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Qu es la praxis?

Antonio Gonzlez

1 Introduccin

Qu es la praxis? Para Aristteles, la prxis designa aquellas


actividades cuyo fin est en ellas mismas, a diferencia de otras
actividades "productivas'' (poesis), que tendran su fin en aquello que
ellas crean. Praxis es escuchar la msica por el sencillo deseo de
escucharla, mientras que la construccin de un barco con el fin de
navegar no sera para Aristteles praxis, sino mera produccin. En
esta perspectiva, no es extrao que Aristteles nos diga que
la theora o contemplacin es la forma suprema de praxis, puesto que
ella no tiene otro fin, segn Aristteles, que la teora misma. En las
filosofas marxistas, la "praxis'' suele referirse a aquella proyeccin de
los seres humanos sobre su mundo circundante, con el objeto de
transformarlo. En esta perspectiva, la produccin aristotlica debera
ser considerada como praxis. El trabajo o la actividad poltica seran
formas conspicuas de la praxis. En cambio, la contemplacin, la pura
teora, no sera verdadera praxis. Este ltimo sentido de la praxis,
radicalmente opuesto al aristotlico, es posiblemente el que hoy da
domina nuestro lenguaje.

Sin embargo, estas contraposiciones son, en el mejor de los casos,


distinciones posibles sobre un concepto ms radical de praxis. Y es
que hay algo comn a la construccin de barcos, a la audicin de la
msica, a la contemplacin terica del mundo, o a los diversos
intentos de transformarlo. Y es que todos ellos estn integrados en
actos humanos. Hay un hacer radical, en el que continuamente
estamos, mucho antes de cualquier clasificacin de ese hacer segn
los distintos tipos posibles de actos. La pregunta "qu haces?'' puede
ser respondida siempre aludiendo a algn tipo de acto, por ms que
ese acto sea un simple "descansar''. El "yo no hago nada'' entraa
siempre algn tipo de contradiccin, pues quien pronuncia esa frase
est, al menos, hablando. El no hacer nada, en el rigor de los
trminos, no acontece ms que con la muerte. Si dejamos las
distinciones entre contemplacin y produccin, entre transformacin
y reflexin para un momento ulterior, nos acercamos a un sentido
radical de praxis. La praxis sera el conjunto de los actos humanos,
organizados segn diversas estructuras. De este modo, tanto la
contemplacin como la produccin, tanto la teora como la
transformacin del mundo son formas posibles de ese hacer primario
que llamamos "praxis''. Obviamente, la cuestin decisiva, desde este
punto de vista, consiste en que digamos qu es lo que entendemos
por "acto''. En qu consisten esos actos que integran la praxis
humana?
Si atendemos a la historia de la filosofa, nos encontramos en seguida
con una idea que recorre siglos de reflexin: el acto sera la
realizacin de unas potencias1. Como es sabido, el esquema de un
paso del acto a la potencia le sirvi a Aristteles para resolver el
problema del devenir. Todo cambio, en la mentalidad griega, entraa
un paso del ser al no-ser, y del no-ser al ser. El que es joven, por
ejemplo, se hace viejo, y aquello que antes no era (viejo), es
precisamente lo que ahora es; mientras que aquello que es ahora
(joven) representa precisamente lo que antes no era. El movimiento
local se explica perfectamente como una concrecin de este esquema
fundamental: de no ser-aqu se pasa a ser-aqu, y de ser-all se pasa a
no ser-all. Sin embargo, el gran problema para este modo de pensar
lo plante ya Parmnides: no puede haber no-ser, porque el no-ser no
es, y por tanto, si no hay no-ser, falta un ingrediente fundamental del
devenir. Esta carencia de un elemento esencial hace que el devenir
sea imposible. Los cambios aparentes en el mundo no seran ms que
engaosas apariencias sensibles, que nos hacen creer lo
metafsicamente imposible. A este desafo respondieron ya
Demcrito, Platn y Aristteles, afirmando la posibilidad de que, de
hecho, alguna forma debilitada de no-ser sea. Demcrito concedi
algn ser al no-ser del espacio vaco en el que se mueven los entes
"a-tmicos'', mientras que Platn sostuvo que el no-ser de la negacin
es finalmente una afirmacin de negatividad, y por tanto contiene un
momento de positividad. En Aristteles, la potencia es esta forma de
no ser que, de alguna manera, ya es. Ser en potencia no es simple
no-ser, sino un poder ser, una forma debilitada del ser. Y entonces,
frente a Parmnides, posible el devenir, puesto que todo cambio no es
otra cosa que un paso de la potencia al acto.

Todo esto pertenece al acervo de una vieja metafsica, que hoy nos
resulta difcilmente practicable. El problema no est en la edad de esa
metafsica, sino en su falta de obviedad filosfica. La praxis humana,
en el sentido del conjunto de nuestros actos, posee, al menos en
principio, una enorme inmediatez para nosotros. Cuando Agustn
afirm que, si fallor, sum (si me equivoco, existo), o cuando Descartes
introdujo el famoso cogito, de hecho se estaban refiriendo a esta
inmediatez de nuestros actos. Puedo equivocarme sobre todo, pero no
puedo equivocarme sobre el equivocarme mismo (o sobre el pensar
mismo) en su inmediatez primera. La afirmacin afirmacin segn la
cual estoy ahora sentado, escribiendo o leyendo, y tambin la
afirmacin de que estoy oyendo a otra persona hablar por telfono a
unos metros de distancia, poseen la inmediatez propia de todos
nuestros actos. En cambio, la afirmacin sobre que esos actos
provienen de ciertas facultades que tienen las personas que los
realizan, o de ciertas potencias que tienen las cosas, nos aleja de la
inmediatez de nuestra praxis para introducirnos a ciertas teoras
metafsicas o cientficas sobre la realidad.

Sin duda, las ciencias y la misma metafsica pueden proporcionarnos


importantes informaciones sobre el fundamento de nuestros actos, y
sobre los mecanismos que los desencadenan. Sin embargo, nuestra
pregunta se dirige a los actos mismos. Las potencias y facultades, los
mecanismos fsicos, biolgicos o psicolgicos que los fundamentan,
pertenece a un mbito distinto de investigacin. La pregunta por la
praxis humana pertenece al campo de la filosofa primera, y no a la
ciencia o a la metafsica. Si el trmino "metafsica'' lo reservamos
para la investigacin filosfica, apoyada sobre la ciencia, sobre las
estructuras fundamentales de la realidad, la metafsica no es filosofa
primera. La filosofa primera investiga ese mbito de inmediatez
constituido por nuestros actos. Y se trata de una investigacin
decisiva, por la sencilla razn de que tanto la ciencia como la
metafsica son momentos de nuestra praxis intelectiva, son actos
intelectivos nuestros. Toda teora ulterior saca su verdad
precisamente de los datos originarios que encontramos en ellos 2. De
ah la importancia de determinar en qu consisten los actos, no
tomados como trmino de ciertas potencias o facultades, sino en s
mismos.

2 Todos los actos

Tratemos de situarnos antes los actos mismos, para tratar de


determinar en qu consisten. A diferencia de los intentos tericos de
explicar nuestros actos desde su fundamento, nos limitaremos en
este momento a tratar de analizarlos, tal como se presentan en su
primera inmediatez. De entrada, nos encontramos con su enorme
diversidad. Tenemos actos perceptivos, pero tambin actos volitivos o
afectivos. La reflexin est tambin integrada por actos. Acto es el
movimiento de nuestra mano, o el caminar. Acto es tambin la
rememoracin de algn suceso pasado, o la proyeccin de una
actividad futura. Todos ellos integran la praxis humana en su sentido
radical.

Podra pensarse que la estrategia ms adecuada para nuestro


propsito es el anlisis de los actos intelectivos, a diferencia de otros
actos. El motivo estara en la idea de que no hay nada ms cercano
para la inteleccin que la inteleccin misma. Sin embargo, en qu
consisten los actos intelectivos? Podra pensarse que ellos son cierto
tipo de actos, a diferencia de otros. As, por ejemplo, los
razonamientos parecen tener un carcter ms intelectivo que los
actos de tipo volitivo, o que los movimientos corporales. Sin embargo,
a poco que analicemos esta afirmacin se ve clara su debilidad.

En primer lugar, los actos humanos no son mnadas aisladas, ni


realidades sustantivas, sino que forman estructuras en las que cada
acto est en funcin de los dems. No hay intelecciones puras, libres
de todo momento volitivo, afectivo o sensorial. El puro ejercicio de la
lgica ms abstracta es inseparable de ciertas condiciones
perceptivas y afectivas bsicas, sin las cuales los actos de
razonamiento no pueden tener lugar. Inversamente, no hay actos
afectivos o volitivos que no incluyan algn tipo de inteleccin de las
cosas, de las personas o de las situaciones que nos afectan y que
queremos. Todo movimiento corporal tiene lugar entre cosas o
personas de algn modo inteligidas, aunque su inteleccin no
consista ms que en una actualizacin de las mismas ante nosotros.
De hecho, las acciones ms bsicas pueden ser entendidas como un
sistema de actos sensoriales, afectivos y volitivos. Lo intelectivo de
ellas estara ya en el simple hecho de que, en todos los actos
mencionados, las cosas sentidas, afectantes y queridas (o "nolidas'')
se actualizaran ante nosotros como radicalmente otras respecto a la
accin misma3.

En segundo lugar, la inmediatez de la inteleccin para s misma es


problematica. Si nos situamos en el punto de vista de su anlisis, es
obvio que los actos intelectivos, para ser trmino de nuestro estudio,
han de ser actualizados nuevamente ante el logos que analiza. De
ese modo, el acto que se analiza queda situado en el mismo nivel que
otros actos nuestros destinados tambin a ser analizados, sean o no
intelectivos. Si lo que nos importa es situarnos en una verdad primera
indubitable, sealando que para la inteleccin no hay nada ms
indudable que la inteleccin misma, tendramos que preguntarnos en
qu consiste formalmente esa indubitabilidad. Es una simple
ausencia lgica de la posibilidad de dudar? O es una primaria
patencia que impide la duda? Ciertamente, la duda sobre la duda
incurre en paradojas similares a las de Epimnides el cretense. Pero la
simple distincin entre niveles de discurso las evita. Por eso mismo, la
verdad primera del acto de duda no reside en sus contenidos
intelectivos como duda, sino en su carcter de acto, inmediatamente
presente en cuanto tal. Y esto pone a los actos intelectivos en el
mismo nivel que otros actos volitivos, afectivos, imaginativos,
rememorativos, etc.4

Veamos esto de un modo ms radical. Es posible cuestionar la


verdad de mis afecciones o de mis voliciones en algn sentido en que
no fuera posible cuestionar la verdad de mis actos intelectivos? La
respuesta es negativa. La volicin es tan inmediata para la volicin
misma como la inteleccin lo es para la misma inteleccin 5. Si se
exige que la volicin incluya un "darse cuenta'' de esa inmediatez, el
cual sera intelectivo, habra que decir que quien se da cuenta no es
una inteleccin pura, sino ms bien el momento intelectivo propio de
todo acto. En este sentido, no basta decir que no hay "la'' conciencia,
sino slo "actos conscientes'', ni tampoco es suficiente decir que todo
"darse cuenta'' es darse cuenta de algo que ya est actualizado en
nuestros actos, sino que hay que decir tambin que ese estar
presente es un estar presente que acontece en todo acto, sea o no
formalmente intelectivo. En todos nuestros actos, sean afectivos,
volitivos, imaginativos, o reflexivos, hay una presencia de las cosas
sentidas, queridas, imaginadas, pensadas, etc. Si se quiere entonces
decir que "lo intelectivo'' es un momento que est presente en todo
acto, y que por tanto sigue habiendo una prioridad de la inteleccin,
podramos perfectamente convenir en ello. Y entonces nos
encontramos con que ese momento intelectivo puede servir sin duda
para entender qu es lo que estamos llamando "acto'', pero ya no
para contraponer unos actos a los otros.

3 El descubrimiento de la praxis

Llegamos as a la cuestin decisiva: En qu consisten esos actos que


integran nuestra praxis? El camino recorrido hasta aqu nos ha puesto
ya en la pista para alcanzar una respuesta analticamente correcta.
Qu es lo que tienen en comn todos los actos sensoriales,
afectivos, volitivos, cinticos, reflexivos, imaginativos, racionales?
Ante todo, digamos que en todos ellos se hace presente un "algo''.
Disclpese la vaguedad del trmino, que no pretende otra cosa que
dejar abierto el anlisis ms determinado de ese "algo'', que puede
consistir en personas, cosas materiales, o incluso en nmero o en
seres ficticios. Un cmulo de "algos'', de "cosas'' en el sentido ms
amplio de la expresin, transcurre continuamente ante nosotros.
Fijmonos tambin en ese transcurrir. No slo las personas y muchas
de las cosas que nos rodean parecen estar en un continuo devenir,
sino tambin nuestra propia atencin puede variar su objeto. Nuestro
pensamiento y nuestra imaginacin pueden cambiar rpidamente el
asunto que les ocupa. Nuestro propio movimiento nos pone en
contacto, ora con unas personas o cosas, ora con otras.

Estamos, ciertamente, ante un devenir heracliteo, ante el cual hemos


de mantener fija la mirada, sin desertar de su constitutiva
inestabilidad. De hecho, nuestro anlisis todava tiene mucho que
descubrir. Ante todo, veamos qu es eso que hemos llamado, en el
ms amplio de los sentidos, "cosa''. Pueden ser personas, cosas
materiales, constructos matemticos, o incluso los seres ms
fantsticos que se puedan entrever en un acto de imaginacin. Sin
embargo, todas estas "cosas'' tienen algunos elementos comunes.
Todas ellas tienen un contenido, estructurado en maneras diversas.
En este contenido entran, en muchos casos, notas sensibles, como
formas, colores, sonidos, etc. Pero adems de estos contenidos
sensibles, tenemos tambin un contenido que podemos llamar
"inteligible''. Las cosas con las que tratamos tienen un
determinado sentido: estamos ante una persona, o ms
concretamente, es Juan quien se ha hecho presente; o es una mesa, o
es un nmero, o es un dragn. El "sentido'' percibido de la cosa
determina la misma estructuracin de las notas de la cosa en
cuestin. Unas mismas notas sensibles pueden dar lugar a
configuraciones diversas, segn el sentido que les atribuyamos: es,
por ejemplo, la experiencia del "cambio gestltico''. De ah que haya
que constatar sin ambages que nuestro lenguaje, en cuanto sistema
simblico portador de sentido, determina profundamente nuestra
misma percepcin sensible.

Queda sin embargo, un momento de las "cosas'' al que la filosofa


clsica no prest suficiente atencin. Es lo que Zubiri ha llamado el
momento de "alteridad''. Y es que todas las cosas que hemos
considerado estn presentes para nosotros como radicalmente
"otras''. Pero otras, respecto a qu? En qu consiste su radical
"otredad''? Veamos esto ms despacio, analizando por ejemplo un
acto de audicin. Los sonidos que provienen de la calle en la que vivo
tienen, sin duda, ciertos contenidos, organizados segn ciertas
estructuras de frecuencias, etc. Pero, adems de esto, esos sonidos
se presentan como sonidos radicalmente independientes de que yo
los oiga o no. Su alteridad no es una alteridad respecto a m, porque
esos sonidos no remiten a m mismo, como si dependieran de que yo
los oyera. Slo remiten a la cosa sonora. Por supuesto -y sta es la
paradoja- los sonidos que tienen esa propiedad son los sonidos que yo
oigo. Puede haber en la calle otras frecuencias que solamente sean
percibidas por otras personas, por ciertos animales, o por algn
aparatos diseado para esto. Se trata solamente de los sonidos que
efectivamente se han hecho presentes en mi audicin.
Paradjicamente, estando presentes en la audicin, esos sonidos se
presentan como si fueran perfectamente independientes de que yo
los oiga o no.

Es importante separar esta constatacin de la averiguacin sobre la


realidad de este hecho. Pudiera ser que estos sonidos no provengan
en realidad de la calle, sino de un inmueble vecino. Pudiera incluso
suceder que todo sea una alucinacin, y no haya tales sonidos fuera
de mi psique, tal vez, enferma. Eso no quitara para nada su radical
alteridad. Porque, en mi acto auditivo seguira habiendo sonidos que
se presentan a s mismos como radicalmente independientes de mi
acto de audicin. Precisamente por eso las alucinaciones son
alucinaciones! Si las cosas no se presentaran con esta radical
alteridad, nadie "se las tomara en serio'' (valga la expresin). Los
colores pueden ser, con independencia de mis sensaciones, simples
longitudes de onda. Pero ello no obsta para que los colores de esta
reproduccin de la Improvisacin 31 de Kandinsky que tengo sobre mi
escritorio se actualicen en mi acto visual como radicalmente otros
respecto al hecho de ser vistos. Sin esta alteridad radical de las cosas
en nuestros actos de sensacin no habra lo que la filosofa moderna
llam -incorrectamente- los "engaos de los sentidos''. La incorreccin
est precisamente en atribuir a la realidad con independencia de mis
sensaciones algo que en principio no hemos constatado ms que en
ellas. El "engao'', si se quiere hablar as, no est en la alteridad con
que la cosa se presenta en mis sensaciones, sino en la afirmacin de
que esa cosa es as en la realidad, con independiencia de que yo la
sienta. Pero lo que es indubitable es que, en mi sensacin, las cosas
se presentan como radicalmente independientes de que yo las
sienta.

Las cosas, en el ms amplio sentido de la expresin, se presentan en


esta su radical alteridad. Y esto significa que las "cosas'' no son
solamente contenidos, organizados segn ciertas configuraciones y
dotados de ciertos sentidos. Las cosas con las que nos encontramos
estn dotadas de una radical alteridad. Y esto no slo se aplica a
aquellas cosas que estn actualizadas en nuestras sensaciones.
Tambin las cosas pensadas, postuladas o imaginadas estn
presentes con esta radical alteridad. Si recuerdo a alguien que he
visto ayer, lo recuerdo como alguien independiente de mi acto de
rememoracin, por ms que se trate de alguien que ahora slo est
presente en ese acto. Si postulo una simple relacin matemtica (x +
x = 2 x), pienso en algo que se presenta cuando lo concibo como
perfectamente independiente de mi acto de postulacin, vlido para
todos los tiempos y lugares. Del mismo modo, si me imagino a
Simbad el marino, me estoy imaginando a alguien que parece traerle
sin cuidado que yo lo imagine o no. Por supuesto, el marino Simbad
es un personaje ficticio! No tiene realidad fuera de los actos creativos
e imaginativos de la literatura. Pero es que no estamos hablando de lo
que hay fuera de nuestra imaginacin, sino de lo que hay en ella. Y en
ella estn Simbad, don Quijote, Julieta y Rasklnikov como gente que
tiene ciertas propiedades, de las que los literatos pueden discutir, sin
que mis actos de imaginacin parezcan afectarles lo ms mnimo.

Esta alteridad radical de las cosas tiene una importancia capital para
nuestro tema. Y es que esta otredad radical lo es
precisamente respecto a nuestros actos. No es que su alteridad
remita a nuestros actos, porque las cosas en nuestros actos
solamente remiten a s mismas, precisamente porque se presentan
como si fueran radicalmente independientes de su percepcin, de su
imaginacin o de su postulacin. Pero es que aquello de lo que se
presentan como independientes es de nuestros actos. La cosa, por
ejemplo en mi percepcin, se presenta como independiente del hecho
de ser percibida. Y este "hecho de ser percibida'' es justamente lo que
designamos como "acto''. Todava hay ms. La alteridad radical no
slo es respecto a nuestros actos, sino que es tambien en ellos. En
nuestros actos de imaginacin, de pensamiento, de rememoracin, de
percepcin, etc., es donde las cosas se presentan como radicalmente
independientes del hecho de ser imaginadas, pensadas, recordadas,
percibidas, etc. No estamos hablando por tanto de las cosas en s
mismas. Estamos hablando de la alteridad radical que ellas presentan
en nuestros actos, en nuestra praxis. Es precisamente esta alteridad
radical la que nos permite volvernos sobre los actos mismos y
descubrirlos. Y esto tiene una importancia capital.

Comenzamos estas reflexiones sealando la insuficiencia de la


dualidad potencia-acto para decirnos qu son los actos de los que se
ocupa la filosofa en su radicalidad primera. Ahora vemos que aquello
que nos permite descubrir lo que son los actos no es otra cosa que la
alteridad radical con la que estn presentes las cosas. Si no hubiera
esta alteridad radical (o si la filosofa no la tuviera en cuenta), las
cosas y los actos se confundiran. Lo mismo sera la cosa que la
impresin de la misma. Es precisamente la situacin en la que se
encontraba Hume. Sin embargo, la alteridad radical de las
cosas respecto al hecho de ser percibidas, pensadas, queridas o
imaginadas, es la que nos permite reparar en los actos como actos.
En esta perspectiva, los actos no son objeto de una definicin, como
quien dijera que ellos son la plenitud de una realidad, la realizacin de
todas sus potencias, o cosa por el estilo. Los actos son objeto de una
mostracin, de un descubrimiento. La alteridad de las cosas es
precisamente la que nos permite descubrir los actos como actos,
porque las cosas son otras respecto a nuestros actos y en ellos,
aunque sin remitir en absoluto a ellos. En este sentido, la alteridad
constituye ese "momento intelectivo'' que nos permite descubrir los
actos como actos, y que no es propio de cierto tipo de actos, sino de
todos. La alteridad, como momento constitutivo de las cosas en
nuestros actos, es precisamente la que nos ha mostrado la praxis en
cuanto tal.

4 En las races de la filosofa

Reflexionemos ms detenidamente sobre este punto al que hemos


llegado. La praxis misma con su constitutivo momento de alteridad.
Ciertamente, es la alteridad de las cosas en nuestros actos lo que nos
permite volvernos sobre stos como aquello respecto a lo cual y en lo
cual las cosas se presentan como radicalmente independientes. Sin
embargo, este descubrimiento ha sido posible en virtud de un cierto
esfuerzo filosfico, que nos ha hecho remontarnos desde las cosas
hacia la praxis misma en la que ellas se hacen presentes. En la
"actitud natural'' las cosas suceden de otra manera. La alteridad de
las cosas, precisamente porque no remite ms que a las cosas
mismas, nos invita a sumergirnos en ellas.

Y esto tiene una importancia capital para entender la tarea de la


razn, incluyendo la razn cientfica. Contra lo que se suele pensar
habitualmente, la ciencia no se limita a construir "modelos ideales''
en un mundo ideal, distinto del real. Las ciencias, armadas de todo su
instrumental de conceptos, pretenden ms bien sumergirse en las
cosas para indigar en qu consiste la realidad de lo que ellas sean con
independencia de nuestros actos. Son dos momentos distintos: la
presentacin de las cosas en nuestros actos como independientes de
ellos y la averiguacin de lo que realmente sean las cosas con
independencia de los mismos. As, por ejemplo, los colores se
presentan en mis sensaciones visuales con una alteridad radical, en el
sentido de que ellos no remiten a mi sensacin, sino solamente a s
mismos. Pero precisamente porque remiten a s mismos me es
permitido detenerme a investigar qu es lo que esos colores son con
independencia de nuestros actos: por ejemplo, ondas luminosas en
conjuncin con una determinada constitucin de la retina, de las
estructuras neuronales, etc. Es el paso de la alteridad
radical en nuestra praxis a la alteridad realcon independencia de la
misma.

El esfuerzo filosfico, en este sentido, es una retraccin desde esa


alteridad hacia la praxis misma en la que esa alteridad acontece. La
praxis, de entrada, no es algo visible, objetivado ante nosotros. La
praxis, ms bien, es transparente, y el esfuerzo filosfico consiste
justamente en mostrar lo que de entrada no se ve, no porque est
oculto "ms all de las apariencias sensibles'', como pensaron los
clsicos, sino ms bien porque est ms ac de todas las cosas, como
la luz que no se ve pero sin la cual es imposible la visin. Al
mostrarnos la praxis, la filosofa nos sita ante un campo de trabajo
inesperado, y enormemente rico en contenidos. All estn todos
nuestros actos, con su enorme multiplicidad. Es lo que la
fenomenologa llam las diversas cualidades de los actos: no es lo
mismo una sensacin, que una afeccin, que una volicin, que un
acto de fantasa, de reflexin, de pensamiento, de clculo, de
rememoracin, etc. Y all estn todas las cosas con las que la praxis
humana tiene que ver, desde las galaxias hasta los quarks, desde los
mitos ms antiguos hasta la ciencia natural ms reciente. Todo ello
est, de alguna manera, presente en nuestra praxis y, en cuanto tal,
le interesa a la filosofa.

Podra pensarse que estamos ante una nueva forma de


"subjetivismo''. Pero no es as en absoluto, precisamente porque el
"Yo'' de la filosofa moderna no es un sujeto, sino una realidad. Pero,
en cuanto realidad, tiene un estatuto filosfico semejante al de
cualquier otra realidad independiente de nuestra praxis. Sin duda,
ciertos elementos de nuestra propia realidad se actualizan en nuestra
praxis, tanto en los llamados "sentidos internos'' como en los otros
sentidos. Por eso hay una percepcin, tanto interna como externa, del
propio cuerpo. De hecho, el cuerpo es precisamente aquello que de
nosotros mismos se actualiza en nuestra praxis. Por ms diferencias
que haya entre la percepcin del propio cuerpo y la percepcin del
cuerpo ajeno, hay algo comn en ambas, y es el hecho de que lo
actualizado de unos y otros en la praxis es justamente cuerpo. Pero
en el cuerpo no se agota el conocimiento de uno mismo ni del otro.
Hay una pregunta que parte de lo actualizado en la praxis con una
alteridad radical que se dirige a lo que esto sea en su realidad con
independencia de nuestra praxis. Es precisamente el conocimiento
profundo, tanto de la propia realidad como de la realidad del otro.

No hay, por tanto, una prioridad ontolgica del Yo sobre el T ni del T


sobre el Yo. En ambos casos estamos lanzados, desde la corporeidad
actualizada en nuestra praxis hasta la realidad profunda de lo que
verdaderamente seamos con independencia de la misma. Tanto el
"Yo'' como el "T'' designan lo que sean ciertas cosas con
independencia de nuestros actos. Y, en este sentido, no le faltaba
razn a Hume: el Yo no est presente como tal en ninguna sensacin.
En general, ni el Yo ni el T estn actualizados sensorialmente en
nuestra praxis, sino que son trmino de un conocimiento, experiencial
o terico, que pretende averiguar lo que sean esas realidades ms
all de la corporeidad sensible, presente en nuestros actos. De este
modo, la radicalizacin filosfica no nos sita en la "conciencia'',
separada de la realidad por un "abismo de sentido'' 6. Entre la
alteridad radical presente en nuestros actos y la alteridad real de las
cosas, de las personas o del Yo ms all de los mismos, hay ms bien
una gradacin de profundidad en la alteridad. La diferencia esencial y
decisiva est en otro lugar. Es la diferencia entre nuestros actos,
nuestra praxis, y el mundo entero de las cosas que se actualizan en
ella. La praxis designa la maravilla de un mbito inusitado,
radicalmente distinto de todas las cosas, precisamente porque en l
pueden estar presentes todas ellas, permaneciendo otro respecto a
ellas como ellas son radicalmente otras respecto a l. Es la maravilla
de todas las maravillas.

La filosofa, entendida en su radicalidad primera como filosofa de la


praxis, como "praxeologa'', analiza este mbito transparente,
radicalmente otro respecto a las cosas. Al hacerlo, los actos se
convierten en objeto de otros actos analticos, propios
del logos filosfico. Sin embargo, como trmino de nuestro anlisis, la
praxis es tambin radicalmente otra respecto a los actos reflexivos
que la estudian. En este sentido, la filosofa no puede pretender
nunca la posesin plena y definitiva de su objeto. La filosofa no es un
saber apodctico. Solamente la praxis misma, en su inmediatez
primera, tiene el carcter absoluto de un tipo de verdad que no
depende de explicaciones ulteriores. Pero esta singular absolutez no
es ontolgica, sino slo intelectiva. No estamos ante ningn sujeto
transcendental absoluto. La filosofa no es teologa racional. Los actos
que integran nuestra praxis no pierden su radical facticidad.
El verum primordial es un factum, aunque en un sentido muy distinto
al de Vico. Es el factum de una praxis que, desde el punto de vista de
su acontecer ante el logos filosfico, no obedece a ninguna necesidad
metafsica. Es el verum de aquello que no puede ser cuestionado en
ese acontecer originario. La praxis, en su inmediatez intelectiva para
s misma, constituye la verdad simple sobre la que se funda toda
verdad.

La tarea filosfica, as entendida, est libre de todo naturalismo


ingenuo. Los actos que integran la praxis humana, no son tomados
como productos de una explicacin psicolgica sobre los motivos de
nuestro comportamiento, o como partes de un mundo natural. El
anlisis filosfico se sita en el campo inmediato de nuestra praxis,
con independencia de nuestras ideas recibidas sobre la realidad del
mundo, incluyendo la realidad de la "naturaleza''. Pero tampoco es
necesario "poner entre parntesis'' la realidad. Nos basta con
distinguir entre la alteridad radical de las cosas en nuestra praxis y
la alteridad real de las cosas con independencia de ella. En cambio, la
"puesta entre parntesis'' tienen el peligro de destruir la preciosa
alteridad, presente en nuestros actos, para dejarnos en un mundo de
puros sentidos. Al hacer eso, no slo desaparece un momento
esencial de las cosas actualizadas en nuestros actos, sino tambin
aquello que nos permite descubrir la inmediatez transparente de
nuestra praxis. Una filosofa de la praxis entendida como filosofa
primera, una praxeologa, no es posible simplemente a partir de Marx,
de Blondel, o de Wittgenstein. Una filosofa primera as entendida slo
es posible despus de Husserl y de Zubiri.

5 Actualidad y actualizacin

De este modo queda claro que el trmino "praxis'' no designa ningn


activismo filosfico. En la filosofa moderna, fue frecuente pensar que
los "actos'' tienen necesariamente un papel activo y determinante de
los contenidos de nuestro conocimiento7. Sin duda, este tipo de
consideraciones estn perfectamente justificadas en el mbito de la
"teora del conocimiento'', entendiendo por tal los diversos intentos
de determinar en qu consiste el proceso de conocer en cuanto
proceso real entre las realidades del mundo. Aqu tienen su sentido,
por ejemplo, las modernas teoras evolutivas del conocimiento, que
pueden muy bien investigar el papel que los procesos cognosicitivos
desempean en el trato de nuestra especie con su entorno. De la
mano de las ciencias, las teoras del conocimiento pueden estudiar,
por ejemplo, el modo en que una onda luminosa de determinada
frecuencia es elaborada por nuestra retina para convertirse en una
seal nerviosa. En este mbito, por supuesto, se podra hablar de una
elaboracin de los "datos sensibles'' por nuestros procesos
cognoscitivos, y se puede decir que estos procesos tienen un papel
activo en la determinacin de lo que entendemos por realidad 8.

Pero aqu nos hemos situado en otra perspectiva, que no es terica,


sino analtica. Por eso los actos cognoscitivos no son tomados como
procesos reales entre las cosas reales del mundo, sino en esa
inmediatez primera en la que no hay frecuencias de ondas ni retinas,
sino solamente, por ejemplo, los colores en su alteridad radical
respecto a nuestra visin. De hecho, solamente una aclaracin sobre
esta presencia inmediata de las cosas ante nuestra praxis puede
aclarar cul es el alcance, el valor y los lmites de todo conocimiento
terico ulterior9. Una ciencia que pretenda fundamentar todas las
ciencias cae inevitablemente en la peticin de principio del
psicologismo decimonnico, justamente porque olvida que ella misma
es una ciencia necesitada de fundamentacin. La filosofa, instalada
en el mbito primero de nuestra praxis, no es una ciencia ms,
porque su pregunta no se dirige primariamente a la realidades del
mundo, sino a los actos en los cuales las cosas se actualizan con una
alteridad radical. El paso terico de esa alteridad radical a la alteridad
real es el problema de las ciencias. El estudio de ese paso, en cuanto
acto racional nuestro, es el tema de la filosofa 10.

Libermonos entonces de toda teora explicativa sobre las funciones


de los procesos cognoscitivos, y tratemos de considerar nuestra
praxis en su inmediatez primera. En nuestros actos estn presentes,
como hemos visto, un sinnmero de "cosas'' en el sentido ms amplio
de la expresin. Ahora bien, en qu consiste esta presencia? Puede
pensarse que la presencia de la cosa consiste en ser trmino de una
"posicin'' por parte de nuestros actos intelectivos, tal como aparece
en la filosofa de Kant. Podra pensarse tambin que, ms que de una
posicin, se trata de una "presencia intencional'', en el sentido de una
"mencin'' de lo inteligido, tal como sostiene Husserl. O podra
hablarse tambin de una "desvelacin'', como hace Heidegger. Frente
a estas concepciones, Xavier Zubiri ha sostenido con razn que toda
posicin, intencin o desvelacin presupone una ms originaria
presencia de la cosa. La posicin, la intencin o la desvelacin
pueden dar cuenta de los mecanismos por los cuales la cosa ha
llegado a estar presente en nuestros actos. Pero su presencia, ms
radicalmente que toda posicin, intencin o desvelacin consiste,
segn Zubiri, en una "actualidad''. Para Zubiri, esta "actualidad'' es un
momento de la cosa misma: es su estar presente desde s misma en
radical alteridad respecto a nuestros actos11.

Para explicar lo que es actualidad, Zubiri la contrapone a lo que l


llama "actuidad''. La actuidad sera el carcter de acto, mientras que
la actualidad sera el carcter de actual. Y cuando Zubiri quiere
decirnos en qu consiste la actuidad a la que contrapone la
actualidad, nos da una definicin perfectamente aristotlica: acto
sera "la plenitud de la realidad de algo'', la cual capacita a lo real
para poder actuar. Y nos dice expresamente que esa "actuidad'' es
la enrgeia de Aristteles12. A lo que Zubiri se opone es a que esta
"actuidad'' sea llamada "actualidad'', porque la "actualidad'' sera ese
"estar presente'' de la cosa, mientras que el neologismo "actuidad''
designara esa plenitud de la realidad de algo. Pero esto no significa
que Zubiri rechace la idea aristotlica de acto como "plenitud de la
realidad de algo''. Al contrario, Zubiri trata de integrar la "actuidad''
en su propia filosofa, mostrando que la actualidad de las cosas es
siempre "actualidad de una actuidad'', es decir, actualidad de algo
que es real en plenitud. A lo que Zubiri se opone es a la confusin de
ambas. Una cosa es el devenir de la actuidad (los cambios en las
notas reales de la cosa) y otra cosa es el devenir de la actualidad (su
estar presente'', por ms que por supuesto ambos puedan estar
relacionados entre s13.

De este modo, asistimos a un curioso quebramiento en el discurso de


Zubiri. Zubiri ha comenzado su libro sobre la inteligencia dicindonos
que quiere estudiar la inteligencia como acto. Al hacerlo, acusa a la
filosofa antigua y moderna de no haberlo hecho cabalmente. La
filosofa antigua, segn Zubiri, se desliz desde el acto de inteleccin
hacia las facultades o potencias que lo producen. La filosofa
moderna, piensa Zubiri, se desliz dentro del acto mismo de
inteleccin hacia el "darse cuenta'', hacia "la'' conciencia. "La''
conciencia de la filosofa moderna no sera para Zubiri ms que el
resultado de una sustantivacin de ciertos actos nuestros, los actos
de "darse cuenta", los actos conscientes. De esa manera, la filosofa
moderna acab conviertiendo la conciencia en una "super-facultad'' 14.
Frente a estos dos grandes "deslizamientos'', Zubiri se propone
precisamente un estudio "de la ndole propia del inteligir como
acto''15. Y, al hacerlo, seala que "la filosofa griega y medieval
quieren explicar la presentacin como una actuacin de la cosa sobre
la facultad de inteligir. La filosofa moderna adscribe la inteleccin al
darse cuenta. Pues bien, es menester tomar el acto de inteleccin en
la unidad intrnseca de sus dos momentos, pero tan slo como
momentos suyos y no como determinaciones de las cosas o de la
conciencia''16. Es el programa de una filosofa de la inteligencia como
filosofa del acto de inteleccin.

Ahora bien, cuando Zubiri trata de decirnos en qu consiste este acto


de inteleccin, introduce la idea de actualidad. En la inteleccin, las
cosas estn presentes desde s mismas en una radical alteridad. Nada
que objetar a ello. Frente a la idea de la inteleccin como posicin,
como intencin o como desvelacin, Zubiri seala con toda razn un
momento ms radical: el estar presente de la cosa. La actualidad, en
cuanto estar presente de la cosa en nuestros actos, nos permite
conceptuar con todo rigor en qu consiste ese momento intelectivo
de todos los actos que integran nuestra praxis. Todos los actos estn
caracterizados por un "estar presente'' de las cosas en su alteridad
radical. Ahora bien, alteridad radical, respecto a qu? Ya lo hemos
mostrado: respecto al hecho de ser inteligidas, pensadas, queridas,
imaginadas, postuladas, etc. Alteridad radical respecto a nuestros
actos, por ms que se trate de una alteridad que, a fuer de radical, no
remite ms que a la cosa misma, y no a nuestros actos, y por ms
que sea una alteridad radical que acontece en nuestros actos, y que
deja abierta la pregunta de qu sean realmente las cosas con
independencia de los mismos. Zubiri ha llamado a esta alteridad
radical "realidad'', si bien sealando que no debe de interpretarse
ms que como una alteridad de lo inteligido en los actos mismos de
inteleccin.

En otro lugar he expresado algunas reservas frente a este uso del


trmino "realidad'', porque, al ser utilizado para designar todo lo que
se halla actualizado en la aprehensin, pierde su mordiente crtica,
que consiste precisamente en su pretensin de establecer una
distincin en lo que es radicalmente otro en nuestros actos (por
ejemplo, un color en un acto visual o un personaje ficticio en una
alucinacin) y lo que es otro con independencia de nuestros actos17.
En el problema que nos ocupa, Zubiri tiene que definir la actualidad
como un "estar presente de la cosa como real''. Pero este "real'' no es
otra cosa que la alteridad radical de la cosa en nuestros actos y
respecto a ellos, por ms que no remita a ellos, sino solamente a s
misma. Al utilizar el trmino "realidad'', la balanza se le inclina
demasiado rpidamente hacia la cosa, olvidando el mbito en el que
esas cosas son actuales. Tanto es as, que despus de haber
manifestado programticamente su intencin de hacer una filosofa
del acto de inteleccin, Zubiri mismo introduce una definicin
aristotlica de acto que, obviamente, no se refiere al acto de
inteleccin, sino a "la plenitud de la realidad de algo'', es decir, a las
cosas reales que eventualmente pueden llegar a ser "actuales'' en la
inteligencia. A mi modo de ver lo que ha conducido a este
quebramiento de sus intenciones iniciales no son tanto las rmoras
aristotlicas en su pensamiento, sino el uso analtico de un trmino
("realidad'') que fcilmente nos "desliza'' desde el acto que se quiere
analizar hacia las cosas analizadas, no slo en ese acto, sino tambin
con independencia del mismo.

Lo que aqu proponemos es mantener el gran descubrimiento


zubiriano de una alteridad radical de las cosas en nuestros actos, no
remitiendo en ellos ms que a s mismas, y siendo por tanto
radicalmente otras respecto a nuestra praxis. Esto nos permite
mantener tambin la idea de actualidad como un estar presente de la
cosa desde s misma como radicalmente otra respecto a nuestros
actos. Y, sin embargo, podemos ahora observar con toda nitidez que
esta actualidad de las cosas es una actualidad que acontece en
nuestros actos. Los actos de sensacin, reflexin, imaginacin,
postulacin, volicin, etc., son actos en los que las cosas
son actuales segn diversas cualidades: como sentidas (con su fuerza
de imposicin), como pensadas, como imaginadas, como postuladas,
como queridas, etc. Sin embargo, estos actos no consisten "en la
plenitud de la realidad de algo''. Eso es metafsica aristotlica referida
a la realidad de las cosas con independencia de su actualidad en
nuestros actos. Pero entonces, qu son los actos en los que las cosas
son actuales? A estas alturas, el concepto resulta ya obvio: los actos
son actualizaciones de cosas.

El trmino "actualizacin'', a diferencia de otros trminos como


"posicin'', "intencin'' o "desvelacin'' no tiene la desventaja de
incluir posibles elementos explicativos, ni de limitarse solamente a
cierto tipo de actos. Todos los actos que integran nuestra praxis son
actualizaciones de cosas, precisamente porque en todos los actos hay
una actualidad de las cosas segn las diversas cualidades de los
actos: cosas queridas, pensadas, sentidas, imaginadas, etc. En todos
los casos, las cosas estn presentes en nuestros actos desde s
mismas, en radical alteridad respecto a los actos mismos, y por
mucho que esa actualidad tenga lugar en los mismos actos. El
trmino "actualizacin'' no es explicativo, porque no prejuzga en
absoluto cules han sido los mecanismos que han conducido a esa
actualizacin, y que las ciencias tendrn que explicar. Por eso mismo,
el trmino tampoco es ingenuamente realista ni ingenuamente
subjetivista, porque en s mismo no prejuzga qu "protagonismo''
puede tener la cosa real o las estructuras del agente a la hora de
determinar los contenidos o la estructura de lo actualizado.

Sin embargo, actualidad no es lo mismo que actualizacin. La


actualidad designa el "estar'' de la cosa en nuestros actos, mientras
que la "actualizacin'' designa aquello en que consiste el acto mismo
en que la cosa est. No se trata de una relacin notico-noemtica,
sino de algo mucho ms radical, que consiste precisamente en que no
hay acto sin actualizacin de la cosa, y no hay cosa actual sin su
actualizacin en el acto. La actualidad, por tanto, se refiere
constitutivamente, y como su mismo nombre indica, a los actos, no
en el sentido de la "actuidad'' zubiriana o de la enrgeiaaristotlica,
sino en el sentido de los actos que integran nuestra praxis. Por eso
mismo, la actualidad no es primariamente actualidad para cualquier
cosa real, como piensa Zubiri18, sino actualidad en nuestros actos.
Recprocamente, nuestra praxis est vinculada constitutivamente a
las cosas, no en el sentido elemental de tener un trato con ellas, o de
estar posibilitada por ellas. Se trata de algo mucho ms radical, y es
que no hay praxis sin cosas, precisamente porque los actos que
integran nuestra praxis consisten originariamente en actualizaciones
de cosas. Nuestra praxis, en cuanto actualizacin de cosas en
alteridad radical, es el mbito donde acontece esa imbricacin
originaria entre nosotros y el mundo que la filosofa posthegeliana ha
tratado en modos diversos de conceptuar19.

Se trata de un mbito constitutivamente dinmico. La actualizacin


en que nuestros actos consisten no es un "estar'' presente sino un
"hacerse'' presente sin el cual no hay ningn "estar''. Ciertamente,
hay un "estar'' presente de la cosa, que se mantiene en su unidad a
pesar de las mltiples variaciones posibles de las notas actualizadas y
a pesar tambin de la multiplicidad posible de nuestros actos. La
unidad sistemtica de las propiedades de la cosa, y el sentido mismo
que la cosa recibe en la medida en que es entendida, asegura la
permanencia de la cosa en su mismidad. Pero esta estabilidad de la
actualidad es una estabilidad de algo actualizado en nuestros actos.
El "estar presente'' es el modo como queda en nuestros actos lo que
se "hace presente'', lo que se actualiza en ellos. Con esto no aludimos
explicativamente a los mecanismos que puedan explicar el que la
cosa llegue a estar presente en nuestros actos. Lo que hacemos es
solamente constatar analticamente el hecho de que las cosas se
actualizan ante nosotros, desde s mismas, en su alteridad radical. Lo
sentido, lo pensado, lo querido, lo imaginado, se hace presente
precisamente en la medida en que es sentido, pensado, querido, o
imaginado. Es el dinamismo originario sobre el que se funda toda
actualidad.

Y en este dinamismo est precisamente el momento radical de la


imbricacin entre nuestra praxis y las cosas. El "hacerse presente'' es
un hacerse presente de las cosas. Ellas son las que se actualizan, no
en el sentido de que "se den'' o "aparezcan'' necesariamente sin que
nosotros las llamemos. Eso depender de cada caso. Lo que se quiere
decir simplemente es que son ellas, las cosas, las que se hacen
presentes, prescindiendo de cules hayan sido los mecanismos de
esa presencia. Pero, por otra parte, este "hacerse'' no es ajeno a los
actos, sino que designa precisamente aquello en que los actos
consisten. La actualizacin es de las cosas, pero la actualizacin es el
acto mismo. Es la unidad primaria y compacta de la praxis y de las
cosas. No estamos ante una relacin entre dos trminos, pero
tampoco solamente ante una actualidad de la cosa "en'' el acto con
su radical alteridad respecto al mismo. La actualizacin designa algo
ms radical, designa al acto mismo en cuanto que l no consiste sino
en el hacerse presente de la cosa. Hemos tocado fondo. Hemos
alcanzado el mbito originario de toda experiencia de las cosas.
Hemos alcanzado la esencia de la praxis.

1
Cf. el libro IX de la Metafsica de Aristteles, o su Fsica, 191 b
27-29.
2
Cf. E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una
filosofa fenomenolgica, Mxico-Madrid, 1993, 24, p. 58.
3
Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad,
Madrid, 1980.
4
Esto ya lo vieron Descartes y Husserl, cf. R.
Descartes, Mditations touchant la premire philosophie, en
sus Oeuvres et lettres, Pars,1952, p. 278; E. Husserl, Erste
Philosophie, vol. II, La Haya, 1956, p. 82; Ideas I, op. cit., 28,
pp. 66-67.
5
"Mi amor, mi odio, mi voluntad no son ciertos como simples
pensamientos de amar, odiar o querer, sino, al contrario, toda
certeza de estos pensamientos proviene de la de los actos de
amor, de odio o de voluntad, de los que estoy seguro porque
los hago'', en M. Merleau-Ponty, Fenomenologa de la
percepcin, Barcelona, 1999, p. 392.
6
Cf. E. Husserl, Ideas I, op. cit., 49, p. 114.
7
Es la idea, por ejemplo, de los actos de entendimiento como
sntesis, cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 129-130.
8
Pueden verse, en esta perspectiva, los trabajos iniciales de H.
Putnam, por ejemplo en su libro sobre Razn, verdad e historia,
Madrid, 1988 (original ingls de 1981).
9
Tal como ha terminado viendo H. Putnam, Sentido, sinsentido y
los sentidos, Barcelona, 2000 (original ingls de 1994).
10
Un tratamiento de estos problemas puede verse en mi libro
sobre Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera,
Madrid, 1997.
11
Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op.
cit., pp. 133-141.
12
Cf. ibid., p. 137.
13
Cf. ibid., p. 140.
14
Cf. ibid., pp. 19-22.
15
Ibid., p. 22.
16
Ibid., p. 22.
17
Cf. A. Gonzlez, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa
primera, Madrid, 1997, pp. 36-43.
18
Cf. ibid., p. 141.
19
Cf. J. Ortega y Gasset, "Las dos grandes metforas'', en
sus Obras completas, vol. 2, Madrid, 1963, pp. 387-400.

http://www.praxeologia.org/praxis.html