causalidade insere os objetos na srie da necessidade. J a Vontade, pelo
contrrio, livre. (d) O tempo, forma arquetpica da finitude, produz o efmero e o perene.
A Vontade, por sua vez, a essncia atemporal daquilo que aparece. (e) Se a
Representao infalivelmente fundamentada pelas relaes causais, a Vontade,
377
inversamente, sem-fundamento. (f) Se os motivos da efetividade dispem alvos a
serem atingidos, a Vontade, pelo contrrio, simples mpeto cego (blinder Drang).
A Representao e a Vontade so, para o filsofo, dois pontos de vista (Standpnkte)
sobre a mesma realidade controversa e cindida. So os dois lados da lua, o visvel e o no-
378
visvel, que do ponto de vista do psiquismo representa a oposio entre uma vontade
inconsciente e um intelecto dividido (entre a percepo de um mundo interno e uma
realidade exterior).
A partir da ontologia negativa conclui-se que a Vontade surge, para o intelecto que
representa, sob o signo da descontinuidade e da imprevisibilidade dos afetos. Por outro
lado, em se tratando de fenmeno especificamente humano, por mais que o querer nos
parea estar fundamentado em um motivo, este submetido impetuosidade ntima e
ausncia de uma causa ltima que justifique o querer em si. Assim, apenas a construo
intelectual que confere sentido representao de um querer consciente, quando, por
exemplo, algum se desloca at um objeto e o pega.
Apesar do alvo momentneo que surge ento, no temos como avaliar a possibilidade
de permanncia e nem o sentido do querer a partir de um motivo. O mpeto est liberto de

376
Idem ibidem.
377
Segundo CACCIOLA, em Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 137, a impossibilidade de
conferir Vontade o estatuto ontolgico de verdadeiro fundamento do mundo, ou seja, de um substrato
transcendente, j se inscreve na proposta da Metafsica imanente.
378
Citado por CACCIOLA (1995), p. 53.
 134

um alvo necessrio no mundo, ou seja, no existe uma relao necessria de causa e efeito
entre ao e motivo. por isso que o ser sem-fundamento da vontade humana torna-se
correlato de um princpio irracional do mundo, 379 ou seja, a Vontade como coisa-em-si.
380
Isto no presume um conhecimento da existncia do mundo (Dasein der Welt) em seus
ltimos fundamentos (letzten Grnden), mas, pelo contrrio, parte dos fatos atuais da
experincia interna e externa (Tatschlichen der uern und inner Erfahrung). Eles so
vistos como so acessveis a todos e mostram a sua verdadeira e profunda conexo no
contexto do mundo. No lcito ir alm deles na direo de qualquer coisa
extramundana (auerweltichen Dingen). Schopenhauer, no pretende obter nenhuma
concluso acerca do que existe alm da experincia possvel, mas fornece meramente uma
interpretao sobre a efetividade a partir dela mesma. 381
O conhecimento metafsico da Vontade sai, portanto, da esfera do prprio corpo e se
transfere a toda a natureza. O filsofo da Vontade estende a noo do querer (wollen),
deduzida do sentimento (Gefhl) da vontade do corpo enquanto querer-viver, para o
mbito da representao em geral. 382 A impetuosidade e a direo espontnea do querer se
intensificam igualmente na totalidade do mundo, desde que haja uma oportunidade para
isto: A Vontade o ncleo de cada particular, bem como do todo. Aparece em cada
fora da natureza que faz efeito cegamente, como tambm na ao ponderada do
homem. Se ambas diferem, isso concerne to-somente ao grau da apario, no
essncia do que aparece. 383
A Vontade surge como um conceito obtido por extenso do conceito de vontade
individual, no sendo, portanto, possvel observ-la em si mesma, mas apenas a sentir
difusamente no corpo, pela representao intelectual dos afetos que nele se manifestam
como sua verdadeira natureza em ao, supondo que o mesmo se d nas outras pessoas.
No captulo 22 de O Mundo, Schopenhauer escreve que o conceito de Vontade (der
Begriffe Wille) o nico de todos os conceitos possveis que no tem origem no
384
fenmeno (Ursprung nicht in der Erscheinung). Apesar de o conceito ser conhecido

379
Conforme BARBOZA (2001), cap. 2, p. 41.
380
esse argumento schopenhaueriano que Nietzsche usar para questionar na Genealogia da Moral, a
esttica e a ascese como formas de libertao do querer: Para este filsofo, a sublimao do querer atravs
da arte e da moral, na maneira como Schopenhauer entende a polaridade da negao nos Livros III e IV de O
Mundo, so ainda uma refinada vontade. Esta j no aparece como anulao do querer, mas sim, na
sutilizao do mpeto insacivel, ressurge como impulso de conhecimento.
381
WWV, E. SW II, 50, p. 821.
382
WWV, SW I, p. 171-3. VR, p. 170.
383
Idem, p. 170. VR, p. 169.
384
Idem, p. 172. VR, p. 170-1.
 135

diretamente, tal como em essncia, isto , sem mediao, desprovido ou destitudo de

todas as formas, inclusive a de sujeito e objeto, ao ser pensado como fora, isto , como
representao, torna-se qualquer coisa inteiramente abstrata. Tal a situao paradoxal do
conhecimento da Vontade como impulso. Ou seja, os fatores quantitativos e dinmicos do
Trieb se assemelham ao que acontece no mbito da simples fora natural: alm deles nada
mais etiologicamente explicvel.
Historicamente, a defesa filosfica do conceito de Vontade tornou-se problemtica
para os intrpretes, pois a concluso analgica depende do bom senso do investigador.
Este, aceitando a existncia da vontade no registro do prprio corpo individual, como algo
imediatamente atuante, pode fazer o mesmo no que concerne aos corpos em geral, mediata
ou abstratamente porm, no mais do que isto.
Por outro lado, seguindo o pensamento schopenhaueriano, tal dificuldade talvez s
acontea porque o intelecto, que a tudo investiga, est para o homem como as garras e as
presas para as outras espcies animais, isto , trata-se de um mero instrumento de
sobrevivncia que no destinado, enquanto fenmeno, a esgotar o problema de sua
origem metafsica.
O crebro humano tem diante de si o exterior do corpo como a sua luz mais
fulgurante. No entanto, a razo, ao se voltar para o prprio ntimo do organismo material,
percebe-o envolto em sombras, pois, segundo Schopenhauer, nenhum princpio a priori
(Satz a priori) iluminar a noite de nosso prprio ntimo (eigenen Innern). 385
Assim fica caracterizada a condio humana como um paradoxo vivo. A objetivao
exatamente a autoexposio (Sich-Darstellen) da Vontade no mundo corporal real
(realen Krperwelt). Em contrapartida, esse mesmo mundo se acha intensamente
condicionado pela inteligncia do sujeito que conhece (erkennende Subjekt), portanto pelo
intelecto, e fora desse conhecimento e como coisa absolutamente real, no se lhe pode
conceber, pois ele antes de tudo uma representao concreta (anschauliche
Vorstellung) e, como tal, trata-se de um fenmeno cerebral. Segundo a tese de
Schopenhauer, se suprimirmos o mundo material, resta a coisa-em-si:

385
E FW, SW III, p. 540. Freud, em uma carta a Einstein, de 26 de maro de 1929, escreve: Toda a nossa
ateno est voltada para fora, de onde os perigos ameaam e as satisfaes acenam. De dentro, s queremos
a paz. Assim, se algum tenta voltar nossa conscincia para dentro, [...] toda a nossa organizao resiste
como por exemplo, o esfago e a uretra resistem a qualquer tentativa de reverter sua direo normal de
passagem.
 136

O que se manifesta na conscincia de si mesmo (Selbstbewusein), ou seja, subjetivamente (also

subjektiv), como intelecto (der Intellect ist), na conscincia das demais coisas (andere Ding), ou seja,
objetivamente (also objektiv), aparece como crebro (Gehirn): e o que na conscincia de si mesmo,
por conseguinte, subjetivamente, aparece como vontade, est representado na conscincia das
demais coisas, portanto objetivamente, como o organismo inteiro (gesamte Organismus). 386

Aqui fica bem clara a adoo de pontos de vista simultneos para interpretar o
mundo efetivo. O filsofo contrape a perspectiva do fenmeno regulador, em outras
palavras, o intelecto, que percebe os fenmenos extensos no tempo e no espao, e aquilo
que esse modo de percepo no consegue abarcar subjetivamente como uma totalidade,
isto , a intensidade da experincia do prprio corpo.
O filsofo vai afirmar que a Vontade como substrato de toda a natureza uma
387
verdade fundamental e paradoxal (paradoxe Grundwahrheit), na medida em que a
viso do sentido do mundo est no limite do fsico, isto , no limite das explicaes
possveis:

O antigo erro diz: Onde h vontade no existe causalidade alguma, e onde h causalidade no h
vontade. Ms ns dizemos: onde quer que haja causalidade h vontade, sem que esta obre jamais
sem aquela. O punctum controversiae, , pois, se podem e devem subsistir juntas e num mesmo
momento a vontade e a causalidade, em um s e mesmo processo. O que dificulta a inteleco disto,
de qualquer modo, a circunstncia de que a causalidade e a vontade nos so conhecidas de duas
maneiras radicalmente diferentes: a causalidade inteiramente do exterior, inteiramente mediata,
inteiramente atravs do entendimento; a vontade inteiramente do interior, inteiramente imediata; e
que, por conseguinte, quanto mais clara seja a cada vez a inteligncia de uma, tanto mais obscura ser
a da outra. Resulta que ali onde melhor soubermos da causalidade, menor ser o conhecimento da
vontade; e onde esta melhor se manifesta, o conhecimento da causalidade diminudo ao ponto de
um entendimento rudimentar se atrever a neg-la. 388

Aqui se percebe claramente a distino entre os pontos de vista da Vontade (o em-

si) e da Representao (o fenmeno). So, portanto, dois nveis de percepo, um de
acordo com as relaes naturais e, portanto, causal, e outro que excede essas relaes e
direciona a prpria causalidade que nos aparece enquanto fenmeno fsico em geral ou
fisiopsicolgico em particular.
A existncia de um mundo em si para alm da representao consciente, coisa que
s pode ser percebida intimamente, pela considerao do enraizamento do desejo no
organismo, e pela analogia desse corpo com aqueles outros percebidos como os seus
semelhantes.

386
WWV, E. SW II, p. 316-7.
387
WN, SW III, p. 321.
388
WN, SW III, Physische Astronomie, p. 418.
 137

O exerccio de pensar o mundo a partir de pontos de vista resulta da percepo

fundamental de que a verdade deve incluir a contingncia e o desconhecido. A partir do
entrechoque de diferentes perspectivas podem-se instaurar modelos flexveis para a
compreenso do mundo, desde que, justamente, mantenha-se a tenso intelectual, ao invs
de simplesmente invalidar o conflito como no-senso, na medida em que este entendido
como inerente ao pensar o mundo efetivo.

6. Carter individual e vida da espcie

Cada espcie da natureza possui um carter prprio, que pode ser reconhecido em
todos os seus indivduos. No entanto, a vontade especificamente humana tem a
peculiaridade de no se manifestar apenas como gnero. No se trata de um simples carter
global como acontece com os animais em geral, mas de um carter individual complexo e,
portanto, multifacetado. Por isso, o carter humano tambm considerado como o grau
mximo da objetivao da Vontade, isto , como um carter que amplia e especifica
enormemente as possibilidades objetivas do querer. Devido a isso, a humanidade expe
grande diversidade de motivaes e alvos, que surgem para o intelecto como
particularizaes que diferenciam enormemente os indivduos entre si. O carter
individual do homem acentua o carter geral da espcie humana e o que exprime melhor
a Vontade em toda a natureza, sendo reconhecido apenas a posteriori, pela anlise de seus
atos isolados, como j mencionamos anteriormente. Apresenta-se a partir de trs
diferentes perspectivas, sendo ento nomeado como carter inteligvel, emprico, ou
adquirido.
O carter inteligvel se traduz como um ato originrio da Vontade exterior ao
tempo, indivisvel e imutvel. Tal carter se encontra fora da representao, enquanto
389
idia. Esse ato determina irrevogavelmente a nossa conduta, naquilo que ela tem de
essencial: o valor moral. Ele no depende dos motivos empricos e por isso pode moldar a
personalidade individual de dentro para fora.
O carter emprico pode ser descrito como o desdobramento fenomnico do
carter inteligvel. Enquanto o carter inteligvel descrito como a Vontade como coisa-
em-si a manifestar-se em fenmeno num determinado indivduo e num determinado grau,

389
Enquanto o carter animal representa a idia definidora da sua espcie, o nvel de individualizao do
carter humano pressupe, para Schopenhauer, uma idia definidora prpria para cada carter individual
humano.
 138

o carter emprico o fenmeno mesmo tal qual ele se expe no modo de ao segundo o
tempo, e j na corporizao segundo o espao. Apesar de invarivel, o carter est sujeito
s vicissitudes das ocasies e determinao exterior das causas e efeitos, o que diminui a
sua visibilidade enquanto idia, e impossibilita uma definio clara e precisa do que seja
em si mesmo. Por outro lado, o mundo emprico a nica possibilidade da Vontade se
expor como algo efetivo, e, portanto, de exercer ou impor o seu querer. O paradoxo desta
condio da Vontade que, ao aparecer como indivduo no mundo efetivo, ela est
imediatamente submetida representao e s suas formas, tempo e espao. Assim, a
Vontade exposta no carter individual depende das relaes causais e dos motivos que se
apresentam e nos quais busca satisfao. O impulso estabelece o vnculo entre a vontade
metafsica e a conscincia, especialmente no que concerne ao prazer e ao desprazer
psquicos.
Mas, mediante as resistncias efetivas inerentes ao mundo como representao,
pode-se dizer que a Vontade se modifica? Essa pergunta importante, pois preciso saber
em que medida possvel pensar uma clnica do inconsciente, tanto como uma auto-
superao, no sentido que Nietzsche confere a esta expresso, como do ponto de vista de
uma psicanlise. Para Schopenhauer, as aes particulares do homem so apenas a
exteriorizao sempre repetida do seu carter inteligvel (embora possam variar alguma
coisa na forma), e a induo resultante da soma dessas aes constitui precisamente seu
carter emprico. Mas existe em Schopenhauer a possibilidade de mudana de atitude da
vontade que resulta no que o filsofo chama de carter adquirido. Este definido pelo
filsofo como uma modificao de forma, que resulta do conhecimento de si na
experincia, na vida prtica, no encontro entre o carter individual e o mundo intudo. 390
O que se adquire na experincia subjetiva so maneiras mais apropriadas de
encaminhar as aes, tambm expresses mais facilitadas ou apropriadas do querer na
forma de objetos reconhecidos, o que demonstra a relevncia da memria na fixao dos
objetos enquanto prazerosos ou desprazerosos. As motivaes aparecem mais precisas, ou
se revelam como diferentes abordagens possveis do prprio querer, o que revela o modo
como aquele carter se relaciona com os demais indivduos no tempo e no contexto geral
da efetividade atravs das escolhas. As dificuldades inerentes a essas escolhas geram certas
modificaes, que influenciam a percepo das experincias do querer. No entanto, tais
circunstncias no alteram as tendncias originais desse carter, que so como que um

390
WWV, SW I, p. 401. VR, p. 375.
 139

norte regulador para toda sorte de mudanas efetivamente possveis no mbito do

indivduo. Assim, o carter adquirido guarda ntima relao com uma aprendizagem da
forma mais adequada de sua prpria expresso fenomnica, tanto do ponto de vista da
causalidade externa, no sentido das possibilidades de satisfao, quanto do ponto de vista
de um auto-esclarecimento da Vontade como esforo que jamais se completa na
experincia individual.
O modo como Schopenhauer analisa as trs variaes de um mesmo carter
individual, permite a exposio do indivduo na perspectiva de um conflito entre as
tendncias originais e cegas do carter inteligvel, que expressa a vontade por assim dizer
em estado puro, como prius da experincia, e a necessidade imposta pelo mundo e pelas
vontades de outros inumerveis indivduos que tambm lutam pela afirmao da prpria
existncia.
O contraste entre as tendncias internas da vontade e a necessidade externa intuda se
391
apresenta ao intelecto, o posterius, como uma experincia que ao mesmo tempo em
que visa a satisfao, no pode fazer dela mais do que um alvo momentneo. Por mais que
um indivduo siga apenas desejos conformes ao seu carter inteligvel, no deixa de sofrer
no plano ntimo pelo conflito entre desejos inconciliveis e at mesmo contrrios entre si.
392
Alm disso, caso ocorra uma conciliao provisria dos impulsos que dividem o
sujeito internamente, o mundo exterior se encarregar de expor o organismo a toda sorte de
contradies e necessidades, que novamente provocaro uma ciso entre o querer orgnico
e a sua possibilidade prtica de realizao.
Assim como a Vontade em geral no pode ser satisfeita, por no ter fundamento e
no possuir alvo especfico, tambm o carter humano expresso da mesma lei
implacvel. Por isso o organismo est atado sua vontade, ele a Vontade.
Essa exigncia permanente do carter individual em relao ao todo do organismo
tem sua materialidade nas aes do corpo. Com isso, a Vontade que se efetiva no carter
emprico controla as aes musculares. Estas aes, por sua vez, tm sempre uma causa,

391
WWV, E. SW. II, 19, p. 310/11. Tambm... das prius des Gehirns wie des ganzen Leibes em SW II,
20, p. 318. Utiliza Prius e Kern unseres Wesens em SW, Bd. II, 2, p. 378. Para Schopenhauer, a base
da identidade pessoal a Vontade. No captulo XIX dos Complementos ao Mundo, o filsofo se esfora em
tecer um paralelo entre intelecto e vontade, mostrando o primeiro como secundrio, dependente, intermitente,
por oposio vontade, que primria, independente e permanente: Der Intellekt ist das sekundre
Phnomen, der Organismus das primre, nmlich die unmittelbare Erscheinung des Willens [O intelecto
o fenmeno secundrio; o organismo o primrio, nomeadamente a manifestao imediata da Vontade.]
(WWV, E. SW II, XIX, p. 259). No mesmo lugar, o filsofo utiliza uma belssima metfora para expor a
mesma relao: diz que a Vontade est para o intelecto assim como o calor est para luz.
392
WWV, SW, 58, p. 438. VR, p. 411.
 140

que une a um s tempo o mpeto cego da vontade e os motivos da experincia. O corpo ,

portanto, vontade manifesta que, ao entrar em contato com motivos ocasionais (que
obedecem variedade condicionada da realidade), reage de uma maneira determinada e
adequada ao carter individual. A conduta revela, aos poucos, o carter inteligvel e suas
possibilidades na experincia do mundo como representao.
A necessidade de um ato se revela s depois de tomada a deciso. Esta envolve, por
um lado, a reflexo racional, que pode antecipar a possibilidade de um ato a partir de um
critrio; e, por outro, o impulso, que visa um fim determinado, mas no necessrio.
O intelecto reflete sobre cada possibilidade de ao, mas quem d a palavra final a
Vontade, na qual se enraza o carter inteligvel. O intelecto , de fato, passivo na hora da
escolha, por ser secundrio ao corpo como fenmeno primrio da vontade individual que
lhe inacessvel. No entanto, o intelecto concebe-se como conhecedor do prprio carter
atravs do histrico dos atos da vontade, que em si mesma inconsciente. O intelecto julga
ter opes igualmente possveis para entre elas fazer uma escolha, no que est enganado.
Esta , segundo Schopenhauer, a iluso da liberdade emprica da vontade.
Se a dor e o conforto orgnicos representam para o psiquismo um totalmente
imediato conhecimento ntimo (ein ganz unmittelbares Innerwerden) dos sucessivos
393
afetos (sukzessiven Regungen) da Vontade, o senso ntimo do prprio corpo aparece
atravs desses afetos e das aes musculares reais, no tempo e no espao, sob a forma de
sucessivos impulsos na direo de objetos exteriores orientam as aes. Toda ao do
corpo um ato da vontade, mas o intelecto tem a iluso de ser livre para escolher dentre os
motivos, quando na verdade s os apresenta ela, a quem cabe a deciso final,
caracterizada pela afirmao dos afetos: 394

Na esfera do intelecto a deciso entra de modo totalmente emprico, como concluso final do assunto;
contudo, esta se produziu a partir da ndole interior, do carter inteligvel, da vontade individual em
conflito com motivos dados, e, por conseguinte, com perfeita necessidade. O intelecto nada pode fazer
seno clarear a natureza dos motivos em todos os seus aspectos, porm sem ter condies de ele
mesmo determinar a vontade, pois esta lhe completamente inacessvel, sim, at mesmo, como
vimos, insondvel. 395

A Vontade abstrada do contexto da efetividade no est sujeita necessidade, pois

no tem finalidade ltima; no indivduo, pelo contrrio, ela est empiricamente submetida

393
WWV, E. SW II, p. 320.
394
WWV, SW I, p. 401. VR, p. 376.
395
Idem, p. 401-2. VR, p. 377
 141

aos motivos, possuindo ento alvos momentneos, que podem ou no ser atingidos. Caso o
sejam, encontra-se a felicidade, efmera por definio. Caso os desejos no possam ser
satisfeitos, advm o sofrimento. Nesse ponto surge uma grande controvrsia com
Nietzsche, pela forma como Schopenhauer acentua a repetio do desejo como carncia
insolvel do funcionamento psquico. Mesmo que os desejos sejam satisfeitos, surgem
continuamente novos motivos em substituio aos que anteriormente captaram o querer, o
que torna o sofrimento uma regra inevitvel da existncia: Toda vida sofrimento
396
(Alles Leben Leiden ist.). Segundo o filsofo, para cada desejo satisfeito, existem pelo
menos dez que no o so.

7. Os rgos sexuais como foco da Vontade

Conclui-se ento que o impulso trabalha continuamente em busca de satisfao.

O desejo sua ocasio, e a percepo seu motivo. Distinguem-se, de acordo com
Schopenhauer, duas molas ou motivos perceptveis que levam o corpo ao: o desejo,
que busca o agradvel, e a averso, que foge do desagradvel.
Outra espcie de afeco, involuntria, porm constatvel como representao do
querer, deduzida por analogia com os prprios atos espontneos do corpo, a que
compreende as funes orgnicas animais em geral, que manifestam na sade o poder
invisvel da Vontade e na doena a sua autodiscrdia. 397
Em Schopenhauer, cada rgo do corpo tem o seu prprio querer, mas igualmente
expressa a Vontade como um todo, em resposta ao anseio de vida da espcie, em termos
gerais, e em resposta necessidade de afirmao do desejo peculiar e de conservao da
existncia individual, em termos particulares. Do ponto de vista da Vontade, a conservao
da vida do prprio corpo ainda um grau muito humilde, pois no implica em
continuidade da espcie. Por outro lado, a satisfao da necessidade sexual ultrapassa a
afirmao da existncia particular, afirmando o querer-viver em toda sua amplitude, pois
tem como consequncia a gerao de um novo ser. A adeso vida, isto , a procriao,
perpetua, porm, o padecimento humano: 398

396
Idem, p. 426. VR, p. 400.
397
Como veremos no captulo seguinte, a considerao desses fatores importantssima tambm para
Nietzsche, ainda que com uma nfase diferente.
398
uma peculiaridade da interpretao schopenhauereana do desejo esta extenso do fisiolgico-
comportamental para o moral. Depois, veremos que Nietzsche perceber nisto apenas um sintoma, uma
 142

Como coisa-em-si, a Vontade do procriador e a do procriado no so diferentes (nicht verschieden),

pois apenas o fenmeno, no a coisa-em-si, est submetido ao principio individuationis. Ora, naquela
afirmao, que vai alm do prprio corpo at a exposio de um novo, tambm co-afirma-se
sofrimento e morte como pertencentes ao fenmeno da vida. 399

400
Schopenhauer considera ento que a sexualidade o assunto mais srio da
humanidade, a caracterstica mais decisiva da animalidade em geral. Em concordncia com
isto, os rgos genitais so considerados o foco 401 da Vontade:

Todo se enamorar, por mais etreo que possa parecer, enraza-se unicamente no impulso sexual
(Geschlechtstriebe), e apenas um impulso sexual melhor determinado (ein nher bestimmter), mais
bem especializado (spezialisierter) e mais bem individualizado (individualisierter) no sentido rigoroso
do termo. Quando, ento, sem esquecermos disso, consideramos o papel importante que o impulso
sexual desempenha, em todas as suas gradaes e nuances (Abstufungen und Nuancen), no s nas
peas de teatro e romances, mas tambm no mundo real (wirklichen Welt), onde ele, ao lado do amor
vida (Liebe zum Leben), mostra-se como a mais forte e ativa das molas propulsoras (strkste und
tstigte aller Triebfedern), absorvendo ininterruptamente a metade das foras e pensamentos (Krfte
und Gedanken) da parte mais jovem da humanidade. ele a meta final de quase todo esforo humano
(das letzte Ziel fast jedes menschlichen Bestrebens ist). 402

Para Schopenhauer, a importncia do amor correlativa seriedade e ao ardor dos

403
impulsos (Erns und Eifer des Treibens). Desse modo, fica esclarecida a importncia
dramtica que a sexualidade assume para o autor, pois o filsofo amplia o conceito para os
404
mais variados interesses das pessoas, antecipando as noes freudianas de sublimao
e a de destinos do impulso.
Vida e sexualidade aparecem aqui unificadas, como nunca se viu antes na histria da
filosofia. A atividade sexual a mais importante finalidade da vida humana, e como
que uma sntese desta, especialmente devido interdependncia entre a existncia
individual e a vida da espcie. Ressalte-se que toda linguagem, toda cultura, no fundo
giram em torno do interesse sexual. 405

idiossincrasia do caso Schopenhauer. Por outro lado, a estrutura do pensamento do filsofo de Danzig
indelvel sob as mscaras do Trieb de Nietzsche.
399
WWV, SW I, p. 450. VR, p. 422.
400
WWV, SW II, Metaphysik der Geschlechtsliebe, 44, p. 682. VR II, p. 7.
401
Idem , LG, 42, p. 656.
402
Idem , 44, p. 682. VR, p. 7.
403
WWV, E. SW II, p. 682. VR II, p. 8.
404
Idem ibidem.
405
essa a reflexo mais importante acerca do Geschlechtstrieb e aquela que fornecer as armas a Nietzsche
(e tambm Freud) para extrair consequncias e estruturar um pensamento muitas vezes aparentemente oposto
ao de Schopenhauer, sem, no entanto, escapar dessa interpretao do psiquismo humano fundamentado no
querer inconsciente e do qual a vida consciente um reflexo.
 143

A existncia das geraes futuras condicionada pela satisfao do impulso sexual

em relao a um objeto determinado do sexo oposto, fruto de uma escolha particular. O
que resulta do conjunto de escolhas possveis a prpria composio da espcie, no
apenas atual, mas tambm a dos tempos vindouros. nesse nico elemento, segundo o
filsofo, que repousa o pattico e o sublime das questes amorosas (das Pathetische und
Erhabene der Liebesangelegenheiten).406
Desse modo, ele v no querer-viver, e no desejo sexual que a expressa, a
possibilidade de estabelecer uma passagem do gnero para o individual, no mbito da
sucesso de inmeras geraes, que, se por um lado esto submetidas causalidade das
escolhas por motivos, por outro expressam, em seu conjunto, o interesse maior da prpria
espcie, espelhando a Vontade mesma. Isso quer dizer que a perpetuao da espcie
humana depende sempre do enamoramento dos indivduos uns pelos outros. Esse interesse
determinado de um indivduo, que transcende necessidade de conservao da prpria
vida, capital para a manuteno da espcie.
Daqui se desdobram dois pontos de vista distintos: em primeiro lugar, o que se
anuncia na conscincia individual (individuellen Bewutsein) como impulso sexual em
407
geral (Geschlechtstriebe berhaupt) que no se dirige especificamente a um
determinado indivduo do outro sexo, considerado um correlato da Vontade-de-vida em
si mesma (Wille zum Leben schlechtin), e, portanto, fora do fenmeno (auer der
408
Erscheinung). Por outro lado, o que aparece na conscincia como impulso sexual j
orientado para um indivduo determinado a Vontade enquanto querer viver de um
indivduo determinado. 409 Schopenhauer no diz simplesmente que a Vontade quer viver
atravs do surgimento de um novo indivduo da espcie; o que ele diz que no prprio
enamoramento do casal j est prefigurada a Vontade de um novo ser, que anseia por
nascer, pois a Vontade se afirma j ali. Uma vontade sem conhecimento e que se estende
entre as geraes.
Assim, a reproduo a finalidade mais importante de todo organismo e seu instinto
410
mais forte. Porm, apenas a espcie, como ato originrio da Vontade, possui
continuidade dentro da infinita sucesso de indivduos possveis. Desse modo, a morte no

406
Idem, p. 683. VR II, p. 8.
407
Idem, p. 684. VR II, p. 10.
408
Idem ibidem.
409
Idem ibidem.
410
O termo instinto aqui bem aplicado, pois se trata de uma vontade da espcie expressa no indivduo. No
o enamoramento peculiar por um indivduo determinado, mas um imperativo reproduo.
 144

atinge a Vontade, que em sua unidade dispe de todos os seres possveis: o fim atinge
meramente o indivduo fenomnico. para assegurar a reproduo e, consequentemente, a
manuteno da espcie, que o impulso sexual est colocado quase inteiramente fora do
controle da mente e do raciocnio individual, muitas vezes iludindo a conscincia: pois a
natureza precisa desse estratagema para atingir seus fins (Denn die Natur bedarf dieses
Strategems zu ihren Zwecken). 411 O indivduo pensa no ato sexual como um bem para si,
quando , de fato, um bem para a espcie, de modo que ele a serve enquanto pensa servir
a si mesmo. 412 Essa iluso precisamente o instinto, o sentido implacvel da conduta da
espcie, que, diante da vontade individualizada, utiliza a mscara de uma admirao
objetiva (Maske einer objektiven Bewunderung), muito embora o impulso sexual seja uma
necessidade subjetiva (sujektives Bedrfnis): O arrebatamento vertiginoso que toma o
homem quando ele v uma mulher cuja beleza para ele das mais adequadas, e lhe
preludia a unio com ela como supremo bem, justamente o sentido da espcie (der sinn
413
der Gattung). Por mais objetivo e sublime que parea o enamoramento, ele tem em
mira apenas a procriao de um indivduo de uma determinada ndole, o que faz com que
o essencial no seja a correspondncia amorosa, mas sim a posse fsica, o gozo. 414

8. A abrangncia e a fora da sexualidade

Assim, para Schopenhauer, o desejo (Wunsch) que constitui (ausmach) a

415
natureza do homem (das Wesen des Menschen). O filsofo de Frankfurt diz que
nenhum outro prazer repara a privao da satisfao sexual, e encontra manifestaes da
sexualidade onde antes no se havia suspeitado que existissem:

De acordo com isso est o importante papel (wichtige Rolle) desempenhado pela sexualidade no
mundo humano (welche das Geschlechtsverhltnis in der Menschenwelt spielt), onde realmente o
invisvel ponto central de toda ao e conduta (der unsichtbare Mittelpunkt alles Tuns und
Treibens), e se manifesta em todo lugar, apesar de todos os vus (Schleiern) que so jogados sobre ela.
Ela a causa da guerra, o objetivo e o objeto da paz, a base da seriedade e o objeto das piadas, a
inexaurvel fora da razo, a chave de todas as insinuaes e aluses, e o sentido de todos os sinais
secretos e sugestes, de todos os propsitos secretos, de todos os vislumbres furtivos; ela o
pensamento e desejo dirio dos jovens e frequentemente dos velhos tambm, o pensamento recorrente
do lascivo e a constante e recorrente imaginao do casto mesmo contra a sua vontade, o sempre
pronto material para uma piada, apenas porque a mais profunda seriedade se aloja em suas razes. ,

411
WWV, E. SW II, MG, 44, p. 684. VR II, p. 10.
412
Idem, p. 688. VR II, p. 16.
413
Idem, p. 689. VR II, p. 17.
414
Idem, p. 684. VR II, p. 10.
415
WWV, E. SW II, LG, 42, p. 655.
 145

contudo, o elemento picante e a pilhria do mundo, que a preocupao principal de todos os homens
seja secretamente perseguida e ostensivamente ignorada, tanto quanto possvel. De fato, a cada
momento ns vemos a Vontade se sentar como a verdadeira majestade hereditria do mundo, a partir
da plenitude de sua prpria fora, no trono ancestral, e desprezando esse lugar com olhares de
escrnio, e rindo dos preparativos feitos para subjug-la, para aprision-la, ou pelo menos restringi-la,
e quando possvel, conciliar-se com ela, ou realmente control-la, para que s aparea como uma
preocupao subordinada, secundria, no que concerne vida. Mas tudo isso est de acordo com o
fato de que o impulso sexual o mago da Vontade-de-vida, e, consequentemente, a
concentrao de todo querer (da der Geschlechtstrieb der Kern des Willens zum Leben, mithin die
Konzentration alles Wollens ist). 416

Schopenhauer conclui o trecho dizendo que os rgos genitais so o foco

(Brennpunkt) da Vontade, e que o impulso sexual sozinho perpetua e conserva (perpetuirt
und zusammenhlt) a humanidade. Para o autor, cada indivduo humano impulso
417
sexual concreto (konkreter Geschlechtstrieb). Sua origem est no ato sexual e seu
maior desejo dentre todos os possveis (seja ele confesso ou no) viver a sua sexualidade
do modo mais pleno possvel. Assim, enquanto o corpo exerce a plenitude de um desejo
efmero, assegurada, em contrapartida, a continuidade da espcie. O filsofo diz que o
impulso sexual sozinho perpetua e une a completude do fenmeno (dieser Trieb allein
seine ganze Erscheinung perpetuirt und zusammenhlt) da existncia humana, ainda que
apenas como uma etapa do esforo para manter a espcie: Esse ltimo esforo precisa ser
mais intenso na proporo em que a vida da espcie ultrapassa aquela do indivduo em
418
durao, extenso e valor. Por essa razo, o impulso sexual a mais completa
manifestao do querer-viver e de acordo com isso est a sua primazia sobre todos os
desejos possveis.
Conectado com essa fora avassaladora do impulso sexual est o amor dos pais pelo
recm-nascido, pois esses dois sentimentos ultrapassam em muito os esforos concernentes
manuteno da prpria existncia individual. Sob essas implacveis formas de amor, que
sustentam a iluso de proporcionarem um bem pessoal, escondem-se apenas as estratgias
necessrias para a manuteno da espcie. Assim, H um constante movimento de
renovao da vida e da dor que independem dos propsitos individuais; e que no final
aniquila implacavelmente a cada um de ns.

9. Impulso e relao de objeto

416
Idem, p. 656.
417
Idem ibidem. Note-se que Schopenhauer estende o conceito de sexualidade para muito alm do ato sexual,
fato reconhecido com admirao por Freud.
418
Idem ibidem.
 146

O intelecto que este dependente do desenvolvimento do crebro, como coisa

fsica, que se cansa (ermdet) no esforo de pensar, enquanto que a Vontade, como coisa
metafsica, incansvel (unermdlich) e no envelhece jamais419.
A vontade totalmente ativa desde o nascimento. As crianas, quando ainda mal
demonstram os primeiros e tbios traos de inteligncia, so sempre cheias de uma
vontade-prpria completamente incontrolvel, gritando, enfurecendo-se sem nenhum
propsito, e mostrando assim a presso do querer do qual esto repletas e mesmo
420
transbordantes. Essa vontade ainda no tem objetos e isso mostra claramente a funo
do intelecto: a prtica do entendimento.
O filsofo da vontade escreve que a criana recm-nascida move-se
421
violentamente, grita e chora, desejando veementemente, sem que, no entanto, saiba o

419
Idem, p. 272.
420
O sistema de Schopenhauer no prprio para pensar o carter sexual dessa vontade infantil, muito
embora fornea elementos para faz-lo. Por exemplo, a noo de que o organismo vontade objetivada
poderia nos remeter ao conceito freudiano de zonas ergenas, mas o filsofo associava a sexualidade
genitalidade. Ele atribui a felicidade da infncia ausncia do impulso sexual: (...) ist die Kindheit die Zeit
der Unschuld und des Glckes, das Paradies das Leben. (...) WWV, E. SW II, Vom Genie, Kap. 31, p. 509-
510. O filsofo supe que o intelecto predomine sobre a vontade na infncia, enquanto Freud concebe esse
predomnio como consequncia do recalque da sexualidade no contexto do Complexo de dipo.
Para que fique clara a diferena de abordagem, considerando o predomnio dos impulsos sobre o intelecto
que ambos professam, basta a leitura paralela do texto Sobre o Gnio, citado acima, e o texto de Freud Trs
Ensaios para uma Teoria Sexual (ESB VII, p. 231.). No prlogo da quarta edio (1920), Freud adverte que
j faz tempo que Schopenhauer exps humanidade toda a extenso das influncias do impulso sexual nas
mnimas coisas. Podemos ento perguntar qual o sentido da excluso da sexualidade infantil do sistema. O
fato expe uma faceta do pensamento do filsofo. Apesar de admitir a vontade como mola do intelecto e de
perceber a sexualidade permeando todas as situaes da vida, idealiza tanto a infncia quanto o fato esttico
(e a figura do gnio). Se o filsofo valoriza sobremaneira o Leib, conferindo-lhe papel central, por outro lado,
do ponto de vista esttico e moral, enxerga o corpo como uma fonte perene de sofrimentos, devido sua
natureza fsica, e, principalmente, porque a sua essncia metafsica (a Vontade conectada aos impulsos) no
descansa jamais. Mas, justamente a reside o problema. Se a parte metafsica prepondera, parece-nos que o
filsofo realiza um corte arbitrrio, justificado pelo desenvolvimento e predomnio do intelecto na infncia e
porque o impulso sexual (entenda-se genital) s despertaria com a vigorosa oposio do intelecto mais
maduro da puberdade. No associa, portanto, o intelecto sexualidade. Assim, ele supe uma economia que
faz certo sentido maneira convencional, no sentido de um amadurecimento gradual das funes: Se o que
interessa natureza a espcie e, portanto, a reproduo, e, por outro lado, o intelecto humano precisa se
desenvolver para chegar sua plena condio como instrumento da vontade, ento justamente na puberdade
que essas duas funes encontram uma situao suficientemente desenvolvida para que ocorra uma vigorosa
relao, ao mesmo tempo de apoio e antagonismo. Mas, nisso reside uma viso pessimista da sexualidade.
Se, por um lado, ela o foco da vontade, por outro, justamente por isso, a fonte do mal, o pecado original,
pois serve para propagar a vida. Lembra Borges, que diz em algum lugar de sua obra que detestava os
espelhos e o sexo, porque ambos reproduzem o ser humano.
421
WWV, E. SW II, 19, p. 304. Nessa pgina, Schopenhauer antecipa em mais de cinquenta anos a descrio
de Freud acerca do processo primrio: Das Neugeborene bewegt sich ungestm, tobt und schreit: es will auf
das heftigste; obschon es noch nicht wei, was es will. Denn das Mdium der Motive, der Intellekt, ist noch
ganz unentwickelt: der Wille ist ber die Auenwelt, wo seine Gegenstnd liegen, im dunkeln und tobt jetzt
wie ein Gefangener gegen die Wnde und Gitter seines Kerkers (crcere). Semelhante ao que dito em
ESB XII, p. 213. Verificar em Freud tambm o Projeto de uma Psicologia e A interpretao dos sonhos.
 147

422
que quer. O intelecto, por outro lado, mera funo orgnica: desenvolve-se
lentamente, seguindo a compleio do crebro e a maturidade total do organismo. 423
O recm-nascido est irrevogavelmente abandonado imbecilidade e estupidez,
justamente porque o crebro ainda precisa completar o desenvolvimento caracterstico de
sua anatomia e fisiologia. Devido a essa situao, a vontade est na escurido no que
concerne ao mundo externo no qual os seus objetos poderiam ser encontrados, e por isso
se enfurece como um prisioneiro diante das paredes e grades de seu calabouo. 424 S
com o tempo a conscincia se ilumina e, com isto, o carter da criana se mostra, medida
que vo se apresentando os motivos capazes de excitar aquela vontade.
A funo intelectual sofre mudanas no decorrer do tempo, enquanto a vontade
permanece intocvel, inaltervel: O recm-nascido (das Neugeborene) ainda no usa todo
o seu entendimento, s aps o segundo ms ela passa a intuir e apreender coisas do
mundo externo (Auenwelt). 425 A funo da fala e, consequentemente, do pensamento,
desenvolve-se lentamente. A partir desse primeiro passo, direciona-se a percepo para o
mundo externo, considerada em Schopenhauer como a de mais radical importncia que
todos os passos subsequentes, podendo ser comparada semente a partir da qual toda a
rvore se desenvolve.
Mas o crebro em si mesmo, e tambm o intelecto como o seu produto, so
ativados apenas porque sobre eles incidem impulsos. A funo prpria do crebro, como
qualquer coisa fsica, sujeita lei da inrcia, 426 e se faz ativa apenas quando o intelecto
posto em movimento pela Vontade.
Em Schopenhauer, a atividade no inerente ao intelecto. Ele pode ser pouco
exigido, quando submetido a impulsos que no exijam demais, mas pode, num sentido
oposto, ser muito desgastado, e at mesmo estragado, quando submetido a continuados
esforos que superam sua capacidade. por isso que o treino da razo atravs da prtica
educativa deve ser gradual e respeitar as diferenas individuais no que se refere
capacidade intelectual. Segundo o filsofo, os indivduos que apresentam os mais elevados
nveis de conscincia so justamente os que se desenvolvem mais lentamente; sua

422
WWV, E. SW II, 19, p. 304.
423
Idem ibidem.
424
Idem ibidem.
425
Idem, p. 302.
426
Segundo Freud, a tendncia do sistema nervoso reduzir sua taxa de ansiedade a zero: esse o
fundamento do Princpio de Prazer, em contraste com o Princpio de realidade, que eleva essa taxa, gerando
mal-estar, pois, em parte, sugere que necessrio adiar a satisfao direta dos impulsos.
 148

abordagem intelectual das coisas profunda e por isso precisam de tempo para
compreender, isto , relacionar os dados que se apresentam percepo427.
Para o filsofo, a relao dependente do intelecto em relao vontade tem como
consequncia que ele consiga refre-la com dificuldade, no mximo adiando as suas
decises, ganhando tempo para que possa lhe oferecer objetos de reflexo: O que so a
rdea e o chicote (Zgel und Gebi) para o cavalo indomvel (unbndiges Ro), o intelecto
para a vontade no homem (das fr den Willen im Menschen der Intelekt). 428 Essa uma
relao que est sujeita a toda sorte de vicissitudes e as rdeas esto, muitas vezes, entre os
dentes da vontade, 429 que aparece ento como : egosta, perversa e descontrolada.
Se recordarmos o que j vimos sobre as relaes da Vontade com o intelecto,
veremos que ela aparece de modo indistinto, como uma imediata conscincia dos seus
430
sucessivos impulsos que surgem para o pensamento como perturbaes afetivas . Nem
todo contedo do querer consciente. Assim, existe apenas um reconhecimento
fragmentrio, que no permite a inteleco do querer em geral como o substrato das
emoes e impulsos, e muito menos como a fonte das aes e pensamentos conscientes.
Essas ondas de impulsos afloram e vm desaguar no intelecto de forma difusa, com
constncia perturbadora, no importa quantos desejos venhamos a satisfazer. Aqui se
revela uma carncia a ser satisfeita, que a constante comoo da vontade, nomeada
como impulso.
Da vontade expressa no carter partem os impulsos que o entendimento vai tentar
remeter sem sucesso srie causal. O que o entendimento efetivamente referencia da

427
A compreenso intelectual comparada pelo filsofo digesto dos alimentos.
428
WWV, E. SW II, 19, p. 275. Na p. 286, ainda no mesmo captulo, Schopenhauer usa a metfora de modo
inverso, isto , como se o cavalo montasse o cavaleiro, o que d uma idia ainda mais precisa da
desproporo de foras entre vontade e intelecto: Bei Allen diesen Steigerungen des Intellekts spielt der
Wille die Rolle des Reiters, der durch den Sporn das Pferd ber das natrliche Ma seiner Krfte
hinaustreibt.
429
Convm notar ao fundo da metfora de Schopenhauer o uso preciso dos conceitos. O controle da
motilidade passa pela conscincia, e isto simbolizado pela delicadeza das mos, com seus movimentos
precisos e a famosa pina entre o polegar e o indicador. Toda cultura e tecnologia esto representadas nas
mos humanas. Em contraste a isso, a vontade controla o intelecto com os dentes, e assim expe o seu
vnculo com a natureza em geral, pela agressividade e poderio irracionais expostos na imagem. A
contraposio com Freud perfeita neste caso, resultando num paralelo e numa concordncia perfeitas: A
importncia funcional do eu reside no fato de reger normalmente os acessos motilidade. Podemos, pois,
compar-lo, em sua relao com o Isso [que aparece conscincia pela moes dos sucessivos e/ou
concomitantes impulsos], ao cavaleiro que controla e refreia a fora de sua cavalgadura, superior sua, com a
diferena que o ginete realiza a ao com suas prprias energias, e o eu, com energias emprestadas. Porm,
assim como o ginete se v s vezes obrigado a deixar-se conduzir pela cavalgadura, tambm o eu se v
forado, em certas ocasies, a transformar sua ao na vontade do Isso, como se fosse a sua prpria. (BN, p.
2708)
430
WWV, E. SW II, p. 319-20.
 149

vontade o que resulta da sua presena como senso ntimo (innern Sinn) dos afetos, em
oposio ao que dado exteriormente, como um corpo orgnico. O senso ntimo constitui
sempre forma e visibilidade parciais da Vontade, dentro da srie prazer-desprazer, como
afetos (Regungen) ligados a determinadas representaes. 431
Segundo Schopenhauer, ningum pode por em dvida que o nosso querer tenha por
objeto algo de exterior, para o qual est voltado. A percepo e a linguagem so os eixos
ao redor dos quais a vontade gravita, impulsionada para uma rbita exterior, pelo menos
enquanto persistem motivos como seus objetos.
Subtrado da influncia dessa relao da vontade com a representao do mundo
exterior (Auenwelt), o homem no conservaria mais que uma vontade completamente
isolada e como que emparedada no sombrio interior da conscincia individual (finstern
Innern des Selbstbewutsein). 432
Essa conscincia, sem objetos, no poderia sequer ser concebida, pois sempre se
refere a algum objeto para o qual tende, e o eu superficial seria justamente esse ponto de
unio entre o senso ntimo e os motivos, sem os quais faltariam a causa e a matria. No
entanto, a vontade humana (entenda-se tambm cada impulso especfico) tende aos
motivos, mas no necessita deles (der Wille durch die Motive zwar inkliniert, aber nicht
nezessitiert wrde). 433
10. O aguilho do impulso

Como pudemos perceber na descrio da mecnica da vida presente na filosofia de

434
Schopenhauer, este considera o querer-viver um mal, pois a natureza ao mesmo tempo
precria e insacivel dos organismos faz do sofrimento a essncia da existncia emprica:
O sofrimento essencial vida e, por consequncia, no penetra em ns do exterior, mas
435
cada pessoa porta em seu interior a sua fonte inesgotvel. Se, por um lado, as foras
mecnicas da natureza so esmagadoras, e frente a elas um organismo s pode sentir medo
e carncias sem fim, 436 por outro, o prprio ntimo da existncia tambm fonte perene de
estmulos intensos e contraditrios, dos quais, ao contrrio do que acontece com os
estmulos externos, no se pode fugir.

431
E FW, SW III, p. 530.
432
Idem, p. 531.
433
Idem, p. 533.
434
Idem, p. 452.
435
WWV, SW I, p. 436. VR, p. 410.
436
WWV, E. SW II, p. 452.
 150

Para o filsofo o sofrimento positivo, pois refreia a atividade egosta inerente

vida. Paralelamente, considera a felicidade como algo meramente negativo, j que
sempre o alvio passageiro, efmero, de um querer-viver sempre renascente, sempre
sedento de novos objetos. 437
O indivduo busca satisfazer a Vontade no mundo hostil, o que esconde um ardil: o
querer-viver ilude o intelecto com a promessa ou esperana de que a felicidade possa ser
encontrada pela saciedade dos desejos individuais. Na verdade, segundo o filsofo, a falsa
promessa de encontrar um objeto definitivo para aplacar o desejo, apenas mantm ativa a
maquinaria da Vontade, que se perpetua atravs das geraes. O caso mais flagrante disso
exatamente o da no-saciedade do desejo sexual. Toda gratificao momentnea
precedida e seguida por necessidades e esforos sem fim.
O filsofo de Frankfurt descreve nossa felicidade como algo ftil e enganoso, pois
o tempo, em sua fugacidade, reduz a nada nossos prazeres e alegrias. Nossa vida curta e
problemtica uma contnua decepo e a felicidade destinada a ser frustrada, ou
438
reconhecida como iluso (Illusion). Com o termo iluso, destaca-se a tendncia
humana esperana com relao ao futuro, e tambm o esquecimento de fatos e o
encantamento com relao ao passado que parecem configurar uma astcia da Vontade.
De acordo com isso, no mais das vezes, a felicidade fica sempre (stets in der) ou no futuro
ou no passado. 439 O presente comparado a pequenas nuvens negras (kleinen dunkeln
Wolke) que cobrem o sol pleno das outras pocas; consequentemente sempre
440
inadequado. Porm, ao olharmos com objetividade, se o presente nos apresenta o
sofrimento, por outro lado o futuro tambm incerto (ungewi), enquanto o passado
irrecupervel (unwiederbringlich). 441
442
A vida um estado desafortunado para o indivduo, um verdadeiro pesadelo
443
cuja essncia um sofrimento multifacetado, j que os nossos desejos so
incongruentes com o curso do mundo, que nos impe a necessidade: O curso do mundo
inteiramente independente de nossa vontade e, consequentemente, o mal que cai sobre ns
inevitvel. 444

437
Idem, 19, p.260.
438
Idem, p.733.
439
Idem ibidem.
440
Idem ibidem.
441
Idem, p. 734.
442
WWV, SW I, p.443. VR, p. 416.
443
Idem ibidem.
444
WWV, SW II, p.202.
 151

O mundo dos homens um impiedoso reino do acaso e do erro (Reich des Zuffals
und des Irrtums), que governam auxiliados pelo chicote (Geiel) da insensatez (Torheit) e
445
da maldade (Bosheit). Ao otimista obstinado (verstocktesten Optimisten)
Schopenhauer sugere uma visita aos hospitais, s prises, s cmeras de tortura, s
446
senzalas, aos campos de batalha e praas de execuo. Para o filsofo, as alegrias
mentem ao desejo, ao afirmarem que seriam um bem positivo quando em verdade so de
447
natureza meramente negativa, meramente o fim de um padecimento. O otimismo,
portanto, um escrnio amargo (bitterer Hohn) acerca dos sofrimentos inominveis
(namenlosen Leiden) da humanidade. 448
Esse quadro de horrores pintado por Schopenhauer contrastante com a promessa
de gozo e felicidade inerentes ao querer do corpo, porm exprime com clareza, para o
449
filsofo, a autodiscrdia (Selbstentzweiung) da Vontade. A aparente harmonia
interna ou unidade de plano da natureza, 450 que se caracteriza por um princpio norteador
nico (a prpria Vontade), esconde o conflito (Widerstreit) inerente Vontade mesma,
espelhada em mundo: Assim, em toda parte na natureza vemos luta (Streit), combate
(Kampf) e alternncia da vitria (Wechsel des Sieges); e a reconhecemos com distino a
451
discrdia essencial (wesentliche Entzweiung) da Vontade consigo mesma. No plano
efetivo, como espelho do em-si, esse mundo comparado a um inferno (Hlle), 452 uma
453
priso (Strafanstalt) ou colnia penal (penal colony). Nele, ora somos assassinos,
454
ora vtimas; por vezes somos almas atormentadas, por vezes demnios. Assim,
nossa vida considerada como um episdio inutilmente perturbador (eine unntzerweise
455
strende Episode) na ditosa paz do nada (in der seligen Ruhe des Nichts.). Para o
filsofo, j em seus anos derradeiros, a contemplao da futilidade dos sofrimentos de
nossa existncia qualquer coisa enlouquecedora. 456

445
WWV, SW I, p. 444. VR, p. 417.
446
Idem, p. 445. VR, p. 418.
447
Idem, p. 511. VR, p. 477.
448
Idem, p. 447. VR, p. 419.
449
CACCIOLA, Schopenhauer e a Questo do Dogmatismo, p. 66. A autora comenta que: essa desunio
que torna possvel a multiplicidade dos seres. A autora alude proximidade entre Schopenhauer e
Empdocles e aponta para a questo que Schopenhauer se recusa a responder, dada a sua transcendncia:
Como compreender que a Vontade abandone sua unidade originria?
450
WWV, SW I, p. 237. VR, p. 228.
451
Idem, p. 218. VR, p. 211.
452
PP, SW V, 156, p. 354.
453
Idem, p. 356.
454
Idem, p. 354.
455
Idem, p. 352.
456
Idem, p. 353.
 152

Na verdade, apesar desta aparentemente terrvel condenao filosfica da vida,

Schopenhauer no se admite um desesperado: o que est intencionalmente fazendo
condenar o otimismo. Segundo ele, a esperana cega os olhos das pessoas para a realidade
da vida, o que a faz ser ainda menos suportvel do seria naturalmente, caso tomssemos o
devido cuidado em nos defender do mal que nos espreita. Alm do sofrimento em geral, h
aquele que resulta especialmente do egosmo e da perversidade humanos, potencializado
por um intelecto potente e pela linguagem.
O filsofo pensa a partir de uma perspectiva estica. Nesse caso, ao invs de
perseguir a felicidade, que apenas momentnea, deveramos, pelo contrrio, evitar o
sofrimento, ainda que este de fato seja inevitvel em maior ou menor grau. Assim,
entende-se que, para ele, a esperana um sinnimo de acomodao em relao a uma
realidade que precisa ser modificada continuamente. Para a humanidade, a vida constitui
457
uma tarefa a ser realizada (Das Leben ist ein Pensum zum abarbeiten), posto que o
querer-viver do ser da espcie nos impede de no procriar, ou de cometer o suicdio
coletivo. 458
Em sua obra magna, o filsofo alude ao mecanismo psicolgico que permite ao ser
humano ignorar o sofrimento e a incerteza que caracterizam a vida no apenas presente,
mas tambm passada e futura. O intelecto, sob o efeito das vivncias concretas do
organismo, reprime, isto , suprime ou modifica aquelas lembranas que so dolorosas
conscincia, deformando-as ou as substituindo por fices mais aceitveis, que so
misturadas s memrias empricas efetivas: Embora o presente imediato (unmittelbare
Gegenwart) seja corretamente conhecido, , no entanto, falseado por meio de sua fingida
459
(fingierten) conexo com um passado ilusrio, fazendo da memria algo estritamente
lacunar, 460 um fio que pode se romper por influncia de uma necessidade inconsciente de

457
Idem, p. 353.
458
Idem, p. 353-4.
459
WWV, SW I, 36, p. 275. VR, p. 262.
460
FREUD, em Esboo de Psicanlise (1940-1938), Cap. VIII, O aparelho psquico e o mundo externo,
afirma a mesma relao lacunar dos processos ligados conscincia, entre os quais a memria. Para o
Psicanalista vienense, o conhecimento relacionado ao processo da psicanlise um instvel processo de
adequao entre mundo interno do sujeito e realidade externa presente na conscincia ligada ao Eu humano:
A realidade sempre permanecer sendo incognoscvel. O rendimento trazido luz pelo trabalho cientfico de
nossas percepes sensoriais primrias consistir numa compreenso interna (Einsicht) das ligaes e
relaes dependentes que esto presentes no mundo externo, que podem, de alguma maneira, ser
fidedignamente reproduzidas ou refletidas no mundo interno de nosso pensamento. Segundo ele, este um
conhecimento das quais nos capacita a compreender algo no mundo externo, prov-lo e, possivelmente
alter-lo. O procedimento na Psicanlise, segundo o autor, inteiramente semelhante: Descobrimos
mtodos tcnicos de preencher as lacunas existentes nos fenmenos de nossa conscincia e fazemos uso
desses mtodos exatamente como um fsico faz uso da experincia.
 153

afirmar o viver. Conclui-se que a astcia da Vontade ganha uma dimenso psicolgica:
trata-se da loucura advinda da reprimir (verdrngen) o efetivo. 461
No indivduo humano, a supremacia da vontade fica evidente quando ela probe o
intelecto de obter acesso a representaes, com o intuito de impedir que determinadas
associaes de representaes462 venham tona, trazendo consigo emoes dolorosas que
contrariem o querer e que exponham a nu as vicissitudes do organismo, sua fugacidade e
luta desigual contra o sofrimento e a morte. Do mesmo modo, Schopenhauer considera que
a verdadeira sade mental reside na boa reminiscncia, isto , na capacidade de
recordar corretamente os fatos vividos. 463
A consequncia desse pensamento o de que a Vontade interfere no processo
consciente do indivduo, tentando como que apagar as pistas que levem ao conhecimento
insuportvel do mal que considera ser a prpria vida, devido ao carter repetitivo e
opressivo do desejo.
A vontade muitas vezes parece no querer ver a si mesma no espelho da
representao. Podemos perguntar se esta meramente uma questo econmica ligada ao
sistema nervoso (uma tendncia inercial, ou princpio de nirvana, na linguagem da
psicanlise) ou se existe a certa contradio, do ponto de vista de um clculo da Vontade
expresso nessa astcia, o que invalidaria a tese de que a Vontade puro mpeto e sem-
conhecimento.
No primeiro caso, tratar-se-ia simplesmente de uma defesa inconsciente. Ela
expressaria um conflito imanente da vontade do organismo frente ao conhecimento

461
WWV, SW I, p. 73. VR, p. 82. Verificar tambm VR, p. 405. Schopenhauer no usa o substantivo,
apenas o verbo. Este usado no mesmo contexto em cerca de dez momentos da obra.
462
WWV, SW II, p. 171. O filsofo dedica um captulo breve, porm denso e cheio de consequncias para a
psicanlise, a respeito do tema. A viso da conscincia e do inconsciente, os processos de deslocamento e
condensao, a interferncia do impulso no processo de recordao, nos remetem diretamente a textos de
Freud, como, por exemplo, SA III, p. 107-9 e 365-9.
463
Segundo MAGEE (1989), The philosophy of Schopenhauer, p. 266, Schopenhauer no era apenas um
especulador psicolgico, como muitos querem crer: Era um frequente visitante de asilos de insanos, onde
pode ter conversas extensas com os internos, e voltava repetidas vezes para conversar com aqueles que lhe
despertavam interesse particular. Essa observao alude s possveis fontes empricas da psicologia exposta
no segundo volume de O mundo. Assim, mostra-se no s a possibilidade de ocorrerem informaes
coincidentes entre os autores, mas tambm, e principalmente, que Schopenhauer no era apenas um pensador
arguto desde um ponto de vista abstrato, como Freud pensava, mas, pelo contrrio, um homem que
valorizava sobremaneira a intuio emprica, atravs do entendimento imediato; em suma, o filsofo confiava
nas fontes da experincia (por isso, sua metafsica imanente) e utilizava conhecimentos de cincias naturais
como prova emprica, como vemos em Sobre a Vontade na natureza. Tambm ZENTNER (1995), em Die
F1ucht ins Vergessen: Die Anfnge der Psychoanalyse, p. 1-45, faz referncia especfica aos quatro
semestres de estudo de medicina e a considerao de dois estudos de caso realizados por Schopenhauer no
departamento de psiquiatria do hospital Berliner Charit (1911), que explicam o interesse do filsofo pela
fisiologia e pela psicologia, especialmente sua tentativa de compreender os mecanismos da doena mental.
 154

racional das causas e consequncias empricas que nos levariam em ltimo caso negao
da vida. , em suma, um princpio de funcionamento ligado exclusivamente economia
interna do aparelho psquico, que reage defensivamente frente ansiedade e nisso,
simplesmente, se configuraria a astcia, mera expresso potica de uma tendncia que,
ademais, Schopenhauer qualifica de modo at mesmo impressionante para a poca.
No segundo caso, teramos que pensar numa Vontade inteligente e que se previne,
impedindo, num regime transcendente, que a marionete humana se emancipe da opresso
do desejo. Isso certamente, no contexto da filosofia de Schopenhauer, seria uma distoro
evidente.
Se pensarmos com Nietzsche, poderamos considerar que o impasse seja prprio do
pensamento metafsico de Schopenhauer. Este considera a Vontade como um princpio do
mundo, uma essncia, ainda que irracional, e o resduo desse pensamento teria que resultar
inevitavelmente em questes no-respondidas. No entanto, esta crtica se aplica mais
escolha de palavras do que coerncia interna do pensamento metafsico do filsofo de
Frankfurt, de acordo com o que eu j disse anteriormente ao mencionar o conflito como
elemento central da Metafsica da natureza.
De qualquer modo, seja como for que interpretemos essa astcia da vontade, o
filsofo parece acreditar que a loucura seja uma defesa do organismo para sua prpria
sobrevivncia. Logo, trata-se de um fenmeno natural, inconsciente como os aspectos
vegetativos do organismo e cujas consequncias podem ser percebidas em maior ou menor
grau na vida cotidiana de qualquer pessoa, posto que o intelecto visto como um ministro
das relaes exteriores em relao Sua Majestade, a Vontade, que tudo dirige. Isto
significa que a insanidade psquica aparece como uma acentuao da chamada
normalidade e no se d no todo do psiquismo, mas sim apenas em relao queles
aspectos da efetividade que no podem em absoluto ser assimilados, caso no qual ocorrer
uma ruptura acentuada da cadeia simblica.
O louco dotado de razo, mas o fio de sua memria possui grandes lacunas, que
so preenchidas por fices. Essas fices so produzidas pela prpria razo desdobrada
em linguagem e fazem com que o verdadeiro se misture com o falso na memria do louco.
Isso explicado porque os sofrimentos excessivos so aqueles que a pessoa revive
 155

continuamente em sua memria, sendo este ento o ponto exato em que a Vontade
intervm, impedindo a correta reminiscncia.464
A loucura um refgio, o ltimo meio de ajuda que protege o louco das dores
espirituais que ultrapassam as suas foras: semelhante a quando se elimina um membro
gangrenado e o substitui por um de madeira. Por outro lado, quando todas essas
estratgias falham, ocorre a completa exausto da Vontade, que se mostra como uma
465
inclinao ao suicdio (ihr gnzliches Versiegen als Hang zum Selbstmord).
A represso, a loucura e o suicdio, assim como a luta das espcies animais umas
contra as outras, expem a autodiscrdia da Vontade, que como que crava os dentes na
prpria carne e, no entanto, segue, no torvelinho do fenmeno, una e incansvel.
Para o filsofo, impressionante verificar o contraste representado entre dois
aspectos de nossa experincia comum: por um lado, o indescritvel tumulto que caracteriza
a afirmao da vida, os esforos, cuidados, responsabilidades e incessante necessidade sob
os quais os organismos vivem; por outro, a vaidade absurda da existncia. O que os
organismos obtm de tudo isso? No mximo, como resultado de tanto dispndio de tempo
e depois de muitas privaes e decepes, uma vida apenas tolervel e a morte ao fim.
Assim, vivemos no palco de uma vida ftil, governada por impulsos e motivos to
incontrolveis como inconciliveis. A espcie humana e sua existncia - na sua completude
e universalidade -, surge ento para Schopenhauer, como um teatro de marionetes, a
despeito da aparncia de finalidade particular que acreditamos ver em nossos atos. Mas os
seres humanos no so controlados apenas por cordes externos, a partir da necessidade
exterior pelos objetos externos ou motivos - como marionetes comuns; pelo contrrio, do
ponto de vista do filsofo, somos controlados fundamentalmente por um mecanismo
interno, como um relgio que funciona sem saber por que: 466

a Vontade de vida manifestando a si mesma como um incansvel trabalho do impulso

(Triebwerk), como um impulso irracional, o qual no tem sua razo suficiente no mundo externo.
Ela mantm os indivduos em seus cenrios e o primum mbile de seus movimentos; enquanto que
os objetos externos, os motivos, determinam meramente a direo desses movimentos no caso
especfico, pois de outra maneira a causa no poderia ser em qualquer caso apropriada ao efeito. 467

464
importante reforar, nesse ponto, o reconhecimento de Freud em relao a Schopenhauer: O que o
filsofo de Dantzig diz sobre a resistncia oposta aceitao de uma realidade penosa coincide de modo to
completo com o contedo de meu conceito de represso, que mais uma vez , devo apenas minha falta de
leitura o fato de poder fazer uma descoberta. BN I, p. 1900.
465
WWV, SW II, p. 465.
466
Idem, p. 463.
467
Idem, p. 464.
 156

Para o filsofo, assim como toda manifestao de uma fora natural tem uma causa,
mas a fora mesma no a tem, igualmente todo ato da Vontade tem um motivo, mas a
Vontade em si mesma no pode ser referida a uma causa. um sem-fundo sob a aparncia
de ordem dada pelos motivos que excitam a vontade humana, como a luz excita a vontade
da planta.
O ato volitivo, fundamentado em um motivo, e a Vontade em geral, so uma e
mesma coisa, apenas ocorre que o primeiro est conectado ao mundo emprico, enquanto
que a Vontade em geral a fonte irredutvel de qualquer ao e no pode ser em si mesma
468
condicionada externamente, at porque inconsciente. justamente porque essa
Vontade est, enquanto querer-viver, na base da expresso fenomnica, que o homem ama,
acima de qualquer coisa, a prpria vida, apesar de estar cheia de necessidades, tristezas,
problemas, dor, ansiedade e tdio. Aps comparar a quantidade de sofrimento a que uma
pessoa submetida, com a felicidade que ela desfruta, o filsofo conclui que a vida um
469
negcio cujo retorno insuficiente para cobrir seus custos (nicht die Kosten deckt),
muito embora o amor pela vida nos iluda e com isso nos traga falsas esperanas.
Desse modo, no a Vontade que aparece em consequncia do mundo, mas sim o
mundo que aparece em consequncia da Vontade. Isto se d fora de um mecanismo
compulsrio, inacessvel ao conhecimento imediato, e que pressupe o sofrimento, visto
como condio da existncia humana. O conjunto do funcionamento da natureza exaure,
corrompe, aniquila nossas foras individuais, antes que o golpe final da morte se abata
sobre cada um. Ainda que isto em nada afete a continuidade da vida da espcie. 470

11. A vida e a morte como opostos complementares

Em O mundo a vida do indivduo apenas tomada de emprstimo vida perene da

espcie. Aps procriar, a natureza no se importa mais com ele, e a iluso que cobria a
existncia, o vu de Maia, desvela-se, mostrando a transitoriedade da vida individual.
Por outro lado, novos organismos (novos sofredores) surgem, e, mesmo condenados ao
aniquilamento, garantem natureza a continuidade da espcie. No o indivduo, mas

468
Idem, p.259.
469
Idem, p. 457.
470
WWV, SW I, p. 280. Schopenhauer metaforiza esse mecanismo incansvel do sofrimento emprico
atravs do mito grego da roda de Ixion. Assim como em Freud, o eterno retorno do querer-viver tem como
contrapartida a certeza da morte do organismo individual.
 157

471
exclusivamente a espcie, que merece todos os cuidados da natureza. O indivduo
no tem valor alguma para ela, pois ela tem sua disposio todo o tempo e o espao, e
nestes, o nmero infinito de possveis indivduos. Cada um deles est destinado a
desaparecer por milhares de formas diferentes e j determinado a isso pela prpria
natureza desde o instante em que tenha servido conservao da espcie. 472
Desse modo, a Vontade se perpetua pela contnua reposio dos indivduos das
espcies da natureza por outros a eles semelhantes e, consequentemente, pela alternncia
de nascimento e morte. Assim considerados, nascimento e morte aparecem como a
pulsao da forma da espcie ou da Idia, durando atravs da infinidade do tempo.
Schopenhauer v na oposio entre a vida e a morte, que caracteriza a existncia
animal e, consequentemente, tambm a existncia humana, uma complementaridade que
expe a sua finalidade ltima: a perpetuao da espcie atravs dos inmeros
indivduos. Todo organismo procria e morre. O que diferencia o indivduo humano do
restante da natureza o seu conhecimento de que a procriao (Zeugung) a sua causa
473
final (Endursache). Essa causa no guiada pelo conhecimento, mas procede da
Vontade como sua concentrao (Konzentration), na forma de uma ao instintiva
(instinktiven) poderosa, que reserva ao intelecto unicamente a preocupao com os detalhes
e no com a essncia da sexualidade.
O filsofo diz que o quadro objetivo da vida deveria encher as pessoas de dio pela
existncia. Mas no isso o que acontece na maioria dos casos, pois aquilo que o indivduo
humano mais teme a prpria morte, a nica coisa certa da existncia. Isso se d porque o
fenmeno est como que atado, em sua existncia individual, ao cego querer-viver, isto
, energia vital que o seu prprio fulcro, a sua prpria natureza ntima:

Aquele poderoso apego vida (mchtige Anhnglichkeit an das Leben) , portanto, absurdo e cego
(unvernnftige und blinde): s explicvel pelo fato de que todo o nosso inteiro ser em si mesmo
(unser ganzes Wesen an sich selbst) j Vontade-de-vida, para o qual, portanto, esta vida tem de
valer como o bem supremo (hchste Gut), por mais amarga, breve e incerta (verbittet, kurz und
ungewi) que ela sempre possa ser; e pelo fato de que aquela Vontade, em si mesma,
originariamente sem conhecimento e cega (ursprnglich erkenntnislos und blind). 474

Quando o conhecimento entra em cena, ilumina-se a vida como um sonho vo.

Longe de ser a origem do apego vida, o conhecimento revela a ausncia de valor desta.

471
Idem, p. 381-2. VR, p. 359.
472
Idem ibidem.
473
WWV, E. SW II, p. 654.
474
WWV, E. SW II, p. 594.
 158

Sendo assim, deveria impedir o indivduo de cair em desespero diante da morte: Se o que
faz a morte aparecer-nos to terrvel fosse o pensamento do no-ser, ento teramos que
475
pensar, com calafrio igual, no tempo em que ainda no ramos. No entanto, parece a
Schopenhauer que o problema de natureza diferente: O que torna a morte to temvel
para ns no tanto o fim da vida, pois isso no pode parecer a ningum como
particularmente digno de receio; mas antes a destruio do organismo: porque este a
prpria Vontade-de-vida que se expe no corpo. 476
A considerao do querer-viver expe um paradoxo inerente ao fato objetivo da
existncia: por um lado, s a espcie importa para a Vontade; por outro, como a Vontade
est sempre inteira em cada indivduo, s esse indivduo/vontade importa, sendo isso que
fundamenta o egosmo humano. 477 O egosmo a prpria forma do querer-viver (Lebens-
478
wollens). Quando o indivduo afirma o seu apego ao corpo, ou seja, afirma a sua
prpria vontade, j se coloca em estado de isolamento, participando da iluso da
individuao. A imagem do homem que desconhece a identidade absoluta da Vontade em
todo fenmeno e ignora que sua existncia individual mera aparncia, est descrita nesta
vertiginosa metfora schopenhauereana: 479

Assim como em meio ao mar enfurecido (tobenden Meere) que, ilimitado em todos os quadrantes,
ergue e afunda montanhas dgua, um marinheiro (Schiffer) est sentado em seu pequeno barco
(Kahn), confiando na frgil embarcao, da mesma maneira o homem individual permanece
calmamente sentado, em meio a um mundo pleno de tormentos, apoiado e confiante no principium
individuationis, ou modo como o indivduo conhece as coisas como fenmeno. 480

Nesse contexto, as tendncias a ignorar os perigos e, paradoxalmente, a temer a

morte, ocorrem porque o indivduo no tem diante de si a sua participao na Vontade, a
sua parcela de imortalidade no enquanto corpo, mas enquanto Idia. A morte
simplesmente uma concluso da razo atada individuao, j que a Vontade que no fundo

475
Idem, p. 595.
476
Idem, p. 597.
477
BN II, p. 2379. Segundo Freud, possvel ser absolutamente egosta e, mesmo assim, manter poderosas
catexias de objeto, na medida em que a satisfao libidinal em relao ao objeto faz parte das necessidades
do Eu. Nesse caso, o egosmo procurar fazer com que o esforo por obter um objeto no envolva prejuzo
para o Eu. possvel ser egosta e, ao mesmo tempo, ser desmesuradamente narcisista isto , ter muito
pouca necessidade de um objeto, seja para o propsito de satisfao sexual direta, seja com relao a
aspiraes mais elevadas.
478
WWV, SW I, p.438. VR, p. 412.
479
BRUM, J. T. O pessimismo e suas vontades, p. 46. Em seu texto que contrape Schopenhauer e Nietzsche,
o comentador lembra que a metfora do marinheiro citada a seguir mencionada em O Nascimento da
tragdia: KSA I, p. 28. NT, p. 30. Brum sugere tambm uma correlao entre o princpio de individuao
de Schopenhauer e o princpio esttico apolneo de Nietzsche.
480
WWV, SW I, 63, p. 482. VR, p. 450-1.
 159

somos em si mesma no pode ser criada nem destruda, mas apenas transita atravs da
sucesso de organismos. Por outro lado, o excesso de confiana que se evidencia na
metfora um correlato reprimido do temor da morte, tambm explicado pela individuao
e, nesse sentido, pela identificao da Vontade ao organismo.

12. Idia, eterno retorno e sublimao do impulso

Mas, de que modo se cumpre a destinao csmica da vontade individual, isto , a

vontade ligada representao do organismo? A pluralidade a que a Vontade se destina na
natureza vista por Schopenhauer como uma permanente disputa entre uma srie de
graus ascendentes e descendentes de exposio, que rivalizam entre si pela posse da
matria.
A razo para o predomnio momentneo de uma forma a oportunidade, a razo
para o seu desaparecimento o domnio de outra fora que a sobrepuja. A razo
metafsica para a disputa porque a Vontade est inteira em cada aspecto da natureza,
da mais elementar fora natural at o mais complexo dos organismos.
De modo complementar ao que acontece entre as espcies e entre os seres da
natureza, tambm ocorre a disputa pela matria no interior do organismo. A disputa de
poder no mbito antomo-fisiolgico resulta em mortes parciais como o sono, a digesto,
a renovao celular, e na morte propriamente dita, que a principal expresso do retorno
481
ao inorgnico, estabelecido como uma tendncia ao inanimado, mas nunca
inatividade. A roda da Vontade nunca deixa de girar e no possui alvo final, pois o querer
que anima toda a estrutura da vida incondicionado e, portanto, incansvel. 482
interessante se deter sobre a noo de retorno ao inorgnico devido s
repercusses no mbito do pensamento de Nietzsche, pois, esta uma tese
schopenhauereana para explicar no apenas a morte, mas tambm todo o movimento

481
Comparar ao Freud de SA III, p. 258-9: Podemos atrever-nos a identificar nessas duas direes tomadas
pelos processos vitais (in diesen beiden Richtungen der Lebensprozesse) a atividade de nossos dois impulsos
instintuais (die Bettigung unserer beiden Triebregungen), os instintos de vida e os instintos de morte (der
Lebenstriebe und der Todestriebe)? Existe algo mais, de qualquer modo, a que no podemos permanecer
cegos. Inadvertidamente voltamos nosso curso para a baa da filosofia de Schopenhauer (in den Hafen der
Philosophie Schopenhauers). Para ele, a morte o verdadeiro resultado e, at esse ponto, o propsito da
vida, ao passo que o instinto sexual a corporificao da vontade de viver (der Sexualtrieb aber die
Verkrperung des Willens zum Leben). O texto ao qual Freud se refere na citao provavelmente ber die
anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen (1851). Sobre a aparente inteno no destino do
indivduo. PP, SW V, p. 236.
482
Este aspecto nos interessa sobremaneira como ponto de origem da discusso a respeito da noo freudiana
de compulso repetio.
 160

inerente natureza, que para ele garante o direito dos primeiros ocupantes sobre a
matria, isto , justamente as foras inorgnicas da natureza.
O inorgnico estaria ento nos degraus inferiores da exposio da Vontade no
mundo, do ponto de vista de sua complexidade menor, e os organismos multicelulares nos
degraus superiores, justamente porque transformam aqueles primeiros ocupantes em
apoiadores temporrios dos sistemas complexos que se formam em torno dos organismos
efetivos.
Assim, o inorgnico participa do orgnico, a sua base no-histrica, no-linear, o
seu a priori dentro de um crculo atemporal, e sempre reivindica a posse sobre a matria a
que tem direito prvio. Esse um dos aspectos do eterno retorno do mesmo, sendo o outro
a repetio de um mesmo querer, econmica e dinamicamente, em todo o espectro da
pluralidade em que se expe a Vontade no mundo.
Conforme Schopenhauer, cada grau da objetivao da vontade disputa com os
outros a matria (Gere Stone der Objektivation des Willens Max de andem die Materie).
483
V-se tambm, de modo complementar, que a idia de homem tinha necessidade (Die
Idee des Menschen durfte), para se manifestar em todo o seu significado (Bedeutung), de
no se exprimir sozinha e desligada. Pelo contrrio, devia ser acompanhada da srie
descendente dos graus atravs de todas as formas animais (durch alle Gestaltungen der
Tiere), passando pelo reino vegetal para ir at ao inorgnico (Unorganischen). 484 Assim,
cada homem concentra o conjunto de toda a cadeia evolutiva desde os seus nveis mais
bsicos. Por isso mesmo, a humanidade est no topo de uma pirmide de idias, 485 na base
da qual est o mundo inorgnico. De um ponto de vista mais amplo, a morte meramente
o pulsar da vida da espcie imortal, considerada um ato originrio da Vontade.
Pode-se admitir que o mecanismo interno de todo corpo seja apenas vontade; alm
disso, que esta a mesma Vontade que anima todo o fenmeno. Mas, o que nos permite
fazer a passagem de um em-si que no obedece ao princpio de razo para um fenmeno
condicionado por esse princpio?
Em outras palavras, seria Schopenhauer um dogmtico, um filsofo que faz uso
abusivo do princpio de razo, quando concebe algo como um ncleo volitivo do mundo,
totalmente distinto da representao, que se exprime de modo to especfico e homogneo

483
WWV, SW I, p. 218.
484
Idem, p. 226.
485
Idem, p. 227.
 161

como nas leis implacveis do mundo inorgnico e nos organismos animais, especialmente
o ser humano, com sua capacidade intelectiva e racionalizadora?
De fato, a metafsica de Schopenhauer no evita totalmente o dogmatismo. Se o
filsofo no um dogmtico transcendente, ele o num sentido imanente (immanent im
486
Kantischen Sinne des Wort), como ele prprio ressalta na Epiphilosophie e tambm
nos Parerga e Paralipomena. Nesse segundo texto ele escreve que suas opinies so de
fato dogmticas, porm no vo alm do mundo dado na experincia (Erfahrung
gegebene Welt). 487
O prefixo meta da metafsica schopenhauereana no um sinnimo de alm ou
de exterior ao mundo, mas sim correlato do que seja interior ao visvel, origem
imediata do que aparece e se oculta sob o vu da representao. Poder-se-ia dizer, neste
sentido, que o inconsciente da Representao a Vontade.
Isso contrape o modo especfico de abordagem do pensamento de Schopenhauer
em relao filosofia de Kant, que no primeiro pargrafo dos Prolegmenos escreve que a
metafsica a cincia do que est alm da possibilidade da experincia, 488 e a fonte da
metafsica no pode ser emprica, seus princpios e conceitos fundamentais nunca podem
489
ser tomados da experincia, interna ou externa. Para Schopenhauer, pelo contrrio, a
metafsica no concebida como um sobrevo da experincia, mas sim como a procura da
soluo do enigma do mundo nele mesmo. Segundo Cacciola (1995), Schopenhauer
denuncia nessas concepes de Kant um erro, que o de descaracterizar a experincia,
490
abandonando-a como fonte da metafsica. Para a autora, Schopenhauer considera as
afirmaes de Kant um resqucio de dogmatismo na filosofia crtica, pois Kant no prova
491
que a matria para a soluo do enigma do mundo no possa estar nele mesmo: A
soluo do enigma do mundo tem que provir do prprio mundo. Segundo Schopenhauer,
a soluo do enigma mencionado s possvel pelo entrelaamento adequado e executado
no ponto certo (rechten Punkt) da experincia externa e interna e pela ligao que da
decorre dessas duas fontes de experincia to heterogneas (heterogen
Erkenntnisquellen). 492 A posio do filsofo da Vontade a de que o corpo esse ponto
certo para o qual convergem coisa-em-si e fenmeno. Do ponto de vista da representao

486
WWV, E. SW, II, p. 821.
487
PP D, SW IV, 14, p. 162.
488
KKPh, SW I, p. 578. CFK, p. 94-5.
489
Idem ibidem.
490
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 38.
491
Idem, p. 39.
492
KKPh, p. 578. CFK, p. 95.
 162

submetida ao princpio de razo, o corpo como Vontade objetivada que faz com que o
mundo seja mais do que um simples sonho, conferindo-lhe realidade objetiva. Em
contrapartida, do ponto de vista da representao livre das formas do princpio de razo, o
corpo passa a se constituir num empecilho para a viso objetiva da Idia (Idee). 493
Desse modo, alm de conceber a Vontade como em-si do mundo, Schopenhauer
tambm reintroduz na filosofia o dogma das idias platnicas (Platons Ideen), tomado de
emprstimo a Digenes Larcio. 494 Cada Idia definida por ele como um ato originrio
da Vontade (ursprngliche Willensakt), portanto alheio ao princpio de razo suficiente.
As idias so graus (Stufen) determinados e fixos de objetivao da Vontade
(Objektivation des Willens), como fontes da pluralidade fenomnica, e, justamente por
isso, no pressupem fundamento conhecvel, e nem esto submetidos s leis implacveis
que regem o fenmeno. Tais graus se relacionam com as coisas particularizadas como suas
495
formas eternas ou modelos e estas se lhes assemelham e so conforme a sua imagem.
Assim, a Idia a matriz da representao e tem como manifestao mais simples as leis
da natureza. Suas expresses mais complexas so as espcies animais, no pice das quais
se encontra a humanidade.
Por outro lado, Schopenhauer une Plato a Kant quando expe a Idia como a
objetidade mais adequada da Vontade. A Vontade vista como a coisa-em-si de Kant, e a
Idia de Plato o conhecimento completo, adequado e extenuante dessa coisa-em-si, ou
seja, a Vontade como objeto.
A noo de que a Vontade se expe em Idias, num sentido platnico, reivindica
496
positividade; Schopenhauer procura um sentido emprico para a doutrina platnica,
observando finalidades interna e externa aos organismos: Essa finalidade de dois tipos:
em parte interna (innere Zweckmigkeit), isto , uma concordncia ordenada de todas
as partes de um organismo particular que resulta na conservao do mesmo e da sua
espcie e, por conseguinte, expe-se como fim daquela ordenao. Em parte, entretanto, a
finalidade externa (uere Zweckmigkeit). Trata-se de uma relao da natureza
inorgnica com a orgnica em geral, ou tambm de setores particularizados da natureza
orgnica uns com os outros, o que torna possvel a conservao do conjunto da natureza

493
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 114-5.
494
WWV, SW I, p. 195. VR, p. 191
495
Idem ibidem.
496
CACCIOLA (1995), p. 115, sugere que as duas formas de representao apresentam-se como uma dupla
referncia ao em-si: a primeira afirmativa, no sentido de obter uma garantia de realidade para o fenmeno; a
segunda negativa, para que a Idia, como viso objetiva, possa ser apreendida. de acordo com esse
segundo sentido que Schopenhauer vai pensar os sentidos da arte e da tica.
 163

orgnica ou de certas espcies de animais e, por conseguinte, coloca-se para o nosso

julgamento enquanto meio para este fim. 497
Essas duas finalidades so consideradas expresses da prpria essncia efetiva de
cada fato da natureza, que so, em sua origem, ao mesmo tempo Idia e Vontade. Assim, a
finalidade interna que aparece ao julgamento como a harmonia das partes de um dado
organismo, o reconhecimento relativo unidade da Idia, que se manifesta igualmente no
mundo inorgnico: (...) Pois em ambos os casos o que nos surpreende apenas a viso
(Anblick) da unidade originria da Idia, que, no fenmeno, tomou a forma da pluralidade
498
e da diversidade. J a finalidade externa reconhecida no apoio (Untersttzung), na
ajuda (Hlfe) que os organismos obtm externamente do reino orgnico e dos outros
organismos, encetando um arranjo de espcies em recproca dependncia, no sentido de
uma adaptao mtua, que ele chama de consensus naturae:

O mundo inteiro, com todos os seus fenmenos, a objetidade de uma nica e indivisvel Vontade,
a Idia que se relaciona com todas as outras como a harmonia com as vozes isoladas; por
conseguinte, a unidade da Vontade tem de mostrar a si mesma tambm na concordncia de todos os
fenmenos entre si. 499

O termo objetidade empregado tanto para designar a objetivao do em-si em

Idia quanto em corpo humano. Como o corpo j representao de uma Idia na
efetividade, como representao sujeita ao princpio de razo, portanto objetidade
mediata, ento resta para o termo Idia ser de fato a nica expresso imediata e, portanto,
a mais adequada objetidade possvel da Vontade ou coisa-em-si; a prpria coisa em si.
500

A condio da espcie como forma temporal da Idia, 501 isto , como a adequada
502
objetivao, que expressa o mpeto original da Vontade no sentido da vida, faz com
que, na efetividade, os organismos sejam impelidos a obrarem incessantemente para uma
finalidade coletiva: perpetuar a espcie, atravs da contnua gerao de novos indivduos,
503
conectados entre si por esse vnculo que os antecede. Consequentemente, o verdadeiro

497
WWV, SW I, p. 228. VR, p. 220.
498
Idem, p. 234.
499
Idem, p. 232-3. VR, p. 224.
500
Idem, p. 253. VR, p. 242
501
WWV, E. SW II, Leben der Gattung, p. 651.
502
Idem ibidem.
503
WWV, E. SW II, p. 462.
 164

504
ser-em-si-mesmo de toda coisa viva reside primariamente em sua espcie, ainda que
essa espcie viva unicamente atravs dos indivduos.
A Vontade alcana a autoconscincia apenas atravs do indivduo, e desse modo
conhece a si mesma diretamente apenas como indivduo. No entanto, para o filsofo,
apenas na espcie que a verdadeira existncia objetiva a si mesma. Isso se revela no fato
de que os assuntos da espcie, tais como as relaes entre os sexos, a cuidadosa e
caprichosa escolha de outro indivduo para a satisfao do impulso sexual
(Geschlechtstrieb), a gerao e o cuidado com os recm-nascidos, so de importncia
incomparvel para o indivduo. 505
Ressalte-se nesse ponto que Schopenhauer pensa um momento originrio no
espao, e por isso utiliza a metfora do caleidoscpio. Supe, por outro lado, uma relao
atemporal, no contexto das Idias platnicas o arco-ris sobre a cachoeira-, enquanto a
sucesso de indivduos e motivos a torrente incessante do Trieb na individuao, que
reapresenta sem cessar o mesmo drama da espcie dentro da aparente sucesso
506
genealgica. Portanto, para Schopenhauer, no h evoluo, mas apenas um eterno
retorno da Vontade expressa nas Idias da efetividade, em relao s quais o indivduo
ao mesmo tempo variao imperfeita e, por outro lado, a efetividade de uma Idia, o seu
carter individual. Esse contexto permite a Schopenhauer pensar em graus variados de
exposio da Idia humana em geral, de acordo com o nmero dos indivduos possveis, e,
por outro lado, simultaneamente, permite-lhe pensar cada homem como uma Idia
singular.
Mas, Schopenhauer alm de pensar o homem no topo da hierarquia, no contexto
das espcies da natureza, trata tambm da hierarquia interna ao mundo humano.
Considerados de um modo geral, como uma massa, os indivduos comuns so produtos de
fbrica da natureza.
No outro extremo da hierarquia est a figura do gnio, um produto especial, que
expressa as mximas perfeies da idia humana, como amplitude e intensidade de
entendimento do mundo como representao, e como perfeio do processo de
pensamento, isto , como capacidade de articulao de conceitos, exatamente porque o
entendimento do gnio extraordinariamente mais amplo do que o corriqueiro.

504
Idem ibidem.
505
Idem, p.651.
506
WWV, SW I, p. 263. VR, p. 251.
 165

O filsofo dedica um captulo dos Complementos (Sobre o Gnio/ Vom Genie) 507
relao da natureza com seu tipo mais raro, dizendo que o gnio se caracteriza pela
perfeio e energia do conhecimento intuitivo (Vollkommenheit und Energie der
508
anschauenden Erkenntnis), o que implica num excesso de inteligncia em relao
quela necessria para simplesmente servir Vontade. A demanda de energia mais intensa
justamente para a representao da Idia Platnica (Platonischen Ideen), 509 caracterstica
do Gnio.
Devido ao entendimento profundo que lhe caracteriza, o gnio v o mundo de modo
diferente do que os outros homens, um modo que Schopenhauer considera objetivo, ao
contrrio do cientista, que dedica natureza do mundo um olhar interessado, e, portanto,
considerado subjetivo. Tal enquadre deveras surpreendente, mas perfeitamente
coerente com a perspectiva da anlise do filsofo, pois o cientista no ultrapassa o limite
do interesse da Vontade, seja ele o interesse direto, como nos animais em geral, ou
indireto, como aparentemente s o homem capaz de abstrair e perceber.
O cientista , portanto, ainda um homem convencional, enquanto o gnio um luxo
da natureza, um excesso de intensidade e abrangncia intelectuais: Na cabea normal
(normalen Kopfe) no chegam jamais a adquirir uma objetividade perfeitamente pura as
imagens das coisas, porque a sua fora de intuio (Anchauungskraft) se esgota desde que
510
deixe de ser estimulada e movida pela vontade. Nada disso obsta que um gnio possa
ser eventualmente um cientista. O que no possvel fazer de um homem comum um
gnio, pois as caractersticas deste so concebidas com exclusividade pela natureza, ou
seja, um fenmeno imprevisvel, involuntrio, mas natural.
Schopenhauer concebe o crebro funcionando com energia emprestada ao corpo, o
que permite explicar a diferena de grau entre as capacidades cerebrais dos homens. No
caso do Gnio, o entendimento possui um excedente de energia suficiente para provocar no
crebro uma imagem pura, clara e objetiva do mundo exterior. Essa imagem no resulta
necessariamente de um ato de ateno concentrada, mas de um aprofundamento
involuntrio do olhar, mais intenso e mais amplo.

507
WWV, E. SW II, p. 484.
508
Idem, p.485.
509
Idem ibidem.
510
Idem ibidem..
 166

O filsofo estabelece uma relao de proporo varivel entre vontade e intelecto: o

511
Gnio composto de dois teros de inteligncia e um tero de vontade, enquanto o
512
homem comum (Normalmensch) apresenta a proporo inversa.
As imagens puras da intuio resultantes da ao do intelecto poderoso do gnio
so consideradas at certo ponto inteis para as intenes primrias da Vontade. Tal
concentrao da capacidade de abstrair pode se tornar um verdadeiro problema por afastar
a mente da soluo dos problemas prticos ligados satisfao do egosmo individual.
A concentrao convencional de inteligncia, pelo contrrio, ajusta as relaes de
causa e consequncia aos interesses prticos da Vontade, em especial conservao e
afirmao da existncia do indivduo. Por isso, a condio de possibilidade da percepo
efetiva do real pode ser perturbada, por um lado, pela demanda da vontade por objetos de
satisfao disponveis no mundo, e, por outro, pelo fato de que a vontade reage frustrao
dos desejos e ao desconhecimento do real produzindo iluses para a conscincia. O
filsofo postula inclusive que a Vontade, na falta de um objeto real aceita ser distrada com
objetos ilusrios. Desse modo, conclui-se que o homem comum conhece de modo
deficiente tanto o mundo como a si mesmo. 513
Por contraste, o Gnio aquele em quem a faculdade de conhecimento se
desenvolveu em proporo consideravelmente maior do que aquela exigida pelo servio da
Vontade. Tal exuberncia de atividade cerebral representa, nas palavras de Schopenhauer,
uma monstruosidade per excessum. 514
As concepes expostas acima parecem contrapor metafsica da Vontade uma
fisiologia do Gnio, sugerindo que a energia libidinal que utiliza o Eu como reservatrio
emprestada Vontade, e que a fora de intensidade dessa energia aparece vinculada ao
intelecto como veculo da Vontade para conhecer o mundo. A consequncia disso o
vnculo estreito e inconsciente do intelecto com a Vontade.
Um intelecto poderoso um luxo, um excedente de potncia, que permite ao Gnio
discernir com facilidade, ainda que de modo momentneo, a Idia relativa a cada coisa, ou
seja, cada fenmeno em geral e desprendido do interesse particular do contemplador.

511
WWV, E. SW II, p.486.
512
A proporo varivel entre intelecto e vontade se relaciona com a oposio estabelecida por Schopenhauer
entre o que objetivo (pois, em linguagem lacaniana, aproxima-se conceitualmente do funcionamento do
sujeito no mbito do eixo real- simblico), ou subjetivo (eixo imaginrio-real).
513
WWV, E. SW II, p. 493.
514
Idem, p. 486. Monstris per excessum [Mibgen aus berma].
 167

Schopenhauer sugere que a Vontade se eleva nessa contemplao e consegue ver o prprio
semblante no espelho do mundo.
A maneira de conhecer do gnio, por ser desinteressada, permite tambm a
produo de obras que no so resultado da inteno ou do capricho, mas de uma
necessidade instintiva (instinktartigen Notwendigkeit). 515
Note-se que para que haja a viso objetiva do mundo necessrio o investimento de
um elevado quantum de energia psquica, o que implica num correlato fisiolgico. O autor
de Sobre o Gnio ensaia uma psicofisiologia do impulso, 516 e constata que a objetividade
no corresponde a necessidades conscientes, mas que, por outro lado, existe toda uma
organizao funcional psquica operando sob a conscincia. Esta uma das vises da
contradio da Vontade consigo mesma, pois a partir de uma necessidade instintiva que o
intelecto se libera e se torna involuntariamente o claro espelho do mundo (klaren Spiegel
der Welt). 517
De acordo com isso, preciso ressaltar a importncia da viso do eterno retorno
como um regime de intensidades fora do tempo e do espao. Isso quer dizer que a
humanidade no ruma para uma era de bem-aventurana na qual seremos todos gnios,
mas que, pelo contrrio, todos os aspectos da vida tendem a surgir e se expor somente na
medida em que surge a oportunidade, dentro de um contexto de foras em atividade e
conflito.
O indivduo, portanto, apresenta-se como Gnio apenas em sublimes momentos de
exceo, nos quais o intelecto, por fora de uma pura relao de luminosa intensidade,
desprendese involuntariamente da Vontade e paira sobre o mundo como Representao,
captando-o em seu segundo aspecto, isto , do ponto de vista de sua Idia, como plena
objetidade da Vontade. Assim, a arte assume um papel peculiar como potncia libertadora
do sofrimento.
Segundo Cacciola (1995), quando o filsofo no gnio como essa capacidade inata
de um indivduo superior em vencer os apelos e interesses imediatos da Vontade, no est
pensando apenas no gnio artstico, mas tambm no filsofo. No primeiro caso, a enorme
fora do intelecto, auxiliada pela imaginao, sobrepuja a Vontade. O filsofo, de modo

515
Idem, p. 490.
516
Idem, p. 504-6.
517
Idem, p. 490.
 168

equivalente, equipara-se ao gnio artstico ao suportar a enorme tenso intelectual

necessria para desvendar o enigma do mundo e da existncia.518
Este estado de desprendimento na contemplao da Idia excepcional e, portanto,
no admite permanncia. No pode ser sustentado indefinidamente pelo intelecto do gnio.
Se no bastassem os nveis de concentrao de energia necessrios, a ateno pode ser
519
desviada da pura contemplao, e, novamente, o interesse (das Interesse) inconsciente
volta a assumir o controle da situao, guiando e fornecendo temas ao intelecto,
disfarados justamente pelo pensamento deliberado, tendencioso, que um dos elos da
firme corrente do querer.
No entanto, a experincia superior representada pela emancipao momentnea do
intelecto marca indelvel de um indivduo de capacidade intelectual superior, o que lhe
confere, segundo o filsofo da Vontade, certa serenidade e certo ar melanclico que
permanentemente se evidenciam, especialmente na expresso do olhar e nos traos do
rosto.
Em meio a essas consideraes sobre a genialidade, Schopenhauer separa a
atividade enrgica do intelecto superior da sua raiz da vontade enraizada no corpo. Desse
modo, ainda que admita os aspectos instintivos do conhecer, o filsofo confere a esse tipo
de impulso manifesto no intelecto do Gnio (que permite a este visualizar as coisas em sua
natureza profunda e objetiva) a caracterstica de uma antinatureza (Widernatrlich). 520 Isto
, de uma verdadeira perverso das finalidades naturais do impulso, que s poder ser
compreendida no contexto da prpria Vontade. O que se passa que no momento em que a
reflexo aparece como alvo do impulso ocorre como que uma autotraio da Vontade,
suspensa na sublimao do querer e na neutralizao do interesse prtico.
O filsofo pensa num intelecto humano emancipado em relao natureza, capaz
de produzir objetos variados, alternativas, possibilidades, proporcionando Vontade
alternativas s exigncias regulares do instinto (Instinkt) e daqueles simples prottipos do
Trieb humano, caracterizados nos impulsos artsticos (Kunsttriebe) e industriosos dos
animais (que produziro obras perfeitas como as colmias e as teias de aranha). 521 Com o

518
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p.178.
519
WWV, SW II, p. 491.
520
Idem, p. 492. interessante correlacionar a esses comentrios as consideraes de Nietzsche acerca do
impulso socrtico como anti-natureza.
521
WWV, E. SW II, p. 332. Cada instinto, impulso e mesmo cada parte do corpo possui vita propria , isto ,
tendncias, necessidades e alvos especficos Para uma viso mais abrangente do problema, verificar no
mesmo volume WWV, E. SW II, p. 348, e cap. 27.
 169

intelecto humano, o alvo do impulso ao mesmo tempo indeterminado, no sentido geral, e

especialmente determinado, no sentido especfico.
Schopenhauer sugere tambm um segundo movimento de emancipao do
intelecto, quando este supera a sua posio passiva como fornecedor de objetos para a
Vontade. Atravs da filosofia e da arte a conscincia pode ter uma viso clara do outro
lado do mundo, o mundo como Vontade ou como Coisa-em-si.
Isto conduziria naturalmente a uma compreenso mais aguda do desejo e da vida
dos impulsos, entendidos ento pelo intelecto como um mecanismo absurdo e voraz, sem
fim nem princpio.
Nesse sentido, no final do quarto livro de O Mundo como Vontade e
Representao, Schopenhauer reconhece a Vontade como ponto de partida de sua filosofia
e como a essncia em si do mundo e v, novamente, em todos os fenmenos apenas a
sua objetidade. Escreve que, caso sigamos a Vontade desde o mpeto sem
conhecimento (Drange dunkler) da obscura fora natural (Naturkrafte) at a ao mais
consciente do homem, ento, de modo algum fugiremos da consequncia de que,
com a livre negao (freien Verneinung) e supresso da Vontade (Aufgeben des
Willens522) tambm so suprimidos todos os fenmenos.
Os contnuos mpetos (Drangen) e impulsos (Treiben) sem finalidade (ohne Ziel)
e sem repouso em todos o graus de objetidade (und ohne Rast auf allen Stufen der
Objektitt) nos quais e atravs dos quais o mundo subsiste (as mltiplas formas do
fenmeno, das singulares s universais, seguindo uma outra rumo degradao;
tempo e espao; sujeito e objeto), tudo isso suprimido junto com a supresso da
Vontade: nenhuma representao, nenhum mundo (keine Vorstellung, keine Welt). 523
Em contrapartida, o que se insurge contra esse desaparecimento no nada, isto ,
nossa natureza ntima, em verdade apenas o querer-viver, a vontade-de-vida (Wille
524
zum Leben), como todo o nosso mundo igualmente . O filsofo escreve que a
nossa repugnncia ou rechao ao nada, apenas uma expresso diferente do modo
como queremos a vida, por nada sermos ou conhecermos seno a Vontade.
Reconhece-se que sofrimento incurvel e tormento sem fim so essenciais
ao fenmeno da Vontade, e por outro, supe que pela Vontade suprimida, o mundo
desaparece e paira diante de ns apenas o nada. Reconhece por fim que: para ns que

522
WWV, SW I, p. 557.
523
WWV, SW I, p. 557.
524
Idem ibidem.
 170

estamos cheios de Vontade, o que resta aps a completa supresso da Vontade o nada,
mas, inversamente, para aqueles nos quais a Vontade virou-se e negou-se (gewendet
und verneint), este nosso mundo to real com todos os seus sis e vias lcteas
Nada (nichts). 525 Logo, o nada relativo tanto em relao posio ocupada frente
prpria vontade, na relao sujeito-objeto, quanto, de um outro ponto de vista, pela
posio da Vontade em relao si mesma, ou vinculada individuao ou fora dela. A
consequncia disso a de que o conflito relativo afirmao ou negao da existncia e
do mundo constitutivo no s da linguagem, mas tambm da prpria experincia que
metaforizada na linguagem, atravs, por exemplo, do substantivo nada, pois, segundo o
filsofo, um nada absoluto no pode sequer ser pensado.
A nfase da filosofia de Schopenhauer a imanncia, a concretude e a intuio,
vinculadas arte a ao corpo, os quais o filsofo acentua como foco e ponto de partida para
o conhecimento filosfico. O deslocamento de perspectiva que se observa, impe o
conceito como algo a ser atingido, e no algo de que se parte. A partir da experincia
concreta do organismo e do mundo a sua filosofia postula a necessidade de traduzir o
526
mundo em linguagem conceitual e conhecimento objetivo. essa a importncia
fundamental do conceito de impulso, que funciona como verdadeiro elo entre a experincia
interna e externa do organismo, pois s atravs dele, como fenmeno fisiopsicolgico,
pode-se chegar Vontade sem-fundamento, o outro lado do mundo como representao.
Terceiro captulo O conceito de impulso em Nietzsche

1. Consideraes Iniciais

uma tarefa complexa formar uma imagem da filosofia de Nietzsche, tanto do

ponto de vista metodolgico, quanto do ponto de vista da definio do objeto em questo:
o conceito de impulso (Trieb). Moura (2005) escreve, nesse sentido, que nenhum autor
parece suscitar tantas dificuldades metodolgicas para o seu intrprete quanto Nietzsche.
527

525
Idem, p. 557-8.
526
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 179. Sem o senso ntimo das foras que
movem o organismo na direo de seus alvos, os conceitos seriam meras fantasmagorias e diverso para uma
conscincia emparedada em si mesma e incapaz de revelar o prprio sentido inconsciente e existencial.
527
MOURA, C.A.R. de. Nietzsche: Civilizao e Cultura. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. IX.
 171

Uma das principais questes com a qual o intrprete se defronta : Como situar um
pensamento que se ope sistematicidade e por vezes, considerada a obra como um todo,
impe mudanas de atitude frente a um mesmo conceito, tanto no sentido de sua
especificao, quanto no sentido de sua funo em determinados contextos?
Esse o caso, por exemplo, da profuso de impulsos especficos ao longo da obra e
da sua relao com o conceito de vontade de potncia, que, ao contrrio de ser uma
essncia no sentido tradicional do termo, define-se melhor como um princpio de
funcionamento. Segundo Giacia (1995), a vontade de potncia no situada por
Nietzsche como uma unidade fundante, mas sim como uma constituio plural de impulsos
a partir de mltiplas oposies. Estas pressupem as resistncias mtuas entre as
tendncias que a formam e que no se suprassumem em nenhuma sntese final, de
maneira que ao invs de um princpio de unificao, temos diante de ns um multiplicador
de oposies. 528
Em Nietzsche, os impulsos tm posio e funo capital desde as suas obras
filolgicas e a partir delas eles so multiplicados e reproduzidos como que por
cissiparidade. 529 Giacia (1995), aps afirmar a recorrncia do conceito de impulso nos
textos de Nietzsche, escreve que ele um sem-fundo misterioso onde se abisma todo
indicar e denotar, carga energtica impalpvel, invisvel e plurvoca, ao mesmo tempo
matria e demiurgo de toda concreo do mundo orgnico e cultural. Ao fazer essa
referncia natureza proteiforme 530 do impulso, Giacia tambm menciona o regime de
foras ligado ao estado inorgnico. Com isso nos remete amplitude e complexidade do
Trieb em sua conexo com o conceito de vontade de potncia: Cada movimento, cada
figura da histria do mundo sintoma de ajustamentos e subverses de relaes de poder
vigentes entre as mais vigorosas correntes pulsionais. 531 Assim que Nietzsche escreve:
O todo do mundo orgnico a rede (Aneinanderfdelung) de seres com pequenos mundos

528
GIACIA, O. O conceito de pulso em Nietzsche. In: As pulses, p. 92.
529
ASSOUN, P. L. Freud et Nietzsche, p. 124. O termo se refere quilo que se reproduz, dividindo-se em
duas partes. Giacia (1995, p. 80) cita e concorda com Assoun, mas no traz a referncia correta da pgina
citada.
530
KSA XII, Nachgelassene Fragmente, 1885/87, p. 654. O adjetivo proteiforme, que, segundo o dicionrio
Houaiss da lngua portuguesa significa o que muda frequentemente de forma, usado por Nietzsche para
designar a indeterminao dos alvos do impulso e a impossibilidade de atribuir uma causa aos impulsos
em funo de seus alvos ou efeitos. No havendo indicaes em contrrio, as tradues dos fragmentos
pstumos so de minha autoria.
531
Idem Ibidem.
 172

fictcios em torno de si: ao transporem para fora de si, em experincias, sua fora, seus
desejos, seus costumes, como seu mundo exterior. 532
Desse modo, o conceito de vontade de potncia um verdadeiro eixo psicolgico
da obra. Ele orienta o pensamento do filsofo sobre a estrutura do conceito de impulso e
coloca todas as suas manifestaes especficas sob o primado do mesmo impulso
fundamental por apropriao e domnio. 533
Prope-se, a partir dessa situao dinmica originria de conflito, imposio e
resistncia mtua entre impulsos, delimitar o problema do inconsciente e o da relao entre
534
impulso e vontade de potncia em Nietzsche. A opo por esses dois nveis de
aproximao est contextualizada no mbito mais amplo de nosso trabalho, envolvendo
Freud e Schopenhauer, e prepara a discusso final sobre os conceitos de repetio e
sublimao, fundamentais clnica da psicanlise.
Inicialmente, mostra-se de suma importncia retomar o problema mencionado por
Giacia (1995) sobre as relaes entre vontades de potncia e esclarecer melhor nossas

532
KSA, 11, Nachgelassene Fragmente, 1885, p. 503. Traduo de Oswaldo Giacia Jr.
533
BN II, 1949. Para Freud, pelo contrrio, a Vontade de potncia um impulso parcial. Sem negar a sua
importncia, ele no se convenceu jamais de que possam desempenhar papel dominante e exclusivo.
534
MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p.10. No mesmo volume em que
Giacia traduz a expresso Wille zur Mach como vontade de poder, Marton, em seu prefcio, defende a
traduo por vontade de potncia, o que expe a dificuldade de traduo. Escreve Marton: Optamos por
traduzir a expresso Wille zur Macht por vontade de potncia. E isto por vrias razes. Adotamos a escolha
feita por Rubens Rodrigues Torres Filho na sua traduo para o volume Nietzsche Obras incompletas da
coleo Os Pensadores (So Paulo, Abril Cultural, 2 Ed., 1978.). Permanecemos fiis a outros escritos
nossos, em que desde 1979 fizemos esta opo. Se traduzir Wille zur Macht por vontade de potncia pode
induzir o leitor a alguns equvocos, como o de conferir ao termo potncia conotao aristotlica, traduzir a
expresso por vontade de poder pode lev-lo a outros, como o de tomar o vocbulo poder estritamente no
sentido poltico (e nesse caso contribuir sem que seja essa a inteno para reforar eventualmente
interpretaes indevidas do pensamento nietzschiano). Mesmo correndo o risco de fazer m filologia, parece-
nos ser possvel entender o termo Wille enquanto disposio, tendncia, impulso e o vocbulo Macht,
associado ao verbo Machen, como fazer, produzir, tomar, efetuar, criar. Enquanto fora eficiente, a vontade
de potncia fora plstica, criadora. o impulso de toda fora efetivar-se e, com isso, criar novas
configuraes em relao com as demais. Contudo, a principal razo, que nos leva a manter a escolha que
fizemos, consiste em oferecer ao leitor, com as duas opes de traduo (vontade de potncia e vontade
de poder), a possibilidade de enriquecer sua compreenso dos sentidos que a concepo Wille zur Macht
abriga em Nietzsche. Ao final, portanto, Marton explica a aparente incongruncia com relao a Giacia. J
na traduo de Alm do bem e do mal feita por Paulo Csar de Souza encontramos tambm uma nota (p. 221)
bastante rica sobre a sua opo pela traduo como vontade de poder: A expresso tradicionalmente
vertida por vontade de potncia. Assim traduziu Mario Ferreira dos Santos em 1943, como ttulo de uma
coletnea pstuma de fragmentos publicada pela irm de Nietzsche. Aps fazer consideraes de carter
filolgico, comparando tradues em diversas lnguas, Souza escreve que para responder a questo sobre
qual termo mais abrangente, poder ou potncia, preciso comparar tambm as diversas acepes dos
termos em portugus. Aps faz-lo, conclui pela expresso vontade de poder. Para o nosso uso no presente
trabalho optamos pela verso tradicional, procurando utilizar tambm o vocbulo poder toda vez que a
palavra potncia nos pareceu especificamente inadequada em determinados contextos. Em tese, essa
contextualizao se refere a duas situaes no eixo acmulo/descarga de impulsos: 1) acumular potncia,
reunir fora, tornar possvel; 2) comandar, exercer poder, dominar. A primeira situao se refere vontade
(Wille) e ao efeito da ao como acmulo de carga, e a segunda se refere ao ato que efetiva a descarga do
impulso (Trieb) determinado. Basicamente um efeito de retroalimentao da fora natural em questo.
 173

preocupaes frente s dificuldades suscitadas pela obra. Ao analisar as relaes e

equvocos entre a conscincia humana e o mundo, seja ele interior ou exterior ao
sujeito, suspeita-se que o intrprete corra o risco de subordinar a filosofia de Nietzsche a
535
uma psicologia do inconsciente. Porm, em Nietzsche esta uma das perspectivas de
anlise do problema da filosofia, uma parte integrante e fundamental do seu projeto
filosfico maior.
A concepo ampliada da psicologia que engloba o problema do inconsciente como
ponto de origem da conscincia, parte constitutiva do programa genealgico de
Nietzsche. Funciona como um operador estratgico em sua genealogia da moral, em suas
anlises dos fenmenos religiosos, em sua apreciao das grandes figuras histricas antigas
e modernas, em sua crtica da cincia, da arte, da educao e da poltica. 536
Conforme o mesmo Giacia (2006), o programa da psicologia nietzschiana inclui a
identificao dos fatores afetivos condicionantes da cultura, a desconstruo do
consciencialismo filosfico, alm do reconhecimento e valorizao de um vasto psiquismo
inconsciente que subordina o conceito de unidade subjetiva a uma fisiopsicologia do
impulso. 537 O que permite a Nietzsche tratar a conscincia como enganadora e superficial,
538
o reconhecimento da atuao inteligente dos instintos e variados impulsos que
fundamentam e, segundo ele, comandam o estado consciente. Por isso, o nosso psiclogo
das configuraes de foras escreve que todos os nossos motivos conscientes (bewuten
Motive) so fenmenos de superfcie (Oberflchen-Phnomene), e que atrs (hinter)
deles est (steht) a luta de nossos impulsos (Triebe) e estados (Zustnde), a luta (Kampf)
pelo poder (Gewalt). 539

535
GIACIA, O. O conceito de pulso em Nietzsche, p. 91-5. Giacia articula as noes de impulso e
vontade de potncia, sob o prisma do monismo metafsico, das resistncias mtuas inerentes ordem
pulsional, e do conceito de sublimao, isto , do refinamento dos alvos dos impulsos. Em MLLER-
LAUTER (1997), p. 86, encontra-se delimitao semelhante do problema, pois ali mencionado que a
vontade de poder no um fundamento do mundo, que produz vida, ou se exterioriza como arte, ou se
efetiva como humanidade. Muito ao contrrio, as configuraes (Gestalten) apresentadas por Nietzsche so
segundo sua essncia, vontade de poder. Esta, de acordo com a sua morfologia, manifesta-se na pluralidade
como intensificao do sentimento de poder.
536
GIACIA, O. Nietzsche como psiclogo, p. 10-11.
537
Idem ibidem.
538
Nietzsche utiliza o conceito de instinto ou como forma perene e fixa do impulso, em termos de estrutura
filogentica adaptativa e normativa, ou como outro nome para o prprio impulso, mantendo, nesse caso, a
estrutura deste, com seus alvos variveis para alm da norma. Isso significa, evidentemente, que para ele a
distino no se mostrou to importante quanto o na psicanlise.
539
KSA XII, 1[20], p. 15.
 174

Esta diviso topolgica entre duas instncias, uma consciente e outra inconsciente,
nos remete a problemas que, no contexto da obra de Nietzsche, precisam ser pensados a
partir de sua tarefa auto-imposta de ser mdico e sintomatologista da cultura. 540
No entanto, tal abordagem da psicologia no seria ela prpria sintomtica? Os
impulsos so pensados a partir da conscincia e da racionalidade de um Eu humano que
opera por linguagem conceitual, que por sua vez produto de uma economia inconsciente
de impulsos. No seriam os prprios Triebe simples fices, modos perspectivos de
apropriao subjetiva de um mundo inconsciente e desconhecido? A justificativa dos
conceitos de impulso e inconsciente esbarraria ento nas mesmas dificuldades j
encontradas e mencionadas em Schopenhauer e Freud: a de serem noes abordadas a
partir de metodologias que desconfiam dos produtos da racionalidade, e das quais, de
modo recproco, a racionalidade desconfia. 541
Sero os impulsos e instintos elementos psicolgicos efetivos, no sentido em que
expem uma fisiopsicologia real e universal, que submete cada caso de indivduo humano
peculiar, variando apenas o seu aspecto qualitativo em cada situao, o regime de
intensidades, o modo de negociao com o princpio de realidade? Ou, talvez, pelo
contrrio, tudo isso deva ser encarado como uma nova avaliao unilateral e inadequada de
nossa conscincia racional, j que estamos confessadamente impossibilitados de conhecer
de fato o ser ntimo das coisas? Nietzsche enfrenta essa questo e assume um ponto de
vista diverso dessas duas alternativas estanques, que pode ser expresso da seguinte
maneira: impulso e instinto so palavras a partir das quais no esclarecemos nada (nichts
erklren), mas sim designamos (bezeichnen) e aludimos (andeuten). 542
Se instintos e impulsos so metforas do funcionamento psquico, a questo saber
em que medida o perspectivismo poderia anular o esforo de descrio da realidade do
inconsciente e em que medida no seria, pelo contrrio, o mtodo melhor adaptado para
faz-lo.

540
GIACIA, O. Nietzsche como psiclogo, p. 10.
541
ESB, XV, p. 34. Freud escreve que temos o hbito de identificar o que psquico com o que
consciente. Nessa viso a conscincia a caracterstica que define o psquico, e a psicologia um simples
estudo dos contedos da conscincia. A psicanlise, segundo ele, no pode aceitar a identidade do
consciente com o mental: Ela define o que mental, enquanto processos como o sentir, o pensar e o querer,
e obrigada a sustentar que existe o pensar inconsciente e o desejar no apreendido. Dizendo isso, de sada e
inutilmente ela perde a simpatia de todos os amigos do pensamento cientfico solene, e incorre abertamente
na suspeita de tratar-se de uma doutrina esotrica, fantstica, vida de engendrar mistrios e de pescar em
guas turvas.
542
KS XII, 1[86], p. 32.
 175

Em ambos os casos, toda e qualquer abordagem ou leitura do mundo efetivo, ainda

que verdade de certo ponto de vista, permaneceria invariavelmente uma fico. Esse
vnculo entre psicologia e conhecimento perspectivo da fenomenalidade do conhecimento
aparece explicitado em um fragmento pstumo dos anos 1887-8:

Eu mantenho (halte) inclusive a fenomenalidade (Phnomenalitt) do mundo interior: Tudo aquilo

de que chegamos a ser conscientes (bewust), primeiro esteve completamente regrado
(zurechtgemacht), simplificado (vereinfacht), esquematizado (schmatisirt), interpretado (ausgelegt)
o processo real da percepo interna (innern Wahrnehmung), a unificao causal entre
pensamentos (Gedanken), sentimentos (Gefhlen), desejos (Begehrungen), como a unio entre
sujeito e objeto, para ns esto absolutamente ocultas (verborgen) e talvez sejam pura
imaginao (reine Einbildung). Este mundo interior aparente (scheinbare innere Welt) se acha
tratado por inteiro com as mesmas formas e os mesmos procedimentos que o mundo exterior.
Jamais tropeamos com fatos (Thatsachen): prazer (Lust) e desprazer (Unlust) so tardios e
derivados fenmenos do intelecto... 543

Ou seja, Nietzsche tem perfeita conscincia da dificuldade mencionada. Em

fragmentos dos anos anteriores (1885-6) o autor do Zaratustra expressa que os
544
pensamentos so aes (Gedanken sind Handlungen) e todos os movimentos (alle
Bewegungen), inclusive os pensamentos racionais, so signos de um acontecer interno
545
(Zeichen eines inneren Geschehens), e representam a sntese dessas intensidades que
lutam por hegemonia e expressam as mudanas de forma desse mundo interno.
As foras se compreendem a si mesmas e umas em relao s outras por intermdio
da linguagem das aes e pensamentos. A isto corresponde que as estimativas de valor
(Werthschttzungen) so inatas (angeboren). Elas dizem respeito tanto atividade
inconsciente dos impulsos uns em relao aos outros, quanto tambm em relao aos
546
motivos exteriores, atravs dos quais se estabelece a relao de objeto. Porm, assim
como o pensamento consciente elas no so ainda um acontecer interno em si mesmo
(innere Geschehen selber), mas apenas uma linguagem de signos (Zeichensprache) para o
equilbrio de poder dos afetos (Machtausgleich von Affekten). 547
Estimativas de valor e pensamentos expressam os apetites ou os impulsos que
imperam ao fundo deles, realidades ao fundo de realidades, aparncias ao fundo de
aparncias. Nossa percepo consciente e racionalidade no constituem fatos internos ou
externos, portanto, nenhuma realidade em si, mas apenas signos da atividade

543
KSA XIII, 11[113], p. 53.
544
KSA XII, 1[16], p. 14.
545
KSA XII, 1[28], p. 17.
546
KSA XII, 1[21], p. 15.
547
Idem ibidem.
 176

fisiopsicolgica. No entanto, apesar disso, j existe neste modo de conceber o mundo

interno ao sujeito a considerao de uma verdade profunda, inconsciente, enquanto
superfcie de profundidades mais abissais ainda.
Nesse caso, em que consistiria uma vontade de potncia, entendida como tudo o
que de fato existe por trs do mundo sensvel, inclusive do inorgnico? No estaramos
548
diante de um substrato ontolgico? Encontramos a essncia desse questionamento em
Moura (2005): Como decretar que a essncia deste mundo a vontade de potncia
(Wille zur Macht) e, ao mesmo tempo, negar valor ontolgico a essa afirmao? 549
A tarefa de responder tais questionamentos mesmo das mais complicadas e
recomenda prudncia, pois de modo algum, frente a um autor reconhecidamente
inclassificvel, poder-se- defender a exclusividade de um nico mtodo para a
interpretao de sua obra.
A oposio de Nietzsche sistematicidade indica que uma interpretao no
poder se configurar como algo alm de uma possibilidade entre outras, talvez todas elas
fadadas ao mesmo destino comum s interpretaes, o de serem refutaes de si mesmas.
Nietzsche no considera necessrio que se tome partido em favor dele e de suas
formulaes e interpretaes: Parece-me uma atitude incomparavelmente inteligente, em
relao a mim, uma dose de curiosidade, como diante de uma planta estranha (fremden
Gewchs), com uma oposio irnica (ironischen Widerstande). 550
De qualquer modo, o foco da crtica de Nietzsche ao valor da conscincia e da
racionalidade no o de estabelecer a vontade de potncia como causa do fenmeno, mas
sim o de colocar as coisas do ponto de vista de seus fins e meios. Estabelece-se assim uma

548
FONSECA, Thelma S. M. L. da. Nietzsche e a auto-superao da crtica (2007), p. 129. A autora cita o
trecho de Deleuze no qual o autor tenta justificar as aparentes incongruncias da obra de Nietzsche,
especialmente em relao aos conceitos de eterno retorno e vontade de potncia, como consequncia da
interrupo abrupta do desenvolvimento da obra por motivos de sade. Tal argumento baseia-se,
provavelmente, numa simples suposio, pois no h nada nos fragmentos pstumos que resolva
definitivamente a questo. Na pgina 131 do mesmo volume, a autora faz uma observao que interessa
sobremaneira ao nosso encaminhamento: No parece estranho que um autor, aps dirigir todas as suas
crticas necessidade de fundamentao transcendente, simplesmente proponha uma nova ontologia sem
sequer sinalizar sua mudana de rumo? Perguntamo-nos se o eterno retorno pode ser uma isca que pretende
fisgar e deslocar o dogmtico para dentro de um niilismo ativo, superando assim, dentro da prpria psicologia
de grupo, da qual ele no consegue escapar de outra maneira, o niilismo reativo? Afinal, a linguagem do
Zaratustra, uma espcie de profeta s avessas, j no indica certa preocupao em seduzir utilizando a
linguagem tpica da literatura religiosa crist?
549
MOURA, C. A. R. de. Nietzsche: Civilizao e Cultura. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. XXVIII.
550
Cf. NIETZSCHE a Carl Fuchs, 29 de julho de 1888, in Werke. Hanser Verlag, Band 3, P. 1308. Es ist
durchaus nicht ntig, nicht einmal erwnscht, Partei dabei fr mich zu nehmen: im Gegenteil, eine Dosis
Neugierde, wie vor einem fremden Gewchs, mit einem ironischen Widerstande, schiene mir eine
unvergleichlich intelligentere Stellung zu mir. Tambm esta a exigncia de Zaratustra frente aos seus
seguidores.
 177

recusa ctica possibilidade do conhecimento e inclusive a suspeita de que no exista uma

causa originria sob as formas aparentes e seu fazer-efeito.
Nietzsche, no tratamento psicolgico que d filosofia, pretende justamente
desestabilizar a noo de causalidade originria, expondo a natureza do inconsciente como
atividade e cargas de intensidades necessitadas de objetos, isto , descreve o inconsciente
de um ponto de vista que unifica os aspectos quantitativos e dinmicos sob inmeras
formas perspectivas:

A causalidade originria (Urschlichkeit) nos escapa; admitir entre os pensamentos um lao causal
originrio imediato, como faz a lgica consequncia da mais torpe e da mais grosseira das
observaes. Entre dois pensamentos jogam seu jogo inclusive todos os afetos possveis (alle
mglichen Affekte): mas os movimentos so demasiado rpidos (zu rasch), por isso os
desconhecemos (verkennen), por isso os negamos (leugnen)... 551

Nesse fragmento vemos se configurar, de maneira extraordinariamente cristalina, a

concepo do inconsciente como lugar de disputa de foras, preciso e velocidade de
movimento. O funcionamento intenso e primrio do processo inconsciente
desconsiderado pela racionalidade ao longo da histria da filosofia, pois tendemos a avaliar
a partir do processo secundrio. Este exige coerncia e no consegue acompanhar o ritmo
de produo e movimentao dos elementos afetivos subjacentes conscincia.
interessantssimo perceber que a estrutura de vasos comunicantes mencionada ao falarmos
da ao dos impulsos na viso da psicanlise aqui encontra uma expresso semelhante,
quando Nietzsche expe que o fluxo das associaes de idias depende do influxo dos
impulsos sob a expresso simultnea de todos os afetos possveis.
Nessa concepo, a matria conceitual com a qual lida o filsofo semelhante
cera e teia e, portanto, pressupe-se que possa derreter ou ser rompida, 552 o que expe a
impossibilidade de uma verdade absoluta, reconhecida de antemo como inatingvel.
Ao fundo da verdade lgica est o impulso formao de metforas (Trieb zur
Metapherbildung), chamado ento de impulso fundamental (Fundamentaltrieb), que
produz as suas criaturas liquefeitas, os conceitos (verflchtigen Erzeugnissen, den
553
Begriffen). Mais tarde, esse impulso ser incorporado como um aspecto formativo da
vontade de potncia, associado caracterstica fundamental de apropriao, acmulo de
foras e amlgama em unidades cada vez maiores.

551
KSA XIII, 11[113], p. 54.
552
KSA I, Verdade e mentira no sentido extramoral, p. 882. OIN, p. 49.
553
Idem, P. 887. OIN, p. 50.
 178

Para Nietzsche, o modo adequado de apreciar o problema do conhecimento

entend-lo como atividade, experincia acumulada e constante vir-a-ser de novas
possibilidades ou caminhos: Para os fins do conhecimento preciso saber usar a corrente
interna que nos leva a uma coisa, e depois aquela que, aps algum tempo, nos afasta da
554
coisa. Trata-se de um estilo ou atitude frente ao conhecimento que se permite a
liberdade da contradio, do paradoxo e exige a considerao da incerteza e da falibilidade
inerentes ao pensamento: Entre as condies da vida poderia estar o erro (unter den
Bedingungen des Lebens knnte der Irrthum sein). 555
O homem do conhecimento pode ento estar livre para tornar-se a sua prpria
fonte de experincia, aceitar o passado e entend-lo como a condio de possibilidade
para os caminhos futuros. Tal atitude se transfere tambm para a humanidade como caso
universal do indivduo: No possvel, exatamente com a ajuda de tais experincias,
explorar com maior compreenso enormes trechos do passado humano? Esta pergunta
que pressupe uma resposta positiva, e que certamente no sofre por uma origem das
coisas em estgios simples e imperfeitos, complementada por outra: No foi exatamente
neste cho que s vezes tanto lhe desagrada [ao homem do conhecimento], no cho do
pensamento impuro, que medraram muitos dos esplndidos frutos da cultura antiga?
Do mesmo modo, quando se pode finalmente perceber o mundo com a conscincia
livre de impedimentos abstratos ou crenas ento possvel olhar alm das coisas que
existem ou existiram, crescer alm delas, pois permanecendo sob o seu encanto no as
compreendemos. 556
Esse mesmo distanciamento e esprito ctico podem ser aplicados ao conceito de
impulso: Se admitirmos pacificamente que ele e mesmo a sua base instintiva perene
possam ser descries adequadas de fatos fisiopsicolgicos, no estaremos nos refugiando
novamente no dogmatismo? No, caso consideremos essa hiptese como um momento
transitrio do conhecimento e uma aluso ao mundo inconsciente. Tambm a verdade
557
sobre esse inconsciente um batalho mvel (bewegliches Heer) de metforas, cuja
558
aplicabilidade prtica e terica j pressupe a prpria superao. uma forma de

554
KSA II, 320. PCS A, p. 241.
555
KSA III, 121, p. 478. OIN, p. 202.
556
KSA II, 500, p. 235. PCS A, p.179.
557
KSA I, p. 880. OIN, p. 48. Mencione-se que a palavra Heer significa literalmente exrcito.
558
COLLI, G. Escritos sobre Nietzsche, traduo de Maria F. Molder, p. 33. Segundo o autor italiano, o
ponto inaugural da crtica de Nietzsche noo de verdade objetiva o texto inacabado Verdade e Mentira
no Sentido Extramoral. Ali, a verdade um exrcito mvel de metforas. Colli considera esta uma intuio
genial: A eleio da chave interpretativa a metfora trai a unilateralidade da resoluo, o ponto de
 179

organizar o pensamento que pressupe a transitoriedade das noes e a composio com

outras referncias do porvir. De fato, isso j expe por que no existe uma definio
estvel do prprio conceito de impulso, ao mesmo tempo em que justifica as diversas
concepes do que seria um impulso fundamental, e tambm a derradeira acomodao da
teoria em torno do conceito de vontade de potncia.

2. Concepo unitria e ponto de partida da psicologia

Em Alm do bem e do mal (1886) Nietzsche escreve que toda psicologia, at o

momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais: no ousou descer s
profundezas (Tiefe). Compreend-la como morfologia (Morphologie) e teoria da
evoluo da vontade de poder (Entwicklungslehre des Willens zur Macht), tal como fao
isto algo que ningum ousou sequer em pensamento. 559
Os pontos de vista psicolgicos mencionados por Nietzsche podem ser abordados a
partir de suas notas sobre psicologia e, mais especificamente, sobre a psicologia dos
psiclogos (Psychologie des Psychologen), conforme aparecem na sua assim chamada
obra pstuma. Nessas anotaes pessoais de sua maturidade, entre os anos de 1885 e
1889, o filsofo expe uma viso geral da concepo da psicologia da vontade de potncia
e suas implicaes em relao aos desenvolvimentos anteriores e contemporneos de sua
obra publicada. De fato, elas so importantes em nosso contexto, pois abordam os
conceitos de impulso e vontade de poder de tal maneira, que se pode entrever ali um
esboo de uma possvel teoria da psicologia do impulso que nunca chegou a termo. Essa
incompletude no diminui o seu impacto e importncia sob os pontos de vista pelos quais
nos acostumamos a analisar o conceito de impulso na psicanlise, isto , descritivos,
quantitativos e dinmicos.
A anlise psicolgica das limitaes da conscincia e da amplitude do psiquismo
envolve temas como o da natureza e atividade dos impulsos e resulta, ao final, em uma
compreenso da fisiopsicologia do impulso como uma vontade de potncia. Alm disso,

vista de quem cresceu como fillogo. O mundo que nos rodeia dissolve-se idealisticamente na
transferncia do enigmtico fundo das coisas para uma linguagem estranha. Colli considera tal abordagem
problemtica: Mesmo se a palavra aparncia refutada, a idia de fundo continua sendo
schopenhaueriana. Nietzsche tambm peca por metfora, pois explica tudo em termos de metfora. Isto
porque o conceito de metfora proposto por ele uma metfora interpretativa de um processo vital e
universal, semelhante metfora, que a inclui, mas tem outras caractersticas mais complexas e intangveis.
Por outro lado ele sequer demonstra que seja impossvel para um filsofo escapar metfora.
559
KSA V, p. 38. PCS D, p. 29.
 180

resulta tambm em uma anlise verdadeiramente inaugural da conscincia como sintoma:

Que algum se torne o que pressupe que no suspeite sequer remotamente
(Entferntesten) o que . 560
De fato, tudo parte da opinio schopenhaueriana de que o Eu uma instncia
ilusria. Sugere, em acrscimo, bem de acordo com o sentido afirmativo de sua filosofia,
que o Eu seja uma antecipao enrijecida do que poderia existir em seu lugar, aps uma
preparao adequada, se, por hiptese, a conscincia j estivesse ciente do ilusrio em sua
prpria constituio. Esse parece ser o seu exerccio pessoal como psiclogo: no um
esforo de compreenso da subjetividade, mas sim da potncia que subjaz em cada
atividade psquica e que a determina. Por isso no se compreende, em geral, pelo
consciencialismo, a natureza do psiquismo. H algo de inadequado que um instrumento da
vontade conhea a si mesmo.
Pelo contrrio, para Nietzsche o problema da conscincia menos o de
compreend-la do que o de form-la. Ela no algo que possumos realmente, mas apenas
uma zona de transio entre os afetos e o mundo, o que exige mant-la limpa de grandes
convices: preciso manter toda a superfcie da conscincia conscincia superfcie
561
(Oberflche) limpa de qualquer dos grandes imperativos. O conceito que est por
trs disso rico em implicaes na anlise da cultura, da linguagem e de seus perigos:
Para aquilo que no se tem acesso (Zugang) por vivncia (Erlebnis), no se tem ouvido
562
(kein Ohr). Por isso, preciso toda cautela com a racionalidade, pois, historicamente,
ela no se d o tempo necessrio para conhecer e logo j pensa saber. Inversamente, isso
explica porque o conhecimento sobre o inconsciente to difcil de ser assimilado pela
cultura. Ao fim, o excesso de informao sem nexo causal leva desconsiderao: Onde
nada ouvido, tambm nada h. 563
Nietzsche sugere que toda opinio rgida sintoma de um regime inadequado de
satisfao dos impulsos, seja por excesso de exclusividade dessa satisfao, por conciliar
tendncias que deveriam ser mantidas em seu antagonismo, por incompatibilidade
completa entre saberes ou por medo de cair num abismo enganoso (Irr-Schlunde). 564 O
extraordinrio alcance dessa concepo para a prtica da psicanlise justifica
completamente a sua presena nesta tese, assim como justifica tambm a sua afirmao em

560
KSA VI, p. 293. PCS H, p. 48.
561
Idem, p. 294. PCS H, p. 48.
562
Idem, p. 300. OIN, p. 375.
563
Idem ibidem.
564
KSA IV, p. 197. ZAR, p. 191, utiliza enganoso sorvedouro.
 181

Ecce Homo: Que em meus escritos fala um psiclogo sem igual talvez a primeira
constatao a que chega um bom leitor. 565
A convico de ter apresentado uma obra inaugural humanidade se baseia na sua
percepo do que estava falsificado nas questes psicolgicas pela necessidade de verdade,
especialmente a questo do Eu e da conscincia a ele vinculada: A investigao sobre a
natureza e a origem do ego constitui uma das tarefas do psiclogo Nietzsche; mais
566
precisamente, a tarefa que o distingue como psiclogo. A verdade oculta sob o
discurso psicolgico tradicional a de uma moral inconsciente, herdada e tirnica, que
falsificou no cerne todas as questes relacionadas ao psiquismo humano.
Oculto sob o manto da ilusria conscincia inacabada e intermitente age o
inconsciente: ele a fonte dos impulsos que formam a prpria conscincia, que no passa
de uma especializao do modo como esses impulsos atuam.
Essa a ampla perspectiva de anlise sobre a qual o filsofo se debrua utilizando
as armas da psicologia. Por isso, buscou-se nos pstumos de Nietzsche a complementao
do que ele fala sobre o assunto em sua obra publicada, especialmente no que concerne ao
conceito de vontade de potncia. Nesses cadernos pessoais percebe-se a preparao e
ordenao dos fatores que em sua obra publicada surgem, muitas vezes, de modo mais
alusivo, rapsdico e condicional.
Questiona-se entre os historiadores da filosofia a validade de se recorrer aos
manuscritos no-publicados como referncia para interpretar a obra de Nietzsche. uma
discusso clssica nos meios nietzschianos, impulsionada pelo imenso volume de
pstumos, se comparado ao de textos publicados. 567
Pode-se recorrer reflexo do prprio Nietzsche sobre a relao entre obra
publicada e obra ntima. No aforismo 90, de A Gaia Cincia, intitulado Luzes e sombras
(Lichten und Schatten), ele escreve: Os livros e manuscritos (Niederschriften) so coisas
diferentes em diferentes pensadores: um recolhe no livro as luzes que soube furtar e
carregar consigo, dos raios de um conhecimento que sobre ele relampejou; um outro d
apenas as sombras, as imagens em preto e cinza daquilo que na vspera se edificou em sua
alma (Seele). 568

565
KSA VI, p. 305. PCS H, p. 58.
566
GIACIA JUNIOR, O. Nietzsche Como Psiclogo, p. 7.
567
MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p. 58-9. Traduo de Oswaldo
Giacia Jr.
568
KSA III, p. 446. PCS C, p. 117.
 182

Pode-se conceber, seguindo esta reflexo, que os livros publicados de Nietzsche

representam um pensamento em pequenas doses, uma filosofia aparente, concebida
considerando a compreenso do leitor, enquanto as anotaes refletem o pensamento
ntimo, as antecipaes e projetos de uma filosofia jamais fechada em sistema. At porque,
para ele, a funo da linguagem eminentemente comunicativa e em caso nenhum
exaustiva. Em Alm do bem e do mal, essa reflexo aparece quando ele menciona a
suspeita de que os filsofos no tenham nunca expressado suas opinies verdadeiras e
ltimas: No se escrevem livros para esconder precisamente o que se traz dentro de si?.
569

Desse modo, supe-se que a liberdade das simples anotaes feitas em cadernos,
faa com que estes alcancem um grau maior de legitimidade e inocncia, justamente
porque ali no h o compromisso com o definitivo que a letra impressa pressupe. Mas,
mesmo os pstumos so fachada de alguma outra coisa, e outras ainda. 570
Na sequncia do aforismo citado acima, Nietzsche deixa claro que suspeita haver
sempre outra verdade por trs do que declarado por um filsofo, no apenas para os
outros, mas tambm para si mesmo. Ele e duvida que um filsofo possa ter opinies
verdadeiras e ltimas, e que nele no haja, no tenha de haver, uma caverna ainda mais
profunda por trs de cada caverna um mundo mais amplo, mais rico, mais estranho
alm da superfcie, um abismo atrs de cada cho. Desse modo, conclui que toda
filosofia uma filosofia de fachada.
As snteses da conscincia, segundo o filsofo, resultantes de um esforo e de uma
fadiga, no so e no podem ser mais do que uma possibilidade entre outras: Toda
filosofia esconde uma filosofia, toda opinio tambm um esconderijo, toda palavra
tambm uma mscara. 571
Tal modo de encarar as coisas, alm de fazer da suspeita a maneira mais natural de
considerar o sentido das formulaes conscientes, tambm a incluso do inconsciente e
da ao produtiva do inconsciente na equao, o que na filosofia nietzschiana,

569
KSA V, 289, p. 234. PCS D, p. 193.
570
MARTON, S. A terceira margem da interpretao. In: A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p.
15. A autora defende a mesma tese da seguinte maneira: No fim das contas, o autor de Zaratustra um
pensador a quem no se aplica a mxima estruturalista que insiste em dever o historiador trabalhar to-
somente com a obra assumida pelo autor. Por isso mesmo, fundamental distinguir, no conjunto dos inditos,
os escritos pstumos e os esboos preparatrios de trabalhos publicados, as parfrases de textos j concludos
e os projetos de empreendimentos futuros. imprescindvel discernir com clareza os diversos registros em
que as anotaes pstumas se situam. Da, a importncia de discutir e avaliar as diversas edies da obra do
filsofo.
571
KSA V, 289, p. 234. PCS D, p. 193.
 183

especialmente nos fragmentos pstumos, determina o processo consciente e a

racionalidade.
Por isso a conscincia s exibe amostras do que produzido internamente, do
mesmo modo que, na organizao da percepo externa, tambm capta e rene de maneira
especialmente determinada uma amostragem do que efetivo e, portanto, particularmente
passvel de percepo. A origem do processo de pensamento deve ser procurada no
572
inconsciente: um pensamento vem quando ele quer, no quando eu quero. Desse
modo, reflete o filsofo, um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito eu a
condio do predicado penso. Isso (Es) pensa: mas que esse isso seja precisamente o
velho e decantado eu , dito de maneira suave, apenas uma suposio. Para ele, como
se no bastasse, at mesmo dizer isso pensa j um exagero interpretativo que pressupe
um agente, o que para ele apenas um hbito gramatical til, mas que produz o indesejvel
efeito de abolir a diferena e planificar o real.
573
H um submundo (Unterwelt) em cada psiquismo, uma estrutura social de
574
impulsos e afetos (Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte), com uma forma de
expresso e linguagem desconhecidas da conscincia e que, exatamente por isso, manipula
e seduz essa conscincia, que, na verdade, representa uma espcie de sujeito plural
unificado artificialmente. Por exemplo, a vontade de superar um afeto , em ltima
instncia, apenas a vontade de um ou de vrios outros afetos. 575
Como a obra de Nietzsche faz um constante esforo de reinterpretao da
efetividade, a obra no-publicada, nesse sentido, torna-se importante como parte oculta e
preparatria de uma filosofia em devir. Nesse sentido, Mller-Lauter (1997) comenta 576
que Nietzsche se compreendia como o mais escondido de todos os ocultos (der
Versteckteste aller Versteckten). 577 Cita o aforismo 160 de Alm do bem e do mal, onde se
l que no amamos mais suficientemente nosso conhecimento, to logo o comunicamos.
578
Entende-se disso que os manuscritos tm um valor afetivo especial, um valor de
tesouro de significantes. E o que no foi escrito, porm filosofou, tem mais valor ainda.
Nietzsche utiliza os manuscritos para um debate ntimo com seu interlocutor mais
prximo, ele mesmo. Nesse sentido, Mller-Lauter cita tambm um fragmento pstumo de

572
Idem, 17, p. 31. PCS D, p. 23.
573
Idem, 295, p. 237. PCS D, p. 195.
574
Idem, 17, p. 27. PCS D, p. 19.
575
Idem, 117, p. 93. PCS D, p. 73.
576
MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p. 58. Trad. de O. Giacia Jr.
577
KSA X, 4 [120], p. 149. Traduo de Oswaldo Giacia Jr., p.58.
578
KSA V, 160, p. 100. Traduo de Oswaldo Giacia Jr., p.58.
 184

1887 onde se l: Eu no considero mais os leitores: como poderia eu escrever para

leitores?... Mas eu me anoto, para mim (Aber ich notire mich, fr mich). 579
Os manuscritos de fato parecem complementar, expandir, deslocar a perspectiva e
com isso at mesmo fornecer alternativas sua obra publicada do mesmo perodo. O
exemplo principal a presena menos frequente do conceito de vontade de potncia na
obra publicada. Nos pstumos, pelo contrrio, o impulso ao poder (Trieb zur Macht) ou a
vontade de potncia (Machtwille, Wille zur Macht), entendidos ambos como um impulso
comum a todo impulso, formam o leito comum para onde confluem todos os textos.
Por decorrncia disso, nos pstumos, desde 1869, tambm muito forte o tema do
inconsciente:

O inconsciente (das Unbewute) maior que o no-saber (ist grer als das Nichtwissen) de
Scrates. O demnio (Dmonium) o inconsciente (ist das Unbewute), mas apenas se ope
conscincia de vez em quando, colocando-lhe obstculos: no atua (wirkt) produtivamente, seno
apenas criticamente. Um mundo estranhamente invertido! Em geral, o inconsciente sempre o
elemento produtivo (das Produktive), e a conscincia o elemento crtico (das Kritische). 580

Ao estabelecer a equivalncia entre o inconsciente e o demnio socrtico, Nietzsche

expe simultaneamente o inconsciente como instncia psquica produtiva e, alm disso,
revela um modo de manifestao do inconsciente, como algo do sujeito e no reconhecido
como pertencente ao sujeito. De modo suplementar, estabelece a relao e o regime de
foras entre inconsciente e consciente, ao passo em que atribui ao demnio uma espcie de
natureza invertida, uma especializao desmedida e autocontraditria. A racionalidade
personificada no inconsciente de Scrates essa natureza deslocada, anmala.
O inconsciente em geral, pelo contrrio, visto como atividade criadora: A fora
inconsciente constitutiva de formas (Die unbewute formenbildende Kraft) se revela na
581
procriao (Zeugung): aqui se ativa um impulso artstico (Kunsttrieb). A fora
inconsciente uma qualidade originria do psiquismo, e como tal se ativa
582
espontaneamente em todas as formas conhecidas e desconhecidas. Todos os nomes de
impulsos tratados por Nietzsche expressam sempre a mesma vontade de potncia somada a

579
KSA XII, 9 [188], p. 450. Traduo de Oswaldo Giacia Jr., p. 58.
580
KSA VII, 1 [43], p. 21.
581
KSA VII, 16 [13], p. 397.
582
Tanto GIACIA (1995, p. 80) como ASSOUN (1980, p. 124) recolhem um imenso catlogo de
especializaes de usos do Trieb em Nietzsche. O fundamental, segundo o que escreve Giacia na mesma
pgina citada, que toda tematizao do impulso na obra de Nietzsche se vincula intimamente com a
teorizao das foras: Este um ponto de vista sumamente relevante para uma abordagem conveniente da
problemtica da pulso (Trieb) em Nietzsche.
 185

uma qualidade atravs da qual se impe, no contexto fisiopsicolgico que antecede a ao

e pressupe a experincia. O todo, ilimitado e inapreensvel, corresponde, em ltima
instncia, a uma constante atividade de descarga (Entladung) de impulsos. 583
584
No apenas toda inclinao, amizade, amor, em suas profundidades e alturas,
dizem respeito fisiologia das relaes do inconsciente com a conscincia, mas tambm o
conhecimento expressa a mesma relao entre as instncias. O inconsciente visto como
fonte do conhecimento: Toda extenso (Erweiterung) de nosso conhecimento surge a
585
partir de fazer consciente o inconsciente (bewutmachen des Unbewuten). Isso
possvel porque, ao contrrio do pensamento consciente, o pensamento inconsciente deve
586
realizar-se sem conceitos, e, portanto, por intuies. Por isso ele o elemento
produtivo.
O filsofo se pergunta sobre que linguagem de signos (Zeichensprache) pode
bastar para revelar o inconsciente: Muitos conhecimentos so apenas para alguns, e outros
587
requerem um estado de nimo mais favorvel e preparado. Tais variaes dependem
das intensidades relativas de prazer e desprazer, e da capacidade de estabelecer gradaes:
aquilo que uma sensao projeta ao mesmo tempo formas, que logo voltam a produzir
588
novas sensaes Desse modo, h uma ntima relao entre as formas quantitativas e
qualitativas do afeto, influenciando-se mutuamente.
Apesar da influncia mtua entre consciente e inconsciente, a conscincia se
encontra sempre defasada para inteligir a totalidade do psiquismo e suas manifestaes,
dentre os quais o acervo de nossas percepes e vivncias: A memria anterior
589
conscincia. Alis, no tem nada a ver com os nervos, nem com o crebro. uma
propriedade originria dada por aquisio filogentica, como uma vontade de
590
apropriao (Willen zur Aneignung): O homem leva consigo a memria de todas as
geraes passadas. 591
O que sustenta essa tessitura filogentica da memria a vontade de potncia, que
dela necessita em suas constantes estimativas de valor. O grau de fixao da recordao vai

583
Idem, 3 [12], p. 63
584
Idem, 16 [42], p. 408.
585
Idem, 1 [43], p. 21.
586
Idem, 19 [107], p. 454.
587
Idem, 1 [43], p. 21.
588
Idem, 19 [84], p. 448.
589
Idem, 19 [161], p. 470.
590
KSA XII, 7 [3], p. 255.
591
KSA VII, 19 [161], p. 470.
 186

depender do quanto possibilita a descarga dos impulsos, isto , o quanto potencializa e

desenvolve o sistema psquico atravs da possibilidade de antecipar a reao ao fenmeno
conhecido: A representao correta (richtige Vorstellen) de um objeto (Objekt)
originariamente apenas um meio (Mittel) com a finalidade (Zweck) de apreender, pegar e
se apoderar. 592
Nietzsche acredita que atribuir excesso de valor ao conhecimento consciente,
reflexo de uma necessidade de iluso dada a partir desse processo mencionado. Assim, a
593
vida necessita crer na verdade, mas logo basta a ela a iluso. As verdades no so
demonstradas por provas lgicas (Logische Beweise), mas por provas de fora (Beweise
der Kraft). Essas provas de fora sinalizam a efetividade do meio escolhido e seguem um
princpio de facilitao que est na origem da memria. Ao longo do tempo, o que era
inteno e apetite veemente, sublimado em fim, e passado mais tempo, torna-se crena
em uma causa e verdade. Dito em termos lingusticos, o processo de passagem da
metfora ao conceito analisado em Verdade e Mentira no sentido extramoral. A memria
da metfora se desgasta, e o hbito proveniente da crena de inmeras geraes estabiliza
os signos em conceitos cannicos. Com isso vem a parcialidade e rigidez da conscincia e
a consequente dissociao de um processo e de um contedo inconscientes, dados
simultaneamente e em propores variadas. O quanto uma pessoa vai ser inconsciente
depender de uma hierarquia de impulsos, dentro de um sistema no qual o predomnio
excessivo de certas tendncias inibir as opostas, impedidas de terem acesso aos possveis
alvos de satisfao postos pela percepo consciente.
Num fragmento da primavera de 1888 594 Nietzsche toma partido da oposio entre
consciente e inconsciente para diferenciar dois tipos de psiclogos: os psiclogos racionais
e aqueles outros, seus hipotticos opositores, batizados por ele como psiclogos do futuro:
psiclogos das configuraes de foras (Krafte) e impulsos (Triebe).
Nietzsche se v como ponto inicial dessa linhagem e, por decorrncia, no
reconhece antecessores entre os filsofos: Se tenho algo que me coloca frente de todos

592
Idem ibidem. A concepo similar s de Schopenhauer em suas teses sobre as relaes da Vontade com
o objeto efetivo, por exemplo quando trata do tema da loucura (as alucinaes, e mesmo as distores de
memria, so comparadas a babs que distraem a Vontade na falta de objetos de reais de satisfao). Os
conceitos de resistncia e defesa de Freud tambm seguem a mesma linha de raciocnio adotada por
Nietzsche. As representaes esto vinculadas a uma quota de afeto e a memria depende do sentido do
afeto, que pode tanto determinar fluxos rumo a representaes adequadas e vinculadas memoria da
satisfao, como tambm exigir deslocamentos, condensaes, ou mesmo a simples censura de trechos de
cadeias associativas.
593
Idem, 19 [43], p. 433.
594
KSA XIII, 14 [27], p. 230.
 187

os outros psiclogos, porque minha viso mais aguada para a mais difcil e intrincada
espcie de retroinferncia na qual so cometidos a maioria dos erros. Tais erros, segundo
ele, so os da retroinferncia que vai da obra a seu autor, do ato ao agente, do ideal quele
que dele carece, de todo modo de pensar e valorar a necessidade que se encontra por
detrs dele comandando. 595
Para Nietzsche, o psiclogo consciencialista algum que no v alm de trs ou
quatro passos ao seu redor 596 e que se contenta, no mais das vezes, com a observao da
simples subjetividade, que no passa, segundo ele, de uma seleo de representaes
baseadas na percepo do prazer e do desprazer psquicos: Nosso entendimento uma
fora de superfcie, superficial. A isso se chama tambm subjetivo. 597
Os psiclogos antigos so vistos por Nietzsche como os mitlogos da unidade da
natureza e do Eu, do fundamento, do ser e das leis da natureza. Nada obsta, portanto, que
possamos entender a iluso da conscincia como algo que potencializado pela atitude
consciencialista. Ela tende a ignorar que o pensamento consciente no mais do que uma
seleo de representaes. Por trs dessa aparente conscincia est a fora artstica
598
inconsciente que elege e acentua as imagens semelhantes. A afirmao de certas
tendncias ligada memria das experincias de satisfao, especialmente dos impulsos
tornados hegemnicos e conscientes a conscincia uma espcie de triunfo e libertao.
Os psiclogos do futuro (Psychologen der Zukunft) so caracterizados pela
pouca boa-vontade (wenig guten Willen) para a auto-observao (Selbstbeobachtung).
Para ele, um signo de degenerao (Zeichen von Ertartung) que um instrumento trate de
conhecer a si mesmo (sich selbst zu erkennen): ns somos instrumentos de conhecimento
e gostaramos de possuir a inteira ingenuidade e preciso de um instrumento. Por
conseguinte, lcito que no analisemos a ns mesmos, que no nos conheamos. 599
Desse modo, a primeira caracterstica (Erstes Merkmal) do instinto de conservao
(Selbsterhaltungs-Instinkts) dos grandes psiclogos jamais buscarem a si mesmos, no
terem olhos, nem interesse, nem curiosidade para consigo... Mas, por que a forma de
auto-observao consciencialista recusada? Nietzsche explica da seguinte maneira: O
grande egosmo de nossa vontade dominante quer de ns que fechemos lindamente os
olhos ante ns mesmos, que tenhamos que aparecer como impessoais,

595
KSA VI, Nietzsche contra Wagner, p. 426. Traduo de Oswaldo Giacia Jr.
596
KSA XIII, 14 [27], p. 230.
597
KSA VII, 19 [66], p. 440.
598
Idem, 19 [78], p. 445.
599
KSA XIII, 14 [27], p. 230.
 188

600
desinteressados, objetivos. Trata-se, literalmente, de uma inverso de valores em
relao psicologia racional e, nesse sentido, de uma ironia em relao s noes de
impessoalidade, desinteresse e objetividade, expostas como mscaras de uma vontade para
a qual o intelecto tende.
601
Segundo Mller-Lauter (1995), a nfase de Nietzsche no est na assim
chamada lei natural, mas na situao de cada coisa em relao dinmica da constituio e
disputa por hegemonia: O nico critrio para a verdade de uma exposio da efetividade
602
consiste se e em que medida ela est em condies de se impor a outras ex-posies.
Desse modo, o perspectivismo no seria uma anulao do poder da interpretao em
infinitas possibilidades de variao, mas uma avaliao e uma escolha (que se impe e se
reconhece como escolha entre outras): Cada exposio tem tanto direito quanto tem
poder. 603
Isso anula qualquer possibilidade de interpretao que no se saiba perspectiva. Se
a perspectiva a representao da prpria vida do impulso, pois cada um deles
igualmente vontade de potncia, o critrio de valor a intensidade e a possibilidade de
levar a vida adiante que cada momento de hegemonia de um impulso pressupe. Se a
perspectiva induz ao erro, a rigidez da perspectiva o perpetua. Um desses erros o Eu.
Outro a viso da conscincia como totalidade do psiquismo.
Os assim chamados psiclogos do futuro no teriam tempo nem curiosidade
604
para dar voltas em torno da prpria conscincia, isto , em torno dos meros efeitos e
fenmenos de superfcie. A curiosidade desses psiclogos interroga, pelo contrario, uma
psicologia do inconsciente e o modo de atividade fundamental do psiquismo. Essa
atividade abrangeria tanto as funes orgnicas bsicas quanto os processos de designao,
avaliao qualitativa (todas as percepes sensoriais e qualidades so juzos de valor, e a
conscincia altamente seletiva em relao ao que se julga importante e til conservao
individual) 605 e pensamento. Alm disso, percebem nesse processo algo mais amplo que a
vida: a vida apenas um caso particular (Einzelfall) da vontade de poder. 606

600
Idem ibidem.
601
MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p. 131. Traduo de Oswaldo
Giacia Jr.
602
Idem ibidem.
603
Idem ibidem.
604
KSA XIII, 14 [28], p. 231.
605
KSA XII, 2 [95], p. 107-8.
606
KSA XIII, 14 [121], p. 301.
 189

Em sentido oposto, Nietzsche alude miopia da auto-observao consciencialista,

que no considera como os impulsos inconscientes conjunto dinmico de foras que se
regulam mutuamente se inserem no contexto da vida.
O programa da grande psicologia de Nietzsche deve incluir, pelo contrrio, alm
da tarefa de reportar a esfera espiritual da cultura a seus condicionantes afetivos e
pulsionais, uma srie de outras tarefas. Dentre elas, Giacia (2001) destaca a
desconstruo do primado atribudo conscincia no domnio psicolgico, o
reconhecimento e a valorizao de um vasto e inaudito psiquismo inconsciente, a proposta
de um novo conceito de unidade subjetiva, vale dizer, processos que resultam na unidade
fisiolgica do Eu, que se orienta por uma compreenso ampliada do corpo e da
racionalidade. 607

3. A alma social e sua incompletude

A economia psquica caracterizada por uma diviso de trabalho dos afetos

(Arbeitsheilund der Affekte) no interior da sociedade (Gesellschaft), de tal maneira que os
indivduos e grupos sociais cultivam uma espcie de alma incompleta, insatisfeita,
angustiosa, mas, precisamente por isso, mais til. Isto representa do ponto de vista do
desenvolvimento dos impulsos, que alguns teriam se tornado rudimentares em certas
situaes enquanto outros teriam se desenvolvido, alcanando hegemonia no indivduo e
na cultura como um todo.
As qualidades psquicas valorizadas socialmente seguem uma tendncia
econmica majoritria, que resulta do mximo aproveitamento possvel da fora
individual e na desvalorizao ou mesmo na dissipao de tudo o que excepcional, pois
a individualidade aumenta a tenso interna ao sistema e prejudica seu equilbrio: O
legislador ou instinto de sociedade (Instinkt der Gesellschaft) escolhe certa quantidade
de estados e afetos com cuja atividade se garante um rendimento regular. Trata-se, nas
palavras do filsofo, de um maquinalismo (machinalismus), que aparece como
consequncia das necessidades regulares desses afetos e estados (Zustnde). 608
Em contrapartida, se a tarefa do legislador tornar o homem til, isso implicar
na desvalorizao dos sentimentos agradveis ligados potncia individual, a tal ponto

607
GIACIA JR, O. Nietzsche Como Psiclogo, p. 11.
608
KSA XII, 10 [10], p. 459.
 190

609
que sero percebidos pelo psiquismo doente como desagradveis. O resultado o
cultivo do desagradvel e a viso do maquinalismo como forma de existncia superior e
mais admirvel, que adora a si mesma (sich selbst anbetend). 610
Trata-se de uma curiosa forma de narcisismo coletivo, mas tambm de misria
cultural. Uma das horrveis consequncias desse estado de coisas o desejo de sofrer
(die Begierde nach Leiden). Formam-se multides de jovens sequiosos de aflio e que no
sabem o que fazer de si mesmos: sempre necessitam de outros! (sie haben immer Andere
nthig!) 611
Na forma comum de organizao social o valor est no alheio, em funo da
valorizao excessiva da utilidade e do maquinalismo. O tipo nobre ou aristocrtico, seja
ele rei, artista, filsofo ou criminoso, parece ao ser humano vulgar uma espcie de doente,
algum que sofre de algum adoecimento da razo e que , por isso, menosprezado.
A natureza vulgar se caracteriza por jamais perder de vista a utilidade e a vantagem:
Esse pensamento de uma vantagem e finalidade mais forte que os mais fortes impulsos
nela existentes: no permitir que esses impulsos a desencaminhem para aes
despropositadas eis sua sabedoria e amor-prprio. Inversamente, a natureza superior
a mais insensata: pois o indivduo nobre, magnnimo, que se sacrifica, sucumbe mesmo
a seus instintos, e em seus melhores momentos a razo faz uma pausa. 612
Essa dimenso por assim dizer sociolgica da diviso de trabalho (Arbeitsheilung)
dos impulsos no pressupe, em qualquer caso ou grupo social, a eliminao do
maquinalismo, pois ela tem funo de apoio em qualquer hierarquia possvel, inclusive
aquela que interna ao prprio organismo.
O corpo orgnico tambm uma sociedade de impulsos que configuram, em
ltima instncia, uma viso ntima da fisiologia do poder (Physiologie der Macht), que
pressupe uma aristocracia no corpo (Aristokratie im Leibe): em suma, impulsos
dominantes e escravos (impulsos reduzidos simples funcionalidade) so concebidos at
mesmo no mbito da luta dos tecidos (Kampf der Gewebe) do organismo. 613
Porm, preciso considerar tambm em que medida a forma de organizao dos
afetos favorece a vida, e em que medida favorece a sua depreciao, tendo em vista a
orientao do egosmo, em seus mbitos coletivo e individual. Trata-se de uma questo

609
Idem, p. 460.
610
Idem, p. 461.
611
KSA III, p. 418-9. PCS C, p. 93.
612
Idem, p. 374-5. PCS C, p. 56.
613
KSA XII, 2 [76], p. 96.
 191

poltica, mas tambm de sade pblica. Em A Gaia cincia, Nietzsche escreve que no
existe uma sade em si (gesundheit an sich). O conceito de sade depende de objetivos,
dos horizontes que se colocam para o indivduo, da conformao de seus impulsos, de seus
erros, e, sobretudo, dos ideais e fantasias de sua alma. Desse modo, h inmeras sades
do corpo, e, quanto mais deixarmos que o indivduo particular e incomparvel erga sua
cabea, quanto mais esquecermos o dogma da igualdade entre os homens, tanto mais
nossos mdicos tero de abandonar o conceito de uma sade normal. 614
Nietzsche entende que frente s duas tendncias do egosmo coletivo (ascendente e
descendente) de suma importncia expor a questo do valor dos valores.
Sua opinio a de que o carter ascendente e seu egosmo devem ser promovidos e,
portanto, o cuidado com sua conservao e crescimento tm direito a ser extremos
portanto, implica em uma valorizao das formas de desenvolvimento dos valores
psquicos que permitam a existncia de indivduos, logo poderes, voltados para a prpria
auto-educao.
A anlise da linha descendente sugere, pelo contrrio, formas de decadncia e
enfermidade, mesmo que promovam a organizao e o sucesso de uma forma social. A
linha decadente tambm expressa uma forma de egosmo, a qual tem, inversamente, pouco
valor: O egosmo (Egoismus) tem tanto valor (so viel Werth) quanto vale fisiologicamente
615
(physiologisch) aquele que o tem. Isto quer dizer que o sistema nervoso tende a
expressar vitalidade e enfraquecimento no apenas como estados, mas como traos de
carter em evoluo ao longo de geraes. Trata-se de um problema srio que resulta de
uma reflexo que procura reavaliar a psicologia da subjetividade e sua posio no conjunto
da teoria do psiquismo nietzschiana.

4. A psicologia da subjetividade e a questo dos valores psquicos

A psicologia da subjetividade, da qual resulta a auto-observao dos fenmenos

conscientes, apenas uma pequena parte da psicologia em geral e se relaciona s
tendncias hegemnicas ligadas aos traos culturais mais marcantes, valorizados e
considerados necessrios prpria manuteno e evoluo de uma forma civilizatria

614
KSA III, p. 477. PCS C, p. 144.
615
KSA XIII, 14 [29], p. 231.
 192

especfica. Todo sucesso, deste ponto de vista, refora o trao cultural atravs das geraes
de indivduos subsequentes.
Mas Nietzsche considera que o perigo da auto-imposio de uma nica tendncia
normativa hegemnica e coletiva que ela pode se tornar signo de envelhecimento e
degenerao tanto no mbito do desenvolvimento cultural, quanto tambm no do orgnico.
As tendncias hegemnicas so traos bem-sucedidos, ampliados e hiper-
valorizados das prprias possibilidades de existncia. Devido a essa peculiaridade da vida
do impulso, encontramo-nos diante da curiosa situao de uma forma de vida que, ao se
impor como vontade de potncia ao conjunto das formas possveis, pode acabar se
tornando um perigo para a prpria vida. Em acrscimo, o excesso de predomnio de uma
nica tendncia afetiva ao conjunto do psiquismo retira deste o seu dinamismo e o lana na
repetio inconsciente dos valores afetivos que se apropriaram dos estados conscientes
maneira de uma tirania. Ao faltar o equilbrio dinmico entre as tendncias, chocam-se
duas quantidades de poder muito diferentes, a mais forte se estende sobre a mais dbil
para continuar debilitando-a at que finalmente se produz a submisso, a adaptao, a
616
integrao, a assimilao. A unidade se forma em torno do impulso tirnico, que os
outros impulsos apiam, desviados de seu funcionamento original e muitas vezes excludos
da ordem consciente. Assim, funcionam amalgamados em torno daquele que predomina, e
pelo qual se satisfazem indiretamente.
A unilateralidade pressupe uma organizao que repele constantemente as
tendncias desvalorizadas, tornadas ento inconscientes. Elas so interpretadas como ms
ou at mesmo percebidas como exteriores ao sujeito, como o demnio socrtico. Nietzsche
inclusive usa a expresso pequenos demnios para se referir aos impulsos. As
tendncias proscritas passam a ser ignoradas e impedidas de disputar o poder no conjunto
do psiquismo, o que o torna rgido, unilateral, e, portanto, doente.

5. A conscincia doente

A conscincia se torna, ao longo da histria da humanidade, uma monstruosidade

por excesso e a fora do inconsciente, seu instinto de liberdade (Instinkt der Freiheit),
617
outro nome da vontade de potncia, tende a se voltar contra o prprio psiquismo e

616
KSA XII, 5 [82], p. 221.
617
KSA V, p. 326. PCS E, p. 76.
 193

contra o organismo como ressentimento e auto-agresso. Em pginas extraordinariamente

generosas da segunda dissertao da Genealogia da moral, o filsofo escreve: Todos os
instintos (Instinkte) que no se descarregam para fora se voltam para dentro (wenden sich
nach innen) isso o que chamo de interiorizao (Verinnerlichung) do homem: assim
que no homem cresce o que denomina sua alma. 618
Essa uma hiptese terica do hiper-dimensionamento da conscincia
(Bewutsein) e do surgimento da conscincia moral (Gewissen). Assim, Nietzsche conclui
que o sofrimento do homem consigo mesmo resulta da violenta separao do seu passado
animal, como que um salto e uma queda em novas situaes e condies de existncia,
resultado de uma declarao de guerra aos velhos instintos nos quais at ento baseava a
619
sua fora. Essa filogenia do supereu humano expe, no fundo, a mesma fora ativa,
apenas voltada sobre si mesma e talvez contra si mesma, numa dobra inconsciente, no
labirinto do peito (Labyrinth der Brust). 620
A origem do inconsciente e do consciente, de um ponto de vista topolgico, tal
como os conhecemos hoje, como quantidades, vetores, qualidades psquicas, surge aqui em
sua primeira e mais contundente explicao: Esse instinto de liberdade reprimido,
recuado, encarcerado no ntimo, por fim capaz de desafogar-se somente em si mesmo.
621

Com isso, um enorme quantum de fora inibido em sua descarga, volta-se contra
622
o prprio homem e gera a m conscincia (schlechten Gewissens), entendida por
Nietzsche como uma fora conformadora, atividade destrutiva e autodestrutiva que
constri os ideais negativos (pois a linguagem tambm atividade de satisfao, e,
portanto, expresso da vontade de potncia) descritos como uma planta hedionda: Essa
oculta violentao de si mesmo. (...) Esse deleite em se dar uma forma, como a uma
matria difcil, recalcitrante. (...) Esse inquietante e horrendamente prazeroso trabalho de

618
Idem, p. 322. PCS E, p. 73.
619
Idem, p. 323. PCS E, p. 73.
620
Idem, p. 325. PCS E, p. 75. Segundo GASSER (1997, p. 442-3) existe um paralelo profundo entre essa
concepo de Nietzsche e o que diz Freud em Totem e Tabu. homloga a questo da dvida para com os
ancestrais, assim como tambm a psicologia da interiorizao. Nesse sentido, verificar SA IX, p. 426. Nos
dois casos trata-se de renncia do impulso, mas Nietzsche se interessa pelo problema do predomnio de
determinadas convices, enquanto Freud parece querer atestar uma origem comum a toda culpa e sua
permanncia estrutural. Do ponto de vista terminolgico, em O mal-estar na cultura Freud utiliza inclusive
as expresses schlechtes Gewissen (m conscincia) e Gewissensangst (angstia de conscincia). SA IX,
p. 251-4. No quarto captulo de nossa tese veremos que Freud pensa tambm na culpa a partir de
pressupostos filogenticos, o que, de certo modo, o aproxima de Schopenhauer.
621
Idem ibidem.
622
Idem ibidem.
 194

uma alma voluntariamente cindida, que a si mesma faz sofrer, por prazer em fazer
sofrer. 623
Portanto, a m conscincia uma doena que tambm vista, em outro sentido,
624
como uma gravidez (Schwangerschaft), pois gera e sustenta o nosso modelo
civilizatrio e no apenas para o indivduo, mas tambm para mirades de geraes
educadas na forja da culpa, do sacrifcio e da autopunio em proveito do poder da estirpe.
Nesse caso, na medida em que a estirpe se desenvolve e ganha domnio sobre os
outros agrupamentos humanos, a venerao aos mticos fundadores ancestrais ganha ares
divinos: Os ancestrais das estirpes mais poderosas devero afinal, por fora da fantasia do
temor crescente, assumir propores gigantescas e desaparecer na treva de uma
dimenso divina inquietante e inconcebvel o ancestral termina necessariamente
transfigurado em deus. 625
Com a m conscincia ocorre uma especializao da vontade de potncia que se
impe como tendncia, que nomeada como impulso socrtico, ou como impulso
verdade. Quanto mais vasto for o domnio de uma tendncia sobre as outras, mais enfermo
o psiquismo, ainda que a Vontade de potncia se realize tambm na doena.
Em geral, a tirania de um grupo de afetos reforada por sua aceitao social. Com
isso, a conscincia torna-se menos individual, pois toma o partido do grupo qual
pertence, e mais amplo e desconhecido o proscrito campo do inconsciente. As tendncias
vencidas tornam-se ento imorais, brbaras, demonacas e assim so qualificadas
quando irrompem na conscincia que lhes estranha.
Se, pelo contrrio, dois poderes como esses ponham em suas relaes recprocas
um freio vontade de poder sem limites, e no apenas se aceitem como iguais, mas se
626
queiram como iguais, esse o comeo de toda boa vontade sobre a Terra. As
relaes recprocas entre poderes so uma sutil alternativa tirania.
Os meios de observao da conscincia so adequados somente percepo e
encadeamento dos fenmenos exteriores a partir da linguagem, da qual decorre a
nomeao dos objetos e a descrio dos eventos como formas de causalidade. Para o
filsofo, quando somente observamos os fenmenos internos (inneren Phnomene),
somos comparveis aos surdos-mudos (den Taubstummen) que advinham as palavras que

623
Idem, p. 326. PCS E, p. 76.
624
Idem, p. 327. Idem.
625
Idem, p. 328. PCS E, p. 78.
626
KSA XII, 5 [82], p. 221
 195

no ouvem pelo movimento dos lbios. A partir dos fenmenos (Erscheinungen) do

sentido interno deduzimos fenmenos visveis e de outro tipo, que perceberamos se
nossos meios de observao (Beobachtungs-mittel) fossem suficientes, e a que se
denomina corrente nervosa (Nervenstrom). 627
Nessa concepo percebem-se duas coisas: a) A insuficincia da concepo do
mundo interno que tenha como fundamento a mera subjetividade consciente, o que, em
Nietzsche, caracteriza a ciso do sujeito do conhecimento: desconfiamos (mitrauen) dos
contempladores do prprio umbigo (Nabelbeschauern) porque consideramos a auto-
observao uma degenerao do gnio psicolgico (psychologischen Genies).628 O
consciencialismo , para Nietzsche, alm de suprfluo, expresso de decadncia no
instinto do psiclogo (Instinkt des Psychologen). b) A possibilidade de reduzir o
psiquismo sua fisiologia, do ponto de vista de um funcionamento inconsciente afetivo e
tambm avaliador, originado em nossas necessidades, que cria a conscincia para seu
prprio uso: O homem no apenas um indivduo (Individuum), mas uma totalidade
orgnica (Gesammt-Organische), que vive de acordo com uma determinada linha-mestra
629
ou perspectiva geral. Sob a noo de um psiquismo de fundo orgnico, o ponto de
partida psicolgico (Psychologischer Augangspunkt) de Nietzsche envolve a considerao
dos seguintes aspectos:

a. Nosso pensamento (Denken) e nossas estimativas de valor (Werthschtzen) so apenas uma

expresso possvel dos impulsos afetivos que imperam por trs deles. 630 Em Alm do bem e
do mal, Nietzsche pe em dvida toda realidade, exceto nosso mundo dos apetites e
paixes (unsre Welt der Begierden und Leidenschaften), e escreve que no podemos
descer ou subir a nenhuma outra realidade, exceto realidade de nossos impulsos
pois pensar apenas uma proporo desses impulsos entre si (Verhalten dieser Triebe zu
einander). 631

b. Os afetos se especializam cada vez mais: sua unidade a vontade de potncia

(Machtwille): para tomar a expresso mais forte de todos os impulsos, que ter dirigido,
at agora, todo o desenvolvimento do orgnico. Toda fora motora vontade de potncia.
632

c. A vontade de potncia considerada a forma primitiva do afeto e todos os outros afetos

possveis so apenas as suas configuraes e desenvolvimentos desse impulso. Em Alm do

627
Idem ibidem.
628
Idem, 14 [28], p. 231.
629
KSA XII, 7 [2], p. 251.
630
KSA XII, 1 [30], p. 17.
631
KSA V, p. 54. OIN, p. 274.
632
Idem ibidem. Tambm em KSA XIII, 14 [121], p. 300-1.
 196

bem e do mal (1886), por exemplo, ele escreve que a vontade de verdade (Wille zur
Wahrheit) dos filsofos vontade de potncia (Wille zur Macht). 633

d. A essncia ntima do ser a vontade de poder (das innerste Wesen des Seins Wille zur
Macht ist), fato necessariamente anterior relao sujeito-objeto, a qual justamente se
constitui a partir da base psquica puramente desejante e originariamente impessoal. 634

e. Nietzsche conclui a partir dessa forma de articular o problema do psiquismo, que no lugar
da aspirao felicidade deve ser posta a aspirao dos impulsos por poder.

f. Uma lei natural, nesse sentido, apenas uma frmula para o estabelecimento de relaes e
graus de poder, isto , uma hierarquia de foras.

g. O prazer advm do sentimento de potncia. Nesse sentido, o prazer associado

exclusivamente ao crescimento do poder, e todo desprazer representa uma resistncia a ele.
Tal resistncia pressuposta e considerada necessria na relao entre as mirades de
foras, que possuem todas certas qualidades especficas, mas que, de um ponto de vista
quantitativo podem todas ser reduzidas mesma vontade de potncia.

h. Ela , portanto, a fora motora (treibende Kraft) 635 e incondicionada (unbedingten) 636
da
natureza, tanto do ponto de vista da natureza inorgnica como da orgnica. 637

i. A luta o meio de equilbrio entre os impulsos contrrios (Gegentrieb), isto , entre

vontades de potncia especializadas, 638 que podem ser reduzidas a uma quantidade
dinmica (dynamische Quanta) cuja essncia consiste em sua relao com todos os outros
quanta, em seu produzir efeitos (wirken). 639 dessa dinmica elementar (elementarste
Thatsache) que decorre a noo do filsofo de que a tirania de um nico impulso deva ser
vista como signo de decadncia.

6. A crtica da conscincia e da razo

Nietzsche pensa a conscincia como uma qualidade do psquico, que pode faltar e
no sequer essencial: A conscincia (Bewussheit) o ltimo e derradeiro
desenvolvimento do orgnico e, por conseguinte, tambm o que nele mais inacabado e
menos forte. 640

633
KSA V, p. 20 e 145. PCS D, p. 13 e 118.
634
KSA XIII, 14 [80], p. 260.
635
KSA XIII, 14 [121], p. 300.
636
KSA XII, 1 [54], p. 23.
637
KSA XIII, 14 [121], p. 301.
638
KSA XII, 1 [4], p. 11.
639
KSA XIII, 14 [79], p. 259.
640
KSA IV, p. 39. ZAR, p. 60.
 197

O que determina todas as relaes ligadas ao intelecto a fisiologia do impulso,

cuja origem o ntimo do organismo: O corpo (Leib) uma grande razo (Vernunft), uma
multiplicidade (Vielheit) com um nico sentido (Sinne), uma guerra e uma paz, um
641
rebanho e um pastor. Desse modo se estabelece a necessidade de organizao como
algo intrnseco a um funcionamento maior, no qual a razo possui meramente uma funo
como instrumento da vontade de potncia: Instrumento (Werkzeug) de teu corpo ,
tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito (Geist), pequeno
instrumento e brinquedo da tua grande razo. O corpo essa grande razo que no diz
Eu, mas faz o Eu (die sagt nicht Ich, aber thut Ich). 642
Mas, se a dinmica elementar da existncia pressupe uma totalidade orgnica, e se
a unidade do Eu meramente condicionada pela maneira como se organiza a fisiologia dos
impulsos, ficamos diante de um duplo problema.
Por um lado, a unidade de conscincia um esforo orgnico que busca sujeitar a
643
efetividade a uma interpretao (alma somente uma palavra), que, ao final,
estabelece o regime de causas como um meio de se apoderar do real, e atravs da
linguagem, pretende domin-lo: As palavras (Worte) permanecem (bleiben): os homens
crem que tambm os conceitos (Begriffe) designados por elas! 644
Desse modo, a relao dos homens com as palavras expe, na filosofia de
Nietzsche, o seu carter esttico, o efeito sedutor e encantatrio do signo, que congela, e
que esconde a relao significante que est por trs da designao, isto , o perspectivismo
da interpretao. Tal tentativa sinttica do intelecto pode ser descrita como arbitrria e
superficial, pois impe ao mltiplo uma nica mirada e chama de verdade aquilo que
puro e simples exerccio de poder, como quando, diante do novo, integramos o
desconhecido s velhas classificaes dessa verdade que sustentamos.
O primeiro aspecto do problema da conscincia a crtica da conscincia e de sua
superficialidade: a abordagem racional da experincia no nos remete seno nossa
prpria verdade e posio, das quais a especializao e o erro so as condies essenciais.
H uma perda em toda especializao, e essa especializao o que caracteriza a vida
orgnica. H no orgnico como que uma nostalgia da capacidade sinttica do inorgnico:

641
Idem ibidem.
642
Idem ibidem.
643
Idem ibidem.
644
KSA XII, 1 [98], p. 34.
 198

este representa a maior sntese de foras e por isso o mais elevado e digno de
admirao. Falta ali o erro, a limitao perspectivista. 645
Por outro lado, se essa superficialidade perspectivista a nossa prpria condio
como avaliadores da existncia e de ns mesmos, isto nos leva ao segundo aspecto do
problema, que a possibilidade e o risco do interpretar a transitoriedade das configuraes
de poder que revelam e escondem suas faces simultaneamente: Desde cada um de nossos
impulsos fundamentais (Grundtriebe) h uma estimativa perspectivista diferente (eine
verschiedne perspektivische Abschtzung) de todo acontecer e de toda vivncia. Cada um
desses impulsos se sente (fhlt sich) em referncia a cada um dos outros, inibido ou
favorecido, adulado, cada um tem sua prpria lei evolutiva [Entwicklungsgesetz] (suas
subidas e descidas, seu ritmo [Tempo], etc.) e um perece [absterbend] enquanto o outro
cresce [steigt]. 646
Cada perspectiva pretende dominar e possui igualmente uma multiplicidade de
meios expressivos (Ausdrucksmitteln) e formas (Formen). As presumidas paixes
[Leidenschaften] singulares (por exemplo, o homem cruel) so apenas unidades fictcias
[fiktive Einheiten], na medida em que aquilo que, proveniente de nossos impulsos
bsicos, entra na conscincia como algo homogneo (gleichartig) imaginariamente
unificado de modo sinttico em um ser ou uma faculdade (Vermgen), em uma paixo.
647
Da mesma maneira que a unidade presumida no conceito de alma vista como uma
expresso (Ausdruck) de todos os fenmenos da conscincia passveis de interpretao.
No entanto, como causa de todos esses fenmenos a autoconscincia (Selbstbewutsein)
meramente fictcia. 648
A matria uma espcie de sintoma em movimento (Bewegungssymptom) de um
acontecer desconhecido (unbekant Geschehen): Os movimentos so sintomas, os
pensamentos (Gedanken) tambm so sintomas: por trs deles se nos mostram os apetites,
649
e o apetite fundamental (Grunbegierde) a vontade de poder. Mas de que os
pensamentos so sintomas? Os pensamentos so signos de um jogo (Spiel) e uma luta de
650
afetos (Kampf der Affekte): esto sempre unidos com suas razes ocultas. Exatamente

645
KSA XII, 1 [105], p. 34.
646
KSA XII, 1 [58], p. 25.
647
Idem ibidem.
648
Idem ibidem.
649
Idem, 1 [59], p. 25
650
Idem, 1 [75], p. 29.
 199

devido a essa conexo com os afetos e por permitirem a sua expresso e satisfao, os
pensamentos so aes (Gedanken sind Handlungen). 651
Nietzsche escreve, nesse sentido, que quem mede o valor de uma ao de acordo
com a inteno pela qual ter ocorrido, refere-se com isso inteno consciente: mas em
todo atuar h muitas intenes inconscientes; e o que aparece em primeiro plano como
vontade e fim interpretvel de muitas maneiras e em si s um sintoma. Tudo o que
se explicita apenas uma explicao, uma interpretao que pode ser falsa; ademais,
652
uma simplificao e falsificao arbitrria. Em outro fragmento pstumo, ele acentua
que a inteno (Absicht) consciente apenas a interpretao de um estado (de desprazer
[unlust], apetite [Begehren], etc.). 653
Ento fica clara a inteno de expor o consciente e o inconsciente como qualidades
do psquico, sendo a conscincia e o pensamento j efeitos secundrios da atividade
inconsciente que lhes antecede: O mundo do pensamento s um segundo grau (zweiter
654
Grad) do mundo fenomnico. Dispostos para compreender o mundo exterior e para
comunicar-se com ele, o intelecto e os sentidos tm que ser superficiais. 655
Nesse sentido, a razo instrumental e as concluses lgicas a que chegamos a
respeito do que acontece, referem-se a uma interpretao tanto unilateral quanto
momentnea, pois depende do estado de esprito, da perspectiva do olhar e de uma srie de
outros fatores que condicionam a percepo a cada momento: No h nenhum
acontecimento em si (Es giebt kein Ereigni an sich). O que sucede de fato sempre um
grupo de fenmenos escolhidos (Ercheinungen augelesen) e reunidos que toma o lugar
do caos efetivo para um ser que interpreta (interpretirenden Wesen). 656
As concepes, mesmo as mais imediatas, so apoiadas na linguagem, e como tais,
representam apenas designaes: A linguagem (Sprache) serve para designar estados
(Zustnde) e apetites (Begehrungen). Portanto, os conceitos (Begriffe) so signos do
reconhecer (Zeichen zum Wiedererkennen). No h ali uma pretenso lgica, pois o
pensar lgico um decompor (Auflsen).
Em contrapartida, toda coisa que compreendemos (begreifen), todo estado,
uma sntese (Synthesis), que no pode compreender, mas sim designar (bezeichnen): e

651
Idem, 1[16], p. 14.
652
Idem, 1 [76], p. 29.
653
Idem, 1 [49], p. 22.
654
Idem, 1 [36], p. 19.
655
Idem, 1 [85], p. 32.
656
Idem, 1 [115], p. 38.
 200

inclusive isso apenas na medida em que se reconhece certa semelhana com algo passado.
657
Esse reconhecimento, isto , a estrutura de memria e de associao de idias, a cadeia
significante, enfim, tem lugar no inconsciente e seu ltimo elo o estado consciente. O
pensamento seguinte, ou o reconhecimento de um fato novo, tomam seu lugar no conjunto
da estrutura dos impulsos que esto em jogo no momento e das configuraes de poder
entre eles. 658
A verdade, nesse sentido, o que satisfaz o impulso ou impulsos dominantes, e
por isso que Nietzsche se refere ao carter vicioso do intelecto (die Lasterhaftigkeit des
Intelekts), pois este est ligado histria das possibilidades de satisfao anteriores. 659
Como surgem a esfera perspectivista e o erro? Na medida em que, mediante um ser
orgnico, no apenas o ser, mas a luta mesma quer conservar-se, crescer e ser consciente
de si. Segundo Nietzsche, o que chamamos conscincia e esprito so apenas meios e
ferramentas mediante a qual se quer conservar no um sujeito, mas uma luta entre foras
desmedidas: O homem o testemunho das enormes foras que podem ser postas em
movimento por um pequeno ser de contedos mltiplos. 660 Nietzsche desloca o conceito
de conservao para o contexto da luta entre os impulsos e sugere, de modo suplementar,
que a prpria luta quer se preservar.
Essa aluso ao pensamento como expresso consciente dos conflitos inconscientes
resulta na sua concepo de que quase cmico que nossos filsofos exijam que a
filosofia tenha que comear com uma crtica da faculdade de conhecer: no muito
improvvel que o rgo do conhecimento possa criticar a si mesmo? Devido
desconfiana em relao aos resultados obtidos pelo conhecimento, mas tambm devido
necessidade de segurana que parece estar ao fundo da vontade de verdade, a conscincia
racional no um juiz frio, mas interessado. Ou, antes, a vontade inconsciente o que se
esconde por trs da racionalidade, que jamais julga coisa alguma seno seus prprios
objetos de interesse.
o interesse o que organiza o olhar e a percepo aparentemente frios e objetivos.
Esse parece ser o sentido desse fragmento a seguir: O carter da incondicionada
(unbedingten) vontade de potncia est presente em todo o reino da vida (Reiche des
Lebens). Se temos um direito a negar (leugnen) a conscincia, por outro lado dificilmente o

657
Idem, 1 [50], p. 22.
658
Idem, 1 [61], p. 26.
659
Idem, 2 [66], p. 90.
660
Idem, 1 [124], p. 40.
 201

temos a negar os afetos impulsores, por exemplo, em uma selva. A conscincia contm
sempre um duplo reflexo (doppelte Spiegelung) no h nada imediato. 661
Da mesma maneira, tudo o que penetra na conscincia (Bewutsein) o ltimo
anel de uma cadeia (Glied einer Kette), uma concluso (Abschlu). O filsofo diz que a
percepo de que um pensamento possa ser imediatamente causa de outro pensamento
algo s aparente. O acontecer nele que apresenta realmente um enlace tem lugar ao
fundo de nossa conscincia As sries aparentemente causais, as sucesses de sentimentos
e pensamentos que aparecem so sintomas de um autntico acontecer! Isto , por baixo
de cada pensamento se esconde um afeto. Nenhum pensamento, assim como nenhum
sentimento e nenhuma vontade nascem de um impulso determinado, mas sim de um
estado global, uma superfcie total de toda a conscincia e resultam da fixao de poder
nesse instante de todos os impulsos que o constituem, ou seja, tanto dos impulsos que no
momento dominam como dos que o obedecem ou resistem. Nesse caso, estabelecendo
ento o sentido e o nexo inconsciente das associaes entre fatos e palavras, o
pensamento seguinte um signo de como, no entanto, desenvolveu-se a situao de poder
662
em seu conjunto. O conjunto dos impulsos atua a partir de configuraes, em relao
s quais existem os apoiadores, os antagonistas e aqueles que dominam e impem seu
poder aos outros a cada vez. da relativa estabilidade obtida nessa relao que se constitui
a unilateralidade e a unificao da conscincia em torno de um Eu que se reconhece como
tal e nega outras configuraes possveis.
O fato de que o gato homem caia sempre sobre suas quatro patas, quer dizer
sobre sua nica pata chamada Eu, s um sintoma de sua unidade, ou mais
corretamente de sua unificao fisiolgica: no uma razo para crer em sua unidade
anmica. 663
O Eu ou sujeito visto como linha do horizonte (Horizont-Linie), como o
mais superficial, o que resulta numa inverso da mirada perspectivista (perspektivischen
Blicks). Mas, mesmo o superficial profundo em sua horizontalidade, o que quer dizer
que a sntese da conscincia abriga tambm tantas coisas, que fica de certa forma
parcialmente justificada a ilusria percepo da conscincia de ser a totalidade do
664
psiquismo.

661
KSA XII, 1 [54], p. 23-4.
662
Idem, 1 [61], p.26
663
Idem, 1[72], p. 29.
664
Idem, 2 [67], p. 91.
 202

A mesma coisa dita anteriormente em Aurora, num aforismo denominado Na

665
priso (Im Gefngniss), no qual ele escreve sobre a dinmica da percepo: Minha
vista, seja forte ou fraca, enxerga apenas a uma certa distncia, e neste espao eu vivo e
ajo, a linha deste horizonte meu destino imediato, pequeno ou grande, a que no posso
escapar. Assim, em torno de cada um h um crculo concntrico, que lhe peculiar. De
modo semelhante, o ouvido nos encerra num pequeno espao, e assim tambm o tato. de
acordo com esses horizontes, nos quais, como em muros de priso, nossos sentidos
encerram cada um de ns, que medimos o mundo: (...) a esse medir chamamos perceber
e tudo, tudo em si erro!
Para Nietzsche no importa quo aguada seja a nossa capacidade de percepo,
este parmetro s existe em funo da circunscrio de um mbito de funcionamento
peculiar e sintomtico: Os hbitos de nossos sentidos nos envolveram na mentira e na
fraude da sensao: estas so, de novo, os fundamentos de nossos juzos e conhecimentos
no h escapatria, no h trilhas ou atalhos para o mundo real! Estamos em nossa teia,
ns, aranhas, e o que quer que nela apanhemos, no podemos apanhar seno o que se deixa
apanhar em nossa teia. Considerar a falsificao dos sentidos no exatamente algo novo
em filosofia, mas, para ele, alm da mscara da conscincia imediata h sempre uma
srie de possveis novas mscaras, pois estamos presos em nossa prpria teia de percepes
e juzos, nossa perspectiva como avaliadores dentro do prprio contexto existencial. Por
outro lado essa linha do horizonte encerra um tipo peculiar de profundidade, uma
profundidade da superfcie, pois a superfcie tambm pressupe camadas de infindveis
interpretaes: o carter perspectivista da existncia. 666
Em relao ao nosso prprio Eu, ele escreve que a linguagem e os preconceitos
em que se baseia a linguagem nos criam diversos obstculos no exame de nossos processos
e impulsos interiores: por exemplo, no fato de realmente s haver palavras para graus
667
superlativos desses processos e impulsos. Para o filsofo estamos habituados
impreciso da observao ali onde nos faltam palavras, como se o viver se esgotasse no
dizer, o que claramente tem o sentido de expor as dificuldades da autoconscincia: Ns
nos conhecemos mal, nos conhecemos, segundo ele, pelos estados extremos, pelas
excees, isto , por aquilo que aflora conscincia. Atravs desses dados imprecisos e
distorcidos fazemos a leitura do que somos: Mas nossa opinio sobre ns mesmos, que

665
KSA III, 117, p. 110. PCS CC, p. 90.
666
KSA III, 374, p. 626.
667
KSA III, p. 107.
 203

encontramos por essas trilhas erradas, o assim chamado Eu, colabora desde ento na
668
feitura de nosso carter e destino. Do mesmo modo, o processo de educao forma
como que uma segunda natureza. A partir da, em nossa vida adulta, ou a nossa natureza
primria se revela atravs dessa educao, ou simplesmente definha, asfixiada pela
unilateralidade da conscincia.
A mesma dificuldade que temos em relao a ns mesmos, d-se tambm em
relao ao nosso conhecimento das outras pessoas: conhecemos do outro apenas as suas
fronteiras, aquilo com que ele se inscreve e se imprime em ns e sobre ns. Ns
atribumos ao outro as sensaes que seus atos despertam em ns. A isso ele chama de
669
falsa positividade inversa. Isso significa que vivemos num mundo fantasmtico uns
em relao aos outros. O outro acaba sendo como que um satlite de nosso prprio
sistema e a nossa percepo dele totalmente matizada pela nossa prpria forma bsica
de percepo, pela nossa circunstncia de vida, pelos afetos que a pessoa nos desperta, e
outras consideraes do gnero: Interpretao (Auslegung), no explicao
(Erklrung). O filsofo sugere, em um fragmento do tempo em que redigia os esboos de
Alm do bem e do mal, que no existem fatos, mas apenas opinies. Para ele, introduzir um
sentido significa na maioria dos casos uma nova interpretao por cima de uma velha
interpretao que se tornou incompreensvel e que agora s um signo. 670

7. O carter vicioso do intelecto: conscincia e repetio

A concepo unitria (Einheitsconception) da psicologia como campo

predominantemente inconsciente, expe ento a limitao da subjetividade e a pobreza da
percepo do senso ntimo: O sistema nervoso (das Nervensystem) um reino (Reich)
671
muito mais extenso do que a simples conscincia: o mundo da conscincia
(Bewutseinswelt) foi ampliado (hinzugefgt) artificialmente: Tomam a conscincia por
uma firme grandeza dada! Negam seu crescimento, suas intermitncias! Vem-na como a
unidade do organismo! O filsofo conclui: Essa ridcula superestimao da conscincia

668
Idem ibidem.
669
KSA III, p. 110-1.
670
KSA XII, 2 [82], p. 100.
671
KSA XIII, 14 [144], p. 329
 204

tem por corolrio a grande vantagem de que assim foi impedido o seu desenvolvimento
muito rpido. Porque acreditaram j ter a conscincia, os homens no se empenharam
em adquiri-la a e ainda hoje no diferente! A tarefa de incorporar o saber e torn-lo
instintivo ainda inteiramente nova. 672
Nietzsche entende que preciso respeitar o tempo de desenvolvimento prprio a
cada coisa. Isso aparece, por exemplo, em Aurora, Livro V. Em um aforismo chamado As
673
pequenas doses (Die kleinen Dosen), ele diz que se a transformao deve ser a mais
profunda possvel, que o remdio seja dado em doses mnimas, mas ininterruptamente, por
longos perodos! Tambm as novas valoraes precisam ser introduzidas em pequenas
doses, a que temos que nos acostumar gradualmente. A isto ele chama plantar uma nova
natureza. Toda mudana brusca, assim como a cura milagrosa, so charlatanices baseadas
na esperana de sbito restabelecimento (pltzliche Genesung).
Outro exemplo est em Crepsculo dos dolos, a respeito da formao de uma
cultura nobre: Aprender a ver habituar o olho ao sossego, pacincia, a deixar as
coisas se aproximarem; adiar o julgamento, aprender a rodear e cingir o caso individual de
674
todos os lados. Para ele, a primeira preparao para a espiritualidade no reagir de
imediato a um estmulo, e sim tomar em mos os instintos inibidores, excludentes, e ser
capaz de adiar, de prorrogar a deciso e resistir ao estmulo do impulso, de modo
desconfiado, recalcitrante. 675
Se Nietzsche acha vantajoso que as circunstncias tenham impedido o
desenvolvimento excessivamente rpido da conscincia, isso no impede que ele critique
as pretenses do consciencialismo. Os erros humanos tambm so teis, mas continuam
erros. Nesse sentido, uma das razes para que ele considere a restrio do desenvolvimento
da conscincia uma vantagem est no mbito da intensificao do poder atravs do prprio
erro. O argumento o de que a unilateralidade e os erros da conscincia tambm foram
historicamente instrumentos de afirmao da vontade de potncia. Isso significa que a
verdade por trs do erro a intensificao atravs de uma perspectiva, seja ela equvoca ou
no. Tal modo de pensar desloca o critrio de verdade para a fora da interpretao, e no
para o contedo dela, como faria o consciencialista. A fora, no caso, esconde-se por trs
da interpretao unilateral e de seu sintoma afetivo.

672
KSA V, p. 110-1. PCS CC, p. 90.
673
KSA V, p. 305. PCS CC, p. 262.
674
KSA V, p. 108. PCS F, p. 60.
675
Idem ibidem.
 205

No contexto acima mencionado, tambm a idia de tornar a conscincia instintiva

interessante e merece ateno, para pensar atravs dela a noo de automatismo perfeito
(volkommenen Automatismus), que aparece em seus fragmentos pstumos. Em Aurora
Nietzsche diz que a mestria (Meisterschaft) alcanada quando, na realizao, no se
676
erra nem hesita. Esta uma pista para pensar o que ele diz nos fragmentos da
primavera de 1888 acerca da destinao futura da conscincia. Escreve que no processo de
conjunto (Gesammtproze) da adaptao (Adaptation) e sistematizao (Systematisation)
677
a conscincia no desempenha (spielt) nenhum papel (keine Rolle). A conscincia
ento redimensionada em seu pensamento e aparece como um efeito ou como uma
superfcie especular em relao ao psiquismo inconsciente: A vida inteira seria possvel
sem que ela, por assim dizer, se visse no espelho: como, de fato, ainda agora, entre ns, a
parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento. 678 O filsofo sugere
que o Eu, ou unidade de conscincia, no acompanha necessariamente nossas
representaes, pois tambm nossa vida de pensamento, sentimento, vontade no
dependem de nossa conscincia. Esta atua em papel secundrio, quase indiferente,
suprflua, destinada quem sabe a desaparecer, e a tomar-lhe o lugar um automatismo
679
perfeito, cuja metfora pode ser, por exemplo, a dana: poder danar (Tanzen-
knnen) com os ps, com os conceitos, com as palavras. 680 Se a tomada de conscincia
um problema do nosso estilo de adaptao, que tambm visto como uma consequncia da
necessidade de comunicao, ela no diz respeito existncia individual do homem, mas
apenas quilo que nele da natureza de comunidade e de rebanho; que tambm, como se
segue disso, somente em referncia utilidade de comunidade e rebanho ela se
681
desenvolveu e refinou. Isso significa, de acordo com Giacia (2006), que a fora e o
grau de refinamento da conscincia se determinam em proporo com a fora e o
refinamento da capacidade de comunicao. 682
Em Nietzsche, o conceito de gnio da espcie (Genius der Gattung) que d ttulo
ao aforismo, adquire um sentido histrico vinculado ao modo como a conscincia procede,
utilizando uma linguagem de signos, para fazer sua auto-anlise. Por mais que a
conscincia seja aguada no sentido de compreender a prpria individualidade, no pode

676
Idem, 537, p. 306. PCS F, p. 263.
677
KSA XIII, 14 [144], p. 329.
678
KSA III, Vom Genius der Gattung. OIN, p. 216.
679
Idem ibidem.
680
KSA V, p. 110. PCS F (modif.), p. 61.
681
KSA III, p. 591. OIN, p. 216.
682
GIACIA JR., O. Nietzsche como psiclogo, p. 33.
 206

fazer mais do que utilizar para isso a perspectiva e a linguagem que caracterizam o rebanho
ao qual se refere a sua utilidade. Um utilitarismo que pode ser enganoso, quem sabe uma
estupidez, talvez a mais fatal de todas, de que um dia sucumbiremos. 683
Em consonncia com isso, preciso ressaltar que no fragmento pstumo citado
anteriormente sobre o automatismo perfeito, pressuposta a adaptao e a
684
sistematizao de dados, cujo sentido impor regularidade e formas ao caos. A
sistematizao uma funo psquica inconsciente que impe conscincia seus
parmetros de avaliao, sejam quais forem as justificativas apresentadas subjetivamente
para fundamentar o que o inconsciente literalmente pensou.
A fora interna de sentido tende a expressar a repetio de estados anteriores de
satisfao, que so valorizados no apenas pelo modo ou grau de satisfao obtidos, mas
tambm pelo fato de serem facilitados no ambiente social, no importa o quo equivocados
possam estar em suas interpretaes dos chamados fatos da vida. Essa facilitao se d
atravs da linguagem e confere poder s formas valorizadas. A aptido e a necessidade de
comunicao revelam a funo da conscincia. Aquele que o mais necessitado dos seres
tambm o mais carente de comunicao. Atravs dessa ampliada capacidade de formar
sentido produziu-se um imenso excedente, como que uma fortuna que pouco a pouco se
685
acumulou, e nos proporcionou tal plenitude de foras, que supera a perspectiva da
indigncia e nos permite gastar e dissipar tal patrimnio para alm da utilidade. No
entanto, o excesso tambm representa uma perigosa acentuao de perspectivas
hegemnicas que dominam a cultura, especialmente no que se refere histria dos
conceitos e das tcnicas. A acentuao e aprofundamento histrico formam unidades de
sentido cada vez mais densas e cannicas.
Tal imposio de valores de percepo no se d a partir da expectativa de
causalidade, que para ele um mero efeito e tambm uma falsificao utilitria
686
(ntzlichen Flschung). Sob a racionalidade das formas manifesta-se a vontade de
potncia, que organiza inconscientemente o olhar subjetivo: A finalidade (Finalitt) na
razo (Vernunft) um efeito (Wirkung), no uma causa (Ursache). 687
No entanto, a crena na causalidade uma necessidade psicolgica humana, que
est ligada impossibilidade de representar um acontecer sem intenes

683
KSA III, p. 593. OIN, p. 218.
684
KSA XIII, 14 [152], p. 333.
685
KSA III, p. 591. OIN, p. 216.
686
KSA XIII, 14 [153], p. 336.
687
Idem, 14 [152], p. 333.
 207

(Unvorstellbarkeit eines Geschehens ohne Absichten). 688 A intencionalidade associada

necessidade de ter por verdadeiro, o que no diz nada sobre a verdade ou falsidade da
crena, mas resulta objetivamente na falsificao dos dados da conscincia. Nietzsche
entende que a falsificao inconsciente da finalidade distorce irremediavelmente a suposta
causa percebida, tingida pelas cores do interesse. Tal inteno refere-se sempre ao
apoderar-se ou ao repelir de uma coisa: isso tudo o que de fato compreendemos. Ou seja,
a verdade, longe de ser uma conquista do intelecto consciente, uma estrutura de
designao, e, por outro lado, um problema de natureza fisiolgica e inconsciente.
Grosso modo, disso decorre que a conscincia e a percepo a ela vinculada
poderiam ser reduzidas, por hiptese, a uma funo automtica ou reflexa sem a
necessidade de mediao da linguagem como a conhecemos e da funo reflexiva. Desde
que essa conformao da vontade de potncia fosse perfeitamente adaptada ao caos e
necessidade, como o em muitos casos na natureza, ou no caso do metabolismo vegetativo
do organismo humano.
Nesse sentido qual seria a real importncia da incrvel variedade de alvos dos
impulsos, isto , das variaes qualitativas da vontade de potncia? No seria o aumento de
poder dos prprios impulsos? Considerando a hiptese do automatismo perfeito, isso no
parece contrariar a equiparao feita por ele do impulso potncia (Trieb nach Macht)
689
com a liberdade (Freiheit)? Desse ponto de vista no parece haver uma dupla ironia?
Tanto no sentido de evidenciar a animalidade constituinte de nosso ser mais ntimo, em
contraste com a tese do primado do impulso racional como, por outro lado, de evidenciar
tambm que o ser humano no apenas um animal, mas tambm um animal ainda no
690
determinado (noch nicht festgestellte Thier), e por isso o seu constante vir-a-ser?
Alm disso, um animal pretensioso, que pretende fazer de seus esquemas uma verdade
eterna qual seu destino est ligado?
Ou seja, a angstia ligada nossa inadaptabilidade, finitude e
transitoriedade, parece no ser condizente com o automatismo perfeito designado no
fragmento, a no ser no sentido de certa nostalgia do instinto, com seus alvos estritos e
unvocos. Parece mais uma provocao do filsofo em relao ao valor dado em geral
conscincia e racionalidade, simples instrumentos que, ao final, no nos colocam em uma
condio muito diferente daquela que rege a vida de outros animais.

688
KSA XII, 2 [83], p. 103.
689
Idem, 1 [33], p. 18.
690
KSA V, p. 81.
 208

A comparao entre a nossa importncia no contexto da natureza e, por exemplo, a

das formigas, aparece no aforismo 14 de O andarilho e sua sombra: Talvez uma formiga,
numa floresta, imagine ser a finalidade e a inteno (Ziel und Absicht) da existncia da
floresta, de forma to intensa como fazemos ao espontaneamente ligar o fim da
humanidade ao fim do planeta. 691 Ao final da histria da humanidade se encontra apenas
a urna funerria do ltimo homem e coveiro em seu luminoso tmulo flutuante
692
(leuchtenden und schwebenden Grabhgel). Para a humanidade no h transio para
uma ordem mais alta, assim como a formiga e a lacrainha no podem, no final de sua
trajetria terrestre alcanar o parentesco divino e a eternidade. O tornar-se arrasta atrs de
si o haver sido. 693
O homem visto, nesses dois aforismos, como um comediante 694 que pretende que
seu principal instrumento adaptativo, o intelecto, torne-se a prova de sua origem divina e
da necessidade de conservao da prpria humanidade.
A crtica da confuso do intelecto que toma a finalidade como critrio de verdade, o
leva diretamente ao perspectivismo, mas tambm a um intuicionismo baseado nas
695
possibilidades do inconsciente. Para ele, o alvo (Ziel) do impulso no uma causa
primria. Esta identificada no acmulo de estmulos e no Drang do impulso: A primeira
espcie de causa um quantum de energia represada, esperando ser utilizada de alguma
696
forma, para algum fim. J a outra causa considerada insignificante, uma espcie de
ajuste do intelecto que visa tanto proporcionar um alvo para o impulso, quanto justific-lo
momentaneamente, e integr-lo ordem consciente. O quantum irrompe rumo satisfao
de uma maneira ou de outra, e a circunstncia depende da ocasional conjuno entre essa
necessidade primria que ele compara a um barril de plvora (Pulvertonne), e seu fsforo
(Streichholz), a causa percebida ou, dito de outro modo, o objeto fortuito, porm
satisfatrio.
Mller-Lauter (1997) se depara com essa questo que abrange tanto o problema do
perspectivismo, quanto o problema da especificao do alvo como efetividade da vontade
de potncia e o resolve sua maneira. Segundo o comentador, se o critrio de verdade,
para Nietzsche, no a perspectiva consciente adotada, mas sim a intensificao do poder

691
KSA II, p. 549. PCS B, p. 172.
692
Idem ibidem. Uma variao dessa traduo poderia ser: tmulo suspenso e luminoso.
693
KSA III, p. 54. PCS C, p. 44.
694
KSA II, p. 548. PCS B, p. 171. Nesse aforismo Nietzsche chama o ser humano de comediante
(Komdiant) e considera cmico que nos enxerguemos como a finalidade (Zweck) da existncia do mundo.
695
KSA III, p. 607. PCS C, p. 262.
696
Idem ibidem.
 209

(Machtsteigerung), fica clara a interpenetrabilidade (Ausdeutbarkeit) do mundo. Toda

interpretao (Ausdeutung) posta prova como sintoma de crescimento e declnio. Toda
explicao (Deutung) que sirva intensificao do poder mais verdadeira do que
aquelas que simplesmente conservam a vida. 697
Essa abordagem coerente com a crtica de Nietzsche natureza do impulso de
conservao conforme os fragmentos pstumos. A conscincia e os impulsos a ela ligados
no so originrios: Os fisilogos (Physiologen) deveriam refletir antes de por o impulso
de conservao (Erhaltungstrieb) como impulso cardinal (kardinalen Trieb) dos seres
orgnicos (organischen Wesen). Sobretudo, algo vivente quer deixar sair sua fora
(seine Kraft auslassen): a conservao s uma das consequncias disto. Cuidado
com os princpios teleolgicos suprfluos (berflssigen)! E entre eles est inteiro o
conceito de impulso de conservao. 698
Tal impulso se torna dominante em funo de que os esquematismos da razo so
tomados como verdades e, deste modo, servem vontade de potncia. Em sua hegemonia,
a razo quer se conservar, colocar-se como a instncia suprema de valor em geral e, mais
ainda, com poderes criadores sobre a realidade.
Ao fundo, no entanto, no psiquismo inconsciente, permanece a luta e uma
determinada configurao de foras, na qual esse e todos os outros impulsos continuam se
hostilizando entre si, submetendo-se, ou se ligando uns aos outros sinteticamente. Na
superfcie, no entanto, a aparente calma. O amansamento da superfcie psquica se trata,
699
em geral, de uma acomodao frente ao caos, um efeito hipntico, que atua como
censura (eis o mecanismo do recalque) e esfriamento sobre o conjunto das foras e
impulsos (Krfte und Triebe). Para ele necessrio se libertar desse jugo unilateral,
primeiro identificado afirmao da vida e depois, pelo seu predomnio excessivo,
morte, para que seja tambm novamente liberada a potncia e com isso, surjam novas
possibilidades e direes. 700
Ao contrrio de um impulso que domina sempre, impulsos que se alternam no
poder de acordo com a configurao momentnea da totalidade dos impulsos e com as
possibilidades de satisfao. Com isto, a hierarquia preservada como disposio de
foras: Os impulsos dominantes (herrschenden Triebe) querem ser considerados tambm

697
MULLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p. 126-7.
698
KSA XII, 2 [63], p. 89.
699
KSA XII, 6 [7], p. 236.
700
KSA XII, 7 [5], p. 274.
 210

como instncias supremas de valor (hchste Werth-Instanzen) em geral, e mais ainda,

como poderes criadores e dirigentes (schpferische und regierende Gewalten). Para
Nietzsche parece evidente que esses impulsos ou bem se hostilizam (gegenseitig) entre si
ou se submetem (quem sabe se liguem tambm sinteticamente) ou bem se alternam
(wechseln) no domnio. No entanto, seu profundo antagonismo to grande que quando
todos querem sua satisfao, deve-se pensar em um homem de profunda mediocridade
701
(tiefer Mittelmigkeit). Nesse sentido, existem simultaneamente a necessidade de
liberao de foras e a de aprofundar perspectivas para florescer um estado de coisas
produtivo. um limite tenso e que deve assim permanecer.
Um dos mecanismos naturais do psiquismo para permitir a variao e com isso a
satisfao de tendncias excludas da subjetividade, a ruptura da unidade de
702
propsitos da conscincia no momento preciso da ao. Os propsitos inconscientes
recalcados tomam a conscincia de assalto: Assim fazemos justamente o que insensato
(Unvernnftige), por uma espcie de teimosa magnanimidade (trotziger Grossherzigkeit)
703
que todo afeto (Affect) traz consigo. Submetidos censura, s resta aos afetos
inconscientes irromperem subitamente no instante em que o propsito deveria ser
executado e tomarem o poder, ainda que provisoriamente, de um s golpe, insubmissos
e como que envergonhados da oposio que a racionalidade de nossos projetos sensatos
(vennftige Entwurfe) lhes faz. Desse modo, o grupo de afetos sistematizados em torno da
conscincia precisa abrir espao para a irrupo dessas formas de expresso que contrariam
seus propsitos. 704
Nietzsche se pergunta se a noo de um automatismo no adviria justamente da
possibilidade de aprofundamento de um esquematismo, enquanto, pelo contrrio, a
liberao da vontade de poder em sua mirade de impulso possibilitaria a tendncia
contrria. Atravs dela os impulsos at ento condenados a um estado de semi-escravido
poderiam ganhar a vida e adquirir poder, destituindo de sua posio suprema o impulso
verdade, retirando-lhe a sua autoridade teleolgica, que at agora teria funcionado,
segundo o filsofo, para o enrijecimento do homem, para a sua mortificao. 705
Retirar o poder de um impulso ou grupo de impulsos dominantes como os ligados
racionalidade resulta em uma reflexo que supe o afeto dirigindo os alvos da razo, seja

701
KSA XII, 7 [3], p. 257.
702
WWV, E., SW II, p.259. Nietzsche retoma as teses de Sobre o primado da Vontade na autoconscincia.
703
KSA II, p. 407.
704
Idem ibidem.
705
KSA XII, 7 [6], p. 277-8.
 211

na rigidez da meta ltima ou na fluidez do que busca o sempre melhor nas metas parciais.
Conforme um clebre aforismo de Humano, demasiado humano, intitulado O andarilho
(Der Wanderer), quem chegou ainda que apenas em certa medida, liberdade da razo,
no pode sentir-se sobre a Terra seno como andarilho embora no como viajante em
direo a um alvo ltimo: pois este no h. 706
Ao final, quando Nietzsche pensa acerca das razes inconscientes da racionalidade,
percebe a variedade dos alvos como destinos sempre no-necessrios do impulso, enquanto
o alvo unvoco aparece como erro de avaliao da conscincia e sintoma de decadncia, na
medida em que o predomnio de um nico impulso ou de um nico alvo de impulso traz
consigo a unilateralidade da conscincia e a estagnao das foras.

8. O campo do inconsciente

A partir do que foi dito acima, conclui-se que o problema do inconsciente como
campo originrio do psiquismo, o vnculo com a linguagem, os mecanismos de censura, a
impotncia da conscincia frente fora dos impulsos e outros temas freudianos aparecem
tratados na obra de Nietzsche. O que resta talvez polmico entre eles precisamente a
questo da vontade de potncia como impulso fundamental, a partir do qual os impulsos
afirmadores e negadores se desenvolvem.
Mas ser que o filsofo chega a pensar o impulso como uma estrutura, dividindo-o
em partes como faz Freud? certo que o carter eminentemente aforismtico da filosofia
madura de Nietzsche coloca-nos um obstculo. Quanto aos Fragmentos pstumos esse
problema se acentua, e demanda do pesquisador uma certa pacincia ao montar as peas de
um pensamento que avesso a tais tentativas de sistematizao, devido ao modo como
Nietzsche encara o problema da verdade e do perspectivismo das opinies sobre os fatos da
vida. O que em Freud parece melhor sistematizado ao longo da obra, em Nietzsche aparece
de modo mais fragmentrio, mas, ao final, pelo visto, segue o mesmo princpio de
organizao.

9. Corpo como fonte

706
KSA II, p. 362.
 212

Em Nietzsche a fonte dos impulsos o prprio organismo atuante, muito embora a

sua viso do corpo seja precisamente inversa de Schopenhauer do ponto de vista da
interpretao dos valores que correspondem descoberta desse corpo como fonte dos
impulsos: Atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um soberano
poderoso, um sbio desconhecido e chama-se o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu
corpo. H mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. 707 Para Nietzsche, os
fisilogos e os filsofos de seu tempo acreditavam que a conscincia mais clara, isto , o
pensar mais lgico, o intelecto mais frio, resultaria em uma ordem psquica superior.
708
Nietzsche, pelo contrrio, questiona esse valor ignbil (unvornehm), na medida em
que tal perspectiva pressupe o empobrecimento das relaes do organismo com as
possibilidades da experincia. Nisso, consiste com a teoria psicanaltica, especialmente a
que trata da neurose obsessiva, na qual a sobrevalorizao e erotizao dos processos de
pensamento, por conta de um recalque da sexualidade, inibem a ao motora rumo aos
objetos reais, restando conscincia andar em crculos na trilha de sintomas que
substituem os desejos e aludem sua realizao involuntria e distorcida. 709
Nietzsche escreve, por outro lado, que a conscincia mais superficial
involuntariamente permite a ao de um impulso mais profundo, que a guia, conectado e
integrado ao ntimo de nossa natureza orgnica, que funciona em um registro totalmente
diferente da tentativa de controle da natureza a que a conscincia unilateral se prope,
duplamente desconectada: 1) de seus alvos mais ntimos, que so temidos; 2) do prprio
mundo exterior, to desvalorizado e empobrecido de sentido quanto o prprio corpo.
Nietzsche prope ento que a noo de valor, que em seu modo de ver aparece
monstruosamente distorcida pelas construes do intelecto frio, seja redimensionada: para
ele, o que importa medir o valor segundo a amplitude da utilidade (Weite der
Ntzlichkeit). 710 Desse modo, vedado conscincia legislar sobre o as necessidades do
corpo, restringindo-as mera conservao do organismo, por negao do prprio corpo e
do mundo no qual ele se insere. Tal atitude se justificou historicamente apenas como meio
de impor nossa humanidade natureza e aos animais selvagens. Mas, de um ponto de
vista mais amplo, a racionalidade uma soluo que implicou no afastamento gradual das
fontes da vida. Nietzsche no recusa o erro da supervalorizao da conscincia, mas, pelo

707
KSA V, p. 39. ZAR, p. 60
708
Idem, p. 109. PCS F, p. 60.
709
SA VII, Bemerkungen ber einen Fall von Zwangsneurose, p. 31.
710
KSA XII, 5 [68], p. 210.
 213

contrrio, antev uma utilidade para esse poder alcanado pela humanidade, que significa
uma espcie de correo de rota da utilizao da racionalidade: Pode-se utilizar este
poder para seguir formando-se livremente a si mesmo: a vontade de potncia como
711
auto-elevao (Selbsterhlung) e fortalecimento (Verstrkung). Essa a viso das
possibilidades do intelecto em uma cultura aristocrtica que aparece tambm em o
Nascimento da Tragdia, no Zaratustra, na Genealogia da Moral e no Crepsculo dos
dolos. tratada de diversas maneiras, mas sempre gira em torno de uma possibilidade de
intensificao de poder. Alm disso, visa a superao das condies anteriores de
existncia seno no haveria motivo para Nietzsche estabelecer uma crtica
conscincia em seus moldes atuais.
Ressalte-se que a aparente frieza do intelecto no uma ausncia de vontade, pois a
passividade vista por ele como uma resistncia, como reatividade. Literalmente, o
712
sentido de tal resistncia estar refreado no movimento adiante. Na Genealogia
percebe-se claramente o quanto a passividade , na verdade, uma forma de atividade
invertida. Por um lado uma agresso que se volta contra o prprio sujeito impedido de
atuar livremente, e por outro um ressentimento que resulta na desvalorizao do prprio
atuar. Para o filsofo, a expresso interiorizao do homem traduz a situao em que os
instintos que no se descarregam para fora, voltam-se para dentro. Os instintos de
liberdade do selvagem so domesticados e se voltam contra o homem mesmo. A m
conscincia que resulta desse amansamento civilizatrio faz surgir no mundo um homem
que se fere a si mesmo, lanando-se contra as barras da prpria jaula, tornado carente e
angustiado. 713
Em oposio a isto, ativo significa para ele tender potncia. A conservao
do organismo e a satisfao dos impulsos so vistas como uma derivao da tendncia a
tudo querer incluir em si.714 Isso exatamente o que concebe Freud acerca do impulso de
vida. E, mantendo a mesma lgica freudiana (na verdade seria melhor dizer o oposto), o
problema da procriao, que na verdade o problema da alternncia entre vida e morte,
descrito da seguinte maneira: a gerao apenas derivada, originariamente, ali onde
uma vontade no consegue organizar tudo o que apropriado para a sua expresso, entra

711
KSA XII, 5 [63], p. 208.
712
KSA XII, 5 [64], p. 209.
713
KSA V, p. 322.
714
Idem ibidem.
 214

em ao uma contravontade, que empreende a separao, um novo centro de organizao,

depois de uma luta com a vontade originria. 715
Desse modo, vida e morte acabam se tornando expresses de uma luta e de uma
reorganizao das foras naturais que jogam livremente no campo do mundo e dos
organismos. pela especializao que chegamos, de acordo com esse modo de ver as
coisas, ao modo reprodutivo e alternncia entre vida e morte. Por outro lado, a
especializao resulta, em certo ponto da trajetria da vontade, na sobrevalorizao do
intelecto o que faz com que a vida se volte contra si mesma. , no fundo, uma espcie de
remontagem da metafsica schopenhauereana no campo fenomnico, eliminando dela
aquilo que Nietzsche considera a sua falta de sentido histrico e a desvalorizao do
mundo fenomnico. Nietzsche se coloca em oposio ao niilismo chamado por ele de
reativo, e contrape a este um niilismo ativo uma reao contra a estratgia
estritamente apolnea 716 que para ele caracteriza o caminho da civilizao de Scrates at a
sua poca. Essa questo ser retomada no captulo final, mas j mencionada aqui como
crucial para os autores que estudamos: o valor da vida, o valor do indivduo, e o valor da
civilizao e da cultura e as chaves para isso so o corpo e a linguagem.
Em Nietzsche, o corpo e as suas possibilidades so vistos como um valor mais alto
que o dado pelos homens de corao carnal ao esprito. Tal viso do corpo deve
ocupar um lugar essencial na hierarquia de valores dos homens sensveis, ao contrrio dos
sensualistas, dentre os quais esto os negadores do corpo: A fora (Kraft) e o poder
(Macht) dos sentidos isto o mais essencial em uma pessoa bem formada
(wohlgerathenen) e total (ganzen): primeiro tem que estar dado o animal magnfico
que importa se no toda a humanizao! 717 Para ele, o sentido da maturidade e da auto-
superao passa pelo livre acesso prpria potncia. Sobre os negadores do corpo, os

715
KSA XII, 5 [64], p. 209.
716
MOURA, C. A. R de. Nietzsche: civilizao e cultura, p.235. A atitude paranica de grupos humanos
frente ao estranho impede a percepo da diversidade. Tambm produz aquilo que Nietzsche considerava
uma anomalia, isto , a inverso de papis entre o inconsciente e a conscincia, entre a instncia formativa,
que encadeava a ao recproca dos impulsos dionisaco e apolneo, e a instncia analtica, vinculada
conscincia racional e ao elemento apolneo (essa a atitude bsica vinculada ao recalque do dionisaco na
cultura). Encontra-se em Moura uma passagem que explicita o sentido da filosofia de Nietzsche como um
colocar em jogo novas variveis com o intuito de revigorar o jogo civilizatrio da humanidade: Fazer da
razo o tirano, como preconizava o domesticador Scrates, significava neutralizar a resistncia interior,
eliminar a possibilidade mesma da disputa, pr fim disputa e superao de si. Civilizar, enquanto
estratgia exclusivamente apolnea, impedir uma verdadeira criao. Ao contrrio, a cultura, enquanto
disciplina dos instintos, que os mantm na perptua disputa e superao de si, a frmula da criao.
Era isso o querer helnico: a multiplicidade anrquica dos instintos era sempre disciplinada, Dionsio era
inseparvel de Apolo.
717
KSA XII, 5 [34], p. 196.
 215

antpodas do animal magnfico, h uma clebre passagem do Zaratustra: Mesmo em

vossa estultice e desprezo, desprezadores do corpo, estais servindo o vosso ser prprio.
Eu vos digo: justamente o vosso ser prprio que quer morrer e que volta as costas vida.
No consegue mais o que quer acima de tudo: criar para alm de si. Para Nietzsche
esse o secreto fundamento de toda atividade humana: Isto ele quer acima de tudo; o
seu frvido anseio. Mas achou que, agora, era tarde demais para isso; e, assim, o vosso
prprio ser quer perecer, desprezadores da vida.
A impossibilidade de criar para alm de ns mesmos nos torna, involuntariamente,
caluniadores do corpo e da vida: H uma inconsciente inveja (ungewusster Neid) no
vesgo olhar (scheelen Blick) de vosso desprezo. 718 No h como fazer dessa calnia uma
ponte para a superao das condies humanas, pois ela nega o corpo, que o fundamento
da espiritualidade, e no seu oposto: negar o corpo que , para ele, sensualismo. O corpo
a fonte dos impulsos que realizam sua espiritualidade atravs dos objetos sensveis e
abstratos: o corpo criador criou o esprito (Geist) como [uma] mo da sua vontade (eine
Hand seines Willens). 719

10. O fator quantitativo como acmulo de estmulos

Em A Gaia cincia, Nietzsche estabelece a diferenciao entre a causa do agir

(Ursache des Handelns) e a causa do agir de tal e tal modo (Ursache des So- und So-
Handelns): A primeira espcie de causa um quantum de energia represada (ein Quantum
von aufgestauter Kraft), esperando ser utilizada de alguma forma, com algum fim. 720 J a
causa do agir especfico fortuita, geralmente um simples acaso, que desencadeia o ato
de satisfao, isto , o prazer de descarga. A segunda causa um motivo arbitrrio e
indiferente, se comparado ao quantum de energia que urge. A primeira causa uma fora
motriz (treibende Kraft), enquanto a segunda um simples pretexto.
O instinto mais ntimo (innerster Instinkt) no o j relacionado ao objeto, mas o
de seu quantum de fora (Quantums Macht), 721 que busca encontrar satisfao no objeto.
A prpria fisiologia do impulso o originrio deste processo incessante, que no tem dia e

718
KSA IV, p. 41. ZAR, p. 61.
719
Idem ibidem.
720
KSA III, p. 607 PCS C, p. 262.
721
KSA XII, 10 [82], p. 505.
 216

nem noite. Fundamentalmente, a vida vista como uma tenso constante. Toda tenso, por
sua vez, visa se descarregar atravs de uma ao de qualquer tipo.
Um quantum de poder (Matchquantum) definido pelo efeito (Wirkung) que
produz e pelo efeito ao qual resiste, tal efeito sempre uma vontade de violao (Wille zur
Vergewaltigung), um querer-poder (Matchwillen), e de defender-se de violaes. O
quantum de vontade de poder expressa o carter que no pode ser suprimido da ordem
722
mecnica ou natural, sem que se suprima essa ordem mesma. Assim Nietzsche
resolve o problema daquilo que chama de fico do sujeito e da causa. Eles so mera
723
semitica (bloe Semiotik) e no designam nada de real. Por exemplo, a mecnica
como teoria do movimento j uma traduo, um artigo de f, assim como os conceitos
de unidade e sujeito: Nossa concepo de Eu no garante nada em favor de uma unidade
real. Ao fundo das definies e de nosso processo civilizatrio e de pensamento restam
apenas quanta de fora atuando entre si. Tal relao pr-conceitual e, portanto,
inconsciente. Nesse sentido, somos agidos por nossos impulsos.
A histria da cultura, sob o manto da aspirao felicidade, oculta uma saga na
qual o ser humano converteu-se em senhor das foras naturais, senhor da sua prpria
selvageria (Wildheit) e devassido (Zgelosigkeit): Os desejos (Begierden) tero aprendido
724
a obedecer, a serem teis (haben ntzlich). Nesse sentido, a inteligncia, a clareza, a
dureza consigo mesmo e a lgica, por exemplo, a dialtica socrtica, so armas contra a
725
selvageria dos impulsos (Wildheit der Triebe). O perigo do livre curso dos impulsos
primitivos foi contido pela inteligncia, mas para isso certos impulsos foram alados ao
papel de tiranos. Esse o sentido do recalque e tambm, segundo Nietzsche, o sentido das
alucinaes auditivas de Scrates, que seria controlado por um demnio inibidor.
Nietzsche admira-se com a monogamia da moral em Scrates. Conclui que tambm ela
serviu vida em uma situao de emergncia, em uma situao de decadncia e dissoluo
da cultura, na qual Scrates foi o mdico, e sua filosofia o remdio.726
727
Desse modo, a nossa fora ganhou direo atravs do erro, foi domesticada, e
por isso o erro foi til para o aumento e controle do poder: O ser humano, em comparao

722
KSA XIII, 14 [79], p. 259.
723
Idem, p. 258.
724
KSA XIII, 11 [111], p. 52.
725
Idem, 14 [92], p. 269.
726
Idem ibidem.
727
KSA XIII, 14 [133], p. 315.
 217

com um pr-humano, representa um enorme quantum de poder no um plus de

felicidade. 728
Nietzsche desloca a questo da satisfao como busca da felicidade, problema
subjetivo e relacionado ao campo da linguagem consciente, para uma realidade mais
ntima, na qual o radical a fisiologia do impulso: A vontade de poder no um ser, no
um devir, seno um pathos; o fato mais elementar, e somente a partir dele resulta um
729
devir, um produzir efeitos. Nesse sentido, se reduzirmos todos os movimentos e
contramovimentos civilizatrios sua essncia, restam apenas quanta dinmicos em sua
relao de tenso com outros quanta dinmicos, isto , a relao consiste em produzir
efeitos uns sobre os outros. 730
Ao fundo de palavras como civilizao, humanizao e progresso efetua-se
731
um tremendo processo fisiolgico, que no para de avanar. Apesar de sua
determinao no mbito da cultura, da homogeneizao de valores e escravido sutil,
representam apenas uma organizao inconsciente de foras, e, apesar de palavras como
democracia e socialismo, referem-se, no fundo, a instituies involuntrias para o
732
cultivo de tiranos. Isso mostra a dependncia da conscincia e da racionalidade de
formas inconscientes de organizao das foras psquicas.
O resultado desse movimento imperioso a organizao restritiva do poder,
sequiosa de domnio: Suas necessidades (Bedrfnisse) e faculdades (Vermgen) so aqui
as mesmas que os fisilogos apresentam para tudo o que vive, cresce e se multiplica. A
fora que tem o psiquismo de apropriar-se do que lhe diverso e estranho, manifesta-se
num forte pendor (starken Hange) a assimilar o novo ao antigo, a simplificar o complexo,
733
a rejeitar ou ignorar o inteiramente contraditrio. Tal tendncia fundamental
arbitrariamente sublinha, destaca e ajeita para si determinados traos e linhas do que lhe
734
estranho, de cada fragmento de mundo exterior. Ao utilizar as aspas, Nietzsche
sugere uma sutil ironia em relao a uma possibilidade de separao do conceito de mundo
exterior em relao ao mundo do sujeito. Se no bastasse a forma de apropriao que
dispe o real de acordo com critrios inconscientes e exclui de sua ordem tudo o que no
interessa, h tambm o aspecto criativo do processo: A vontade de potncia atua como

728
KSA XIII, 11 [111], p. 52.
729
KSA XIII, 14 [79], p. 259.
730
KSA XIII, 14 [79], p. 259.
731
KSA V, p. 182 . Traduo PCS D, p. 150.
732
Idem ibidem.
733
Idem, p. 167. PCS D., p. 136.
734
Idem ibidem.
 218

artista e transfiguradora de formas, incessantemente buscando a aparncia e a superfcie,

inventando esse mundo percebido.
Desse modo, a vontade de potncia incorpora novas experincias, enquadra coisas
novas em velhas concepes, pois preciso digeri-las o psiquismo se assemelha desse
ponto de vista, a um estmago. Tudo isso permite o crescimento da fora, ou antes, a
735
sensao de crescimento, a sensao de fora aumentada. O acmulo da sensao de
fora determina o quantum de prazer.
O direcionar-se da fora que busca seu aumento determinado pelo acmulo
inerente atividade do sistema psquico e instaura a sua necessidade aparente frente
conscincia e racionalidade. Para isso colabora tambm a prpria oposio fora, pois a
conteno parcial tambm ajuda a direcion-la; tal oposio descarga do impulso pode
assumir vrias formas prticas: tornar-se inconsciente de algo, deixar-se iludir, desviar o
olhar, ou mesmo a invisibilidade do objeto, que traduz a impossibilidade de perceber
aquilo que no se quer ou para o que no se tenha palavras, e, portanto, no possa ser
enquadrado nas velhas tbuas da lei da conscincia e da razo: Ao servio de uma mesma
vontade se acha tambm um impulso aparentemente oposto do esprito, uma brusca
deciso de no saber, de encerrar-se voluntariamente, um fechamento das janelas, um dizer
no. 736
Tal aspecto da vontade de potncia equivale, fisicamente, a um aumento de presso
rumo a uma configurao de foras, a um direcionamento, um tomar rumo aos objetos.
Essa necessidade de expanso direcionada caracterstica do regime de alimentao dos
impulsos. Ela permite a formao de unidades cada vez maiores, seja dentro de um nico
caminho, como comum, seja tateando em busca de novos rumos e interpretaes do
inevitvel acontecer. Nesse sentido, o fim um epifenmeno (Begleiterscheinung) na
srie de alteraes das foras atuantes (wirkender Krfte) que provocam a ao conforme
um fim. 737
No h, nessa concepo, uma variao quantitativa da fora interna ao sistema
psquico: as quantidades so fixas. Mas, ocorre um direcionamento da totalidade da fora
que a potencializa rumo a algo, que melhor a determina. Desse modo, no possvel, por
exemplo, aumentar a inteligncia de uma pessoa do ponto de vista quantitativo, mas
proporcionar-lhe linguagem, isto , fins e meios cada vez mais estritos e especificados, que

735
Idem ibidem.
736
Idem ibidem.
737
KSA XII, 7 [1], p. 248.
 219

melhor expressem esse extraordinrio potencial criativo do psiquismo. A imagem que nos
chega conscincia funciona como um sistema de referncias, como orientao a respeito
da finalidade. Desse modo, a finalidade consciente no uma causa, mas um sintoma
ilusrio do acontecer determinado, que em si mesmo j resultante do sentido inconsciente
da ao. Quer dizer, a conscincia atravessada por esse sentido inconsciente e no pode
fazer mais do que estabelecer uma espcie de justificao ideativa e limitada da ao.

11. O mpeto atuante

Decorre disso que a vontade de potncia a unidade qual tudo pode ser reduzido,
posto que a expresso mais forte de todos os impulsos e a que dirige todo o
desenvolvimento orgnico. Logo, todas as nossas estimativas de valor e necessidades
antiqussimas ligadas histria dos organismos e recentes ligadas histria humana e
individual resultam do vnculo direto com as perspectivas de expresso da vontade de
poder.
Todas as funes orgnicas, assim como a conscincia e a racionalidade,
correspondem a formas desse impulso diretivo e, portanto, universal. Nietzsche escreve
em suas anotaes ntimas: O homem no s um indivduo, mas uma totalidade
orgnica (Gesammt-organisches) que continua vivendo em uma determinada linha (in
Einer bestimmten Linie). Com o fato de que o homem subsista fica demonstrado que uma
espcie de interpretao (ainda que em contnua construo) tambm ter subsistido, de
738
que o sistema de interpretao (System der Interpretation) no ter variado. Aqui,
evidencia-se a hiptese, condicional verdade, mas consistente com a perspectiva da
adaptao da vontade de potncia como ele a formula tanto nos escritos ntimos quanto na
obra publicada, de que o orgnico, a fonte, determina o psquico. Com isso, impe
tambm o comportamento ativo do organismo e os alvos psquicos correspondentes
atividade, no importa o grau de complexidade do determinado organismo.
Para Nietzsche, crucial, nesse sentido, perguntar-se por que toda atividade est
unida a um prazer: Porque existia previamente um impedimento, uma presso (Druck)?
Ou mais adequadamente porque todo adequar um superar, um apoderar-se, e provoca um
739
aumento do sentimento do poder? No mbito da conscincia humana o filsofo vai

738
KSA XII, 7 [2], p. 251.
739
Idem, p. 252
 220

avanar ainda um pouco nessa seara e dizer que o prazer acompanha o pensar no apenas
pelo sentimento de poder, mas tambm pelo prazer de criar e da contemplao do que
criado, porque toda atividade chega conscincia como conscincia de uma obra. 740 A
profundidade da criatividade e da anlise do valor, no apenas esttico, mas tambm
prtico e moral, est conectada diretamente vida do impulso como atividade rumo
potncia e, consequentemente, satisfao.
Essa funo diretiva no corresponde a uma organizao no sentido consciente, mas
a uma presso (Druck), a um mpeto (Drang) em comrcio incessante com a conscincia,
em busca de representaes e objetos reais s quais se conecta por necessidade e tambm
por luxo e excesso. Essa necessidade no est ligada simplesmente conservao, como j
foi visto, mas ao aumento ou diminuio de potncia interna ao sistema psquico atravs
das suas formas de expresso mais ou menos compatveis, e que por isso mesmo so mais
ou menos viveis finalidade do sistema.

12. Alvo como satisfao: a dieta do impulso

Os impulsos no so diretamente acessveis e por isso a noo histrica de

autoconhecimento como conhecimento dos estados conscientes limitada superfcie
psquica. Segundo Nietzsche, a conscincia s pode viver em sua prpria teia (Netze),
741
conforme a bela imagem de Aurora, o que resulta na ignorncia acerca do prprio
inconsciente:

Por mais longe que algum leve seu autoconhecimento, nada pode ser mais incompleto do que sua
imagem da totalidade dos impulsos que constituem seu ser. Mal conseguir dar o nome dos mais
grosseiros entre eles: o nmero e a intensidade deles, o fluxo e o refluxo, o jogo recproco e,
sobretudo, as leis de sua alimentao, permanecem inteiramente desconhecidas para esse algum.
Esta alimentao ser tambm obra do acaso: nossas vivncias dirias lanam uma presa ora a esse,
ora quele impulso, que avidamente apanhada, mas todo o ir-e-vir desses eventos est fora de
qualquer nexo racional com as necessidades de nutrio da totalidade dos impulsos: de modo que
sempre ocorrero duas coisas, a inanio e definhamento de uns e a excessiva alimentao de outros.
742

No h como medir exatamente essa totalidade com suas cargas de intensidade e

aspectos qualitativos predominantes a cada momento. nesse ponto que intervm uma

740
Idem ibidem.
741
KSA III, p. 110 . PCS CC, p. 90.
742
Idem, p. 111. PCS CC, p. 91.
 221

imagem bastante curiosa da vida e da dieta do impulso: Cada instante de nossa vida faz
alguns dos braos de plipo de nosso ser aumentarem e outros murcharem, conforme a
alimentao que traz ou no traz o instante. 743 Os meios de alimentao dos impulsos so
distribudos com mo cega, sem saber quem passa fome e quem est saciado. 744
As vicissitudes do conjunto dos impulsos so, portanto, determinadas pela casual
alimentao das partes, e, por isso, o plipo crescido ser algo to casual como foi seu
desenvolvimento. Expresso de modo mais claro, Nietzsche supe que quando um impulso
se acha num ponto em que deseja satisfao ou exerccio de sua fora, ou desafogo
dela, ou preenchimento de um vazio tudo linguagem figurada : ele considera, em
cada evento do dia, como pode utiliz-lo para seus fins, se o indivduo corre, descansa, l,
irrita-se, luta, fala ou exulta, o impulso como que tateia, em sua sede, todo estado em que
se acha ele, e, se ali nada encontra para si em geral, tem de esperar e continuar sedento. 745
Essa imagem do impulso como predador sedento em busca de satisfao expe uma
peculiaridade que vai alm do simples acmulo e necessidade de descarga. Ela expe uma
atividade inconsciente constante de avaliao e expectativa, e, alm disso, uma hierarquia
ntima, pois a qualquer hora existiro os impulsos mal-alimentados, que vivem na periferia
do poder, e simultaneamente, os impulsos e grupos de impulsos dominantes e bem-
alimentados, que obtm satisfao direta.
A nfase na alimentao dos impulsos guarda relao direta com as relaes deles
com a conscincia, tanto em relao queles impulsos que formam o Eu como unidade
fisiopsicolgica, quanto em relao queles que se satisfazem de forma indireta ou
defletida, ou mesmo no se satisfazem e definham: Alguns dias ou meses de no-
satisfao (Nicht-Befriedigung) e ele murcha, como uma planta sem chuva. Essa crueldade
do acaso (Grausamkeit des Zufalls) talvez saltasse aos olhos de maneira ainda mais viva se
todos os impulsos fossem radicais como a fome, que no se satisfaz com comida sonhada
(trumter Speise). 746
A rigor, a diferena entre impulsos radicais que exigem satisfao direta e outros
que podem ser satisfeitos de modo alucinatrio, levam Nietzsche ao mago da
interpretao dos sonhos. Para ele, os impulsos eletivos, sobretudo os assim chamados
morais, fazem justamente isso: procuram a satisfao onde a encontram, seja num sonho

743
Idem, p. 112.
744
Idem ibidem.
745
Idem ibidem.
746
Idem ibidem.
 222

ou atravs de outros impulsos. Isso extraordinrio, pois simultaneamente nos d um

painel do modo de atividade do inconsciente e, em contrapartida, estabelece a organicidade
da crtica dos valores: A sua conjectura a de que nossos sonhos tm o valor e o sentido
de, at certo grau, compensar (compensieren) a casual ausncia de alimentao durante o
dia. 747
O sonho surge no meio do aforismo que trata do regime dos impulsos como um
meio de satisfao alucinatria de desejos, como um alvo sublimado do impulso:

Por que o sonho de ontem foi pleno de ternura e lgrimas, o de anteontem foi brincalho e
exuberante, um anterior foi aventureiro e de uma busca sombria e constante? Por que razo nesse
desfruto belezas indescritveis da msica, por que pairo no ar e vo naquele outro, com o enlevo de
uma guia, em direo a picos distantes? Tais criaes que do margem e desafogo aos nossos
impulsos de ternura, de humor, de aventura, ou a nosso anseio de msica e montanhas cada qual
ter a mo seus prprios exemplos mais notveis : so interpretaes de nossos estmulos
nervosos (Nervenreize) durante o sono, interpretaes muito livres, muito arbitrrias, do movimento
do sangue e das vsceras, da presso do brao e das cobertas, dos sons do sino da torre, dos cata-
ventos dos notvagos, e outras coisas assim. 748

Tambm interessante o modo como o filsofo sublinha em seguida que esse

contedo manifesto do sonho, que se apia em eventos cotidianos e pode no se alterar
muito ao longo das noites, serve a cada vez a um impulso diferente: Outro impulso quis
satisfazer-se (sich befriedigen), ocupar-se, exercitar-se, reanimar-se, desafogar-se. Cada
um deles pode se servir do mesmo contedo manifesto e se satisfazer alucinatoriamente,
com toda a liberdade de interpretao, desenfreada e inventiva. Os impulsos na vida de
viglia, apesar de no terem tal liberdade de interpretao caracterstica da vida que sonha,
igualmente nada fazem seno interpretar os estmulos nervosos e, conforme suas
necessidades estabelecem o regime causal. Com isso h toda uma arbitrariedade em nossa
racionalidade, pois ela tambm regulada pelo desejo: No h diferena essencial entre
sonhos e vida desperta. Todo produto da conscincia resulta de imagens (Bilder) e
fantasias (Phantasien) sobre um processo fisiolgico de ns desconhecido (unbekannten
physiologischen Vorgang). 749
A cada incidente da vida um impulso toma a frente e o vivencia: Por que
exatamente ele? Porque estava espreita, sedento e faminto. (...) O que so, ento, nossas
vivncias (Erlebnisse)? So muito mais aquilo que nelas pomos do que o que nelas se

747
Idem ibidem. PCS CC, p. 92.
748
Idem ibidem.
749
Idem ibidem. PCS CC, p. 93.
 223

acha! Ou deveramos dizer que nelas no se acha nada? Que viver inventar? (Erleben ist
ein Erdichten?) 750
Nietzsche no est apenas dizendo que a percepo no alcana o real, que a
realidade apenas fantasmtica, mas, alm disso, est dizendo que se trata de um processo
criativo, no qual se confunde a voz ativa e a passiva: somos criados por esse processo e a
nossa viso dele um erro gramatical baseado na noo de sujeito consciente. Na verdade,
a essncia de todo essa atividade se passa abaixo do limiar da conscincia e temos acesso a
ela apenas por uma traduo imperfeita.

13. O objeto no-necessrio

O barco da conscincia segue a corrente dos impulsos e o objeto no fora motriz,

mas sim uma especial e determinada eleio, da qual depende a expresso da vontade de
potncia. Para o filsofo, no existe Vontade de potncia sem objeto. S possvel
pens-la como quantum de fora motora j com certas qualidades, isto , com contedo
especialmente determinado. Em Nietzsche, pode-se falar tanto de um contedo de
experincia direta ou concreta, quanto tambm de uma forma indireta e abstrata de se
relacionar com os objetos possveis atravs da linguagem. Formas no-excludentes, pois a
linguagem pode tanto valorizar, apoiar, como rechaar ou recobrir de equvocos uma
experincia concreta de satisfao.
uma mesma vontade de potncia que se determina em muitas formas, isto , em
muitos impulsos. Ou seja, um impulso ao poder o que determina que todo e qualquer
impulso vise hegemonia sobre os outros e necessite de objetos para se afirmar e enraizar no
inconsciente, no Eu e no mundo. 751
Nietzsche escreve que no h nenhum querer, seno apenas um querer - algo. 752
Na opinio dele, o fenmeno secundrio inseparvel do primrio: No se deve
separar a meta situando-a fora do estado. Isso fica claro no complemento que ele faz:
Aquele estado geral de tenso, graas ao qual uma fora trata de descarregar-se no
um querer. A suposio de um sujeito do querer , como j dissemos, um preconceito
filosfico baseado nas noes de sujeito e predicado.

750
Idem, p. 114.
751
KSA XII, 1 [30], p. 17.
752
KSA XIII, 11 [114], p. 54.
 224

Se o impulso exige o objeto, este, no entanto, uma determinao no-necessria.

753
No quarto livro de A Gaia Cincia, existe um aforismo que trata dessa questo, ainda
que de modo metafrico, aproveitando-se da semelhana entre os vocbulos Wille
(vontade) e Welle (onda): Com que avidez esta onda se aproxima, como se houvesse
algo a atingir! Com que pressa aterradora se insinua pelos mais ntimos cantos das
falsias. Aps seguir nessa descrio do mpeto natural, Nietzsche estabelece uma
comparao entre a vontade da onda e a nossa: Assim vivem as ondas assim
vivemos ns, seres que tm vontade! A semelhana entre o apetite insacivel das ondas e
a vida dos impulsos, esses belos monstros (schnen Unthiere), adquire um aspecto
sublime: Eu as conheo, a vocs e seu segredo, eu conheo a sua estirpe (Geschlecht)!
Vocs e eu somos da mesma estirpe! vocs e eu, ns temos o mesmo segredo
(Geheimniss)!. Apesar de todas as variaes que o impulso humano permite, ele, como a
onda, ainda se baseia nesse funcionamento ao mesmo tempo bsico, espetacular e
assustador, de uma fora natural irrefrevel, que no segue lei nenhuma propriamente, mas
se apropria de todas as leis que lhe confiram a possibilidade de exercer efeitos com a
mesma exuberncia impetuosa da onda. A comparao ainda mais perfeita, pois alude
simultaneamente ao aspecto cclico do acmulo e descarga de sua potncia, exatamente
como as ondas que se sucedem umas s outras. Cada onda a primeira e a ltima, cada
objeto se impe apenas como alvo provisrio, necessariamente ilusrio, mas fundamental
para permitir a descarga do afeto.
Partindo dessa analogia entre onda e vontade, podemos avanar no conhecimento
do objeto, no da perspectiva da conscincia, mas da atividade cclica dos impulsos, cuja
referncia bsica para a conscincia est dada nas relaes de prazer desprazer.
14. Prazer e desprazer, meta e alvos do conjunto dos impulsos

Para Nietzsche, a vontade de poder s pode exteriorizar-se mediante resistncias

(Widerstande), ela busca o que lhe resiste. Para exemplificar o quanto isto universal em
sua opinio, ele utiliza a imagem de um ser primitivo: esta a tendncia originria
(ursprngliche Tendenz) do protoplasma quando estende pseudpodos e tateia ao seu
754
redor. Nesse sentido, a apropriao (Aneignung) e a incorporao (Einverleibnung)

753
KSA III, p. 546. PCS C, p. 209.
754
KSA XII, 9 [151], p. 424.
 225

755
so, sobretudo, um querer subjugar (berwltigen-wollen). Nietzsche percebe o
triunfo da fora e do excesso onde outros s vem a tbia necessidade de conservao.
Nesse sentido, a inteno humana (e na filosofia so criticados diretamente
hedonistas, utilitaristas e eudemonistas) de abolir o sofrimento isto o que o filsofo
chama de felicidade inglesa parece a Nietzsche uma diminuio do ser humano:

A disciplina (Zucht) do sofrer, do grande sofrer no sabem vocs que at agora foi essa disciplina
que criou toda excelncia humana? A tenso da alma na infelicidade, que lhe cultiva a fora, seu
temor ao contemplar a grande runa, sua inventividade e valentia no suportar, persistir, interpretar,
utilizar a desventura, e o que s ento lhe foi dado de mistrio, profundidade, esprito, mscara,
astcia, grandeza no lhe foi dado em meio ao sofrimento, sob a disciplina do grande sofrimento?
756

No se trata de buscar o sofrimento, mas de uma compreenso de que a ao

pressupe a resistncia, e de que, alm disso, prazer (Lust) e sofrimento (Leid) so
parmetros secundrios, que tem apenas valor de orientao e referncia para os estados
conscientes. nessa mesma direo que ele diferencia alvo (Ziel) e finalidade (Ende).
O alvo a satisfao, e isto resulta do processo inconsciente que pressupe prazer e
dor como estados concomitantes, resistncia ao mpeto e superao da resistncia,
enquanto a finalidade um problema do processo consciente em relao a um objeto
determinado. Este secundrio e no origina o desejo que o supe como alvo de
satisfao. A iluso da conscincia e da racionalidade se sustenta na necessidade de formar
um conceito da realidade, para melhor afirmar a potncia da vontade. Uma consequncia
indesejada desse processo que ele torna o psiquismo consciente ingnuo em relao sua
raiz fisiolgica. Desconhece sua origem e funo como efeito da economia
fisiopsicolgica, e como aspecto da hierarquia e da dieta dos impulsos. Ou seja, origina-
se de um processo inconsciente. A noo de finalidade que subjaz ao mtodo perceptivo
757
da conscincia um simples sintoma (Begleiterscheinung) da srie (Reihe) de
alteraes (Verndrungen) das foras atuantes (wirkender Krafte) que provocam a ao
conforme um fim. 758 O Eu se relaciona apenas percepo dos objetos possveis, o que
oculta a situao ntima e a amplitude das foras do conjunto do psiquismo.

755
Idem ibidem.
756
KSA V, p. 160-1. PCS D, p. 131. A palavra Zucht teria sido mais adequadamente traduzida pelo vocbulo
arte, no sentido medieval de uma mestria e de um artesanato, cultivo de si mesmo, ou autosuperao.
Talvez por isso mesmo, o tradutor tenha preferido a palavra disciplina, que, no entanto, retira do texto esse
aspecto de criao inventiva de si mesmo e lhe impe involuntariamente um carter de rigidez militar ou de
matria recebida nos bancos escolares, que parece contrria ao esprito da filosofia nietzschiana.
757
O termo se refere ao sintoma como fenmeno concomitante ou como consequncia de outra coisa.
758
KSA XII, 7 [1], p. 248.
 226

Fins e meios designam uma indescritvel indeterminao 759 que, como preceitos,
como vontades, podem efetivamente predominar e comandar. Mas, isso implica na
existncia de um sistema subjacente de apoio, formado por inmeros impulsos obedientes,
e educados na determinao. O objetivo desse esforo coletivo substituir a
indeterminao do efetivo por amostras e quantidades fixas que estreitam as relaes em
torno de sentidos, para melhor dominar a profuso de fenmenos e chegarmos finalidade
consciente e s percepes a ela relacionadas (sujeito e mundo externo, por exemplo).
Certos aspectos do acontecer interno e externo so escolhidos para participar
do processo consciente, isto , so favorecidos em detrimento de outros. A maioria dos
impulsos e percepes exteriores possveis fica margem desse mundo percebido,
formando um processo inconsciente de avaliaes e interpretaes. O fim e o meio so
interpretaes em que se sobressaem traos hierarquizados numa aparente causalidade, os
quais dependem inteiramente da hierarquia entre os impulsos, e da sua condio de acesso
direto ou indireto ao objeto. Todo o sistema psquico funciona conjuntamente, seus
impulsos constantemente atuando em jogos de facilitaes e resistncias mtuas.
Uma das consequncias disso que prazer e dor so ndices enganosos, pois, como
em Freud, a conscincia pode perceber o prazer reclamado pelo impulso inconsciente
como desprazer psquico, devido ao seu compromisso com a supremacia de certos valores
culturais. Estes drenam as foras do indivduo, colocando-o frente a determinados alvos
anteriormente facilitados e tornados frequentes. Mas, por outro lado, certas formas de
satisfao podem ser muito complexas de obter ou, como frequente, serem inaceitveis.
Isto resulta numa grande dificuldade de percepo desses afetos, e, consequentemente, em
desprazer psquico, o que determina a sua excluso do processo consciente.
Em O andarilho e sua sombra, num aforismo chamado Os erros fundamentais,
Nietzsche sugere que apenas a partir de duas condies ilusrias ocorrem prazer ou
desprazer psquico: ou quando se acredita na igualdade de certos fatos, ou quando se
760
acredita na liberdade do arbtrio. No primeiro caso, trata-se da comparao e
equiparao arbitrrias, estabelecidas pelos padres da memria acessvel conscincia.
No segundo caso, quando faz ou pensa que poderia ter feito ou deixado de fazer algo.
Dessas duas condies equivocadas se extrai prazer e desprazer psquico (seelische Lust/
Unlust).

759
Idem ibidem.
760
KSA II, p. 547. PCS B, p. 170.
 227

da situao de perene ignorncia frente s dificuldades da conscincia e da

racionalidade que surge o sentimento bsico de poder da conscincia, que concebe o
homem como um superanimal (Ueberthier), um quase-deus (Fast-Gott), que supe o
761
impensvel como inexistente (Nichthinwegzudenkende). Em suma, uma forma
equivocada de apreender os fatos a partir do modo seletivo como os objetos de
percepo e satisfao so recepcionados na conscincia. O problema no est tanto na
seletividade, mas na pretenso de completude e na suposio das causas e efeitos a partir
da conscincia.
O prazer pressupe pequenos impedimentos e sentimentos de desprazer, desde que
no sejam excessivos. Nietzsche define o bem-estar como um sentimento de poder que se
desencadeia frente a ligeiras resistncias, pois, no conjunto do organismo, ocorre uma
contnua superao de impedimentos. Esse sentimento de triunfo das foras orgnicas
chega conscincia como sentimento global, como alegria, como liberdade. Inversamente,
se os impedimentos superam a potncia do sistema psquico ou do organismo, no h
sentimento de poder e, portanto, sente-se desprazer. Prazer e desprazer so vistos, de fato,
como entrelaados. Caso se queira diminuir e abater a suscetibilidade humana dor
(Schmerzlosigkeit), ento se deve abater e diminuir tambm a capacidade para a alegria
762
(Fhigkeit zur Freude).
Por outro lado, o filsofo no os v como causa de reaes ou como condies
prvias reao, portanto, no seria por isso que se faz ou se deixa de fazer algo, mas para
atender s necessidades inconscientes dos impulsos: Em muitas circunstncias, a pessoa
busca o que a faz sofrer e evita o prazer, enquanto o pressuposto lgico seria o contrrio.
Visto de modo mais abrangente, tudo o que chega a ser consciente um fenmeno
derivado, uma concluso e no causa nada. A crena no prazer e na dor como causas
revela a inteno de enganar-se de maneira til. 763
Desse modo, o centro da conscincia no coincide com o centro fisiolgico do
psiquismo, o que coloca o fenmeno do corpo como o mais rico em determinaes. Para
Nietzsche, esse imenso desconhecido representado pela conexo do psiquismo com o
orgnico, deve fazer com que nos guardemos de decidir sobre o significado ltimo do
corpo (Leib). Nesse sentido, o erro capital dos psiclogos considerar a representao

761
Idem, p. 548. PCS B., p. 171.
762
KSA III, p. 384.
763
KSA XIII, 14 [152], p.335.
 228

indistinta (undeutliche Vorstellung) como uma espcie inferior de representao em

relao quela que lhes parece clara.
Pelo contrrio, aquilo que se afasta de nossa conscincia e por isso se torna
obscuro, pode, em si, ser perfeitamente claro: O tornar-se obscuro (Dunkel)
simplesmente uma questo da perspectiva da conscincia (Sache der Bewutseins-
Perspektive), da tica da conscincia (Bewutseins-Optik), e no necessariamente uma
caracterstica inerente ao afeto ou ao objeto representados. 764
Disso decorrem todas as vicissitudes dos alvos dos impulsos. Se o equvoco
inerente parcialidade, tudo o que se atribui ao objeto como suas qualidades, e s aes
enquanto seus motivos, dizem respeito apenas ao ponto de vista unilateral da conscincia.
Desse modo, o que est sendo realmente satisfeito por esse objeto algo suspenso entre os
motivos alegados e a necessidade inconsciente que est em jogo atravs dos valores e das
estimativas de valor que resultam nos alvos dos impulsos.

15. A Vontade de potncia como princpio de funcionamento: Supera a ti

prprio!

Procurou-se expor aqui a ntima relao entre vontade de potncia e impulso como
fenomenologia inconsciente, dotados de uma gramtica, de uma forma, de inmeras
perspectivas de abordagem dos problemas, em relao s quais a conscincia busca meios
de enlaar e reduzir a pluralidade desconcertante a um esquema eficaz e manejvel.
Nietzsche aborda as relaes entre inconsciente e consciente no apenas como
qualidades psquicas, mas tambm como instncias concomitantes. Causas e efeitos so
vistos como fenmenos interpretativos, muitas vezes simultneos, sem direitos conclusivos
sobre uma possvel verdade diagnstica inerente ao conjunto do psiquismo. Resulta que
apenas a vontade de potncia tem, a cada vez, autoridade.
O critrio de verdade passa a ser o predomnio da interpretao e no o respeito a
supostas leis, sejam elas morais, fsicas ou qumicas. justamente a noo de predomnio
como critrio de verdade que simultaneamente permite o desenvolvimento da vontade de
potncia, e por outro lado impede o apropriar-se definitivo de uma nica perspectiva de
leitura do mundo como critrio universal de verdade.

764
KSA XII, 5 [55], p. 205.
 229

Segundo Mller-Lauter (1997), o nico critrio para a verdade de uma exposio

da efetividade consiste se e em que medida ela est em condies de se impor contra outras
765
ex-posies. Se outros ideais relacionados a outras vontades de potncia se
contrapem aos ideais hegemnicos, isto j prprio da maneira como os impulsos se
articulam no inconsciente.
Desse ponto de vista, o filsofo v um nexo e um vnculo entre as noes de
vontade de potncia e os conceitos de sade e doena, sejam eles ndices de adequao
cultural ou fisiopsicolgica. A diviso econmica, quantitativa, entre poderes, depende da
fora relativa entre as partes do organismo fisiopsicolgico; do mesmo modo ocorre na
relao do organismo com o mundo. desse conflito de interesses internos e externos
sempre critrios e estimativas: eu, outro, bom, mau, til, intil... que surge a tendncia
hegemonia de um impulso ou grupo de impulsos. 766
A grande sade, nesse caso, um novo fim e um novo meio que lhe corresponde
em meio mutao dos valores, isto , uma nova sade, mais forte, mais engenhosa,
mais tenaz, mais temerria, algo que constantemente se conquista ainda, e se tem de
conquistar, porque sempre se abre mo dela outra vez, e se tem de abrir mo!.... 767
Aqueles que tm sede de viver o mbito inteiro dos valores e anseios e ao invs
de buscar apenas a manuteno do sistema de foras hegemnicas, interrogam novas
possibilidades de existncia, Nietzsche chama de argonautas do ideal. So
conquistadores, exploradores do ideal, artistas, santos e legisladores, sbios. Podemos
talvez incluir nessa categoria os analisandos da psicanlise, mais corajosos talvez do que
prudentes, e, contudo, perigosamente sadios, sempre sadios outra vez. Apesar de
sofridos, tais argonautas sero insaciveis como o a prpria vontade de potncia. Tero
diante de si terras inexploradas, e novos ideais, em novos mundos, abundantes de coisas
belas e estranhas, ricos de perigos a serem enfrentados.
Desse modo, ao invs de conservao de velhos ideais, importa colocar diante de si
a nova perspectiva, a nova interpretao e, sobretudo, a nova experincia. Desse modo,
tambm os fortes e destemidos precisam romper com a crena de que estariam submetidos
a leis naturais, sejam estas fsicas, qumicas ou morais. nesse contexto que Mller-Lauter
escreve que os futuros filsofos necessitam da perspectiva, e tambm da amplitude de
contedo que permite a intensificao do poder sem a rigidez da verdade unvoca. A

765
MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p. 131.
766
GASSER, R. Nietzsche und Freud, p. 630.
767
KSA III, p. 635. OIN, p. 223.
 230

interpretao desses filsofos dever explicar a efetividade em sua totalidade, assim como
em suas particularizaes, para no permanecer aqum das explicaes gerais j dadas.
Eles no se submetem tradio simplesmente por no consider-la mais seriamente. As
novas tbuas tm de desmascarar as velhas explicaes como interpretaes do mundo
que no sabem que o so, e por isso no entrevem a essncia do interpretar. 768
Nada impede que, para isso, porm, a nova perspectiva possa se servir de uma
outra interpretao como de um instrumento, na medida em que esta til para a
intensificao do poder. 769
Por isso, o conselho dado ao mdico por Zaratustra o seguinte: Mdico, ajuda a
ti prprio (hilf dir selber): assim ajudas tambm a teu doente (deinem Kranken). Seja esta a
770
tua melhor ajuda, que ele veja com seus olhos aquele que cura a si prprio. Tal
mdico precisa sempre de novo se superar a si mesmo, pois somente onde h existncia h
tambm vontade, como est dito tambm no Zaratustra: Mas no h vontade de vida, e
sim assim vos ensino vontade de potncia! Muito, para o vivente, estimado mais
alto do que o prprio viver; mas na prpria estimativa fala a vontade de potncia! Ou
seja, o prprio de todo impulso especfico a vontade de potncia, e prprio dessa
vontade estimar valores: Com vossos valores e palavras de bem e mal exerceis poder,
estimadores de valores (Werthschtzenden); e esse vosso amor escondido e o esplendor,
771
estremecimento e transbordamento de vossas almas. O refinamento dos alvos de
impulsos um dos caminhos da superao dentro de uma perspectiva que, ao final, dever
tambm ela prpria ser superada e tornada suprflua pela ascenso de um novo poder, que
trar consigo uma nova sade, e com ela, novas formas destruir e criar.
Quarto captulo A propriedade fundamental do impulso

1. Impulso, metapsicologia e filosofia

Em que o entendimento das semelhanas e diferenas entre a metapsicologia de

Freud e as filosofias de Schopenhauer e Nietzsche ajuda a esclarecer o conceito
psicanaltico de impulso? A tentativa de responder a esta pergunta foi a preocupao

768
MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p. 131.
769
Idem ibidem.
770
KSA IV , p. 100. OIN, p. 233.
771
Idem, p. 149. OIN, p. 239.
 231

dominante dos captulos anteriores e nos levou a uma leitura da articulao do conceito na
perspectiva de cada um deles.
A noo sistematizada por Freud e em torno dessa sistematizao que se
constri a maior parte do trabalho terico e clnico do Psicanalista vienense ao longo de
mais de vinte anos. Porm, apesar do esforo de esclarecimento que se observa em suas
duas teorias do impulso, percebemos que a metapsicologia guarda uma necessria face
obscura, pois uma parte do conceito de impulso no positivada, talvez devido sua
prpria natureza. Em muitos casos, apenas crescem os problemas e a obscuridade, como no
caso da incluso do impulso de morte na segunda dualidade concebida por Freud. Para
resolver problemas acumulados, cria-se um problema maior ainda.
Por um lado, os impulsos so conectados ao orgnico e por outro, s conhecemos
os seus representantes psquicos conscientes. Estes representam um fenmeno secundrio e
tambm a face algo ilusria de um fenmeno mais complexo. Nesse sentido, Freud faz
muitas perguntas e nem sempre obtm respostas que lhe paream satisfatrias. Por
exemplo, o que mantm a teimosa independncia dos impulsos parciais e sua tendncia
regressiva quando impedido o curso de seu desenvolvimento? O que os faz se ligarem
espontaneamente em torno de certas representaes? Qual o vnculo que os leva ao seu
funcionamento sinttico ou condensado, e por que essas conexes so s vezes to
arbitrrias e deslocadas de suas representaes apropriadas, realizando sua satisfao de
modo defletido, sendo, portanto, aparentemente desvinculadas de seus alvos e objetos
originais?
A dificuldade terica ligada obscuridade do conceito o que lhe confere a
plasticidade ao longo da obra, mas tambm o que questiona a sua validade e necessidade
entre os detratores. Com isso, o conjunto das teorias apresenta um carter parcialmente
hipottico, ainda que tais hipteses partam da observao direta dos fenmenos clnicos.
Com o passar dos anos, Freud praticamente lanado ao campo especulativo, como ele o
denomina. Isto ocorre porque a complexidade do psiquismo humano e do problema do
inconsciente exige no apenas reformulaes de hipteses prvias, mas tambm respostas a
problemas no previstos nas primeiras obras. Como, por exemplo, a questo da natureza
parcialmente inconsciente do Eu, as questes do narcisismo e da destrutividade, e a
tendncia regressiva dos impulsos. Tais dificuldades exigem do Psicanalista uma
construo de hipteses de trabalho que articulam a observao clnica direta ao
pensamento filosfico.
 232

Certamente no estamos falando aqui da aproximao em relao ao pensamento

filosfico frequentemente criticado por Freud como consciencialista, racionalista e
dogmtico, mesmo porque os captulos anteriores expuseram fontes mais adequadas e
favorveis aproximao. Os autores em relao aos quais ele apresenta extensa afinidade
so aqueles que o antecederam na descoberta do inconsciente descrito como uma
pluralidade de impulsos que conferem carter ao psquico e que so responsveis pelo
direcionamento da conscincia racional e moral. Autores que fizeram perguntas
semelhantes e forneceram respostas que, em conjunto com as de Freud, proporcionam uma
imagem mais abrangente do conceito de impulso. Se este no perde em obscuridade,
certamente ganha em riqueza.
Em Schopenhauer e Nietzsche o conceito no adquire tamanha envergadura como
na metapsicologia, pois no tratado como um conceito fundamental, ainda que aparea de
modo recorrente como uma chave que permite a caracterizao do funcionamento
psquico, que se d a partir de um mpeto constante ligado ao organismo. Tal mpeto, em
Schopenhauer, est baseado na carncia, enquanto em Nietzsche est baseado na
abundncia.
A recorrncia do conceito em ambas as obras expe que os seus autores
visualizaram a necessidade de uma explicao imanente do psiquismo, essencialmente
diferente daquelas baseadas nos conceitos de alma e instinto, que so flagrantemente
dominadas por uma ordem racionalista e consciencialista. Ambas as concepes, pelo
contrrio, em consonncia com Freud, expem os aspectos psquicos inconscientes e as
suas conexes com o fenmeno orgnico e sua natureza desejante.
devido a esta situao da noo de impulso nos desenvolvimentos dos dois
autores que suas obras podem ser estudadas e interpretadas por um vis psicolgico. 772

772
De fato, no pretendemos com isso tomar essas filosofias como ensaios de uma futura psicanlise, pois,
como dissemos na introduo, e como fica claro ao longo dos captulos, cada Obra tem suas prprias
destinaes. Do mesmo modo, no nos parece adequado, inversamente, tratar a psicanlise fundamentada no
mtodo clnico como uma filosofia. Mas isso no impede que os autores estudados, cada qual com suas
prprias preocupaes e especificidades, articulem questes extraordinariamente semelhantes. SAFATLE, na
apresentao do livro A filosofia aps Freud (2008, p. 10), expe e mesma preocupao em preservar a
autonomia dos campos do saber que se articulam: No se trata aqui de ignorar sistematicamente a
autonomizao da legitimidade das esferas do saber na poca atual e de propor alguma espcie de
imperialismo filosfico no qual a filosofia teria sempre a ltima palavra a dizer a respeito dos
desenvolvimentos dos campos empricos de pesquisas. Nem se trata por outro lado, de dissolver o estatuto
autnomo do discurso filosfico. Para o autor, talvez existam objetos que s podem ser apreendidos na
interseo entre prticas e elaboraes conceituais absolutamente autnomas e com causalidades prprias.
 233

Especialmente o papel que o corpo em sua conexo com a linguagem adquire

nessas filosofias expe a utilizao do impulso como operador conceitual. O impulso
expe tanto o sentido da autodiscrdia da Vontade em Schopenhauer, quanto tambm
proporciona estofo noo de vontade de potncia em Nietzsche. Ele permite meios de
acesso integralidade dos fenmenos psquicos por intermdio da conexo entre o desejo e
seus alvos.
Em ambos os autores o impulso fornece um nexo ao psiquismo, atravs da
concepo de uma ordem inconsciente e outra consciente, que funcionam em conjunto e
so reguladas automaticamente em funo do regime de alimentao dos impulsos. Como
consequncia disso, o funcionamento primrio do psiquismo inconsciente resulta nos
fenmenos de superfcie que surgem secundariamente e formam o horizonte da
problemtica conscincia racional. Nesse caso, tanto em um autor como em outro, o livre-
arbtrio questionado. O Eu consciente passa a ter limitaes que o destituem do papel de
agente e o transformam em agido. Do papel de senhor, passa ao papel de servo, o que
determinado pela preponderncia do inconsciente na imposio das aes e reaes
supostamente conscientes. Ao mundo psquico consciente resta o papel de fornecer objetos
para o inconsciente exercer seu poder dentro de uma implacvel ordem causal. As anlises
e justificativas racionais para as aes especficas querem unificar e pacificar a mente
consciente em relao aos poderes desiguais dos mltiplos impulsos inconscientes, cada
qual impondo a sua dose de parcialidade s decises do indivduo.
Se o conceito de impulso permite a conexo do psquico ao orgnico atravs da
limitao da ordem racional aos fenmenos de superfcie, como foi dito acima,
proporciona tambm uma viso coerente da natureza como um mpeto incessante que quer
se afirmar em cada situao fenomnica. Os fenmenos inteligentes so o ltimo resultado
dessa cadeia natural, em relao qual o fenmeno mais bsico seria aquele baseado no
conceito de fora. Essa uma esfera importante para o debate entre Nietzsche,
Schopenhauer e Freud, mas cujos desdobramentos filosficos excedem parcialmente o
campo especfico da psicanlise.
Sem dvida, apesar do campo fisiopsicolgico comum, as diferenas de
interpretao subsistem, assim como variam os limites de insero e operacionalidade do
conceito de impulso nas obras. As diferenas mais marcantes so especialmente visveis no
campo da considerao tica e esttica do impulso, de seu objetivo e objeto. Precisamente
porque o valor da conscincia racional desestabilizado no mbito das suas descries
 234

especficas do impulso, as interpretaes deslizam para o campo da esttica e da moral,

sendo destitudas, especialmente em Nietzsche, de necessidade. Isso se d porque a prpria
racionalidade foi questionada e, com isto, os conceitos adquirem validade e relevncia
apenas na medida em que correspondem aproximadamente observao prtica. Um dos
desdobramentos possveis disso a metapsicologia de Freud, cuja teoria se esfora em
corresponder ao sentido da observao clnica psicanaltica.
Em contrapartida, essas duas filosofias pressupem tambm uma expectativa de
reposicionamento da conscincia frente ao conjunto do psiquismo. Schopenhauer e
Nietzsche, cada um com as suas prprias preocupaes, querem extrair de suas concepes
do Trieb uma possibilidade de que a conscincia adquira aquilo que em geral no tem, isto
, um grau de autonomia em relao ao querer, alcanado atravs de duas distintas formas
de superao da servido intelectual e afetiva.
O sentido da autonomia, em Schopenhauer, pressupe uma separao entre vontade
e intelecto atravs de um processo sublimatrio. O filsofo ensina que a plasticidade do
impulso determina em termos gerais as mudanas de alvos e objetos ao longo da
experincia de um indivduo. Isto significa que a progresso temporal da vida cotidiana j
implica em inevitvel sublimao das perdas, ainda que permanea eminentemente
sexualizada, a no ser no caso da converso que caracteriza o ascetismo, estado no qual a
dessexualizao se completa.
773
No entanto, a arte aparece como fonte de um tipo de sublimao que o filsofo
associa contemplao desinteressada e que nos tornaria momentaneamente independentes
da precariedade ligada experincia das perdas individuais. Essa segunda forma de
sublimao depende, no s na arte, mas tambm no caso das realizaes culturais mais
abrangentes, dos variados graus de genialidade possveis em termos humanos. A
experincia da contemplao semelhante ao estado asctico, pois implica em
dessexualizao, mas difere deste por ser uma supresso apenas momentnea do querer
ligado ao egosmo individual. Tanto no caso da supresso parcial como no da total, apenas
o sujeito do conhecimento permanece atuante, e esse estado semelhante quele que
encontramos, para usarmos uma linguagem psicanaltica, no perodo de latncia da
infncia. No grau superior da capacidade intelectual a vontade ilumina a si mesma e se
contempla na natureza como aquela mquina enlouquecida de produzir estmulos

773
O conceito de arte ampliado em Schopenhauer, podendo incluir realizaes culturais mais abrangentes,
como a prpria filosofia.
 235

circulares e que jamais encontraro satisfao final. Desse modo, apenas o gnio e o asceta
atingem uma compreenso profunda do que significa o mundo, em suas faces de Vontade e
Representao.
Em Nietzsche, leitor de Schopenhauer, surge uma interpretao diferente. Nessa
obra preconizada uma harmonizao das foras em conflito e a sublimao tratada
como um perene refinamento dos alvos e objetos do impulso. Isto j pressuposto na
prpria tendncia primria descrita anteriormente por Schopenhauer, da qual agora
destitudo o carter de dessexualizao que aparece na relao com a arte e com os graus
de extrema espiritualidade. A diferena entre os autores est no modo como Nietzsche
valoriza o mpeto vital a partir da aceitao do sofrimento, sem resignar-se a ele, e da
considerao do prazer como fenmeno primrio ligado ao sentimento de potncia. Essa
inverso de valores o leva considerao de que mesmo o gnio e o asceta permanecem
mscaras da Vontade de potncia, enquanto fenmenos que garantem a sua afirmao e
continuidade sob quaisquer condies. Nesse sentido, mesmo a negao uma afirmao
disfarada. A propriedade fundamental do impulso seria, de acordo com isto, a sua
capacidade de sublimao e a retomada da vitalidade e da alegria em outras condies.
Freud, como seria de se esperar, no ficou imune a essas questes, muito pelo
contrrio. As nuances e as mudanas que o conceito de impulso sofre ao longo dos escritos
freudianos refletem no apenas a sua importncia crucial como a noo central da
metapsicologia, mas expe tambm as dvidas e dificuldades na construo de um modelo
terico adequado para a clnica cotidiana. Tal modelo deve corresponder complexidade
de funcionamento do psiquismo e permitir uma abordagem coerente de seu modo de
atuao em relao ao sentido do corpo e das relaes de objeto. Nesse caso, a prpria
razo de ser da psicanlise se encontra na valorizao e capacitao do Eu destinado a uma
maior autonomia, obtida atravs da superao do estado de coisas que resulta do processo
de recalcamento e implica na sintomatologia neurtica.
No texto escrito em 1926 sob o ttulo de A questo da anlise profana, definida a
finalidade teraputica da psicanlise: Queremos reconstituir o ego (Ich), libert-lo de suas
limitaes e devolver-lhe o domnio sobre o id (Es), que perdeu como consequncia de
suas represses passadas. Este e somente este o objetivo da anlise, e toda a nossa tcnica
774
se acha orientada para ele. A interpretao e a superao das resistncias formam um
processo que pretende dar instrumentos ao Eu para que este consiga adquirir domnio sobre

774
BN III, p. 2924.
 236

os impulsos. parte a impreciso de Freud quando fala de restituir ao Eu um domnio que

segundo o prprio Psicanalista ele nunca teve, percebe-se claramente o valor dado
conquista de um estado de conscincia em que os antigos conflitos ligados ao recalque
sejam superados. A partir disso so superadas tambm as limitaes impostas ao processo
vital e sexualidade.
Considerando os autores conjuntamente, o grau mximo de dificuldade dessas trs
diferentes formulaes tericas do impulso se localiza no mbito da sexualidade e daquilo
que constitui a especificidade do conceito de impulso em relao ao de instinto. Isto , a
possibilidade de deslocamento psquico entre representaes e o que isso significa em
termos de atividade psquica, de comportamento prtico e de interao entre indivduos e
grupos sociais.
possvel a dessexualizao do investimento ou o que ocorre o refinamento dos
alvos originais dos impulsos? Se esta uma situao polmica no interior das obras dos
dois filsofos e entre eles, o tambm ao longo dos textos de Freud, pois o psiquismo
apresenta essa propriedade ou caracterstica de modificar sua forma original de satisfao
de desejos e os seus objetos correspondentes. A tentativa do aparelho psquico
proporcionar caminhos de realizao que resultem no menor grau possvel de perturbao.
Como o deslocamento psquico entre representaes exige a variao do objeto,
tornam-se tambm variveis os destinos dos impulsos, que, de acordo com o texto
metapsicolgico de 1915, podem ser satisfeitos plenamente, recalcados, transformados em
seus contrrios, retornarem ao prprio Eu do indivduo ou serem sublimados.
A capacidade de sublimao, varivel de indivduo para indivduo, adquire
relevncia nesse processo, e em torno dela Freud procurar respostas sobre as
possibilidades do Eu. Desse modo, considerar a superao das condies anteriores de
existncia envolve, inicialmente, a capacidade de liberar em aes diretas parte da
sexualidade reprimida, o que valoriza a experincia mundana, e, de modo complementar,
depende da rearticulao dos impulsos atravs de formas de satisfao sublimadas, pois
inevitavelmente a satisfao direta limitada pelas circunstncias de vida.
Para o Psicanalista no considerada possvel a cura completa, isto , a ausncia
de conflitos psquicos. Mesmo no caso do sucesso parcial a falta nos ronda, por exemplo,
atravs das dificuldades de relacionamento, do envelhecimento e da morte. Em vista disso,
preciso transformar parte dessa energia bruta, que no pode ser vivida na experincia
direta, em energia sublimada, o que envolve um processo relativamente isolado, que no se
 237

baseia apenas em aceitao e resignao, mas tambm num certo gosto pela solido e pela
satisfao obtida em objetos internalizados. Tais objetos so representaes psquicas com
valor simblico e significativo e o melhor exemplo deles so os objetos artsticos.
A diferena entre as caractersticas do recalque e da sublimao controversa em
Freud. Isso tambm reflete e reproduz conflitos entre as posies filosficas de
Schopenhauer e Nietzsche. A mais antiga das teses freudianas parece sugerir que ocorreria
uma dessexualizao do alvo do impulso. Uma segunda tese, adotada a partir de 1910,
deixa mais claro que permanece a finalidade de satisfao sexual, mas transportada para
um contexto que supera o recalque e permite a realizao de desejos sem a angstia
derivada da tentativa de satisfao direta, pois o embate entre foras muito diferentes,
psiquismo e cultura, envolve muitas vezes desprazer psquico conscincia.
Essa relativa ambiguidade da teoria freudiana em relao ao alvo e ao objeto do
impulso j anunciada na filosofia de Schopenhauer, pela maneira como este autor
simultaneamente percebe a sexualidade nas menores questes da vida e, por outro lado, faz
o elogio do desinteresse e da contemplao. Em Nietzsche, ocorre a crtica da
contemplao desinteressada e do ascetismo expostos por Schopenhauer nos Livros II e IV
de O Mundo como Vontade e Representao. Mas no h, por outro lado, como seria de se
esperar nesse caso, um elogio da metafsica da sexualidade presente no Tomo II, muito
embora o filsofo da Vontade de Potncia adote uma perspectiva semelhante de
Schopenhauer nesse texto. Ou seja, a sexualidade sublimada resulta em linguagem, em
cultura e est presente nos afetos mais sutis e aparentemente desprovidos de conotao
sexual.
Se o que h de comum entre os trs pensadores os destaca em relao tradio
consciencialista, h uma profunda divergncia quanto ao problema dos valores ligados
descoberta do inconsciente. Basicamente, eles concordam no papel crucial e no poder
inconsciente representado pelos impulsos no conjunto do psiquismo e em seu predomnio
sobre a conscincia, mas o fazem com propsitos bastante diferentes e de certa maneira
antagnicos.
Para Schopenhauer, h nessa concepo do impulso como representante psquico da
vontade do organismo uma verdade essencial que predomina sobre a racionalidade,
enquanto para Nietzsche tal verdade alusiva e perspectiva como tudo o mais que se refere
linguagem e ao conhecimento. Para Freud, por sua vez, trata-se de um mtodo e modelo
terico que buscam uma descrio adequada da natureza do psiquismo. Este modelo, na
 238

opinio dele, corre o risco de ser modificado ou superado, muito embora o Psicanalista
vienense no o considere uma iluso. Em Alm do princpio de prazer (1920), ele se refere
explicitamente a isto: Assim, dada a obscuridade que at hoje envolve a teoria das pulses
(Triebelehre), no devemos descartar logo de incio novas hipteses, caso elas nos acenem
com perspectivas de maiores esclarecimentos. 775

2. O conceito de sublimao em Freud

O que se descreve como impulso sexual mostra ser de uma natureza altamente
complexa e sujeita a decompor-se novamente em seus impulsos componentes. Cada
impulso amalgamado dessa forma inalteravelmente caracterizado por sua fonte, 776 isto
, pela regio ou zona do corpo da qual suas linhas de fora se derivam. Tais linhas de
fora caracterizam o mpeto dos impulsos. Cada um deles possui, ademais, como aspectos
distinguveis, um objeto e uma meta. A meta ou objetivo do impulso sempre a descarga
acompanhada pela satisfao, mas capaz de ser convertida de atividade para
passividade, o que seria talvez uma explicao freudiana para o efeito quietivo da arte
na Metafsica do belo.
O objeto acha-se menos estreitamente ligado ao mpeto do que se sups a princpio
em psicanlise; facilmente trocado por outro e, alm disso, um impulso que possua um
objeto externo pode ser voltado para o prprio Eu do sujeito. Os impulsos separados
podem permanecer independentes ou de um modo que Freud considera inexplicvel 777
combinarem-se e fundirem-se uns com os outros, para realizarem um trabalho em
comum. Podem tambm se substiturem mutuamente e transferirem seu investimento
libidinal de uns para os outros, de forma que a satisfao de um determinado impulso pode
assumir o lugar da satisfao de outros: A vicissitude mais importante que um instinto
(Trieb) pode experimentar parece ser a sublimao (Sublimierung); aqui, tanto o objeto
(Objekt) quanto o objetivo (Ziel) so modificados; assim, o que originalmente era um
instinto (Trieb) sexual encontra satisfao em alguma realizao que no mais sexual,
mas de uma valorao social ou tica superior. 778 Desse modo, atravs da sublimao, as

775
KSA V, p. 262. OP, p. 174. Tambm em BN, III, p. 2916.
776
ESB, XVIII, p. 272.
777
Vimos anteriormente que os esforos de Nietzsche esto concentrados na reflexo sobre essa tendncia
dos impulsos.
778
Idem ibidem.
 239

atividades que no tm aparentemente nenhuma relao com a sexualidade encontram seu

lugar como destinos do impulso sexual. 779
O verbo sublimar (sublimieren) empregado por Freud, tem origem no latim
sublimare, que significa elevar; remonta idade mdia e aos primrdios da qumica, e
foi empregado por vrios predecessores de Freud no ambiente filosfico, dentre eles
780
Nietzsche, Schopenhauer e Novalis. Novalis, por exemplo, no fragmento 77 de Plen
(1798) ope o filisteu rstico ao sublimado, e no fragmento 96 diz que se o mundo
como que um precipitado da natureza, o mundo dos deuses uma sublimao dela. 781
A metfora qumica da sublimao til a Freud porque ela ope o mundo
puramente fsico ao mundo cultural humano, que tende em casos especiais a uma espcie
de sublimao da natureza. Em termos de metapsicologia, refere-se capacidade de
deslocamento dos alvos e objetos de impulso, que no , porm, esclarecida em detalhes.
Em nenhum momento Freud sustenta entrever a inteligibilidade integral dessa
caracterstica sublimatria prpria e espontnea do impulso, de tal modo que mesmo
atualmente os diferentes aspectos do problema ainda no se combinam para formar um
782
quadro integral. A caracterstica mais importante do processo o deslocamento
inerente ao prprio impulso, semelhante ao que ocorre em relao aos sintomas neurticos.
Porm, qual a diferena entre o recalque e a sublimao? Esta apenas uma das formas de
retorno do recalcado? Se acompanharmos passo a passo a teoria de Freud, veremos que a
dificuldade constante. Portanto, quando se fala em sublimao na teoria freudiana, fala-se
de um conceito relativamente incerto e inconcluso.
O termo surge pela primeira vez no Manuscrito L, incorporado correspondncia
de 2 de maio de 1897, endereada ao amigo Fliess. Ali no h uma definio tcnica do
termo, mas ele aparece duas vezes, j vinculado noo de sexualidade e, especificamente,
s fantasias histricas. Freud escreve que as fantasias esto para as coisas ouvidas como
os sonhos para as coisas vistas e elas servem tendncia de refinar as lembranas, de

779
CASTIEL, Sissi V. Sublimao: Clnica e Metapsicologia, p. 11.
780
Em geral, os psicanalistas tendem a pensar que o conceito de sublimao, assim como o de impulso, do
modo como Freud os trata, so originais. No entanto, apresentam-se poucas provas disso. o caso de
FERRAZ (2000, p. 69): O conceito de sublimao, da maneira como entendido pela psicanlise, um
conceito original de Freud. De fato, difcil falar em termos de originalidade em relao a conceitos que
apresentam uma histria relacionada a um debate anterior entre autores com opinies semelhantes. Parece-
nos mais que Freud foi um grande sistematizador e se aproveitou muito bem das discusses que proliferaram
em seu ambiente cultural. Freud no reivindica exclusividade, mas sim especificidade.
781
NOVALIS. Plen. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho, PP. 81 e 91.
782
LAPLANCHE & PONTALIS. Vocabulrio da psicanlise, p. 638.
 240

783
sublim-las. Tal referncia, apesar de restrita a um simples comentrio, mostra que
Freud pensa a sublimao tanto como um processo espontneo e regular do psiquismo
como tambm associado ao retorno do recalcado, o que acentua a influncia restritiva da
cultura e da moral. As fantasias seriam as sublimaes entendidas como descorporificao
dos fatos para atender a finalidades protetoras, ou a proteo seria uma consequncia do
refinamento que afirma e transforma o desejo em qualquer coisa mais sutil e adaptada aos
fins de realizao?
Ambas as interpretaes se confrontam quando o termo surge pela primeira vez na
obra publicada, nos Trs ensaios para a teoria da sexualidade, de 1905. Neste texto, ao
analisar o sentido sexualizado do olhar humano, Freud escreve que o ocultamento do corpo
pelas roupas desperta a curiosidade, que busca completar o objeto sexual, revelando as
suas partes ocultas, podendo, no entanto, ser desviada (sublimada) para a arte, se o seu
interesse puder ser deslocado dos rgos genitais para a forma do corpo (Krperbildung)
784
como um todo. Mais adiante, Freud esclarece que se trata do desvio das foras dos
impulsos das metas sexuais (sexuellen Zielen) e sua concomitante orientao para novos
785
objetivos: processo que merece o nome de sublimao. Freud acrescenta que esse
processo, aqui entendido como retorno do recalcado, inicia-se no perodo de latncia
sexual da infncia.

783
BN III, p. 3566.
784
SA V, p. 66. ESB, p. 148.
785
SA V, p. 85. ESB, p. 167. Sexualziel, de acordo com os Trs ensaios (SA V, p. 47; BN II, p. 1172), tem o
sentido de uma ao (Handlung) para a qual o impulso dirige seu mpeto (Drang). A dessexualizao, nesse
caso, referente a essa ao especfica em direo qual o mpeto do impulso direciona a conscincia e no
meta geral de satisfao, que mantida. Esta meta de satisfao no diretamente considerada por Freud, o
que implica em possibilidade de confuso para os intrpretes. Isto importante porque s no texto de 1915,
Impulsos e destinos de impulso (KSA, III, p. 86), que a meta ser definida explicitamente como satisfao
(Befriedigung). No entanto, como vimos aqui, j em 1905 possvel que uma ao de carter dessexualizado
permanea vinculada satisfao sexual, isto , proporcione prazer de alvio pela remoo do estmulo
representado pela exigncia de trabalho dos impulsos sexuais, desde que a ao aparea conscincia como
desvinculada desse propsito. Isso corroborado pelo prlogo quarta edio, de 1920, no qual Freud elogia
Schopenhauer. Tal elogio se refere clebre pgina da Metafsica do amor sexual em que o filsofo alude
presena da sexualidade nos mnimos fatos da vida. Em geral, no entanto, esta interpretao no prevalece
entre os intrpretes. Diz-se precisamente o contrrio. Por exemplo, em CASSIEL (2007, p. 12). Em seu livro
sobre a sublimao, a autora sustenta que nesse momento da obra de Freud os objetivos passariam de
sexuais para no sexuais, o que justificaria falar em dessexualizao. Portanto, um ponto da teoria em que
a interpretao especialmente controversa. Uma das chaves para a compreenso do sentido das palavras de
Freud em 1905 facilmente encontrado nas referncias do prprio autor a Schopenhauer citadas
anteriormente. Inclusive a necessidade de mencionar essa antecipao no prlogo sintomtica, assim como
a enorme quantidade de acrscimos, especialmente em notas, escritas ao longo de quinze anos, com o sentido
de elaborar e completar os ensaios, cuja importncia maior definir o sentido ampliado da sexualidade na
obra de Freud, especialmente a maleabilidade dos alvos e objetos dos impulsos parciais e de sua organizao
no necessria em torno da sexualidade genital adulta.
 241

Apesar de Freud, nesse texto, falar especialmente da arte e no da fantasia, parece

pressuposto um vnculo entre o fantasiar espontneo e o conceito de arte. Seria a arte uma
fantasia revestida de tcnicas que possibilitam a sua comunicao a outras pessoas?
Certamente a arte tem em comum com a fantasia o fato de ser descrita como um desvio do
impulso de uma meta sexual para alvos no sexuais. Nesse sentido, o belo tudo o que um
dia foi sexualmente estimulante. Considere-se tambm que a meta no sexual do impulso
sublimado relacionada no apenas arte, mas vinculada tambm s realizaes culturais
em geral. Em terceiro lugar, a localizao do incio do processo de sublimao
propriamente dito no perodo de latncia, no elimina o carter espontneo da variao dos
alvos vinculado ao carter perverso dos impulsos parciais (Partialtrieben), outro caminho
possvel para compreender o mecanismo do processo de fantasiar descrito no Manuscrito
L.
No manuscrito de 1897 no existem elementos suficientes que definam o processo
pelo qual o deslocamento de representaes acontea, a no ser pelo fato de que as
fantasias precedem os sintomas e parecem ter a funo, em vista disso, de bloquear as
recordaes temidas, isolando e depois metabolizando o material psquico implicado no
processo neurtico. Como tal tentativa se mostra insuficiente, advm os sintomas
histricos. Isso refora a noo de sublimao como defesa apoiada, porm, numa
tendncia originria e satisfatria do impulso, isto , a capacidade de alterar
significativamente seus alvos e objetos. importante insistir nesse ponto para que
possamos resgatar a sublimao como processo psquico espontneo de realizao das
metas do impulso e no como simples reatividade defensiva.
Uma indicao esclarecedora da independncia relativa da sublimao em relao
ao recalque ocorre quando Freud menciona que o sonho se refere a um processo regressivo
e a fantasia a um progressivo, uma meno enigmtica e contextualizada mais tarde, em
1908, no texto O poeta e a fantasia. 786 Nesse momento da obra, a fantasia comparada ao
sonho e ao jogo. Assemelha-se ao processo onrico pelo fato de que se refere a um desejo
infantil que realizado na fantasia de modo alucinatrio, o que nos remete ao processo
primrio. Tem em comum com o jogo e a brincadeira infantis a caracterstica de
preparao e antecipao de experincias futuras que representam a possibilidade de
realizao dos desejos enraizados na infncia, o que se relaciona ao processo secundrio. A
face ativa e a face reativa da sublimao aparecem ento como fenmenos que se

786
Idem, p. 1345. O texto publicado resulta de uma conferncia de 6 de dezembro de1907, em Viena.
 242

complementam e possibilitam a afirmao do desejo mesmo em circunstncias

desfavorveis.
Tambm em 1908 publicado o segundo texto no qual a sublimao tratada
propriamente como um conceito psicanaltico ligado noo de impulso. Trata-se de
Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna, no qual a sublimao definida como
a forma pela qual ocorre a vinculao do impulso sexual cultura, atravs da
dessexualizao da meta (supe-se que Freud ainda fale da ao determinada ou, por outro
lado, da justificativa consciente da ao) do impulso, mas com a manuteno do mesmo
objeto.
Diga-se de passagem, que o deslocamento proposto coerente com a estrutura
metapsicolgica daquele momento da obra, que sugere o vnculo da libido com o impulso
sexual (que pode ser decomposto nos impulsos parciais que o formam) considerado oposto
a outro impulso fundamental, o de conservao (supostamente vinculado a uma energia de
carter neutro, dessexualizado). A energia inespecfica estaria ligada produo de
linguagem e cultura pelo propsito de conservao. Alm de uma oposio de tendncias,
a relao entre os impulsos pressupe tambm o apoio mtuo no mbito das grandes
realizaes humanas, impulsionada pela superao da periodicidade (Periodizitt) que
caracteriza a sexualidade animal em geral e coloca em jogo uma fora constante em busca
787
de objetos de satisfao. Isso expe o modo como a sexualidade se preserva sob o
propsito de conservao, numa soluo de compromisso: O impulso sexual pe
disposio do trabalho cultural (Kulturarbeit) quantidades de fora (Kraftmengen)
extraordinariamente grandes, e isto graas particularidade, especialmente acentuada nela,
de poder deslocar o seu alvo (Ziel) sem perder, quanto ao essencial, a sua intensidade
(Intensitt). 788 Nessa relao, existe uma afinidade relativa entre a meta sexual originria
(urprnglich sexuelle Ziel) e a sublimada, o que justifica o deslocamento entre
representaes, e possibilita interpretar o sentido da sublimao do mesmo modo que se
chega ao sentido de um sintoma.
devido a essas caractersticas determinadas pela funo de apoio que Freud
sugere que assim como os impulsos sexuais e os de conservao atuam conjuntamente,
tambm haveria a atrao das foras libidinosas para alvos dessexualizados, o que
resultaria em sublimao. Apenas ocorre que a dessexualizao diz respeito ao que

787
SA IX, p. 18. BN II, p. 1252.
788
Idem ibidem.
 243

leva satisfao e no satisfao em si mesma, pois o alvo alternativo dos impulsos

valorizado socialmente. 789
Esse modelo terico pressupe certo impasse na fundamentao do conceito de
790
sublimao, pois muitos autores, como Birman (1998), imaginam que Freud fale em
algum nvel de renncia ertica, delineada por Freud como a condio de possibilidade da
neurose. Na verdade, o esforo de Freud mostrar justamente o contrrio, isto , que o
impulso reprimido encontra na sublimao um caminho satisfatrio de descarga. Isso
pressupe o triunfo do desejo atravs do princpio de realidade, concebido por Freud como
um viabilizador do princpio de prazer. Como ainda no fica clara nessa primeira fase da
791
teorizao a singularidade do mecanismo da sublimao, autores como Castiel (2007)
supem que Freud quer apenas mostrar que a sublimao est na origem das realizaes
culturais humanas e no definir a sublimao em si mesma. Mas, apesar de dar certa
792
margem para confuso sobre o sentido da dessexualizao, lembramos que ela no se
confunde realmente com o recalque, pois a renncia est apenas no contexto da ao e no
na meta geral de satisfao e essa a razo pela qual a sublimao no produz angstia, ao
contrrio do recalque. 793
Isso fica mais evidente na sequncia do texto, pois Freud contrasta a capacidade de
deslocamento psquico com a fixao do impulso, contexto que o torna incapaz de
sublimao. Em qualquer caso, h certa proporo entre essas duas tendncias dependentes
de uma capacidade fisiopsicolgica inata do organismo e da influncia suplementar e
antagnica das foras mobilizadas no ambiente scio-cultural. Essa capacidade dita inata
a fora originria dos impulsos sexuais (urprngliche Strke des Sexualtriebes) que
buscam caminhos de satisfao. 794
Se o ambiente cultural no suficientemente flexvel e a fora mobilizada pelos
impulsos sexuais for muito intensa, isso produzir um conflito defensivo de certa
magnitude que prejudicar a capacidade de deslocamento e a maleabilidade dos impulsos

789
J nos Trs ensaios, no captulo As vias de influncia recproca, Freud sugere que a sublimao utiliza as
mesmas vias pelas quais as perturbaes sexuais se propagam para as outras funes do corpo. Tais vias se
prestam, na sade, sublimao. A funo de apoio expe a reversibilidade do funcionamento do sistema
psquico.
790
BIRMAN, J. A imaginao, a fantasia e o sublime em psicanlise: uma leitura de Eros e civilizao. Rio
de Janeiro: UERJ/IMS, Phisis v. 8, n 1, 1998. Cit. por CASTIEL (2007), p. 37.
791
CASTIEL, Sissi V. Sublimao: Clnica e Metapsicologia, p. 12.
792
Idem, p. 22.
793
Essa situao que dificulta a interpretao nos parece que se d no mesmo mbito da confuso entre a
origem do impulso sexual e da sexualidade analisada no captulo sobre Freud.
794
SA IX, p. 18. BN II, p. 1252.
 244

em relao aos alvos e objetos. Parece-nos ento que a sublimao, nesse texto de Freud,
adquire contornos que a separam e a opem s resistncias que levam interrupo do
livre desenvolvimento das foras sexuais e inibio psquica inconsciente. O
funcionamento proposto baseia-se num mecanismo de fundo biolgico que, por um lado,
regula a medida de capacidade constitucional de satisfao mediante os deslocamentos dos
impulsos, e, por outro, tambm exige a necessidade de expresso direta da sexualidade.
Segundo Laplanche & Pontalis (1998) a hiptese da dessexualizao das metas
mencionada acima tambm intrnseca 795 ao estudo de Freud sobre Leonardo da Vinci, 796
publicado em 1910 e centrado no tema da atividade intelectual e artstica em sua relao
com a sexualidade. Nessa obra, o Psicanalista vienense explicita a natureza da sublimao
a partir de uma especificidade de mecanismo que no diretamente visvel nos textos
anteriores e que confirma os comentrios que fizemos a partir do texto de 1908: A libido
escapa ao destino do recalcamento sendo sublimada desde o comeo em curiosidade e
ligando-se ao poderoso impulso de pesquisa como forma de se fortalecer. 797
Na sublimao no haveria o recalque dos impulsos sexuais, mas a descarga direta
desses impulsos parciais na atividade de produo do objeto sublime e na nsia de saber.
Nesse caso, fica claro que a meta se manteria sexual, de um modo geral, mas o objetivo
especfico seria dessexualizado. 798 Enquanto a produo do sintoma neurtico mostraria a
sua insuficincia no mal-estar e na imobilidade das defesas necessrias para a manuteno
do recalque, na sublimao, pelo contrrio, haveria alvio e fruio, ainda que mais sutis do
que os proporcionados pela satisfao direta. Essa nova abordagem, ainda que incipiente,
mais tarde se revelaria produtiva para o mtodo, para a teoria e para a clnica. Nela a
superao do recalque ocorre dentro dos limites aceitveis pela cultura e permite a
superao do impasse entre natureza e civilizao, atravs da ampliao do campo
simblico e das possibilidades e caminhos de satisfao dos impulsos. 799
Interessa-nos saber tambm que, nesse momento, a intensidade do gnio artstico e
cientfico pode levar a uma quase completa supresso da sexualidade propriamente dita, a

795
LAPLANCHE & PONTALIS. Vocabulrio da psicanlise, p. 639.
796
SA, X, p. 87. ESB, XI, p. 67.
797
Idem, p. 18. BN II, p. 1616.
798
Esse um argumento que em essncia corresponde s anlises de Schopenhauer na metafsica do amor
sexual e s teses de Nietzsche sobre a sublimao como refinamento dos alvos do impulso.
799
Por exemplo, cometer incesto ou assassinar algum no contexto de uma pea de teatro no implica em
desrespeito s leis e tabus. No entanto, como nos sonhos, os afetos das pessoas envolvidas no contexto teatral
podem circular livremente, liberando parcialmente o psiquismo das cargas sob recalque e permitindo a
elaborao e a sutilizao das representaes vinculadas aos impulsos.
 245

qual fica praticamente anulada sob os deslocamentos. Essa leitura de Freud acerca do
caso Leonardo em parte corresponde viso do gnio artstico da Metafsica do belo. A
leitura da sublimao como quietivo permanece, e quanto maior o gnio, maior a
capacidade de sublimao. Por outro lado, a Metafsica do amor sexual tambm se faz
presente no texto freudiano. Isto se d atravs da maneira como Freud explica a
dessexualizao vinculada apenas ao Eu consciente. Em si ela no ocorre, pois est
conectada apenas percepo camuflada do impulso sexual devido aos deslocamentos de
alvos (o que corresponde ao ponto de vista de Nietzsche a respeito da dessexualizao na
Genealogia da moral).
Na concluso do texto, Freud esclarece que o modo como o recalque da sexualidade
se estabelece em Leonardo o leva a sublimar sua libido na nsia de saber e estabelece a
inatividade sexual para o resto de sua vida. A peculiaridade do recalque e do estilo de
sublimao que no caso do gnio da renascena tiveram como resultado a obra
extraordinria que foi legada humanidade, em outros casos poderia resultar em inibio
da capacidade intelectual ou em uma disposio incoercvel para a neurose obsessiva, fatos
que para Freud esto ligados disposio biolgica do carter: Os impulsos e suas
transformaes constituem o limite do que a psicanlise pode discernir; da em diante cede
800
lugar investigao da biologia. Logo, o impulso sexual permanece ativo na
dessexualizao, pois o que est em jogo na transformao somente a forma da
atividade sexual, ou seja, as suas transformaes.
nesse ponto da obra que o conceito de impulso adquire maior clareza de
exposio do ponto de vista da representao psquica. Se a fonte determina os
investimentos libidinais, estes so extremamente flexveis do ponto de vista das suas
fixaes e possibilidades, fatos que j estavam anunciados em desenvolvimentos
anteriores, mas que amadurecem do ponto de vista da sua visibilidade. A hiptese da
dessexualizao passa a ser descrita precisamente como uma forma da prpria sexualidade
que em certas condies culturais, necessita uma linguagem dessexualizada de expresso.
Nesse sentido, o prprio desenvolvimento da teoria leva Freud a uma anlise mais
pormenorizada da unidade de conscincia, que cada vez mais passa a ser tratada como uma
consequncia da vida dos impulsos, de tal forma que o prprio intelecto e sua linguagem

800
BN II, p. 1619. O campo metafsico relacionado expresso disposio biolgica do carter (como, por
exemplo, o campo implicado nos conceitos de Vontade e Idia platnica) mantido por Freud no campo
exterior Psicanlise, mas entra em jogo, porm, quando analisa os fatores quantitativos do impulso.
 246

comunicativa e racional podem ser interpretados como um refinamento progressivo da

linguagem libidinal, porm passvel de muitas variaes. 801
Em Totem e tabu, de 1913, a forma tpica de atuao dos impulsos em relao aos
objetos explicitada. No processo primrio os impulsos componentes agem uns sobre os
outros, pois ainda no h conexo com um objeto externo. Essa atividade engendra a
possibilidade de uma unidade psquica rudimentar, pois, nesse caso, a forma de satisfao
originria dos impulsos encontra-se no prprio corpo do sujeito o que permite acesso
constante ao objeto: Os componentes instintivos separados da sexualidade atuam
independentemente uns dos outros, a fim de obter prazer e encontrar satisfao no prprio
corpo do sujeito. Essa fase conhecida como auto-erotismo, sendo sucedida por outra, na
qual um objeto escolhido. 802
O auto-erotismo poderia ser comparado a um circuito fechado de satisfao que,
por um lado alucinatria, e por outro acontece de fato, a partir de investimentos libidinais
exteriores, que captaro o psiquismo para a experincia de relao objetal.
Para Freud, torna-se ento conveniente pensar a condio de possibilidade da
relao de objeto e para isso ele utiliza o mesmo caminho que o levou ao conceito de
sublimao. Assim, os impulsos auto-erticos, que so objetos uns dos outros (primeira
fase do auto-erotismo), finalmente se organizam e passam a se apoiar mutuamente em
torno de um nico objeto (segunda fase do auto-erotismo). Esse objeto o Eu (Ich),
representao da identidade do prprio psiquismo e baseado na imagem corporal: Nessa
fase intermediria, cuja importncia a pesquisa tem evidenciado cada vez mais, os instintos
(Triebe) sexuais at ento isolados j se reuniram num todo nico e encontraram tambm
um objeto. Esse objeto, porm, no um objeto externo, estranho ao sujeito, mas se trata
de seu prprio ego, que se constituiu aproximadamente nessa mesma poca. 803
O narcisismo que advm dessa situao pode ser descrito como uma transformao
sublimatria do processo primrio, relacionada ao progressivo aprimoramento da
organizao interna ao prprio psiquismo (fator biolgico) e incidncia do amor e do
cuidado dos pais sobre o beb (fator cultural). O Eu incipiente vive ento para si mesmo, o

801
Nesse caso, ocorre um paralelo com aspectos das obras de Schopenhauer e Nietzsche mencionados nos
seus respectivos captulos. Em Schopenhauer precisa ser considerado especialmente o captulo XIX do Tomo
II de WWV, intitulado Sobre o primado da Vontade na autoconscincia. Em Nietzsche podemos citar, por
exemplo, o aforismo 333 do Livro IV de A Gaia Cincia, intitulado O que significa conhecer.
802
ESB XIII, Totem e Tabu, p. 99.
803
Idem ibidem.
 247

que denominado narcisismo: O sujeito comporta-se como se estivesse amoroso de si

prprio, 804 isto , os desejos libidinais e o egosmo no so distinguveis.
Disso se conclui que os investimentos de objeto seguem uma lgica correlata
teoria da representao de Schopenhauer. O primeiro fato da conscincia a representao
rudimentar da diviso entre sujeito e objeto como efeito da relao narcsica originria.
Nesse caso, o objeto de desdobra a partir do prprio beb que descrito simultaneamente
como fonte e destino de investimentos narcsicos. O que d clareza de ser um objeto em
meio aos outros o investimento materno, que tende a ser inconstante. A possvel ausncia
de satisfao expe a natureza intermitente do investimento dos outros indivduos. A
onipotente exigncia de satisfao determina a fora do narcisismo e tambm que
dificilmente o auto-erotismo ser abandonado: Essa organizao narcisista nunca
805
totalmente abandonada. Essa a origem tanto do conflito entre sexualidade e cultura,
objeto do texto de Freud, como tambm o embrio da teoria estrutural que vai se
delineando na obra. H uma varivel constante, o impulso, e outra inconstante, o objeto de
satisfao. O saldo dessa equao a estrutura do prprio sujeito e os destinos dos
impulsos a ele vinculados. Resulta desse encaminhamento que o processo secundrio j
uma sublimao do processo primrio, o que expe a maleabilidade e a tendncia dos
impulsos organizao em torno de alvos e objetos.
A considerao de que o narcisismo estrutural, no sentido de que ele sustenta a
unidade de conscincia dever, necessariamente, a partir desse ponto da teoria, implicar na
reestruturao do conceito de impulso: Uma unidade comparvel ao ego (Ich) no pode
existir no indivduo desde o comeo; o ego tem que ser desenvolvido. Os instintos (Triebe)
auto-erticos, contudo, ali se encontram desde o incio. 806 Mas, como uma ao psquica
qualquer pode transformar esse funcionamento inconscientemente auto-ertico em
narcisismo, ou seja, como possvel incluir a distino sujeito-objeto nessa equao?
No texto de 1914, Sobre o narcisismo: Uma introduo, Freud j trabalha
claramente com o conceito de uma estruturao narcsica do sujeito, pois o Eu torna-se o
ponto de transio do psiquismo para a ordem objetal. Ele no apenas resultado da
estruturao do psiquismo como sistema fechado (objeto auto-ertico inconsciente), mas
tambm meio que possibilita a considerao do outro e do mundo exterior ao sujeito
(narcisismo e objetos de satisfao em geral). Fica evidente a correlao com

804
Idem ibidem.
805
Idem ibidem.
806
Idem.ESB, XIV, p. 93.
 248

Schopenhauer e Nietzsche desse ponto de vista. O Eu eminentemente prtico, funcional.

No tem realidade independente do psiquismo inconsciente. Ele visto como produto
secundrio de uma ordem maior que o antecede e determina. uma sentinela entre dois
mundos, duas ordens, e em grande medida tambm uma pea de fico que resulta das
sublimaes dos impulsos em funo das referncias que se impem organizao
primria do psiquismo em torno dos fatores quantitativo-dinmicos. Por um lado,
intensidade, por outro, vias de expresso, facilitaes, restries e encaminhamentos de
modos de satisfao. Dito de outro modo, o narcisismo torna-se uma estrutura que
determina a unidade de conscincia em torno das relaes de objeto possveis (o prprio
Eu corporal includo entre eles como objeto originrio). O resultado uma unidade
precria que sexualiza os objetos e, paradoxalmente, por influncia externa, teme a
sexualidade.
Desse modo, quando Freud fala de narcisismo, no texto de 1914, j considera
claramente a circulao da libido entre o Eu e os objetos. Como j citamos no captulo
sobre Freud, o Eu passa a ser descrito como o grande reservatrio da libido, de onde
partem os investimentos nos objetos. A relao entre o narcisismo e a sublimao
determinada pela necessidade psquica de ultrapassar os limites do auto-erotismo e se ligar
aos objetos fugidios que j se impuseram (como o seio materno) como meios de satisfao.
A atividade sublimatria permite a simbolizao que resulta de uma reao psquica
ausncia do objeto de desejo, que gradativamente se mostra irremediavelmente separado
do prprio corpo orgnico e de suas necessidades imperiosas. A me pode se atrasar para
amamentar, e, no extremo dessa relao, o aleitamento acaba, induzindo a introduo de
novas formas de alimentao, e, com isto, transformando os vnculos objetais. Todo esse
processo pode resultar em algo ldico e interessante, ou em algo problemtico e
desconfortvel para o sujeito (em alguma proporo). Isso expe, no mnimo, o quanto a
nossa conscincia est ligada desde o incio ao afeto e suas transformaes.
A sexualizao da relao entre o Eu e os objetos pode resultar, de acordo com as
possibilidades do psiquismo, em idealizao (Idealisierung) ou em sublimao. Se na
idealizao o objeto excessivamente valorizado e produz fixao, na segunda o objeto
apenas algo a que o impulso se liga como a um caminho ou via de satisfao momentnea.
O impulso sublimado encontra sua satisfao em um contexto diferente do original,
enquanto na idealizao h supresso de parte da sexualidade mantida sob recalque, o que
implica em rigidez e dependncia dos objetos idealizados. Nesse caso a perda ou
 249

inacessibilidade desses objetos pode resultar em grandes prejuzos psquicos. A tendncia

idealizao implica em fixao da libido, recalcamento de moes dos impulsos sexuais e
dificuldade em sublimar o narcisismo, o que fecha os caminhos de satisfao. O ideal
desmedido no pode ser alcanado e o destino do impulso correlato o recalcamento.
Quando, por outro lado, a onipotncia de pensamento menor, o Eu ideal se refina em
ideal de Eu, simplesmente normativo, h a possibilidade de satisfazer os impulsos atravs
de sublimaes. Nesse caso, existe recalque porque h limite e castrao, mas h tambm
uma fluidez proporcionada e condicionada pela compreenso do valor perspectivo do
objeto faltante. Em contrapartida, a idealizao do objeto imobiliza o sujeito e aumenta
consideravelmente o grau de sofrimento psquico, tanto pelo represamento dos impulsos
incompatveis, quanto pela distncia que se estabelece entre o sujeito e seus alvos.
Se, por um lado, a sublimao uma capacidade originria dos impulsos, por outro,
ela depende tambm do modo como o processo de diferenciao entre sujeito e objeto ser
encaminhado na prtica social, facilitando ou dificultando as mudanas (por exemplo, a
percepo da mudana como sofrimento ou encaminhamento de possibilidades). Desse
modo, as experincias de sublimao adquirem um fundamento estrutural. Se, num
primeiro momento, a estruturao narcsica protetora (j resultando da sublimao do
processo primrio), num segundo momento a ordem de satisfao libidinal exige
alternativas de descarga dos impulsos, que, se no existirem ou existirem de modo precrio
e conflituoso, produziro sofrimento psquico. Por outro lado, a prpria falta e o sofrimento
so formas de encaminhamento das transformaes. O recalque, a falta e a frustrao so,
por conseguinte, meios psquicos que modificam a posio do sujeito: primeiro auto-
807
erotismo e inconscincia, depois narcisismo e relao de objeto. Os investimentos
afetivos dos pais garantem que a diferena entre a demanda e a satisfao real no seja
vivida de modo excessivamente intenso, de tal maneira que seja possibilitada a sublimao,
isto , a transformao da falta em diferena assimilvel e at buscada, o que explica a

807
Mais tarde (em 1923), Freud vai sugerir que o narcisismo primrio anterior ao ego. Seu modelo, a partir
da, torna-se a vida intra-uterina que no considerada em 1914. Tal problema terico expe o vis
schopenhaueriano de Freud na descrio dos processos primrio e secundrio. A entrada no mundo uma
desorganizao do circuito do desejo relacionado vida fetal auto-suficiente. O nascimento exige resposta do
psiquismo que impelido adiante pelo sofrimento e tende organizao para superar a falta e a precariedade
do processo primrio, pois a satisfao no mais imediata. Quanto mais clareza em relao aos objetos,
mais satisfao e, simultaneamente, melhor definida ser a distino entre o Eu e a realidade. O problema da
satisfao se torna dramtico na relao de objeto e, por isso, quando a sublimao faz parte desse processo,
reconduz o desejo ao campo das possibilidades de satisfao. Esse triunfo do desejo na sublimao o vis
nietzschiano do Psicanalista vienense. O processo inteiro vivido pelo psiquismo individual mostra a
importncia crucial do conceito de sublimao na teoria dos impulsos do ponto de vista do enriquecimento da
experincia do desejo.
 250

caracterstica progressiva da sublimao introduzida no Manuscrito L. Esse aspecto

ldico da experincia dos impulsos uma capacidade psquica e uma relao com
investimentos amorosos provenientes de outras pessoas.
As consequncias desse novo modo de pensar sero mais claramente percebidas e
dimensionadas em Impulsos e destinos do impulso, de 1915. Neste texto, a diferena entre
o processo vinculado ao recalque e o processo ligado sublimao explicitada, pois esta
aparece vinculada ao retorno do recalcado como a ltima das transformaes sofridas pelos
impulsos. A meta do impulso sempre a satisfao, mas o deslocamento do interesse para
a representao ligada a um objeto anteriormente dessexualizado permite a superao no-
angustiosa do recalque e, com isso, torna-se possvel usufruir a experincia de uma alegria
serena e aparentemente desinteressada, sem que essa alegria se desvincule do orgnico e do
processo de satisfao dos impulsos.
Para possibilitar essa viso, preciso acompanhar a sequncia dos argumentos de
Freud, como nos lembra Hanns (2004): Se por um lado o Trieb emana da natureza,
precipita-se historicamente nas espcies, ancora-se no somtico e invade a vida psquica
como imperativo, por outro lado, no mbito do psiquismo e da linguagem, embora
continue a carregar essas dimenses anteriores, ele as ultrapassa e as ressignifica,
808
alterando-se profundamente, sem, contudo, jamais desligar-se do corpo. Sob as
transformaes ou vicissitudes existe a fisiologia do impulso (o Drang) operando
normalmente, como no caso da histrica, que aparentemente dessexualizada, sucumbe
neurose justamente pela sua constituio fortemente sexualizada. A diferena que a
histrica, como o obsessivo, no consegue sublimar significativamente os impulsos
sexuais, restando-lhe apenas a via do sintoma neurtico. Isto , ao invs de renunciar a uma
parte do desejo para potencializar a experincia do prprio desejo, o neurtico tende
restrio angustiosa e satisfao atravs do sintoma. 809
Do mesmo modo que o recalque e as resistncias determinam o infantilismo dos
impulsos (fixao e rigidez produtora de angstia) e a neurose, a sublimao, em

808
HANNS, L. Comentrios do editor brasileiro. In: OP I, p.143.
809
A sublimao uma possibilidade de sada do impasse colocado entre sexualidade e civilizao. injusto
atribuir ao primeiro Freud, como fazem Castiel, Birman, Laplanche e Marcuse a idia de que a sublimao
somente a possibilidade que resta diante da renncia sexual, o que resultaria em subjetividades empobrecidas
simbolicamente. Toda a confuso, nesse sentido, se baseia no fato citado anteriormente de que a meta
inicialmente definida pela ao e no pela satisfao. Isso dissolve implicitamente a contradio observada
pelos autores entre sexualidade polimorfa e dessexualizao do impulso. Embora no seja explicitado,
mesmo nos primrdios da teoria a sublimao permite que o sujeito possa renunciar satisfao plena da
sexualidade, sem prejuzo da satisfao do impulso sexual.
 251

contrapartida, permite o desligamento dos objetos originrios e a renovao da existncia

individual em novas bases. Decorre dessas modificaes dos conceitos que a regulao do
princpio de realidade e a possibilidade da sublimao no apenas permitem, mas tambm
exigem uma abordagem reformulada do princpio de prazer, que passa da hiptese da
descarga total e da ausncia de excitao (tudo ou nada) para a idia mais realista de que
ele visa o mnimo de excitao possvel. Isso encaminha a transformao dos conceitos e
serve de preparao para as formulaes observadas anos mais tarde na segunda teoria dos
impulsos. O que se acentua no texto de 1915 que sexualidade e a conservao do sujeito
no so duas coisas distintas, especialmente porque a sublimao adquire o estatuto de
destino privilegiado que evita a angstia e o consequente reinvestimento no recalque da
sexualidade. Isto confere utilidade clnica ao conceito de sublimao, j que ela corporifica
o processo de progressivo distanciamento do narcisismo iniciado com o prprio
recalcamento e transforma a experincia psquica da sexualidade num campo de
possibilidades alternativas de satisfao independentes das formas anteriormente fixadas.
810

A diferena formulada anteriormente entre a meta de satisfao e a ao que a

possibilita finalmente explicitada por Freud, nos seguintes termos: Embora a meta final
de toda pulso (Trieb) seja sempre a mesma, so diversos os caminhos (Wege) que podem
811
conduzir a essa meta. A satisfao a meta geral e implica na supresso da
estimulao. Os caminhos so aquelas aes citadas como metas nos Trs ensaios, e
todo o impasse percebido na interpretao da dessexualizao da meta (Ziel) finalmente se
dissolve.
No entanto, em 1915, resta a Freud qualificar melhor a posio do psiquismo
originrio e do Eu frente sublimao, problema que surge claramente com a nova
dualidade dos impulsos de 1920 (com a introduo dos conceitos de compulso repetio
e de impulso de morte), e com a nova tpica estrutural de 1923 (a diviso tpica entre Isso,
Eu e Supereu). A partir da reestruturao da teoria, os problemas levantados anteriormente
alcanam novas propostas de soluo e encaminhamento, o que leva Freud a novos
problemas. Nesse momento maduro da obra freudiana a origem da sublimao passa a
seguir a mesma gnese do prprio Eu consciente, seguindo os textos preparatrios
anteriores, o que finalmente exige uma reestruturao da teoria como um todo.

810
Segundo CASTIEL (2007, p. 73), a sublimao dos impulsos depende de que tenha ocorrido o luto pela
perda do objeto primordial no que concerne transformao do ego (Ich) ideal em ideal do ego.
811
SA III, p. 86. OP I, p. 148.
 252

Aps mais de vinte anos de prtica clnica no parecia mais possvel a Freud
ordenar toda a srie de fatos psquicos observveis com regularidade meramente a partir do
princpio de prazer. O ponto de vista da libido implcito no conceito de princpio de
prazer no abandonado, mas reposicionado em funo de sua insuficincia, o que levou
o Psicanalista a considerar o que estaria alm (jenseits) desse princpio. Isso ocorre na
medida em que a posio masoquista do ser humano frente ao prprio sofrimento parece
implicar na considerao de um mecanismo autnomo e repetitivo observado durante os
tratamentos psicanalticos.
A hiptese encontrada por Freud refere-se tendncia primitiva de regresso a uma
ordem de funcionamento psquico anterior do narcisismo e da satisfao ligada a objetos
de prazer. Se a lgica interna libido j em si mesma fortemente regressiva, pois diante
de todo obstculo encontrado ao seu desenvolvimento ela retorna aos modos anteriores de
funcionamento e satisfao, o processo vital visto, em seu mago, como uma
especializao peculiar do mundo orgnico frente ao inorgnico. Do ponto de vista dos
impulsos, apenas a sublimao escapa parcialmente dessa ordem regressiva que a engloba,
pois garante o desdobramento de possibilidades, j que no est excessivamente vinculada
a um nico objeto especfico de desejo e permite a sua ramificao em outros objetos, o
que acrescenta novos caminhos aos j percorridos anteriormente pelos organismos
humanos.
Essa a situao a que chega a teoria dos impulsos quando, em 1919, ele est
escrevendo sobre o tema da morte e, segundo ele, por falta de antecedentes tericos,
finalmente se debrua seriamente sobre a obra de Schopenhauer. 812 Desse encontro tardio,
surgem as assim chamadas especulaes sobre a compulso repetio e sobre o
813
impulso de morte. A definio de impulso nesse momento da obra Freud acentua o

812
SA V, p. 259. OP II, p. 171. Nosso comentrio segue o que j mencionamos no captulo sobre Freud.
813
Segundo nota de Strachey Edio Standard, mencionada tambm por Ballesteros na edio espanhola
das obras de Freud, isto ocorre pela primeira vez em 1914, no texto Recordar (Erinnern), Repetir
(Wiederholen) e Elaborar (Durcharbeiten), quando Freud comenta os problemas de manejo clnico ligados
memria sob recalque. No texto, Freud escreve que o analisando no recorda propriamente os contedos
recalcados, mas de fato o faz, de certo modo, atravs da sua atuao peculiar. A atuao como uma
mensagem criptografada. A memria reproduzida no como lembrana, mas em ato. O paciente repete,
sem conscincia de que o ato como um hierglifo de sua histria de vida. uma maneira involuntria de
fazer ressurgir a memria do recalcado, ainda que de modo cifrado, maneira do trabalho do sonho, dos
sintomas, do chiste. Assim, o paciente de Freud no sabe nem que nem o que est repetindo e comear
seu tratamento por uma repetio deste tipo: Enquanto o paciente se acha em tratamento, no pode fugir a
esta compulso repetio (Segundo Strachey, em suas famosas notas, e tambm na edio Lpez-
Ballesteros, esta a primeira apario do termo na obra de Freud); e, no final, compreendemos que esta a
sua maneira de recordar (FREUD, S. BN, II, 1914, p. 1685). Quanto maior a resistncia, mais
extensivamente a atuao ou repetio substituir o recordar. O paciente retira do arsenal do passado as
 253

carter biolgico e histrico que determina o funcionamento da vida a partir da matria

inorgnica (unbelebter Materie). O impulso um mpeto (Drang) interno ao organismo
que visa a restabelecer um estado anterior abandonado pela linhagem de organismos
devido influncia de foras perturbadoras externas de magnitude inimaginvel. 814 Trata-
se, portanto, de uma elasticidade inercial, o que expe a natureza conservadora da vida,
ao contrrio do que se imagina. A gnese do impulso descrita como uma tenso em
relao qual a matria (Stoff) at ento inorgnica procurou desmanchar, para poder
retornar ao seu estado original: Assim nasceu a primeira pulso (Trieb), a pulso de
815
retornar ao estado inanimado (Trieb zum Leblosen zurckzukehren). A partir dessa
situao inicial e pela continuidade da ao das foras externas os organismos continuaram
a se modificar, atravs de avanos e retrocessos adaptativos dos quais fazem parte o
surgimento dos impulsos sexuais e de conservao, assim como tambm a conscincia
humana. Desse modo, Freud situa as condies de gnese e especializao dos impulsos a
partir da ordem regressiva fundamental.
Essa ordem regressiva do impulso aparece primeiramente associada noo de
compulso repetio: A atividade psquica inconsciente dominada por um
automatismo ou impulso de repetio (repetio compulsiva), inerente, que com toda
probabilidade a essncia mesma dos impulsos, capaz de poderio suficiente para sobrepor-
se ao princpio de prazer. 816 Uma compulso suficientemente forte para prevalecer sobre
o princpio de prazer, emprestando a determinados aspectos da mente o seu carter
demonaco, o que leva Freud concluso de que a compulso repetio percebida
como algo estranho ao psiquismo e no prprio dele e por isso inspira algum temor, grande
ou pequeno. No entanto, trata-se apenas do mpeto fisiolgico dos impulsos. 817

armas com que se defende contra o progresso do tratamento (FREUD, S. BN, II, 1914, p. 1685). Em outro
texto, O Estranho, Freud menciona que a diviso do eu no processo de defesa implica, para que possa haver
intercmbio dos contedos inconscientes com a conscincia, que haja um retorno constante do semelhante
a repetio dos mesmos traos faciais, caractersticas, destinos, atos criminais, ou at dos mesmos nomes
em vrias geraes sucessivas. (BN, III, 1919, p. 2493.)
814
SA V, p. 246. OP II, p. 160.
815
Idem, p. 248. OP II, p. 162.
816
BN III, p. 2496.
817
Em Inibio, sintoma, e medo (Angst), de 1923, Freud diz que os neurticos obsessivos se ligam a
atividades especficas (que depois seriam levadas a efeito quase automaticamente) como ir dormir, lavar-se,
vestir-se e andar de um lado para o outro; e tambm tendem repetio e ao desperdcio de tempo. At
aquele momento no est de modo algum claro para Freud por que isto ocorre dessa maneira, mas pensa que
h correlao com a sublimao de impulsos ligados ao erotismo anal, isto , uma forma de lidar com os
impulsos homossexuais infantis. tambm nesse sentido que corre a descrio da anlise do homem dos
ratos (1909), o que evidencia a persistncia dessa questo ao longo de 15 anos. Na Conferncia XXXII,
Angstia (Angst) e vida de impulso, de 1933, a gerao da angstia correlata de uma repetio de antigas
experincias traumticas.
 254

O aspecto elstico do impulso o que permitir distinguir uma nova dualidade

frente caracterstica regressiva universal que parece conduzir a teoria ao monismo do
impulso de morte: como se houvesse um ritmo alternante (Zauderrhythmus) na vida dos
organismos. O grupo dos impulsos de morte precipita-se frente, a fim de alcanar o
mais breve possvel o objetivo final da vida (Endziel des Lebens). O grupo dos impulsos
de vida, aps chegar a um determinado ponto de sua trajetria, apressa-se a voltar para
trs, a fim de retomar esse mesmo percurso a partir de um certo ponto e assim prolongar a
818
durao do trajeto. A concluso de Freud que, a partir daquele momento originrio
em que a substncia inorgnica adquire essa tenso peculiar vida o dualismo tenha se
estabelecido e os impulsos de vida tenham entrado em ao, ainda que no incio da vida
no tenha existido uma sexualidade e tampouco a diferena entre os sexos. 819
Em Freud, o corpo no somente a fonte dos impulsos (Triebeqelle), cuja
principal propriedade a sua fora constante, mas tambm a origem da tendncia
regressiva ou conservadora dos impulsos que os impele a alcanar um fim antigo por
caminhos tanto conhecidos quanto novos. Esse fim ltimo de toda existncia orgnica
indicado, essencialmente, como a tendncia de retorno ao inorgnico. Os impulsos que
visam a morte, visveis na compulso repetio e na agressividade, buscam o fim
antigo diretamente, enquanto seus derivados mais recentes lidam com o problema da vida,
tentando conduzir o organismo ao estado inorgnico apenas aps os longos rodeios da
existncia individual.
Em Alm do princpio de prazer, Freud mostra-se relativamente ctico em relao
s possibilidades de sublimao dos impulsos: Talvez seja difcil para muitos de ns
renunciar crena de que o ser humano possua uma pulso que busca o constante
aperfeioamento (ein Trieb zur Vervollkommung) e que proporcionou humanidade o seu
atual nvel de produo intelectual e de sublimao tica (Hhe geistiger Leistung und
820
ethischer Sublimierung) e da qual se espera que propicie a transformao do ser
humano em um alm-do-homem (bermenschen). Seu ponto de vista comedido: No
acredito em uma pulso interna (inneren Trieb) dessa espcie e no acho possvel preservar
essa iluso consoladora (wohltuende Illusion). Isto porque ele compreende o progresso
civilizatrio como resultado das restries autoimpostas pela humanidade: A incansvel

818
SA III, p. 250. OP II, p. 164.
819
Idem, p. 251. OP II, p. 165.
820
Idem, p. 251. OP II, p. 164. A crtica no parece incidir diretamente sobre a concepo de Nietzsche, mas
sim a uma interpretao corrente poca de Freud.
 255

necessidade de contnuo aperfeioamento que se observa em uma minoria de pessoas pode

ser facilmente compreendida como consequncia do recalque pulsional
(Triebverdrngung) sobre o qual est edificado o que h de mais valioso na civilizao.
821
Nesse caso, a sublimao no pode nunca ser suficiente para substituir as experincias
diretas ou primrias de satisfao e com isso remover a tenso contnua qual o psiquismo
est submetido: da diferena entre o prazer efetivo obtido pela satisfao e o prazer
esperado que surge o fator impelente (treibende) que no vai permitir ao organismo
estacionar. 822
Desse modo, fica evidente que a sublimao considerada um mecanismo psquico
originrio ligado s modificaes da substncia viva, mas que s adquire sua relevncia
extraordinria em funo das exigncias civilizatrias ligadas ao recalque. O texto reafirma
a vantagem da sublimao e a flexibilidade de deslocamentos que proporciona o
refinamento da experincia e o aperfeioamento dos padres culturais em certas direes,
mas sugere, por outro lado, que elevados nveis de sublimao no so uma caracterstica
comum. A massa da humanidade est presa tentativa de satisfao direta dos impulsos
primitivos, o que entra em choque com a idia de aperfeioamento cultural e resulta em
enfermidades psquicas. por isso que Freud considera a civilizao uma fina camada
sobre o mundo primitivo dos impulsos antigos.
A sublimao decorre do fato de que a vida no nos coloca alternativas seno tomar
outra direo quando somos restringidos em nosso caminho, ainda que no haja
perspectiva de satisfao final. No entanto, se as condies dinmicas que permitem a
capacidade sublimatria esto presentes em todos ns, apenas em raros casos as condies
econmicas favorecem esse fenmeno.
Em O Eu e o Isso (1923), precisamente na parte sobre os dois tipos de impulsos
(Die beiden Triebarten), Freud escreve que foi estudando o trabalho onrico
823
(Traumarbeit) que pela primeira vez se deparou com a maleabilidade (Lockerheit)
nos deslocamentos (Verschiebungen) do processo primrio (Primrvorgang). Os objetos
tm uma posio de importncia secundria nos sonhos. Em termos metapsicolgicos,
esses objetos so os caminhos de descarga (Weges der Abfuhr) dos impulsos. Para Freud,

821
Idem ibidem.
822
Idem, p. 165.
823
SA V, p. 312. OP III, p. 54. O termo Lockerheit significa literalmente frouxido. Essa fluidez ou
maleabilidade caracteriza o processo sublimatrio como tendncia embora o conceito de sublimao, do
ponto de vista da sexualidade objetiva, esteja naturalmente vinculado s transformaes dos impulsos no
processo de desenvolvimento da libido.
 256

isso contrasta com a caracterstica do Eu consciente, que mais especfico em relao

escolha tanto de um objeto quanto de um caminho de descarga, devido ao vnculo com o
princpio de realidade, tendo a imagem corporal e a considerao de um mundo externo,
com suas variveis, como pontos de referncia. Ento, pode-se concluir que no
funcionamento do psiquismo primrio que se encontra a gnese da sublimao, ainda que
sua funo civilizatria se conecte ao princpio de realidade e ao processo secundrio.
Para o Psicanalista, a libido capaz de ser ao mesmo tempo deslocvel
(Verschiebungsenergie) e dessexualizada (desexualisierte Libido) descrita como energia
sublimada (sublimiert), pois se mantm em sintonia com a finalidade principal de Eros,
que a de unir e atar (zu vereinigen und zu binden) e por isso auxilia no sentido de
estabelecer a unidade (Einheitlichkeit) caracterstica da conscincia. Na segunda tpica,
o Eu alcana seu estatuto definitivo como uma estrutura que se desenvolve a partir do
narcisismo original para, sob a influncia de Eros, buscar novas possibilidades que o levam
a uma fluidez maior. A tendncia unidade relativa se d atravs de sua capacidade de
sublimao, que possibilita formar novas conexes e ampliar sua experincia em todos os
campos da vida. 824 Como os processos de pensamento, no sentido mais amplo, devem ser
includos entre esses deslocamentos vitais, ento a atividade de pensar tambm suprida
pela sublimao de foras erticas do impulso (Sublimierung erotischer Triebkraft).
Conclui-se que Freud sugere que a sublimao ocorre regularmente atravs da
mediao do Eu, em funo da posio peculiar deste entre as foras ntimas e as exteriores
ao indivduo. Freud chama a ateno para a dinmica inconsciente: O Eu retira a libido dos
primeiros investimentos do Isso nos objetos, desviando-a deles para si prprio. Em
seguida, conecta a libido s suas prprias alteraes produzidas por meio da identificao
com os pais. O sentido lgico da conexo entre o Eu e a sublimao precisamente esse. A
transformao de libido ertica em libido do Eu envolve um abandono de metas sexuais,
isto , uma dessexualizao, ou, inversamente, sexualiza a conscincia e o pensamento. De
qualquer modo, isto ilumina o que Freud considera uma importante realizao do Eu em
sua relao com Eros: Na medida em que ele se apodera da libido dos investimentos
objetais, impondo-se como nico objeto de amor, e dessexualizando ou sublimando a
libido do Id (Es), ele trabalha contra os propsitos de Eros e se coloca a servio de moes
825
pulsionais (Triebregungen) que se opem a Eros. O processo ligado passagem do

824
Idem ibidem.
825
Idem ibidem.
 257

narcisismo primrio ao secundrio (Eu ligado aos objetos) exposto, portanto, a partir de
sua conexo com a dualidade dos impulsos. 826
Na opinio de Freud, esse um importante aprimoramento (Ausgestalting) da
827
teoria do narcisismo (Lehre vom Narzimus). Originariamente a libido se acumula
quase completamente no Isso. Em contrapartida, o Eu consciente fraco e ainda em
processo de formao (j que ele considerado por Freud uma forma especialmente
modificada do Isso). O Es envia parte da libido como investimento para as formas objetais
erticas; em consequncia, o Eu se fortalece e passa a se apoderar dessa libido de objeto,
impondo-se ao Isso como objeto amoroso (Liebesobjekt). nesse ponto que Freud cunha
a sua famosa definio: O narcisismo do Eu (Der Narzimus des Ichs) , dessa forma, um
828
narcisismo secundrio (sekundrer) que foi retirado dos objetos (entzogener). A
sublimao importante porque retira desse processo parte da angstia resultante do freio
imposto ao princpio de prazer, coisa que o sintoma no consegue fazer (e por isso o
sofrimento associado neurose e psicose).
Em O problema econmico do masoquismo, de 1924, o Psicanalista vienense faz
um sumrio de suas posies anteriores sobre as tendncias que afirmam e negam a vida, e
assume um ponto de vista que as transforma em trs diferentes princpios de
funcionamento dos impulsos, tomando, pela primeira vez, a existncia de um
masoquismo primrio como certa. A existncia desse masoquismo primrio explicada
nesse artigo com base na fuso e defuso das duas classes de impulsos. Trata-se de um
estado em que a pulso de morte ainda dirigida para o prprio indivduo, mas ligada pela
libido e fundida com ela. Na verdade, nesse momento, considerando o processo primrio e
a anlise do Eu, no existe ainda uma diviso suficientemente clara entre sujeito e objeto, o
que no permite ao impulso estabelecer um padro objetal de satisfao. uma fase auto-
ertica e a libido dever se distribuir num regime de satisfao ainda muito restrito em
relao ao seu campo de possibilidades, embora a recorrncia seja a norma assim que o
alvo melhor identificado.

A natureza enigmtica e aparentemente autocontraditria de um impulso que visa o

desprazer tratada no debate introdutrio que inaugura a distino entre o princpio de
nirvana e o princpio de prazer, at ento tidos como correlativos. Tal considerao de um

826
Idem, p. 50. A tenso dual permite pensar um processo de criao e destruio, sob o qual ocorrem fuses
e defuses.
827
Idem, p. 312. OP III, p. 55.
828
Idem, p. 313. OP III, p. 55.
 258

masoquismo originrio leva Freud a reformular suas noes anteriores de que o desprazer
psquico deveria necessariamente coincidir com um aumento, e o prazer com uma
diminuio da tenso causada pelos estmulos presentes no psiquismo: Tivemos de nos
dar conta de que, no curso do desenvolvimento dos seres vivos, houve uma modificao
que transformou o princpio de nirvana, associado pulso de morte (Todestrieb), no
princpio de prazer. Portanto, a partir daquele momento, Freud no mais considera o
829
princpio de nirvana e o princpio de prazer como uma mesma coisa. O impulso de
vida percebido como o fator que determina essa modificao ao impor a sua co-
participao na regulao dos processos vitais, lado a lado com o impulso de morte. Freud
explicita ento uma curiosa sequncia de relaes: O princpio de nirvana expressa a
tendncia da pulso de morte (Todestrieb); o princpio de prazer representa a sua
transformao em reivindicao da libido; e o princpio de realidade, a influncia do
mundo exterior. 830

Para Freud esses trs princpios do funcionamento dos impulsos convivem entre si
em relativa harmonia, muito embora o conflito seja tambm inevitvel. Isso ocorre porque
o princpio de nirvana privilegia a reduo quantitativa da carga de estmulos, enquanto
o princpio de prazer determina as caractersticas qualitativas dessa reduo de carga, e o
princpio de realidade exige um adiamento do escoamento dos estmulos acumulados
831
(Reizabfuhr) e tambm uma aceitao temporria da tenso gerada pelo desprazer.
Desse modo aberta a via da sublimao dos impulsos.

Considerando-se a evoluo do conceito de sublimao no conjunto da obra de

Freud, no h uma definio estvel, especialmente no que concerne medida de
participao entre meta e objeto nesta relao, o que amplia as possibilidades de
interpretao, mas tambm d margem a certos impasses devido complexidade do
conjunto da teoria. O Psicanalista vienense nem mesmo chega a dedicar grande ateno a
este destino do impulso no texto metapsicolgico de 1915, o que possibilitaria uma viso
de conjunto da teoria.
Existem dificuldades e obscuridades referentes ao conhecimento da propriedade
sublimatria dos impulsos sexuais. Mas, seguro dizer, a partir de Freud, que a capacidade
de agir vicariamente uns pelos outros e de mudar prontamente de objetos implica em que

829
OP III, p. 106.
830
Idem ibidem.
831
Idem, p. 107.
 259

sejam capazes de funes que se acham muito distantes de suas aes e intenes originais
832
isto , que sejam capazes de sublimao.

3. Sublimao e contemplao em Schopenhauer

Vimos que Freud pensa a sublimao (Sublimierung) como uma modificao das
aes e objetos de satisfao (Befriedigung) dos impulsos sexuais, ocasionada pela
diferena entre o grau de presso do desejo e as possibilidades de satisfao direta. A
diferena entre uma coisa e outra resulta no fator que impele os impulsos rumo aos seus
destinos dessexualizados. Estes possibilitam formas de aprimoramento da linguagem e
produo de bens culturais que resultam no processo civilizatrio, capitalizando as foras
da sexualidade e as redirecionando para alvos socialmente produtivos. Por isso, toda
atividade humana sempre sexualizada em algum grau e visa satisfao. Mas, no caso de
Schopenhauer acontece o mesmo?
O filsofo da Vontade utiliza dois termos: sublimao (Sublimierung), que
esclarece um processo de converso, sutilizao e embelezamento das representaes,
embora no seja feita nenhuma tentativa de sistematizao diretamente como destino de
833
impulso. Esta noo complementada pelo conceito de sublime (Erhabenen) presente
especialmente na metafsica do belo (Metaphysik des Schnen), que caracteriza o homem
como mpeto tempestuoso e obscuro do querer, que tem a polaridade dos rgos
genitais como seu foco, e simultaneamente o contraste da polaridade do crebro, que na
linguagem do filsofo representa o sujeito eterno, livre, sereno, do puro conhecer. 834

4. Sublimao como Sublimierung

832
Em Schopenhauer isso est vinculado falta e s possibilidades intelectuais humanas. Em Nietzsche, por
outro lado, o sublimar importante do ponto de vista da autosuperao. Em qualquer desses casos, a
sublimao recurso psquico frente precariedade do ser orgnico. O conceito de sublimao evocado por
Freud a partir do prprio funcionamento dos impulsos sexuais e de sua possvel inteligibilidade. Se
lembrarmos a clebre pgina de Schopenhauer, que tanto impressionou o Psicanalista, na qual o filsofo
relaciona a sexualidade s atividades mais corriqueiras, perceberemos o extraordinrio paralelo com os temas
freudianos, tais como o sonho, o chiste, a psicopatologia da vida cotidiana e a anlise das neuroses. O que h
de comum a esses temas (alm de serem fundamentados no funcionamento compulsivo do impulso) que
eles expem a exigncia de satisfao a partir de sua conexo com formas de linguagem, sejam elas mais
concretas e rgidas, no mbito da defensividade, ou mais simbolizadas e sublimatrias.
833
WWV, SW I, p. 287. VR, p. 273. Segundo a nota de Jair Barboza sua traduo da obra magna de
Schopenhauer, Erhabenen a substantivao do verbo erheben, elevar-se: O sublime, pois, um estado de
Erhebung, elevao. J o objeto emprico que ocasiona tal estado dito sublime, erhaben.
834
Idem, p. 275.
 260

O termo Sublimierung (sublimao) tem sua origem nos primrdios da qumica e

significa uma operao de mudana de estado por influncia do calor ou de um reagente
que provoque oxidao ou alcalinizao. Schopenhauer descreve esse processo em Sobre a
viso e as cores (1816). Uma mudana total de percepo da cor pode ser provocada por
uma alterao nfima, delicada, superficial e at mesmo indemonstrvel nas qualidades do
corpo ao qual ela inerente: Assim, por exemplo, o cinabre obtido com o enxofre atravs
da fuso do mercrio preto, tal como uma ligao similar do chumbo com o enxofre: s
depois de ser sublimado (sublimiert), o cinabre assume a conhecida cor vermelho fogo,
835
embora no se possa demonstrar nele uma mudana qumica. Em linhas gerais, o
sentido da metfora expe que a partir de pequenas e quase imperceptveis alteraes no
quadro concreto da realidade se tornam possveis profundas alteraes na percepo dos
fatos. A mudana concreta pode ser indemonstrvel, mas a realidade de percepo o
reagente mais sensvel.
Schopenhauer reconhece a sublimao como metfora da converso do afeto ou
pela via imaginria (idealizao sustentada em abstraes), ou pela via da simbolizao
(reconhecimento e elaborao da falta e da diferena). Tais usos expem a relao do
desejo com a satisfao e com o sofrimento derivado das recorrentes faltas e vicissitudes s
quais o querer-viver nos impele.
O termo associado pelo filsofo ao esvaziamento da experincia em conceitos
abstratos. Nos Fragmentos para a histria da Filosofia, ele escreve a respeito do esforo
de Giordano Bruno em excluir o antropomorfismo do tesmo. Conclui que pelo empenho
de se apreender s abstratamente a representao do objeto, este sublimado numa vaga
figura nebulosa (sublimiren sie ihn zu einer undeutlichen Nebelgestalt), cujo esboo, aos
poucos, desvanece completamente pelo esforo de eliminar a figura humana (menschliche
Figur); com isso, o pensamento fundamentalmente infantil (kindliche Grundgedank)
acaba finalmente em nada. 836 A figura da viabilizao do desejo atravs do conhecimento
que est por trs da sublimao aparece aqui de modo bastante ntido, inclusive
assessoriamente prenunciando as teses freudianas que conectam a figura de Deus do pai,
expondo a religio como expresso de desejos infantis e por outro lado, associando a figura
de Deus ordem simblica. As tentativas de limpar do tesmo o antropomorfismo que lhe
peculiar apenas esvaziam o sentido racional da religio e a expem como desejo.

835
SEH, SW III, p. 277. Traduo de Erlon J. Paschoal, p. 126.
836
PP, SW IV, p. 145. PP C, p. 105.
 261

O mesmo processo descrito em outro contexto quando o filsofo afirma que

certas noes presentes no catolicismo tm origem em grosseiros dogmas judaicos
recalcados, sublimados e tratados de modo tacitamente alegrico. 837
No captulo 49 do Tomo II de O Mundo como Vontade e Representao, o filsofo
define a noo de sublime como processo psquico. Depois de escrever que insensato
fechar os olhos e no querer reconhecer a clara revelao de que o verdadeiro destino da
existncia humana a dor, diz que a vida est completamente rodeada por ela.
Menciona tambm que a maior de todas as dores a morte, cunhando a frase que mais
tarde ser citada por Freud, expondo assim o caminho de sua leitura na preparao de Alm
do princpio de prazer: A morte , com certeza, o verdadeiro (eigentliche) alvo (Zweck)
da vida. 838 Em certo sentido, a vida preparao e preldio dessa morte que nos expe
o sentido tico da existncia. Para o moribundo, o curso completo da vida equivale
presena do motivo na conduta humana comum e proporciona a viso do resultado
essencial e moral da existncia.
Desse modo, toda a libido direcionada representao de sua prpria histria e a
toma como objeto de satisfao sublimada e um tanto paradoxal. Pois, o saldo final da
existncia o reconhecimento de que a vontade humana na totalidade de seu trajeto
emprico uma narrativa de grandes e pequenos esforos e sofrimentos, que resultam
precisa e invariavelmente no ocaso da vida individual.
O filsofo sugere que a viso da morte faz do homem um ser nico na natureza.
Essa peculiaridade aliada experincia do envelhecimento natural produz um efeito que
refina (vergeistigt) e sublima (sublimiert) o querer. Desse modo, Schopenhauer
surpreende a sublimao nos momentos finais da vida, tornada essencial para a converso e
liberao da vontade humana de todas as suas mscaras, das quais a derradeira a prpria
conscincia que precisar ser tambm abandonada. 839
Ressalte-se o aspecto espontneo dessa sutilizao tica na considerao da morte
individual, pois ela expe o vazio dos alvos que o querer-viver visa atingir e tambm a
intil recorrncia do sofrimento sob o aguilho do desejo que ao final resulta na falta
incontornvel.
Segundo Schopenhauer, o que expe o carter equvoco da vida a presena
simultnea de duas tendncias diametralmente opostas: uma a da vontade individual

837
PP, SW V, p. 428.
838
WWV, E. SW II, p.817.
839
Idem, p. 819.
 262

dirigida aos seus alvos e destinos particulares, naturalmente enganosos, e a outra, uma
tendncia dirigida contra a nossa felicidade e voltada para o aniquilamento da vontade
individual e da iluso que nos mantm encadeados corrente tormentosa do mundo
efetivo. 840
interessante vermos anunciados nessas duas tendncias os impulsos de vida e de
morte freudianos. Do confronto mximo entre as tendncias surge a necessidade mais
premente e inevitvel de sublimao, pois mesmo os homens prticos, sem arte, sublimam
a contragosto, de acordo com suas capacidades, por fora da dor, do envelhecimento e da
morte. Isso indica que h sempre uma centelha de gnio em cada um, que permite a
identificao humanidade e um sentimento de pertena, ainda que apenas atravs da dor
compartilhada.
Para o filsofo de Frankfurt, a morte une simultaneamente mestres e escravos,
pobres e ricos, aristocratas e burgueses, homens e mulheres, jovens e velhos. A dor e a
morte so os mestres da humanidade e o sofrimento recorrente encurrala a vontade
orgnica, que se refugia no seu ltimo refgio, a sublimao. A vontade atada
individuao se refina e sublima (sublimiert), e ao mesmo tempo se refugia em sua
ltima cidadela (letzste Festung), da qual s a morte poder desalojar-lhe. 841 Entende-se
disso que, para o filsofo, a funo da atividade sublimatria no cotidiano dos homens
comuns proporcionar refgio e caminhos Vontade de vida (Wille zum Leben), que
mais frequentemente frustrada do que afirmada. Nesse sentido, a funo da alegria
desinteressada ligada ao objeto artstico proporcionar uma converso momentnea da
Vontade desligada de seus alvos imediatos. Diante da morte real a Vontade contempla a
vida como se fosse um objeto artstico. Sexualidade, envelhecimento e morte so aspectos
da espiritualidade que acentuam a falta e o trgico da existncia, tanto se considerada a
partir da compaixo e da espontaneidade da negao, como se considerada a partir do
tambm espontneo, recorrente e afirmativo desejo. Entende-se ento que, para
Schopenhauer, o sentido tico da existncia se confunde com o encaminhamento do
problema da atividade do impulso e refere-se sublimao do querer-viver e da
individualidade, convertidas no reconhecimento do aspecto ilusrio da satisfao. Portanto,
ruma-se ao desligamento dos alvos individuais e contemplao da totalidade da vida
como fenmeno da Vontade.

840
Idem ibidem.
841
Idem ibidem.
 263

5. Sublimao como Erhabenen

O aspecto impelente do querer caracterizado por Schopenhauer como algo prprio

ao conjunto da natureza. Segundo o que diz Schopenhauer no captulo 52 de O Mundo
como Vontade e Representao, matria alguma perceptvel sem forma e qualidade, isto
, sem exteriorizao de uma fora no mais explicvel, na qual justamente se exprime
uma Idia. Segundo o autor, a matria nunca pode ser completamente destituda de
842
volio, ou seja, a sua natureza essencial a atividade. Do mesmo modo, o mago do
homem consiste em sua vontade se esforar, ser satisfeita, e novamente se esforar,
incessantemente. Isso o que caracteriza a atividade dos impulsos sexuais. Felicidade e
bem-estar significam meramente que a transio do desejo para a satisfao, e desta para
um novo desejo, ocorra rapidamente, pois a ausncia de satisfao sofrimento, a ausncia
de novo desejo anseio vazio, languor, tdio. 843
Para o filsofo, o que melhor define a vida humana so as carncias e necessidades.
A nica experincia que em geral nos permite considerar uma condio existencial
diferente a contemplao do belo, seja na arte ou na natureza. Essa contemplao tem um
aspecto subjetivo, a resistncia, e um aspecto objetivo, o objeto da contemplao que
no est limitado ao objeto artstico (refere-se tambm s Idias que situam as coisas em
seu gnero, possibilitando o distanciamento necessrio para que ocorra a contemplao).
O que diferencia o conceito de belo do conceito de sublime o aspecto subjetivo
da relao com o objeto contemplado. A beleza do objeto apresenta uma ndole
facilitadora que permite a contemplao sem resistncia, o que produz uma forma de
satisfao caracterizada pela alegria serena e desconectada dos alvos individuais do querer.
Tal passagem da servido da Vontade para a contemplao desinteressada imperceptvel,
e, portanto, involuntria. Esse o ponto que o filsofo ressalta como uma libertao do
querer, pois a estrutura de satisfao compulsiva, para falar em termos freudianos,
anulada em prol dessa forma de apreciao das Idias que se expem ou na natureza ou na
obra de arte.
No entanto, nem sempre a contemplao do belo facilitada. O estado de puro
conhecimento pode ser tambm dificultado e obtido com o apoio da conscincia, mesmo

842
WWV, SW I, p. 339.
843
Idem, p. 341.
 264

nos casos em que o objeto contemplado apresenta uma grandeza hostil contra a Vontade
humana exposta no organismo, o que produz resistncia, pois repugna a Vontade. Nesse
caso, ou o objeto exibe uma potncia que suprime qualquer resistncia do indivduo, caso
do sublime dinmico, ou os objetos reduzem o corpo insignificncia, o que resulta no
sublime matemtico. 844
Se em relao ao conceito de Belo pode-se dizer que o puro conhecimento ganhou a
preponderncia sem luta devido ao sutil deslocamento facilitado pela forma bela, no
sublime, ao contrrio, o puro conhecimento obtido por intermdio de um desprendimento
violento das relaes do objeto com a Vontade conhecidas como desfavorveis. 845 um
estado de conscincia que vai alm do vnculo entre Vontade e objeto e se sustenta com
certa dificuldade, pois a proximidade do desfavorvel pode nos desviar rapidamente para a
percepo conforme o princpio de razo, vinculado Vontade e com funo, neste caso,
de enlaar subjetivamente a relao com o objeto inquietante.
O conceito de sublime (Erhabenen) no um equivalente do conceito de
sublimao (Sublimierung) freudiano. Para encontrarmos um modo adequado de apreciar a
relao existente entre ambos preciso pensar que belo e sublime no so conceitos
estanques, mas, pelo contrrio, so concebidos a partir de graus de transio entre um e
outro. Schopenhauer emprega o termo bergang no sentido de transcurso gradual, no
havendo um ponto de transio claro e definitivo entre as duas noes. Alm disso, do
ponto de vista do objeto o sentimento do sublime uno com o conceito de belo. Distingue-
se deste apenas pelo acrscimo de que o contemplador se eleva para alm da relao

844
Idem, p. 287. VR, p. 275. Para Kant, de cuja leitura Schopenhauer parte, o que nos conduz ao conceito de
sublime a necessidade de superar e assimilar aquilo que dinmica ou matematicamente incompatvel com
a nossa capacidade de imaginao. Toda grandeza dada, ainda que no possa ser inteiramente apreendida,
exige totalidade, portanto compreenso em uma intuio, e reclama exposio (Darstellung) (KANT.
KDU, 26, p. 176-7). A impotncia superada pela racionalidade, distncia. Num primeiro momento o
espectador impotente, pois a razo que se ocupa da relao matemtica e dinmica do sublime no
consegue totalizar as grandezas dadas. Num segundo momento potente, pois abre mo da exigncia
quantitativa e abarca a totalidade do fenmeno exatamente como grandeza incomensurvel. Esses dois pontos
de vista, envolvendo a mesma razo so inaceitveis para Schopenhauer, para quem a razo no deve se
intrometer nas coisas do Belo. Nesse caso, o que est em jogo a espontaneidade da relao (uma alegria
desvinculada do interesse) e no a razo, entendida como faculdade dos conceitos ou representaes
secundrias. A semelhana com Kant aparece nos deslocamentos dos pontos de vista da impotncia
possibilidade. Como em Kant, o objeto incomensurvel ameaador e a contemplao do sublime permite
elevar-se acima do sentimento de impotncia e fracasso da razo, o que resume a idia de sublime. Se em
Kant os deslocamentos se encontram no interior da razo, para Schopenhauer, pelo contrrio, o que est em
jogo um sentimento. Se o objeto hostil em relao vontade humana e a reduz a nada e se o espectador,
embora reconhecendo a opresso e a hostilidade daquela grandeza, desvia-se dela conscientemente, ento o
preenche o sentimento do sublime (Gefhl des Erhabenen). Nesse caso, o contemplador do objeto
dinmica ou matematicamente grandioso est no estado de exaltao (Erhebung). Por conseguinte, pode-se
tambm nomear o objeto que ocasiona tal estado como sublime (erhaben) (WWV, SW I, p. 287).
845
Idem, p. 288. VR, p. 274.
 265

conhecida como desfavorvel do objeto com a Vontade, o que equivale a dizer que para
que os impulsos em jogo possam encontrar a sua satisfao devero antes superar as
resistncias produzidas na relao com o objeto sublime (Erhaben). Os graus sequenciais
pelos quais transitam suavemente o belo e o sublime aparecem na metfora da luz e do
calor e nas expresses sublime no belo e um trao de sublime. Elas so utilizadas pelo
autor para expressar que j nos graus ou traos mais tnues de transio entre os
sentimentos do belo e do sublime, h um pequeno esforo para permanecer no puro
conhecimento. 846
Essa uma relao bastante esclarecedora tambm a partir de uma considerao
psicanaltica. Para tanto, o intrprete de Schopenhauer deve considerar a diviso tpica
feita por Freud, na qual o inconsciente tido como um objeto estranho ao sujeito da
conscincia devido ao recalque da sexualidade. Por analogia podemos considerar um
aspecto sublime nessa relao, devido ameaa e ao antagonismo que a satisfao do
desejo representa em relao norma cultural. 847
Nesse caso, o inconsciente apreendido e interpretado como uma vontade que
mais frequentemente frustrada do que satisfeita. De modo similar ao que ocorre na
observao da natureza aqui tambm se percebe o contraste violento de tendncias que
caracterizam o sentimento do sublime. Por um momento, o observador imperturbvel e
consciente da sua condio como sujeito do querer contempla a si mesmo como uma
vontade cega em busca de objetos de satisfao. O sujeito do conhecer se eleva sobre essa
sua condio e abandona por um instante a servido da Vontade, o que permite que o
prprio querer seja objeto do conhecimento, como no caso da Metafsica da natureza que
objeto do segundo livro da obra magna de Schopenhauer.

846
Idem, p. 289. VR, p. 276.
847
Tanto Schopenhauer como Freud escrevem sobre a dessexualizao dos alvos de impulso de modo
relativamente ambguo, mas talvez possamos encontrar uma distino entre os autores no modo como o
primeiro define o belo. Este simultaneamente um quietivo da Vontade e um meio de satisfao que
conduz a uma forma de alegria desinteressada, o que implicaria em dessexualizao literal (Nietzsche encara
isso como uma idiossincrasia de Schopenhauer e diz jocosamente que este toma a sexualidade como inimiga
pessoal). Mas, infelizmente, a Metafsica do amor sexual parece impor dificuldades a esta distino de
pontos de vista, como veremos adiante. Parece-nos, portanto, uma atitude mais ponderada analisarmos
Schopenhauer como fizemos com Freud e entender essa relao como uma gradao do gnero da que ocorre
entre belo e sublime, considerando ento a existncia de alvos cada vez mais distantes da satisfao brutal da
Vontade, pois no possvel suprimir o organismo. Tais alvos distantes das tendncias originais so
convertidos nas metas dessexualizadas necessrias para possibilitar a satisfao sem angstia em meio ao
processo civilizatrio. Parece-nos que esse sentido de interpretao no incompatvel com a filosofia de
Schopenhauer, apesar de tambm percebermos nele certa averso a pensar o belo como uma forma de
sexualidade atenuada.
 266

No podemos deixar de mencionar que nessa relao da vontade humana com o que
lhe oferece resistncia existe um ponto de perfeita complementaridade entre duas
diferentes perspectivas de abordagem: a do conhecimento de acordo com o princpio de
razo, objeto do primeiro livro, e a do conhecimento independente do princpio de razo, a
Metafsica do belo, objeto do terceiro livro de O mundo como vontade e representao.
E nesse ponto que Schopenhauer introduz um ponto de vista tico (Ethische) em
relao ao sentimento do sublime. Ele ser objeto do quarto livro, no qual o contraste entre
a perspectiva do conhecimento objetivo e o ponto de vista subjetivo da Vontade expe a
insignificncia fsica do indivduo em relao ao mundo e a dependncia do intelecto em
relao dinmica inconsciente da vontade individual. Diante das grandezas
incomensurveis percebidas dentro e fora de ns nos sentimos reduzidos a nada em meio a
uma existncia sem sentido.
Do ponto de vista fenomnico, a Vontade, saindo da noite da inconscincia (Nacht
der Bewutlosigkeit) para despertar vida, 848 encontra-se transportada a um mundo sem
comeo nem fim. Este povoado por mirades de indivduos, todos plenos de aspiraes,
sujeitos a dores e erros, e como se tivesse passado como por um sonho angustioso
(bangen Traum), ela finalmente volta sua antiga inconscincia (alten Bewutlosigkeit).
849

Para o filsofo de Frankfurt, a tendncia do querer-viver sempre o conhecimento

interessado, pois o homem um ser eminentemente prtico. O conhecimento visa, no mais
das vezes, a obteno de objetos para a satisfao e repete, exatamente por isso, um modo
de funcionamento inconsciente que faz do homem uma marionete do desejo e, dada a
pluralidade deste e a fugacidade da satisfao, associa s capacidades intelectuais humanas
o aumento extraordinrio do sofrimento existencial: justamente, porm, com o
conhecimento que se perde a infalibilidade do impulso da vontade, no dotada de
850
conhecimento. O alvo e o objeto do impulso, sendo maleveis, no nos conduziram
liberdade, mas sim angstia, ao erro, aos motivos ineficazes.
A pergunta sobre se possvel uma exceo em relao regra implacvel do
eterno retorno do querer respondida a partir do captulo 34 de O Mundo. 851 Tal mudana
requer um ponto de vista ligado contemplao esttica e com isso o conhecimento

848
WWV, E., SW II, p. 733.
849
Idem ibidem.
850
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 112.
851
WWV, SW I, p. 256-7. VR, p. 245.
 267

momentaneamente se liberta da servido em relao Vontade: Se s com o

conhecimento que surge o erro, isso acontece apenas quando est a servio da Vontade. Se
ele se liberta de seus fins, o que pode ocorrer em certos homens, o conhecimento pode
tornar-se puro, transformando-se num claro espelho do mundo e na fonte da arte. 852 Na
contemplao esttica o homem cessaria de ser meramente individual, separando-se
momentaneamente do egosmo inerente ao desejo e ao conhecimento prtico vinculado ao
princpio de razo. Pela identificao ao outro, ou seja, atravs da compaixo, o
indivduo se liberta parcialmente da escravido ligada repetio compulsiva do querer.

6. O carter sublime

Nesse mesmo sentido, a tendncia humana a se elevar acima da vontade individual

853
define o carter sublime (erhabenen Charakter). Este se origina do fato de que a
vontade pode no ser excitada por objetos que, normalmente, so propcios para excit-la;
mas, ao contrrio, tambm a o conhecimento prepondera. 854
Schopenhauer entende que o correlativo da genialidade, isto , o conhecimento da
855
Idia, objetivo, por ser imediato e desvinculado do mundo prtico. Nessa situao o
sujeito como que se integra ao objeto. Nele o mundo como representao aparece em
estado puro como objetidade da Vontade, relao na qual sujeito e objeto esto
perfeitamente equilibrados: Na Idia, sujeito e objeto mantm pleno equilbrio. Ora, como
tambm aqui o objeto nada mais seno representao do sujeito, do mesmo modo o
sujeito, ao abandonar-se totalmente no objeto intudo, torna-se esse objeto mesmo
(Gegenstand selbst), visto que toda a conscincia (ganze Bewutsein) nada mais seno a
sua imagem ntida (deutlichestes Bild). 856
O modo de conhecimento tpico da cincia, por outro lado, subjetivo, pois visa
afirmar o querer-viver atravs do conhecimento da relao entre os fenmenos, nunca
podendo chegar, atravs disso, ao que o mundo , seno como representao abstrata
dessas relaes particulares no tempo, no espao e de acordo com o princpio de razo.

852
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 112.
853
WWV, SW I, p. 293. VR, p. 279.
854
Idem ibidem. VR, p. 280. A via reversa a impossibilidade da sublimao, que faz aquele que contempla
retornar ao seu estado cotidiano de necessidade como dependente sujeito do querer. Nesse caso,
Schopenhauer considera tudo o que excita diretamente a vontade humana indigno da arte e algo que dificulta
a passagem do sujeito do querer para o estado em que puro sujeito do conhecimento.
855
Idem, p.281. VR, p. 268.
856
Idem, p. 259. VR, p. 247.
 268

Portanto, o modo de conhecimento da arte considerado superior ao da cincia: O olho

857
que ali v um olho csmico (klares Weltauge). Tal capacidade de se manter
provisoriamente fora do tempo o que de modo particular apresenta um efeito quietivo,
pois o tempo sempre nos impele rumo ao novo objeto, o que se traduz em angstia e
sofrimento, pois, se por um lado o objeto pode sempre escapar, por outro a satisfao
sempre algo momentneo. Como a ao do tempo implacvel, o estado esttico
transitrio e sua durao depende do grau de genialidade, ou seja, do predomnio maior ou
menor do intelecto sobre o querer subjetivo.
Semelhante conscincia dotada de um intelecto poderoso e de um modo de afeto
objetivo pode abarcar a totalidade do mundo como Representao, e nisso que consistiria
o Gnio (Genie) propriamente dito, seja ele criativo ou filosfico, pois no podemos
esquecer que para ele a grande filosofia merece ser considerada irm da arte. O aspecto de
afeto objetivo includo acima o que corresponde alegria: sem ela, o intelecto
poderoso fica merc do princpio de razo e a nos mantemos girando na roda de xion.
BARBOZA (2001) fala de um Gefhl aprazvel em si mesmo, que nega a vontade em
858
vez de afirm-la. Entendemos que negado o aspecto vinculado da satisfao e
afirmada uma satisfao desprovida de motivo, isto , livremente flutuante.
A arte possibilitaria ento a satisfao praticamente desvinculada de objetivo
prtico, ou seja, obtm-se da relao com o objeto artstico uma forma de felicidade mais
duradoura e relativamente independente das agruras da vida, isto , uma forma sublimada,
ou indeterminvel por motivos egostas. 859
De qualquer modo, em contrapartida a esse poder intelectual e afetivo do gnio, o
homem comum possui a mesma capacidade contemplativa em graus menores e to
variados como existem pessoas. Isso determinado por um lado, pela potncia do
intelecto, que recebe a sua carga, a sua potncia ou investimento, de uma vontade
igualmente forte. H, portanto, uma questo constitucional envolvida, como j foi dito no
captulo sobre Schopenhauer. Do ponto de vista da proporo entre intelecto e vontade, o
Gnio apresentaria 2/3 de intelecto e 1/3 de vontade, o que faria dele uma pessoa pouco
prtica e, fisiologicamente, um monstris per excessum, devido fora anormal do seu
intelecto. 860

857
Idem, p. 266. VR, p. 266.
858
BARBOZA, J. A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer, p. 77.
859
Idem, p. 82. O vnculo da contemplao com a alegria explorado por Nietzsche contra Schopenhauer.
860
WWV, E. SW II, p.486.
 269

Em geral, segundo o filsofo, poder-se-ia dizer que se o homem convencional,

chamado ironicamente de produto de fbrica da natureza, apresentaria esta capacidade
invertida: Os homens comuns seriam 2/3 vontade e 1/3 intelecto: A vontade sobrepuja o
conhecimento, e o seu intelecto limitado colocado por completo a servio do querer, do
861
qual nem por um instante consegue se livrar. Aparentemente, a prpria fisiologia do
sistema nervoso desses indivduos comuns responsvel pelo excesso de subjetividade
(Subjektivitt), isto , de vnculo com o querer.
A compreenso do Gnio como puro sujeito do conhecimento pressupe que tudo
participa do mesmo fenmeno, que todos esses fenmenos dizem respeito, ainda que
imperfeitamente, s suas Idias, e que, por sua vez, elas fazem a transio entre a Vontade
e a Representao, formando uma totalidade: A Vontade a mesma tanto no objeto
contemplado como no indivduo. Eles no so de fato diferentes. Trata-se sempre da
Vontade como coisa-em-si que atravs da contemplao artstica conhece a si mesma no
espelho do mundo como representao, fora da pluralidade e da diferena, livre das formas
vinculadas ao princpio de razo (que a escravizam nas formas da repetio), como se por
um momento Tntalo esquecesse a sua sede.

7. A sublimao da sexualidade

Um ponto de vista aparentemente oposto ao da supresso do querer-viver

expresso na metafsica da sexualidade, captulo 44 do Tomo II de O mundo como Vontade
e Representao: Por mais objetiva e sublime (erhabenen) que possa parecer a
admirao de uma pessoa apaixonada, esta no passa de uma necessidade subjetiva
(subjektives Bedrfnis) vinculada exclusivamente satisfao sexual. A finalidade
inconsciente (umbewute Zweck) disfarada por estratagemas (Strategems) que iludem a
conscincia (Bewutsein). 862 A sexualidade a meta mais importante da vida humana: 863
Todo enamorar-se, por mais etreo que possa parecer, enraza-se unicamente no impulso
sexual (Geschlechtstriebe). 864
Na maioria esmagadora das oportunidades o ser humano, ao se ocupar com a
satisfao direta dos seus desejos, conduzido inconscientemente ao circuito enraizado no

861
SW IV, p. 537. PP A, p. 207.
862
WWV, E. SW II, p. 684. VR II, p. 10.
863
Idem, p. 682. VR II, p. 8
864
Idem, p. 681. VR II, p. 7.
 270

instinto (Instinkt) que guia a espcie (Gattung) e que, atravs dos variados alvos possveis
(incluindo a conservao individual) quer apenas satisfazer os impulsos sexuais (tendo
como finalidade normativa a procriao de um indivduo determinado). O destino dos
impulsos representado na busca felicidade, que tem um carter subjetivo porque
pretende obter satisfao de objetos especficos, enquanto a capacidade sublimatria
objetiva e expe o carter ilusrio do objeto do desejo.
Essa aplicao do conceito de sublime oposta acepo ingnua que
mencionada pelo filsofo no mesmo texto, ao comentar que espritos ingnuos e
dominados pela sua sexualidade muitas vezes expressam seus sentimentos nas mais
sublimes (sublimsten) e etreas (therischestem) imagens. Schopenhauer supe que para
eles a sua opinio de que a satisfao dos impulsos sexuais a meta de quase todo esforo
humano e a mais ativa das molas propulsoras parecer demasiado fsica (physisch),
865
demasiado material (materiell). O filsofo escreve tambm que sobre a elevada
importncia da sexualidade que repousa o pattico (Pathetische) e o sublime (Erhabene)
das questes amorosas. 866 Quer dizer com isto que mesmo nos afetos aparentemente mais
etreos o que est em jogo a seriedade e o ardor dos impulsos que visam perpetuar a
humanidade.
Parece-nos que a contradio envolvendo Metafsica do amor sexual e
Metafsica do belo se dissolve parcialmente quando se admite que em certos casos
possvel que o alvo originrio ceda lugar tendncia sublimatria e alcance outras formas
de realizao atravs de aes aparentemente dessexualizadas, isto , desconectadas da
finalidade sexual original.
O filsofo de A metafsica do amor sexual entende que apenas perdemos de vista o
alvo sexual do impulso sublimado. Nos textos da Metafsica do belo e na tica do quarto
livro temos um quadro diferente. O contraste se d porque neles devemos considerar
tambm que, em certos casos, possvel conhecimento desconectado de um alvo sexual
direto, seja como estado transitrio , seja como supresso total da vontade individual. Para
Schopenhauer, isso determinado pelo predomnio parcial ou completo do intelecto sobre
a Vontade. Em tal situao o conhecimento se liberta e permite ao homem contemplar a

865
Idem ibidem. VR II, p. 6. Traduo modificada. Aplicaes irnicas dos termos ligados noo de
sublimao esto presentes na Metafsica do amor sexual e outros lugares, como no prefcio primeira
edio de Os dois problemas fundamentais da tica (E SW III, p. 500). A ironia schopenhauereana sugere
uma espcie de falsificao da sublimao para uso popular, pois nesse caso se baseia em abstraes
pseudoprofundas que contrastam com a definio do conceito. Este remete ao conhecimento intuitivo do
mundo, ao predomnio do intelecto sobre o desejo e consequente converso do egosmo em compaixo.
866
Idem, p. 683. VR II, p. 9.
 271

vida sem dela participar diretamente. Na Metafsica do belo, essa a condio prvia
sublimao, que obtm um efeito suspensivo sobre o querer.
Em geral, o que originrio (urprnglische), e, portanto, genuno (echt) nas obras
humanas ou nas foras naturais, opera inconscientemente, 867 passando forma consciente
apenas como representao. possvel, no entanto, que o intelecto alcance um estgio em
que se libera parcial ou completamente da atividade inconsciente (unbewut) que em geral
prepondera em tudo o que existe. Isto produz uma mudana subjetiva que afeta tambm a
atividade inconsciente, que em geral visa cumular a vontade de objetos de satisfao, mas
que, nesse caso, torna-se contemplativa.

8. O alvo da sublimao

Mas o que estaria sendo sublimado, em geral? Em duas palavras, sexualidade e

morte. No texto sobre a metafsica da morte vemos o jogo de alternncia entre a vida e a
morte: O nascimento e a morte so a contnua renovao da conscincia da Vontade, em
868
si mesma sem comeo nem fim. Se a vida nos impe o reconhecimento do carter
compulsivo e permanente do querer-viver que expressa a condio fenomnica da
Vontade, a morte nos remete idia de que o indivduo uma lanterna que apagada
depois que prestou o seu servio. 869 Do ponto de vista biolgico o alvo da vida a morte.
Por isso, nesse contexto, a sublimao adquire um carter de resignao frente s perdas da
existncia individual (Este aspecto prtico da sublimao desenvolvido especialmente
nos Aforismos para a sabedoria de vida). 870
Repare-se que na contemplao h uma exciso fundamental que separa de modo
peculiar a florescncia, o intelecto, de sua raiz, a Vontade. Nesse momento iluminado
o homem concebe, absorvendo-se em fixa contemplao, o objeto que tem diante dos
olhos. Imerso em rara condio, no o observa como um objeto entre outros, mas enquanto
Idia, no sentido platnico. Nessa hora de repouso da Vontade, o objeto contemplado
sem considerar onde, quando, por que, como, para que, mas sim na sua natureza essencial,
ou seja, o que ele independente do princpio de razo o que nos transporta da condio
trgica resignao, dos motivos ausncia deles: de um lado, o conhecimento simples

867
PP, SW V, p. 705.
868
WWV, E. SW II, p. 639. VR II, p. 125.
869
Idem ibidem. VR II, p. 124.
870
PP, SW IV, p. 373.
 272

auxiliar da Vontade, meio de ajuda, de outro, a nica possibilidade de libertao do jugo

da vontade, a nica fonte da vida esttica e da vida tica, que significam, respectivamente,
contemplao e resignao. 871 nesse sentido que o filsofo sugere que a resignao
a essncia do trgico.
Na Metafsica do belo a tragdia a forma suprema da poesia. O poeta trgico
expe o conflito da Vontade consigo mesma que determina a ndole do mundo. Na
tragdia, o carter do mundo aparece desdobrado plenamente no grau mais elevado de sua
objetidade e entra em cena de maneira aterrorizante levantando o vu das iluses
humanas. Com isto, os at ento poderosos motivos (gewaltigen Motive) perdem o seu
poder e, em vez deles surge o conhecimento perfeito da essncia do mundo, atuando
como quietivo da Vontade (Quietiv des Willens). Ele produz a resignao (Resignation),
a renncia, no apenas da vida, mas de toda a Vontade de vida mesma (Wille zum Leben).
872
A purificao pelo sofrimento , portanto, no apenas retrospectiva, mas tambm
perspectiva. O personagem trgico abandona os poderosos alvos de impulso que no seu
entrecruzamento espontneo produzem complicaes infernais. Estas, somadas ao carter
fortuito e ocasional da vida, levam o filsofo constatao que a prpria existncia o mal
a ser expiado na tragdia.
A tendncia afirmativa do povo grego clssico necessitaria de um ponto de vista
suplementar ao prtico, que permitisse enlaar o trgico, aceitando o luto inevitvel ao
final de todos os esforos concretos. Foi preciso inventar um modo de intuio do objeto
que no mais correspondesse a uma afeco do corpo, que no se submetesse ordem
espao-temporal e que falasse da condio humana sob o primado do impulso, isto , da
indeterminao: J que a hiptese da supresso do corpo impossvel, Schopenhauer
explica a origem do conhecimento puro pelo esquecimento do corpo, do indivduo e,
873
portanto, da vontade que nele se objetiva. Nesse sentido, segundo o filsofo, a
impresso trgica anloga do sublime dinmico (dynamisch Erhabenen), pois ela
nos eleva a um patamar acima da vontade e de seus interesses particulares, e nos leva a
amar a contemplao daquilo que em geral repugna em absoluto. O arrebatamento ao
sublime (Schwung zur Erhebung) que todo trgico envolve, nasce de que nos faz ver que
o mundo e a vida no podem nos oferecer verdadeira satisfao. Por conseguinte, no

871
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 112.
872
WWV, SW I, p. 355. VR, p. 333.
873
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 113.
 273

merecem que nos apeguemos a eles. Nisto consiste o esprito trgico, que nos conduz
resignao. 874
Isso resume, portanto, duas abordagens sobre o sujeito do conhecimento e sobre a
representao, equivalentes ao primeiro e ao terceiro livros de O Mundo. Um subjetivo,
vinculado satisfao da vontade exposta no organismo, e outro, que ruma na direo
oposta, considerado a viso objetiva da Idia platnica, e chama-se contemplao. Nela,
o mundo e o prprio sujeito se tornam representaes puras, desvinculadas do interesse
prtico.
O processo ligado tragdia como forma artstica e no mais do ponto de vista das
personagens trgicas, descrito pelo filsofo em termos psicolgicos. Na contemplao
esttica o sujeito se perde no objeto, como se apenas este existisse, fora do tempo e do
espao, e, por outro lado, nenhum sujeito ou relao entre objetos e o querer, entendido
aqui do ponto de vista do interesse prtico ligado lgica da satisfao dos impulsos do
querer-viver. Logo, j que o sofrimento e o prazer so baseados na relao entre o querer e
os objetos, a contemplao quebra o vnculo subjetivo e se torna um quietivo da
Vontade, ou seja, sublima o querer-viver, o enlaa. Nesse momento, que no pode se
estender indefinidamente, o sujeito se torna um puro sujeito do conhecimento (reinen
Subjekt des Erkennens), que, na sua intuio da Idia, toma o essencial de um s golpe
(mit einem Schlage), 875 ao contrrio do conhecimento de acordo com o princpio de razo,
que toma as coisas isoladamente, as sequencia e as correlaciona. Tal sublimao

874
WWV, E. SW, II, p. 556-7. Do mesmo modo que a sexualidade constitui o verdadeiro foco da vontade
humana, enquanto esta se afirma, assim tambm a resignao ou supresso da vontade indicam o ponto de
vista tico em que a Vontade sublimada nega a si mesma. Mas, por que a Vontade haveria de negar a si
mesma, se Schopenhauer se esfora para indicar, simultaneamente, que o homem impulso sexual concreto?
ROGER, em Atualidade de Schopenhauer (prefcio edio brasileira de Sobre o fundamento da moral,
introduo, p. LXII) pergunta se no haveria a uma deciso arbitrria, que somente motivos ntimos
poderiam explicar? Segundo Roger (em concordncia com SONDAG, Y. Nietzsche, Schopenhauer, o
ascetismo e a psicanlise, Revue Philosophique, set. 1971, p. 355 e ss.), essa era a convico de Nietzsche, a
que se d hoje em dia um sentido psicanaltico, ou seja, a noo de uma sublimao esttica da sexualidade
idia explorada no apenas por Freud, mas tambm por Nietzsche. Roger acredita que a concepo da
Vontade que se volta sem cessar contra si mesma na esttica e na moral de Schopenhauer est na origem das
pesquisas nietzschianas sobre o ressentimento moral. Este definido pelo filsofo da Vontade de potncia
como um canto de criaturas descontentes que busca satisfao no malogro, na desventura, no
fenecimento, no feio, na perda voluntria, na negao de si, autoflagelao e autosacrifcio (PCS E, p. 107).
Nietzsche opera uma inverso de signos nos conceitos schopenhauerianos e transforma a autosupresso
que caracterizaria o movimento intrnseco sublimao em autosuperao. Escreve, na terceira dissertao
da Genealogia da moral (traduo citada, p. 148), que todas as grandes coisas perecem por si mesmas, por
um ato de auto-supresso: assim quer a lei da vida, a lei da necessria autosuperao que h na essncia da
vida. Do mesmo modo, o puro sujeito do conhecimento adquire a conotao ora de um impulso
verdade ora de uma vontade de verdade. O autor da Genealogia escreve que o sentido do nosso ser o de
que, em ns, a vontade de verdade toma conscincia de si mesma como problema (idem ibidem). Desse
modo, negada a objetividade da contemplao.
875
WWV. SW I, p.260. VR, p. 249.
 274

mencionada no s a extino momentnea da Vontade, mas tambm uma alegria

esttica (sthetische Freude), uma alegria do puro conhecer e de seus caminhos
(Freude ber das reine Erkennen und seine Wege). H um esquecimento momentneo do
mundo prtico que possibilita um redimensionamento do viver e at mesmo do morrer. 876
Como vimos, Schopenhauer complexo no apenas pelos problemas que se props
a resolver, mas principalmente pelas perguntas que nos legou, dentre elas a do estatuto do
corpo em relao ao conhecimento, que move violentamente tanto Nietzsche como Freud:
A contemplao esttica, propiciando um tipo de conhecimento particular que se produz
pelo esquecimento das afeces corporais sublinha a depreciao do corpo na filosofia de
877
Schopenhauer. Existe um aspecto paradoxal nessa relao que ser investigado por
Nietzsche, pois, se tivermos em mente as afirmaes do segundo livro de O Mundo, ou
seja, da Metafsica da Vontade, o corpo tambm critrio de realidade: a partir da
essncia ntima das manifestaes do corpo, da identidade do sujeito, do conhecimento
com o corpo, que se pode desvendar o enigma da existncia. 878
Tal paradoxo das duas formas de conhecimento talvez precise ser mantido e no
possa ser completamente superado, pois o ponto de vista do conhecimento interessado,
apesar de ser frequentemente sintomtico, pois conectado capacidade de sofrer, serve
879
tambm de critrio de realidade, enquanto o ponto de vista esttico superior ao
prtico, porm, distribudo desigualmente entre as pessoas. Igualmente espontneo, ele ,
porm, mais raro e refinado, mais dificilmente alcanado e permite a apreenso do
processo existencial, a sua assimilao como uma forma de conhecimento especial que nos
leva arte e tambm s filosofias de carter existencial e psicanlise.

9. Fisiologia da esttica e sublimao em Nietzsche

Vimos no captulo sobre Nietzsche que o prazer pressupe resistncias, desde que
estas possam ser superadas e o desejo afirmado. Por outro lado, o percurso rumo

876
Aqui nos detemos para refletir que, como em Freud, ocorre uma substituio do objeto vinculado do
desejo por outro objeto, j desvinculado do interesse prtico, e que satisfaz a vontade de forma indireta,
defletida; portanto no voraz, e com isso nos liberta da escravido da vida prtica, que a fonte do
sofrimento humano e de nosso desgaste fsico e mental ao longo da existncia. O Schopenhauer da
Metafsica do belo e da tica interpreta isso como uma supresso da Vontade, enquanto o da Metafsica do
amor sexual pensa nos ardis e disfarces pelos quais os impulsos sexuais sublimados se afirmam.
877
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 114.
878
Idem ibidem.
879
Idem ibidem.
 275

satisfao dos impulsos no se restringe a uma nica possibilidade efetiva de obteno de

prazer. Em certas condies, a conservao de metas antigas pode resultar em profundo
desprazer psquico, na medida em que fins e meios no correspondam intensificao da
Vontade de potncia. A estagnao impele espontaneamente o psiquismo a buscar novas
formas de satisfao.
A importncia do conceito de sublimao em Nietzsche decorre de sua proximidade
em relao a noes afirmativas como as de perspectiva e autosuperao. Por isso,
dissemos que o refinamento dos alvos dos impulsos a condio inerente prpria
Vontade de potncia. Em concordncia com isto, segundo o filsofo, as estimativas de
valor so inerentes aos impulsos, na medida em que nelas fala a prpria Vontade de
potncia.
Por isso a sublimao de crucial importncia no contexto da fisiopsicologia
nietzschiana. O caminho da sublimao dos impulsos o caminho das metas cada vez
melhor avaliadas. A variao de meios e fins de satisfao possibilita o surgimento de
novas configuraes de impulsos, assim como novas formas de apoio entre eles, o que
determina a potencializao do prazer psquico.
Nesse sentido, todas as perspectivas atualmente hegemnicas do ponto de vista da
economia psquica devero ser novamente superadas e, consequentemente, tornadas
suprfluas pela ascenso de novos poderes, que tambm traro consigo novas
configuraes de foras e, consequentemente, formas tambm inusitadas de criar e destruir.
Em Nietzsche, precisamente esse encaminhamento do conceito de impulso o que
evidencia que a sublimao no pode em hiptese alguma ser fundamentada em uma nica
forma de estimar valores. Pelo contrrio, depende de uma constante reorganizao desses
valores no mbito do inconsciente, restando conscincia um papel secundrio e
potencialmente equvoco, na medida em que os impulsos a ela ligados, por fora de ideais
moralizadores, podem adotar uma postura defensiva em relao vida, o que no ajuda o
organismo a criar para alm de si mesmo. Nesse caso, a Vontade de potncia sobrevive,
porm enferma. E este o diagnstico do filsofo em relao condio humana em sua
poca, especialmente no que concerne ao cansado continente europeu.
Para o filsofo, a vontade incondicional da civilizao crist europia era a de fazer
valer exclusivamente valores morais, o que para ele significava a mais perigosa e sinistra
880
de todas as formas possveis de uma vontade de declnio (Willens zum Untergang).

880
KSA I, p. 18. NT, p. 20.
 276

No prlogo chamado Tentativa de autocrtica, escrito anos mais tarde, Nietzsche

estabelece uma oposio muito semelhantes aos impulsos de vida e de morte da segunda
teoria dos impulsos freudiana. A oposio feita entre afirmao e negao da Vontade. A
moral da compaixo descrita como uma vontade de negao da vida, um instinto
secreto de aniquilamento, um princpio de decadncia, eterno no, o comeo do
fim, o perigo dos perigos. A tendncia oposta batizada pelo filsofo como um
instinto em prol da vida. Trata-se, nas palavras do autor, de uma contradoutrina
881
dionisaca, puramente artstica e anticrist. Ao contrrio de ressaltar a falta, como
Schopenhauer faz ao escrever sobre a necessidade de se resignar impossibilidade de
verdadeira satisfao, Nietzsche ressalta a possibilidade de reafirmar a vida e com isso
obter outras satisfaes para outras metas e outros objetos. Com isso, faz um elogio
sublimao como afirmao e refinamento dos alvos de acordo com o enlaamento e apoio
mtuo das duas tendncias de impulso, a dionisaca e a apolnea. Comea a se estruturar a
o que depois resultaria nas suas formulaes inacabadas sobre a Vontade de potncia.
Na opinio de Nietzsche, portanto, mesmo a negao intelectual da Vontade um
impulso de base instintiva que reafirma o querer-viver atravs da negativa, exatamente
como a denegao descrita por Freud, ainda que esta peculiar afirmao corresponda a um
sintoma de empobrecimento e adoecimento psquicos. atravs desse enfoque dual entre
uma afirmao da afirmativa e de uma oposta afirmao da negao que o filsofo vai
recusar a hiptese schopenhauereana da dessexualizao dos impulsos. Entende que a
sublimao (Sublimierung) no apenas uma salutar experincia de afirmao, renovao
da vida e da alegria atravs da atividade singular de criao e reorganizao do jogo de
foras, mas tambm uma forma de conservao da Vontade de potncia mesmo nas
situaes e contextos ligados decadncia cultural, rigidez moral e s enfermidades
psquicas. Desse modo, inclusive a dor e o sofrimento podem suscitar prazer, se
aparecerem associados ao sentimento (Gefhl) de elevao (Erhabenen). Por isso, o termo
Erhabenen (sublime) ser utilizado para designar estados e qualidades aparentemente
contraditrios, mas que tem em comum a intensificao do desejo e do prazer: o coexistir
das foras mais luminosas e mais fatdicas (lichtesten und verhngnissvollsten Krfte). 882

10. A sublimao como Erhabenen

881
Idem ibidem.
882
KSA VI, p. 314. PCS H, p. 65.
 277

O vocbulo alemo Erhabenen designa tanto a qualidade rara e superior,

conforme o uso corrente do termo, quanto, irnica e inversamente, aspectos da enferma
situao da cultura ocidental aps quase dois mil anos de cristianismo. Os exemplos so
abundantes ao longo da obra em variados contextos. 883 utilizado, por exemplo, para falar
do mito trgico em O nascimento da tragdia (1871). Nessa obra so reconhecidas a
especificidade e autonomia do prazer esttico relacionado ao impulso dionisaco:

Para aclarar o mito trgico, o primeiro reclamo justamente o de procurar o prazer a ele peculiar na
esfera esteticamente pura, sem qualquer intruso no terreno da compaixo, do medo, do moralmente
sublime. Como que o feio e o desarmnico, isto , o contedo do mito trgico, podem suscitar um
prazer esttico? (...) O prazer que o mito trgico gera tem uma ptria idntica sensao prazerosa
da dissonncia na msica. O dionisaco, com o seu prazer primordial percebido inclusive na dor, a
matriz comum da msica e do mito trgico. 884

Nietzsche acolhe a dissonncia alm do limite estabelecido por Schopenhauer. Este

considera a msica como a arte suprema, pois ela a cpia (Abbild) da Vontade mesma.
885
Nessa escala comparativa a arte potica da Tragdia no apresenta o mesmo grau de
perfeio, pois corresponderia simplesmente contemplao adequada das Idias
platnicas na efetividade e, portanto, na Representao, a msica vista como a nica
forma de arte que ultrapassa as Idias e independente do mundo fenomnico. Portanto, a
msica transcende capacidade de representao ( nesse mesmo sentido que Nietzsche
escreve, no incio do captulo 25, sobre um domnio artstico situado para alm [jenseits]
do apolneo [des Apollinischen]). 886
A correlao da msica com a Vontade fica evidente quando Schopenhauer
compara a harmonia fsica e metafsica da natureza, enquanto a melodia comparada
tica. Nessa analogia musical, o baixo contnuo corresponde natureza inorgnica, assim
como as vozes intermedirias entre o baixo e a melodia traduzem a sequncia total das

883
Nietzsche utiliza o vocbulo Erhabenen nas expresses sublime precursor (erhabenen Vorkmpfer),
gestos sublimes (erhabenen Gebarden), sublime e exaltada arte trgica (erhabenen und hochgepriesenen
tragischen Kunst), grandes e sublimes formas (erhabenen Formen), sublimes paladinos (erhabenen
Vorkmpfer), moralmente sublime (Sittlich-Erhabenen), sublime olhar, escala do belo e do sublime,
construo sublime, expresso do sublime, do terrvel, do misterioso, sublime-inquietante, feio-
sublime, sentimento do sublime, estados de esprito sublimes, instantes sublimes e arrebatados,
sublime diverso, sublime e eterna parvoce, linguagem do sublime, expressar algo sublime,
dogmas e sublimes monstros, aspiraes ao elevado, sublime desrazo, inerentemente sublime,
naturezas raras e sublimes do mundo antigo, elevada possibilidade, ser sublime, sublimes e absolutas
construes filosofais, sublime aborto, descobridores do terreno do sublime.
884
KSA I, p. 21. NT, p. 137.
885
WWV. SW I, p. 359. VR, p. 340.
886
KSA I, p. 154. NT, p. 143.
 278

Idias atravs das quais a Vontade se objetiva. 887 Tambm o carter humano encontra um
correspondente nos desvios da correo aritmtica dos intervalos musicais: O desvio da
correo aritmtica dos intervalos mediante um temperamento qualquer, ou produzida pelo
tipo escolhido de tom, anlogo ao desvio do indivduo do tipo da espcie. 888 Por outro
lado, as dissonncias impuras, isto , aquelas que no formam nenhum intervalo
determinado, so consideradas como abortos monstruosos, semelhantes queles situados
entre espcies animais ou entre homem e animal.
Para Nietzsche, de acordo com a sua obra inaugural, a existncia e o mundo se
justificam apenas como fenmeno esttico. Isto significa que mesmo o feio e o
desarmnico expressam um jogo artstico em que a Vontade de potncia, na plenitude de
seu prazer, joga consigo mesma na efetividade. Nessa variao de intervalos que estabelece
harmonia e desarmonia de caractersticas, Nietzsche v o fenmeno dionisaco ldico que
constri e desconstri o individual como eflvio de um arquiprazer. Nesse ponto,
recorda Herclito, que compara a fora plasmadora do universo a uma criana que,
brincando, constri montes de areia e volta a derrub-los. 889
Em Schopenhauer, por outro lado, a melodia musical narra uma histria da Vontade
iluminada pela clareza de conscincia, mas conta tambm a sua histria secreta, na qual
reconhecemos a vida dos impulsos inconscientes: a melodia evidencia cada agitao,
cada esforo, cada movimento. Expe tudo o que a razo expe sob o vasto e negativo
890
conceito de sentimento, que no pode ser acolhido em suas abstraes. Entendemos
que a metfora da melodia e de suas infinitas variaes que sempre se reconduzem ao tom
fundamental perfeitamente adequada para descrever as possibilidades sublimatrias dos
impulsos. Em Nietzsche, por outro lado, o encontro entre as variaes harmnicas e
meldicas corresponde natureza humana e imensa gama de possibilidades que so
compreendidas por ele como algo que joga entre o fundo dionisaco e a representao
apolnea.
Se o puro dionisaco impossvel de ser vivido, h que se transfigurar a imagem
terrvel do mundo trazida pela dissonncia e pelo desprazer. O homem a prpria
encarnao da dissonncia e precisaria, a fim de poder viver, de uma iluso magnfica que
cobrisse com um vu de beleza a sua prpria essncia. Note-se que Nietzsche no recusa o

887
Idem, p. 21. NT, p. 22. Nietzsche usa essa mesma imagem: Um baixo profundo de clera (Grundbass von Zorn).
888
WWV. SW I, p. 361. VR, p. 340.
889
KSA I, p. 153. NT, p. 142.
890
WWV, SW I, p. 362. VR, p. 341.
 279

terrvel dado na fisiologia pulsional de carter dionisaco, mas entende que os desgnios
artsticos da sublimao apolnea tornam a existncia digna de ser vivida e nos levam a
desejar viver o momento seguinte. 891
Em Humano, demasiado humano (1878), essa viso que se liga anlise
fisiopsicolgica adquire uma conotao diferente, pois Nietzsche se afasta da perspectiva
da arte e adota uma posio de anlise histrico-cientfica. O que persiste sob a mudana,
pelo menos em termos de impulso, o entendimento de que h um poder sublimatrio que
historicamente passa da arte para a cincia. Nietzsche supe que instintos e impulsos
estejam entre os fatos inalterveis do homem que possibilitam uma viso mais fluda da
natureza humana, na qual, assim como no so mais admitidos fatos eternos, tambm no
so mais admitidos um ser ou carter irrevogveis: Com a religio, arte e a moral no
tocamos a essncia do mundo em si (Wesen der Welt an sich); estamos no domnio da
representao, nenhum pressentimento (Ahnung) pode nos levar adiante. E conclui:
Com tranquilidade deixaremos para a fisiologia e a histria da evoluo dos organismos e
dos conceitos a questo de como pode a nossa imagem do mundo ser to distinta da
essncia inferida do mundo. 892
Do mesmo modo, os impulsos sublimados em pensamento rigoroso, em
intelectualizao das artes, em espiritualizao dos sentidos, se aprofundam e ampliam
as possibilidades psquicas em novas formas de satisfao que so traduzidas pelo filsofo
na expresso olhar inteligente. As modificaes desse olhar no sentido da sua
intelectualizao e do privilgio do esprito cientfico mudam a sensibilidade e o
pensamento rigoroso assume um valor maior do que a estrutura simblica mais bela e a
893
construo mais sublime (erhabenste Bauwerk). O termo sublime aparece ento
associado s formas idealizadas de expresso artstica e filosfica e o filsofo chega a
supor que as formas de pensamento esttico e moral faam parte apenas da superfcie das
coisas: o homem moral pressupe que aquilo que est essencialmente em seu corao
894
deve ser tambm a essncia e o corao das coisas. Chegamos ento a um simples
mundo fisiopsicolgico de impulsos que tateiam em busca de formas de satisfao.
Portanto, para o filsofo da Vontade de potncia, os modos de considerao do real
so alusivos e determinam o olhar sobre o mundo efetivo apenas como intensificadores da

891
KSA, 1, p. 155. NT, p. 143. Nesse sentido, os impulsos dionisacos e apolneos poderiam ser chamados
tambm, apenas como uma pequena ousadia de interpretao, de impulsos dionisacos puros e sublimados.
892
KSA II, p. 30. PCS A, p. 20. Traduo modificada.
893
Idem, p. 26. Idem, p. 17.
894
Idem, p. 27. Idem, p. 18.
 280

experincia interpretativa, cumprindo uma funo histrica determinada. Tal compreenso

acerca da conscincia racional certamente adquire conotao preparatria em relao s
futuras anlises que tendero compreenso genealgica da moral, o que pressupe a
crtica possibilidade de fundamentar a moral para alm de uma valorao transitria.
Nietzsche entende que os dogmatismos religiosos e filosficos exigem a noo de
fundamento imediatamente articulada em relao aos correspondentes ideais de felicidade,
produzindo com isso interpretaes baseadas em erros e auto-iluso: A m exegese
(schlechte Erklrungskunst) no est de modo algum superada. 895
Em contraste com isto, o sentimento do sublime afirmado novamente na
percepo do inconsciente, agora no mais falando sobre o mundo da arte grega, mas sobre
a dessexualizao da linguagem cientfica e sobre as consequncias ou efeitos dessa
dessensualizao no mbito geral da cultura de massas moderna. A mudana subjetiva
invade a arte no perodo nietzschiano por meio da intelectualizao: O lado feio do
mundo, originalmente hostil aos sentidos, foi conquistado para a msica; sua esfera de
poder, sobretudo para a expresso do sublime, do terrvel, do misterioso, aumentou
espantosamente. Do mesmo modo, no domnio das artes visuais, alguns pintores
tornaram o olho mais intelectual e ultrapassaram em muito aquilo que antes se chamava
prazer das cores e das formas. 896 Tambm aqui o lado do mundo tido como desagradvel
assimilado e conquistado pela inteligncia artstica, tornando o mundo mais feio do que
nunca, mas, por outro lado, tornando-o mais belo do que jamais foi, pela via da
intelectualizao do olhar. A arte chega a assimilar ento exatamente aquilo que para
Schopenhauer era antiartstico, isto , o sensual e o repugnante.
Para Nietzsche, o fato de ocorrer um abandono das metas sublimatrias religiosas
no mundo moderno e a sua transfigurao em esprito cientfico, devido impossibilidade
de manter a crena naqueles pressupostos ligados ao cristianismo, no significa que os
afetos ligados religiosidade tenham sido abandonados. Se, por um lado, estados de
esprito sublimes e comovidos, plenos de pressentimentos, profundamente
contritos, ditosos de esperana, no podem mais se realizar na f em poderes divinos,
realizam-se agora atravs de outros elementos culturais. Nessa caracterizao Nietzsche
expe no apenas a natureza essencial do sentimento sublime, mas tambm a prpria forma

895
Idem, p. 29. Idem, p. 19.
896
Idem, p. 177. Idem, p. 134. Algumas consideraes sobre a evoluo histrica desse feio-sublime se
encontram tambm na segunda parte desse livro, nas Opinies e sentenas diversas, num aforismo intitulado
O estilo barroco. Idem, p. 437. PCS B, p. 68.
 281

como a sublimao como destino de impulso se efetiva atravs das diversas interpretaes
que fundamentam e esclarecem o entendimento do processo vital do psiquismo.
A busca por elevao conduz o sentimento de prazer por caminhos tortuosos. Isto
se d porque a tendncia dos impulsos buscar a satisfao at mesmo no sofrimento,
desde que este propicie o sentimento de elevao e da proximidade de um mundo da
verdade mais profundo. Em termos freudianos, isso mostra a vizinhana entre sintoma e
sentimento sublime, na medida em que a afirmao da potncia dos impulsos exige o
retorno do recalcado, para usar termos freudianos, o que pode conduzir a descarga por vias
contraditrias entre si (de acordo com os modos de facilitao existentes).
Em Aurora (1881), essa ramificao caracterstica da vida dos impulsos descrita
no aforismo denominado Por rodeios (Auf Umwegen). Para Nietzsche todo impulso j
filosofou um dia, e o trabalho da razo traduzir impulsos. Desse modo, o filsofo busca
unir vontade e intelecto num mesmo processo. No h nenhuma gradao rumo a um
quietivo da vontade humana, mas o prprio calmante expressa j um efeito da
sublimao do impulso. A alimentao dos impulsos atravs dos alvos e objetos
intelectualizados expressa uma tendncia ao peculiar, ao individual, a uma sade
particular, utilizando para isso os rodeios da mente. Seguindo o mesmo principio sugere
que: H muitas outras, e certamente muitas mais altas sublimidades da filosofia, no
apenas aquelas que so mais sombrias e mais exigentes que as minhas talvez todas elas
no sejam outra coisa que rodeios intelectuais de semelhantes impulsos individuais? 897
A sublimidade fica caracterizada como o efeito da sublimao dos impulsos. Ela
um fenmeno individualizado e intransfervel de satisfao, que no aspira ao definitivo ou
ao excessivo, mas, pelo contrrio, afirmao da frgil transitoriedade expressa na
metfora da borboleta: Enxergo com novo olhar os furtivos solitrios volteios de uma
borboleta. Nietzsche observa os volteios adejantes e escreve que ela parece
despreocupada de viver apenas um dia, de que a noite ser fria demais para a sua alada
fragilidade. Para ela tambm se poderia encontrar uma filosofia: embora certamente no
898
seria a minha. H sempre o sentimento de uma imensido de momentos e pequenos
acontecimentos diante dos impulsos, a ser preenchida por rodeios em torno de novos
899
objetivos, de uma sempre nova gravidez: aquilo cresce, aquilo vem luz. As
estimativas de valor, nesse sentido, devem corresponder peculiaridade do desejo que as

897
KSA III, p. 323. PCS CC, p. 276.
898
Idem, p. 324. PCS CC, p. 277.
899
Idem, p. 323. PCS CC, p. 276.
 282

instaurou. Por outro lado, no se deve colocar as metas estimadas muito longe de si e para
alm das foras individuais, no limite mximo de tenso. Pelo contrrio h que se buscar a
satisfao dentro das possibilidades efetivas de realizao e no exagerar nas expectativas.
900

Ao que est dito em Aurora, juntamos o que aparece a respeito em Assim falou
Zaratustra (1884). No texto Dos seres sublimes, Nietzsche compara os seres sublimes a
penitentes do esprito cheios de desprezo: Um ser elevado (Gehobner), deve ser para
mim, e no somente um ser sublime (Erhabener). 901 No ser elevado o desejo submerge
na beleza, ele tem os msculos relaxados e a vontade desatrelada. Ao ser sublime
Zaratustra diz: algum dia devers ser bonito e segurar o espelho diante da prpria beleza.
O que acentuado nessa comparao entre uma tendncia fluda de impulso e uma rgida
a questo da valorizao ou depreciao do corpo, correlata do jogo entre afirmao ou
negao da vontade, Eros e Tnatos.
A imagem dos msculos relaxados perfaz uma analogia com o que em Aurora foi
exposto na metfora da borboleta. A crtica ao schopenhauerianismo pessimista da sua
contemporaneidade traz consigo a inverso de sinais que Nietzsche opera em relao aos
conceitos de Schopenhauer: Venceu monstros (bezwang Unthiere), resolveu enigmas
(Lste Rthsel); mas deveria, ainda, redimir seus monstros e enigmas, deveria, ainda,
transform-los em crianas celestes. 902

11. O conceito de sublimao como Sublimierung

O conceito de sublimao (Sublimierung) aparece em Nietzsche em A Filosofia na

poca trgica dos gregos (1873), tratado a partir de sua relao com a linguagem e com a
cultura. Ao comparar a cultura grega com a cultura moderna, escreve que ao contrrio dos
modernos, para os quais a realidade mais pessoal se sublima em abstraes (Abstraktionen
sublimiert), para os gregos a mxima abstrao concretizava-se sempre numa pessoa, pois

900
Idem, p. 325. PCS CC, p. 278.
901
KSA IV, p. 151. ZAR, p. 148.
902
Idem ibidem.
 283

903
o homem era a verdade e o fundamento das coisas. Apesar da inteno de estabelecer
uma oposio e distino entre as duas pocas, Nietzsche expressa tambm a caracterstica
voltil da sublimao do impulso, que substitui uma vivncia concreta por outra, de carter
mais abstrato, reflexivo, e que enlaa os poderes dionisacos sob o manto da beleza e da
comunicabilidade que fundamentam a linguagem e a cultura.
Ao longo de nosso texto, nos captulos especficos sobre nossos trs autores,
procuramos evidenciar a forte correlao entre qumica e fisiologia pulsional. Isso explica
que ela seja usada tambm no contexto dos alvos de impulso mais elevados que, ao se
distanciarem dos objetos, refugiando-se em abstraes, sugeriram, desde Plato, por
exemplo, no Fedro (na metfora da carruagem alada da alma), o distanciamento entre
corpo e alma. Desde Schopenhauer essa alma passa a ser pensada nas relaes
sublimadas de impulso que, em O Nascimento da Tragdia (1871), j aparece
904
transfigurada como um poderoso anelo para a aparncia, no fundo, outro modo de
falar da sublimao.
A viso dionisaca de mundo, cheia de esperana, ope-se negao da Vontade, e
especialmente ao pensamento schopenhaueriano de que a tragdia conduz resignao
(Resignation): Quo diversamente falava Dionsio comigo! Quo longe de mim se achava
905
justamente ento todo esse resignacionismo! (Resignationismus) Segundo ele, o
resignacionismo no corresponde psicologia do trgico: A tragdia precisamente a
prova de que os gregos no foram pessimistas: Schopenhauer enganou-se aqui (vergriff
sich hier), como se enganou em tudo. 906
Para Nietzsche, ao contrrio do que escreve Schopenhauer, a bela aparncia tem a
clara funo de permitir a experincia do terrvel e a sua assimilao universal, levando a
vida adiante, isto , afirmando o querer-viver e a destruio, estabelecidos como
pressupostos da criao: Minha filosofia um platonismo invertido. Para Nietzsche,
quanto mais distante se est do ente verdadeiro, tanto mais pura, bela, e melhor, a vida.
O alvo a vida na aparncia. 907
A transio do conceito de sublimao do terreno esttico para o moral pe em
relevo o debate com Schopenhauer, e evidencia tanto a questo do perspectivismo das
interpretaes e a necessidade de auto-superao, quanto a generalizao do fenmeno

903
KSA I, p. 815. A Filosofia na poca trgica dos gregos, traduo de M. I. Vieira de Andrade, p. 29.
904
KSA I, p. 38. NT, p. 39.
905
Idem, p. 19-20. NT, p.20.
906
KSA VI, p. 309. PCS H P.61.
907
KSA 7, 7[156], p. 199.
 284

esttico como estrutura originria da relao de objeto. Aquilo que o prprio da natureza
do impulso, ou seja, os seus alvos e objetos variveis, definem a sutilizao e a sublimao
como caractersticas originrias do prprio impulso e a metfora como seu representante
no campo da linguagem, como se v em Verdade e Mentira no Sentido Extramoral (1873).
908

O termo sublimao (Sublimierung), que, como em Schopenhauer e Freud, nos

remete mudana de estados fsicos de um corpo slido para o estado gasoso, definido
no 1 de Humano, Demasiado Humano. Nesse texto, Nietzsche prope uma qumica dos
conceitos e sentimentos (Chemie der Begriffe und Empfindungen), argumentando que
tambm nesse domnio as cores mais extraordinrias so obtidas de matrias vis e mesmo
desprezadas. O sentido do termo semelhante ao exposto por Schopenhauer na
Metafsica do amor sexual, mas inclui tambm a origem dos bons e consoladores
sentimentos vinculados ao belo e ao sublime, mostrando a contemplao desinteressada
como uma mscara de impulsos inconscientes: A rigor no existe ao altrusta
(unegoistisches Handeln), nem contemplao totalmente desinteressada (vllig
interesseloses Anschauen); ambas so apenas sublimaes (Sublimirungen), em que o
elemento bsico parece ter se volatizado (verflchtig) e somente se revela observao
mais aguda. 909
Ao final, a experincia sublimatria poderia ser reduzida a uma fisiopsicologia
conectada diretamente ao pensamento genealgico, atravs do uso dessa curiosa chave
entre mundo concreto e mundo abstrato que a sublimao dos impulsos. Diga-se de
passagem, a sublimao aparece tambm aqui, de fato, associada ao sintoma, que, alis,
pode ser pensado como uma espcie de sublimao angustiosa, inoperante e que, ao falhar,
produz sofrimento psquico, o que indica, como em Freud e Schopenhauer, a dificuldade
inerente ao processo de sublimao dos impulsos. 910

908
Por esse efeito sublimatrio, o impulso no permite uma histria de desenvolvimento linear e nem a
inferncia de um destino ideal. A inquietao humana, nesse sentido, relaciona-se capacidade para a
variao, para estabelecer contrastes, que impe decises e escolhas, alm de provocar a passagem das
valoraes estticas, como, por exemplo, as estruturas de lingusticas de nomeao e sentido, para as morais,
que estabelecem hierarquias de valores defensivas que geram resistncias e recalque. Tudo propcio
hospitalizao da cultura, pois parece no haver dvida para Nietzsche, de que essa conexo acaba
produzindo deflexes sintomticas em meio ao movimento sublimatrio, que, quando fracassa, provoca
sofrimento psquico.
909
KSA II, p. 23. PCS A, p. 15.
910
A cultura muito mais antiga do que o indivduo histrico, que nem sempre consegue acompanhar o nvel
de sublimao exigido socialmente, tanto por suas caractersticas constitucionais como pelo seu
desenvolvimento libidinal frente s experincias infantis, fatores que conjuntamente o conduzem ao sintoma
psquico. Os aspectos unilaterais da cultura que um dia tiveram funo sublimatria se tornam (pela sua
 285

No segundo volume de Humano, demasiado humano (1879-80), parte I, aforismo

95, Nietzsche escreve sobre o achado que foi o cristianismo para as pessoas de
911
sexualidade sublimada (sublimierten Geschlechtlichkeit). O tema retorna em Para
alm do bem e do mal (1885/86), aforismo 189. Nietzsche escreve que pessoas e pocas
inteiras so contaminadas pelo fanatismo moral, o que fora certos impulsos a se curvarem
e rebaixarem, utilizando como exemplo o perodo mais cristo da Europa, quando apenas
sob a presso de juzos de valor cristos, o impulso sexual (Geschlechtstrieb) foi
912
sublimado em amor (amour-passion). Logicamente, a contraparte dessa sublimao,
quando o recalque mal sucedido, o sintoma psquico, e por a explicado o repertrio
medieval de flagelos autodestrutivos e de caa s bruxas.
Talvez devido a essas mesmas correlaes anteriores o vocbulo aparea
novamente, em Aurora, no livro III, aforismo 202, desta vez associado idia de
promoo da sade (Pflege der Gesundheit). Ocorre quando Nietzsche defende a tese de
que a criminalidade deve ser tratada como uma enfermidade psquica (Geisteskranken), de
tal modo que o criminoso possa encontrar proteo contra si mesmo (gegen sich selber)
e contra o molesto impulso tirnico (lstigen tyrannischen Trieb) que o move. Escreve
que as possibilidades e meios de cura (Geheiltwerdens), isto , de eliminao,
transformao, sublimao desse impulso (Ausrottung, Umbildung, Sublimirung jenes
Triebes), devem ficar muito claros para tal criminoso.913
Fica claro que Nietzsche pensa na sublimao do impulso como uma forma de
alvio e de cura das enfermidades psquicas. Ele pensa na cura psquica como uma arte
mdica que possa enxergar na culpa uma forma de adoecimento: No deveramos poder
dizer: todo culpado um doente? No, ainda no chegou esse momento. Ainda faltam os
mdicos para os quais isso que chamamos de moral prtica (praktische Moral) 914 dever

fixao linguagem) conceitos determinados. Estes produzem tambm uma espcie de sintomatologia social,
o que j est implcito em toda crtica racionalidade encontrada em nossos trs autores e revisada por ns
nos captulos anteriores.
911
KSA II, p. 415. PCS A, p. 48. impressionante como parece to natural ao filsofo falar sobre isso sem
conhecimento prvio de Freud, mas, isso facilmente explicado se lembramos de suas leituras do
Schopenhauer da Metafsica do amor sexual e do Plato de O Banquete. Fica assim um pouco mais fcil de
entender o sistema de referncias, devido aos aspectos sublimatrios ligados ao amor sexual nesses dois
autores. A lembrana do termo Eros que Nietzsche utiliza nesse aforismo evoca diretamente Plato. Do
mesmo modo, verificamos um sistema de referncias semelhante em Freud, nesse caso, influenciado tambm
por Nietzsche.
912
KSA V, p. 111. PCS D, p. 90.
913
KSA III, p. 176.
914
O sentido do vocbulo moral nos escritos de Nietzsche no se limita tica e aos bons costumes, mas
abrange todas as coisas humanas (impulsos, sentimentos, pensamentos, atos, cultivo de si), em oposio ao
fsico, ao instintivo, ao natural, ao extra-humano.
 286

ter se transformado num aspecto de sua arte e cincia da cura; ainda falta, de modo geral, o
915
vido interesse (hungrige Interesse) por tais coisas. E qual a relao da culpa com a
sublimao? Bem, de acordo com Freud, o sentimento de culpa leva o indivduo a cometer
aes em busca de autopunio, pois a diferena entre a violncia do impulso e a
capacidade de sublimao gera a necessidade do ato percebido como culposo, como
tambm afirma Nietzsche. O impulso muito violento mais dificilmente sublimado, pois
ele tende ao concreto e no se contenta com abstraes. Por isso a preocupao de Freud
em entender em que medida possvel eliminar, transformar ou sublimar o impulso. 916
Em A Gaia Cincia (1881/82), a sublimao estabelecida tambm em relao aos
modos de conscincia (Gewissen) histricos que predominam nas diversas pocas, por
exemplo, religio e cincia, num trecho que depois citado novamente pelo prprio
Nietzsche na terceira dissertao da Genealogia. O uso do termo expe a sua correlao
com o sintoma inconsciente preponderante na cultura ocidental atravs das pocas, isto , a
educao para a verdade, que faz referncia ao famigerado instinto socrtico: V-se o
que triunfou realmente sobre o Deus cristo: a prpria moralidade crist (christlichen
Gewissen), traduzida e sublimada em conscincia cientfica (bersetzt und sublimiert
zum wissenschaftlichen Gewissen), em asseio intelectual (intellektuellen Sauberkeit) a
qualquer preo. 917
Com essa transformao do ideal de verdade, segundo o filsofo, aparece-nos de
forma terrvel a questo de Schopenhauer: ento a existncia tem algum sentido? (hat
918
denn das Dasein berhaupt einen Sinn?) Para Nietzsche essa uma questo que
Schopenhauer respondeu de modo cristo, ainda que fosse honesto e admirvel ateu. E diz,
ironicamente, que a resposta envolvendo ingredientes como pessimismo, contemplao e
resignacionismo um tanto precipitada. O sincero horror com que, na opinio de
Nietzsche, Schopenhauer contempla o mundo desdivinizado, que se tornara por isso,
cego, louco, e questionvel, fez dele um evento alemo, muito embora Schopenhauer
fosse pessimista como um bom europeu e no como alemo. O comportamento
simultaneamente respeitoso e irnico mostra bem como Nietzsche procura preservar a
pergunta de Schopenhauer, dizendo que, simultaneamente, ela no foi entendida pelos

915
Idem, p. 178.
916
BN III, p. 2427.
917
KSA III, p. 600.
918
Idem ibidem.
 287

pessimistas de intestino preso que eram, na opinio dele, muitos dos seus
contemporneos.
Na segunda dissertao de Para a genealogia da moral (1887), o filsofo aborda
mais uma vez a sublimao, e atravs dela refora a sua crtica ao ideal asctico. O filsofo
se v como algum que no quer em absoluto fornecer gua para os moinhos dissonantes
919
e rangentes dos nossos pessimistas cansados da vida. Se considerarmos que essa
mesma imagem era usada por Schopenhauer em relao aos homens da Igreja, veremos
que o mesmo raciocnio retomado nos moldes do que foi dito em A Gaia Cincia. A
crtica sua contemporaneidade sarcstica. Ele fala de plantas pantanosas, de
amolecimento doentio, de vergonha dos instintos. Para o filsofo, querendo tornar-se
anjo o homem desenvolveu em si esse estmago arruinado e essa lngua saburrenta, que
lhe tornaram repulsivas a inocncia e a alegria do animal, e sem sabor a prpria vida de
modo que s vezes ele tapa o nariz diante de si mesmo. 920
Em seguida, Nietzsche estabelece uma comparao irnica entre as pocas em que
o sofrimento era um argumento em favor da existncia (porque no se prescindia de fazer-
sofrer para promover a vida) e a sua poca atual, onde acontecia o contrrio e o sofrimento
se tornara uma acusao contra a existncia. O resultado o aumento da sensibilidade
humana dor. Para ele, no restavam dvidas de que comparados com uma noite de dor
de uma mulher culta histrica, os sofrimentos de todos os animais at agora interrogados
com o bisturi, para a obteno de respostas cientficas, simplesmente nada significam. E
arremata: Talvez possamos admitir a possibilidade de que o prazer na crueldade no
esteja realmente extinto: apenas necessitaria, pelo fato de agora doer mais a dor, de alguma
921
sublimao (Sublimirung) e sutilizao (Subtiliserung). Ou seja, deveria passar para o
plano imaginativo e psquico, e ornado de nomes to inofensivos que no
despertassem suspeitas nem mesmo na mais delicada e hipcrita conscincia, e, para
922
exemplificar, fala da compaixo trgica (tragische Mitleiden). Entende-se que, para
ele, as pessoas ficam revoltadas com a falta de sentido do sofrimento e por isso inventado
todo tipo de recurso, inclusive aquele que, ao negar a vida, reafirma-a. O estilo de
argumentao de Nietzsche comparvel, nesse caso, crtica de Schopenhauer ao ato

919
KSA VII, p. 302. PCS E, p. 56.
920
Idem, p. 303. PCS E, p. 57.
921
Idem ibidem.
922
Idem, p. 304. PCS E, p. 57.
 288

suicida. O filsofo de Frankfurt considera a Selbstmord um derradeiro gesto de afirmao

da Vontade. 923
O ideal asctico no recusa a existncia como supe, antes afirma a sua prpria
existncia. Tudo isso muito coerente com o que vimos sobre a Vontade de potncia se
afirmar mesmo atravs de sua prpria negao. 924
Os problemas da significao do ideal asctico e da anlise do impulso do ponto de
vista da sublimao levam-no a concluir que tudo o que se afirma grandiosamente no
mundo traz em si o grmen da prpria destruio. Se o cristianismo como dogma pereceu,
agora seria o momento de perecer enquanto moral. E a pergunta que ele se faz, no que
imagina ser o limiar de uma poca nova, : Que sentido teria nosso ser, seno o de que em
925
ns a Vontade de verdade toma conscincia de si mesma como problema? O ideal
asctico sofre do problema do prprio sentido, mas o seu sofrer no era o sofrer em si
mesmo, mas a falta de sentido para o sofrimento. O ascetismo uma vontade de nada,
uma averso vida, uma revolta contra os mais fundamentais pressupostos da vida. No
entanto, apesar de tudo isso, o ideal asctico permanece vontade, pois o homem preferir
querer o nada a nada querer. 926
Para Nietzsche, a Vontade de potncia inseparvel de seus alvos especialmente
determinados e no-necessrios. A essncia da atividade sublimatria aparece na busca da
satisfao e da alegria vinculadas auto-expanso e aos sentimentos de potncia e beleza:
No belo, o ser humano se coloca como medida de perfeio. No existe belo-em-si. O
que belo o que diz sim, o que devolve ao ser humano a sua prpria imagem.
nomeao, atribuio e vaidade: Seu instinto mais profundo (unterster Instinkt), o da
autopreservao e autoexpanso, ainda se manifesta em tais sublimidades (Sublimitten). O
ser humano acredita que o mundo est repleto de beleza ele se esquece de si mesmo
927
como causa dela. A beleza do objeto exterior promove a expanso, enquanto o feio
sintoma e sinal de degenerescncia. Ou seja, a beleza colocada no campo fisiopsicolgico
do impulso potncia. Segundo o filsofo, o dio decadncia o que faz a beleza
profunda se impor no mundo atravs do prazer esttico.

923
PP, SW V, p. 361.
924
KSA III, p. 304. PCS C, p. 57.
925
Idem ibidem.
926
Idem, p. 412. PCS C, p. 149.
927
KSA VI, p.123. PCS F, p. 148. Traduo modificada. Esse uso do termo instinto quando se supe que
Nietzsche deveria usar Trieb, o que faz Assoun e Giacia, por exemplo, imaginarem que os termos so
intercambiveis. Nossa hiptese, pelo contrrio, de que existe um critrio. Aqui o termo instinto evoca a
idia de um alvo fixo nesse sentido exposto anteriormente. Isto , algo de invarivel.
 289

Tal posio contraria a de Schopenhauer, que pretende que a arte seja um

instrumento redentor do querer-viver e uma forma para a negao parcial da Vontade.
Nietzsche se ope a isto dizendo que a arte afirma a Vontade de potncia. No Captulo IX
do Crepsculo dos dolos (1888), sugere que as posies de Schopenhauer na Metafsica
do belo so a maior falsificao de moedas psicolgica (die Grsste psychologische
Falschmnzerei) que j houve na histria. 928 Segundo Nietzsche, o feito de extraordinrio
niilismo faz de Schopenhauer o herdeiro ateu da tradio crist: Schopenhauer fala da
beleza com melanclico fervor por que, afinal? Porque nela v uma ponte pela qual se
vai adiante, ou se adquire sede para ir adiante... Ela o redime da vontade por alguns
instantes ela o chama redeno para sempre...
A beleza aparece na Metafsica do belo como redentora do cerne da vontade
(Brennpunkte des Willens), da sexualidade v nela o instinto procriador (Zeugetrieb)
929
negado... Estranho santo! Algum te contradiz, e eu temo que seja a natureza.
Nietzsche evoca todos os efeitos atraentes da beleza como suas testemunhas: Para que
existe beleza nos sons, cores, aromas, movimentos rtmicos da natureza? O que faz brotar a
beleza? Evoca tambm o testemunho de um filsofo verdadeiramente apreciado por
Schopenhauer: Felizmente um filsofo tambm o contradiz. Uma autoridade no menor
do que a do divino Plato (gttlichen Plato). Sabe-se que o prprio Schopenhauer se
referia a Plato desse modo (como Freud na Interpretao dos sonhos e em Alm do
princpio de prazer), o que apresenta um acento irnico, pois, no entendimento de
Nietzsche, o filsofo grego sustenta uma tese diferente: a de que toda beleza estimula a
procriao de que esse o proprium [caracterstico] de seu efeito (Wirkung), do que
mais sensual at o mais espiritual (vom Sinnlichsten bis hinauf ins Geistige). 930
Parece-nos que aqui a diferena no seja tanto do ponto de vista do modo como, ao
final, descrita a sublimao, isto , como algo que refina os impulsos, especialmente o
sexual. Ambos concordam com isto, mas divergem sobre o que significa dizer que a
sublimao dessexualiza a relao com o objeto. O que est em questo o sentido moral

928
Idem, p. 125. PCS F, p. 76. Traduo literal da expresso utilizada por Nietzsche, que no alemo, segundo
o tradutor presta-se mais ao uso figurado do que seu equivalente em portugus.
929
Idem ibidem. Brennpunkte traduzido, em geral, pelos estudiosos de Schopenhauer, como foco ou,
literalmente, ponto focal. E quanto traduo de Zeugetrieb por instinto, algo difcil de compreender,
pois em geral, Souza traduz o termo corretamente como impulso, o que seria mais adequado para no
aumentar a confuso dos intrpretes e leitores em relao terminologia. Esta historicamente guarda certa
ambiguidade, como ele mesmo j mencionou em diversas notas e comentrios, como por exemplo, na nota
16, p. 154, de sua traduo da Genealogia da Moral.
930
Idem, p. 126. Traduo citada, p. 76. Toda beleza estimula a procriao ( Plato, Simpsio, 206b-d).
 290

931
das teses de ambos, e em especial a que supe o conhecimento da Idia como negao
da Vontade, o que, para Nietzsche, remete sempre projeo da personalidade do sujeito
sobre o objeto, ou seja, subjetiva e perspectiva. No h nenhum universal na atribuio
de sentido, mas pelo contrrio, o sentido pura subjetividade envolvendo o objeto. E a
subjetividade tem um pano de fundo sexual. A depreciao da sexualidade e do corpo
nasce da considerao da carncia e do sofrimento ligados ao querer-viver e, para
Nietzsche, o que depreciado deveria ser exaltado. 932 O que Nietzsche parece no admitir
em relao a isto que Schopenhauer abra uma exceo na regra implacvel do querer e
conclua que na arte a na ascese o corpo e os seus impulsos possam vir a ser suprimidos e
substitudos por uma alegria desinteressada.
Devemos recordar tambm que em Schopenhauer essa superao do querer
orgnico no elimina pura e simplesmente a Vontade metafsica, pois no somos seno
fenmeno da Vontade. Porm, ao esquecermos por um momento as afeces corporais,
como escreve Cacciola, exclumos apenas a perspectiva cotidiana do indivduo. Mesmo
partindo dessa possibilidade exclusiva encontrada na arte, temos que considerar ainda a
simultaneidade de todas as formas de experincia da Vontade na individuao, o que inclui
afirmar e negar como fenmenos concomitantes e no excludentes, pois, se todas as
manifestaes da Vontade no tempo esto de acordo com o princpio de razo, a Vontade
como coisa em si e sua objetidade mais adequada, a Idia, existem fora do tempo, ou
seja, abrangem mas no so abrangidos pela perspectiva histrica. O sentido dos
argumentos de Schopenhauer est vinculado, portanto, simultaneidade de diferentes
perspectivas sobre o ser e o objeto, o da Vontade como coisa-em-si e o da representao,
que se apresentam como diferentes maneiras de abordar o problema do corpo orgnico: a
primeira afirmativa, no sentido de obter uma garantia de realidade para o fenmeno; a
segunda negativa, para que a Idia, como viso objetiva, possa ser apreendida.933

931
SCHNDORF, H. Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichtes, p. 176. Segundo este autor, desde a
gnese da noo de Idia nos manuscritos de Schopenhauer, ela est em correlao com o conceito de
conscincia melhor (besseres Bewutsein). Da surge uma viso negativa da corporeidade humana. Nesse
caso, o acento na libertao dos desejos por meio dessa conscincia melhor est alm do conhecimento
racional e se situa no campo da moral e da religio e por isso o vnculo com a noo de ascese.
932
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 114. Segundo a autora, a contemplao
esttica propicia um tipo de conhecimento que se produz pelo esquecimento das afeces corporais. O
juzo depreciativo do corpo que se evidencia nessa viso do impulso e da sublimao revela um paradoxo,
pois, no Livro Segundo de O Mundo, o corpo critrio de realidade, ou seja, a partir da essncia ntima
das manifestaes do corpo, da identidade do sujeito, do conhecimento com o corpo, que se pode desvendar o
enigma da existncia.
933
Idem, p. 115.
 291

O ser orgnico pelo qual a Vontade se expressa na representao, aprisiona-a na

subjetividade prpria ao ser individuo e exige as vicissitudes do impulso no sentido da
sublimao, devido experincia do sofrimento purificador. A verdade ltima da
sublimao, no contexto do Princpio de razo, a ausncia de sentido de tudo, o niilismo
de pensamento. Porm, h a possibilidade tambm de um fenmeno ligado representao
independente do princpio de razo, que requer no apenas a intuio, mas tambm a
imaginao (Phantasie).
Segundo Cacciola (1994), se o conhecimento da Idia do tipo intuitivo, ele no
fica restrito aos objetos efetivamente presentes ao sujeito. Por meio da imaginao,
aquilo que dado ao gnio, na sua experincia pessoal, ampliado, fazendo com que ele
possa ver nas coisas singulares mais do que a natureza realizou, isto , aquilo que ela teria
tido a inteno de realizar e no conseguiu. 934 Isso explicado pelas lutas entre os vrios
graus de sua objetivao. Nessa perspectiva, o corpo passa a se constituir num empecilho
935
para a viso objetiva da Idia, o que implica como j vimos na necessidade de um
intelecto poderoso, que apresenta uma qualidade inata e rara, a genialidade, que no se
sustenta seno momentaneamente e de tempos em tempos.
O Schopenhauer de Nietzsche projeta o mundo como local de sofrimento e conclui
936
pela necessidade de resignao, elogiando a contemplao e a ascese. A atitude
resignada provm da moral fundamentada na compaixo, o que, para Nietzsche, um
sintoma particular de Schopenhauer e tambm um sintoma coletivo da modernidade. Do

934
Idem, p. 115.
935
Idem ibidem.
936
Nietzsche pensa a alegria na disputa e no equilbrio de foras, enquanto Schopenhauer pensa em atuar
sobre o objetivo do impulso e evitar ao mximo sua influncia sobre o intelecto. O raciocnio bastante
coerente com a sua articulao do funcionamento do impulso e especialmente dos impulsos sexuais. Baseia-
se no fator motor, isto , no mpeto constante do impulso. Porque a satisfao dos impulsos implica em
felicidade, converte-se tambm em causa de intenso sofrimento quando o mundo exterior nos priva da
satisfao de nossas necessidades psquicas. Freud, em O mal-estar na cultura (1930, BN, p. 3026), comenta
a questo da contemplao e do ascetismo. Escreve que uma das formas pelas quais o ser humano busca a
felicidade tentando influenciar a vida dos impulsos. Esta uma forma de evitar a dor que no pretende atuar
sobre a sensibilidade e modificar o mundo exterior, mas sim tenta dominar as fontes internas de nossas
necessidades. O extremo dessa tcnica o aniquilamento dos impulsos, como ensina a sabedoria oriental
e o realiza a prtica do yoga. O sucesso significa abandonar toda atividade e sacrificar a vida, para ganhar
em troca a felicidade do repouso absoluto. Escreve tambm que um caminho idntico, porm com um
objetivo menos extremo, empreende-se ao perseguir apenas a moderao da vida dos impulsos sob o
governo das instncias psquicas superiores, submetidas ao princpio de realidade. Em sua opinio, essa
segunda via no significa a renncia ao propsito de satisfao, mas se obtm atravs dela certa proteo
contra o sofrimento, pois o impulso sob controle gera menos dor que o simplesmente inibido. Porm, ambas
as vias produzem uma inegvel limitao das possibilidades de prazer, pois o sentimento de felicidade
experimentado ao satisfazer um impulso indomvel incomparavelmente mais intenso do que o que se
sente ao saciar um impulso dominado. Esta a razo econmica do carter irresistvel dos impulsos
perversos e das coisas proibidas em geral.
 292

ponto de vista genealgico, a manuteno do esprito cristo no atesmo e o pessimismo

que nega a existncia so apenas concluses entre outras possveis.
A crtica do ascetismo moral, o eunuquismo, como Nietzsche escreve na terceira
dissertao da Genealogia, por um lado distorce e diminui Schopenhauer, pois este admitia
a possibilidade da afirmao para quem seja capaz de enfrentar o mundo e o sofrimento
com altaneiro herosmo. O campo da diferena mais especfico entre os dois autores,
neste sentido, est no modo como Schopenhauer conclui suas teses subordinando o
tratamento esttico ao moral, enquanto Nietzsche parece fazer o contrrio, impedindo que
seja emitido um julgamento definitivo sobre o valor da vida. Por isso, a sublimao que,
em Schopenhauer, aparece como purificao baseada na falta e na precariedade do
indivduo, ressurge em Nietzsche numa linguagem que valoriza sobremaneira os impulsos
de vida e suas metforas: a gestao, a gerao, a fecundidade.
nesse campo transfigurado que ele vai mencionar a castidade dos filsofos como
uma fecundidade peculiar, dedicada no gerao de filhos, mas filosofia eis o carter
da sublimao. No h castidade na atitude do filsofo, assim como no h castidade na
absteno de relaes sexuais no caso do atleta ou do artista. Para descrever o que acontece
nesse peculiar ascetismo, Nietzsche usa a metfora do instinto materno (mtterlicher
Instinkt), que, em proveito da obra em formao, recorre inapelavelmente a todos os
937
Complementos e reservas de fora, de vigor da vida animal. O ascetismo ento
reinterpretado a partir de uma fisiologia da esttica (Physiologie der sthetik), na qual se
observa uma proporo de foras, na qual a fora maior gasta (verbraucht) a menor.
preciso ressaltar esse ponto, pois emite uma luz sobre o mecanismo bsico que possibilita a
sublimao: a fora defletida exigida, incorporada e amalgamada a uma fora dominante,
o que est em total acordo com o mecanismo j visto em relao Vontade de potncia.
O prprio Schopenhauer aparece na citao a seguir como exemplo da
caracterizao do efeito sublimatrio do impulso sexual:

Interpretemos agora o caso Schopenhauer conforme estas observaes: evidentemente a viso do

belo atuava nele como estmulo liberador da fora principal de sua natureza (a fora da reflexo e do
olhar aprofundado); de modo que esta explodia e tomava conta da conscincia. Com isso no se
deve excluir a possibilidade de que a peculiar doura e plenitude prpria do estado esttico tenha
origem precisamente no ingrediente sensualidade (assim como da mesma fonte vem o idealismo
das moas nbeis) de que, assim, a sensualidade no seja suspensa quando surge o estado esttico,
como acreditava Schopenhauer, mas apenas se transfigure e j no entre na conscincia como
estmulo sexual. 938

937
KSA V, p. 354-5. PCS E, p.101.
938
Idem ibidem.
 293

Nessa transfigurao, no apenas o objeto que muda, mas o prprio alvo surge
alterado frente conscincia. No se trata apenas de satisfazer a sexualidade com um
objeto diferente do alvo sexual, mas a prpria sexualidade atua como fora de reflexo e
olhar aprofundado, encontrando, com isto, a sua satisfao no objeto artstico como se
no tivesse mais nada a ver com a sexualidade.
Nesse caso, a vontade do organismo condiciona os alvos diretos da sexualidade,
enquanto o recalque, que determina sintoma e sublimao, exige a aparncia estimada,
numa peculiar seleo, correo, e reforo de certas caractersticas que no so inerentes ao
estado esttico. Eles dependem, de acordo com Nietzsche, dos valores em jogo no
psiquismo individual. Estes, afirmam ou negam alguma coisa na relao do sintoma com
os objetos. Tais propores entre afetos acentuam ou diminuem aspectos da efetividade
percebida, mas so sempre igualmente perspectivos.
O que mantm o movimento sublimatrio no sujeito? A resposta parece ser: o fluxo
sublimatrio mantido pela sublimao do prprio ideal que resultou na sublimao
interior, isto , a sublimao do impulso predominante, em torno dos quais as outras
vontades de poder se amalgamaram at ento. 939
A perspectiva do gon a manuteno da disputa e no a vitria final. Se o
predomnio de uma fora gera uma taxa de sublimao e outra de angstia, sendo,
portanto, sintomtica, preciso contrariar a tendncia majoritria, testar alternativas, novas
direes e interpretaes. Sem dvida no sero interpretaes aleatrias, mas, quem sabe,
possam ser at mesmo paradoxais, pois a verdade s diz respeito coerncia interna do

939
Freud faz perguntas semelhantes s de Schopenhauer e Nietzsche e as responde a partir de suas
preocupaes clnicas, que de certo modo conciliam as opinies dos filsofos. Para o Psicanalista vienense,
as condies inerentes ao recalque tornam desejvel uma medida de sublimao dos impulsos e resultam
tambm, inevitavelmente, no encontro do sujeito com o rochedo da castrao. O impulso potncia
considerado apenas um impulso parcial. Alm disso, entre a realizao direta do impulso, a sublimao
possvel e o recalque, surgem condies que determinam que o desejo no possa jamais ser completamente
satisfeito. Da a angstia existencial que contrasta com a transitoriedade das possibilidades de satisfao e da
qual decorre a necessidade de renncia ao impossvel. Disso se conclui que uma linha de fora determinada
traz consigo tanto o seu modo prprio de sublimao, quanto os seus limites sublimatrios. Em O Mal-estar
na civilizao, Freud escreve que o ponto fraco da sublimao como mtodo para obter felicidade reside
em no ser geralmente aplicvel, pois s acessvel a poucas pessoas: Pressupe a posse de dotes e
disposies especiais que, para qualquer fim prtico, esto longe de serem comuns. E mesmo para os poucos
que os possuem, o mtodo no proporciona uma proteo completa contra o sofrimento. No cria uma
armadura impenetrvel contra as investidas do destino e habitualmente falha quando a fonte do sofrimento
o prprio corpo da pessoa. (BN III, p. 3027) Assim, a falta o destino final da individuao, pois o alvo da
vida a morte. Mas, Freud concorda com Nietzsche em relao sublimao fora dessas condies
extremas, isto , nas condies em que predominam as diferenas e no a falta. Nesse caso, a mudana de
objeto na sublimao necessria e favorece a constituio de outros objetos possveis.
 294

sistema que a engendrou. A sade fisiopsicolgica depende do regime de alimentao dos

impulsos, e a vida deve, enquanto durar, e em qualquer caso, predominar sobre o cansao e
a morte signos da imobilidade. 940
Nietzsche no recusa completamente o ascetismo, pois diz que uma dura e serena
renncia (Entsagsamkeit) feita com a melhor vontade, est entre as condies propcias
941
mais elevada espiritualidade, e tambm entre as suas consequncias mais naturais.
Mas, isso deve apoiar a natureza, e no violent-la.

Concluso

Em Freud, como tambm em Nietzsche e Schopenhauer, o Trieb eminentemente

um mpeto (Drang) que possui carter de fora propulsora imediata e constante, dotada de
sensibilidade e irritabilidade. A presso do mpeto constante visa satisfao atravs de
objetos variveis e especialmente determinados, pelos quais se efetiva. A constncia da
fora correlata circularidade do Trieb. Em contraste com isso, o Instinkt se caracteriza
pela regularidade e a sazonalidade. O Drang pode ser explicado tanto em termos de

940
Nietzsche escreve que tanto em Herclito quanto em Schopenhauer a luta prpria de todo o devir, mas as
acentuaes divergem. Em Schopenhauer, a luta apenas uma prova da diviso interna da Vontade de vida
(Selbst-Entzweiung des Willens zum Leben), uma autofagia (An-sich-selber-Zehren) deste impulso sombrio e
confuso (finstren dumpfen Triebes). (KSA I, p. 826.) Em contrapartida, como observa CACCIOLA (1994),
a criao e a destruio em Herclito e Nietzsche, excluem o autodevorar-se do querer-viver, ou seja, a
punio que atinge tudo o que vem a ser. (CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p.
71). Existe sempre a tenso entre uma concepo semelhante e uma concluso diametralmente oposta, pois
em Nietzsche o fundamento do real como autodevorao adquire caractersticas harmoniosas, como em sua
leitura do devir em Herclito. Outro exemplo disso o modo como o princpio apolneo enlaa e equilibra o
princpio dionisaco em O Nascimento da Tragdia, proporcionando ao terrvel e ao orgistico uma bela
forma. Nisto consistiria a essncia do trgico.
941
KSA V, p. 356. PCS E, p. 101. Em linguagem lacaniana, isso seria o prprio sentido da expresso desejo
do analista, e implica, ao final, numa transferncia sem repetio. Tal condio revitaliza o jogo entre os
poderes e sugere novos modos de satisfao e, consequentemente, novos objetos, ad infinitum.
 295

Instinkt quanto de Trieb. No primeiro caso existe uma harmonia de plano que resulta no
comportamento adaptativo do conjunto da natureza (ainda que com variaes ou, para usar
uma metfora musical, dissonncias). No segundo caso existe sempre uma inquietao
por novos caminhos de satisfao e tambm a impossibilidade de estabelecer uma norma
natural de funcionamento.
Essa uma razo para no concordarmos com Assoun (1980) quando traduz Trieb
por instinto: O instinto (Trieb) em Nietzsche serve para valorizar uma realidade ou para
942
desqualific-la. interessante a abordagem qualitativa do Trieb, que refora seu
carter esttico de escolha inconsciente. Por outro lado, a terminologia empregada
inadequada e at paradoxal em qualquer um de nossos trs autores, pois o instinto carrega a
conotao de alvo e objeto fixos, enquanto uma das peculiaridades do Trieb humano a
sua maleabilidade, que permite a variao dos alvos e objetos.
Resulta de tudo isso que se o mundo orgnico natural valorizado nesses autores e
est na base dos fenmenos do impulso, este no pode ser explicado a partir do instinto. No
idioma alemo, apesar da extensa variedade de usos do termo Trieb, que contempla
inclusive caractersticas do Instinkt, entende-se que a amplitude de usos caracteriza o seu
valor cultural ligado ao desejo e atividade civilizatria, que caracteriza o psiquismo
humano por sua vontade de autoimposio ao conjunto da natureza e de diferenciao que
resulta no indivduo peculiar. Dessa forma de pensar resulta a noo de variao de
caractersticas que ser importante no conjunto dessas duas filosofias e tambm na
caracterizao dos conceitos da psicanlise de Freud.
Em Freud, como em Nietzsche e Schopenhauer, o Trieb possui conotao de valor
e funo. Apenas no h o emprego de argumentos que estabeleam um valor pr-
determinado, e precisamente isto que produz a complexidade prpria ao psiquismo
humano e a concomitante dificuldade de descrio desse psiquismo. Considere-se a fluidez
do objeto do Trieb freudiano, tema de extensas discusses no interior da obra, que resulta
em alvos variados e na distino entre sintoma e sublimao tema importante da parte
final de nosso texto.
Em Schopenhauer, da mesma maneira, a distino entre Instinkt e Trieb
fundamental para qualificar a funo intelectual superior, a intuio intelectual e a escolha
de objetos para a satisfao do querer-viver, cujo ponto focal o Trieb sexual, o
Geschlechtstrieb (tema bsico tanto da Metafsica da natureza quanto da tica). isso o

942
ASSOUN, P. L. Freud et Nietzsche, p. 146
 296

que ressaltado na questo da amplitude de alvos e motivos para a satisfao de um

mesmo querer sem fundamento.
Para Giacia (1995), 943 no fica estabelecida na filosofia de Nietzsche um emprego
sistematicamente diferenciado dos termos Trieb e Instinkt, tal como ocorre na Psicanlise.
Em nosso modo de entender, isso corresponde mais destinao dos discursos que permite
a Nietzsche uma maior ironia no uso dos termos, uma liberdade maior, como quando, por
exemplo, refere-se ao instinto socrtico, instinto ingls ou a um instinto de rebanho. Essas
definies so ldicas e no tm a pretenso de promover uma distino conceitual, mas
sim de caracterizar a animalidade exatamente onde se pensou uma separao ou ruptura
radical entre homem e animal, como o caso de Descartes. Por outro lado, em certos
textos de Nietzsche, o Trieb de fundo biolgico, como o de Schopenhauer e o de Freud,
aparece claramente definido. O exemplo maior disso o escrito inacabado Verdade e
mentira no sentido extramoral.
Em outros pontos da obra, especialmente nos Fragmentos pstumos, o Trieb
constantemente associado ao conceito de Vontade de potncia, como quando Nietzsche se
refere a um impulso potncia e no a um instinto potncia. O Trieb apresenta um
vnculo com a Vontade de potncia que revela a sua amplitude em relao ao Instinkt, pois
o impulso potncia a base comum de toda e qualquer coisa natural, estando associado a
toda fora natural e no apenas fora orgnica. O impulso humano retoma com mais
nitidez a tendncia do conjunto da natureza contnua especializao e ramificao em
novas possibilidades de expresso, enquanto o Instinkt se limita a reproduzir uma dessas
formas de especializao com poucas variaes.
O que verdadeiramente corresponde aproximao do Instinkt com o Trieb, nesse
sentido, a fora fisiolgica que se impe ao psiquismo em ambos os casos; por outro
lado, a universalidade de sua distino est nos alvos e objetos variveis que incluem o
objeto do instinto animal como uma de suas possibilidades.
essa caracterizao que enriquece o debate tico entre Schopenhauer e Nietzsche
e que depois aparecer condensado no interior da obra de Freud, do ponto de vista da
possibilidade de dessexualizao dos impulsos. O Schopenhauer de 1819 (especialmente
nos Livros II e IV de O Mundo como Vontade e Representao) e o de 1844
(especialmente nas Metafsicas da morte e do amor sexual) so diferentes, pois no segundo
a sublimao vista como um ardil da Vontade, enquanto no primeiro representa uma

943
GIACIA, O. O conceito de pulso em Nietzsche. In: As pulses, p. 79.
 297

separao radical entre intelecto e vontade no momento da contemplao do belo e na

ascese. Nietzsche, especialmente na Genealogia da moral, ressalta essa dificuldade e
entende que impossvel separar a vontade de seus alvos, o que do ponto de vista da
sublimao, representa a necessidade de ramificao constante, tendo em vista a afirmao
da prpria vontade inerente ao organismo biopsquico.
Freud, de acordo com a nossa leitura, pensa em aes dessexualizadas com
finalidade de satisfao sexual, o que implica em variaes de alvos e objetos, mas no da
meta bsica do impulso. O prprio Todestrieb originrio pensado, do ponto de vista da
existncia orgnica, como um contraponto amalgamado aos impulsos de vida (os impulsos
parciais ligados sexualidade e conservao) com uma dupla funo. Primeiro,
determina a caracterstica regressiva prpria aos impulsos, que ao final encaminha os
organismos morte (retorno ao inorgnico) e, segundo, proporciona os elementos de
destruio necessrios prpria continuidade e ramificao das possibilidades de
existncia e modificao criativa da vida.
Se o Trieb de Nietzsche parte da concepo do trgico, na qual o terrvel da
existncia enlaado por uma tendncia embelezadora, o de Freud se mantm no mbito
da cincia, como uma energia fsica, cuja essncia material e possui uma expresso
psquica, que revela a impossibilidade de satisfao inerente ao Trieb. No entanto, em
Alm do princpio de prazer essa necessidade de ligar (o verbo utilizado por Freud
justamente binden) o terrvel dentro e fora de ns igualmente exposta como uma
caracterstica humana, como tambm ocorre em O Nascimento da Tragdia e na
Metafsica do belo de Schopenhauer. A diferena crucial se d no campo da tica do
impulso. A teoria de Freud visa apenas explicar o fenmeno complexo e lidar com ele no
mbito da clnica, o que implica em falar, por um lado, em termos de falta irremedivel e,
por outro, em termos de diferenas entre desejo e efetividade que precisam ser assimiladas
e encaminhadas entre possibilidades de satisfao direta, frustrao e satisfao indireta
dos impulsos.
Nas filosofias de Schopenhauer e Nietzsche, o problema se desloca para o campo
da afirmao e da negao da Vontade. Em grande medida, a filosofia de Nietzsche uma
tentativa de responder condenao da vida e resignao ao sofrimento que lhe parecem
ser a tnica da tica de Schopenhauer. Toda metodologia e os argumentos nietzschianos na
verdade provm de fontes schopenhauereanas, e nos parecem modificaes que se
aproveitam de pontos controversos. Os exemplos cabais desse aproveitamento esto dados
 298

no modo como Nietzsche explora os argumentos schopenhauerianos sobre a idealidade da

percepo, sobre a necessidade at mesmo alucinatria de satisfao da vontade individual,
a intemporalidade da Vontade fora da Representao, assim como tambm a
vulnerabilidade e secundariedade do intelecto frente ao querer, e especialmente frente ao
impulso sexual, considerado o foco da vontade.
Freud trata do tema dessa sublimidade inerente ao impulso em inmeros pontos da
obra, especialmente quando escreve a respeito do conceito de trauma, em Alm do
princpio de prazer. Nessa obra, expe que fora traumtica do impacto violento
proveniente do exterior (como, por exemplo, quando se fala de traumatismo corporal na
linguagem mdica) corresponde fora de impacto dos Triebe nascidos de fontes
orgnicas e que aparecem representados na conscincia como afetos relacionados a objetos
de satisfao de desejos, com fora constante e dos quais no se pode fugir. Disso advm
os processos relacionados formao de sintomas e sublimao, que aparecem nos trs
autores com uma finalidade semelhante, muito embora expressando um sentido tico
peculiar a cada um dos discursos e, especialmente no caso de Freud, de acordo com suas
necessidades prticas de fundo teraputico.
O problema da fora nos trs autores coloca a questo do Trieb como verdade
material, servindo, portanto, como substrato experincia. No entanto, trata-se de
efetividade de um ponto de vista perspectivo e no de uma verdade unilateral, na qual a
descrio pretendesse ser mais do que simplesmente adequada. Toda tentativa de
descrio alusiva e como tal, parte analogicamente de caractersticas observveis dos
fenmenos conscientes, o que na verdade resulta em interpretaes dos fenmenos
inconscientes. Nessa concepo enraza-se o pensamento genealgico e perspectivo de
Nietzsche, mas observvel igualmente na Metapsicologia de Freud e na Metafsica
imanente de Schopenhauer.
Do ponto de vista dos vnculos entre Vontade e Vontade de potncia, temos um
limite tenso entre duas situaes. a) Primeiro, o mundo pura Vontade (de potncia) e,
portanto, no pode ser exaurido pelos critrios da linguagem que o representam. b)
Segundo, isso parece, incomodamente, conservar certo grau de realismo em relao
noo de um mundo primordial inconsciente, que representado no regime de foras.
exatamente devido a esse limite difano entre o Trieb e a sua representao o que Freud
chama de representante do impulso-, que se colocaro os grandes problemas. A riqueza
desse questionamento multilateral pode lanar luzes sobre a interpretao lacaniana de
 299

Freud e tambm sobre a psicanlise contempornea. Hoje se pe em dvida at mesmo a

necessidade de uma metapsicologia, enquanto para Freud, psicanlise e metapsicologia
so termos inseparveis. 944
Apenas por essa breve tentativa de expor a diferenciao entre os casos, j se
percebe o quanto o mecanismo de borda do Trieb, apontado por Lacan como a estrutura
fundamental desse conceito em Freud, j est presente no dilogo das filosofias de
Schopenhauer e Nietzsche. O objeto a nica coisa segura, mas apenas a ttulo de algo que
945
deve ser contornado: pela falta que se institui o desejo. O que quer dizer que
apenas mais desejo o que se encontra no fundo do desejo. Jamais alvo final, jamais
satisfao final. Ora, no essa a essncia da experincia dos Triebe em Schopenhauer e
Nietzsche, apontando para solues tico-estticas antagnicas em torno do binmio
afirmao/negao do querer-viver?
necessrio enfrentar essas questes relacionadas ao Trieb para entender melhor o
que significa a especificidade que Nietzsche e Freud reivindicam para as suas obras. No
se trata aqui de uma suposta originalidade, pois isso significaria negar os
desenvolvimentos histricos anteriores e o impacto da filosofia schopenhauereana sobre a
formao de ambos os autores, erro ao qual tendem todos aqueles que desconhecem
Schopenhauer. O campo do Trieb, especialmente no que concerne sua caracterstica
sublimatria, difcil de ser fundamentado em termos filosficos e cientficos. Ainda
assim, permite a abordagem de um extenso campo de pesquisas metodolgicas, empricas e
tericas, que abrange as interfaces possveis entre filosofia e psicanlise, e que nem de
perto podemos dizer que tenha alcanado um ponto de estabilidade; muito pelo contrrio.
A questo entre ns to tensa e cheia de nuances complexas quanto era no perodo
histrico dos autores estudados.
especialmente importante, de acordo com o que percebemos em nossa pesquisa, a
revalorizao de Schopenhauer como precursor dessa interlocuo. Por isso um dos nossos
objetivos foi expor uma leitura de Schopenhauer um tanto diferente daquela de Lacan
(1966) para quem o filsofo apenas um vago precursor de Freud, e cuja obra parte de
noes imprecisas e tendenciosas: Seguramente, o inconsciente esteve sempre presente,

944
Segundo ASSOUN, (1976, p. 70) o meta, compreendido em metapsicologia, vai precisar-se como
designando o fundamento psicolgico do psiquismo, vale dizer, o inconsciente. A metapsicologia a
psicologia que penetra no pano de fundo do consciente. Assoun, na mesma obra, percebe algo que precisa
ser mencionado: o fato de que Freud mantm a metapsicologia sob suspeio, devido ao desejo especulativo
cuja satisfao possibilitara.
945
LACAN, J. Escritos I, Do Trieb de Freud, traduo de Vera Ribeiro, p. 866.
 300

existindo, agindo, antes de Freud, mas importa sublinhar que todas as acepes que foram
dadas, antes de Freud, dessa funo do inconsciente [ver no inconsciente os efeitos da fala
sobre o sujeito], no tem nada a ver com o inconsciente de Freud. 946 No estaramos, ao
concordar com isso, negando a existncia e os pressupostos das crticas da linguagem feitas
por Schopenhauer e Nietzsche, que articulam a relao dos Triebe com o campo da
experincia humana? Penso que sim. Apesar das diferenas entre os autores, observamos
um extraordinrio respeito de Nietzsche e Freud em relao ao seu precursor, ainda que
evidentemente no concordem e muitas vezes at ironizem Schopenhauer (e no caso de
Freud tal ironia se estende prpria Filosofia e seus mtodos indissociveis das
peculiaridades dos filsofos). No entanto, como podemos observar, a atitude irnica
aprecivel e mesmo desejvel, pois, por exemplo, para Nietzsche, demonstra compreenso.
De um modo resumido, conclui-se que o que justificou a presena simultnea dos
trs autores nesta tese sobre o Trieb a percepo de uma ntima conexo da
Metapsicologia de Freud com a Metafsica da natureza de Schopenhauer e tambm com os
textos de Nietzsche que tratam dos temas do impulso e da Vontade de potncia. Nos trs
pensadores a conscincia vista como uma simples qualidade psquica vinculada s
funes orgnicas de sntese e comunicao. Alm disso, a razo deficitria em
relao aos impulsos inconscientes soberanos. Tambm em Schopenhauer, s em
momentos excepcionais que o intelecto se eleva e se desprende de suas relaes prticas
com o querer-viver, enquanto a esmagadora massa dos fenmenos orgnicos est vinculada
afirmao incondicional da vontade inconsciente conectada ao corpo (Leib).
Outra justificativa baseia-se na coerncia de suas vises acerca da importncia
intelectual do afeto (Affekt). O mundo obscuro dos afetos surge como ponto de origem
inconsciente dos fenmenos racionais. Ali se define o modo como se estabelecem as
relaes do Trieb com os objetos presentes na efetividade. Os Triebe determinam tanto as
relaes orgnicas quanto as culturais, e mesmo os processos civilizatrios e as
capacidades exigidas para a sublimao.
Em conexo com o que foi dito acima, os trs autores reivindicam a inconsciente
pluralidade do sujeito sob a iluso de unidade proposta pela conscincia. A unidade
fictcia questionada pela natureza e funcionamento dos Triebe divergentes entre si. Tal
diviso constituinte e estrutural.

946
Idem, p. 121. Existe certa tendncia em Lacan a perceber o inconsciente freudiano a partir do recalcado:
O inconsciente a soma dos efeitos da fala. Mesmo a o que no pode ser rememorado se perde na
conduta. Isto , na repetio.
 301

importante ressaltar no se observa em nenhuma dessas obras a presena de um

fundamento para o querer (Wollen) em geral. No entanto, essa impossibilidade de
fundamentao percebida por Schopenhauer, Freud e Nietzsche a partir de perspectivas
diferentes.
Em Freud e Schopenhauer, a funo desejante que o Trieb representa no campo
de uma prxis recorta um desejo cujo princpio encontra-se essencialmente em
impossibilidades. H um tom pessimista, muito embora ambos percebam vias de
947
acomodao desse pessimismo em possibilidades de viabilizao do desejo. Em
Schopenhauer, para contrabalanar o terrvel da existncia, h a sabedoria de vida e o
consolo metafsico.
Em Nietzsche, igualmente considerado o sofrimento. Mas, h uma prevalncia da
criao e do prazer sobre a falta. Isto se d porque o prazer considerado resultado da
autoimposio de uma vontade de potncia. A histria vista como uma sucesso de atos
de domnio que no tm finalidade, mas apenas obedecem a relaes de foras. Em outras
palavras, a vontade a atividade das foras em busca de domnio, o que resulta em prazer.
948

Recuperar o corpo do animal magnfico que poderia ser o homem a tarefa da

cultura, da qual faz parte a fisiopsicologia. Esta deve ser um instrumento de interpretao
dos impulsos particulares como formas de exposio da Vontade de potncia. H uma
evidente correlao com a funo clnica da psicanlise, embora a prtica clnica no deixe
Freud to otimista quanto Nietzsche.
Neste filsofo, a grande sade resulta da compreenso da transitoriedade como
estabelecimento constante de fins e meios, isto , de uma permanente reavaliao dos
valores ligados existncia. Toda conquista precisa ser abandonada em prol de uma nova
sade, mais forte e mais temerria que a anterior, sem a perspectiva de uma meta final. Na
sade, deseja-se a nova perspectiva, isto , que se estabeleam novas configuraes de
poderes. O pessimismo visto como o cansao da vontade de potncia e a alegria o valor

947
DI MATTEO, em Schopenhauer e Freud: Afinidades eletivas? (In: Schopenhauer e o idealismo alemo,
2004, p. 241), pergunta se os dois pensadores estariam oferecendo-nos um pessimismo terico em troca de
um otimismo prtico? Seriam solues que igualmente privilegiariam a resignao e o consolo?
948
Como dissemos no captulo especfico, o prazer associado exclusivamente ao crescimento do poder, e
todo desprazer representa uma resistncia a ele. Tal resistncia pressuposta e considerada necessria na
relao entre as mirades de foras, que possuem todas certas qualidades especficas, mas que, de um ponto
de vista quantitativo podem todas ser reduzidas mesma vontade de potncia.
 302

predominante. No necessria a permanncia, mas sim ocupar bem o seu tempo e seu
lugar.
A questo da viabilizao das diferenas que est implcita na sublimao algo
que aproxima Nietzsche e Freud e os afasta simultaneamente de Schopenhauer. O processo
de diferenciao a sada da circularidade do impulso no caso dos dois autores, ainda que
Freud se mostre reticente quanto s possibilidades concretas e constitucionais de afirmao
e sublimao dos impulsos. O afastamento em relao a Schopenhauer se d porque neste
h uma pretenso diversa em relao ao intelecto, que por um lado prtico visto como
representante da vontade orgnica, mas no qual tambm se deposita a esperana de anular
o prprio desejo.
O aspecto de sofrimento que margeia a questo do desejo se refere circularidade
do querer-viver. Isto, traduzido na linguagem dos impulsos, a peculiaridade de no terem
nem darem descanso, seja de dia ou de noite, e permanecerem em constante conflito por
hegemonia, seja no interior do organismo fisiopsicolgico, seja como processo natural
referente aos diversos graus de exposio da Vontade, no caso especfico de Schopenhauer.
Essa uma questo que no mbito da prtica clnica precisa ser entendida e debatida de
modo mais amplo e isso inclui necessariamente Nietzsche e Schopenhauer como
debatedores ao lado de Freud.
Do ponto de vista da luta interna e externa dos organismos, quanto mais o querer-
viver iluminado pela funo intelectual, maior o domnio sobre a natureza, mas tambm
maior ainda o conflito, o que vai resultar precisamente no incremento da destrutividade e
capacidade de sofrer humanas. Em Schopenhauer, isto cessa apenas nos momentos de
contemplao, devido genialidade que em graus variados todos apresentamos, ou na
negao (Verneinung) da Vontade, quando o querer se anula a partir da compassividade,
da identificao com o sofrimento comum ao ser orgnico, especialmente no que tange
sexualidade, ao envelhecimento e morte. O eterno retorno, em Schopenhauer, traduzido
como uma condenao tica ao aspecto compulsivo da atividade da Vontade exposta
inteira em cada aspecto do mundo.
Em Nietzsche, a intensificao, inversamente, parte da referncia comum aos
impulsos por poder, que inclusive buscam o que lhes resiste, formando solues de
compromisso e combatendo entre si, restando tambm uma possibilidade de refinamento
dos alvos dos impulsos. A diferena em relao ao inevitvel sofrimento que Nietzsche
recusa parcialmente a compaixo, que para ele enfraquece, tornando-se, portanto, um afeto
 303

em geral indesejvel. Ele privilegia, pelo contrrio, o combate no sentido agonal: a

resistncia mtua necessria para manter a prpria luta. Desse modo, o sofrimento
assimilado em prol de afirmao e potncia. Esta inclui nos seus graus mais baixos a
sobrevivncia e nos patamares mais elevados os potentes afetos ligados ao intelecto e arte
como criao e destruio.
Freud, por sua vez, conecta a circularidade do Drang caracterstica regressiva dos
impulsos. Esta vinculada regresso aos modos anteriores de satisfao e o seu
funcionamento determinado por eles. O Psicanalista, especialmente em Alm do
princpio de prazer, pensa em termos de uma espcie de genealogia da libido humana
ligada compulso repetio e tendncia de retorno ao inorgnico. Se, por um lado, ele
valoriza a transitoriedade e defende que ela seja afirmada (dizendo que a medida de valor
justamente a escassez do tempo), por outro, a impetuosidade constante dos impulsos, o
sofrimento e a morte, so inevitveis no curso da vida individual. Eles exigem da
conscincia ligada ao Eu certa resignao em relao destrutividade inerente ao processo
vital, como em Schopenhauer. quase como se Freud adotasse, por fora de seus prprios
encaminhamentos clnicos e tericos, os pontos de vista e as anlises de Nietzsche como
um complemento discusso presente na Metafsica da natureza e na Metafsica da
sexualidade de Schopenhauer e os englobasse na caracterstica mais originria e
abrangente ligada primeiro transitoriedade, depois ao prprio ocaso no inorgnico, reino
da Metafsica da morte. O ponto de vista ligado Vontade como em-si do mundo
tratado apenas no mbito orgnico e da histria do desenvolvimento psquico e libidinal, o
que confere a este pensamento um ncleo ou ponto focal dado no problema dos impulsos,
de seus destinos e vicissitudes. Tal como vimos tambm em Schopenhauer e Nietzsche, o
conceito de impulso um operador conceitual inerente teoria da psicanlise.
J a circularidade do querer-viver o ponto do qual partem as consideraes de
nossos trs autores sobre o impulso. Do ponto de vista psquico, resulta dessa circularidade
toda a sintomatologia ligada ao desejo. A existncia de sintomas psquicos provoca o
questionamento sobre as possibilidades de satisfao direta e de sublimao, ainda que, ao
final, nos deparemos sempre com o rochedo da castrao. Os limites e a abrangncia do
conceito de sublimao vo determinar as sadas ticas para o impasse da existncia.
Em Freud, como em Schopenhauer e Nietsche, o desamparo considerado e
resulta da onipotncia do querer. Por trs de cada objeto desejado h o curto-circuito da
 304

949
satisfao: O desejo desejo de desejo. No entanto, na obra do Psicanalista, a
dificuldade da satisfao de desejos nuanada pela diferenciao entre satisfao direta,
sintomtica e sublimada. Esta ltima permite a viabilizao do desejo em tom menor, isto
, Freud constata que o impedimento da satisfao completa no inviabiliza o processo
psquico. Justamente o trao libidinal do objeto ligado ao Eu se torna a referncia para os
deslocamentos simblicos rumo a outros objetos possveis que podero ser constitudos
pela via sublimatria, o que constitui a marca do prprio desejo e a especificidade do Trieb
em relao ao instinto.

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