1.

H E R M E N U T I C A : EL H O R I Z O N T E D E L S E N T I D O

...ciegos todava, recomponiendo;

quin nos equilibra, pues, las razones
dispersas, las tcitas aventuras,
las acres penumbras de soles negros
en la mira?...

J A I M E GARCA TERRS

Quiz ningn otro momen to del devenir del pensamiento h u m a n o se ha fasci-

nado tanto con la significacin como nuestra cultura contempornea. Nuestra
conciencia epistemolgica es conciencia lingstica, pero tambin l o es nuestra
conciencia poltica y esttica, comimic a tiv a y sociolgica. Tenemos una idea
ms clara de la tesitura lingstica de nuestro m u n d o , de la presencia ubicua del
lenguaje en nuestra experiencia y nuestra condicin social y humana.^ Otros
mundos histricos orbitaron en torno a la cuestin de las ideas o a la naturaleza
de los universales, nosotros parecemos preocuparnos p or el lugar de los signos
en nuestra vivencia subjetiva y en nuestros tramados colectivos. Los problemas
son ahora los de los signos, los de los cdigos, los del significado. El horizonte
donde primordialmente se ha buscado respuestas y nuevas preguntas ha sido
el del lenguaje. El pensamiento contemporneo en el terreno no slo de la filo-
sofa del lenguaje sino de casi todas las ciencias sociales y culturales ha p r o d u -
cido una riqusima discusin sobre el lenguaje, que va desde cuestiones ontol-
gicas (qu es el lenguaje?, qu son los signos?, qu es el significado?),^ hasta
cuestiones histricas y polticas (cmo acta el lenguaje en el espacio social?,

^ Pero esto no tiene por qu significar una suerte de espejismo semitico, en el que suponga-
mos que la totalidad de la experiencia es slo signos, puro lenguaje. Nuestra sociedad est atrave-
sada por el lenguaje, pero no se reduce al lenguaje. Quiz en este sentido nos amenaza permanen-
temente una suerte de neoplatonismo seim'tico que dara la primaca total al orden de los signos
-quiz es en Baudrillard en quien se expresa ms plenamente esta suerte de vrtigo infinito por el
signo, en la forma paradigmtica de lo que ha llamado la precesin de los simulacros. Ante esta vo-
rgine del semiotismo, hemos de restituir los lmites que marcan las otras experiencias y dinmi-
cas de la vivencia. Como ha indicado Wittgenstein: el lenguaje define los lmites del mundo, pero
el mundo no es slo el lenguaje.
^ Pregunta que ha sido objeto de un relevante replanteamiento en la historia de la filosofa del
lenguaje por parte de Wittgenstein, quien se plantea ms bien una interrogacin por la forma en
que utilizamos los signos (1988). Esta reorgarfizacin del problema ha implicado un giro de las vi-
siones metafsicas del lenguaje en las que se apela a sentidos universales, a visiones pragmticas
en las que se reconoce las formas en que los circuitos sociales e intersubjetivos utilizan los signos
para ciertos fines y ciertas vinculaciones, tal como resulta desarrollado por Austin (1971 y 1978).

[21]
22 ICONOS, FIGURACIONES, SUEOS. HERMENUTICA DE UVS IMGENES

cmo construyen los grupos y m o v i m i e n t o s sociales la significacin?, cmo

participa el lenguaje en la formacin y distincin de las identidades sociales?).
En los ltimos aos parece reemerger una f o r m a de plantearse los problemas
del sentido que no coincide plenamente con las teoras sistemticas y los m o d e -
los estructurales de la significacin propios del mbito de la lingstica.^ Se tra-
ta de una m i r a d a aosa, proveniente de la infancia de la filosofa: la tradicin
hermenutica. La hermenutica aborda el problema del sentido, desde una
perspectiva que, cuando menos, descentra la cardinalidad de la estructura. El
sentido en hermenutica es inseparable de la experiencia humana, o cuando
menos, d los problemas de la existencia y su coextensividad en el lenguaje. En
esta direccin parece irreductible la hermenutica a la lingstica, y parece i n d i -
soluble la lingstica en la hermenutica. Tanto Ricoeur (2001 y 2003) como
Foucault (1970) se h a n planteado de alguna f o r m a el problema de estas l i m i n a -
ridades, y lo h a n hecho en el mbito de las relaciones y cotejos entre la semi-
tica (disciplina general de la significacin) y la hermenutica. Sus respuestas
resultan contrastantes, pero indican, u n a lnea de fuga en comn. Foucault se
ha imaginado las cosas en trminos de u n a lucha insalvable, donde la semiti-
ca representa u n a concepcin positivista que asegura acceder a la significacin
sustancialmente contenida en los signos. Por su confianza en los cdigos y los
sistemas, la semitica supone que la significacin se produce de manera precisa
y resulta entonces accesible y mensurable. La medicin del peso del significado
y de los procedimientos de su produccin constituyen as el universo semitico.
La hermenutica, en cambio, piensa Foucault, desconfa de la presencia del sig-
nificado. Los signos ponen en el horizonte, ms bien, el juego de las interpreta-
ciones. Los signos encaman la lucha irreductible p o r i m p o n e r los sentidos, en
una dinmica de tachaduras, enmiendas y superposiciones donde las interpre-
taciones convulsionan sobre el f o n d o de la historia de la cultura.
Ricoeur se plantea las cosas de otra manera. N o tiene en mente una concep-
cin tan formalista y positivista de la semitica, n i u n a nocin t a n nihilista de
la hermenutica. Piensa que b i e n puede darse u n dilogo entre los dos mbi-
tos: la semitica ofrecer una visin que aborda el problema del sentido desde
u n andamiaje tericamente estmcturado para explicar la lgica de los signos,
y la hermenutica buscar la apertura d e l sentido, su conexin con el m u n d o .
As la semitica ser u n m o d e l o explicativo de las relaciones sistemticas inter-

^ Terreno donde el problema de la significacin se resuelve en trminos de las correlaciones es-

tructurales entre los signos, de tal forma que Saussure llega a comprender el signo como una posicin
determinada en vma estructura, definida por las diferencias oposicionales con los otros elementos de
la lengua. Los signos sern estructurales, lo que significa que no son anteriores a los sistemas, ni tam-
poco subsisten a ellos: el signo se debe en su totalidad a la estructura, en la que se funda gracias al
tramado de relaciones (De Saussure, 1998). Estos planteamientos alcanzan su punto ms alto en la vi-
sin glosemfica de Hjebnslev, b'der del Crculo Lingstico de Copenhague, que llega incluso a plan-
tearse que las sustancias del sentido y del sonido son elementos extralingsticos, y que lo propiamen-
te lingstico son las estructuras formales que gobiernan la reticulacin tanto del sonido (soporte ma-
terial de la lengua) como del sentido (Hjlemslev, 1980).
 HERMENUTIC-V: EL H O R I Z O N T E DEL SENTIDO 23

as a los lenguajes y los textos, y la hermenutica una perspectiva comprensi-

va que procura entender el complejsimo mbito de las relaciones entre el len-
guaje y la experiencia, el smbolo y la v i d a . A u n q u e las visiones de Foucault y
Ricoeur se orientan a senderos distintos y restituyen figuraciones divergentes
de lo que son los dos campos, logran indicar dos cuestiones cruciales: recono-
cen que hermenutica y semitica se emparentan en el curso de su bsqueda
por abordar la significacin, y se separan en la m e d i d a que la perspectiva l i n -
gstica busca formalizar el signo en el orden sistemtico del lenguaje, mientras
que la hermenutica procura comprender su lugar en el m u n d o de la experien-
cia humana. Esa va es la que aqu nos interesa destacar para comprender la efi-
gie de la imagen: el problema acuciante de su interpretacin como elaboracin
de los m u n d o s de v i d a y como subsuelo de dichos m u n d o s .
N o es, sin embargo, la tesitura de la hermenutica antigua lo que ahora
parece perfilar la preocupacin por los signos, es ms bien u n complejo campo
de mltiples disciplinas y perspectivas hermenuticas que ha conocido y a el psi-
coanlisis, la crtica rarxista de las ideologas, la narratologa, el anlisis estruc-
tural, el formalismo ruso y glosemtico, el dialoguismo bajtiniano. La her-
menutica contempornea reemerge en u n contexto donde una suerte de crisis
cultural y epistemolgica parece atravesar los nuevos tiempos. A l g u n o s le h a n
llamado el signo de la p o s m o d e m i d a d o del posindustrialismo, donde la con-
fianza en el pensamiento ilustrado parece hallarse en declive, y entonces el pen-
samiento hermenutico reemerge, casi en continuidad con el m o v i m i e n t o ro-
mntico que en el pasado acot la briosa fuerza de la ilustracin. El caso es que
los mbitos hermenuticos ofrecen i m nuevo escenario para pensar el m u n d o de
la imagen, donde no slo nos interesan las estructuras, sino los m o v i m i e n t o s h u -
manos y sociales que dichas formas icnicas cristalizan y p o n e n en juego.
Una tarea ardua es, sin duda, la de aproximarse aunque sea panormica-
mente, a las cuestiones que las diversas tradiciones hermenuticas plantean en-
- torno a la problemtica de la significacin. U n atajo y u n recurso de sensatez
nos p e r m i t e n conjurar parte de la perplejidad que esta tarea produce y parte de
la inestabilidad argumentativa que entraa: delimitar el campo de referencias
tericas a algunos de los pasajes ms conspicuos de la hermenutica y concen-
trarse en los argumentos que podrn resultar ms reveladores para el abordaje
de la esfera icnica. La problemtica de la interpretacin en t o m o a las imgenes
viene al caso slo cuando dichas imgenes rebasan el nivel literal y plantean pro-
blemas de sentido que exigen una interpretacin.'* Es decir, cuando las socieda-
des que las consumen y las producen se posicionan ante ellas como fuentes de
significacin que no se agotan en una decodificacin puramente operativa. Es-
to no significa que haya una lnea divisoria esencial entre imgenes funciona-
les e imgenes simblicas, o algo por el estilo; sino que la relacin pragmtica

* Pero siempre aparece una mirada que dice: incluso la pura superficie de la imagen requiere
el surco de las interpretaciones porque la visin no proviene de u n ojo cristalino que ve un mundo
claro, sino de un mundo desconocido que un ojo atisba a ordenar segn la forma d e su mirar.
24 ICONOS, FIGUIUVCIONES, SUEOS. HERMENUTICA DE LAS IM.4.GENES

entre las sociedades y los textos icnicos establece ciertos vnculos (contratos,
probablemente) que les otorgan uno u otro carcter. En trminos ms pragmti-
cos: que erigen tma u otra clase de usos para sus iconos. Ricoeur hace una distin-
cin, que resultar decisiva para nuestro trabajo, entre lo que podemos llamar el
simbolismo analgico y el simbolismo de la distorsin, lo que nos permitir (va
su elucidacin) comprender u n poco mejor la dinmica nter subjetiva e intercul-
tural en que se establece la significacin de las imgenes.

HISTORIA E INTERPRETACIN

Es posible plantear que hasta el siglo xviii la hermenutica es considerada ms

una disciplina auxiliar de carcter tcnico que una disciplina filosfica o h u m a -
nista reflexiva y terica. La hermenutica se planteaba como u n corpus tcnico
til para la adecuada interpretacin de textos jurdicos, religiosos o literarios,
al que Schleiermacher otorga u n n u e v o estatuto, en el que se extiende como
una reflexin que abarca la totalidad de las ciencias. Schleiermacher se plantea
que el objeto de la hermenutica no es slo el texto escrito en alguna lengua ex-
traa, sino que su inters alcanza el lenguaje en general, el habla ubicua que
brota incesantemente y que caracteriza la interaccin h u m a n a : todo discurso
puede ser objeto de interpretacin.^ De esta manera el dilogo se sita como el
centro del acto de comprender. Conviene sealar aqu que la actividad herme-
nutica se ha concebido tradicionalmente compuesta p o r tres momentos: sub-
tilitas intelligendi, subtilitas explicandi y subtilitas aplicandi (Beuchot, 2000), y se-
gn Gadamer (1977: 378) el trmino " s u b t i l i t a s " muestra una cierta " f i n u r a de
espritu" que rebasa los procedimientos puramente metodolgicos. Es decir,
que exige cierta agudeza y perspicacia. Sin embargo, en las prcticas antiguas d i -
cha " f i n u r a " estaba bastante controlada, debido a que la interpretacin se hallaba
sometida al dogma. La lectura se encontraba ajustada p o r normas de interpreta-
cin establecidas rigurosamente. Es sta la razn p o r la que Schleiermacher
parece desinteresarse p o r los momentos la explicacin y la aplicacin, y se
concentra en la comprensin, buscando r o m p e r las sujeciones (aquellas que so-
meten sincrnicamente al intrprete, pero no al texto). En esta operacin la
hermenutica alcanza una posicin m(s estable en tanto logra d e f i n i r con cla-
r i d a d su relacin con las otras artes del lenguaje. La hermenutica se plantea-
r como arte del comprender ante la dialctica que se identifica como arte del di-
logo, y la retrica y la potica que se mantienen como artes de la composicin.
Schleiermacher ve con claridad que si p o r u n lado la hermenutica debe defi-
nirse como el arte de comprender, tambin puede entenderse como el "arte de
^ Aunque se plantea que muchas de nuestras expresiones en el habla cotidiana tienden a ser
vacas y en este sentido, no valdra la pena considerarlas como objeto de la hermenutica (Vattimo,
1968:155 ss.).
HERMENUTICA: EL H O R I Z O N T E DEL SENTIDO 25

evitar el m a l e n t e n d i d o " . Esto quiere decir que el " m a l e n t e n d i d o " no es una

cuestin accesoria o u n riesgo m a r g i n a l de la interpretacin (dado f u n d a m e n -
talmente p o r la ausencia del autor), sino que constituye u n a condicin que pa-
rece atravesar toda comunicacin. En este sentido la comprensin es ms bien
una aspiracin, una bsqueda que se articula sobre el f o n d o casi permanente
de la incomprensin. A n t e el texto, ante el habla, debemos reconocernos desde
el " m a l e n t e n d i d o " y no desde la "correcta interpretacin" como supom'a inge-
nuamente la hermenutica antigua. El m a l e n t e n d i d o como p u n t o de p a r t i d a
impulsa al intrprete a profundizar y precisar su interpretacin. Enemigo f o r m i -
dable se constituye en su mejor aliado porque lo previene permanentemente y lo
mantiene en la alerta de la comprensin genuina. En esta direccin la interpreta-
cin renuncia a los objetivos definitivos, a los resultados incontrastables: el resul-
tado de una interpretacin ser siempre una etapa provisional en u n itinerario
que no cerrar jams (Vattimo, 1968:163). La interpretacin tiene siempre u n ca-
rcter hipottico y adivinatorio, donde la certeza se halla excluida, o donde se
trata de una certeza hermenutica (es decir, provisional, precaria, aproximativa)
(Schleiermacher, 1959:132). Esta conciencia del continuo asedio del malentendi-
do no slo replantea la comprensin, sino que reorganiza metodolgicamente el
procedimiento comunicativo: se trata no del camino convencional que v a desde
la emisin hacia la recepcin, sino de su forma inversa, desde el lector y el recep-
tor hacia la enunciacin. El campo hermenutico resulta m u c h o ms a m p l i o y
complejo: comprender la comprensin y descubrir los obstculos estructurales
que la tensan.
El hermeneuta partir de la sospecha que genera el m a l e n t e n d i d o potencial
que atraviesa su relacin con el texto, e intentar realizar una reconstruccin
que es a la vez histrica y adivinatoria, objetiva y subjetiva. La "adivinacin"
de lo que quiere decir el texto es posible por la capacidad de sentir-con, de com-
penetrarse con l. Schleiermacher apunta as a una especie de intuicin global
fundada en la empatia, en la relacin "afectiva", ms que en lo intelectivo.
Nuestra comprensin, es as u n "con-sentimiento" con lo interpretado. La re-
construccin "histrica" por su parte se dirige al trabajo sistemtico d cotejar
fuentes y datos en relacin con el texto. Se trata, digamos, de la p r i m e r a f o r m u -
lacin (del "esbozo") del crculo hermenutico: desde lo a d i v i n a t o r i o pasamos
a lo histrico, y desde lo histrico regresamos al mbito a d i v i n a t o r i o . Visto ms
analticamente, Schleiermacher est planteando aqu dos caminos del arte de la
comprensin: su f o r m a gramatical y su f o r m a psicolgica. La consideracin co-
municativa de la comprensin le hace plantearse que no basta con el reconoci-
miento literal de las palabras resultante de la aplicacin de las reglas g r a m a t i -
cales, sino que requerimos u n esfuerzo de acceder a la gestacin de las ideas.
Necesitamos entonces reconstruir el acto de produccin del texto para que la
comprensin tienda a la p l e n i t u d . Pero dado que la p u r a aplicacin de las re-
glas gramaticales no podr ofrecernos este camino, ser necesario u n acto adi-
vinatorio. H a y dos momentos en la formulacin de esta clase de interpretacin:
26 ICONOS, n C U R A C I O N E S , SUEOS. HERMENUTICA DE LAS I.MCENES

inicialmente se trata del esfuerzo de acceder a la s i n g u l a r i d a d de la obra a tra-

vs de su relacin con la personalidad del autor manifestada en su estilo, pero
rpidamente reconocemos que el estilo obliga a plantear cuestiones sobre los
intereses, pasiones, obsesiones y deseos del autor, entonces la interpretacin
tcnica se convierte en una interpretacin de carcter psicolgico. La a d i v i n a -
cin es aqu "congenializacin", " c o n c o r d i a " o "equiparacin" con el autor. Pe-
ro esto no significa que el acto de interpretacin y el acto de creacin lleguen a
identificarse, Schleiermacher est convencido que entre estos dos m o m e n t o s
hay una distancia insalvable, siempre hay una prdida (podramos decir, u n a
mutilacin inexorable), la naturaleza o r i g i n a l de la obra se disuelve parcial-
mente desde el m o m e n t o en que su autor la concluye y la pone en circulacin.
La obra se halla enraizada en su suelo, pertenece a su tiempo, se fija sustancial-
mente en l, quiz esa es la razn p r i n c i p a l de la condicin del m a l e n t e n d i d o
(la inconmensurabilidad de los tiempos de la creacin y la interpretacin). Pe-
ro, no obstante todo esto, el intrprete aspirar a comprender el discurso en
toda su p r o f u n d i d a d (Schleiermacher, 1959: 87). Esto significa ser capaz de re-
conocer que la creacin de una obra se halla sometida a u n conjunto de reglas
y leyes gramaticales que el autor u t i l i z a automticamente y que el intrprete
puede reproducir, y significa tambin que en la obra aparecen registros que re-
sultan del genio del autor y que, por l o tanto, desbordan las normas. Es p o r es-
to que no basta apelar a las convenciones, la comprensin genuina del autor re-
clama la va adivinatoria que no est en el mbito de lo gramatical, sino de lo psi-
colgico. Las cosas plantean entonces el problema de la inaccesibilidad a la ex-
periencia psicolgica del autor, a la "iriipenetrabilidad de la conciencia". Pero
Schleiermacher sostiene que el sujeto i n d i v i d u a l no es algo absolutamente irre-
ductible, sino que en realidad es una manifestacin de la totalidad: cada perso-
na lleva en s una parte de los dems.^ E n este sentido, el acto interpretativo
est guiado por u n p r i n c i p i o que atraviesa los dos caminos: "Toda c o m p r e n -
sin de lo i n d i v i d u a l est condicionada p o r una comprensin de la t o t a l i d a d "
(Schleiermacher, 1959: 46). Estamos nuevamente ante el crculo hermenutico:
comprender la parte nos lleva al todo, comprender el todo nos lleva a la parte.
Para comprender el todo, comprender la parte, para comprender la parte, com-
prender el todo. Comprender el texto desemboca en la comprensin d e l vncu-
lo con la obra completa del autor, y sta nos orienta a la elucidacin de los m o -
mentos relevantes de su v i d a , y de all a la relacin con la v i d a en su t o t a l i d a d :
la del autor y la del p r o p i o intrprete. Esta remisin permanente abre nuevos
horizontes en una espiral que no se cierra. I n f i n i t u d de la comprensin que ra-
dica en lo desconocido y misterioso que siempre hay en el i n d i v i d u o (nunca

^ Esta cuestin prefigura el punto en que los discursos estructuralistas y postestructuralistas

contemporneos se plantean el problema de la dialctica individuo/cultura o sujeto/sociedad. Se
trata de cuestiones que tienen una estrecha relacin con el papel de las imgenes, como veremos
en los prximos captulos (Lvi-Strauss y Lacan).
 - r T I C V : EL H O R I Z O N T E DEL SENTIDO ^7

J 'denfifcadn plena entre el intrprete y el autor, siempre algo de ste

^ . -i^Tr*;^:?::anie.J v en la perpetua posibilidad de una nueva remisin de la
tsxio a la parte. Schleiermacher ha reconocido el dinamismo
' ^dtrsiCf hermenutico.
%t..s--^i*:t::~ psrcnlgqca y adivinatoria de la interpretacin nos llevar a la
.4::i^smaad.2 de alcanzar una comprensin del autor mejor de como
^fcfert comprendido.'^ M u c h o s autores h a n sealado que se trata
mAaon ambiciosa e inalcanzable, pero hay algunas cosas revelado-
-..j. nermenutica de Schleiermacher parece ampliar la comprensin
He* --enrido que el autor da conscientemente a su propia obra. Esto sig-
'm^.^ y,m:: .A interpretacin podra tambin aventurarse hacia el inconsciente del
-ggirft-.-^ -^cmocer aquellas cosas que para ste estn veladas.^ Pero su plantea-
^ T A : --oio modifica (amplindola) la tarea del intrprete, sino que tambin
C 2 e lugar mismo del creador. La intencionalidad del autor ya no se perci-
ima accin transparente en la que se exterioriza u n m u n d o de concep-
- . mociones presente previamente en su conciencia. El autor ha p e r d i d o su
cz.' ae intrprete autorizado: "el artista que crea u n a forma no es el intrprete
. i r c - o para la m i s m a " , como dira Gadamer (1977: 247). E n tanto que intrpre-
-u G autor no tiene u n estatuto distinto de quienes reciben la obra; al reflexio- .
fiar ^ b r e s m i s m o se convierte en su p r o p i o destinatario, en u n o entre la m u l -
r r j a de lectores. En este sentido es que Gadamer critica la " m o d a m o d e r n a "
-omar la autointerpretacin como canon y seala que no se trata ms que de
- n : consecuencia del "falso psicologismo". E n estos trminos Schleiermacher
f^-ice una reconsideracin del papel del intrprete que p e r m i t e liberar a la her-
"cnutica tradicional de la interpretacin dogmtica: quiz el nico criterio
v : r a la interpretacin no se haya en el autor, o en las instituciones que asumen
-u representacin, sino en el sentido de la p r o p i a obra.
A partir de los planteamientos de Schleiermacher se c o n f i g u r a n dos corrien-
r- hermenuticas estrechamente vinculadas: u n a de ellas conformada p o r W.
i i e r r m a n n , M . Khler y R.Bultmann desarrollar u n a perspectiva teolgica, y
m otra, integrada por VV. Dilthey, M . Heidegger y G. Gadamer construir una
rc-rspectiva filosfica.
Dilthey es u n heredero del pensamiento histrico, lo que le ha p e r m i t i d o ,
>egn sealamiento de Gadamer, convertir la hermenutica en u n a m e t o d o l o -
ga histrica y u n a teora del conocimiento para las ciencias del espritu (Gada-
-D.er, 1977: 253-254).
Dilthey se plantea que la hermenutica podra contribuir a la construccin
e u n horizonte para el conocimiento donde se tenga acceso a " l a experiencia
-.otal, plena, sin mutilar, es decir, toda la realidad entera y v e r d a d e r a " (Dilthey,

'' Formulacin que, segn Gadamer, tiene su antecedente en Kant y Fichte (Gadamer, 1977: 249).
^ Mltiples discursos y modelos hermenuticos en realidad aspiran a sto que Schleiermacher
- 2 planteado tan escuetamente: desde el psicoanlisis del arte hasta el anlisis semiolgico de las
--structuras connotativas del lenguaje.
28 ICONOS, FIGUR^CIONLES, SUEOS. HERMENUTICA DE LAS IM.4GENES

Obras, viii: 372). Se trata de la c o n t i n u i d a d entre la v i d a , la historia y la realidad

natural constituidas como el horizonte del conocimiento progresivo que nos
llevar de lo ms cercano a lo ms lejano. Se inicia en la percatacin de s mis-
mo, en la autognosis, contina en la hermenutica, como el conocimiento de la v i -
da ajena, y alcanza el conocimiento de la naturaleza. As la tarea del conocer ma-
nifiesta la existencia de dos objetos, acreedores de dos formas de tratamiento: la
vida y la historia exigen comprensin, mientras que la realidad n a t u r a l p i d e ex-
plicacin (Dilthey, Obras, vxii: 197). Esta d u a l i d a d metodolgica f u n d a m e n t a la
divisin epistemolgica de "ciencias de la naturaleza" y "ciencias del espritu".
En el p r i m e r mbito se procede analticamente transitando de la causa al efec-
to, o de ste a la causa, mientras que en las "ciencias d e l espritu" la categora
fundamental del conocimiento es la " c o m p r e n s i n " caracterizada como u n
proceso descriptivo resultante de las fuerzas emotivas con que el intrprete pe-
netra y se comunica con aquellos textos o hechos a los que busca acceder. El su-
jeto cognoscente no se concibe entonces como una conciencia p u r a y neutra, si-
no como una conciencia afectada por la experiencia vital histrica. Sin embargo,
supone que la experiencia de v i d a une al intrprete con el autor o con el texto
que busca interpretar, digamos que la v i d a extiende el horizonte actual hasta el
mbito pretrito de la obra. Pero D i l t h e y tiene claro que la comprensin de la
v i d a que cobija al autor o a la obra n o se alcanza con el anlisis de la percep-
cin interna, es decir, no es posible en el marco ms o menos psicologista en
que pareca dejarnos Schleiermacher. Pero eso es necesario estudiar las obras
objetivas de la v i d a psquica, es decir, abordar los signos sensibles:

En el lenguaje, en el mito, en las prcticas religiosas, en las costumbres, en el derecho y

en la organizacin exteri; jr tenemos otras tantas producciones del espritu colectivo en
las que la conciencia humana, para hablar en trminos de Hegel, se ha hecho objetiva y
apta, por lo tanto, para el anlisis. Lo que el hombre es no se conoce mediante la cavi-
lacin sobre uno mismo ni tampoco mediante experimentos psicolgicos, sino median-
te la historia (Dilthey, Obras, V l : 229).

N o es posible comprender las expresiones de la vivencia del otro sustituyendo

la vivencia p r o p i a por la ajena, la comprensin es u n a interpretacin que toma
como objeto los smbolos que el otro emite y en los que est presente el senti-
do. Comprender al otro es acceder al significado de los signos que exhibe, y sa
es una tarea de ingreso al m u n d o histrico y social en el que esos signos se ha-
llan dotados de significado. D i l t h e y ha f u n d a d o las ciencias del espritu no en
la visin psicologista que parece l i m i t a r a Schleiermacher, sino en el marco de
una suerte de semiosis histrica, es decir, en u n h o r i z o n t e plenamente herme-
nutico.
D i l t h e y seala que en las ciencias de la naturaleza h a y una exclusin del
hombre para conocer las leyes a las que obedece la organizacin del m u n d o
natural, mientras que en las ciencias del espritu la i 'osicin del sujeto es otra.
 ERMENTICV: EL H O R I Z O N T E DEL SENTIDO 29

En el mbito histrico sujeto y objeto n o son heterogneos: el h o m b r e analiza

i a historia, pero tambin la hace. En el estudio de las ciencias de la naturaleza,
-ostiene Dilthey, hay una lnea que separa la observacin experimental de la
rormulacin de hiptesis explicativas, en las ciencias del espritu, en cambio,
:eora y experimentacin no aparecen claramente separadas: v i v i m o s como ex-
periencias los hechos que procuramos conocer. Por eso en u n caso explicamos
la naturaleza y en el otro comprendemos la v i d a psquica e histrica. Por esta
\a se articula el conocido proyecto neokantiano de Dilthey, la formulacin de
una pregunta que al lado de la interrogacin kantiana por la p o s i b i l i d a d de una
ciencia pura de la naturaleza, se cuestione p o r la p o s i b i l i d a d de una ciencia de
ia realidad histrico-social:

De estas premisas deriva la misin de desarrollar un fundamento gnoseolgico de las

ciencias del espritu, y luego, la de utilizar el recurso as creado para detenninar la cone-
xin interna de las ciencias particulares del espritu, las fronteras dentro de las cuales es
posible en cada una de ellas el conocimiento, y la relacin recproca de sus verdades. La
solucin de esta tarea podra designarse como crtica de la razn histrica, es decir, de la
capacidad del hombre p?ira conocerse a s mismo y a la sociedad y a la historia creada por
l (Dilthey, Obras, l: 117).

De esta manera la hermenutica se erige en el soporte metodolgico de las

ciencias del espritu. El horizonte histrico que da sentido a la p r o p i a biografa
se completa con la referencia a las otras biografas. Las manifestaciones de u n
i n d i v i d u o son comprensibles porque v i v e en u n a c o m u n i d a d , comprendemos
quines somos porque comprendemos las objetivaciones de los otros: los signi-
ficados son intersubjetivos. D i l t h e y tiene claro que esta comunicacin slo es
posible por el uso de los smbolos, y especialmente p o r la infraestructura que
constituye el lenguaje.
Es en este sentido que el dilogo paradigmtico de u n yo y u n t se confor-
ma en el modelo del comprender hermenutico. Digamos que comprender u n
texto es hacer interlocutor a su autor. sta es la f o r m a de superar lo extrao y
lejano que se halla en' toda interpretacin, estamos m u y cerca del mtodo filo-
lgico de Schleiermacher. A l pensar el m i m d o histrico como u n texto que bus-
camos comprender (trabajo del fillogo) D i l t h e y fundamenta las ciencias del
espritu. Sin embargo, al igual que Schleiermacher, n o logra renunciar del todo
al mtodo introspectivo: reconoce la fisura entre vivencia y expresin, acepta
que no existe la perfecta proyeccin del interior en el exterior, y en ese sentido,
la i m p o s i b i l i d a d de la perfecta adecuacin del signo a la experiencia interior.^
Es por esta razn que n o abandona del t o d o la consideracin ms psicolgica
de buscar la introduccin en el interior del objeto: podramos decir, apoyados

^ Veremos que este sealamiento tiene estrecha relacin con lo que constituye una de las cues-
tiones centi-ales en la explicacin lacaniana del acto inaugural del inconsciente. Vase supra cap-
tulo m, " L a imagen onrica".
30 ICONOS, FIGURACIONES, SUEOS. HERME.NUTICA DE UAS IMGENES

en Habermas (1982: 186-87), que la introspeccin adquiere una nueva m o d a l i -

dad donde comprender es hallar los vnculos entre la p r o p i a experiencia vital
que fundamenta el yo, con las manifestaciones simblicas de la v i d a de los
otros. D i l t h e y llamar a esta conexin una "transferencia", y se instituir como
el equivalente de la observacin emprica de las ciencias de la naturaleza.

H . G . GADAMER: HERMENUTICA DE L A TRADICIN

Gadamer se resiste a convertir la hermenutica en u n asunto metodolgico tr-

tese de u n sistema de reglas de interpretacin o de una estrategia de f u n d a m e n -
tacin de las ciencias del espritu. En su lugar, se plantea la pregunta hermenu-
tica como una cuestin esencialmente filosfica: cmo es posible la compren-
sin? (Gadamer, 1977: 12), pero no se trata de una interrogante parcial que se
cuestiona por la posibilidad de comprender u n o u otro objeto natural o u n o u
otro asimto del m u n d o humano, su pregunta se dirige a la elucidacin del com-
prender m i s m o . Descubre entonces que el comprender constituye el principio
ontolgico original de la vida humana: lo que va con nosotros es la necesidad
inevitable de comprender, o el comprender como necesidad. Todo comprender
es as una forma de comprenderse (Gadamer, 1977: 326). El comprender herme-
nutico no es u n criterio de distincin entre las ciencias del espritu y las ciencias
naturales, porque todo ctmocimiento, sea cual fuere el objeto al que se dirige, es
constitutivamente interpretativo. Gadamer renuncia a la concepcin objetivista y
neutral del conocimiento, asumiendo en cambio que aquel que conoce se en-
cuentra en inevitable relacin con lo que conoce. Nos hallamos ante la reactuali-
zacin del crculo hermenutico inspirada en el pensamiento de Heidegger,
quien seala que la interpretacin se encuentra fundamentada en la concepcin
previa del intrprete. N o hay interpretacin de cosas dadas p o r s mismas, sino
que toda aprehensin est articulada de alguna f o r m a por la opinin previa de
quien la interpreta; digamos que sujeto y objeto de la interpretacin n o se hallan
escindidos, sino que se pertenecen, la interpretacin es una proyeccin y en ese
sentido una pre-visin. Pero entonces podra parecer que la interpretacin se
encuentra dominada por la arbitrariedad y la proyeccin veleidosa del sujeto.
Pero Heidegger seala que debemos dirigirnos "a la cosa m i s m a " , al texto, al
otro, al m u n d o . Comprendemos el texto porque a l accedemos p o r u n proyecto
previo que ser reformulado por nuestra relacin con el texto, p o r eso el com-
prender es una reproyeccin permanente, pero tambin u n acceso al texto. El i n -
trprete est asediado por la posibilidad del error y es el reproyectar lo que per-
mite encontrar genuinamente el sentido que el texto vivifica. Pero Gadamer se-
ala que la genuina actitud comprensiva nos permite salvar los errores: " i g u a l
que no es posible mantener mucho tiempo una comprensin incorrecta de u n h-
bito lingstico sin que se destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden
HERMENUTICA: EL HORIZONTE DEL SENTIDO 31

mantener a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuando se com-
prende la opinin de o t r o " (Gadamer, 1977: 335).
Pero esto no significa que debemos silenciar nuestras opiniones o suponer
que podemos cancelarlas (como pretende el objetivismo), sino ms bien que
debemos estar abiertos a las opiniones de los otros. C o m p r e n d e r u n texto i m p l i -
ca disponerse a escuchar lo que nos quiere decir.
El reconocimiento del lugar de las opiniones y concepciones previas que
realiza Heidegger es interpretado por Gadamer como una revalidacin del pre-
juicio. A diferencia de su exclusin y deterioro en el pensamiento ilustrado, Ga-
damer insiste en que el prejuicio es la manera en que la realidad histrica se
manifiesta en el i n d i v i d u o :

En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que per-
tenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos
en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la fami-
lia, la sociedad y el Estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo de-
formante. La autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la corriente ce-
rrada de la historia. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la
realidad histrica de su ser (Gadamer, 1977: 334).

Los riesgos para la interpretacin no estn entonces en los prejuicios, sino en su

flagrante desconocimiento, en la actitud de aquel que se relaciona con el texto
suponindose al margen de las anticipaciones que guan su fruicin. Para Ga-
damer la nocin de prejuicio n o es sinnimo de cerrazn o terquedad, sino ms
bien es la manifestacin de la visin histrica. E l prejuicio legtimo se justifica
en la a u t o r i d a d y la consistencia de la tradicin.
A diferencia de lo que pensara Schleiermacher la interpretacin n o es u n ac-
to de subjetividad en tanto las anticipaciones que estructuran el encuentro con
el texto v i e n e n definidas p o r la c o m u n i d a d que subsume la tradicin. El texto
y el intrprete pertenecen a una tradicin que se halla sustentada y constituida
por u n tramado de prejuicios solidarios, p o r eso la p r i m e r a condicin herme-
nutica consiste en que texto e intrprete tienen que ver con el m i s m o asunto.
Una precomprensin arbitraria nos lleva a la r u p t u r a y la colisin inevitable
con el texto. Pero el intrprete enfrenta la tarea de acceder al sentido en u n mar-
co de referencia distinto a aquel en el que fue creada la obra. El sentido no es-
t entonces dado de f o r m a " n a t u r a l " : la interpretacin est tejida en la tensin
entre extraeza y f a m i l i a r i d a d . De forma ms analtica l o que Gadamer parece
decir es que comprender el texto es entenderse a s m i s m o en l, y a su vez re-
saltar y comprender la opinin del otro. La anticipacin de la comprensin signi-
fica en sntesis que el conocimiento p r e v i o estructura la interpretacin y a la
vez constituye una referencia exterior para determinar la correccin de nuestra
interpretacin: la u n i d a d de sentido del texto resulta confrontada con el senti-
do exterior que anticipa el intrprete.
32

Pero todo esto i m p l i c a que la concepcin tradicional del crculo hermenu-

tico experimenta u n replanteamiento i m p o r t a n t e : como b i e n sealaba Schleier-
macher entre el autor y su intrprete hay u n a distancia insalvable

Cada poca entiende un texto transmitido de una manera peculiar, pues el texto forma
parte del conjunto de una tradicin por la que cada poca tiene un inters objetivo y en la
que intenta comprenderse a s misma. El verdadero sentido de un texto tal como ste se
presenta a su intrprete no depende del aspecto meramente ocasional que representa el
autor y su pblico originario. O por lo menos no se agota en esto, pues este sentido est
siempre determinado por la situacin histrica del intrprete, y en consecuencia por el to-
do del proceso histrico (Gadamer, 1977: 366).

Esto i m p l i c a que el sentido del texto rebasa siempre a su p r o p i o autor y que la

comprensin del intrprete, a diferencia de l o que supona Schleiermacher, no
es una reconstruccin, una rplica, sino u n a produccin. N o viene al caso enton-
ces plantearse comprender al autor mejor de como l m i s m o se comprendi,
porque no se trata ya de que el autor comprenda mejor el texto que u n o u otro
intrprete: "bastara decir que cuando se comprende, se comprende de u n m o d o
diferente".
Hemos dicho que para Gadamer el intrprete no es u n espectador neutro de
la obra, sino que la otredad se muestra siempre a la luz de lo p r o p i o y lo p r o p i o
se proyecta en la otredad. El texto pertenece a su intrprete como el p r o p i o intr-
prete pertenece al texto. La interpretacin n o es entonces n i la negacin de la m i s -
m i d a d comprensiva del intrprete, n i la pureza objetiva del texto. La interpreta-
cin es ms b i e n el espacio en el que dos horizontes se f u n d e n : as intrprete y
texto encuentran u n escenario comn, u n mbito de comunicacin. La situacin
hermenutica p i d e alcanzar el horizonte adecuado para establecer la relacin
con los objetos de la tradicin que buscamos interpretar. Pero esta bsqueda no
se realiza abandonando nuestro horizonte, sino hacindolo presente en una ope-
racin que libra a la hermenutica tanto del objetivismo que supone falsamente
la neutralidad (la p o s i b i l i d a d de abandonar el marco al que pertenecemos y s i n
el cual n o podramos interpretar), como del subjetivismo que convertira la i n -
terpretacin en la expresin de figuraciones infundadas. La tradicin justifica
las anticipaciones del intrprete como elementos que se incorporan en la com-
prensin y q u provienen de u n m o v i m i e n t o histrico que supera al i n d i v i d u o .
Comprender u n texto es desplazarnos a u n nuevo horizonte desde nuestro h o r i -
zonte propio para alcanzar ur estadio que supere tanto nuestro p u n t o de partida
como el lugar en el que inicialmente se encuentra el texto. 'Esta fusin de horizon-
tes muestra que texto e intrprete deben establecer u n vnculo que n o i m p l i q u e
deshacer n i n g u n o de sus lados. A g u i l a r lo plantea de forma ms precisa: " E l que
quiere comprender u n texto tambin debe participar de los prejuicios que hicie-
ron posible ese texto, debe comulgar con los valores y la cultura que c o n f o r m a -
r o n las opiniones de la c o m u n i d a d en la que se insertaba el autor de este texto.
HERMENUTICA: EL H O R I Z O N T E DEL SENTIDO 33

Es una cuestin de equidad: si nosotros proyectamos nuestros prejuicios, el

texto tiene derecho tambin a proyectar los suyos p r o p i o s " (Aguilar, 1996: 95).
Gadamer imagina este encuentro como u n dilogo que se sustenta en el he-
cho de que intrprete y texto comparten u n m i s m o lenguaje. C o m p r e n d e r u n
texto es establecer u n dilogo, porque es encontrarse con u n a tradicin que no
opera como u n archivo muerto, sino como una conciencia, u n t v i v o que exi-
ge relacin y que es activo ante nosotros: " L a conversacin autntica requiere
tambin que se d todo su peso al t" (Aguilar, 1996: 96), es decir, que se le res-
pete y valore como una autntica alteridad.
Esta conversacin se inicia con la legtima v o l u n t a d del intrprete p o r acce-
der al texto, pero esto slo es posible si ste tiene inters en l, si busca genui-
namente comprenderlo, si se inquieta y se interroga al respecto. La conversa-
cin hermenutica comienza con la pregunta legtima que el intrprete hace al
texto. Saber preguntar es u n " a b r i r " que no define respuesta predeterminada,
sino ms bien que hace posible la escucha. Por eso Gadamer supone que es p o -
sible la comprensin del texto cuando se ha p r o d u c i d o el horizonte del pregun-
tar (Gadamer, 1977: 448): el sentido de una frase, de u n a palabra, el sentido de
u n texto est en funcin de la pregunta para la cual se plantea como su respues-
ta, y a la vez esto revela que su significado va ms all que la propia frase o la
pregunta particular a la que responde (siempre habr una nueva pregunta, y el
texto ofrecer una nueva respuesta). El panorama hermenutico implica enton-
ces una visin de la historia y del lenguaje como u n dilogo abierto, como una
comunicacin que no se clausura. A g u i l a r (1996) seala que este m o d e l o dial-
gico hermenutico implica i m r o m p i m i e n t o epistemolgico con tres paradigmas:
con la concepcin del conocimiento como relacin sujeto-objeto en tanto el texto
adquiere el estatuto de u n t con cuya colaboracin se construye u n conocimien-
to comn; con el esencialismo metafsico en tanto no busca prioritariamente la
respuesta (el es), sino que "apunta siempre a la direccin del preguntar"; y por
ltimo, con el subjetivismo en tanto el dilogo como el lenguaje p r o p o n e n el m-
bito del nosotros ms que el del yo.
En lo que hemos planteado est presente una categora fundamental para Ga-
damer: la finitud o la iricompletitud esencial del conocimiento. Nuestro conoci-
miento est acotado desde el pasado por su pertenencia a la tradicin, y al futuro
por su proyectar. La comprensin es finita porque es radicalmente histrica, porque
no hay posibilidad de "superar" el tiempo del que surgimos. Segn Aguilar, la fi-
nitud concentra la crtica gadameriana al positivismo, al subjetivismo y al raciona-
lismo hegeliano. Es claro el sentido de la crtica al subjetivismo (la interpretacin
nunca es u n resultado solipsista, quien comprende lo hace desde una pertenencia
histrica, es decir, desde i m horizonte supraindividual), pero tambin es inequvo-
ca su diferencia con la crtica hegeliana y positivista a la conciencia subjetiva:

Hegel y el positivismo criticaron la subjetividad, pero creyeron c]ue dando un rodeo por
el espritu objetivo o por el mtodo se poda acceder a la transparencia de la conciencia.
34 ICONOS, FIGURACIONES, SUEOS. HERMENUTICA DE LAS IMGENES

En la categora de finitud lo que Gadamer con Heidegger postula es ms bien la necesa-

ria opacidad de la conciencia en cualquiera de sus formas incluyendo la conciencia cien-
tfica (Aguilar, 1996: 98).

Gadamer reconoce la presencia de la f i n i t u d en el p r o p i o conocimiento herme-

nutico, en lo que llama la historia efectual: nuestra comprensin es tambin u n
efecto de la historia, nuestra interpretacin de la historia es u n resultado de la
propia historia: define los temas y objetos que seleccionamos, marca la f o r m a
en que los comprendemos: " L a historia efectual es, en este sentido, la concien-
cia de la historicidad de la p r o p i a comprensin histrica" (Aguilar, 1996: 98).
Una genuina actitud hermenutica es capaz de comprender que toda compren-
sin se halla acotada p o r la historia, que la p r o p i a comprensin de dicha pro-
piedad del comprender est d e f i n i d a p o r la f i n i t u d . C o n la plena conciencia de
la f i n i t u d la comprensin hermenutica tiene otro carcter, sabe con claridad
que el texto soporta u n a m u l t i p l i c i d a d de determinaciones que nunca lograr
abarcar, y p o r esta razn tiene plena conciencia de la precariedad y la transito-
riedad de sus interpretaciones.
A diferencia de Schleiermacher, Gadamer recupera el momento de la aplica-
cin como una instancia significativa del proceso interpretativo y afirma que com-
prender es u n caso especial de la aplicacin de lo general a una situacin concre-
ta y determinada (Gadamer, 1977: 383). Esto quiere decir que en la comprensin
hemos de reconocer i m a dimensin prctica consistente en su orientacin hacia la
accin. Para comprender el texto el intrprete debe relacionarlo con su p r o p i a si-
tuacin, y por eso no puede considerarse nunca u n "observador neutral", la inter-
pretacin exige la inscripcin plena en la situacin interpretativa. Texto e intrpre-
te se hallan en el horizonte comn del lenguaje donde se articulan creencias y va-
lores que los tejen en comn. Pero esto no quiere decir que el intrprete deba po-
nerse en una situacin de absoluta docilidad intelectual y moral ante el texto,
aceptando dogmticamente cualquier pretensin de validez, el intrprete, deber
distinguir crticamente tanto los prejuicios de su anticipacin como las preguntas
del texto que obstaculizan la genuina comprensin:
La validez de los prejuicios radica en la prueba que pone en ellos la t r a d i -
cin: en s u v i g o r para persistir en el t i e m p o y e n esa m e d i d a en s u participa-
cin constitutiva e n la historia. Las preguntas compartidas p o r autor e intr-
prete c o n f o r m a n el tema de dilogo que hace posible el texto.
La genuina comprensin del texto es la bsqueda que hace el intrprete de
la pregunta que hace el texto, esta indagacin nos p e r m i t e acceder al h o r i z o n -
te del preguntar:

Un texto slo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del pre-

guntar, que como tal contiene necesariamente tambin otras respuestas posibles. En es-
ta medida el sentido de una frase es relativo a la pregunta para la que es respuesta, y
esto significa que va necesariamente ms all de lo que se dice en ella. Como se mus-
F.RMENUnCA: EL H O R I Z O N T E DEL SENTIDO 35

?. en esta reflexin, la lgica de las ciencias del espritu es una lgica de la pregunta
iadamer, 1977: 448).

ero sta no es una pregunta solitaria del texto, es la interrogacin que una tra-
icin hace con ella.
Este carcter dialgico de la interpretacin lleva a Gadamer a plantear que
i lenguaje es el nedio universal en que se realiza la comprensin. H a y enton-
es una ntima relacin entre lingisticidad y comprensin que se revela en el
echo de que la tradicin vive esencialmente en el lenguaje. Gadamer dice en-
nces que la interpretacin se inscribe siempre en la tradicin lingstica, pe-
e dice tambin que toda manifestacin h u m a n a (lingstica o no) busca ser
emprendida lingsticamente y, adems, y esto es quiz lo ms relevante, que
. lenguaje es u n elemento h u m a n o constitutivo: el lenguaje como " h i l o con-
.ctor del giro ontolgico de la hermenutica": " E l ser que puede ser com-
--.ndido es lenguaje" (Gadamer, 1977: 567).
X o nos interesa detenernos aqu en la ontologa hermenutica gadameriana,
t 'O resulta necesario hacer u n par de sealamientos adicionales: no se trata de
j el lenguaje sea u n instrumento o u n recurso d e l que se sirve el ser humano,
T que ms bien en l se funda que los seres humanos tengan m u n d o (Gada-
- r. 1977: 531). El m i m d o est constituido lingsticamente, el m u n d o es tal
-.ndo accedemos al lenguaje; pero del otro lado, toda la tesitura del lenguaje
ca en que en l se representa el m u n d o . Es decir, esa humanidad originaria del
suaje corresponde con la lingisticidad definida d e l estar-en-el m u n d o del h u -
no. Nos hallamos as, en el horizonte heiggeriano. Gracias al lenguaje el m i m -
adquiere la especificidad humana que lo distingue del entorno vital en que
ritan los dems seres vivos. Por eso la experiencia lingstica del m u n d o es
- soluta" (porque para nosotros no hay ms m u n d o , no hay " m u n d o en s",
0 5 que en el lenguaje) y es all donde se muestra la circularidad lingstica:

lingisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser co-
:ido e interpretado como ente. La relacin fundamental de lenguaje y mundo no significa
tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de
- enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por el horizonte del
ndo del lenguaje. La lingisticidad de la experiencia humana del mundo no entraa
objetivacin del mundo (Gadamer, 1977: 539).

- -onces el lenguaje es el territorio en el que se renen el yo y el m u n d o . Pero

- o no significa algo as como que el lenguaje es u n a duplicacin del m u n d o
-ie u n y o p u r o previo al lenguaje, y que al ingresar en l se reproduce como
- una sustancia especular: "Acceder al lenguaje n o quiere decir a d q u i r i r una
. zunda existencia. El m o d o como algo se presenta a s m i s m o forma parte de
1 propio ser. Por lo tanto, en todo aquello que es lenguaje se trata de una u n i -
:-:d especulativa de una distincin en s m i s m o : ser y representarse, una dis-
36 ICONOS, FIGURACIONES, SUEOS. HERMENUTICA DE LAS IMGENES

tincin que, sin embargo, tienen que ser al m i s m o t i e m p o u n a indistincin"

(Gadamer, 1977: 568).
Si el vnculo del hombre con el m u n d o es lingstico, la hermenutica es en-
tonces " u n aspecto universal de la filosofa" y no slo una tcnica o una base
metodolgica de las ciencias del espritu. Pero el lenguaje sostiene en su trama
la tradicin, la historia de la cultura que en l se actualiza y circula. C o m p r e n -
der u n texto es acceder a su lenguaje, y en esa m e d i d a toda interpretacin es
siempre histrica, m o t i v a d a y distante de otras apropiaciones. Cada interpre-
tacin descubre u n aspecto de aquello de l o que habla el texto, no es entonces
u n mero reproducir, una rplica, una referencia de lo que habla el texto, sino
una nueva creacin del comprender.

PAUL RICOEUR: CONFLICTO HERMENUTICO Y HERMENUTICA CRTICA

Del vastsimo universo de intereses filosficos de Ricoeur hay algunas cuestio-

nes que deseamos resaltar p o r su conexin con los problemas de interpretacin
de las imgenes que desarrollaremos en los captulos siguientes. E n especial
son cuatro cuestiones las que queremos abordar: el problema de la nocin o n -
tolgica heideggeriana del comprender; los planteamientos sobre el proceso de
mediacin del lenguaje en el terreno del signo, el smbolo y el texto; su herme-
nutica del texto; y el proyecto de establecer u n a hermenutica crtica, es decir,
el inters ricoeurtiano por i r ms all de la reproduccin del pensamiento de
Heidegger y Gadamer a travs de la introduccin de la dimensin crtica en la
problemtica de la interpretacin.

La comprensin como subsuelo ontolgico

Para Ricoeur en la poca de Schleirmacher se produce u n cambio f u n d a m e n t a l

en la visin hermenutica caracterizado p o r el trnsito de u n a m i r a d a preocu-
pada por el sentido de u n o u otro texto, a la p r e g u n t a de qu es comprender?
Esta transformacin trajo como consecuencia la unificacin de exgesis bblica,
filologa clsica y jurisprudencia en u n campo m s general que intenta respon-
der dicha pregunta. Tiempo despus, p r o d u c t o de la reflexin heideggeriana,
la hermenutica experimenta una mutacin ms radical.
El pensamiento de Heidegger no puede asumirse como una prolongacin
del discurso de Dilthey, sino ms bien como u n esfuerzo de explorar debajo de
las cuestiones epistemolgicas para revelar las condiciones ontolgicas. Es de-
cir, en lugar de centrar la cuestin hermenutica en la pregunta p o r la posibili-
dad de u n o u otro saber, la f o r m u l a en relacin con la p o s i b i l i d a d de ser. Ricoeur
seala que la teora del conocimiento es subvertida por u n cuestionamiento an-
HERMENUTICA: EL HORIZONTE DEL SENTIDO
37

terior que se pregunta por la manera en que el ser encuentra el ser antes de opo-
nerlo como u n objeto ante u n sujeto. "Dado que primero estamos en i m m u n d o y
pertenecemos a l con una pertenencia participativa irrecusable, podemos, en se-
gundo lugar, enfrentarnos a los objetos que pretendemos constituir y dominar i n -
telectualmente. El Verstehen, para Heidegger, tiene u n significado ontolgico" (Ri-
coeur, 2001: 30). La comprensin del sentido no es entonces slo una dinmica de
interpretacin de u n objeto textual, sino que constituye u n comprender ontolgico
que caracteriza al ser arrojado al mundo tratando de orientarse en l. La herme-
nutica no es entonces ya una cuestin epistemolgica, sino u n asunto radical-
mente ontolgico: en lugar de preguntamos por "cmo sabemos" nos interroga-
mos por el m o d o de ser de aquel ente que "slo existe comprendiendo": "De este
modo, la relacin sujeto-objeto, que sigue defendiendo Husserl, se subordina a la
constatacin de u n vnculo ontolgico ms p r i m i t i v o que cualquier relacin cog-
noscitiva" (Ricoeur, 2001: 30). As la comprensin "debe ser descrita no en trmi-
nos de discurso, sino de poder-ser", su funcin p r i m o r d i a l es "orientamos en una
situacin", no busca entonces captar hechos, sino acceder a i m a posibilidad de ser.
Ms que una exgesis de textos es una exgesis de mundos. La hermenutica no
es entonces una reflexin sobre las ciencias del espritu, sino una labor de elucida-
cin del subsuelo ontolgico que permite la construccin de dichas ciencias. Por
esta razn Ricoeur sostiene que la hermenutica de Heidegger y Gadamer, aun-
que heredera del pensamiento de Husserl, constituye su inversin.
Esta inversin implica tambin que se desliga el problema de la compren-
sin de la comprensin del otro:

No es entonces sorprendente que la ontologa de la comprensin pueda comenzar no

por una reflexin sobre el ser con, sino del ser en. No es el ser con otro que reduplicara
mi subjetividad, sino el ser en el mundo. Este desplazamiento del lugar filosfico es tan
importante como la transferencia del problema del mtodo al problema del ser. La pre-
gunta por el mundo toma el lugar de la pregunta por el otro. A l mundanizar el compren-
der, Heidegger lo despsicologiza (Ricoeur, 2001: 85).

En este sentido Ricoeur rechaza las interpretaciones psicologistas o existencia-

listas de Heidegger en las que los anlisis como el de la preocupacin, la an-
gustia o el ser-para-la-muerte, se aplican a estados extraordinarios del alma,
i m p i d i e n d o ver con ello que ms bien tales anlisis pertenecen a una

meditacin sobre la mundanidad del mundo [...1 que intentan esencialmente destruir la
pretensin del sujeto cognoscente de erigirse en medida de la objetividad. Precisamen-
te contra esta pretensin del sujeto es necesario recuperar la condicin de habitante de
este mundo a partir de la cual hay situacin, comprensin e interpretacin. Por eso la
teora del comprender debe estar precedida por el reconocimiento de la relacin de
arraigo que asegura el anclaje de todo el sistema lingstico, y, por consiguiente, un fe-
nmeno de articulacin en el discurso. Primero es necesario encontrarse (bien o mal),
 38 ICONOS, FIGURACIONES, SUEOS. HERMENUTICA DE l A A

enconti-arse ah y sentirse (de una cierta manera) aun antes de orientarse; si en Sein un
Zeit aprovecha a fondo ciertos sentimientos, como el miedo y la angustia, no es para ha-
cer existencialismo, sino para extraer, gracias a estas experiencias reveladoras, un vncu-
lo con lo real ms fundamental que la relacin sujeto-objeto; merced al conocimiento,
colocamos los objetos frente a nosotros; el sentimiento de la situacin precede este fren-
te a frente y nos da lugar en un mundo (Ricoeur, 2001: 85-86).

As las cosas, la comprensin puede entenderse fundamentalmente como proyec-

tar situado en u n eyectar previo. Esto lleva entonces a plantear que la estuctura on-
tolgica del ser ah heideggeriana da sentido a lo que en el plano epistemolgico
parece u n fracaso, el crculo hermenutico no es ms que una consecuencia meto-
dolgica de la estructura de anticipacin del comprender, por la cual 'Ta explica-
cin de algo como algo est fundada esencialmente en una posesin, visin y con-
ceptualizacin previas", por l o cual l o decisivo n o es "salir del a r c u l o sino entrar
en l correctamente". Pero Ricoeur se pregunta si con esta subordinacin hecha
por Heidegger de la epistemologa a la ontologa se ha resuelto el problema abier-
to por Dilthey de una teoria del comprender destinada a enfrentarse con la expli-
cacin naturalista. Para Ricoeur el asunto no est resuelto "sino trasladado". Con
la hermenutica de Heidegger " n o dejamos de practicar el movimiento de remon-
tarse hasta los fundamentos, pero a la vez nos resulta imposible efectuar el m o v i -
miento de retomo que, desde la ontologa fundamental, nos llevara de nuevo a la
cuestin propiamente epistemolgica del estatuto de las ciencias del espritu" (Ri-
coeur, 2001: 89). Slo este camino de retomo a la epistemologa otorgar " l a pre-
tensin de considerar como derivadas las cuestiones de exgesis y, en general, de
crtica histrica. Mientras no se haya procedido efectivamente a esta derivacin,
resulta m u y problemtico efectuar el pasaje hacia las cuestiones de fundamenta-
cin" (Ricoeur, 2001: 89). Ricoeur sostiene incluso que la hermenutica ontolgica
por "razones estructurales" es incapaz de enfrentar dicha problemtica, y es por
eso que Heidegger deja la cuestin e n cuanto la plantea: "Cmo ir ms lejos cuan-
do se declara, inmediatamente despus, que 'los presupuestos ontolgicos de to-
do conocimiento histrico trascienden esencialmente la idea de rigor p r o p i o de las
ciencias exactas' y cuando se elude l a cuestin del rigor propio de las ciencias his-
tricas mismas? La preocupacin p o r enraizar el crculo ms profundamente que
toda epistemologa impide repetir la pregunta epistemolgica despus de la ontologa"
(Ricoeur, 2001: 89-90). A l parecer, esta debilidad heideggeriana resulta abordada
por Ricoeur, en el contexto del dilogo con Gadamer, en la medida que este lti-
mo se propone reabrir el debate de las ciencias del espritu, marcando el " m o v i -
miento de retomo desde la ontologa h a d a los problemas epistemolgicos".

Como hemos visto, Gadamer elabora su hermenutica restituyendo la estruc-

tura de la anticipacin del comprender donde se rehabilita el prejuicio, a travs
de tres pasos que Ricoeur identifica como: establecer el nexo entre prejuicio, au-
toridad y tradicin; hacer una interpretacin ontolgica de esta secuencia con el
concepto de historia efectual y, p o r ltimo, sacar las consecuencias epistemolgi-
!ERMENUTICA: E L HORIZONTE D E L SENTIDO
39

cas al respecto. N o plantearemos nada adicional respecto a los dos primeros pa-
sos porque ya han sido elaborados en la seccin anterior. Sealemos algo respec-
to al tercer paso: en tanto la historiografa no escapa a la conciencia historial de
quienes hacen la historia, es imposible una ciencia libre de presupuestos. El pa-
sado nos plantea cuestiones significativas, realizamos investigaciones signifi-
cativas y alcanzamos resultados significativos gracias a u n a tradicin que nos
interpela. Como seala Gadamer que entre la tradicin y la investigacin his-
toriogrfica hay u n pacto que ninguna crtica puede romper. Por eso la herme-
nutica se convierte en una "metacrtica" que restablece el "suelo ontolgico"
erosionado por la crtica. Pero para ello debe aceptar que " l a crtica de la crtica
asume u n a tesis que aparecer m u y sospechosa a los ojos 'crticos': esto es, que
\'a existe u n consenso, que funda la posibilidad de las relaciones estticas, hist-
ricas y linguales" (Ricoeur, 1996: 25). Es decir, que subyaciendo incluso a la de-
\'astacin crtica, se halla u n sustento comn que la enlaza con aquello a lo que
dirige su daga. Ricoeur nos recuerda que Schleiermacher entenda la hermenu-
tica como el arte de superar el malentendido, y Gadamer nos seala que dicho
malentendido presupone u n acuerdo profundo, o, en otras palabras, que todo ma-
lentendido se apoya en una comprensin presupuesta. El conflicto interpretati-
\'o slo emerge cuando sabemos en torno a qu discordamos. Dicho elemento
subyacente es el lenguaje: " E l elemento universal que permite la desregionaliza-
cin de la hermenutica es el lenguaje m i s m o " (Ricoeur, 1996: 25).

La mediacin del lenguaje

Sobre el terreno del lenguaje se comprende mejor el p r i n c i p i o de la f i n i t u d del

comprender, pero Ricoeur piensa que la idea de firtud es en s m i s m a u n poco
" t r i v i a l " : " E n el mejor de los casos slo expresa en trminos negativos la renun-
cia de la reflexin a toda hybris, a toda pretensin del sujeto de fundamentarse
en s m i s m o " (Ricoeur, 2001: 31). Ms bien le parece que el descubrimiento de la
precedencia del ser-en-el-mundo a todo proyecto de fmdamentacin, alcanza su
mayor fuerza cuando se extraen las consecuencias positivas que aporta a la
epistemologa. "Resumo esta consecuencia epistemolgica en la siguiente fr-
mula: no hay autocomp.rensin que n o est mediatizada p o r signos, smbolos y
textos; la autocomprensin coincide en ltima instancia con la interpretacin
aplicada a estos trminos mediadores. A l pasar de u n o a otro, la hermenutica
se libera progresivamente del idealismo con el que Husserl haba intentado
identificar la fenomenologa" (Ricoeur, 2001: 31)}^ Los distintos mediadores
constituyen distintas fases que Ricoeur parece haber abordado en diferentes
etapas de su evolucin filosfica. Veamos cada u n o de estos momentos:

Lo que indica una suerte de recuperacin por parte de Ricoeur del principio diltheyano de
conversin de la laistoria por sus signos.
40 ICONOS, FIGURACIONES, SUEOS. HERMENUTICA D E LAS IMGENES

Mediacin sgnica. E n p r i m e r l u g a r se trata de la mediacin a travs de signos

constituida indudablemente p o r el reconocimiento de la condicin originaria-
mente lingstica de toda experiencia h u m a n a

La percepcin se dice, el deseo se dice. Hegel lo haba demostrado ya en la Fenomenolo-

ga del espritu. Freud dedujo de ello otra consecuencia: que no hay experiencia emocio-
nal, por oculta, disimulada o distorsionada que sea, que no pueda ser expuesta a la cla-
ridad del lenguaje y para revelar su sentido propio favoreciendo el acceso del deseo a
la esfera del lenguaje. El psicoanlisis, como talk-cure, slo se basa en esta hiptesis de
la proximidad primordial entre el deseo y la palabra. Y como la palabra se escucha an-
tes de ser pronunciada, el camino ms corto entre m y yo mismo es la palabra del otro,
que me hace recorrer el espacio abierto de los signos.

Tanto en el horizonte d i u r n o hegeliano de la fuerza total de la conciencia, co-

m o en el subsuelo desconcertante d e l inconsciente freudiano, los signos de la
lengua constituyen la va regia para alcanzar el reconocimiento de s. Pero t a m -
bin, al parecer, estamos en el mbito gadameriano y, sin d u d a , en la lingisti-
cidad heideggeriana.

Mediacin simblica. E n segundo lugar se trata de la mediacin de los smbolos que

para Ricoeur constituyen expresiones de doble sentido que las culturas h a n i n -
troducido para denominar y acceder a los elementos del cosmos, sus dimensio-
nes y aspectos. Ricoeur supqne que esta estructura de doble sentido rige en los
smbolos universales, en los smbolos culturales e incluso, en los smbolos crea-
dos por u n pensador i n d i v i d u a l en una obra particular. N o hay creacin simb-
lica "que no est arraigada en ltima instancia en el acervo simblico comn a
toda la h u m a n i d a d " (Ricoeur, 2001: 32). Los smbolos se m u e v e n entonces en-
tre el sentido que estalla revelando valores insospechados (significados emer-
gentes como en la metfora v i v a ) y la significacin fundacional y transversal
que alcanza la h u m a n i d a d . En su Simblica del mal entendi la hermenutica co-
m o interpretacin simblica capaz de esbozar el papel m e d i a d o r de ciertas ex-
presiones de doble sentido con el objetivo de hacer una interpretacin de su
sentido segundo (por lo general oculto). Pero esta f o r m a de definir la h e r m e -
nutica le result, posteriormente, demasiado estrecha, lo que signific u n a re-
composicin significativa del campo hermenutico y la elaboracin de u n a su-
gerente teora de la interpretacin simblica. Dos son las razones centrales de
dicho trnsito de u n a hermenutica restringida (centrada en la interpretacin
de los smbolos), a una hermenutica ampliada (centrada, como veremos en el
tercer m o m e n t o , en una interpretacin de los textos). En p r i m e r l u g a r sostuvo
"que u n simbolismo tradicional o p r i v a d o slo desarrolla sus recursos de mul-
tivocidad en contextos apropiados, p o r consiguiente, en el n i v e l de u n texto en-
tero, por ejemplo u n p o e m a " (Ricoeur, 2001: 32). Es decir, que no es posible ha-
cer hermenutica de los smbolos aislndolos como entidades atmicas para
 ERNENUTICA: E L H O R I Z O N T E D E L S E N T I D O
41

extraer su sentido profundo, porque ste slo emerge en sus nexos textuales.
En segundo lugar, y sta es quiz la cuestin ms relevante, porque u n " m i s -
mo simbolismo da lugar a interpretaciones rivales, incluso en oposicin polar,
-egn si la interpretacin pretende reducir el s i m b o l i s m o a su base literal, a sus
mentes inconscientes o a sus motivaciones sociales, o a m p l i a r l o apelando a su
potencialidad mxima de sentidos mltiples" (Ricoeur, 2001: 32). Ricoeur plan-
tea que el smbolo pertenece a la "regin del doble sentido" donde se dice al-
go distinto de lo que se quiere decir. Esta relacin entre los sentidos presenta
dos posibilidades: la relacin analgica en la que el sentido p r i m e r o nos traslada
buidamente al segundo y la relacin de distorsin en la que el sentido p r i m e r o
engaa, oculta y entorpece el trnsito al sentido p r o f u n d o . "Todo nuestro proble-
ma hermenutico -dice Ricoeur- procede de esta doble posibilidad de relacin
analgica en cierto m o d o inocente, o de una distorsin, por decirlo as, retorci-
da" (Ricoeur, 1970). Se definen entonces dos proyectos hermenuticos contrarios
que Ricoeur denominar "hermenutica de la restauracin" para referirse al
campo de interpretacin que provee el simbolismo analgico, y "hermenutica
de la sospecha" para indicar el programa de interpretaciones que aborda el
simbolismo de la distorsin y que ha sido e m p r e n d i d o radicalmente p o r M a r x ,
-Xietzsche y Freud en su denuncia a los "mltiples ardides y falsificaciones del
-entido". El p r i m e r proyecto asume la hermenutica como restauracin de u n
-entido que se ha d i r i g i d o como u n kerygma ( u n mensaje), entonces i m p l i c a una
actitud de escucha y una fe en la v e r d a d del significado que presentado slo
parcialmente, invita a una develacin consistente en el trnsito del sentido ma-
r festo al sentido p r o f u n d o gracias a la semejanza. Esta hermenutica de la
escucha" pertenece a la tradicin fenomenolgica de la revelacin p o r la pa-
labra donde se trata de "descubrir" antes que " r e d u c i r " (ya sea p o r las causas
- e n trminos psquicos o ideolgicos-, p o r la gnesis - e n trminos i n d i v i d u a -
les o histricos- o por la funcin - e n trminos afectivos, ideolgicos, estticos,
etc.). El proyecto de la hermenutica de la sospecha se concibe a s m i s m o co-
mo desmitificador y reductor de fantasmas e ilusiones. Se trata de una herme-
nutica que i m p u g n a de forma radical en tanto apunta hacia la disimulacin,
cuestionando y criticando. Sus grandes hermeneutas ( M a r x , Nietzsche y
Freud) enjuician la conciencia caracterizndola como "falsa", m o s t r a n d o la
manera en que sus Smbolos distorsionan l a realidad. A u n q u e pareciera que las
dos hermenuticas tiene como objeto smbolos distintos (anlogos y disfri-
cos), en realidad se trata de dos perspectivas diversas ante los mismos smbo-
los (una que restituye en ellos lo que cree es su verdad, p o r tanto sus vnculos
son analgicos; y una que i m p u g n a su ocultamiento perverso, por tanto sus
vnculos son distorsionados): " E n u n caso la hermenutica pretende d e s m i t i f i -
car el simbolismo desenmascarando las fuerzas no declaradas que se ocultan
en l; en el otro, el sentido ms rico, el ms elevado, el ms e s p i r i t u a l " (Ricoeur,
2001: 32). Pero este conflicto de interpretaciones se produce tambin en el n i v e l
del texto y no es exclusivo del mbito de los smbolos. " D e t o d o ello resulta que
42 ICONOS, FIGUR.\CIONT:S, SUEOS, H E R M E N U T I C A D E LAS IMGENES

la hermenutica no puede definirse simplemente como la interpretacin de

smbolos". Sin embargo, es necesario mantener este n i v e l porque p e r m i t e me-
diar entre "el reconocimiento m u y general del carcter lingstico de la expe-
riencia y la definicin ms tcnica de la hermenutica como interpretacin tex-
t u a l " . Y no slo por esta razn, sino tambin porque " c o n t r i b u y e a disipar la
ilusin de u n autoconocimiento i n t u i t i v o , al i m p o n e r a la autocomprensin el
gran rodeo a travs dePacervo de smbolos transmitidos p o r las culturas en cu-
yo seno hemos accedido, al m i s m o tiempo, a la existencia y a la palabra" (Ri-
coeur, 2001: 32). Ricoeur se opone al planteamiento fenomenolgico de una ex-
periencia o intuicin directa de s mismo, al acceso transparente, a la conciencia.

Mediacin textual. La tercera mediacin de la comprensin parece ms l i m i t a d a

que la sgnica o simblica, y parece reducir la esfera de la interpretacin a la es-
critura y a la literatura: "Esto es cierto. Pero l o que la definicin pierde en ex-
tensin, lo gana en intensidad." La escritura, dice Ricoeur, otorga "recursos o r i -
ginales" al discurso identificndolo con la oracin (mostrando que alguien d i -
ce algo a alguien) y caracterizndolo como una composicin de oraciones en
forma de relatos, poemas o ensayos. "Gracias a la escritura, el discurso adquie-
re una triple autonoma semntica: respecto de la intencin del hablante, de la
recepcin del pblico p r i m i t i v o y de las circunstancias econmicas, sociales y
culturales de su produccin" (Ricoeur, 2001: 33). Esto quiere decir que l o escri-
to se libera de los mrgenes impuestos p o r la situacin de dilogo y se convier-
te en la condicin del " d e v e n i r texto" del discurso. Varias son las implicacio-
nes hermenuticas de este devenir texto: " L a consecuencia ms i m p o r t a n t e es
que se pone definitivamente p u n t o f i n a l al ideal cartesiano, fichteano y, en par-
te tambin husserliano, de la transparencia del sujeto para s m i s m o . " El rodeo
sealado en la mediacin sgnica y simblica se ampla, pero tambin se altera
en tanto los textos se alejan de la condicin intersubjetiva del dilogo, lo que
significa varias cuestiones, "la intencin del autor ya n o est inmediatamente
dada, como pretende estarlo la del hablante cuando se expresa en f o r m a since-
ra y directa" (Ricoeur, 2001: 33). Dicha intencin tendr que reconstruirse si-
multneamente a la reconstruccin del significado del p r o p i o texto: "Ya no se
trata de definir la hermenutica mediante la coincidencia entre el espritu del
lector y el espritu del a u t o r " (Ricoeur, 2001: 33), en tanto dicha intencin, au-
sente del texto, es en s m i s m a u n problema hermenutico. D e l otro lado, la
subjetividad del lector es a la vez el resultado tanto de la lectura como del " d o n
del texto" y las expectativas con que aborda dicho texto. "Por consiguiente, n o
se trata tampoco de definir la hermenutica mediante la supremaca de la sub-
j e t i v i d a d del que lee p o r sobre el texto, es decir, mediante una esttica de la re-
cepcin. N o servira de nada remplazar una intentional fallacy ("falacia intencio-
n a l " ) por una affective fallacy ("falacia afectiva")" (Ricoeur, 2001: 33). Es decir,
que n i la subjetividad del autor n i la del lector tiene supremaca como u n a pre-
sencia originaria "de u n o ante s m i s m o " : "Comprenderse es comprenderse an-
HERMENEUTICA: E L HORIZONTE D E L SENTIDO
43

te el texto y recibir de l las condiciones de u n s m i s m o distinto del y o que se

pone a leer" (Ricoeur, 2001:33). Ricoeur anuncia entonces la necesidad de abor-
dar el texto mediante una hermenutica.

Hermenutica del texto

Liberada de la i m p r o n t a de la subjetividad, la tarea de la hermenutica consis-

te en buscar en el propio texto tanto la dinmica interna que configura la obra,
como la "capacidad de la obra para proyectarse fuera de s m i s m a y engendrar
u n m u n d o que sera verdaderamente la cosa del t e x t o " (Ricoeur, 2001: 34). Ri-
coeur llamar entonces trabajo del texto a esta doble operacin de estructuracin
interna y proyeccin externa en que consiste la tarea de la hermenutica.
Para reconstruir la dinmica interna del texto Ricoeur busca integrar com-
prensin y explicacin en el nivel de lo que llama el sentido de la obra. El anli-
sis del relato al igual que el de la metfora luchan " e n dos frentes": buscan recha-
zar tanto el "irracionalismo de la comprensin i n m e d i a t a " que supone una
congenialidad instantnea entre la subjetividad del lector y del autor en una
suerte de ilusin romntica, como el "racionalismo de la explicacin" donde el
texto al abordarse en el anlisis estructural nos lleva al sistema de signos y no
al texto singular que buscamos comprender. Esta extensin indebida produce
la "ilusin positivista de una o b j e t i v i d a d textual cerrada en s misma e inde-
pendiente de la subjetividad del autor y del lector" (Ricoeur, 2001: 34). A n t e es-
tos dos extremos (subjetivista y objetivista), Ricoeur opone una dialctica de la
comprensin y la explicacin.
Digamos, sintticamente, que por comprender entiende " l a capacidad de con-
tinuar en u n o m i s m o la labor de estructuracin del texto", y por explicacin "la
operacin de segundo grado incorporada en esta comprensin y que consiste en
la actualizacin de los cdigos subyacentes en esta labor de estructuracin que
el lector acompaa" (Ricoeur, 2001: 35). As la interpretacin se produce en esta
dialctica comprensin-explicacin en el plano del sentido inmanente del texto,
quiz el terreno donde se desarrolla ms cabalmente esta hermenutica textual
ricoeurtiana es en los estudios sobre la funcin narrativa.
Segn seala el p r o p i o Ricoeur tres preocupaciones atraviesan esta herme-
nutica textual: la investigacin sobre el acto de relatar donde se busca soste-
ner la d i v e r s i d a d de los usos del lenguaje ante la reduccin veritativa; el esfuer-
zo p o r reconocer los elementos comunes de la m u l t i p l i c i d a d de modalidades
del juego de relatar; y la relacin entre t e m p o r a l i d a d y n a r r a t i v i d a d .
Su primera preocupacin se halla en el camino de la semntica wittgensteinia-
na y parece significativamente cercano a los intereses de la pragmtica (recono-
ciendo que Ricoeur ha mantenido u n dilogo fructfero con la filosofa analtica).
Su segunda preocupacin parece completar la p r i m e r a y correr al equili-
b r i o : s f p o r una parte se enfatiza la i r r e d u c t i b i l i d a d de posibilidades y usos del
44 ICONOS, FIGURACIONES, SUEOS. HERMENUTICA D E LAS IMGENES

lenguaje (los mltiples actos posibles), de otro lado, ante la diversidad de for-
mas posibles del relato, buscar elementos comunes que permitan sostener que
nos hallamos frente a una cuestin transversal: el acto del relato.
Ricoeur constata que el .acto de relatar no ha cesado de complejizarse en g-
neros y subgneros planteando u n problema filosfico relevante: podemos
afirmar la u n i d a d de esta abigarrada superficie narrativa? Una divisin nota-
ble es, por ejemplo, aquella que secciona el campo n a r r a t i v o entre relatos cons-
tatativos (aquellos que tienen pretensin de v e r d a d como la historia, la crni-
ca o la biografa) y relatos fictivos (como el drama, la novela o el cuento).
Ante esta fragmentacin Ricoeur plantea la existencia de una unidad funcional
entre las diversas modalidades narrativas: "la cualidad comn de la experiencia
humana, marcada, articulada y clarificada por el acto de relatar en todas sus for-
mas es su carcter temporal" (Ricoeur, 2001:16). Todo l o que relatamos, todo aque-
llo que contamos se produce en el tiempo, su desarrollo slo es posible en el deve-
nir temporal, y a la vez, todo aquello que ocurre en el tiempo puede ser relatado.
Incluso es probable "que ningn proceso temporal sea reconocido como tal sino en
la medida en que es relatabl de una manera u otra".
Esta dependencia m u t u a entre t e m p o r a l i d a d y narracin muestra que cuan-
do tratamos la cualidad temporal de toda experiencia parecen unificarse la his-
toria y la ficcin.
De aqu proviene la tercera preocupacin ricoeurtiana: en tanto que la na-
r r a t i v i d a d marca, articula y clarifica la experiencia t e m p o r a l "es necesario bus-
car en el uso del lenguaje algn parmetro que c u m p l a este requisito de deli-
mitacin, ordenamiento y explicitacin" (Ricoeur, 2001:16-17). Este parmetro
es el texto e n i a n t o es p o r u n lado la expansin de la oracin como p r i m e r a u n i -
dad del significado actual y, por otro, u n p r i n c i p i o de "organizacin transracio-
nal que es aprovechado p o r el acto de relatar en todas sus formas".
Ricoeur nos recuerda que desde Aristteles se puede llamar potica a la dis-
ciplina que aborda las leyes de composicin que hacen de la instancia de dis-
curso u n texto como relato, poema o ensayo. Entonces hemos de preguntarnos
qu clase de composicin verbal hace de u n texto u n relato. Dicha composicin
es para Aristteles la " f b u l a " o la " i n t r i g a " . Pero esta nocin implica ms que
la estructura, es u n a m o v i l i d a d (una accin), u n a operacin, o si se quiere, u n a
estructuracin que podra plantearse como u n a puesta-en-intriga consistente en
el trabajo de seleccin de acontecimientos y su combinacin en una secuencia
que deviene en fbula. "Entonces comprendemos que una accin es u n co-
mienzo slo en una historia que ella inaugura; que se desarrolla cuando p r o -
voca en la historia u n cambio de fortuna, u n ' n u d o ' p o r desatar, [lo que i m p l i -
ca que] rnguna accin, en suma, t o m a d a en s m i s m a , es u n final, sino slo
cuando en la historia relatada concluye u n curso de accin ' (Ricoeur, 2001:17).
Es decir, las acciones cobran sentido cuando se i n t e g r a n en una estructura
que las organiza, trtese del trabajo que hace el h i s t o r i a d o r como del que rea-
liza el literato; en ambos casos hay u n p r o c e d i m i e n t o comn: la puesta-en-in-
HERMENUTICA: E L HORIZONTE D E L SENTIDO
45

triga. De all que Ricoeur enfatice su inteligibilidad: "la intriga es el conjunto de

combinaciones p or las cuales los acontecimientos se tra n s fo rma n en historia, o
bien - c o r r e l a t i v a m e n t e - una historia es extrada de acontecimientos" (Ricoeur,
2001:18).
La intriga se constituye en la mediacin entre el acontecimiento y la histo-
ria, por esta razn u n acontecimiento no es slo algo que ocurre, sino que de-
be comprenderse como u n elemento narrativo, u n microrrelato diran los na-
rratlogos. La intriga adquiere u n valor m u c h o ms vasto que el que le otorga
la suscripcin puramente potica, se comprende como u n p r i n c i p i o articulador
de la experiencia y la accin humanas: los elementos heterogneos y diversos de
la experiencia vital se ordenan y unifican en i m a trama. Cuestin que nos recuer-
da el planteamiento de A . Macintyre sobre la u n i d a d del y o como narracin que
enlaza nacimiento, aconteceres y muerte (Macintyre, 1987). De otro lado Ricoeur
enfrenta sendos problemas como el del trnsito de la nocin de intriga del con-
texto del relato al mbito de la historiografa. A s u n t o altamente polmico por-
que el discurso historiogrfico tiende a asociarse con la aspiracin objetivista que
supone la descripcin llana de los acontecimientos, y porque introducirlo pare-
cera restarle estatuto, quiz el argumento central que presenta Ricoeur es que,
de romperse la relacin de la historia con el relato, sta perdera su especificidad
entre las ciencias: "Dira [...] que el error bsico de quienes oponen historia a re-
lato procede del desconocimiento del carcter inteligible que la intriga confiere
al relato" (Ricoeur, 2001: 18). En la m e d i d a en que la historia se halla v i n c u l a -
da con el tiempo y con" el m o v i m i e n t o est "sujeta a la accin de los hombres
que, en palabras de M a r x , hacen la historia en circunstancias que n o h a n he-
cho" (Ricoeur, 2001: 19). La historia no puede r o m p e r totalmente con el relato
en tanto que no puede desligarse de las acciones que i m p l i c a n agentes, objeti-
vos, planes y resultados esperados o n o esperados: " l a trama es precisamente
la u n i d a d narrativa bsica que ordena estos ingredientes heterogneos en una
totalidad inteligible" (Ricoeur, 2001:19). Tanto la ficcin como la historiografa
se definen por su apuesta irreductible a una u otra composicin, a u n a u otra
trama narrativa.
Se plantea entonces la referencia comn que tanto la historia como la ficcin
tienen de la temporalidad de la experiencia h u m a n a . El p ro blema central r a d i -
ca en que el discurso histrico marca u n a clara referencia con el discurso lite-
rario: sta se refiere a lo'real, a los acontecimientos efectivamente ocurridos; el
discurso literario en cahibio desconoce las exigencias del documento y de las
pruebas materiales. Pero esto no significa que las cosas se resuelvan sealando
que mientras el discurso histrico cuenta con u n referente, el relato carece de
ste. Se trata ms bien de reconocer que sus referencias son asimtricas, pero
estn entrecruzadas. "Decir que la ficcin tiene referente es apartarse de u n a
concepcin estrecha de la referencia que relegara la ficcin a u n papel p u r a -
mente emocional" (Ricoeur, 2001: 20). Se trata de alcanzar a ver qu relatos y
narraciones, pero tambin imgenes y argumentaciones, participan de la d e f i -
46 ICONOS, n G U R A C I O N E S , SUEOS. HERMENUTICA D E L A S IMGENES

nicin de la realidad en la que f i g u r a n : " D e una manera u otra, todos los siste-
mas de smbolos c o n t r i b u y e n a configurar la realidad. Y ms precisamente, las
tramas que inventamos nos a y u d a n a dar f o r m a a nuestra experiencia tempo-
ral confusa, i n f o r m e y, en el lmite, m u d a " (Ricoeur, 2001: 20). La t r a m a enton-
ces tiene como funcin referencial dar f o r m a a la experiencia t e m p o r a l . Por eso
la "fbula i m i t a la accin p o r q u e construye con los recursos que le provee la
ficcin los esquemas de i n t e l i g i b i l i d a d " (Ricoeur, 2001: 21). Ricoeur dir que el
universo de la ficcin constituye u n "laboratorio de f o r m a s " en el que se p r u e -
ban configuraciones posibles de la accin. Estamos ante u n a referencia " e n sus-
penso" donde la accin es "slo i m i t a d a " : el m u n d o de la ficcin, en esta fase
de suspenso, no es ms que el m u n d o del texto, una proyeccin del texto como
m u n d o " (Ricoeur, 2001: 21). Pero esta referencia suspendida se asume como u n
momento i n t e r m e d i o entre el carcter precomprensivo de la accin y la "trans-
figuracin" de la realidad cotidiana p r o d u c i d a p o r la ficcin. " E l m u n d o del
texto [...] entra necesariamente en colisin con el m u n d o real, para rehacerlo, sea
que lo confirme, sea que lo n i e g u e " (Ricoeur, 2001: 21). El arte entonces n o es
una instancia aparte de la realidad, u n espejismo separado del m u n d o , sino
que se trata de una accin que nos p e r m i t e des-componer y re-componer nues-
tra experiencia de la realidad. Pero las cosas no se detienen all, para Ricoeur
en el mbito cientfico de la historia se produce u n " p r o c e d i m i e n t o paralelo":
el referente de la historia se halla en relacin con esta suerte de referencia pro-
ductora del relato. La referencia histrica es propiamente " i n v e r i f i c a b l e " , ya n o
podemos acceder a la t e m p o r a l i d a d pasada. En tanto que ya n o es, la historia
slo puede hacer referencia " e n f o r m a indirecta", de all su parentesco con la
ficcin. Por eso tambin " e l historiador [...] configura tramas que los d o c u -
mentos a u t o r i z a n o prohiben, pero nunca contienen" (Ricoeur, 2001: 21). La
historia es u n a elaboracin que articula la construccin de u n a trama sobre los
documentos con los que cuenta su dilucidador. Por eso la historia tiene u n es-
tatuto hermenutico, es interpretacin.
En este juego complejo entre u n a referencialidad indirecta al pasado y una
referencialidad productora p r o p i a de la ficcin, la experiencia h u m a n a de la
t e m p o r a l i d a d se halla permanentemente reconfigurada.

Hermenutica crtica

Ricoeur parece orientarse en una bsqueda decisiva para la filosofa contem-

pornea: el establecimiento del dilogo entre la crtica y la hermenutica. A n t e
lo que ha constituido quiz la discusin ms relevante del pensamiento filos-
fico de los ltimos aos (caracterizada p o r la polmica entre Gadamer y Haber-
mas), Ricoeur apela a una visin que no i m p l i q u e la exclusin de n i n g u n o de
los polos, pero que tampoco deshaga las diferencias. Se propone mostrar el pa-
ralelismo de las posiciones y las condiciones del debate, sealando que proba-
! S \ f : - N U T I C A : E L H O R I Z O N T E D E L SENTIDO 47

r'emente la alternativa conciencia hermenutica/conciencia crtica podra ser

i - regada. Se pregunta entonces: "Es posible f o r m u l a r una hermenutica que
' ca justicia a la crtica de la ideologa, que muestre la necesidad de sta en el
:. razn m i s m o de su propia incumbencia?" (Ricoeur, 1996: 1). En este camino
rxolora los problemas "simtricos" a la teora crtica y a la hermenutica que
r-ermitiran reconocer los puentes problemticos entre las dos perspectivas. As
e r . los puntos donde parecieran erigirse diferencias radicales Ricoeur encuen-
tra cuatro nudos simtricos:

r-r-uicio/inters. "Mientras que Gadamer i n c o r p o r a el concepto de prejuicio del

' manticismo filosfico, reinterpretado p o r m e d i o de la nocin heideggeriana
ce la precomprensin, Habermas desarrolla el concepto de inters, que nace de
a tradicin del marxismo reinterpretado por Lukcs y la Escuela de F r a n k f u r t "
- Ricoeur, 1996: 26). Ricoeur seala que Habermas busca regresar a la historia de
i-i reflexin que ha sido empantanada p o r el p o s i t i v i s m o . Esta bsqueda seala
tambin la historia de la "disolucin de la funcin crtica", as como el proyecto
de "rescatar la olvidada experiencia de la reflexin". E n este sentido el marxismo
rorma parte de la secuencia de la reflexin crtica que se inicia en Kant y pasa por
Fichte y Hegel, y llega a "la smtesis de hombre y naturaleza en la actividad pro-
ductiva" (Ricoeur, 1996: 28). De esta manera, el marxismo aparece como la posi-
dn de vanguardi de la metacrtica. Es aqu donde aparece el concepto de inte-
rs, porque puede'oponerse a las pretensiones del sujeto teortico. La tarea de
'una filosofa crtica es, precisamente, desenmascarar los intereses que subordi-
nan la empresa del conocimiento" (Ricoeur, 1996: 29). Pero es claro que esta no-
cin de inters comienza a tener derta analoga con los conceptos gadamerianos
de prejuicio y tradicin. Habermas aborda el concepto de ideologa "subentendi-
do como u n discutible conocimiento desinteresado que sirve para conciliar u n i n -
ters bajo el aspecto de una racionalizacin" (Ricoeur, 1996:29). Habermas distin-
guir tres tipos de intereses: a] el tcnico o instrumental, p r o p i o de las ciencias emp-
rico-analticas, que extrae la significacin de las relaciones empricas en la medida
que son explotables tcnicamente; estamos as en el mbito de la nueva ideologa
constituida como ciencia y tcnica; h\l inters prctico (en su sentido kantiano),
que se refiere a la esfera de la comunicacin intersubjetiva, p r o p i o del d o m i n i o
de las ciencias histrico-hermenuticas, donde la significacin proviene no de una
"posible prediccin y explotabilidad tcnicas, sino de una comprensin del
sentido" (Ricoeur, 1996: 30). Se trata de una comprensin resultante de la inter-
pretacin de los mensajes del lenguaje o r d i n a r i o , a travs de la interpretacin
de textos provenientes de una tradicin y gracias a la puesta en juego de nor-
mas internalizadas que h a n institucionalizado "roles sociales". Estamos, nue-
vamente, m u y cerca de Gadamer: en el n i v e l de l a accin comunicativa "la
comprensin est subsumida p o r el intrprete segn las condiciones de la
precomprensin, la que, a su vez, est constituida sobre las bases de los signi-
ficados tradicionales incorporados dentro de la aprehensin de algn fenme-
48 ICONOS, FIGURACIONES, SUEOS. HERJVIENUTICA D E LAS IMGENES

A
;J
no n u e v o " (Ricoeup 1996: 30-31); c] p o r ltimo, el inters emancipatorio, que sd,
realiza en el seno de las ciencias sociales criticas y que nos lleva al tercer n u d o s
alado p o r Ricoeur ("ontologa del d i l o g o " / " i d e a l r e g u l a t i v o " ) que aborda
mos ms adelante. Pero es necesario reconocer que la teora de los intereses co^'
noscitivos de Habermas forma parte de una antropologa filosfica, que se ef^
cuentra vinculada "con la analtica del ser-ah de Heideggen ms exactamente,;
con la hermenutica de la 'preocupacin'". Los intereses constituyen el mbito de
lo ms prximo, pero a la vez estn ocultos, por lo cual su anlisis pertenece a una
hermenutica en la medida que deben ser desocultados para reconocerlos. Rj-|
coeur incluso acepta la designacin habermasiana de "metahermenutica"para e
proyecto crtico en el contexto en que se reduce la hermenutica al trabajo de re-i
solucin de los problemas de interpretacin del discurso, pero afirma que "una
metahermenutica sigue siendo hermenutica" (Ricoeur, 1996: 58), y sin lugar
a dudas, estn ambas abarcadas por la fntud que asegura la correlacin entre
el concepto de prejuicio y el de ideologa. Ricoeur reconoce con Habermas que
todo saber se sostiene en u n inters y acepta que la teora crtica "est sosteni-
da p o r [...] el inters por la emancipacin, es decir, por la comunicacin sin lmi-
tes n i constreimientos". Pero este inters, dice Ricoeur, funciona como una ideo-
loga o como una utopa "Y no sabemos segn cul de las dos formas funciona,
ya que slo la historia ulterior distinguir entre las discordancias estriles y las
creadoras" (Ricoeur, en Ruiz de Aza, 1992:165).

Ciencias humanas/ciencias sociales crticas. "Mientras Gadamer se interesa por las cien
cias humanas, a las cuales atae la reinterpretacin contempornea de la tradicin
cultural, Habermas recurre a la crtica de las ciencias sociales, directamente apuntada
en contra de las reificaciones institucionales" (Ricoeur, 1996: 26). Las ciencias h u -
manas gadamerianas son, por esencia, ciencias de la tradicin, porque su tarea es
la de vivificar la herencia cultural. En este marco, la crtica slo puede incorporar-
se como u n momento, pero estar subordinado a la conciencia de la finitud " y las
figuras de la precomprensin que siempre lo preceden y envuelven" (Ricoeur,
1996: 33). Las ciencias sociales crticas, en cambio, tienen como tarea discemir, ms
all de las regularidades observadas por las ciencias sociales empricas, las "rela-
ciones de dependencia que pueden ser transformadas solamente por medio de la
crtica" (Ricoeur, 1996: 33). El saber crtico se encuentra regido por el intei's eman-
cipatorio, al que Habermas llama tambin autorreflexin. La autorreflexin es la for-
ma e n que el sujeto puede liberarse de su dependencia con los poderes. El inters
emancipatorio slo se activa en el mbito crtico donde es posible desenmascarar
la dependencia del sujeto a las condiciones empricas articuladas en los tramados
institucionales. La crtica aparece as por encima de la conciencia hermenutica, en
tanto permite "disolver las restricciones que provienen no de la naturaleza, sino de
las instituciones" (Ricoeur, 1996: 34). A d m i t e Ricoeur que i m a gran distancia sepa-
ra a las dos posiciones, en tanto que en la hermenutica la tradicin se halla sobre
el juicio, y en la crtica la reflexin est por encima de la inercia institucional.
 HERMENUTICA: E L HORIZONTE D E L SENTIDO
49

Ontologa del dilogo/ideal regulativo. "[E]n tanto Gadamer basa la tarea herme-
nutica en una ontologa del 'dilogo que somos', Habermas invoca el ideal re-
gulativo de una irrestricta e irrestringible comunicacin que no antecede, sino
nos gua hacia u n p u n t o f u t u r o " (Ricoeur, 1996: 27). As, si Habermas evoca el
ideal regulador de una comunicacin sin lmites n i coerciones que nos permita
' dirigirnos desde el futuro, Gadamer sostiene la operacin hermenutica en la
ontologa del "dilogo que somos". Es i m p o r t a n t e recordar que quiz la diver-
gencia ms radical entre Gadamer y Habermas se halla en que la "conciencia
liermenutica" apela a u n acuerdo mutuo, a u n consenso que nos precede; mientras
que la "conciencia crtica" anticipa u n f u t u r o liberador que no es " u n ser" sino
u n ideal: el de la comunicacin libre. Por este camino Ricoeur seala que la dis-
tincin entre inters comunicativo e inters emancipatorio le parece "dogmtica".
La razn p r i n c i p a l para este rechazo se halla en que los dos intereses pertene-
cen al mbito de la competencia comunicativa, y el inters emancipatorio no
parece tener ms contenido que el ideal " d e una comunicacin sin lmites n i
constreimientos". En esa medida la crtica de las distorsiones n o puede ser
nunca completa o ltima (ni tampoco primera), debido a que proviene del con-
senso "que no podemos anticipar en f o r m a vacua, a la manera de una idea re-
gulativa, a no ser que esa idea se e j e m p l i f i q u e " (Ricoeur, 1996: 57). Y u n a de las
ejemplificaciones ms significativas de este ideal c o m u n i c a t i v o es la capacidad
de vencer la distancia cultural para la interpretacin de las obras del pasado:
" Q u i e n n o puede reinterpretar este pasado puede tambin ser incapaz de pro-
yectar concretamente este inters de emancipacin" (Ricoeur, 1996: 58).

Malentendido/ideologa. " E n tanto Gadamer introduce malentendidos como el

obstculo secreto para la comprensin, Habermas desarrolla una teora de la
ideologa, construida como comunicacin sistemticamente distorsionada por el
oculto ejercicio de la fuerza" (Ricoeur, 1996: 27). Ricoeur nos recuerda que H a -
bermas distingue entre la malcomprensin como u n a tarea que ha de abordar
la hermenutica y la distorsin de la comunicacin operada p o r las ideologas
como resultado de las estructuras del trabajo y el proceso de dominacin. Pero
seala que en el anlisis de Habermas aparecen elementos que nos llevan a re-
situar la teora de las ideologas en el campo hermenutico. Cuando el crtico
de las ideologas apela a la reflexin frente al discurso ideolgico, lo hace t a m -
bin "desde el fondo de una tradicin", precisamente desde el itinerario de la
ilustracin que se localiza en oposicin a la tradicin romntica en que se f i n -
ca la hermenutica. " L a crtica es, asimismo, u n a tradicin [...] impresionante,
la de los actos de liberacin, del xodo y la resurreccin. Acaso podra no ha-
ber ms inters de emancipacin, no ms anticipacin de la libertad, si el xo-
do Y la resurreccin se hubiesen borrado de la m e m o r i a del gnero h u m a n o " (Ri-
coeur, 1996: 62). Por esta razn le parece que la a n t i n o m i a entre u n a "ontologa
del consenso p r e v i o " y la "escatologa de la liberacin" es engaosa. Pero esto
no significa que las diferencias de visin entre ambas (una con nfasis en la
50 ICONOS, FICURACIONES, SUEOS. HERMENUTICA D E LAS IMCENES

asuncin del legado cultural del pasado, otra con nfasis en la emancipacin j
deban borrarse:

Cada una tiene un sitio privilegiado y, puedo decirlo as, diferentes preferencias regio-
nales: por un lado, una atencin a la herencia cultural, localizada ms decididamente
quiz sobre la teora del texto; por otro lado, una teora de las instituciones y el fenme-
no de dominacin, localizados sobre el anlisis de las reificaciones y las alienaciones. En
cuanto que cada una debe ser siempre regionalizada a fin de dotar a sus pretensiones
de universalidad de un carcter concreto, sus diferencias deben ser preservadas en con-
tra de cualquier tendencia de', combinacin. Pero sta es la tarea de la reflexin filosfi-
ca para eliminar las antinomias engaosas que podran oponer el inters de la interpre-
tacin de las herencias culturales recibidas del pasado y el inters de las proyecciones
futuristas de una humanidad liberada (Ricoeur, 1996: 362-363).

Toda crtica tiene entonces una inescrutable dimensin hermenutica: la tradi-

cin crtica de la que proviene. Pero esto no significa que dicha tradicin (como
cualquier otra) opere insondablemente sin que podamos interpelarla y procurar
objetivarla. Sin embargo, y ste es el lugar irreductiblemente hermenutico de la
crtica a la crtica, la finitud nos seala que no todas las condiciones del conoci-
miento son objetivables. La crtica no podr nimca ejercerse de forma absoluta-
mente radical debido a que requerira una conciencia plena capaz de una "refle-
xin total", u n sujeto soberano capaz de poner a raya todos sus condicionamien-
tos. Pero esto es imposible, piensa Ricoeur, porque todo saber est objetivamente
precedido por una relacin de pertenencia "que jams podremos reflexionar c o m -
pletamente". Es decir, sera posible slo p o r u n conocimiento de la totalidad de
la realidad ejercido por una conciencia absoluta. Sin embargo, esto n o significa
una claudicacin en la que toda posibilidad de la ciencia se cancele ante el i m p e -
rio de la ideologa, Ricoeur plantea la posibilidad de una "relativa autonoma"
del conocimiento que emerger precisamente con el antdoto en el seno de la
pertenencia. Es decir, esta "relativa autonoma" se alcanza gracias al factor de
la distanciacin presente en la conciencia historial. Esta distanciacin "es la
condicin de posibilidad de una crtica de las ideologas, no fuera n i en contra,
sino en el seno de la hermenutica" (Ricoeur, en Ruiz de Aza, 1992: 164). Po-
dramos decir que la cuestin plantea u n saber que se produce en la dialctica
entre la pertenencia (que le da su carcter precario e insular) y la distanciacin
que permite su puesta a prueba y su aspiracin de congruencia. De esta manera
Ricoeur anuncia el camino para pensar i m a hermenutica que no renuncie al es-
pritu crtico y que pueda plantearse u n proyecto de emancipacin. Esta labor
implicara una apelacin ms plena al ser tmpico heideggeriano, no slo en su
dimensin de pertenencia, sino tambin en el proyectar, mbito que podra i m a g i -
narse en conexin con el programa f u t u r o que convoca la perspectiva crtica.
El itinerario que hemos recorrido en este captulo nos ha p e r m i t i d o apreciar,
vertiginosamente, parte del trnsito de las teoras de la interpretacin h e r m e -
iERMENUTlCA: E L H O R I Z O N T E D E L S E N T I D O
51

nutica. La significacin en este trnsito desfonda su configuracin neutraliza-

da y abstracta y se reconoce en la inescrutable coextensividad de lenguaje y so-
ciedad; y tambin sin duda, como dira Benveniste, de lenguaje y h u m a n i d a d .
Los signos aqu ya son entidades histricas, que cargan la densidad de las tradi-
ciones y los conflictos que definen los m u n d o s culturales (son signos ideolgi-
cos, dira Bajtn). Conflictos del sentido o conflictos p o r la interpretacin como
sugiere Ricoeur, pero tambin sin duda, campos para el encuentro y terrenos del
dilogo constitutivo que somos, como nos ensea Gadamer. C o n este i m p u l s o
es posible ingresar en el territorio de cuestionamientos y pruebas sobre la in-
terpretacin de las imgenes, ante el cual nos preguntaremos p o r las rutas de i n -
terpretacin de la imagen en tres mbitos: la imagen potica, la imagen sagra-
da y la imagen onrica. Seguimos u n a huella: la de la sociedad, la del m u n d o
cultural que se pliega en sus imgenes cuando las lee (y al hacerlo revela su m i -
rada y su poder imaginario).