30 Lecciones de Iniciacion Filosofica - Pilar Fernandez de Cordova

30 LECCIONES DE
INICIACIN FILOSFICA
PILAR FERNNDEZ DE CRDOVA
30
LECCIONES DE
INICIACIN FILOSFICA
Cuarta edicin actualizada

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4ta edicin actualizada 2006

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Ley 23 de 1982
ISBN: 958-8297-14-1
Revisin y notas: Ins Caldern Jimnez

Diagramacin electrnica: Elzabeth Contreras S.
2006.
CONTENIDO
INTRODUCCIN ............................................................................... 19
PRIMERA PARTE
INTRODUCCIN
A LA FILOSOFA
LECCIN 1
NATURALEZA DE LA FILOSOFA
1. EL TRMINO FILOSOFA ..................................................... 25
2. EL ORIGEN DEL FILOSOFAR ................................................ 26
3. LA FILOSOFA COMO SABIDURA .................................. 27
4. JUSTIFICACIN Y FINALIDAD DE LA FILOSOFA ............ 28
5. OBJETO DE LA FILOSOFA .................................................. 30
6. DEFINICIN DE FILOSOFA ................................................. 30
- LECTURA COMPLEMENTARIA .......................................... 32
LECCIN 2
MBITO DE LA FILOSOFA
1. FILOSOFAY CIENCIAS PARTICULARES ........................... 35
2. FILOSOFA, FE Y TEOLOGA ................................................ 36
3. DIVISIN DE LA FILOSOFA ................................................ 39
3.1. Metafsica general ........................................... 40
3.2. Metafsica especial .......................................... 41
7
LECCIN 3
EL HOMBRE EN EL MUNDO
1. EL CONOCIMIENTO .............................................................. 45
1.1. El conocimiento natural .................................. 45
1.2. El conocimiento sobrenatural ......................... 47
2. ALGUNAS CARACTERSTICAS DEL HOMBRE .................. 48
2.1. Naturaleza social ............................................. 48
2.2. El trabajo ........................................................ 49
LECCIN 4
LA FILOSOFA EN LA HISTORIA I:
ANTIGEDAD
1. FILOSOFA GRIEGA .............................................................. 55
2. FILOSOFA CRISTIANA ........................................................ 58
2.1. Existencia e inters ......................................... 58
2.2. Los comienzos de la filosofa cristiana ............ 59
2.3. San Agustn ..................................................... 60
3. LA ESCOLSTICA Y SANTO TOMS ................................. 61
LECCIN 5
LA FILOSOFA EN LA HISTORIA II:

MODERNIDAD
1. FILOSOFA MODERNA ......................................................... 69
2. FILOSOFA CONTEMPORNEA .......................................... 72
8
SEGUNDA PARTE
METAFSICA
LECCIN 6
NOCIONES PRELIMINARES
1. NOCIN, OBJETOYDEFINICIN DE METAFSICA ................ 81
2. PUNTO DE PARTIDA ............................................................ 82
3. ACTO PRIMERO DEL ENTE .................................................. 83
4. LAABSTRACCIN, EL MTODO DE LA
METAFSICA ......................................................................... 84
5. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS DE LA METAFSICA ............. 85
LECCIN 7
LA ESTRUCTURA METAFSICA DEL ENTE
1. SUSTANCIA YACCIDENTES ................................................ 91
2. LOS PREDICAMENTOS ........................................................ 92
3. LA ESTRUCTURA DE ACTO Y POTENCIA .......................... 93
4. ESENCIA - ACTO DE SER ...................................................... 94
5. ELACTO DE SER ................................................................... 95
6. ELACTO DE SER, PRIMER ACTO DEL SER ......................... 96
7. DOCTRINA DELACTO DE SER ............................................ 97
8. NECESIDAD Y CONTINGENCIA ........................................... 98
8.1. Necesidad ........................................................ 98
8.2. Contingencia ................................................... 98
LECCIN 8
LOS TRASCENDENTALES
1. NATURALEZA DE LOS TRASCENDENTALES ................. 101
2. PROPIEDADES TRASCENDENTALES ............................... 102
9
3. 103
LA ANALOGA DEL SER ...................................................

LECTURA COMPLEMENTARIA .......................................... 106
LECCIN 9
EL ENTE INDIVIDUALY SUBSISTENTE
1. LA EXPERIENCIA DEL CAMBIO ....................................... 109
2. MATERIA PRIMA ............................................................... 110
3. HILEMORFISMO Y MOVIMIENTO .................................... 111
4. NATURALEZA, SUPUESTO Y PERSONA .......................... 112
5. LA SUBSISTENCIA .............................................................. 113
6. EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN ................................... 115
- LECTURA COMPLEMENTARIA ........................................ 117
LECCIN 10
LA CAUSALIDAD
1. NOCIN DE CAUSALIDAD ............................................... 121
2. LAS CUATRO CAUSAS ..................................................... 123
3. EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD ...................................... 126
TERCERA PARTE
TEOLOGA NATURAL
LECCIN 11
CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS
1. NATURALEZAY OBJETO DE LATEOLOGA
NATURAL ........................................................................... 133
2. POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE
DIOS .................................................................................... 134
3. CONOCIMIENTOANALGICO DE DIOS ......................... 136
4. VAS DE AFIRMACIN, NEGACIN Y EMINENCIA ....... 137
10
LECCIN 12
PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
1. LAS VAS DE SANTO TOMS .......................................... 141
1.1. Consideraciones generales ............................ 141
1.2. Las cinco vas ................................................ 142
2. OTRAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS ............. 144
2.1. Existencia de la ley moral ............................. 145
2.2. El deseo natural de felicidad ......................... 145
2.3. El consentimiento universal .......................... 145
LECCIN 13
LA ESENCIA DE DIOS Y SUS ATRIBUTOS
1. LA ESENCIA DE DIOS ........................................................ 149
2. LA SIMPLICIDAD DE DIOS ............................................... 150
3. OTROS ATRIBUTOS DIVINOS ........................................... 151
3.1. Perfeccin infinita ......................................... 151
3.2. Bondad suprema ............................................ 151
3.3. Fin ltimo de todas las criaturas .................. 152
3.4. Inmenso, inmutable y eterno ......................... 152
LECCIN 14
EL OBRAR DIVINO
1. LA CIENCIA DIVINA .......................................................... 157
2. LA VOLUNTAD DIVINA ..................................................... 158
3. OMNIPOTENCIA DIVINA .................................................. 160
4. PROPIEDADES DE LA OPERACIN DIVINA .................... 161
11
LECCIN 15
DIOS, CAUSA EFICIENTE DEL MUNDO
1. LA CREACIN Y CONSERVACIN DEL MUNDO ............. 165
2. LA PROVIDENCIA Y EL GOBIERNO DEL MUNDO ........... 168
3. EXISTENCIA DEL MAL ...................................................... 170
4. CAUSA DE LA EXISTENCIA DEL MAL ............................. 171
CUARTA PARTE
METAFSICA DEL HOMBRE
LECCIN 16
INTRODUCCIN A LA METAFSICA DEL HOMBRE
1. OBJETO DE LA METAFSICA DEL HOMBRE .................... 177
2. LA VIDA Y SUS GRADOS ................................................... 178
3. ELALMA, PRINCIPIO DE VIDA ......................................... 181
4. EL HOMBRE, CRIATURA ESPIRITUALY CORPORAL ..... 182
4.1. Unin sustancial de alma y cuerpo ............... 182
4.2. El alma, forma sustancial ............................. 183
LECCIN 17
NATURALEZA - PERSONA HUMANA
1. NATURALEZA DELALMA HUMANA ............................. 187
1.1. Espiritualidad del alma ................................. 187
1.2. Inmortalidad del alma ................................... 188
2. ORIGEN DELALMA ........................................................... 189
3. LA PERSONA HUMANA .................................................... 189
12
LECCIN 18
VIDA SENSITIVA
1. EL CONOCIMIENTO SENSIBLE ......................................... 195
1.1. Los sentidos externos y la sensacin ............. 196
1.2. Los sentidos internos y la percepcin ............ 196
1.3. Sensacin y percepcin .................................. 198
2. ELAPETITO SENSIBLE ...................................................... 199
2.1. Las pasiones .................................................. 199
2.2. El apetito sensitivo en el hombre .................. 201
LECCIN 19
VIDA INTELECTIVA
1. INTELIGENCIA ................................................................... 207
1.1. Objeto y naturaleza de la inteligencia ........... 207
1.2. Los hbitos intelectuales ............................... 208
1.3. Nociones fundamentales de gnoseologa ...... 211
1.4. Operaciones de la mente ............................... 212
1.5. El proceso del conocimiento .......................... 213
2. ASPECTOS COMPLEMENTARIOS DE
215
GNOSEOLOGA ...................................................................
2.1. La verdad ...................................................... 215
2.2. La falsedad .................................................... 216
2.3. La nesciencia y la ignorancia ........................ 217
2.4. La duda ......................................................... 217
2.5. La opinin ..................................................... 217
2.6. La certeza y la evidencia ............................... 218
2.7. Grados de certeza ......................................... 218
2.8. El error .......................................................... 219
13
LECCIN 20
VIDA VOLITIVA
1. VOLUNTAD ........................................................................ 223
1.1. La voluntad ................................................... 223
1.2. Los hbitos de la voluntad ............................ 225
1.3. La libertad ..................................................... 225
2. ESQUEMA DE LA ESTRUCTURA OPERATIVA DEL
ORGANISMO VIVIENTE ..................................................... 228
QUINTA PARTE
TICA
LECCIN 21
LA MORALIDAD: FUNDAMENTO METAFSICO
1. NATURALEZAY OBJETO DE LA TICA .......................... 235
2. LOS HBITOS DE LAVOLUNTAD .................................... 237
3. EL BIEN ............................................................................... 238
3.1. El bien ontolgico ......................................... 238
3.2. El bien moral ................................................. 239
4. EL MAL ............................................................................... 240
4.1. El mal fsico ................................................... 241
4.2. El mal moral .................................................. 241
LECCIN 22
EL FIN LTIMO DEL HOMBRE
1. LA ESFERA MORAL Y LA FINALIDAD ............................ 245
2. EL HOMBRE Y SU FIN LTIMO OBJETIVO ...................... 247
3. LA FELICIDAD, FIN LTIMO SUBJETIVO DEL
HOMBRE ............................................................................. 248
14
LECCIN 23
LA LEY MORAL
1. LA LEY ETERNA: NOCIN Y EXISTENCIA ....................... 253
2. LA LEY NATURAL: NOCIN Y EXISTENCIA ................... 255
3. LA CONCIENCIA MORAL .................................................. 257
LECCIN 24
MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS
1. LOS ACTOS HUMANOS .................................................... 263
2. PROPIEDADES DELACTO HUMANO .............................. 264
3. FUENTES DE LA MORALIDAD ......................................... 265
4. MODIFICATIVOS DE LA MORALIDAD ............................ 266
5. LOS HBITOS .................................................................... 267
6. LAS VIRTUDES ................................................................... 268
LECCIN 25
TICA FAMILIAR Y PROFESIONAL
1. LA FAMILIA ....................................................................... 273
2. EL MATRIMONIO .............................................................. 276
2.1. Fines del matrimonio .................................... 277
2.2. Propiedades ................................................... 277
3. LOS HIJOS ........................................................................... 278
3.1. Paternidad responsable ................................. 279
3.2. Educacin de los hijos ................................... 280
4. LA PROFESIN Y EL TRABAJO ........................................ 280
4.1. El trabajo profesional en su propia actitud ... 281
4.2. El trabajo profesional en la sociedad ............ 282
15
SEXTA PARTE
HISTORIA DE LA FILOSOFA
ALGUNOS AUTORES
LECCIN 26
ARISTTELES: PLENITUD DE LA
FILOSOFA GRIEGA
1. VIDA Y OBRAS ................................................................... 289
2. LGICA ............................................................................... 290
3. METAFSICA ...................................................................... 291
4. PSICOLOGA RACIONAL: LOS SERES VIVOS Y EL
HOMBRE ............................................................................. 293
5. TICA .................................................................................. 295
6. POLTICA ............................................................................ 296
LECCIN 27
SANTO TOMS: CIMA DE LA ESCOLSTICA

1. VIDA Y OBRA ..................................................................... 301
2. EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMS ........................... 303
3. FILOSOFA Y TEOLOGA ................................................... 304
4. FILOSOFA TOMISTA ........................................................ 304
4.1. Metafsica ...................................................... 305
4.2. Ser por esencia y ser por participacin ......... 306
4.3. Metafsica del hombre ................................... 307
4.4. tica .............................................................. 309
5. AUTORIDAD DE SANTO TOMS .................................... 310
LECCIN 28
LA DUDA METDICA DE DESCARTES Y

EL CRITICISMO DE KANT
1. DESCARTES ........................................................................ 315
1.1. Vida y obras ................................................... 316
16
1.2. La duda metdica .......................................... 316
1.3. La construccin cartesiana ........................... 317
1.4. Psicologa ...................................................... 318
1.5. Crtica del sistema ......................................... 319
2. KANT .................................................................................. 320
2.1. Vida y obra .................................................... 320
2.2. Filosofa kantiana ......................................... 321
LECCIN 29
HEGEL Y LA IZQUIERDA HEGELIANA
1. 331
HEGEL .................................................................................
1.1. Vida y obra .................................................... 332
1.2. La dialctica hegeliana ................................. 332
1.3. El pensamiento hegeliano ............................. 333
1.4. El problema religioso ..................................... 334
1.5. Una aproximacin crtica a Hegel ................ 335
1.6. La izquierda hegeliana .................................. 336
2. MARX Y EL MARXISMO .................................................. 336
2.1. Vida y obra de Marx ...................................... 336
2.2. Influencias ..................................................... 337
2.3. El humanismo marxista ................................ 338
2.4. El materialismo histrico .............................. 339
2.5. La economa marxista ................................... 340
2.6. La revolucin como praxis ....................... 341
LECCIN 30
LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL
Y EL EXISTENCIALISMO DE HEIDEGGER
1. HUSSERL ............................................................................. 347
1.1.Vida, obras e influencia .................................. 347
17
1.2. Grandes lneas de su filosofa ....................... 348
1.3. Las reducciones fenomenolgicas ................. 350
1.4. El idealismo de Husserl ................................. 351
2. HEIDEGGER ......................................................................... 352
2.1. Vida y obra .................................................... 352
2.2. El olvido del ser, denuncia de Husserl ........... 353
2.3. El ser y el hombre .......................................... 354
2.4. El hombre en el mundo .................................. 354
2.5. Heidegger y el nihilismo ................................ 355
BIBLIOGRAFIA .............................................................................. 359
18
INTRODUCCIN
Es indigno de un varn no buscar la

ciencia a l proporcionada.
ARISTTELES
Apenas el nio comienza a tener un poco de conciencia del mundo

que le rodea y un incipiente dominio del lenguaje, empieza a lanzar
sus incesantes preguntas a quienes estn cerca de l: qu es esto?,
por qu?, qu haces?, por qu esto es as?...
Es el afn de saber que le acompaar mientras viva. Al principio
quedar ms o menos satisfecho con respuestas al nivel familiar,
pero con el desarrollo de la capacidad mental, ir ampliando sus
horizontes, inquieto por cuestiones cada vez ms profundas y apre-
miantes.
Las ciencias estn llamadas a contestar a estos requerimientos
de manera elaborada y sistmica. Y, entre todas las ciencias huma-
nas, la filosofa de manera ms propia por el objeto que estudia, las
razones que busca, los asuntos a que responde.
Este texto quiere ser, como indica su ttulo, una iniciacin a la
Filosofa, la cual pasa por treinta temas recogidos en seis partes:
introduccin a la filosofa, metafsica, teologa natural, metaf-
sica del hombre, tica e historia de la filosofa.
Su propsito es que, tras su lectura y estudio, se capte el inmen-
so valor formativo de la filosofa, se alcancen respuestas a algunos
interrogantes vitales y se adquieran conceptos que ayuden a encon-
trar sentido a la propia vida.
Se inspira en la filosofa clsica y realista, de corte aristotlico-
tomista porque en ella, con palabras del Santo Padre en la Encclica
Fe y Razn, se confirma una vez ms la armona fundamental
19
del conocimiento filosfico y el de la fe1. Pretende, por tanto,

ofrecer una alternativa de aproximacin al saber, distinta a las que
viene ofreciendo la contemporaneidad: En la lnea de estas trans-
formaciones culturales, algunos filsofos, abandonando la bsque-
da de la verdad por s misma, han adoptado como nico objetivo el
lograr la certeza subjetiva o la utilidad prctica. De aqu se despren-
de como consecuencia el ofuscamiento de la autntica dignidad de
la razn, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo
absoluto.
En este ltimo perodo de la historia de la filosofa se constata,
pues, una progresiva separacin entre la fe y la razn filosfica2.
Adems de lo dicho, este texto quiere ser una sencilla iniciacin
de la filosofa, que por ser sencilla, contenga evidentemente funda-
mentos esenciales.
Para lograr dicho propsito, su autora ha querido ofrecer una
visin panormica de las partes que le han parecido ms importan-
tes de la filosofa: una especie de viaje en avin que permita a los
lectores divisar desde arriba el conjunto del mundo filosfico, no en
detalles pero s, en la medida en que la distancia area lo permita,
segn una cierta totalidad.
La primera parte ser la Introduccin a la filosofa; ella mos-
trar qu es la filosofa, cmo se origin, qu estudia, de qu parte y
cmo se desarrolla el pensamiento filosfico; adems, estar acom-
paada de una brevsima sntesis histrica, lo que nos pondr en con-
diciones de reconocer esta ciencia como fundamento de todas las
dems ciencias.
Despus de este primer encuentro con la filosofa, pasaremos a
conocer la parte central de la misma o estudio del ser en sus ms
ntimas estructuras y riquezas. Esa segunda parte es la Metafsica.
1
JUAN PABLO II, Carta encclica Fides et ratio. n. 42, Ciudad del Vaticano:
Vaticana, 1998, p. 66.
2
Ibidem, ns. 47-48, p. 74.
20
INTRODUCCIN
Si la metafsica es el ncleo central de la filosofa porque estudia

el ser, hay un mbito de la metafsica que ocupa el lugar ms alto de
la misma porque se refiere a lo que es causa de todos los seres del
mundo. Este punto culminante de la metafsica corresponde a la
teologa natural.
El paso siguiente, la cuarta parte del texto, se enfocar hacia el
ser de mayor dignidad entre todos los que constituyen el mundo: el
hombre. En la metafsica del hombre nos plantearemos inquietudes
como: qu es la vida; qu es el alma; qu caractersticas especiales
tiene el alma humana; qu son la inteligencia, la voluntad y la liber-
tad; y trabajaremos nociones fundamentales de gnoseologa para
entender la validez del conocimiento y relacin con la verdad.
Pero como el hombre tiene una dimensin prctica, segn la cual
realiza actos que le conducen a un fin, tambin reflexionaremos
sobre todo aquello que puede llevar al hombre a su plena realizacin
mediante la libre eleccin de su fin ltimo. Habremos llegado a la
quinta parte de este libro que es la tica.
Por ltimo, con el fin de conocer algunos aspectos de singular
importancia de corrientes filosficas destacadas y de sus corres-
pondientes autores, estudiaremos como sexta parte del libro Histo-
ria de la filosofa.
No quiero concluir esta introduccin sin agradecer vivamente a
las doctoras Mara Elvira Martnez e Ins Caldern, quienes han
aportado valiosas sugerencias durante las revisiones finales del tex-
to, y a la Universidad de La Sabana, que ha acogido con especial
inters la publicacin de esta nueva edicin.
21
PRIMERA PARTE
INTRODUCCIN
A LA FILOSOFA
LECCIN 1
En esta primera parte de la iniciacin al estudio de la filosofa, sus

temas fundamentales nos abrirn horizontes para captar en qu con-
siste la filosofa, y propiciarn el planteamiento de algunas cuestio-
nes bsicas.
En la primera leccin, se da respuesta a interrogantes que se
plantean al iniciar el estudio de la filosofa: el lector podr darse
cuenta de su importancia y, probablemente, surgirn asuntos en los
que antes no haba pensado a los que, ahora, quisiera buscarles
respuestas convincentes: qu quiere decir filosofa?, qu es?, se
justifica estudiar una ciencia que no tiene ningn provecho, por lo
menos, a primera vista?, en qu campos se desarrolla la filosofa?,
qu relacin tiene con otras ciencias?, tienen algo que ver la filo-
sofa y la religin?, qu es lo ms importante en el estudio de la
filosofa?
1. EL TRMINO FILOSOFA
Etimolgicamente, el trmino filosofa viene del griegofileo: amor,

sofa: sabidura.
Los griegos que estudiaban las cosas de la naturaleza y la divini-
dad se llamaban a s mismos sofos, es decir, sabios; y se cuenta
que, habiendo preguntado una vez a Pitgoras acerca de su oficio,
respondi con gran sencillez que l no era sabio sofossino amante
de la sabidura filsofo.
Aunque este episodio no deja de ser una ancdota no compro-
bada histricamente, la palabra filosofa, como amor a la sabidu-
25
ra, ha sido universalmente aceptada por su adecuacin al ms hon-

do sentido del saber filosfico, tan lejos de la total ignorancia como
de la total sabidura pero que, como iremos viendo ms adelante, se
ocupa de los ms altos saberes a los que puede llegar el hombre.
Filosofa es amor a la sabidura y quienes procuran tener el saber
filosfico son filsofos.
2. EL ORIGEN DEL FILOSOFAR
Si el hombre se encuentra inmerso en un puro quehacer material,

sin tiempo ni lugar para la consideracin profunda y pausada, no es
posible que se d en l el filosofar. Para poder interrogarse por las
ltimas causas de algo su primer principio, su ltimo fin, la razn
ms profunda de su ser, etc. se necesita una cierta paz, lo que
Aristteles llam ocio, gracias al cual la mente puede pensar con
hondura.
Pero, adems, tanto Platn como Aristteles el gran filsofo de
Estagira1 hablaban de que era preciso un impulso que motivara al
hombre a dedicarse a la actividad filosfica. Este impulso lo concreta-
ban estos filsofos en la capacidad de asombro o admiracin.
As, en el encuentro de ocio y admiracin solo posible en el
hombre aparece el afn de averiguar el por qu de las cosas.
No hay que interpretar el ocio como la actitud de no hacer
nada; quien no hace nada, nada hace, y tampoco piensa ni reflexio-
na. La persona ociosa, en este sentido, no trabaja material ni intelec-
tualmente: no es posible que filosofe. Sin embargo, tampoco puede
filosofar quien no procura tener momentos de serenidad para meditar
y para contemplar su realidad y la que le rodea y, de este modo,
poder admirarse, asombrarse y preguntarse: quin soy yo?; mue-
ro yo igual que las plantas?; la rosa que veo ahora est cerrada;
maana estar ms abierta; ser la misma rosa o ser otra?
1
Ciudad del norte de Grecia, cuna de ARISTTELES.
26
Este proceso de ocio lleno de actividad pensante, que conduce

a la admiracin o al asombro intelectual ante lo que desconozco y
presiento como realidades escondidas para m y que deseo ir descu-
briendo lleva, necesariamente, a plantearse interrogantes, y al pen-
sar para resolverlos, ya es una manera incipiente de filosofar.
3. LA FILOSOFA COMO SABIDURA
Aunque la voz sofa, sabidura, dej de utilizarse casi por com-

pleto, no dejan de tener razn quienes empezaron por llamar de esa
manera a la filosofa y quienes, aunque espordicamente, le daban
ese nombre en la Edad Media.
En la antigedad se llamaba sabidura, con palabras de Cicern2,
a la ciencia de las cosas divinas y humanas y de sus causas. Los
filsofos y poetas griegos incluan en la sofa conocimientos, habili-
dades y destrezas. Durante muchos siglos, sabidura implic la to-
talidad del saber.
Sobre el saber filosfico, dice Balmes3 en su Historia de la
filosofa, Existe algo. cmo lo sabemos? cules son nuestros
medios de percepcin? (...) qu cosas existentes conocemos? cul
es la naturaleza de ellas? qu relaciones tienen entre s? tienen
origen? cul es? tienen un fin? cul es? Estas son cuestiones que
se ofrecen a la filosofa (...).
Existo? qu soy? de dnde he salido? cul es mi destino?
(..) quin se atrever a decir que stas son cuestiones de poca
importancia y que no merecen nuestra atencin? Si esto no es im-
portante, dnde est la importancia? Si esto no es digno de ocupar
al hombre, dnde se hallar algo que lo sea?
Donde hay un hombre que piensa sobre un objeto inquiriendo
su naturaleza, sus causas, sus relaciones, su origen, su fin, all hay un
2
Poltico, pensador y orador romano (106-43 a. de J.C.).
3
Filsofo espaol (1810-1848).
27
filsofo. Donde hay dos hombres que se comunican recprocamen-

te sus ideas, que se ilustran o se contradicen, se ponen de acuerdo
o disienten, all hay discusin filosfica4.
Las palabras de Balmes nos hacen pensar que, indudablemente,
la filosofa, an hoy da, tiene algo de sabidura humana que la
sita por encima de las otras ciencias, que tiene que ver con la mis-
ma naturaleza humana, que se siente atrada por las causas y moti-
vos ms recnditos de las verdades acerca de las cuestiones que
implican respuestas trascendentes. Filosofar es una actividad exclu-
siva del hombre y, como afirma Aristteles en su tica a Nicmaco,
no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo
hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales,
ocuparnos slo de las cosas mortales; sino que debemos, en la
medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para
vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros5.
Por tanto, el nombre de filosofa como amor y tendencia a la
sabidura, guarda ntima relacin con la sofa.
4. JUSTIFICACIN Y FINALIDAD DE LA FILOSOFA
Tanto los de Aristteles, como el de Balmes, nos dan a entender

que la actitud filosfica existe de hecho y que es inherente al hom-
bre, que filosofa por su misma naturaleza.
Ha llegado el momento de preguntarnos si ese saber tiene algn
objeto. Esa justificacin podemos mirarla desde dos ngulos, que
nos darn dos perspectivas diversas. En primer lugar, algo se justi-
fica cuando tiene alguna utilidad. En segundo lugar, algo se justifica
cuando, como dice Julin Maras en su Introduccin a la filosofa,
alguien necesita resolver un problema, remover un obstculo que se
le presenta delante y, ese algo, da una respuesta positiva a aquella
necesidad.
4
BALMES, JAIME. Historia de la filosofa. 2 ed. Buenos Aires, Argentina, Sopena,
1941, pp. 117-118.
28
Este ltimo caso es el de la filosofa que se busca por s misma

y no por su utilidad. La filosofa no es una praxis til que mejore la
materialidad vital de alguien. La filosofa no ha inventado ni inventar
nada que favorezca el progreso del hombre, si ese progreso se
toma como un avance en la conquista fsica de la naturaleza para un
mejor vivir. Desde este punto de vista, la filosofa es intil. Sin em-
bargo, la utilidad es un valor que no es precisamente el supremo en
la jerarqua de los valores. Por tanto, la inutilidad pragmtica de la
filosofa no niega en absoluto su justificacin.
El hombre, por ser hombre, se formula interrogantes por una
necesidad radical de respuestas. Si no encuentra contestaciones a
sus requerimientos es sometido por el peso de la incertidumbre,
a temas trascendentales que, muchas veces, lo abocan al desaso-
siego y a la angustia.
La justificacin de la filosofa, por tanto, hunde sus races ms
profundas en el hecho de que no es un medio para alcanzar una
utilidad, sino que tiene una finalidad por s misma. Esta finalidad
pertenece al orden especulativo el de pensar no al pragmtico
el de la prctica.
Lo ms humano que tiene el hombre es la inteligencia que tiende
a la verdad, y la voluntad que tiende al bien que le presenta la inte-
ligencia como tal. La filosofa proporciona el conocimiento de la
realidad y del bien, da sentido y direccin a la vida del hombre al
colmar su sed de conocer y al mostrarle el camino hacia el bien.
Aun el hombre ms elemental filosofa, aunque no sea de una
manera sistemtica, cuando se pregunta por las realidades que le
rodean y, ms todava, por el significado de su propia realidad.
El hombre es naturalmente trascendente, es decir, necesita ir
ms all de lo que le muestran sus sentidos y aquietar su tendencia al
saber profundo de las cosas y de s mismo. La filosofa da respues-
tas a esos requerimientos y sita al hombre en el plano humano que
le corresponde elevndolo por encima de su vida vegetativa co-
mer, dormir, crecer y de su vida animal oler, or, tocar.
Sin embargo, tampoco es sta la vida intelectiva la mxima
elevacin del hombre; una ulterior consiste en su elevacin a la vida
sobrenatural por un don gratuito de Dios.
29
5. OBJETO DE LA FILOSOFA
En cualquier ciencia, al preguntar por su objeto, hay que distin-

guir entre objeto material y objeto formal. El objeto material es lo
que estudia y el objeto formal es el aspecto bajo el que estudia su
objeto material. As, el objeto material de la filosofa est constitui-
do por todas las cosas y su objeto formal, o aspecto bajo el que
se estudian todas las cosas, es por sus causas ltimas.
6. DEFINICIN DE FILOSOFA
La dificultad inicial que se presenta al encontrarnos con la filoso-

fa, es definirla. Los filsofos a travs de los siglos han dado diversas
definiciones.
Parte de este problema radica en que la filosofa rene dos ca-
ractersticas que pueden parecer difciles de compaginar. Por un
lado, la amplitud de su objeto toda la realidad; por otro, la pro-
fundidad con que desea saber. Hay que unir lo que, en un conocido
refrn castellano, parece irreconciliable: el que mucho abarca, poco
aprieta. La filosofa abarca y aprieta mucho y esta condicin se
tiene que reflejar en la definicin.
Una buena definicin es, pues, la que ana lo que pareca irre-
conciliable: la total generalidad de su objeto todo lo que es y la
hondura con que lo trata por sus causas ltimas. Diremos que
la filosofa es la ciencia que estudia todas las cosas por sus cau-
sas ltimas con la luz de la razn.
Analizando las partes esenciales de la definicin, tenemos que
ciencia es el conocimiento cierto por las causas. Cuando se sabe
algo de un modo sistemtico y riguroso, se dice que se tiene un
conocimiento cierto. El conocimiento por causas quiere decir que
no se queda en el saber del objeto estudiado, sino que va a aquello
de lo cual es efecto el objeto de estudio: a sus causas. Si estudiamos
las plantas, al ver el verde de sus hojas, no nos conformaremos con
decir que las hojas son verdes, sino que nos preguntaremos por la
30
causa, el por qu de que sean verdes, y nos contestaremos que las

hojas de las plantas son verdes porque tienen clorofila.
La filosofa es la ciencia conocimiento cierto por causas que
no se queda en las causas prximas de un hecho, sino que busca las
causas ltimas. No se contenta con las causas que se ofrecen a los
sentidos, sino que indaga aquellas razones ltimas a las que se llega
no slo con la experiencia sino, principalsimamente, por medio
de la inteligencia. Por ltimo, se dice con la luz de la razn, no ya
para diferenciar la inteligencia de la experiencia, sino para dejar bien
asentado que el camino cognoscitivo de la filosofa es el natural de la
razn humana, no el de la fe, que es una virtud sobrenatural que nos
inclina a creer todo lo que Dios ha revelado y la Iglesia nos propone.
31
LECTURA COMPLEMENTARIA
LA FILOSOFA COMO CIENCIA
1. EL CARCTER CIENTFICO DE LA FILOSOFA
La filosofa es ciencia, y lo es de un modo eminente o sea, ms

elevado que otras ciencias, como se ve examinando los dos senti-
dos principales del trmino ciencia:
En cuanto la ciencia es un conocimiento cierto por medio de
las causas, la filosofa lo es, y adems, al ocuparse de las causas
ms profundas de la realidad, es la ciencia primera y ms eminente
de todas, ya que las dems estudian solamente las causas prximas
o ms inmediatas.
En cuanto la ciencia es un conocimiento en el que se llega a
conclusiones por demostracin a partir de unos principios, la filoso-
fa procede as; hay que sealar, sin embargo, que la filosofa estudia
tambin los principios primeros o ms bsicos de todo el conoci-
miento, cosa que no hacen las otras ciencias: por ello, la filosofa es
ciencia, pero no es simplemente una ms entre las ciencias particu-
lares, sino que es superior a todas ellas.
La diversidad de opiniones en la filosofa parece un obstculo
para admitir su carcter cientfico. De hecho, algunos filsofos han
pretendido construir un sistema que acabara con esa pluralidad, y
lograr un asentimiento general en virtud de su mtodo.
As, Descartes tom como modelo de la filosofa la claridad y
rigor de las matemticas, y pretendi deducir todos los conoci-
mientos a partir de evidencias ms indudables. Kant tom como
modelo su peculiar interpretacin de la fsica de Newton, cuyo
rigor le pareca una conquista definitiva, y concluy que la univer-
salidad del conocimiento proviene del empleo necesario de unas
32
mismas categoras de pensamiento comunes a todos los hombres.

Otros intentos ms recientes son el de Husserl, cuyo mtodo
fenomenolgico ha influido mucho en la filosofa del siglo XX, y el
de los neo-positivistas del Crculo de Viena, que redujeron toda
filosofa al anlisis lgico del lenguaje.
Pero estos planteamientos logran una claridad ficticia, redu-
ciendo arbitrariamente las cuestiones filosficas a algn aspecto
parcial.
El verdadero rigor slo puede conseguirse razonando correcta-
mente a partir de la experiencia, y evitando reduccionismos unilate-
rales. La falta de asentimiento general no debe achacarse a la filosofa
misma, sino a los fallos de quienes no estudian los problemas con el
rigor necesario y pretenden explicarlos reducindolos a aspectos
parciales, y tambin a la dificultad de los problemas filosficos ms
profundos.
2. UNIDAD Y MULTIPLICIDAD EN LA FILOSOFA
Por otra parte, la filosofa es un conjunto de ciencias, ms que

una ciencia nica. No es de extraar que, a pesar de esto, pueda
hablarse de la filosofa, ya que sus diversas partes estn ntima-
mente relacionadas y tienen un mismo enfoque de fondo. El ncleo
de la filosofa es la metafsica, que estudia los aspectos bsicos de la
realidad (su ser) y sus causas ltimas; el enfoque metafsico, pro-
yectado al estudio de los seres de la naturaleza, da lugar a la filosofa
de la naturaleza inanimada, de la vida corprea, y del hombre.
Por tanto, cuando se habla en singular de la filosofa, no hay
que olvidar que ese trmino designa diversas disciplinas, que tienen
un enfoque bsico comn: el enfoque metafsico, o sea, el estudio
de la realidad a la luz de las ltimas causas. Por eso, las diferencias
entre la filosofa y las ciencias particulares se centrarn en las pecu-
liaridades del enfoque de la metafsica: aunque no toda la filosofa
sea propiamente metafsica, se plantea siempre desde una perspec-
tiva metafsica.
33
Cualquier mbito de la realidad puede ser objeto de estudio filo-

sfico. Por tanto, cualesquiera que sean los nombres que se d a
estas disciplinas, son ramas de la filosofa: la filosofa de la naturale-
za, la filosofa del hombre, la filosofa del derecho, etc. Sin
embargo, para que una disciplina sea considerada como filosfica,
no basta que plantee cuestiones generales sobre algn tema, sino
que ha de responder a un planteamiento en el que se investiga acer-
ca del ser de las realidades consideradas y se buscan sus explica-
ciones ltimas.
MARIANO ARTIGAS
Introduccin a la filosofa
Eunsa, Pamplona, 1984, pp. 31-33
34
LECCIN 2
Despus de saber qu es la filosofa, cmo empez a filosofar el

hombre y la alta justificacin de la filosofa, es natural que queramos
saber: en qu mbitos se mueve el saber filosfico?, qu tenemos
derecho a preguntarnos cuando estudiamos filosofa?, qu partes
tiene la filosofa y qu estudia cada una de ellas? Estas cuestiones
son el objeto de la siguiente leccin.
1. FILOSOFAY CIENCIAS PARTICULARES
Se ha dicho que la filosofa es ciencia porque es un conocimien-

to cierto por causas. Pero, al dar su definicin, decamos tambin
que estudia todas las cosas por sus causas ltimas. Por tanto, el
objeto de la filosofa son todas las cosas, no alguna o algunas, y las
estudia por sus causas ms hondas, no por las cercanas y prximas.
Estos rasgos distinguen a la filosofa de todas las dems ciencias
llamadas particulares. Cada una de las ciencias particulares estudia
un aspecto concreto la botnica, las plantas; la geografa, la tierra;
la mineraloga, los minerales; sta es la razn por la que se las llame
ciencias particulares. El campo de la filosofa es, en cambio, todas
las cosas; le interesa todo lo que es por el hecho de ser. As, la
filosofa puede estudiar los minerales, la tierra y las plantas, pero no
en cuanto minerales, tierra o plantas, sino en cuanto a que son.
Por tanto, por el objeto que estudia todos los seres y por
cmo lo estudia en sus ltimas causas, la filosofa es un saber
fundamental y unificador. Es fundamental porque proporciona
los fundamentos a todas las dems ciencias, ya que al estudiar todas
35
las cosas en su ser, indaga en los principios que rigen al ser, y al

estudiar las caractersticas del ser en general o de alguna clase espe-
cfica de seres, lo har en sus causas o razones ltimas, las cuales
estn en la base y constituyen el cimiento de todo lo que puedan
decir las ciencias particulares.
Un ejemplo clarificar lo que se acaba de decir. El principio de
no-contradiccin, que se puede enunciar diciendo que una cosa
no puede ser otra distinta, ni ser de otro modo al mismo tiempo y
bajo un mismo aspecto. Es un primer principio y ello es as porque
todo lo que es est bajo el dominio de este principio; adems, por-
que el objeto de cualquier ciencia es un ser de la clase que sea,
pero ser . Por tanto, si se negara el principio de no-contradiccin
no podra existir ninguna ciencia, pues cualquier cosa podra ser al
mismo tiempo otra, podra comportarse de un modo y, al mismo
tiempo y considerado desde el mismo punto de vista, de otro dife-
rente. Por tanto, se concluye que el principio filosfico de no-con-
tradiccin est presente en la investigacin de cualquier ciencia y es
fundamento de todos los conocimientos, aunque no siempre sea-
mos conscientes del mismo.
Este saber es unificador porque aunque los objetos de las di-
versas ciencias son tambin muy distintos, todos son y se atienen
fundamentalmente a lo que caracteriza al ser. Todos los conoci-
mientos que tiene o pueda llegar a tener el hombre, en ltimo trmi-
no, han de estar de acuerdo con la filosofa que estudia todas las
cosas en sus causas profundas.
En el pasar histrico muchas veces se ha querido y se sigue que-
riendo negar, o por lo menos disminuir, el valor de la filosofa en
general o de alguna de sus partes. Esta actitud lleva siempre a erro-
res en el conocimiento de la verdad y a desrdenes en la aplicacin
prctica de esta verdad.
2. FILOSOFA, FE Y TEOLOGA
Del saber filosfico, saber fundamental y unificador de todos los

otros saberes, se puede decir que es la ciencia ms alta a que puede
36
llegar el conocimiento humano con las luces de la razn. Precisa-

mente, por la altura y dignidad del saber filosfico, es conveniente
confrontarlo con otro tipo de saber que es el teolgico. Para ello, es
necesario explicar brevemente trminos como teologa y fe, y su
relacin con la filosofa.
La teologa es una ciencia cuyo objeto es Dios. Por ser cien-
cia, est conformada por un conjunto de conocimientos que exigen
ser elaborados con rigor, expuestos con precisin y estudiados con
seriedad.
La filosofa es ciencia autnoma con va de conocimiento, mto-
do y objeto propios.
La teologa se sirve de datos que le proporciona la filosofa; uti-
liza la terminologa filosfica como persona, naturaleza, subsisten-
cia, causa, efecto, cantidad, relacin para hablar de verdades
sobrenaturales. La teologa parte siempre de los datos revelados
por Dios y, sobre ellos, piensa, razona, saca conclusiones y usa los
principios filosficos ponindolos a su servicio. En este sentido, Santo
Toms deca que la filosofa es esclava de la teologa.
La verdad es una, en contraposicin con el error, que es ml-
tiple y puede llegar hasta el infinito. El ejemplo que sigue dar clari-
dad a esta afirmacin.
Si pensamos que una cinta es roja y nuestro pensamiento est de
acuerdo con la realidad, esa nocin mental ser cierta y esa ser la
nica verdad sobre el color de la cinta. No puede haber otra verdad
porque no estara de acuerdo con la realidad. En cambio, el error,
en este caso y en todos, es mltiple hasta el infinito pues se
puede afirmar que la cinta es verde, azul, blanca, negra, gris o de
cualquier otro color, y todas estas afirmaciones sern errneas por-
que no coinciden con la realidad.
Hay conocimientos naturales, entre los que se incluyen los de la
filosofa, y hay conocimientos sobrenaturales propios de la teologa,
que nos llegan a travs de la Revelacin hecha por Dios al hombre
que, sin ir contra los primeros, estn por encima de aquellos.
Aunque la verdad es una, se puede llegar a ella por distintos
caminos: por los sentidos, por la razn, por la fe. El camino utiliza-
37
do por la filosofa es el de la razn; el propio de la teologa es,

fundamentalmente, la fe, aunque le puede ayudar, y de hecho le
ayuda, la razn.
La razn nos lleva, en la filosofa, al conocimiento de algunas
verdades sobrenaturales como la existencia de Dios y sus atributos,
y a la existencia e inmortalidad del alma humana. Sin embargo, hay
otras verdades sobrenaturales como los misterios de la Santsima
Trinidad y de la Encarnacin del Hijo de Dios a las que nunca hu-
biramos podido llegar por medio de la razn. A estas verdades se
llega por la fe.
La fe, el camino de conocimiento peculiar de la teologa, es una
virtud sobrenatural infundida por Dios en el alma por la cual cree-
mos todo lo que Dios ha revelado fundndonos en la autoridad de
Dios infinitamente sabio, santo y omnipotente que no puede en-
gaarse ni engaarnos1.
Tanto la razn como la fe son caminos para llegar a la verdad. La
fe nos da una certeza mayor que la razn, ya que Dios no puede
engaarse ni engaar y la razn humana, como todo lo del hombre,
es limitada e imperfecta y fcilmente se equivoca.
Es cierto que el conocimiento que proporciona la fe no es evi-
dente cuando se trata de misterios como los mencionados anterior-
mente Santsima Trinidad y Encarnacin, pero que no sean
evidentes no equivale a que sean falsos. Tampoco es evidente para
nosotros que existiera Alejandro Magno y, fiados en la autoridad de
los historiadores, estamos seguros de su existencia. Creer en lo que
Dios nos revela, aunque no es evidente, es razonable por la firmeza
de su cimiento la autoridad divina.
Si algo es verdad por la fe no es posible que filosficamente sea
verdadera una conclusin contraria. Es ms, si ocurre esto, pode-
mos tener la seguridad de que en algn momento de nuestro racio-
cinio filosfico o cientfico en su caso camos en el error. De lo
1
Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica. ns. 155 y 1814-1815, 1992, pp. 44 y
412.
38
que no es posible dudar es de la verdad revelada. Los conocimien-

tos de razn y fe filosofa o cualquier otra ciencia y teologa son
diferentes pero no contradictorios. La razn es la va de conoci-
miento propia de la filosofa, la fe es la que corresponde a la teologa.
Razn y fe nos conducen a la misma meta la verdad, aunque por
caminos distintos. Ambos conocimientos se complementan y la fe
perfecciona a la razn porque puede llegar ms lejos a misterios
sobrenaturales que la razn no alcanza. Concluimos que teologa y
filosofa son dos ciencias distintas pero no contradictorias.
Al hablar de teologa nos referimos a la teologa sobrenatural que
trata de las verdades reveladas por Dios. Sin embargo, tambin hay
una teologa natural o teodicea, que es una parte de la filosofa,
como se ver enseguida. La teologa natural, por ser filosofa, llega a
Dios por la razn como causa primera de todos los seres finitos; es
decir, por un modo de conocimiento y con un mtodo filosfico.
3. DIVISIN DE LA FILOSOFA
A lo largo de la historia de la filosofa, muchas veces se ha hecho

su divisin. Para ello, distintos filsofos han partido de diferentes
puntos de vista, lo que tiene como consecuencia que se hayan dado
mltiples modos de dividirla. Vamos a remitirnos a una de las for-
mas ms clsicas de hacerlo y lo vamos a plasmar en el cuadro
sinptico que se explica a continuacin, con una breve descripcin
de cada una de las ciencias filosficas.
Las ciencias en general y las ciencias filosficas en concreto, se
dividen en ciencias especulativas y prcticas. Son ciencias especu-
lativas las filosofas de lo racional y de lo real; y son prcticas, las
filosofas de lo poltico y de lo moral.
39
F Estudia el ser
M Ontologa en cuanto al ser
E General
Estudia a Dios
I T Teologa como causa del
natural ser finito
A
L De lo real F E
s Cosmologa Estudia los seres
mviles inanimados
p
S e Metafsica Estudia al
O del hombre ser humano
c
I i
a Estudia la validez
S C l Gnoseologa del conocimiento
respecto a la verdad
A
Estudia el
O De lo racional Lgica proceder
intelectual
F Estudia los fines

propuestos a la
De lo poltico Filosofa poltica actividad poltica
en relacin con
los fines del
hombre
Estudia el obrar
De lo moral tica
A humano respecto
al fin del hombre
3.1. Metafsica general
Es la ciencia que estudia al ente en cuanto ente. Ente es lo

que es, lo que tiene el acto de ser. De la palabra ente se deriva
Ontologa, nombre con que se designa tambin a la metafsica ge-
40
neral. Aristteles la llam filosofa primera. La teologa natural o

teodicea, es el punto culminante de la metafsica y estudia a
Dios como causa eficiente ltima y primera de todos los entes
finitos, que son todos los dems.
3.2. Metafsica especial
La metafsica especial se divide en tres partes: cosmologa,

metafsica del hombre y gnoseologa. Aunque cada una de estas
partes estudia una determinada clase de entes, lo hace preguntn-
dose por sus causas ltimas; por ello, esas tres partes son metafsi-
ca, no general, pero s especial.
La cosmologa, llamada tambin filosofa de la naturaleza,

estudia los entes inanimados en cuanto mviles. Su mbito de
estudio se extiende al movimiento, a la estructura del ente mvil, a la
teora hilemrfica que explica la posibilidad del movimiento filosfi-
co o cambio, etc. La metafsica del hombre es ms conocida como
psicologa racional, pero en la actualidad hay una gran corriente de
filsofos que piensan que le corresponde mejor el nombre de meta-
fsica del hombre, porque estudia al ser humano con una perspec-
tiva metafsica: en sus causas ltimas. El conocimiento logrado
por la metafsica del hombre o psicologa racional se complemen-
ta con la psicologa experimental que deja de ser una ciencia filo-
sfica porque estudia los actos psquicos del hombre en sus
causas prximas. Precisamente, para recalcar el aspecto filosfico
de esta ciencia, se prefiere dar el nombre de metafsica del hombre.
La gnoseologa es uno de los tres grandes mbitos abarcados por
la metafsica especial. La filosofa pone especial nfasis en ella a
partir del siglo XVII. Si bien se han propuesto distintas maneras de
ubicar a la gnoseologa en el contexto de los saberes filosficos,
aqu acogemos la que la relaciona con la metafsica: la razn ltima
de ello es que entendemos que no se puede prescindir de una Teo-
ra del Conocimiento sin el ser, pues no sera posible la verdad.
41
Adems de la metafsica, decamos que encontramos la filosofa

de lo racional, de lo moral y de lo poltico, es decir la lgica , la tica
y la poltica.
La lgica estudia la correccin del proceso del conocimiento
intelectual en orden a alcanzar la verdad; es ciencia especulativa. Su
objeto es el acto de la razn en su relacin con los entes. Este
objeto no es la realidad sino los actos mentales por los que la razn
conoce la realidad. La lgica estudiar los tres actos propios de
la razn concepto, juicio y raciocinio .
La tica es una ciencia prctica ya que trata de los actos huma-
nos en relacin al fin. Estudia la moralidad de los actos huma-
nos, o sea, su bondad o malicia. Se divide en general y especial,
segn se centre en el estudio de los principios generales como el
fundamento metafsico del bien moral, el fin ltimo del hombre y de
su obrar, etc., o en el de las aplicaciones de estos principios genera-
les a situaciones concretas como la familia, las diferentes profesio-
nes del hombre, la actividad civil, etc.
La filosofa poltica estudia los fines propuestos a la actividad
poltica y su relacin con los fines del hombre y en concreto, con el
bien comn. Tambin se interesa por el estudio y valoracin crtica
de los mtodos y conceptos de la ciencia poltica y por las teoras y
propsitos de la actividad poltica en relacin con el autntico pro-
greso de la sociedad.
42
SOBRE LA FELICIDAD
Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre

eleccin parecen tender a algn bien; por esto se ha manifestado,
con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tien-
den (...) (I, 1, 1094 a).
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queramos
por s mismo, y las dems cosas por causa de l, (...) es evidente
que este fin ser lo bueno y lo mejor. (...) Si es as, debemos intentar
determinar, (...) cul es este bien (...) (I, 2, 1094 a).
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn
bien, (...): cul es el bien supremo entre todos los que pueden reali-
zarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo est de acuerdo, pues
tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan
que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo
que es la felicidad, discuten y no lo explican del mismo modo el
vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas
tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores;
(...) incluso, una misma persona opina cosas distintas: si est enfer-
ma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza (...).
Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes,
existe otro bien en s y que es la causa de que todos aqullos sean
bienes (...) (I, 4, 1095 a).
(...) Puesto que parece que los fines son varios y algunos de
stos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en gene-
ral, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero
lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay slo un
43
bien perfecto, ese ser el que buscamos, y si hay varios, el ms

perfecto de ellos.
Ahora bien, al que se busca por s mismo le llamamos ms per-
fecto que al que se busca por otra cosa (...) (I, 7, 1097 a).
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella
misma y nunca por otra cosa (...).
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente
reconocido, pero, con todo, es deseable exponer an con ms cla-
ridad lo que es. Acaso se conseguira esto, si se lograra captar la
funcin del hombre (...). Si, entonces, la funcin propia del hombre
es una actividad del alma segn la razn (...), por otra parte, deci-
mos que esta funcin es especficamente propia del hombre y del
hombre bueno (...) aadindose a la obra la excelencia queda la
virtud (...), siendo esto as, decimos que la funcin del hombre es
una cierta vida, y sta es una actividad del alma y unas acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y
hermosamente, y cada una se realiza bien segn su propia virtud; y
si esto es as, resulta que el bien del hombre es una actividad del
alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuer-
do con la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera. Por-
que una golondrina no hace verano, ni un solo da, y as tampoco ni
un solo da ni un instante bastan para hacer venturoso y feliz (I, 7,
1097 b).
ARISTTELES
tica a Nicmaco
44
LECCIN 3
Es un hecho que el hombre vive en el mundo y acta, hasta

en los detalles ms pequeos y corrientes, valindose de lo que le
rodea sin pararse a pensar si la silla en que se sienta es real o no, si
existe o no. Como la filosofa, por naturaleza, se pregunta todo, es
bueno que nos preguntemos tambin en qu relacin est el hombre
con el mundo del cual forma parte y de dnde y cmo surge la
primera admiracin filosfica.
Existe una realidad objetiva de la que formamos parte?, cmo
se relaciona el hombre con la realidad?, qu es lo primero que se
pregunta el hombre?, hay que tener un conocimiento filosfico para
captar la realidad?, nos podemos conformar con un conocimiento
espontneo?, qu pensar si el hombre pudiera vivir solo?, puede,
pues, prescindir de la sociedad?, qu significa esto?, qu quiere
decir el trabajo?
1. EL CONOCIMIENTO
El hombre es un ser dotado de razn que vive en el mundo ro-

deado de otros seres y, porque es inteligente, se pregunta necesa-
riamente por lo que tiene alrededor. Qu es esto?, cmo es?,
quin lo ha hecho?, para qu lo ha hecho?
1.1. El conocimiento natural
Le preocupa saber cmo y qu es la realidad que le rodea,

y ese es, precisamente, el punto de partida para la pregunta
45
fundamental de la filosofa: qu es lo que es? Por naturaleza, el

hombre tiende a saber cada vez ms del mundo en que vive, de l
mismo, de la vida, de Dios. Un nio tiene siempre a punto la
pregunta de qu es esto. Es un indicio de lo que ms tarde, cuando
sea hombre, le seguir espoleando su inteligencia: el deseo de saber,
y ms concretamente, de la metafsica a la que por algo Aristteles
dio el nombre de Filosofa Primera.
El hombre se ve rodeado de cosas que conoce de modo
inmediato con los sentidos con el ojo capta los colores; con el
odo, los sonidos; la imaginacin y la memoria le sirven,
adems, para relacionar la informacin sensible y articularla, y
para poder describir sus caractersticas, etc. pero la inteligencia
conoce, a travs de las imgenes, aspectos de las cosas que
no conoce con los sentidos. Por ejemplo, con los ojos puede
ver colores verdes, colores cafs, colores amarillos, pero la
inteligencia captar que ms que una relacin de los colores, lo
que hay all es un rbol. Tenemos un conocimiento sensible y
un conocimiento intelectual.
Cuando el deseo de saber se cultiva, y cuando admiracin
y contemplacin se ponen al servicio de la pregunta por el ser,
en s mismo, nos encontramos entonces en el origen del
filosofar. Por tanto, a la pregunta, eso qu es?, puede contestarse,
por lo menos, de tres modos: de una manera espontnea, de una
manera cientfica o de una manera filosfica, y cada una de estas
tres formas de responderse le conducir a un conocimiento deter-
minado: espontneo, cientfico o filosfico.
El ms sencillo es el conocimiento espontneo, que es aquel
que tenemos cuando vemos un puado de trigo y sabemos que
es trigo y que si lo sembramos y regamos nacern espigas de
trigo. Ese conocimiento lo adquirimos por la experiencia.
Tambin tenemos el conocimiento cientfico, que es el que va
ms all y se pregunta por las causas que hacen que nazcan esas
espigas. Estudiando agronoma llegaramos a conocer todas las con-
diciones que debemos procurar a las semillas sembradas para que
46
crezcan lo mejor posible. Este es un conocimiento cientfico que ha

buscado las causas del hecho del nacimiento del trigo, las causas
prximas o inmediatas.
Tambin nos podemos preguntar por otras causas: las causas
ltimas. Desde este aspecto, nos preguntaramos cmo es que una
cosa que es semilla deja de ser semilla para ser espiga. Qu es lo
que hace posible esa transformacin? Qu hay en ese ente que
permite que lo que antes era semilla de trigo pase a ser espiga de
trigo? El conocimiento que ahonda buscando respuestas a estas
preguntas es el conocimiento filosfico.
1.2. El conocimiento sobrenatural*
Aparte de estos tres tipos de conocimiento naturales, hay un

conocimiento sobrenatural mediante el cual conocemos verdades
sobrenaturales por medio de la fe. En este conocimiento no cap-
tamos las verdades con los sentidos ni con la sola razn, sino con la
razn iluminada por la fe, que se fundamenta en la autoridad de
Dios que revela.
Sin embargo, hay tambin otro tipo de conocimiento sobrenatu-
ral que es la visin beatfica, propio de los bienaventurados en el
cielo, quienes ya no necesitan fe porque ven a Dios cara a cara, con
una iluminacin especial de Dios que recibe el nombre de lumen
gloriae o luz de gloria.
A continuacin se recogen en un cuadro sinptico las diferentes
clases de conocimientos, tanto naturales como sobrenaturales.
*
Se entiende por sobrenatural, aquellas realidades o verdades que exceden las
fuerzas de la naturaleza humana, a las que el hombre puede acceder solo por
una especial ayuda de Dios.
47
C espontneo va: experiencia

O I
N N Natural cientfico
O T va: experiencia y razn
C E filosfico
I L
M E
I C
E T
N U revelacin va: fe
T A Sobrenatural
O L visin beatfica va: lumen gloriae
2. ALGUNAS CARACTERSTICAS DEL HOMBRE
El hombre no slo est individualmente en el mundo, sino que

tambin coexiste con la sociedad y acta mediante el trabajo. La
persona humana lleva consigo ciertas connotaciones propias y ca-
ractersticas, algunas de las cuales son esenciales. Esto ocurre con
su naturaleza social y su actividad de trabajo, que vale la pena con-
siderar aunque sea someramente.
2.1. Naturaleza social
La naturaleza social del hombre est fundamentada en la comunidad

de naturaleza con los dems hombres en la que se basa, adems, el
amor natural de unos por otros.
El hombre es el ser que nace y vive ms desprotegido y con
mayores necesidades ante el medio natural que le rodea. Sin em-
bargo, posee un valor que lo sita por encima de todos los dems
seres del mundo y busca soluciones para remediar sus necesidades.
El hombre es un ser con una gran riqueza de posibilidades y ninguna
de ellas, individualmente, es capaz de agotarse ni en una pequea
medida.
48
Sus necesidades, la comprensin intelectual de las mismas y la

atraccin que le impele hacia los dems seres de su naturaleza, le
llevan a agruparse con los otros hombres para unir esfuerzos y pro-
cedimientos conducentes a mejorar sus condiciones de vida no slo
para vencer los peligros primarios y allegar los elementos absoluta-
mente vitales, sino tambin para lograr un nivel de vida de acuerdo
a su dignidad en los mbitos moral, cultural, laboral, etc.
Ahora bien, la sociabilidad es una caracterstica esencial del hom-
bre, pero no es su esencia y por tanto su persona y su humanidad
no se agotan en la funcin social. La sociedad debe estar al servicio
del hombre y no al revs, ya que la unidad de cada hombre consigo
mismo es una sustancial, mientras que la unidad de unos hombres
con otros formando la sociedad est en que cada individuo que la
compone tiene operaciones propias, adems de las sociales. Entre
los distintos tipos de sociedades que el hombre puede formar con
diversos fines, hay dos nicas sociedades naturales que son la fami-
lia y la sociedad civil.
El hombre es un ser social por naturaleza y en esa sociedad se ve
impulsado a comunicarse con sus semejantes, comunicacin que
realiza por medio del lenguaje con el que expresa su intimidad.
2.2. El trabajo
Entre las mltiples actividades que realiza el hombre, el trabajo

presenta caractersticas especiales. El trabajo es la accin del hom-
bre sobre las cosas dndoles una cierta perfeccin que las acondi-
ciona con el fin de que puedan servir mejor en los varios usos que
facilitan la vida humana.
El ncleo de la concepcin cristiana del trabajo lo constituyen
dos ideas madres: la dignidad del hombre, sujeto agente del traba-
jo, y el trabajo como participacin en la obra creadora de Dios en la
que el hombre acta como causa segunda. Estos dos lineamientos
fundamentales determinan la grandeza de la actividad laboral del
hombre.
Con el trabajo se perfecciona una cosa exterior por la accin del
hombre sobre ella y el hombre mismo se perfecciona trabajando
49
desde mltiples puntos de vista, entre los cuales cabe resaltar el

intelectual y el moral. La perfeccin intelectual tiene un carcter se-
cundario porque no atae al hombre en cuanto tal sino que, en todo
caso, hace de l un buen profesional; sin embargo, la dimensin
moral afecta al hombre en cuanto hombre, pues lo acerca o lo aleja
de su ltimo fin.
Las concepciones materialistas llevan implcita una degradacin
de la dignidad de la persona humana, puesto que la persona vale lo
que vale su produccin, lo cual, desde el punto de vista metafsico,
es totalmente falso, porque lo que la persona produce es accidental
y no toca en absoluto la esencia de la persona humana.
El trabajo es una actividad propia del hombre porque involucra
inteligencia y voluntad. Slo metafricamente se puede decir que el
animal trabaja: movido por el instinto o dirigido por el hombre. En
cambio el hombre se realiza, se gasta y se perfecciona en el trabajo
personal e individualmente; posibilita y mejora la vida familiar dn-
dole los medios para desenvolverse dentro de la dignidad que pide
la humana naturaleza; y, en tercer lugar, mediante el trabajo de quie-
nes los componen, progresan las sociedades y los pueblos.
50
TRABAJO Y PERFECCIONAMIENTO HUMANO
1. EL BUEN TRABAJO
Por desgracia, en muchos ambientes existe la conviccin gene-

ralizada de que el trabajo es un mal que hay que soportar inexcusa-
blemente, como contrapartida de las ventajas extrnsecas que reporta.
En este sentido, la nocin de trabajo bueno y perfeccionador sera
un contrasentido (...).
Afortunadamente, no todos piensan as. Junto al convencimiento
de que venimos hablando, encontramos tambin la persuasin, arrai-
gada en multitud de personas, de que el quehacer profesional repre-
senta un requisito ineludible para que el hombre conquiste su plenitud;
de que se trata, por consiguiente, de una realidad noble, buena,
necesaria y gratificante (...).
Tras cuanto llevamos visto, no cabe duda de que consideramos
en la verdad a quienes adscriben al trabajo una funcin
perfeccionadora de su sujeto. Pero, como ya advertimos, ese papel
lo desempea el trabajo puede desempearlo! en dos planos
diferentes: el del hombre en cuanto trabajador y el del hombre en
cuanto hombre. Es obvio lo que se quiere afirmar al sostener que el
quehacer profesional mejora al hombre en cuanto trabajador: que le
permite y le impulsa a realizar progresivamente mejor su propia ta-
rea (...). Clsicamente, esto mismo se explica al sostener que las
facultades operativas del trabajador van enriquecindose con hbi-
tos cualidades estables buenas, que potencian su operatividad
intrnseca y le permiten actuar a un nivel ms alto de competencia.
51
Sucede siempre as? Evidentemente, no. Ese incremento de

calidad, la mejor profesionalizacin del ser humano, la adquisicin
de aptitudes y habilidades, de hbitos operativos, no se logra
automticamente, sino con una condicin: que quien obra se esfuer-
za por trabajar bien. La repeticin anodina o chapucera de unas
operaciones mal acabadas no engendra destrezas, sino rutina. Slo
la progresiva mejora de las propias actuaciones dota a quien las
lleva a cabo de los respectivos hbitos cientficos, tcnicos y artsti-
cos. En resumen, slo el buen trabajo, el trabajo cumplido y acaba-
do, bien hecho, forma buenos profesionales, pero no necesariamente
buenas personas. El conjunto de capacidades que se obtiene me-
diante el buen trabajo perfecciona al hombre desde una perspectiva
parcial, limitada, concreta, una perspectiva que hemos calificado
como la del trabajador en cuanto tal, como trabajador.
Pues bien, por razones simplemente didcticas y con clara con-
ciencia de incurrir, cuando menos, en un error de exageracin, ca-
bra decir que este punto de vista no discrimina radicalmente al hombre
de algunos seres inferiores, como el castor o la abeja, por poner un
ejemplo de animales laboriosos. Tambin de ellos podra afirmar-
se, utilizando un lenguaje parcialmente figurado, que son buenos
profesionales, buenos constructores... en su mbito. Inmediata-
mente habra que agregar que el mbito del albail por mantener-
nos de alguna manera en los dominios de la construccin es sin
duda mucho ms amplio que el de esos animales, que se limitan a
confeccionar instintivamente panales o presas. Pero alguien podra
contraargir que la naturaleza de sus respectivas habilidades las
del albail y las de abeja y del castor no es sustancialmente distin-
ta. Que, en el fondo, el buen albail sabe... construir. Y eso no basta
para reputarlo como buena persona.
(...) La pericia profesional es algo que, en el hombre, no mira
tanto a la perfeccin intrnseca de ste como hombre, en cuanto
al acabamiento de lo que con esas habilidades puede realizar: de la
obra, de los resultados. Adems, la posesin de esas destrezas no
asegura necesariamente el uso de las mismas el albail que sabe
construir maravillosos edificios puede tambin, si quiere, levantar
52
autnticas birrias, ni asegura tampoco su buen uso, el utilizarlas,

cuando las emplee, para hacer el bien: el albail de nuestro ejemplo
podra poner toda su habilidad al servicio de conductas deshonro-
sas. Por fin, bueno ser recordar que no todas las profesiones, in-
cluso desempeadas con la mxima perfeccin intrnseca, sectorial,
estn a favor del hombre: por desgracia, existe un buen nmero de
ellas que cuanto mejor se llevan a cabo ms contribuyen al deterio-
ro de la humanidad: son, como es obvio, los quehaceres deshonro-
sos o, simplemente, no honrados, cuyo ejercicio, incluso cabal,
de ninguna forma mejora humanamente a quien lo realiza.
De todo ello hay que concluir que la competencia tcnica no es
suficiente para la mejora personal de los seres humanos, aunque
inmediatamente debe aadirse que semejante mejora tampoco cabe
en los trabajadores que no son buenos profesionales. A la que ha-
bra que agregar que (...) hacen del trabajo un deber primordial de
la casi totalidad de los ciudadanos aptos para l, todos ellos tienen
la exigencia de ser buenos trabajadores para poder de esta forma
cumplir acabadamente con una misin que de alguna manera justifi-
ca su presencia en la sociedad y los beneficios que de ello
reciben: sin cumplir con ese requisito fundamental trabajar y
trabajar bien no pueden ser buenos ciudadanos ni, por consiguien-
te, buenas personas. Ahora bien, es cierto como acabamos de
ver que la posesin de una habilidad no asegura ni su uso ni su
buen uso; pero no lo es menos que ambos uso y buen uso resultan
imposibles si no se goza de tal destreza: sin pericia tcnica no cabe ser
ni buen profesional, ni buen ciudadano, ni buena persona.
En resumen: poder realizar un buen trabajo, por gozar de las
habilidades requeridas para ello, y realizar de hecho trabajar
bien, son condicin necesaria, pero no suficiente, para que el
hombre mejore en cuanto tal, como persona. Por qu motivos?
TOMS MELENDO
La dignidad del trabajo
Rialp, Madrid, 1992, p. 216.
53
LECCIN 4
LA FILOSOFA EN LA HISTORIA I:
ANTIGEDAD
En el panorama que hemos visualizado, es oportuno plantear-

nos interrogantes de tipo histrico: quines fueron los primeros
filsofos?, por qu empezaron a filosofar?, ha sido fcil el discu-
rrir filosfico a travs de la historia?, cmo ha influido la vida en la
filosofa?, qu hombres merecen destacarse en el pensamiento fi-
losfico, cumbre de todos los modos de pensamiento?
La historia de la filosofa est llena de sorpresas y aventuras.
Sorpresas al ir encontrando hombres que se pararon a considerar
aspectos que rebasan toda cotidianidad. Sorpresa ante las pregun-
tas que se hicieron y sorpresa ante las soluciones que aportaron
algunos de ellos. Por todo ello, es importante echar una rpida ojeada
a la historia de la filosofa, aunque no sea el momento de ahondar en
ella.
1. FILOSOFA GRIEGA
La filosofa tiene sus comienzos en Grecia hacia el siglo VII a. C.

con los filsofos llamados presocrticos o cosmlogos. La pregun-
ta que se formulan es: qu es lo que es? o, de otra manera, cul es
el principio de la realidad?
El primero es Tales de Mileto, quien afirm que el primer princi-
pio es el agua. Le siguen Anaxmenes, que lo pone en el aire;
Anaximandro, en algo infinito e indeterminado; Anaxgoras, en el
tomo indivisible, y Empdocles, en los cuatro elementos: aire, agua,
tierra y fuego.
55
Pitgoras forma una escuela en la que inicia a sus discpulos en

doctrinas filosfico-religiosas. Es un gran matemtico y astrnomo.
Para l, el principio de todo posiblemente porque ve que todo es
cuantificable est en el nmero.
Herclito y Parmnides tienen un pensamiento filosfico ms
metafsico, ya que les preocupa cmo se pueden conjugar cambio y
ser. Para Herclito, la realidad se fundamenta en el devenir, en el
cambio continuo, y simboliza esta concepcin con el fuego que todo
lo consume. Por eso pone en el fuego el principio de las cosas, pero
no en un fuego material sino, como se acaba de decir, en un fuego
simblico.
Parmnides, contemporneo de Herclito y de posicin opues-
ta, afirma que el cambio es slo apariencia y el ser es infinito, eterno,
uno, inmutable y necesario.
Esta antinomia Herclito-Parmnides es metafsica: busca com-
paginar cambio y permanencia en el ser.
Scrates, Platn, Aristteles llenan el Siglo de Oro de la filosofa
griega desde la mitad del V a. C. hasta la mitad del IV a. C.
Scrates no escribe nada. Dice la tradicin que hereda las pro-
fesiones de sus padres su madre es partera, su padre, escultor , y
afirma que mediante la filosofa se pueden sacar a la luz las ideas que
los hombres tienen en su interior desechando lo que no sirve y apro-
vechando lo bueno. Fiel a sus enseanzas, por las calles y plazas de
Atenas, interroga a las personas con un mtodo, llamado mayutica,
con el que intenta llegar a que su interlocutor concluya la verdad.
Mantiene una continua lucha con los sofistas quienes, con un pensa-
miento escptico, niegan la verdad.
Platn es discpulo de Herclito y de Scrates. Su filosofa se
recoge en los Dilogos en los que uno de los interlocutores es
Scrates. Los primeros Dilogos que escribe recogen, en gran par-
te, doctrinas de su maestro Scrates, pero, poco a poco, se van
viendo con ms claridad sus propias teoras.
Platn habla de dos mundos: el sensible y el inteligible. El prime-
ro es un engao de los sentidos, el segundo es el mundo real de las
ideas que son lo que verdaderamente existe. Existe un lugar en el
56
LA FILOSOFA EN LA HISTORIA I: ANTIGEDAD
cielo donde estn las ideas de las que son reflejo los seres del
mundo. Hay, por ejemplo, una idea de hombre o de belleza, en ese
cielo, que es lo real; aqu, en el mundo, hay reflejos de la idea hom-
bre o de la idea de belleza que participan de las ideas y son lo que
son en tanto que participan de esas ideas.
En su juventud, Aristteles es discpulo de Platn; sin embargo,
ms adelante, crea su propia filosofa. Partiendo de la misma pre-
gunta que su maestro, da un viraje total a su respuesta. Para l, las
cosas que son, son los individuos concretos y materiales. Para ex-
plicar el movimiento o cambio, habla del acto y la potencia, de la
sustancia y los accidentes, de la materia y la forma. Dice, al hablar
del conocimiento intelectual, que nada hay en la inteligencia que no
hubiera pasado antes por los sentidos.
Aristteles es muy estudiado y es muy bien sintetizado y supera-
do por Santo Toms. Un cuadro sinptico recoge, a continuacin,
lo dicho.
Tales de Mileto
Anaxmenes
Cosmlogos Anaximandro
Anaxgoras
Empdocles
Iniciacin
(VII-V a. C.) Pitagricos Pitgoras
FILOSOFA
GRIEGA Metafsicos Herclito
Parmnides
Scrates
Esplendor (V-IV a. C.) Platn
Aristteles
Decadencia (III-II a. C.) Sofistas
57
2. FILOSOFA CRISTIANA
Ciertamente, el cristianismo no es una filosofa, sino una reli-

gin. Una religin sobrenatural revelada por Dios mismo, y que afir-
ma as ser la verdadera religin, en favor de la cual puede mostrar
sus credenciales motivos de credibilidad 1, como dice Jos M.
de Torre. Pero, aunque es as, tambin es cierto que hay una filoso-
fa, que no es ni se mezcla con la teologa, que es cristiana y que
aparece en los primeros siglos del cristianismo y llega a su punto
ms alto en la Edad Media con Santo Toms.
Si el cristianismo es esencialmente una religin, puede haber
una filosofa que contenga el adjetivo de cristiana? Qu inters
puede tener esta filosofa? Quines son los representantes de este
pensamiento? Por qu motivos surge una filosofa que, en cierto
modo, trata algunos temas religiosos?
2.1. Existencia e inters
El cristianismo no es una filosofa sino una religin revelada por

Dios. Sin embargo, la filosofa ha desempeado un papel muy im-
portante para explicar racionalmente algunas verdades de fe y en
cuanto ello es posible, especialmente para defenderla cuando los
herejes han difundido errores.
Adems, como la verdad es una sola, como tambin ha queda-
do dicho y partiendo de que Dios no puede engaarse ni engaar-
nos, el cristianismo es una norma negativa muy importante para
detectar el error. Qu es norma negativa? Quiere decir que, cuando
en filosofa o en cualquier otra ciencia se llega a una afirmacin que
contradice a la revelacin divina, podemos estar seguros de que
algo, en el razonamiento seguido, est mal. Es una regla que da
certeza de que hay error en aquella afirmacin.
1
TORRE, JOS M. DE. Filosofa cristiana. 3 ed. Madrid: Edit. Palabra, 1985, p. 433.
58
Los primeros cristianos tuvieron que explicar su fe a hombres

ignorantes a veces , y a hombres sabios a veces , y ello les
exigi dar argumentos racionales que prepararan en la recepcin de
la fe, o la correccin de errores en la interpretacin del mensaje
revelado. Por ello y para ello adoptaron conceptos filosficos que,
en s mismos, servan a sus propsitos apologticos. Ejemplo de
ello son los conceptos aristotlicos de materia y forma, de substan-
cia y esencia, de acto y potencia; de causa eficiente y causa final.
Conceptos con los cuales Santo Toms de Aquino pens, por ejem-
plo, las pruebas de la existencia de Dios.
2.2. Los comienzos de la filosofa cristiana
En los primeros ocho siglos de nuestra era, haba cristianos de

vasta cultura filosfica y teolgica, y de una vida santa, a quienes la
Iglesia otorg el ttulo de Padres de la Iglesia.
Durante los tres primeros siglos, estn los Padres Apologistas
que intentan sistematizar la doctrina cristiana y armonizarla con la
filosofa, con una clara intencin de defensa de la fe ante los ataques
de los herejes. Por citar a algunos, nombraremos a San Ignacio de
Antioqua, San Justino, San Ireneo y Tertuliano.
El siglo IV representa el Siglo de Oro de la Patrstica. Entre los
Padres griegos podemos nombrar a San Atanasio, San Gregorio
Nacianceno, San Basilio, San Gregorio de Nisa y San Juan
Crisstomo y, entre los latinos, a San Ambrosio, San Hilario y San
Agustn, el ms importante de todos a quien la Iglesia dio tambin el
ttulo de Doctor de la Iglesia.
San Gregorio de Nisa y San Basilio son hermanos y, junto a San
Gregorio Nacianceno, amigo del ltimo, se les conoce con el nom-
bre de Padres Capadocios por ser los tres oriundos de la regin de
Capadocia2. Combatieron las herejas del momento de carcter
cristolgico y trinitario, principalmente la de Arrio3, por lo que tienen
2
Regin de Asia Menor.
3
Presbtero hereje. Su doctrina recibi el nombre de arrianismo.
59
doctrinas filosficas relacionadas con estos temas. Dan a la posteri-

dad muy consolidada la terminologa filosfica relacionada con el
dogma de la Santsima Trinidad.
2.3. San Agustn
San Agustn nace en Tagaste norte de frica en el ao 354 y

muere siendo obispo de Hipona, en el ao 430. Ese mismo ao,
poco despus de la muerte de San Agustn, Hipona es tomada a
sangre y fuego por un pueblo brbaro, el de los vndalos.
Agustn es hombre de grandes inquietudes. Antes de su conver-
sin, ocurrida en el ao 387, cuando es bautizado por San Ambrosio,
est muy influido por Plotino, filsofo neoplatnico y, religiosamen-
te, por los maniqueos a cuya secta pertenece varios aos. Busca la
felicidad, a la que considera la meta de la filosofa. Cuando se con-
vierte y encuentra a Dios y, con l, la felicidad, dice que el verdade-
ro filsofo es el que ama a Dios.
Su trayectoria, incluso antes de convertirse, es una bsqueda
constante de la verdad, la felicidad y Dios. Antes de su conver-
sin, no encuentra a Dios y, de ah, su permanente inquietud hasta
que puede decir lo que recoge en Confesiones: Nos criasteis para
Vos, y est inquieto nuestro corazn hasta que descanse en Vos4.
Posee una vasta cultura y deseo de absoluto saber. Como de-
camos, profesa el maniquesmo durante una etapa de su vida.
Cuando su inteligencia ve claramente que no puede haber dos prin-
cipios uno del bien y otro del mal como afirmaban los maniqueos,
abandona esta doctrina. Insatisfecho va a Roma y prosigue la bs-
queda de la verdad. Estudia la Academia Nueva. Acepta la fe cat-
lica. No construye un sistema filosfico completo, pero s profundo
en sus planteamientos y contestaciones. Hombre de gran corazn,
se siente y est ms cerca del idealismo platnico que del realismo
aristotlico.
4
SAN AGUSTN. Confesiones. lib. I, cap. I, 1, 8 ed. Madrid: Espasa-Calpe, 1941,
pp. 21-22.
60
Es autor de varias obras teolgicas y filosficas. Destacan De

Trinitate que, siendo teolgica, contiene conceptos filosficos;
Confesiones que es una autobiografa muy leda desde que fue es-
crita hasta nuestros das, y La ciudad de Dios, que es una concep-
cin filosfico-teolgica de la historia.
Dios y alma son los pilares del pensamiento de San Agustn;
como l mismo dice, quiero conocer a Dios y al alma; y absolu-
tamente nada ms: en el interior del alma se encuentra a Dios y, en
Dios, la verdad.
Por ltimo, nos referiremos a La ciudad de Dios. San Agustn
nos dice que dos amores hicieron dos ciudades. El amor propio
hasta el desprecio de Dios, la ciudad terrena; el amor a Dios hasta el
desprecio de s mismo, la celestial. La historia est formada por las
acciones libres de los hombres, pero Dios, respetando la libre vo-
luntad humana, dirige la historia y mueve sus hilos de modo que, al
final, cada hombre tendr el premio o castigo que merezca segn
sus obras.
SanAgustn es el primer filsofo que nos presenta una visin filo-
sfica de la historia y el ms grande de los filsofos cristianos de la
antigedad. En el primer aspecto, slo habr otro estudio filosfico de
la historia de anloga envergadura en catorce siglos despus con Hegel
y ste, con un sentido pantesta. En el segundo aspecto, aunque entre
uno y otro hay figuras importantes, Santo Toms es quien desde el
siglo XIII es otra cumbre del pensamiento filosfico cristiano.
3. LA ESCOLSTICA Y SANTO TOMS
Despus de SanAgustn surgen grandes filsofos cristianos como

Boecio, a quien se debe la clebre definicin de eternidad como la
posesin simultnea y perfecta de una vida interminable.
Aparte de los pensadores cristianos, hay importantes figuras en-
tre los rabes y los judos pero, dejando stas a un lado para prose-
guir con la filosofa cristiana, vamos a considerar la Escolstica.
Tras las invasiones brbaras de los siglos V y VI, y sus ms
prximas consecuencias como es la de la conservacin de la cultura
61
y sus manifestaciones en los monasterios donde los monjes reza-

ban, trabajaban y estudiaban, florecen las escuelas palatinas impul-
sadas por Carlomagno y sus sucesores, y las que surgen alrededor
de los monasterios, y a esas escuelas acuden, con el tiempo, hom-
bres sabios e inquietos en su pensamiento.
Del nombre escuela, viene el de Escolstica, que recoge la curiosi-
dad y la enseanza de intelectuales de los siglos IX al XIV. Hay
muchas y muy importantes figuras en la Escolstica, pero solamente
nos vamos a referir a unas pocas dejando, para ms adelante, de
quien se ha dicho es el ms santo de los sabios y el ms sabio de los
santos: Santo Toms de Aquino.
En los siglos de iniciacin destaca San Anselmo (1033-1109),
arzobispo de Canterbury, quien quiso unir lo que se sabe por la fe
con lo que se sabe por la razn. Una verdad se sabe por la fe y,
luego, se procura demostrarla por la razn y, as, dice que no se
comprende para creer sino que cree para comprender.
Despus de lo dicho se entender mejor su argumento sobre la
existencia de Dios que es lo ms conocido de su filosofa. San
Anselmo sabe por la fe que Dios existe y busca un razonamiento
que baste para afirmar todo lo que creemos de Dios. Este argu-
mento se sintetiza de la siguiente manera: Dios es el ser mayor de
quien nada puede ser pensado, por tanto existe. La existencia real
es una nota de la idea de Dios como ser perfecto. Por tanto, Dios
tiene que existir en mi pensamiento y en la realidad.
La prueba de la existencia de Dios de San Anselmo ha dado
lugar a muchas polmicas que se pueden resumir diciendo que el
campo del pensamiento es distinto al campo de la realidad, pues el
principio de no-contradiccin dice que una cosa no puede ser y
no ser al mismo tiempo y bajo un mismo aspecto, no se puede
dar el salto de la existencia en el entendimiento a la existencia en la
realidad.
San Bernardo representa un paso ms en la madurez de la Es-
colstica. No es propiamente un filsofo sino un contemplativo, un
mstico con grandes dotes de hombre de accin y de organizador.
Funda noventa y ocho monasterios cistercienses. Dice que la nica
62
verdadera sabidura es Jess o, ms concretamente, Jess Crucifi-

cado. Sin embargo, al escribir filosofa sin proponrselo, enuncia
conceptos muy valiosos sobre Dios y sobre el libre albedro.
Contemporneos de Santo Toms, son San Alberto Magno y
San Buenaventura, los tres llenan el Siglo de Oro de la Escolstica.
SanAlberto Magno, gran cientfico y filsofo, es eximio comenta-
dor de la obra de Aristteles. Adems, es San Alberto quien pone a
Aristteles al servicio intelectual de Santo Toms. San Alberto es au-
tor de 38 libros, algunos de los cuales todava no se han estudiado.
San Buenaventura, franciscano, sigue la escuela de su Orden
que va tras los pasos de San Agustn. Su doctrina gira totalmente
alrededor de Dios. Todo lo creado es indicio, vestigio y huella de
Dios. La verdad, el conocimiento, el hombre, son en funcin de
Dios. Su obra ms importante se titula Itinerario de la mente a
Dios. Vivi desde 1221 a 1274.
Entre los siglos XIV-XVIII se advierte un perodo de decaden-
cia de la Escolstica, aun cuando no dejan de entrar en escena algu-
nas figuras prominentes y, ya a fines del siglo XIX y en pleno XX, se
da un resurgir de la doctrina de Santo Toms con los neotomistas.
63
San Ignacio de Antioqua

Apologistas San Justino
P (I-III) San Ireneo
a Tertuliano
F t
I r
L San Gregorio Nacianceno
O s Padres griegos San Gregorio de Nisa
S t San Basilio el Grande
O i Siglo de Oro San Juan Crisstomo
F c (IV)
a
A San Ambrosio
Padres latinos San Hilario de Poitiers
San Agustn
Boecio (480-525)
C
R Iniciacin (IX-XII) San Anselmo
I E
S s
T c Madurez (XII) San Bernardo
I o
A l
N Aristotelismo San Alberto Magno
A s Siglo de Oro cristiano Santo Toms
t (XIII)
i E. franciscano San Buenaventura
c Decadencia
a
64
QU COSA ES LA QUE SE AMA CUANDO

SE AMA A DIOS;
Y CMO POR LAS CRIATURAS SE LLEGA A
CONOCER AL CREADOR
Yo, Seor, s con certeza que os amo, y no tengo duda en ello.

(...) tambin el cielo, la tierra y todas las criaturas que en ellos se
contienen, por todas partes me estn diciendo que os ame; y no
cesan de decrselo a todos los hombres, de modo que no pueden
tener excusa si lo omiten.
(...). Pero qu es lo que yo amo cuando os amo? No es hermo-
sura corprea, ni bondad transitoria, ni luz material agradable a es-
tos ojos; no suaves melodas de cualesquiera canciones; no la gustosa
fragancia de las flores, ungento o aromas; no la dulzura del man, o
la miel, ni finalmente deleite alguno que pertenezca al tacto o a los
otros sentidos del cuerpo.
Nada de eso es lo que amo, cuando amo a mi Dios; y no obs-
tante eso, amo una cierta luz, una cierta armona, una cierta fragan-
cia, un cierto manjar y un cierto deleite cuando amo a mi Dios, que
es luz, meloda, fragancia, alimento y deleite de mi alma. Resplande-
ce entonces en mi alma una luz que no ocupa lugar; se percibe un
sonido que no lo arrebata el tiempo; se siente fragancia que no la
esparce el aire; se recibe gusto de un manjar que no se consume
comindose; y se posee estrechamente un bien tan delicioso, que
por ms que se goce y se sacia el deseo, nunca puede dejarse por
fastidio. Pues todo esto es lo que amo cuando amo a mi Dios.
(...). Yo pregunt a la tierra, y respondi: No soy yo eso; y cuan-
tas cosas se contienen en la tierra me respondieron lo mismo. Pre-
65
gntele al mar y a los abismos, y a todos los animales que viven en

las aguas, y respondieron: No somos tu Dios; bscale ms arriba de
nosotros. (...). Pregunt al cielo, sol, luna, y estrellas, y me dijeron:
Tampoco somos nosotros ese Dios que buscas. Entonces dije a
todos las cosas que por todas partes rodean mis sentidos: Ya que
todas vosotras me habis dicho que no sis mi Dios, decidme por lo
menos algo de l. Y con una gran voz clamaron todas: l es el que
nos ha hecho.
(...) me pregunt a m mismo: T qu eres? Y me respond: Soy
hombre. (...) Nosotras no somos Dios dijeron toda las cosas,
pero somos obra suya. El hombre interior que hay en m es el que
recibi esta respuesta, y conoci esta verdad, mediante el ministerio
del hombre exterior. Es decir, que yo considero segn la parte inte-
rior de que me compongo, yo mismo, en cuanto el alma, conoc
estas cosas por medio de los sentidos de mi cuerpo. Pregunt por
mi Dios a toda esta grande mquina del mundo, y me respondi: Yo
no soy Dios, pero soy hechura suya.
Esta hermosura y orden del universo, no se presenta igualmente
a todos los que tienen cabales sus sentidos? Pues cmo a todos no
les responde eso mismo?
Todos los animales, desde los ms pequeos hasta los mayores,
ven esta hermosa mquina del universo, pero no pueden hacerle
aquellas preguntas, porque no tienen entendimiento, que como su-
perior juzgue de las noticias y especies que traen los sentidos. Los
hombres s que pueden ejecutarle, y por el conocimiento de estas
criaturas visibles pueden subir a conocer las perfecciones invi-
sibles de Dios: aunque sucede que, llevados del amor de estas
cosas visibles, se sujetan a ellas como esclavos, y as no pueden
juzgar de las criaturas, pues para eso haban de ser superiores a
ellas. Ni estas cosas visibles responden a los que, al mismo tiempo
que preguntan, saben juzgar de sus respuestas. Ni ellas mudan su
voz, esto es, su natural hermosura, ni respecto de uno que no hace
ms que verlas, ni respecto de otro, que adems de esto se detiene
a preguntarles; no es que a aqul parezcan de un modo y a ste de
66
otro, sino que presentndose a entrambos con igual hermosura,

hablan con el uno, y son mudas para con el otro, o por mejor decir,
a entrambos y a todos hablan, pero solamente las entienden los que
saben cotejar aquella voz que perciben por los sentidos exteriores
con la verdad que reside en su interior.
Esta verdad a la que me dice: no es tu Dios el cielo ni la tierra, ni
todo lo dems que tiene cuerpo. La misma naturaleza de las cosas
corporales, a cualquiera que tenga ojos para verlas, le est dicien-
do: esto es una cantidad abultada; y sta precisamente es menor en
la parte que en el todo. De aqu se infiere que t, alma ma, eres
mejor que todo lo corpreo, porque t animas esa abultada canti-
dad de tu cuerpo, y le das la vida que goza, lo que cuerpo ninguno
puede hacer con otro cuerpo. Pero tu Dios est tan lejos de ser
corpreo, que aun respecto de ti, que eres vida del cuerpo, es Dios
tu vida.
Tomado de SAN AGUSTN.

Confesiones,
L. X, C,6, Mxico: 1979, pp. 203-205.
67
LECCIN 5
LA FILOSOFA EN LA HISTORIA II:

MODERNIDAD
En la leccin 4 consideramos la historia de la filosofa de la anti-

gedad. Concretamente, la filosofa griega y la escolstica a partir
de los siglos VII y VI antes de Cristo hasta los siglos XIII y el XIV.
En este tema vamos a examinar algunos filsofos a partir del
XVI hasta ahora. Tenemos la modernidad filosfica que incluye,
por tanto, la filosofa moderna y la contempornea.
1. FILOSOFA MODERNA
La palabra moderna se aplica a una poca de la historia de la

humanidad y recoge, por tanto, una ideologa, una cultura, una filo-
sofa, el modo de vida de esa poca. El Renacimiento y el Humanis-
mo son las coordenadas que encuadran el pensamiento de este
perodo de la historia. El Renacimiento supone un renacerde
la antigedad y, paralelo a ese volver a lo clsico greco-romano,
aparece un desprecio hacia lo pasado inmediato: la Edad Media
con toda la civilizacin cristiana.
El Humanismo implica un cambio en las actividades humanas.
Durante la Edad Media, el centro haba sido Dios, Dios trascen-
dente que est ms all del hombre y de toda realidad que no
sea l mismo. El modernismo pasa a ser homocntrico de-
jando el teocentrismo de la Edad Media. La razn humana lo es
todo y no depende de Dios ni de la realidad. Por ello, el Huma-
nismo conduce al inmanentismo. Todo tiene su principio y su
final en el hombre.
69
Renacimiento y Humanismo rechazan la fe y la realidad como lo

objetivo que conoce el entendimiento. Se llega a un individualismo
muy acusado, rector del protestantismo y del liberalismo ideolgico
del siglo XVIII. Hay otra tendencia del Humanismo que se aparta
del individualismo de cada hombre, y cae en un colectivismo extre-
mo que desembocar en el Socialismo y en el Comunismo.
Esta filosofa se caracteriza por tres aspectos producto de un
racionalismo cuyo valor mximo es la razn a la que se supedita
incluso la realidad:
1. Tendencia al idealismo en mayor o menor grado, y paso de la
objetividad a la subjetividad del conocimiento intelectual;
2. Empirismo o reduccin del conocimiento al conocimiento
sensitivo;
3. Desprecio de la fe.
La expresin Edad Moderna, tiene un origen eminentemente
metodolgico, y se utiliza para dividir la historia de la humanidad en
perodos que faciliten su estudio. Estos perodos estn sealados
por hechos que dan una cierta unidad de cultura y de pensamiento a
cada una de las etapas que llamamos edades. Sin embargo, es im-
portante tener en cuenta que los cambios culturales nunca se dan de
un da para otro sino que evolucionan progresiva, pero lentamente.
Desde el punto de vista histrico, la Edad Moderna arranca
desde la conquista de Constantinopla por los turcos en 1476 o, ms
corrientemente, desde el descubrimiento de Amrica en 1492, y
llega hasta la Revolucin Francesa en 1789.
Cultural e ideolgicamente, se puede hablar de grandes lneas
que influyen especialmente en cada poca. En la Edad Moderna
tenemos el Renacimiento y el Humanismo. Ambas corrientes fo-
mentarn el racionalismo que irrumpir de un modo manifiesto, des-
pus de un lento proceso de formacin, con Renato Descartes (siglo
XVI) y que, posteriormente influir en Emmanuel Kant (Siglo XVIII),
iniciador del idealismo alemn.
Descartes busca la certeza del conocimiento. As, llega a con-
cluir pienso luego existo cogito ergo sum porque es una idea
70
LA FILOSOFA EN LA HISTORIA II: MODERNIDAD
distinta como, segn l, es la de la existencia de Dios. Una de las

consecuencias de la tarea cartesiana del conocimiento ser la dico-
toma del hombre segn un alma espiritual con inteligencia, por una
parte, y un cuerpo material con sensibilidad, por otra.
A causa de esta separacin, nacern dos escuelas del tronco
comn del racionalismo de Descartes: el empirismo en Inglaterra y
el Racionalismo en la Europa continental: Francia, Holanda y Ale-
mania.
Para filsofos empiristas como Locke, Berkeley y Hume, el pen-
samiento es sensacin. Para los racionalistas, cuyos representantes
ms destacados son Spinoza, Malebranche y Leibniz, la inteligencia
es razn y, muy propiamente, razn deductiva. Ambas corrientes
pondrn el fundamento del conocimiento en el hombre, no en la
realidad.
Kant recoge influencias de una y otra, y hace una crtica del
conocimiento; estudia las potencias cognoscitivas que, segn l, son
tres: sensibilidad, entendimiento y razn, e indaga las condiciones
de posibilidad de la ciencia y la metafsica, la moral y la esttica. Al
trmino de su crtica concluye que lo que el hombre conoce es, en
gran parte, aportado por sus potencias cognoscitivas, de modo que
nunca podremos saber realmente cmo es la Realidad. Las ideas
Metafsicas, a saber Dios, el mundo y la inmortalidad del alma, son
solamente postulados, de cuya existencia no tenemos posibilidad
de conocimiento terico objetivo. Kant deja expedito el camino del
idealismo ya iniciado, de alguna forma, por Descartes.
Una sntesis grfica de la filosofa moderna puede ser sta:
71
Racionalismo Malebranche
continental Spinoza
Leibniz
FILOSOFA
MODERNA Locke
Empirismo ingls Berkeley
Hume
Idealismo alemn Kant
2. FILOSOFA CONTEMPORNEA
Encuadraremos la filosofa contempornea en el marco

cronolgico de los siglos XIX y XX. Haremos una brevsima y muy
sinttica enumeracin de algunos filsofos y escuelas los de mayor
relevancia quedando al margen corrientes y filsofos de gran talla,
a quienes no se les ha dado cabida en estas pginas porque como
ya se ha explicado su propsito es ofrecer un curso de iniciacin
filosfica.
Sin embargo, la muestra que presentamos es suficiente para dar
cuenta de los muchos filsofos y de la multiplicidad de corrientes
ideolgicas que surgen y se desarrollan en estos ltimos doscientos
aos.
Los tres grandes filsofosidealistasson alemanes: Fichte, Schelling
y Hegel. Este ltimo es el ms importante por s mismo y porque su
mtodo va a ser utilizado, ms tarde, por Marx en su materialismo
dialctico.
Hegel es uno de los filsofos ms difciles por la abstraccin de
su pensamiento, por la terminologa que utiliza y por su personalsimo
mtodo dialctico, que es parte esencial de su filosofa. Lo que exis-
te es la idea que, en un permanente devenir, en una constante acti-
72
vidad, pone la realidad fuera de s misma antes de volver otra vez, a

s misma.
Entre las corrientes materialistas, adems del materialismo de
Marx y continuando, en cierto sentido, el empirismo moderno, se
puede cobijar el positivismo de Augusto Comte, para quien el ni-
co conocimiento cierto es el que se basa en los hechos y en las
leyes. Bajo su influjo, surgen variantes que constituyen nuevas es-
cuelas como el cientifismo, para el que esos hechos probatorios
son las leyes de las ciencias naturales.
El materialismo tambin se ramifica hacia el terreno tico, en el
que surge el pragmatismo que pone lo bueno en lo til y funcio-
nal. Son pragmticos con distintos matices, William James, John
Dewey y John Stuart Mill.
Participa tambin del materialismo, la corriente del evolucionis-
mo, cuyo mximo representante es Darwin. El evolucionismo en su
vertiente radical, carece de fundamentacin cientfica aunque, toda-
va hoy, hay quienes lo sostienen con datos pseudocientficos impul-
sados por su atesmo y su afn de sobresalir1.
Darwin escribe en una carta pocos aos antes de morir: Puedo
aseguraros que mi juicio sufre a menudo fluctuaciones, y que
en mis mayores oscilaciones no he llegado nunca al atesmo en
el verdadero sentido de la palabra; es decir, a negar la existen-
cia de Dios. Yo pienso que en general (y sobre todo a medida
que envejezco), la descripcin ms exacta de mi estado de esp-
ritu es la del agnosticismo2. Esta cita muestra cmo algunos se-
1
Para el pensamiento catlico la teora de la evolucin, como hiptesis cient-
fica, no ofrece inconvenientes. En cambio, s los hay con la corriente filosfi-
ca que propugna el evolucionismo como nica explicacin vlida para la
aparicin del ser humano, omitiendo la creacin por parte de Dios. Cfr.
ESLAVA EUCLDES, El escndalo cristiano. Bogot: Universidad de la Sabana,
2004, p.19.
2
GMEZ PREZ, RAFAEL. Historia bsica de la filosofa. Madrid: Magisterio
Espaol, 1986, p. 228.
73
guidores de Darwin llegaron ms lejos que su maestro al negar ro-

tundamente la existencia de Dios, considerando que la evolucin
proclama la falta de necesidad de un Dios creador.
A fines del siglo XIX y en el XX hay unos cuantos filsofos que
bajo el influjo de un gran subjetivismo e individualismo propugnan
diversas existencias. El existencialismo de Kierkegaard es seguido
y superado por Martin Heidegeer muerto en 1976.
No se puede dejar de citar a Husserl, Bergson y Wittgenstein
quienes, junto con Heidegeer son los ms importantes filsofos del
siglo XX. A Husserl, padre de la fenomenologa, le preocupa co-
nocer, con base en el mtodo llamado de Reduccin
fenomenolgica, las cosas mismas en toda su realidad y, as, en
una clebre frase deca: Volvamos a las cosas mismas! Bergson,
para quien el conocimiento es intuicin, puede colocarse en una
ideologa vitalista y espiritualista. Profesa un evolucionismo que
es una creacin sin fin movida en su continuidad por un impulso
vital. Wittgenstein ser la gran figura de la filosofa analtica o del
lenguaje, de gran importancia actualmente, quien trata de hacer un
anlisis del lenguaje para depurarlo de errores que enturbian el pen-
samiento metafsico.
Tambin ha habido un resurgir de doctrinas de Marx en un
neomarxismo con representantes como Althusser o Gramsci y con
la ulterior configuracin de la Escuela de Frankfurt, y un neotomismo
con tantas figuras de la talla de Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain
y Etienne Gilson, entre otros.
A continuacin recogemos, en un cuadro sinptico, lo referente
a la filosofa contempornea*:
* La filosofa contempornea sigue desarrollndose en continua bsqueda de

respuesta a los grandes interrogantes del hombre. Por ser este un texto de
iniciacin, slo dejar consignadas dos grandes lneas que, en mi opinin,
caracterizan nuestra poca: la llamada Posmodernidad y las Ciencias de la
Complejidad, en las que se percibe un claro dilogo interdisciplinar.
74
XVIII XIX XX
C Modernidad C ontemporaneidad
Idealismo absoluto Evolucionismo Fenomenologa
Schelling 1775-1854 Darwin 1809-1882 Husserl
R 1859-1938
Hegel 1770-1831
Espiritualista vital Filosofa analtica

I Voluntarismo Henri Bergson Wittgenstein
Schopenhauer 1859-1941 1889-1951
1788-1860
T Intuicin de valores Escuela de Frankfurt
Max Scheler Gramsci
1874-1928 1891-1937
Vitalismo Althusser
I Positivismo Nietzsche 1918-1970
AugustoComte1798-1857 1844-1900
C Materialismo dialctico
Carlos Marx
1818-1883
I
Pragmatismo
Stuart Mill
1806-1873
S William James
1842-1910
John Dewey
1859-1952
M
Existencialismos
Kierkegaard
O 1813-1855
Heidegger
1889-1976
Garrigou-Lagrange 1877-1970
Tomismo Neotomismo o o o o o Jacques Maritain 1882-1974
Etienne Gilson 1884-1978
75
ONTOLOGA DE LOS VALORES
... las cosas de que se compone el mundo, en el cual estamos,

no son indiferentes, sino que esas cosas tienen todas ellas un acento
peculiar, que las hace por ser mejores o peores, buenas o malas,
bellas o feas, santas o profanas. Por consiguiente, el mundo en el
cual estamos, no es indiferente. (...). Unas sern buenas, otras ma-
las; unas tiles, otras perjudiciales; pero ninguna absolutamente in-
diferente.
Ahora bien; cuando de una cosa enunciamos que es buena, mala,
bella, fea, santa o profana qu es lo que anunciamos de ella? La
filosofa actual emplea muchas veces la distincin entre juicios de
existencia y juicios de valor; (...)
Frente a estos juicios de existencia la filosofa contempornea
pone o contrapone los juicios de valor. Los juicios de valor enun-
cian acerca de una cosa algo, que no aade ni quita nada al caudal
existencial y esencial de la cosa. Si decimos, por ejemplo, que una
accin es justa o injusta, lo significado por nosotros en el trmino
justo o injusto, no roza para nada a la realidad de la accin, ni en
cuanto efectivo, existencial accin, ni en cuanto a los elementos que
integran su esencia.
Entonces, de aqu se han pedido sacar dos consecuencias. La
primera consecuencia es la siguiente: los valores no son cosas ni
elementos de las cosas. Y de esta consecuencia primera, se ha sa-
cado esta otra segunda consecuencia: puesto que los valores no son
cosas, ni elementos de las cosas, entonces los valores son impresio-
nes subjetivas de agrado o desagrado, que las cosas nos producen
76
a nosotros y que nosotros proyectamos sobre las cosas. Se ha acu-

dido entonces al mecanismo de la proyeccin sentimental (...).
Pero si consideramos atentamente esta consecuencia que se ha
extrado, tendremos que llegar a la conclusin de que es errneo,
de que no es verdadera. Supone esta teora que los valores son
impresiones subjetivas de agrado o desagrado; pero no se da cuen-
ta esta teora de que el agrado o desagrado subjetivo no es de
hecho ni puede ser de derecho jams criterio del valor. El criterio
del valor no consiste en el agrado o desagrado que nos produzcan
las cosas, sino en algo completamente distinto; porque una cosa
puede producirnos agrado y sin embargo ser por nosotros conside-
rada como mala y puede producirnos desagrado, y ser por noso-
tros considerada como buena. No otro es el sentido contenido dentro
del concepto del pecado (...) acerca del agrado o desagrado subje-
tivo, no hay discusin posible. Si yo digo que este cuadro me es
molesto y doloroso, nadie puede negarlo, ya que nadie puede com-
probar el sentimiento subjetivo que el cuadro me produce (...).
Por consiguiente, de los valores no puede discutir, y si no puede
discutir de los valores es que a la base de la discusin est la convic-
cin profunda de que son objetivos, de que estn ah (...).
Por otra parte, podramos aadir que los valores se descubren.
Se descubren como se descubren las verdades cientficas. Durante
un cierto tiempo, el valor no es conocido como tal valor, hasta que
llega un hombre en la historia, o un grupo de hombres, que de pron-
to tienen la posibilidad de intuirlo; y entonces lo descubren (...).
(...) Esto empero nos plantea una dificultad profunda.
(...) Parece como si estuviramos obligados a decir: o los valo-
res son cosas, o los valores son impresiones subjetivas. Y resulta que
no podemos decir ni hacer ninguna de esas dos afirmaciones. No
podemos afirmar que son cosas, porque no lo son; ni podemos afir-
mar que sean impresiones subjetivas, porque tampoco lo son. Y en-
tonces dijrase que hubiese llegado nuestra ontologa de los valores a
un callejn sin salida. Pero no hay tal callejn sin salida. (...). Los
valores no son; y como quiera que no son, no hay posibilidad de que
tenga alguna validez el dilema entre ser cosas o ser impresiones (...).
77
Es una cualidad irreal, o sea que no es real. Una cualidad irreal,

por qu? Porque no es cosa. Una cualidad irreal es una cualidad
tal que si me la representa artificialmente, aparte del objeto que la
posee, no puedo por menos de considerarla irreal. Si yo me repre-
sento el verde aparte de la lmpara, puedo considerar la verdosidad
como algo real, porque tiene todos los caracteres de la realidad.
Cules son estos caracteres de la realidad? Los hemos descrito en
la leccin anterior: tiene ser, tiene espacialidad, tiene temporalidad y
causalidad. Pero si yo separo la belleza de aquello que es bello, la
belleza carece de ser; la belleza no es; no hay algo entitativamente
existente, aunque sea idealmente, que sea la belleza, sino que siem-
pre belleza es cualidad de una cosa. Por consiguiente, examinando
las relaciones entre la cosa que tiene valor, y el valor tenido por la
cosa, llegamos a la conclusin de que la cualidad valiosa el valor
es irreal.
MANUEL GARCA MORENTE

Lecciones preliminares de filosofa
Bogot: Nacionales, 984, pp. 377-382.
78
SEGUNDA PARTE
METAFSICA
LECCIN 6
Hemos terminado la primera parte de esta visin de la filosofa.

Como es natural, se habrn despertado inquietudes que, posible-
mente, nunca antes se haban tenido. Cul es la parte ms elevada
de la filosofa? Por qu? Qu problemas aborda? En la segunda
parte de este texto, hablaremos de estas cuestiones y plantearemos
otras que nacen de las anteriores.
1. NOCIN, OBJETO Y DEFINICIN DE METAFSICA
La metafsicaes el ncleo y punto central de la filosofa.Aristteles

la llama filosofa primera, mientras que a las otras partes de la
filosofa les da el nombre de filosofas segundas.
Hablando de la filosofa primera, Aristteles dice que busca los
primeros principios y las primeras causas de todas las cosas. De
las causas de que habla el Estagirita material, formal, eficiente y
final, la causa final, como ms adelante se ver, es la ltima que se
alcanza pero es el primer impulso que mueve a todas las dems,
porque es la finalidad que se propone la causa eficiente al actuar.
De ah que la filosofa primera o metafsica sea la ms noble de
todas las ciencias humanas: La que conoce el fin por el que debe
hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en definitiva,
el bien supremo en la naturaleza toda1. Comentando este fragmen-
1
ARISTTELES. Metafsica. I, 2, 982b,5, 2 ed. Madrid: Gredos, 1988, p.13.
81
to de Aristteles, Guillermo Agudelo Giraldo dice que esta afirma-

cin no es totalmente comprensible si no se tienen en cuenta: 1a
que la filosofa en este momento nos estamos refiriendo a la meta-
fsica, concretamente, como centro y culminacin de toda la filoso-
fa es esencialmente la bsqueda de los principios y de las causas
ltimas, y 2 que la causa final es la primera de las causas2.
La denominacin de metafsica, que es la que se le da corriente-
mente, es exacta pero casual: se debe a Andrnico de Rodas quien,
al ordenar las obras de su maestro, pone la de filosofa primero
detrs de la de fsica llamndola metafsica, ms all de la fsica. Este
nombre recoge muy bien el sentido de la metafsica que se ocupa de
lo que est ms all de la simple naturaleza material de los entes,
estudiada por la fsica.
El objeto material de la metafsica lo que estudia es la tota-
lidad de los entes: tanto el ser de Dios como el ser del hombre, del
pjaro, de la flor o de la mesa. Todos estos entes son y constituyen
la realidad, objeto de estudio de la metafsica.
Su objeto formal son los entes en cuanto entes: es el aspecto
bajo el que la metafsica estudia su objeto material.
De su objeto material y de su objeto formal, se puede deducir
una definicin de la metafsica como parte de la filosofa que
estudia todos los entes en cuanto entes en sus ltimas causas.
En cada uno de los entes busca lo que es comn a todos: el ser y, de
este modo, estudia los seres materiales y los inmateriales. La metafsi-
ca es la ciencia ms general que existe, pues estudia todo lo que es.
2. PUNTO DE PARTIDA
El punto de partida es el ente que, considerado etimolgicamente,

viene del latn, del participio presente del verbo esse ser, ens-
entis, y significa lo que es. Es, pues, la cosa que tiene ser. El ente
2
AGUDELO GIRALDO, GUILLERMO. tica. Fundamental, profesional y de la edu-
cacin. 2 ed. Bogot: Verdad y Vida, 1989, p. 23.
82
es conocido por la inteligencia, aunque no directamente, sino a

partir de lo que se capta por los sentidos. Por ejemplo, un objeto
que es visto como algo largo, que tiene una forma cilndrica con un
dimetro pequeo de color amarillo en la superficie y de color ma-
dera natural, al interior, con un carboncillo en el centro y que lo
atraviesa de punta a punta, es representado como lpiz; eso mismo
es tambin captado por la inteligencia como algo que es es decir,
como ente.
El ente es, pues, lo primero que conoce el entendimiento huma-
no: no hay ciencia del ente. A partir de los entes concretos, de las
cosas materiales, el entendimiento se eleva a todo otro conocimien-
to y, en especfico, al conocimiento metafsico. La nocin de ente
es el punto de partida de la metafsica.
3. ACTO PRIMERO DEL ENTE
El ser es el acto primero del ente. Es su primera perfeccin, de

la que derivan todas sus otras perfecciones. Una rosa para ser bella
en acto, ha de tener antes el acto de ser: ha de ser. Si una rosa no
es, no puede ser bella ni tener perfume. Este acto de ser no se da
igual en todos los entes ya que entre stos hay una gradacin. El
hombre, el perro, la planta y la silla, todos son entes pero no estn
en plano de igualdad. Dios es la plenitud del ser. Los otros entes
tienen una participacin del ser en mayor o menor grado.
Todos los entes que acabamos de nombrar son y son algo. Ese
ser algo conduce al concepto de esencia, ntimamente ligado a los
de ente y de ser. Ese algo determina que una cosa sea tal cosa, que
tenga determinada la esencia, que sea lo que es: lo que hace que el
caballo sea caballo y no perro o cebra, por ejemplo.
Junto a estos conceptos de ente, acto de ser y esencia, pasamos
al de existencia, al que no hay que confundir con el ser. La existen-
cia es el hecho de estar ah realmente. El ser es ms intrnseco al
ente que su mismo existir. El existir implica la anterioridad metaf-
sica del ser, primer acto del ente. Esa anterioridad en ningn caso
es una prioridad temporal, ya que todos estos conceptos son, repe-
83
timos, co-principios del ente y slo tienen realidad unidos en cada

ente.
Lo primero que se conoce es el ente singular. El ya y el ah
constituyen la realidad, la actualidad de algo: su primera perfec-
cin, raz y soporte de todas las otras posibles perfecciones que
puede tener un ente. El ente no es simplemente ser; el ente tiene
que ser siempre algo en concreto. Slo, cuando tiene el acto de ser,
est ya ah, es real y puede tener otras perfecciones.
4. LA ABSTRACCIN, EL MTODO DE LA METAFSICA
Toda ciencia es un conjunto de conocimientos sensibles e

inteligibles. YaAristteles dice que nada hay en la inteligencia que no
haya pasado antes por los sentidos. Efectivamente, si imaginamos
una persona que no tiene en condiciones ningn sentido vista, odo,
olfato, gusto, tacto, nos damos cuenta de que es imposible que se
comunique con el mundo exterior y que no sabe nada de lo que le
rodea.
El hombre, unidad formada por alma y cuerpo, se conecta con
lo exterior a l por medio de los sentidos y, de este modo, adquiere
un conocimiento sensible: un conocimiento vulgar, exclusivamente
experimental. Sin embargo, este conocimiento inmediato que tene-
mos de lo que nos rodea, que capta lo concreto y en esto se queda,
no es conocimiento cientfico, ya que la ciencia se dirige siempre a lo
universal y necesario, que se alcanza a travs de la operacin propia
de la inteligencia que es la abstraccin. El modo de realizarse la
abstraccin se estudiar en la metafsica del hombre; pero aqu anun-
ciamos ya que la metafsica aborda tambin su objeto gracias a la
abstraccin.
Por los sentidos conocemos los accidentes de las cosas y, a
travs de los accidentes, la inteligencia conoce las sustancias. Al ver
una rosa, por la vista captamos el color; por el olfato, el aroma; por
el tacto, la textura de las hojas. Por ningn sentido capto la sustancia
rosa, pero a ese conocimiento me conduce la inteligencia a partir de
los datos obtenidos por los sentidos. A ese proceso de pasar de lo
84
sensible a lo intelectual es a lo que se llama abstraccin. En la

abstraccin, que es separar lo inmaterial de la materia, hay diferen-
tes grados.
La zoologa estudia, por ejemplo, los gatos; pero no se detiene
en cada gato particular, sino que, a partir de gatos singulares llega a
conocer datos comunes a todos los gatos de todos los tiempos y
lugares. En ese conocimiento de los gatos no podemos prescindir
de la materia ya que estudiamos aspectos como su fisiologa, pero
separamos la generalidad de las individualidades para obtener
conocimientos sobre todo lo que sea gato. Este es el primer grado
de abstraccin propio de las ciencias de la naturaleza: ciencias
naturales y fsicas.
El segundo grado de abstraccin, propio de las ciencias ma-
temticas, acta sobre entes que no pueden existir sin materia
pero que pueden ser pensados sin ella: se trata de los nmeros y
dimensiones. El dos no puede existir si no son dos naranjas o dos
sillas o dos leones pero, para realizar operaciones matemticas, se
separa el nmero de cualquier entidad material y, sin pensar en la
materia, se trabaja con las cantidades.
Por ltimo, el mayor grado de abstraccin es el tercero, pro-
pio de la metafsica, en la que se estudian seres que existen sin
materia, como Dios, y seres que pueden o no existir sin materia,
como las sustancias y los accidentes, pero en los que se separa toda
individualidad y materialidad y se estudia el ser. La inteligencia,
elaborando los datos sensibles, capta el ser, la esencia: abstrae el
concepto representacin mental y universal de lo singular.
5. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS DE LA METAFSICA
As como la nocin de ser es la primera de nuestro conocimien-

to, tambin hay un primer principio que rige al ser, como ya se ha
visto, y, consecuentemente, todo nuestro pensamiento. Va implcito
en toda ciencia y en la afirmacin ms sencilla. Se trata del principio
de no-contradiccin que, a lo largo de la historia, los filsofos han
enunciado de muy diversos modos, siendo una de las ms claras la
85
siguiente frmula: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiem-

po y bajo el mismo aspecto.
Este principio parte de la nocin de ente: la primera que tene-
mos, como se acaba de decir. Al percibir un mueble, una flor, un
hombre, percibimos que son entes. Posteriormente se capta la no-
cin de no-ente como contraposicin al ente. Por ejemplo, adquiri-
mos la idea de no-ente al ver una planta que ayer no haba nacido,
no era, y ahora es. Al confrontar ente y no-ente se comprende que
ambos no pueden ser y no ser a la vez y bajo un mismo aspecto: son
dos nociones que se oponen del modo ms radical.
Resumiendo, hay en primer lugar una posicin del ente; en se-
gundo lugar, una posicin del no-ente; por ltimo, una nueva posi-
cin del ente como algo que es no-nada. De estas afirmaciones
surge la comparacin entre ambas y la declaracin de la incompati-
bilidad entre el ente y el no-ente.
Hay otros dos principios muy vinculados al principio de no-con-
tradiccin: son el principio de identidad y el principio de tercero
excluido. Ambos se refieren al ser en cuanto ser como el principio
de no-contradiccin.
El principio de identidad se puede expresar de diversos mo-
dos: una cosa es igual a s misma, el ente es el ente; lo que es, es
lo que es, el ser es, el no ser no es. Con una expresin matemtica
se dira: A=A. Casi no hay diferencia entre este principio y el de no-
contradiccin, e incluso en algunas escuelas filosficas modernas se
dijo que era el primero de los principios y que de l se deriva el de
no-contradiccin.
El principio de tercero excluido se enuncia as: entre el ser y el
no ser no cabe trmino medio. Una cosa es o no es, pero no hay
una situacin intermedia. Si se diera esa posibilidad intermedia, a
ese intermedio se le negara el ser porque no lo sera, y tambin se le
negara el no ser porque tampoco sera nada. Por tanto, ira contra
el principio de no-contradiccin.
Mirando los tres principios, el principio de identidad contempla
al ser en s mismo, el de no-contradiccin enfrenta el ser con el
86
no-ser y el de tercero excluido confirma los dos primeros al negar

un trmino medio.
Adems hay un cuarto principio: el principio de razn suficien-
te que se cuestiona por las condiciones de posibilidad de una cosa,
operacin o acto. Leibniz es quien enuncia por primera vez el prin-
cipio de razn suficiente como de todo cuanto existe o acontece
hay una razn suficiente, o bien, todo lo que comienza tiene
causa proporcionada.
La razn indaga todas las cosas y las causas. Dios es el ser que
no tiene causa; es slo el ser increado. Sobre Dios, por tanto, no se
pregunta por su causa, pues es causa incausada. Empero, Dios tie-
ne razn suficiente porque tiene una naturaleza y una misma esencia.
87
METAFSICA
Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabidura

versa en opinin de todos, sobre las primeras causas y sobre los
principios. De suerte que, segn dijimos antes, el experto nos pare-
ce ms sabio que los que tienen una sensacin cualquiera, y el po-
seedor de un arte, ms sabio que los expertos, y el jefe de una obra,
ms que un simple operario, y los conocimientos tericos ms que
los prcticos. Resulta, pues, evidente que la Sabidura es una cien-
cia sobre ciertos principios y causas.
Y, puesto que buscamos esta ciencia, lo que debiramos indagar
es de qu causas y principios es ciencia la Sabidura. Si tenemos en
cuenta el concepto que nos formamos del sabio, es probable que el
camino quede ms despejado. Pensamos, en primer lugar, que el
sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de
cada cosa en particular.
Tambin consideramos sabio al que puede conocer las cosas
difciles y de no fcil acceso para la inteligencia humana (pues el
sentir es comn a todos y, por tanto, fcil y nada sabio). Adems, al
que conoce con ms exactitud y es ms capaz de ensear las cau-
sas, lo consideramos ms sabio en cualquier ciencia. Y entre las
ciencias, pensamos que es ms Sabidura la que se elige por s mis-
ma y por saber, que la que se busca a causa de sus resultados (...).
Y de stas, el saberlo todo pertenece necesariamente al que posee
en sumo grado la Ciencia universal (pues ste conoce de algn modo
todo lo sujeto a ella). Y, generalmente, el conocimiento ms difcil
para los hombres es el de las cosas ms universales (pues son las
ms alejadas de los sentidos). Por otra parte, las ciencias son tanto
88
ms exactas cuanto ms directamente se ocupan de los primeros

principios (pues las que se basan en menos principios son ms exactas
que las que proceden por adicin: la aritmtica, por ejemplo, es
ms exacta que la geometra). Adems, la ciencia que considera las
causas es tambin ms capaz de ensear (pues ensean verdadera-
mente lo que dicen las causas acerca de cada cosa). Y el conocer y
el saber buscados por s mismos se dan principalmente en la ciencia
que versa sobre lo ms escible (pues el que elige el saber por el
saber preferir a cualquier otra la ciencia ms ciencia, y sta es la
que versa sobre lo ms escible). Y lo ms escible son los primeros
principios y las causas (pues mediante ellos y a partir de ellos se
conocen las dems cosas, no ellos a travs de lo que les est suje-
to). Y es la ms digna de mandar entre las ciencias, y superior a la
subordinada, la que conoce el fin por el que debe hacerse cada
cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supre-
mo en la naturaleza toda.
Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre
que se busca. Pues es preciso que sta sea especulativa de los pri-
meros principios y causas. En efecto, el bien y el fin por el que se
hace algo son una de las causas.
Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los
que primero filosofaron, pues los hombres comienzan y comenza-
ron siempre a filosofar movidos por la admiracin; al principio, ad-
mirados ante los fenmenos sorprendentes ms comunes; luego,
avanzando poco a poco y plantendose problemas mayores, como
los cambios de la luna y los relativos al sol y las estrellas, y la gene-
racin del universo. Pero el que se plantea un problema o se admi-
ra, reconoce su ignorancia (...) De suerte que, si filosofaron para
huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del
conocimiento, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo ocurrido.
Pues esta disciplina comenz a buscarse cuando ya existan casi
todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de
la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra
utilidad, sino que, as como llamamos hombre libre al que es para s
mismo y no para otro, as consideramos a sta como la nica cien-
89
cia libre, pues sta sola es para s misma. Por eso tambin su pose-
sin podra con justicia ser considerada impropia del hombre. Pues
la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos; de suerte que,
segn Simnides, slo un dios puede tener este privilegio, aunque
es indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada. Por
consiguiente, si tuviera algn sentido lo que dicen los poetas, y la
divinidad fuese por naturaleza envidiosa, aqu parece que se aplica-
ra principalmente, y seran desdichados todos los que en esto so-
bresalen. Pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa (...), ni
debemos pensar que otra ciencia sea ms digna de aprecio que
sta. Pues la ms divina es tambin la ms digna de aprecio. Y en
dos sentidos es tal ella sola: pues ser divina entre las ciencias la que
tendra Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y sta
sola rene ambas condiciones; pues Dios les parece a todos ser una
de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios
solo o a l principalmente. As, pues, todas las ciencias son ms
necesarias que sta; pero mejor, ninguna.
(...) Queda, pues, dicho cul es la naturaleza de la Ciencia que se
busca, y cul la meta que debe alcanzar la indagacin y todo el
mtodo.
ARISTTELES
Metafsica
I, 1, 981b, 25-983 a, 10-12,20.
90
LECCIN 7
Al conocer el ente, el hombre se pone en contacto con la reali-

dad y de esta experiencia advierte el cambio que requieren las es-
tructuras de los entes y sus posibles mutaciones. Hay pues
modalidades del ser real, aspectos constitutivos tales como la sus-
tancia y los accidentes, la materia y la forma, el acto y la potencia, y
tambin caractersticas, como la necesidad y la contingencia.
1. SUSTANCIAYACCIDENTES
Una de las primeras cosas que se nos manifiesta en un ente es la

posibilidad que tiene de cambiar permaneciendo el mismo. Estas
mutaciones muestran que en el ente que cambia de este modo por
ejemplo, una fruta verde que al cabo de unos das madura hay
algo que permanece y algo que se muda. Tenemos la primera es-
tructura del ente consistente en sustancia y accidentes.
El accidente es aquello a lo que compete ser en otro, concre-
tamente, en la sustancia. La sustancia es lo que permanece, el sustrato
del cambio; en el ejemplo anterior, la fruta. El accidente es lo que
cambia: la madurez. Poniendo otro ejemplo: fcilmente se capta
que un rbol ha crecido en el transcurso de los aos pero que,
aunque es ms alto, es el mismo rbol. rbol es la sustancia. La
altura, o el que tenga o no hojas o flores son accidentes. El nombre
de sustancia viene del latn sub-stare, estar debajo. Tambin el nom-
bre de accidente viene del latn accidere que significa recaer sobre
lo principal.
91
A la sustancia le corresponde ser en s y a los accidentes les

corresponde ser en otro. La sustancia es el ente independiente como
esta lmpara, aquel pjaro, ese nio. Los accidentes son en la sus-
tancia. Lo que es en realidad no es lo blanco o lo grande sino una
lmpara grande o un pjaro blanco. Esto no quiere decir que los
accidentes no tengan ser; s lo tienen porque si no lo tuvieran seran
nada. Tanto la sustancia como los accidentes son distintos modos
de ser, y cada uno de los accidentes tambin tiene su modo espec-
fico de ser y afecta a la sustancia de manera diferente.
Por el conocimiento sensible se conoce directamente los ac-
cidentes. En cambio, la sustancia se conoce por medio de la
inteligencia a travs de los accidentes. De un perro vemos su
color, su figura, su tamao, y todo ello nos conduce a captar que es
un perro.
Aristteles abre las puertas a esta nueva consideracin: la dife-
rencia entre la sustancia primera y la sustancia segunda. Las
sustancias primeras constituyen los significados reales como esta
ballena o aquel pino. Las sustancias segundas establecen los conte-
nidos universales, como la ballena o el pino en general.
2. LOS PREDICAMENTOS
Los accidentes son nueve y, con la sustancia, forman los diez

gneros supremos a que se puede reducir todo lo que es. Dicho de
otra manera, cualquier realidad es una o un conjunto de algunos y/o
de estas diez formas de ser.
Aristteles llama a estas diez formas de ser categoras, trmino
que viene del verbo griego categorein que significa enunciar o decir.
En la escolstica, las llamaron predicamentos, que viene del verbo
latino predicare que tambin se traduce por enunciar o decir. Por
tanto, las categoras o predicamentos son los diez gneros supre-
mos del ente, a los cuales se reduce todo lo que se puede decir del
ente.
Los nueve accidentes son: cantidad, tiempo, lugar, relacin,
accin, pasin, cualidad, hbito, posicin.
92
De Juan podemos decir:

1. Que es un hombre sustancia: su esencia.
2. Pesa 68 kg. cantidad: el cunto de una cosa corprea.
3. Tiene 32 aos tiempo: el cundo o situacin temporal.
4. Vive en Bogot lugar: su localizacin.
5. Es hermano de Mara relacin: referencia a otra cosa.
6. Pinta cuadros accin: actuacin sobre algo.
7. Est sano pasin: efecto que recibe o padece.
8. Es bueno cualidad: propiedad que hace ser a la sustancia
de un modo u otro.
9. Lleva una chaqueta hbito: tener o poseer algo externo
e inmediato. No sera hbito tener la chaqueta en la casa.
10. Est sentado posicin: actitud o modo de estar en un
lugar.
En general, se aplica la nocin de predicamental a lo que se
relaciona con el ente en particular en oposicin a lo de trascenden-
tal que se aplica a lo relativo a la totalidad de los entes.
3. LA ESTRUCTURA DE ACTO Y POTENCIA
La reflexin sobre los entes conduce a la reflexin sobre el mo-

vimiento y al estudio de una nueva estructura suya la de acto y po-
tencia: dos co-principios mutuamente referidos el uno al otro que
actan como lo determinante y lo determinable.
Parmnides al hablar del ser como algo esttico, nico, eterno,
inmutable no daba pie para una explicacin metafsica del movi-
miento; habra que pensar que en el cambio hay algo que pasa del
ser al no-ser y algo que pasa del no-ser al ser, lo cual no es posible
porque continuamente habra innumerables aniquilaciones y otras
tantas creaciones. Fue Aristteles, con la teora del hilemorfismo,
quien dio luces sobre este problema y habl por primera vez sobre
el acto y la potencia permitiendo ver el movimiento como un paso
del segundo estado al primero con la permanencia de un sustrato
del cambio.
Aqu encaja perfectamente la doctrina aristotlica del acto y la
potencia. Todo ser que cambia tiene capacidad para el cambio, y
93
no de un modo general para cualquier cambio, sino para algunos

cambios determinados. Un perro est en capacidad de ladrar y un
caballo est en capacidad de relinchar y no pueden tener esas ca-
pacidades invertidas: un perro no est en capacidad de relinchar ni
un caballo puede ladrar. Cada cosa tiene capacidades que le son
propias segn lo que es.
Esa capacidad es a lo que Aristteles llama potencia. El agua
tiene capacidad o est en potencia de transformarse en hielo, po-
tencia que no tiene una mesa de madera. Cuando el agua ha dejado
su estado lquido por estar a una temperatura de menos cero grados
centgrados y se ha convertido en hielo, es hielo en acto. En ese
momento dej de estar en capacidad de ser hielo para ser hielo de
hecho. La flor de ejemplos anteriores, por la maana estaba cerra-
da en acto y ms abierta en potencia. Por la tarde, ya est ms
abierta en acto y estar en potencia de estar ms abierta todava.
La capacidad de llegar a ser algo es la potencia. El ser ya
eso de lo que estaba en potencia es el acto. El paso de potencia a
acto es el cambio o movimiento. Un nio de dos meses es nio de
dos meses en acto y est en potencia de tener veinte aos ms; el
da que cumpla los veinte aos tendr veinte aos en acto y estar
en potencia de tener treinta; el paso de los dos aos a los veinte y a
los treinta es el cambio o movimiento. A pesar de que el nio ha
cambiado, la persona sigue siendo la misma.
4. ESENCIA - ACTO DE SER
De todas las estructuras del ente, la de esencia y acto de ser es

la fundamental. En ella se asientan todas las dems estructuras me-
tafsicas del ente. Estos dos principios se relacionan entre s segn
la modalidad de potencia y acto: la esencia representa lo po-
tencial respecto al ser, quien tiene carcter actual.
La esencia es aquello por lo que algo es lo que es. La esencia
implica un modo diferente de participar en el ser: la pera participa en
el ser como pera y el hombre como hombre; el modo de participar
el hombre es ms perfecto que el de la pera. El acto de ser actua-
94
liza la esencia pues todos los co-principios del ser son potencia
respecto al acto de ser. Por la esencia, una cosa es lo que es; por
el acto de ser, es. La cosa es todos estos principios constitutivos del
ente, y aunque son realmente distintos, se dan los dos a la vez,
simultneamente: no puede darse uno primero y otro despus.
En esta relacin, la esencia limita al acto de ser. El acto de ser,
como todo acto, es perfeccin y no se puede limitar a s mismo: lo
limita su recipiente, la esencia. Los diferentes entes son diversos no
por el acto de ser que los hace ser, sino por la esencia de guila,
lpiz o rbol que recibe el acto de ser.
La estructura de acto y potencia est en la base de toda
estructura metafsica del ente, no slo del ente corpreo sino tam-
bin de los espirituales que, aunque carecen de la composicin mate-
ria-forma y son formas puras, poseen la composicin de
sustancia-accidentes y de esencia-acto de ser. Es el caso de los
ngeles.
Slo Dios es Acto Puro y carece de toda composicin. Su
esencia es la plenitud del acto de ser, y es infinitamente simple. En
tanto en cuanto las criaturas poseen actos, que son siempre perfec-
ciones porque el acto siempre es perfeccin, nos llevan, por analo-
ga, al conocimiento de Dios como causa primera del universo.
5. ELACTO DE SER
Al hablar del punto de partida de la metafsica, se ha dicho que

ese punto de partida es el ente que es la cosa que tiene ser. En
definitiva, el tener ser es lo que hace que un ente sea real. No
cabe un ente real que no sea, que no tenga ser. Por otra parte, el
poseer algo es acto, pues ya se ha dicho que la capacidad de po-
seer algo es potencia mientras el estar poseyendo es acto. El poseer
el ser es el acto, de ser. Por tanto, el acto de ser es lo que hace que
algo sea real.
Ejemplificando lo dicho, podemos pensar en un guila un ao an-
tes de nacer. Esa guila es posible: si no fuera posible, no sera no
95
existira al cabo de un ao. Qu es el guila un ao antes de

nacer?: una esencia, la esencia universal de guila, sin realidad con-
creta. Para que la esencia de guila sea algo real tiene que ser, ha de
poseer el acto de ser.
En esta relacin, la esencia limita al acto de ser. El acto de ser,
como todo acto, es perfeccin y no se puede limitar a s mismo: lo
limita su recipiente, la esencia. Los diferentes entes son diversos no
por el acto de ser que los hace ser, sino por la esencia de guila,
lpiz o rbol que recibe el acto de ser.
Pero, aunque el acto de ser no se puede dar separado de la
esencia, entre esencia y acto de ser hay una distincin real. No es lo
mismo decir que Pedro es (existe) a decir Pedro es hombre. En
el primer caso se afirma que Pedro tiene acto de ser; en el segundo
que su esencia es la de hombre.
6. ELACTO DE SER, PRIMER ACTO DEL SER
Para que algo sea real, para que realmente sea, ha de tener
el acto de ser: condicin de posibilidad del ser. El ser es el primer
acto del ente por el cual el ente es; es su ms ntima perfeccin. Para
ser tiene que tener el ser en acto: es decir, debe poseer el acto de
ser, por tanto, lo que da a algo su realidad, su actualidad su primera
perfeccin que le hace ser ya ah es el acto de ser.
Un ser real tiene un acto de ser; as ocurre en todo, vegetales,
animales, seres inanimados, el hombre y Dios. Cada uno lo posee
en grado diverso, segn su perfeccin, de forma que en Dios alcan-
za toda su perfeccin. Dios no tiene un acto de ser, sino que l
mismo es su Ser. Es plenitud de ser en acto. Podemos resumir algu-
nos conceptos de las lecciones 6 y 7:
a) Nocin de ente: es lo primero que conoce el entendimiento
humano, es todo lo que es.
b) Nocin de esencia: aquello gracias a lo cual cualquier ser es
lo que es.
96
c) Nocin de existencia: la consecuencia de ser estar ah .

d) Nocin de acto de ser: lo que actualiza lo que es. Por el
cual algo es realmente.
7. DOCTRINA DELACTO DE SER
La doctrina del acto de ser se debe al genio de Toms de Aquino,

quien avanza sobre el pensamiento aristotlico acerca del acto del
ser. La doctrina del acto de ser y su distincin real de la esencia son
el ncleo metafsico de la diferencia entre el ser finito y el infinito.
Decamos que el ente no es simplemente ser; el ente tiene
que ser algo en concreto. Sin embargo, el acto de ser es el primer
acto del ser. La explicacin de Santo Toms habla de la participa-
cin1. Cuando hay realmente una cosa o una persona, entre la
esencia y el ser hay unas determinadas relaciones: la relacin reci-
piente-recibido: y/o la relacin participante-participado.
La razn ltima del ente finito es estar constituido por esencia y
acto de ser. Esta es la diferencia radical entre el ente finito y el infini-
to. En Dios no se da esta estructura, como no se da ninguna
otra porque su esencia es Ser; es Acto Puro sin potencia pasiva
ninguna que lo limite. La potencia pasiva es la capacidad de reci-
bir algo, mientras que la activa es el poder hacer algo.
Al decir la rosa es un vegetal, no se quiere decir que todo
vegetal es rosa. Adems de la rosa, hay muchos otros entes: el
pino, el trigo, la hierbabuena, etc., que tambin son vegetales. Nin-
guno de ellos agota la esencia de vegetal aunque todos partici-
pan de ella. Cada uno de estos individuos participa de la especie,
posee la misma esencia especfica pero no es esa esencia. Ese
modo de participacin recibe el nombre de participacin
predicamental: por pertenecer al orden de la esencia no es co-
mn a todos los seres sino que expresa una particularidad, aun-
que ms o menos generalizada; manifiesta el hecho de que muchos
individuos se agrupan en la misma especie.
1
Cfr. SANTO TOMS . Suma teolgica.1 q.3, a4. Madrid: BAC. 6 vols. tomo I,
1947, p. 185.
97
Hay otro tipo de participacin que, por pertenecer al orden

del ser, no de los entes particulares, se llama participacin tras-
cendental. Si se dice que esta campana es (existe) o que este
caballo es (existe), se quiere decir que los dos son pero est claro
que ninguno de los dos agota el ser, por tanto, participan del ser.
El ser por participacin es la caracterstica esencial del ser fini-
to y esa participacin y finitud explica con absoluta claridad su
causalidad y su contingencia. Dios, Acto Puro, es la plenitud del
ser, su esencia es ser y esta verdad filosfica est evidenciada por
las palabras de Dios mismo a Moiss: Yo soy el que soy (Ex., 3).
Una vez ms se ve cmo la verdad es una y esa misma verdad,
aunque por caminos distintos, conduce tanto la filosofa como la
teologa.
8. NECESIDAD Y CONTINGENCIA
8.1. Necesidad
El ente necesario es el que logra siempre su adecuado resul-

tado; adems, es el que no puede dejar de existir o bien absoluta-
mente, o bien, segn su especie.
La esencia metafsica de Dios es necesidad de existir y tiene
en s la razn de su existencia. Dios tiene razn suficiente en s.
El ente necesario es eterno, omniperfecto, acto puro, infinito, inmu-
table.
8.2. Contingencia
El ente contingente no tiene en s la razn de su existencia y,

por tanto, imperiosamente tiene que tener una causa que le d su
existencia. Puede existir o no existir. Todas las criaturas son contin-
gentes.
El ente contingente es mudable, por lo que puede pasar de la
potencia al acto.
98
FUNDAMENTOS DE FILOSOFA
El trmino potencia traduce al castellano la voz latina potentia,

sustantivo derivado del verbo posse, que significa poder. La
acepcin primaria de este trmino es de ndole activa de suerte que
la palabra potencia designa originariamente un poder-hacer. El
acto relativo a esta potencia no es otro que la operacin, la cual
tiene en aquella su principio inmediato o ms prximo. En este sen-
tido se habla, por ejemplo, en la psicologa, de las potencias o facul-
tades anmicas y de sus respectivas operaciones. Ms tarde se ver
que la potencia activa, cuya operacin es el crear (no el simple
engendrar), slo es tenida por Dios y constituye, en rigor, una omni-
potencia. En cualquier caso, a la potencia activa, que es un poder-
hacer, responde inversamente otra: la de poder-ser-hecho (la
potencia pasiva). Es, por ejemplo, la que entra en la esencia de todo
cambio (recurdese la concepcin aristotlica de ste: acto de un
ente en potencia en tanto que est en potencia); la que corresponde
a la materia prima (potencia pura) con relacin a la forma sustancial;
y la que tiene tambin la sustancia toda sustancia con relacin a
sus accidentes en tanto que stos, como oportunamente se ver,
son educidos de la capacidad de aqulla. Si se comparan las dos
acepciones del trmino potencia (la activa y la pasiva) en el caso
de los entes limitados, que son los nicos que pueden tener las dos,
fcilmente se observa que la segunda es la ms radical, pues los
poderes activos de estos entes no siempre se hallan en ejercicio: por
el contrario, estn en ocasiones en potencia respecto de su misma
operacin: siempre que no se hallen actuados por sus respectivos
objetos determinantes.
99
A su vez, el trmino castellano acto viene del latino actus, del

verbo agere. Primordialmente significa accin; y tal es el sentido
en que usualmente se le toma, fuera del tecnicismo filosfico. Pero
tambin puede significar lo que, mediante la accin, resulta hecho,
acabado, logrado; como, por ejemplo, despus de la accin por la
que un cuerpo se traslada, tiene ste el acto de encontrarse ocupan-
do un determinado lugar.
Ya se advirti en la filosofa de la naturaleza que todo movimien-
to es, de un modo intrnseco, un acto imperfecto, inacabado; preci-
samente porque mientras es, se halla en vas de realizacin. En
cambio, el acto que corresponde al trmino o final del movimiento
es, en cuanto tal, un acto consumado, ntegro, perfecto; no porque
aquello en lo que consiste est libre de toda imperfeccin, sino por-
que es, en oposicin al acto de moverse o cambiar, algo ntegra-
mente dado. Slo en el caso de que aquello en lo cual consiste el
acto carezca de toda clase de limitacin o imperfeccin podr ha-
blarse no ya de acto perfecto, sino tambin, y muy estrictamente, de
acto puro.
ANTONIO MILLAN-PUELLES
Fundamentos de filosofa
Madrid: Ed. Rialp, 1962, pp. 448-450.
100
LECCIN 8
LOS TRASCENDENTALES
Ya en el terreno de la metafsica, son muchos los interrogantes

que nos podemos plantear: si todos los entes son, tienen que tener
ciertas caractersticas iguales pero, como no todos son lo mismo,
quiere decir que tambin tienen modos de ser diferentes.
No es lo mismo un elefante que el color gris que posee. Si un
elefante se enfurece con el domador y lo aplasta, no lo aplasta el
color gris sino el elefante. Sin embargo, el color gris tambin es: se
ve gris.
Qu tienen todos los seres en comn? Y, por otra parte, qu
tienen de distinto?
1. NATURALEZA DE LOS TRASCENDENTALES
El objeto formal de la metafsica es el estudio del ente en cuanto

ente, es decir, de aquello que conviene a todo ente en tanto que
ente.
Al mirar a nuestro alrededor vemos entes distintos: hombres,
pjaros, flores, etc. Y an hay ms: nos damos cuenta de que entes
de la misma clase y hasta un mismo ente, pueden tener aspectos
accidentales distintos: el tamao o el color, por ejemplo. Sin embar-
go, los diversos entes tienen algo en comn: son; el color y el
tamao tambin tienen en comn que son.
Los modos particulares de ser son nociones predicamentales.
De todo ello se ocupa la metafsica pero bajo la razn comn de
ente. A unas cosas las llamamos entes porque son sustancias como
el rbol, la casa, el reloj. A otras, las llamamos entes porque son
101
altura, peso, color, y estn en la sustancia modificndola de uno u

otro modo. En definitiva, hay algo que trasciende esas particularida-
des y atae a todo ente: es el ente trascendental llamado trascen-
dental porque trasciende lo particular abarcndolo todo. Lo que
comprende a todos los seres pertenece al nivel trascendental.
2. PROPIEDADES TRASCENDENTALES
Al considerar al ente, se estudia qu es lo que lo enriquece, lo

que posee su contenido de ser, y encontramos unas cualidades que
tiene todo ente: las propiedades trascendentales, o sea las que se
aplican a todo. La propiedad trascendental es un atributo pro-
pio del ente que no es sinnimo de ente, pero que est totalmen-
te unido a l: todo ente tiene esa propiedad y esa propiedad pertenece
siempre al ente como ahora veremos. Por equivaler totalmente al
ente, son tan reales como ste. Son cuatro: unidad, verdad, bondad
y belleza.
De lo dicho, se deduce que toda propiedad trascendental, por
serlo, debe tener dos condiciones:
l. A nuestro conocimiento del ente ha de aadirse, solamente,
algo de mera razn no se trata de aadir algo real sino puramente
mental. Por ejemplo, la unidad hace relacin a la indivisibilidad
como nota del ser. La verdad hace relacin al conocimiento que el
entendimiento hace del ser.
2. La propiedad y el ente deben ser convertibles: todo ente
debe poseer esa propiedad, y esa propiedad debe estar en el ente
siempre. Por ejemplo, todo lo verdadero es un ser y todo ser es
verdadero pues todo ser es capaz de ser conocido por el entendi-
miento, aunque solamente fuera el entendimiento de Dios.
Los trascendentale son:
Uno. Todo ente, en la medida que es ente, es uno: tiene una
unidad interna, es distinto a los dems. Desde el momento en
que se divide un ente, deja de ser un ente y pasa a ser otros entes
que, a su vez, tienen su unidad en tanto que tal o cual ente. Si se
divide un automvil en sus piezas deja de ser un automvil para
102
LOS TRASCENDENTALES
convertirse en cada una de las piezas correspondientes que son

otros tantos entes: motor, llantas, carrocera, etc. La nocin de uno
aade al ente su oposicin a los otros entes. Ente y uno son
convertibles: todo ente es uno y todo uno es ente.
Verdadero. La verdad trascendental aade al ente su rela-
cin con la inteligencia, el poder ser conocido. No importa que
no sea conocido nunca por nadie, pero siempre tiene la posibilidad
de serlo. Como trascendental corresponde a la verdad ontolgica
que es la que tiene todo ser de ser lo que es. Un ente es tanto ms
verdadero en cuanto que es ms ente y por eso es ms inteligible.
Dios es el ser Infinito y la Verdad Infinita. Ente y verdadero son
convertibles: todo ente es verdadero y todo verdadero es ente.
Bueno. Es bueno todo ente en relacin con la voluntad. Esta
relacin con la voluntad es lo que aade la nocin de bueno al
ente. Todo ente, en la medida en que tiene ser y porque el ser es la
mayor de las perfecciones, es querido, deseado por la voluntad. En
esto consiste la bondad trascendental distinta a la bondad moral o a
lo que es bueno por ser conveniente. Ente y bueno son converti-
bles: todo ente es bueno y todo bueno es ente.
Bello. Santo Toms define lo bello como aquello que, visto, agra-
da. Como el agrado, el placer es algo relativo al sujeto y depende
de l; muchos autores han negado que bello sea un trascendental.
La inteligencia puede percibir la belleza que evoca tres cualidades:
armona o proporcin hay unidad en el orden y la situacin en el
objeto; integridad de partes; esplendor en la claridad. La
trascendentalidad de la belleza radica en la perfeccin del ente
que tiene dada por la conjuncin de la unidad, la verdad y la
bondad. Por todo ello es capaz de provocar agrado. Ente y bello
son convertibles: todo ente es bello y todo bello es ente.
3. LA ANALOGADELSER
La nocin de ente abarca y se extiende al igual que los trascen-

dentales a todos los entes. Todos los entes son: Dios es, el hom-
bre es, la mesa es. Sin embargo, aunque todos son, no son todos
103
del mismo modo. Son entes un hombre, un toro, una piedra, un

sonido, un color; pero cada uno lo es de manera diversa. Surge la
consideracin que permite referirnos de la misma manera a realida-
des tan distintas.
Para explicar la cuestin de la analoga del ser es conveniente
acudir a la distincin entre trminos unvocos, equvocos y anlo-
gos. Cuando se dice, refirindose a varios lpices: esto es un lpiz,
aquello es un lpiz, eso es un lpiz, se emplea el trmino lpiz en el
mismo sentido, es decir, de modo unvoco.
Si digo esto es un puente, refirindome al puente sobre el ro,
y, me van a poner un puente en la boca, estoy empleando la pala-
bra puente en sentido totalmente diferente, es decir, de modo
equvoco.
Si digo este nio es sano y el clima de Bogot es sano, estoy
aplicando el trmino sano en un sentido en parte igual y en parte
diferente, es decir, de modo anlogo. El trmino sano se dice exac-
tamente del nio que es el que est sano; el clima es sano en cuanto
que facilita la salud, pero, en s, el clima no es sano ni enfermo.
Este es el modo como se predica la nocin de ente referida a
cada ente. Cuando decimos que el caballo, la pia, la botella y an
Dios mismo son entes, diferenciamos perfectamente el uno del otro
y sin embargo, de todos ellos queremos decir algo en el mismo
sentido: que son. Est claro que esa atribucin a los distintos entes
es analgica.
El Ser de Dios y el ser de las criaturas no pueden tener sentido
unvoco; si lo fueran tendran que ser la misma naturaleza y la misma
esencia. El Ser de Dios y el ser de las criaturas tampoco pueden
tener sentido equvoco; si fuera as, no podramos entender nada de
Dios a partir de las criaturas, los dems entes. Conoceramos, por
tanto, el carcter actual de los entes, pero no podramos atribuir a
Dios la actualidad.
La semejanza de la predicacin anloga del ente respecto a los
diversos entes, radica en el acto de ser. Lo que queremos expresar
de todos ellos es que son, pero son de modo diferente. No es lo
mismo el contenido del trmino ente cuando lo aplicamos a Dios
104
LOS TRASCENDENTALES
que cuando lo aplicamos a las criaturas, ni tampoco lo es cuando lo

aplicamos a una sustancia, o a un accidente. El principal analogado
ser el ente al que corresponde el acto de ser en mayor proporcin.
La analoga aplicada al Ser en general implica que todos los en-
tes admiten un fondo comn en un sentido en parte igual y en
parte diferente. As atribuimos el ser a Dios y a la criatura pero de
manera anloga: no se puede decir en un sentido idntico el ser
referido al Necesario Dios y a los contingentes criaturas . Dios
es el ente cuya esencia es ser, y los dems entes tienen el ser y
todos los trascendentales por participacin.
Concluimos que la predicacin anloga del ente tiene una razn
y un fundamento metafsicos: el acto de ser; acto de ser que se da en
su total y absoluta plenitud en Dios, y en los entes creados por
participacin.
105
UNIDAD, VERDAD, BONDAD, BELLEZA:

PROPIEDADES TRASCENDENTALES DEL ENTE
1. UN TEXTO DEFINITIVO
Hay grandes palabras y grandes realidades que todos intentan

atribuirse porque resultan siempre positivas: unidad, verdad, bon-
dad, belleza. El tratamiento en profundidad de estas grandes reali-
dades es metafsico. Una pgina inmortal en este sentido un
verdadero hito de la inteligencia humana es el art. 1, de la cuestin
la. del De Veritate (Santo Toms), del que se da a continuacin
una traduccin fiel, aunque agilizada:
En las demostraciones, es preciso reducir los datos conocidos
a algunos principios que, por s mismos sean manifiestos al entendi-
miento. Lo mismo sucede cuando se investiga qu es una cosa. Si
as no se hiciera, en los dos casos se procedera hasta el infinito, con
el resultado de que morira totalmente la ciencia y el conocimiento
de la realidad.
Aquello que primero concibe la inteligencia como algo
conocidsimo y en lo cual se resuelven los dems conocimientos es
el ente, como dice Avicena en el principio de su Metafsica. De lo
cual se induce que todas las dems concepciones del entendimiento
se obtienen aadiendo algo al ente. Pero al ente no puede aadrsele
nada que sea de una naturaleza distinta; no se le puede aadir nada
al modo como la diferencia se aade al gnero (al gnero animal,
por ejemplo, la diferencia racional) o como se aade el accidente a
la substancia (el accidente blanco a la substancia hombre). Por
qu? Porque toda naturaleza es esencialmente ente. Por eso el Fil-
106
LOS TRASCENDENTALES
sofo (Aristteles) prueba que el ente no puede ser un gnero. Algo

se aade al ente en cuanto expresa un modo del mismo ente, un
modo que en el nombre de ente no est directamente expresado.
Esto sucede de dos maneras:
a) que el modo expresado sea un especial modo del ente; en
efecto, hay diversos grados de entidad segn se atienda a los diver-
sos modos de ser, y segn esto se obtienen los diversos gneros de
cosas. (Son los predicamentos o modos de ser: la substancia y los
accidentes). La substancia, por ejemplo, ni aade al ente nada dife-
rente que signifique otro tipo de naturaleza distinta del ente; el nom-
bre de substancia indica slo un modo especial de ser, es decir, el
ente que es por s; y lo mismo ocurre en los dems gneros (predi-
camentos);
b) el modo expresado es un modo que de forma general sigue a
todo ente; y esto puede realizarse de dos maneras:
b1) segn se refiera al ente en relacin a otro;
(...)
b2) atendiendo a la conveniencia de un ente a otro; qu podr
ser este otro ente si es lo ms general y lo ms comn? No puede
ser sino algo que, de por s, convenga a todo ente. Y eso es el alma,
el espritu, que es de algn modo todas las cosas como se dice en III
de Anima (Aristteles). En el alma hay una virtud cognoscitiva y
una virtud apetitiva. La conveniencia del ente al apetito se expresa
con el nombre de bonum (bien), como se dice en el principio de la
tica (Aristteles): bien es lo que todos apetecen. La conveniencia
del ente con el entendimiento se expresa con el nombre de verum.
El texto no necesita comentarios. Estas propiedades, que con-
vienen al ente en cuanto tal, y que se conocen por experiencia, se
denominan propiedades trascendentales, o simplemente trascen-
dentales. (...) Los trascendentales que desvelan toda la riqueza del
ente son el unum, el bonum y el verum, a los que hay que aadir el
pulchrum (lo bello), que expresa la conveniencia del ente al alma
segn algo en lo que se combina lo verdadero con lo bueno.
Los trascendentales son convertibles con el ente y se fundan en
l. Se distinguen de l nocionalmente, no realmente: aaden algo:
107
una relacin con el intelecto (verum), con la voluntad (bonum) o la

relacin denegacin de divisin (unum). Del mismo modo que hay
grados en los entes, en virtud de la mayor o menor intensidad en la
participacin en el acto de ser, hay tambin grados de unidad, de
verdad, de bondad, de belleza. Dios, que es el Ser por Esencia, es
tambin la Unidad, la Verdad, la Bondad, la Belleza.
RAFAEL GMEZ PREZ

Introduccin a la metafsica
Madrid: Rialp, 1978, pp 171-175
108
LECCIN 9
EL ENTE INDIVIDUAL Y SUBSISTENTE
La esencia es lo que una cosa es y esa esencia limita al acto de

ser de modo que el ente es guila, manzana u hombre.
La esencia en cuanto es comprendida en su referencia a una
multiplicidad de individuos a todos los entes que son guila, man-
zana, hombre es universal; sin embargo, independientemente de
nuestro conocimiento, siempre la encontramos realizada en indivi-
duos concretos. No existen esencias abstractas y generales sino
individualizadas en cada ente de una misma especie. Esta cuestin
da lugar al estudio de cmo es posible que la esencia especfica se
aplique a una multitud de entes y se individualice en cada uno.
1. LA EXPERIENCIA DEL CAMBIO
Al mirar lo que tenemos alrededor y a nosotros mismos, una de

nuestras primeras experiencias es que todo cambia: una flor est
ms abierta por la tarde de lo que estaba por la maana, una venta-
na que era verde despus la vemos azul, un perro estaba en el jardn
y luego est en la calle. Es el cambio, la mutacin, el devenir que, en
filosofa, recibe el nombre de movimiento, aunque no sea precisa-
mente un cambio local.
De hecho, ste es uno de los primeros problemas que se plan-
tean los filsofos de la antigedad al ver que todo cuanto nos rodea
cambia. Herclito sintetiz este continuo devenir o cambio en su
clebre frase nadie se baa dos veces en el mismo ro, dando a
entender que, as como el agua de un ro fluye en todo instante,
109
tambin el cambio est en la entraa de todas las cosas de la natu-

raleza.
Para Herclito esta experiencia choca con el ansia de conocer
del hombre, puesto que lo que se conoce en un momento determi-
nado es distinto en el instante siguiente y no se puede conocer nada
de ello, ya que el conocimiento supone una cierta permanencia de lo
conocido.
As como Herclito sostiene que todo est siempre cambian-
do, Parmnides habla de que el ser es esttico, inmutable, nico
y eterno, y que el cambio es mera apariencia. El ser as descrito
por Parmnides es Dios; pero los entes que componen el universo
no son entonces, pues la experiencia que de ellos tenemos es que
son mltiples, finitos desde todo punto de vista y mudables.
Las dos teoras extremas no dan solucin a la cuestin del cam-
bio o movimiento. Es Aristteles quien la resuelve hablando del acto
y la potencia, enunciando la teora hilemrfica y precisando la no-
cin de naturaleza.
Es un hecho que bajo las distintas manifestaciones de cambio y
movimiento, algo permanece; por ejemplo, conocemos la ley de la
gravedad porque es una realidad permanente que se puede obser-
var, comprobar, enunciar, y contina siendo vlida en todo tiempo y
en todas partes. Si en un momento se diera y al siguiente ya no, ni se
hubiera podido exponer ni hubiera valido la pena hacerlo porque no
tendra ninguna estabilidad.
2. MATERIA PRIMA
La teora aristotlica explica, bajo la estructura de materia y for-

ma, que en el ente hay algo que permanece y algo que se muda,
tanto en el cambio sustancial como en el accidental.
Un ente est compuesto de materia prima que es pura capaci-
dad de ser algo determinado segn la forma sustancial que se le
una, dando lugar a una sustancia o materia segunda.
A la materia segunda y gracias a la forma sustancial, se le incor-
poran algunas formas accidentales color, tamao, etc. y de este
110
modo, tenemos el ente individual y concreto: real, como represen-

tamos en el siguiente cuadro.
Materia prima
-pura capacidad-
Materia segunda
Sustancia -madera- ~
Forma sustancial
-actualidad-
Formas accidentales
-larga, roja- Esta mesa
Los entes corpreos tienen un sustrato permanente y ltimo que

es la materia prima, pura capacidad de recibir.Aquello que reci-
be y actualiza la materia prima es la forma sustancial lo cual de-
termina a la materia prima para ser una sustancia concreta: cobre,
madera, aire, agua, etc. Ahora bien, ese compuesto de materia pri-
ma y forma sustancial existe siempre acompaado de las formas
accidentales de tamao, figura, color, etc.
3. HILEMORFISMO Y MOVIMIENTO
La composicin de materia y forma es una estructura del ente de

la que tambin habl Aristteles al tratar del movimiento. La cues-
tin del movimiento, adems de plantear la dificultad del conoci-
miento antes dicha, tambin mostraba otro problema: si algo
permanece y algo cambia, qu es este algo que permanece y este
algo que cambia?
Aristteles responde con la teora hilemrfica, nombre compuesto
de dos palabras griegas: hil materia y morf forma. Materia
es aquello de lo que est hecho algo: hierro, madera, tela, etc.
Forma es lo que hace que algo sea lo que es.
Tomando la materia madera puede hacerse una silla, una mesa,
un caballo, etc. Pero conviene tener claro que la forma no es lo que
en el lenguaje corriente se llama forma significando la figura. La for-
111
ma metafsica no est constituida por los contornos y la configu-

racin que ha transformado un tronco de madera en caballo.
La forma metafsicaes algo mucho ms profundo, ms ntimo
que hace que un tronco de madera sea un caballo de madera o que
de materia carne, sangre, huesos, etc. pueda formarse una esta-
tua de caballo, un perro, un hombre. La materia es siempre de ca-
rcter potencial y la forma, de carcter actual.
As, en el cambio sustancial, lo que permanece es la materia y lo
que cambia es la forma.
Adems del cambio sustancial Aristteles habla del cambio ac-
cidental y del cambio local.
De todas formas, siempre es vlido para todos los tipos de
cambio la definicin de movimiento: paso de la potencia al acto, o
acto de un ente en potencia, en cuanto est en potencia.
4. NATURALEZA, SUPUESTO Y PERSONA
Un ser es lo que es por la esencia, y lo que es este ser le hace

obrar y comportarse de una manera concreta. El principio que con-
duce a la esencia a obrar de una determinada forma es la naturale-
za de la cual, y por este motivo, se dice que es principio de
movimiento, y tambin, que es la misma esencia en cuanto princi-
pio de operaciones.
Un ente tendr unos accidentes, unas potencias, unos cambios
accidentales, unos modos de obrar segn su naturaleza. As, un ca-
ballo, por su naturaleza de caballo, puede ser blanco o negro o
marrn, pero no verde; puede estar en potencia o en acto de relin-
char, pero no de hablar.
Una rosa, por su naturaleza de rosa, tendr un tamao dentro de
ciertos lmites; podr nutrirse por sus races con determinados mi-
nerales disueltos en el agua, pero no podr alimentarse con un pan
colocado encima de sus ptalos. Todo ello se debe a la naturaleza
del sujeto que es su misma esencia por la que es lo que es y, ade-
ms, y en esto consiste la naturaleza, se comporta de un modo
determinado.
112
Supuesto es el sujeto subsistente. Etimolgicamente, su nom-

bre deriva del latn (sub-positum) que quiere decir lo que est de-
bajo y equivale, en lenguaje corriente, al sujeto. El supuesto tiene
una naturaleza, pero no es su naturaleza. El supuesto es el sujeto
que est debajo soportando y posibilitando a la naturaleza de igual
modo que, por ser sustancia y segn su naturaleza, sustenta deter-
minados accidentes.
El supuesto, por el hecho de ser subsistente, es individual e
incomunicable. La subsistencia, a la luz del pensamiento de Santo
Toms, se la da el acto de ser, acto primero de todo ente que, unido
a la esencia, constituye el supuesto de uno u otro modo segn su
naturaleza. Al supuesto es a quien hay que atribuir todas las perfec-
ciones del ente. El supuesto caballo es el que corre, relincha, tiene
una cola larga o corta, es grande o pequeo; en una palabra: es. El
acto de ser es el que da unidad al supuesto e integra sus compo-
nentes en un todo indiviso.
Cuando el supuesto tiene naturaleza racional se llama perso-
na. Los seres ms perfectos que existen Dios, los ngeles, los
hombres son personas porque poseen una naturaleza racional y,
en consecuencia, les corresponde tener inteligencia y voluntad. Dios
es la plena posesin del ser, es el mismo ser subsistente. Los ngeles
y los hombres son los seres que ms participan del ser subsistente al
poseer una forma espiritual que es la que les da la posibilidad de
pensar y querer: operaciones propias, exclusivamente, de potencias
espirituales.
En conclusin, lo que da la perfeccin a la persona, como a
todos los entes, es su acto de ser que en Dios es pleno, absoluto,
total y, en los ngeles y los hombres, es participacin del ser divino
en un grado que les confiere una naturaleza racional.
5. LA SUBSISTENCIA
La subsistencia designa esencia individuada en un sujeto

concreto y su incomunicabilidad a otro. Este sujeto subsistente
es el objeto propio de la metafsica. Si se estudia el ente trascenden-
113
tal es para tener un conocimiento completo de lo que es, cmo es y

cmo se comporta el sujeto particular y subsistente de hecho.
Subsistencia es el carcter de aquello cuyo acto es el ser
independiente de otro. En principio, la subsistencia lo que carac-
teriza y define queda descartada del mbito accidental que siem-
pre necesita de otro como sujeto de inhesin. Hay que situar la
subsistencia en el orden de la sustancia. Slo la sustancia, a la
que corresponde ser en s, es subsistente. Donde no hay sustancia,
no hay subsistencia. La sustancia individualizada por la materia se-
alada por la cantidad, es tambin incomunicable y, entonces, tene-
mos las tres caractersticas del sujeto subsistente: individualidad,
subsistencia, e incomunicabilidad.
La individualidad existe solamente en los singulares. Es sin-
gular un hijo, una puerta, una ballena, que son substancias. Pero
tambin es singular un color, una altura...: aunque sean accidentes.
La subsistencia es una perfeccin que determina la indepen-
dencia de la sustancia concretada en la total independencia del
sujeto subsistente. Son subsistentes este caballo, aquel libro, esta
naranja, ese nio: entes concretos que son y son independientes
de cualquier otro ente.
sustancia
Individualidad: singular o
accidente
Subsistencia: slo la sustancia existe en s misma
singular sustancia o singular

Incomunicabilidad: ser cada accidente individualidad
individualidad +
subsistencia
114
Esa perfeccin aade algo a la naturaleza singular: un modo per-

teneciente al orden sustancial y que consiste en la determinacin de
esa naturaleza como algo incomunicado e incomunicable, e indivi-
dual. Por ella, el sujeto subsistente se fortalece con su acto de ser
que recibe a los accidentes que surgen de la naturaleza del sujeto
subsistente. De este modo, tenemos lo que se llama el supuesto.
6. EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN
Una misma naturaleza se manifiesta de manera diversa en varios

entes. Por ejemplo, cuatro tulipanes son la misma naturaleza tuli-
pn y, sin embargo, cada tulipn es variado y distinto respecto a
los otros: los cuatro tulipanes son una naturaleza flor, pero cada
una es particular; Carlos, Pablo y Santiago tienen la misma natura-
leza hombre y, no obstante, Carlos, Pablo y Santiago son diver-
sos. La razn peculiar de cada ente se denomina el principio de
individuacin. Cada ente posee una naturaleza individual, singular
e incomunicable.
La individualidad supone singularizacin de una sustancia e
incomunicabilidad a otro individuo. El ente corpreo est es-
tructurado metafsicamente por materia y forma; la forma es prin-
cipio de especificacin por la forma un ente pertenece a aquella
especie; es perro o gato, por ejemplo; la materia es principio de
individuacin.
La materia es pura capacidad de ser actualizada por la forma.
La materia es indeterminada, est en potencia de recibir la determi-
nacin que le comunica una forma sustancial que hace ser un tipo u
otro de sustancia. Materia y forma cumplen su funcin unidas en un
todo.
El principio de individuacin tiene que ser raz, fundamento
y causa de la individualidad de un ente, de modo que le confiera
la unidad interna de su singularidad y la incomunicabilidad fsica a
otros individuos. Ese principio no puede ser la forma, que es princi-
pio de perfeccin y a ella deben atribursele todas las perfecciones
que se encuentran en la sustancia individual, pero no las imperfec-
115
ciones, como lo es toda limitacin que, en s misma, es algo negati-

vo. La materia es principio de limitacin y a ella debemos referir lo
que un ente tiene de singular. Ahora bien, un individuo no es mate-
ria simplemente, sino que es esta materia que recibe esta for-
ma. No es la materia prima en general, es la materia sealada por
el accidente de cantidad que la circunscribe con ciertas dimensio-
nes y extensin que implican el orden de las partes en el todo. Lo
que individua a una pelota concreta es que tiene este material
caucho y una figura esfrica con un radio de 5 cm. y un volumen
de 104,72 cc.
El principio de individuacin de un ente cualquiera es, pues, la
materia sealada por la cantidad, materia signata quantitate,
con palabras de Santo Toms.
Cuando una forma es capaz de subsistir sin materia, como ocu-
rre con los ngeles, cada forma agota su propia especie porque no
tiene materia que la limite a un individuo dentro de una especie con
mltiples representantes: cada individuo es una especie. Una forma
puede subsistir sin materia porque la forma es superior a la materia;
la materia nunca puede subsistir sin la forma.
116
LA REPBLICA
I. Despus de esto aad represntate la naturaleza humana

en la siguiente coyuntura, con relacin a la educacin y a la falta de
ella. Imagnate una caverna subterrnea, que dispone de una larga
entrada para la luz a todo lo largo de ella, y figrate unos hombres
que se encuentran ya desde la niez, atacados por los pies y el
cuello, de tal modo que hayan de permanecer en la misma posicin
y mirando tan solo hacia adelante, imposibilitados como estn por
las cadenas de volver la vista hacia atrs. Pon a su espalda la llama
de un fuego que arda sobre una altura a distancia de ellos, y entre el
fuego y los cautivos un camino eminente flanqueado por un muro,
semejante a los tabiques que se colocan entre los charlatanes y el
pblico para que aquellos puedan mostrar, sobre ese muro, las ma-
ravillas de que disponen.
Ya me imagino eso dice.
Pues bien: observa ahora a lo largo de ese muro unos hombres
que llevan objetos de todas clases que sobresalen sobre l, y figuras
de madera y de otros materiales. Es natural que estos portadores
unos vayan hablando y otros pasen en silencio.
Extraas imgenes describes dijo y extraos son tambin
esos prisioneros!
Sin embargo, son semejantes en todo a nosotros observ.
Porque, crees en primer lugar que esos hombres han visto de s
mismos o de otros algo que no sea las sombras proyectadas por el
fuego en la caverna, exactamente enfrente a ellos?
Cmo dijo iban a poder verlo, si durante toda su vida se
han visto obligados a mantener inmviles sus cabezas?
117
Y no ocurrir lo mismo con los objetos que pasan detrs de

ellos?
Desde luego.
Si, pues, tuviesen que dialogar unos con otros, no crees que
convendran en dar a las sombras que ven los nombres de las co-
sas?
Por fuerza.
Pero supn que la prisin dispusiese de un eco que repitiese las
palabras de los que pasan. No crees que cuando hablase alguno
de stos pensaran que eran las sombras mismas las que hablaban?
No, por Zeus! dijo.
Ciertamente indiqu, esos hombres tendran que pensar que
lo nico verdadero son las sombras.
Con entera necesidad dijo.
Considera, pues aad, la situacin de los prisioneros, una
vez liberados de las cadenas y curados de su insensatez. Qu les
ocurrir si volviesen a su estado natural? Indudablemente, cuando
alguno de ellos quedase desligado y se le obligase a levantarse sbi-
tamente a torcer el cuello y a caminar y a dirigir la mirada hacia la
luz, hara todo esto con dolor, y con centelleo de la luz se vera
imposibilitado de distinguir los objetos cuyas sombras perciba con
anterioridad. Qu crees que podra contestar ese hombre si al-
guien le dijese que entonces slo vea bagatelas y que ahora, en
cambio, estaba ms cerca del ser y de objetos ms verdaderos?
Supn adems que el presentarle a cada uno de los transentes, le
obligasen a decir lo que es cada uno de ellos. No piensas que le
alcanzara gran dificultad y que juzgara las cosas vistas anterior-
mente como ms verdaderas que las que ahora se le muestran?
Sin duda alguna contest.
II. Y si por aidura, se le forzase a mirar a la luz misma, no

sentira sus ojos doloridos y tratara de huir, volvindose hacia las
sombras que contempla con facilidad y pensando que son ellas ms
reales y difanas que todo lo que se le muestra?
Eso ocurrira dijo.
118
Y si ahora le llevasen a la fuerza por la spera y escarpada

subida y no le dejasen de la mano hasta enfrentarle con la luz del sol,
no sufrira de dolor y se indignara contra el que le arrastrase, y
luego, cuando estuviese ante la luz, no tendra los ojos hartos de
tanto resplandor, hasta el punto de no poder ver ninguno de los
objetos que llamamos verdaderos?
Es claro que, de momento, no podra hacerlo dijo.
Slo la fuerza de la costumbre, creo yo, le habituara a ver las
cosas de lo alto. Primero distinguira con ms felicidad las sombras,
y despus de esto, las imgenes de los hombres y dems objetos,
reflejados en las aguas; por ltimo, percibira los objetos mismos.
En adelante, le resultara ms fcil contemplar fcilmente por la no-
che las cosas del cielo y el mismo cielo, mirando para ello a la luz de
las estrellas y a la luna, que durante el da el sol y todo lo que a l
pertenece.
Cmo no?
Y finalmente, segn yo creo, podra ver y contemplar el sol, no
en sus imgenes, reflejadas en las aguas, ni en otro lugar extrao,
sino en s mismo tal cual es.
Necesariamente dijo.
Entonces, ya le sera posible deducir, respecto al sol, que es l
quien produce las estaciones y los aos y endereza a la vez a todo lo
que acontece en la regin visible, siendo, por tanto, la causa de
todas las cosas que se vean en la caverna.
Est claro dijo que despus de todo aquello vendra a parar
en estas conclusiones.
Por qu, que ocurrira cuando recordase su primera morada y
la ciencia de que tanto l como sus compaeros de prisin disfruta-
ban all? No crees que se regocijara con el cambio y que compa-
decera la situacin de aqullos?
Desde luego.
Y te parece que llegara a desear los honores, las alabanzas o
las recompensas que se concedan en la caverna a los que demos-
traban ms agudeza al contemplar las sombras que pasaban y acor-
dase con ms certidumbres del orden que ocupaban, circunstancia
119
ms propicia que ninguna otra para la profeca del futuro? Podra

sentir envidia de los que recibiesen esos honores o disfrutasen de
ese poder, o experimentara lo mismo que Homero, esto es, que
preferira ms que nada ser labriego al servicio de otro hombre sin
bienes o sufrir cualquier otra vicisitud que sobrellevar la vida de
aquellos en un mundo de mera opinin?
PLATN
La Repblica
L.VII, 515c/517b.
120
LECCIN 10
LA CAUSALIDAD
Hemos visto ya cuatro lecciones de metafsica que han ido dan-

do soluciones a algunos problemas y planteando otros. Es hora de
que nos preguntemos, qu hace falta para dar una especie de
empujn metafsico y posibilitar que una cosa sea?
Para que algo sea es necesario que se renan cuatro fuerzas,
cuatro elementos que en un momento pleno no puede faltar ningu-
naproduzcan y den existencia a un algo concreto, por ejemplo, a
esa campana que estoy oyendo ahora.
1. NOCIN DE CAUSALIDAD
La causalidad es una de las realidades que se multiplica en nues-

tra diaria experiencia, que comprobamos continuamente en fen-
menos externos a nosotros una espiga de trigo es efecto de una
semilla; y en actividades personales que unas veces son intrnsecas
a nosotros mismos, como el pensar, y otras que trascienden hacia
afuera como cuando pintamos un cuadro.
Causa es aquello de lo cual depende otro en su existencia,
real y positivamente1. Conviene deslindar esta nocin de otras
afines pero que no son estrictamente lo mismo. Se trata de los con-
ceptos de principio, condicin y ocasin. Todos ellos son cercanos
a lo que es la causa pero difieren fundamentalmente de ella porque
no tienen el positivo e inmediato influjo que una causa tiene sobre el
ente, que es su efecto.
1
Cfr. ALVIRA, TOMS; CLAVELL, LUIS; MELENDO, TOMS. Metafsica. 2 ed.
Pamplona (Espaa): Eunsa, 1984, p. 185.
121
Principio es todo aquello de lo cual algo procede de cual-

quier modo2. Toda causa es principio, pero no todo principio es
causa: la aurora es principio del da, pero no es su causa. Para que
un principio sea causa, debe haber un influjo de dependencia direc-
ta de un ente respecto al otro.
Llamamos condicin al requisito necesario o conveniente
para que la causa ejerza su accin sobre los hechos3. Si el requi-
sito es necesario, se llama conditio sine qua non condicin sin
que; por ejemplo, para obtener un grado profesional es indispen-
sable cumplir lo establecido por la universidad que otorga ese gra-
do. Hay tambin condiciones que favorecen la accin de la causa,
pero que no son imprescindibles; por ejemplo, en el caso anterior
es condicin conveniente estudiar, pero no es absolutamente nece-
sario.
Ocasin es aquello cuya presencia facilita la accin de la
causa4. Es una situacin favorable para la causalidad, pero no es la
causa. As, una fiesta patria es buena ocasin para un desfile militar,
o el cumpleaos de una persona amiga puede ser ocasin de que se
la visite; sin embargo, ni una ni otra son causa del desfile ni de la
visita.
La causa y el efecto tienen relaciones muy determinadas para
que, entre ellos, se d la relacin de causalidad. La causa tiene
siempre prioridad sobre el efecto que por naturaleza es poste-
rior a la causa. Esto quiere decir que esta prioridad sea temporal.
En ocasiones puede haber simultaneidad de causa-efecto, ya que
en el acto de la causalidad se dan ambos unidos: es lo que sucede
en el caso del sol que es causa del da en la tierra. No obstante,
considerando causa y efecto separadamente y en s mismos, la cau-
sa tiene una anterioridad temporal la luz del sol supone una ante-
rioridad respecto a la Tierra, o cuando una causa origina una
2
Cfr. Ibidem, p. 186.
3
4
122
LA CAUSALIDAD
perfeccin en otro ente es porque antes la posee la causa: si Alejan-

dro mueve una silla es porque Alejandro tiene movimiento.
En segundo lugar, entre causa y efecto hay una distincin real
como nos lo muestra la experiencia: el hijo no es el padre, la flor no
es la semilla, la herradura no es el herrero. Una cosa es lo que
depende el efectoy otra, aquello de lo cual depende la causa.
Por ltimo, entre estas relaciones hay que sealar la de depen-
dencia en el ser, del efecto con respecto a la causa. Una estatua no
podra existir sin el material del que est constituida o sin el escultor
que la esculpe. Esto nos da pie para hablar de las distintas clases de
causa que hay, ya que no es lo mismo su actuacin si consideramos,
por ejemplo, el material de que algo est hecho o el agente que lo
hace.
2. LAS CUATRO CAUSAS
Las causas que actan sobre todo ente finito y corpreo son
cuatro: dos intrnsecas, material5 y formal6, y dos extrnsecas, efi-
ciente7 y final8.
La causa material va unida siempre a la causa formal para pro-
ducir el efecto. Sin la materia mrmol y la forma forma de
caballo que la configuran no hay escultura. Pero tampoco la hay
si un escultor, causa eficiente, no hace la escultura con alguna fina-
lidad causa final; finalidad que puede ser realizar una obra de
arte, ganar un dinero, tener fama.
La causa material es aquello de lo que algo se hace; la causa
formal es lo que actualiza la materia haciendo que sea esto o lo
otro; la causa eficiente es lo que obra el efecto en la unidad de
5
Cfr. Ibidem, pp. 193-194.
6
7
Cfr. Ibidem, pp. 211y ss.
8
Cfr. Ibidem, pp. 219 y ss.
123
materia y forma; y causa final es lo que se propone el agente al

llevar a cabo la obra.
En la causa material se ha de distinguir la materia prima y la se-
gunda. En el ejemplo de la estatua de mrmol, el mrmol ya es en s
una materia segunda compuesta de materia prima, que es pura ca-
pacidad e indeterminacin, y forma sustancial que la determina en
mrmol. La materia es verdadera causa porque hace devenir el ser
en su aspecto corpreo.
La causa formal es lo que hace que una cosa sea lo que es y
determina a la materia especificando su esencia, tanto en el
mbito de la sustancia como en el de los accidentes. Hace que
un hombre sea hombre o que una mesa sea mesa o que un rbol sea
rbol.
La forma puede ser sustancial o accidental9. La forma sus-
tancial es la que se une a la materia prima; las formas acciden-
tales son las que se unen a la materia segunda. Al igual que la
forma, la causa formal puede ser sustancial o accidental. La causa
formal es verdadera causa, pues actualiza a la materia que, sin la
forma, no sera.
Las causas material y formal se dan simultneamente y ambas
constituyen el compuesto. Su funcin es distinta, pero se necesitan
mutuamente para la subsistencia del ente.
Al hablar de la causa formal, cabe hacerlo tambin de la cau-
sa ejemplar10 que, sin ser una quinta causa, se encuadra dentro
de la causa formal. El agente, al realizar una cosa el efecto, lo
hace siempre segn la idea la forma preconcebida de la misma:
es el modelo que gua la ejecucin del objeto. La causa ejem-
plar es una verdadera causa puesto que constituye al agente
intelectual en verdadero artfice al impulsar su accin de acuerdo
con su paradigma. Toda la naturaleza no es ms que una obra del
9
Cfr. Ibidem, pp. 195 y 196.
10
124
LA CAUSALIDAD
Creador, en cuya Inteligencia se encuentran las Ideas ejemplares de

todo lo creado y de todo lo posible.
La primera de las causas extrnsecas es la eficiente. El agente
saca la forma de la potencia de la materia y actualiza en un sujeto lo
que hasta entonces era potencial. La causa eficiente finita acta siem-
pre sobre una materia segunda que le es dada. Slo Dios crea de la
nada y produce el ser.
La doctrina de la causalidad se comprende exactamente a
partir de la participacin. Todo ser es bueno la bondad es un
trascendental, y el bien es difusivo de por s; es natural que la
causa eficiente tienda a participar su perfeccin a otros seres.
Por ello, la perfeccin del efecto debe estar contenida, de algn
modo, en la causa. Comnmente se suele decir que nadie da lo
que no tiene.
Al estudiar la causa eficiente, cabe hacer muchas divisiones, to-
das ellas de gran importancia. Una de las de ms trascendencia es la
de la causa principal e instrumental11. Esta divisin surge al con-
siderar la subordinacin o no de las causas. Causa principal es la
que obra por su propia virtud, e instrumental es la que obra movida
por la causa principal. En el efecto de la causa instrumental hay dos
aspectos: el efecto producido por la forma del instrumento y el pro-
ducido por el agente a travs del instrumento. Un ejemplo aclarar
todos estos conceptos. En la pintura de la Capilla Sixtina, la causa
principal es Miguel ngel, y la causa instrumental el pincel. Ese pin-
cel actu por su forma de pincel aplicando pintura al muro y, a la
vez, movido por Miguel ngel, pint la figura de Adn en la escena
de la Creacin. La virtud instrumental propia es permanente en el
instrumento, mientras que la especficamente instrumental slo se da
en cuanto es actualizada por la causa principal. Ambas causas, prin-
cipal e instrumental, actan conjuntamente produciendo un solo efec-
to. Estas nociones tienen amplia repercusin en varias cuestiones
11
125
teolgicas, como por ejemplo, el estudio de la inspiracin de los

escritores sagrados de la Biblia.
Por ltimo, la causa final es aquello por lo que el agente se
determina a obrar. En ella se da la paradoja de que es lo primero
y, a la vez, lo ltimo en la ejecucin de la obra. Es lo primero
porque es la intencin, el deseo, la razn que mueve al agente a
actuar; es lo ltimo porque slo se consigue cuando la obra ha llega-
do a su fin. El carpintero que hace una silla para venderla, aunque
empez a hacerla porque tena ese deseo, no puede venderla hasta
que la ha terminado. La causa final es verdadera causa porque sin la
atraccin que ejerce sobre el agente para que ste obre segn su
intencin o apetito, el agente no se movera a producir la cosa. El
efecto tiene, pues, una dependencia real de la causa final y esto es la
causalidad.
3. EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
El principio de causalidad no es uno de los primeros principios

de la metafsica, como lo es el de no-contradiccin; sin embargo, su
trascendencia en la metafsica es inmensa. Su negacin a lo largo de
la historia de la filosofa ha coincidido, generalmente, con la nega-
cin de la metafsica misma. No es un primer principio porque no
atae al ente en cuanto ente: la nocin de ente no comporta la de
efecto ni la de causa, como s lleva consigo la de su estructura de
potencia y acto cuando es el ente finito, o la de materia y forma en el
ente corpreo.
Al estudiar el ente particular en la metafsica, por fuerza se con-
cluye en la necesidad de buscar su causa ltima: lnea que sigue
cualquier conocimiento cientfico. El principio de causalidad es el
fundamento de las cinco vas de Santo Toms que, partiendo de la
experiencia de la causalidad, conducen a la demostracin de la exis-
tencia de Dios como Causa Primera de todos los entes finitos. Por
esta razn la teodicea, que estudia a Dios con la luz de la razn, es
una parte de la metafsica. Son muchas las formulaciones que se han
hecho del principio de causalidad segn el aspecto del ente del que
126
LA CAUSALIDAD
hayan partido: el movimiento, la contingencia del efecto elaborado u

otros. Todas coinciden en lo esencial: en la dependencia del efecto
de una causa.
Histricamente, la primera formulacin la hizo Aristteles en los
siguientes trminos: todo lo que se mueve es movido por otro.
Otras son: todo lo que empieza tiene una causa, no hay efecto
sin causa, todo lo contingente necesita una causa. Para aclarar
esta ltima frmula, digamos que contingente es aquello que no
tiene en s mismo la razn de su existencia; esa razn la tiene en
otro y por tanto, igual podra no ser, o siendo de una manera
podra ser de otra, ya que su ser y su modo de ser no le vienen
exigidos por l mismo. Contingente se opone a necesario. El Ser
Necesario es Dios.
En la Suma Teolgica, dice Santo Toms, que aunque la rela-
cin a una causa no entre en la definicin del ente que es causado
en cuanto ente, se sigue sin embargo, de su propia naturaleza en
cuanto es limitado: pues, ciertamente del hecho de que algo sea
ente por participacin, se deriva que es causado por otro, de donde
tal tipo de ente no puede darse sino como causado, as cmo tam-
poco puede existir un hombre que no sea capaz de rer.
No es principio demostrable, es evidente por el anlisis de sus
trminos y reductible al principio de no-contradiccin, pues en todo
lo que empieza a ser no siendo hay algo que se recibe y, por tanto,
algo que se da; sin el principio de causalidad algo dara lo que no
tiene, lo cual es absurdo.
127
EL CONOCIMIENTO DE LA CAUSALIDAD REAL
Despus del estudio de la estructura del ente y de sus aspectos

trascendentales, es preciso afrontar la causalidad: una visin de las
cosas, no ya en cuanto son en s mismas sino en cuanto influyen en el
ser de otras. Se abre as una nueva faceta de la metafsica, que
considera la dinmica en el mbito del ser, el influjo mutuo que ejer-
cen unos entes sobre otros por medio de la causalidad. Por tener
ser, las cosas estn capacitadas para obrar, para comunicar sus
perfecciones y producir nuevas cosas. El estudio de la causalidad
en sus cuatro aspectos causa material, formal, eficiente y final
aporta una visin del orden del mundo y de su unidad interna, que
se completa con el conocimiento de la causa ltima del universo y
de su relacin con las causas segundas. Se concluye entonces el
camino metafsico: al contemplar cmo las criaturas, que salieron de
Dios, sostenidas y acompaadas por Dios a cada paso, cumplen su
destino de retorno a l.
La experiencia de la causalidad
Las nociones de causa y efecto se incluyen entre aquellas a las

que el pensamiento humano apela con mayor frecuencia. En la vida
ordinaria nos encontramos de continuo con diversas modalidades
de actividad y pasividad: la piedra cae sobre el lago y origina en l
un conjunto de ondas concntricas, el sol calienta los cuerpos que
ilumina, el hombre produce un sinnmero de objetos artificiales.
La vida prctica, as como la actividad cientfica, reposan sobre
el convencimiento de que existen relaciones de dependencia efecti-
128
LA CAUSALIDAD
va entre las cosas. Histricamente, cuando algunos filsofos for-

zando la experiencia ms palmariahan pretendido reducir el in-
flujo causal a una mera sucesin cronolgica de fenmenos, se ha
terminado por declarar la imposibilidad del conocimiento cientfi-
co. En efecto, si la ciencia es el conocimiento cierto por causas,
negada la causalidad, necesariamente se cae en alguna forma de
escepticismo.
Sin necesidad de recurrir a experimentos peculiares, nuestra vida
est llena de experiencias en las que la causalidad se pone de mani-
fiesto:
Experiencia externa: observamos, por ejemplo, la influencia
mutua entre los objetos exteriores a nosotros, influjo que distingui-
mos perfectamente de la mera contigedad temporal: nadie sostie-
ne que el tres sea causa del cuatro, aunque siempre se encuentran
uno detrs de otro en cualquier sucesin numrica. Tampoco se
afirma que la noche cause el da, ni la primavera el verano, a pesar
del uniforme subseguirse de las horas y de las estaciones; sabemos,
en cambio, que el autntico origen causal de estas secuencias es el
movimiento peridico de los astros;
Experiencia interna: cada uno advierte tambin que es causa
de sus propios actos (por ejemplo, mover una mano, caminar o
seguir en pie), y experimenta el efectivo poder de voluntad sobre las
dems potencias interiores: cuando queremos, recordamos accio-
nes pretritas, o encadenamos un conjunto de razonamientos;
Experiencia interno-externa: por fin, somos conscientes de
nuestra actividad causal sobre el exterior y del influjo que las cosas
que nos rodean ejercen sobre nosotros: somos capaces de modelar
un cuerpo, de instruir a otras personas, de moverlas con nuestro
ejemplo; el fuego quema la mano que se acerca a la llama, la cultura
ambiental influye en nuestras ideas, etc.
Los ejemplos aducidos hasta aqu se refieren sobre todo a la
causalidad eficiente, que es a la que en el lenguaje ordinario se re-
serva principalmente el nombre de causa. Con todo, advertimos
tambin otras formas de ser causa (entendiendo por causa aquello
que de algn modo influye en el ser de algo): por ejemplo, en nues-
129
tros actos libres, adems de la causalidad eficiente, poseemos una

experiencia privilegiada de la causa final; obramos siempre por un
motivo u otro, que es el que nos hace poner en movimiento nuestras
facultades. Por ltimo, la causalidad de la materia y la forma nos es
tambin patente en multitud de cosas que son resultado de la con-
juncin de ambos principios (el hombre es por la unin de su cuerpo
y su alma, una estatua resulta de la figura esculpida en la piedra,
etc.).
TOMAS ALVIRA, LUIS CLAVELL, TOMS MELENDO

Metafsca
2da ed. Pamplona, 1984, pp. 175-1777.
130
TERCERA PARTE
TEOLOGA NATURAL
LECCIN 11
Puedo saber algo de Dios antes de morirme o es necesario ir al

cielo para enterarme con seguridad de que Dios existe y de que es
bueno y todopoderoso?
Para conocer un poco a Dios estoy limitado a estudiar el cate-
cismo y creer, sin ms, lo que me dice un sacerdote?
Tengo que prescindir de la razn y creer lo que no se ve por la
fe, para aceptar que Dios existe?
Este primer tema de teologa natural nos abre las puertas para
que podamos adentrarnos en un camino de solucin a estas cues-
tiones.
1. NATURALEZAY OBJETO DE LATEOLOGA NATURAL
La existencia de Dios est, en primer lugar, grabada en nuestra

conciencia, pero adems admite ser probada racionalmente y con
rigor cientfico. As pues el conocimiento espontneo y el conoci-
miento metafsico de Dios se alcanzan con las solas fuerzas natura-
les de la razn.
Tambin hay un conocimiento sobrenatural de Dios: el que nos
proporciona la Revelacin y acatamos por la fe. Este conocimiento
es muy superior al natural y se estudia en la teologa.
La teologa natural, tambin llamada Teodicea, es la parte de la
metafsica que estudia a Dios. Su objeto material, lo que estudia,
es Dios. Su objeto formal quod, o aspecto bajo el que estudia el
objeto material, es Dios en cuanto ente; y su objeto formal quo,
o bajo qu luz lo estudia, es la luz de la razn.
133
La teodicea tiene el mismo objeto material que la teologa: am-

bas estudian a Dios; pero difieren en sus objetos formales, pues
mientras que la teodicea estudia a Dios en tanto que ente y con la luz
de la razn, la teologa lo estudia en tanto que Dios y con la luz de la
revelacin.
El estudio completo de una ciencia requiere la pregunta por la
causa; la metafsica, que trata de los entes en cuanto entes, conlleva
necesariamente la pregunta por la causa del ser de los entes, por lo
que la respuesta queda tambin dentro de su mbito. Dios es estu-
diado como un interrogante y con el mtodo y rigor metafsicos,
luego la teologa natural es una parte de la metafsica.
El tema de Dios es central para el hombre; es el problema
de los problemas: su solucin da luz a todas las dems inquietudes
del hombre y compromete su vida entera imprimindole determina-
da orientacin. De hecho, histricamente, casi todos los filsofos se
han referido a l de algn modo.
2. POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS
Sin necesidad de una demostracin elaborada de la existencia

de Dios, el hombre tiene un conocimiento espontneo natural de la
misma, como lo prueba el conocimiento universal del gnero huma-
no. Este recto conocimiento dirigido por el sentido comn, sirve a la
metafsica de punto de partida y de cimiento para levantar sobre l
el edificio filosfico; sin embargo, no es un conocimiento cientfico,
porque aunque conocemos a Dios, no es un conocimiento funda-
mentado en un porqu razonable y razonado.
Que el conocimiento espontneo de Dios tenga alcance metaf-
sico no quiere decir que sea un conocimiento inmediato, evidente
de por s: es mediato y discursivo aunque no implica una demostra-
cin. Un conocimiento es inmediato e intuitivo, cuando captamos
una verdad sin intermediarios, directamente: por ejemplo, la flor
que veo o la proposicin el todo es mayor que la parte. Un cono-
cimiento es mediato y discursivo cuando se capta mediante el
razonamiento llamado tambin discurso. El conocimiento es-
134
pontneo de Dios tiene su fundamento en el paso del conocimiento

del mundo como efecto al de Dios como causa, y se efecta por
medio de sencillos razonamientos que presuponen el principio de
causalidad. Este conocimiento de Dios no es una cuestin mera-
mente intelectual, pues a l va unido el sentido mismo de la vida: por eso
influyenmucho en su adquisicin las disposiciones de la voluntad.
En cuanto al conocimiento filosfico de Dios, hemos de decir
que su existencia no es una verdad de evidencia inmediata, que
captamos claramente; si lo fuera, no podra haber ateos. Sin
embargo, conviene hacer algunas precisiones respecto a esta
afirmacin.
Los conocimientos son evidentes cuando son tan manifiestos
que no necesitan demostracin; por ejemplo, el hecho de que est
lloviendo cuando lo estoy viendo y me estoy mojando. Adems de
los hechos de experiencia, una proposicin puede ser evidente en s
misma y no en cuanto a nosotros, o puede ser evidente en s misma
y en cuanto a nosotros. Una proposicin es evidente en s cuando el
predicado est contenido en el sujeto; por ejemplo 28 x 2 = 56;
pero para un hombre que no sabe multiplicar, deja de ser evidente.
En cambio, son evidentes para cualquier hombre los primeros prin-
cipios como el todo es mayor que la parte, pues todos saben que
la parte es un fragmento del todo.
La proposicin Dios es evidente en s misma porque, como se
ver ms adelante, la esencia de Dios es ser: es la verdad ms evi-
dente en s que podamos pensar. Sin embargo, como Dios es infini-
to y la razn humana finita, sta no puede captar totalmente a Dios:
para el hombre, mientras est en esta vida, es inevidente la existen-
cia de Dios; tenemos que llegar a ella por la va de la demostracin.
Es algo as como si pensamos en el sol como fuente de luz. El sol
tiene ms luz que una vela: es lo que hace posible que veamos todo
lo que nos rodea. Sin embargo, precisamente por su gran cantidad
de luz, no lo podemos ver directamente, como s podemos ver la
vela.
Podemos, entonces, preguntarnos si para un cristiano que sabe
por la fe que Dios existe, tiene sentido la demostracin de la existen-
135
cia de Dios. La respuesta es sencilla. Esta demostracin es siempre

fecunda porque el conocimiento por la fe es distinto del conocimiento
filosfico, y ambos conocimientos no se excluyen sino que se com-
plementan, siendo ms perfecto el de la fe, ya que la razn humana es
limitada y la fe se fundamenta en la sabidura y la bondad infinitas de
Dios, que es quien revela y no se puede engaar ni puede engaarnos.
3. CONOCIMIENTOANALGICO DE DIOS
Dios es incomprensible, es decir, no puede ser abarcado por

la inteligencia humana en la medida que es incognoscible, y
esto por dos razones. En primer lugar, porque el conocimiento hu-
mano conoce a partir de datos sensibles, y como Dios es espritu y
no puede ser captado por los sentidos, el entendimiento humano no
puede conocerlo perfecta y adecuadamente. En segundo trmino,
porque el entendimiento humano, que es finito, no puede abarcar
totalmente a Dios que es infinito.
La inmaterialidad del Ser Divino es una luz demasiado fuerte
para el entendimiento humano, pero ello, solamente impide que po-
damos captarlo en todo su esplendor y de una manera directa. Pero
entre la captacin total del Ser Supremo y la falta completa de todo
conocimiento del mismo, cabe para el hombre una tercera posibi-
lidad, que es la de captar analgicamente la entidad divina, en
tanto que manifiesta y reflejada en las criaturas. La luz que cie-
ga la vista puede ser, sin embargo, mirada en algn cuerpo que la
refleje. Claro es que la infinita perfeccin del Ser Divino excede
infinitamente a todo lo que sea participacin, reflejos suyos.
Sin embargo, el hombre puede tener un conocimiento verdade-
ro y mediato de Dios, pues puede llegar a l como causa a travs
de las criaturas que son sus efectos. A este conocimiento se le da el
nombre de conocimiento analgico de Dios, porque se basa en la
analoga del ser ya estudiada en la metafsica.
Recordemos que la analoga es un modo de decir algo res-
pecto a diversos sujetos. El decir algo de diversos objetos se pue-
de hacer de tres maneras segn que los trminos sean unvocos,
equvocos o anlogos:
136
Trminos unvocos son aquellos que se aplican a varios

sujetos con idntico sentido. Por ejemplo: sta es una silla; aqulla
es una silla.
Trminos equvocos son los que se aplican a varios suje-
tos con un sentido totalmente distinto. Cuando se dice la palabra
pata referida a un ave o, con un sentido totalmente distinto, a la
extremidad de un animal.
Trminos anlogos son los que se refieren a varios suje-
tos con un sentido en parte igual y en parte diferente. Por ejem-
plo mujer piadosa e imagen piadosa. La que realmente es piadosa
porque tiene piedad, es la mujer; se dice que la imagen es piadosa
cuando despierta la piedad en las personas.
Aclaremos esta relacin de Dios con las criaturas mediante un
ejemplo. La bondad en Dios es distinta a la bondad en los hombres
luego no es unvoca. Pero la bondad de Dios no es algo totalmente
distinta a la bondad de los hombres luego no es equvoca. Por
tanto, por analoga diversidad y semejanza y concretamente por
la semejanza, se puede llegar a un cierto conocimiento del modo de
ser de Dios.
Aplicando estos modos de predicacin al ser, encontramos que
todo ente es ser, pero que, no todo ente tiene el ser de igual manera:
no es lo mismo el ser del rbol que el del perro, ni es lo mismo el Ser
del Creador que el de la criatura. Esto quiere decir que la palabra
ser conviene a los diversos seres de un modo anlogo.
La analoga supone una diferencia de un ser a otro, pero tambin
conlleva una semejanza. Aunque entre Dios y las criaturas la dife-
rencia es infinita y la semejanza mnima,sin embargo, esa pequesi-
ma semejanza permite conocer a Dios verdaderamente aunque de
un modo muy limitado.
4. VAS DE AFIRMACIN, NEGACIN Y EMINENCIA
Dado ese carcter analgico de nuestro conocimiento de Dios,

y para evitar la reduccin del Ser Divino a conceptos puramente
humanos, llegamos a l por tres vas:
137
Afirmacin, por la que se ponen en Dios todas las perfec-

ciones puras trascendentales que estn en todas las cosas en ma-
yor o menor grado como el ser, la verdad y otras.
Negacin, por la que se excluye de Dios la mezcla de imper-

fecciones con que se halla la perfeccin en la criatura.
Eminencia, por la que las perfecciones se afirman en Dios

en grado mximo o eminente.
Valindonos, por tanto, de estas tres vas, se hace posible afir-

mar que el Ser Divino es Aqul en el que se dan cita todas las
perfecciones sin mezcla alguna de imperfeccin.
138
SER Y NADA. CRIATURA Y DIOS
El punto central de la enseanza cristiana es Cristo mismo. El

pensamiento cristiano, como tal, es pensamiento que tiene como eje
a Cristo. Pero adems aunque la religin cristiana es la nica
cristocntrica tambin es creacionista.
El creacionismo forma parte del mensaje cristiano de una mane-
ra esencial (aunque no central), hasta tal punto que fuera de l la
nocin de creacin no se abre paso, al menos en la civilizacin oc-
cidental. Creacin significa dos cosas:
1. Que la distincin ms importante que se puede sentar no es
aquella que existe entre lo que se mueve y lo inmvil, o entre lo
transitorio y lo permanente, porque la distincin entre ser y nada
lo supera. El pensamiento griego crea que la diferencia real ms
importante es lo que existe entre lo efmero aquello que no puede
permanecer en su ser y lo eterno lo que permanece siempre en su
ser. Por ello el pensamiento griego no es creacionista. En cambio,
el pensamiento cristiano considera que es ms radical la distincin
entre ser y nada. Los griegos conocieron esta distincin, por el con-
trario, que el ser es realmente lo ms distinto de la nada.
2. Significa, tambin, que si el ser se distingue de la nada en
sentido real, todava hay una distincin mayor: aquella que existe
entre lo que se distingue de la nada y Dios. Estas dos notas definen
la nocin de creacin.
El ser que se dice creado se distingue radicalmente de la nada, y
por ello es ser extra-nihilum. A su vez, define al ser creado el
hecho de que la creacin es ad extra respecto del creador. Pero
de tal forma que la distincin que expresa el extra-nihilum es
139
incomparablemente inferior a la que expresa el ad extra. Dicho

de otro modo: el ser creado se distingue mucho ms de la nada que
de Dios. Estar convencido de esto y vivirlo es una parte del cristia-
nismo. En la mayora de los casos no vivimos esta conviccin: tene-
mos miedo a la nada a extinguirnos y dejamos al margen el hecho
de que hemos de encontrarnos con Dios. Vivenciamos la muerte
desde la diferencia que hay entre ser y no ser, y no desde la diferen-
cia que hay entre estar sin ver a Dios y estar con l, a pesar de que
lo primero es mucho menos importante que lo segundo. El abismo
que separa el ser de la nada es ms franqueable que el que separa al
ser creado de Dios. Dios, desde el punto de vista creacionista, es la
radical Trascendencia, y eso quiere decir que Dios no se transmuta
en criatura de ningn modo: Dios no forma parte en manera alguna
de la criatura. La relacin entre Dios y la criatura es pura relacin de
razn, no es real en ningn sentido. La afirmacin de que la criatura
est ms cerca de nada que de Dios supone que de suyo la criatu-
ra es nada. Esto no quiere decir que la criatura sea nada entonces
no sera extra-nihilum, sino que quiere decir justamente que la
distincin entre la criatura y Dios es incomparablemente superior a
la distincin entre ser y nada. Por eso, la expresin Dios y la cria-
tura no tiene sentido: no existe ningn sentido posible de totalidad
en el que Dios y la criatura sean factores. El carcter copulativo de
la y entre Dios y la criatura es completamente irreal: Dios y la criatura
no significa algo ms que Dios. A su vez, esto es absolutamente in-
compatible con las interpretaciones de lo divino que se hagan al mar-
gen de la creacin, porque en estas interpretaciones Dios y lo que no
es Dios constituyen un todo. Por ejemplo, en el Pantesmo se llama
Dios a todo aquello que no es Dios. La idea griega del cosmos es
otra interpretacin en la que Dios se compone con aquello que no es
Dios. Todo esto es insuficiente. Sostener que Dios es la trascendencia
creadora implica que Dios es absolutamente extracsmico.
LEONARDO POLO
Presente y futuro del hombre
Madrid: Rialp, 1993, pp. 138-140
140
LECCIN 12
En la leccin anterior ya hemos hablado de Dios, pero, cmo

podemos estar seguros de que existe realmente aparte de la afir-
macin por la fe?, en qu se basa nuestra seguridad racional?
Son muchas las pruebas que se han dado sobre la existencia de
Dios. De todas ellas, las ms importantes son las llamadas cinco
vas de Santo Toms.
Tambin las hay, adems de las de Santo Toms, otras que nos
presentan a Dios como bien infinito que nos atrae, como legislador
que nos dice qu debemos hacer y qu debemos evitar, y otras
varias.
1. LAS VAS DE SANTO TOMS1
1.1. Consideraciones generales
Las demostraciones que llegan a Dios como causa, a partir de

las criaturas como sus efectos, han sido recogidas y sistematizadas
en las cinco vas de Santo Toms.
Estas vas o caminos se basan en argumentos estructurados,
como sigue:
Punto de partida: un hecho de experiencia es efecto sen-
sible y cierto.
Primer paso: ese hecho de experiencia es efecto de una
causa superior al efecto.
1
Cfr. SANTO TOMS. Ibidem, I, q.2, a.3, pp. 153-157.
141
Segundo paso: una serie de causas subordinadas no pue-

de proceder hasta el infinito, hay que llegar a una primera causa.
Una serie de causas subordinadas es, por ejemplo, el hijo que es
efecto de sus padres y stos, a su vez, de los abuelos y stos de los
bisabuelos y stos de los tatarabuelos, y as sucesivamente. Cada
causa es causa del efecto que le sigue, pero, a la vez, es efecto de
otra causa anterior y es absurdo que se pretenda llegar hasta el
infinito.
Conclusin: esta primera causa es Dios; luego Dios existe.
Si las premisas son verdaderas, la conclusin tiene que serlo
forzosamente. La verdad del punto de partida descansa en la evi-
dencia de todo hecho de experiencia sensible y la verdad de los dos
pasos en la evidencia del principio de causalidad y de las consecuen-
cias que de l se derivan. Por tanto, la conclusin es verdadera.
Las vas de Santo Toms contemplan a las criaturas en cuanto
entes causados que estn reclamando una causa. Se trata del paso
del ser del ente finito al Ser Infinito, de lo compuesto de potencia y
acto al Acto Puro, del efecto a la Causa, de lo contingente lo que
puede ser o no ser a lo Necesario, de lo participado a lo Partici-
pante, del ente ordenado a un fin a la Inteligencia ordenadora.
La fuerza de ese paso radica en que una vez que el ente se nos
ha manifestado como compuesto o estructurado de esencia lo que
es , y acto de ser aquello por lo que es, inmediatamente surge la
pregunta de qu es lo que le da a la esencia su acto de ser. Pero,
como el ser es el primer acto de todo acto y perfeccin de las
perfecciones, la causa del acto de ser de un ente no pueden encon-
trarse en la esencia del mismo ente, o sea en el ente mismo, porque
de una cosa que no es, no puede darse el ser. Por tanto, es preci-
so que algo cuya esencia sea ser y tenga el acto de ser por s mismo
sea causa del acto de ser de los entes. Esa causa del acto de ser de
los entes es el Ser por esencia: Dios.
1.2. Las cinco vas
Primera va: El motor inmvil. Consta a nuestros sentidos

que hay seres que se mueven que cambian. Todo lo que se
142
mueve es movido por otro, ya que el movimiento es paso de po-

tencia a acto, y como la potencia no es es slo posibilidad, no
puede ser causa del movimiento, luego ste ha de ser producido
por algo que es en acto.
- No se puede admitir una serie infinita de motores mviles;
eso sera aplazar indefinidamente el problema, luego ha de existir
un primer motor inmvil. Primer motor inmvil es Dios.
- Luego Dios existe.
Segunda va: La causa incausada. Es muy semejante a la

anterior. Su punto de partida es la experiencia que nos muestra que
en el mundo hay causas eficientes que, a su vez, son causadas.
No es posible que una cosa en potencia sea causa de s misma
en acto. Lo mismo que en la va anterior, no se puede admitir una
serie infinita de causas causadas. Es necesario llegar a una primera
causa incausada.
- La primera causa incausada es necesariamente actualidad
pura, acto puro sin mezcla de potencia: Dios.
Tercera va: El ser necesario. Nos muestra la experien-

cia que hay seres contingentes que pueden ser o no ser, que
tienen principio y fin que, por tanto, no tienen en s la razn o el por
qu de su existencia sino que la reciben de otro. Si todos los seres
fueran contingentes, todos tendran principio y llegara un momento
en que nada existira. Es preciso que hay un ser que haya existido
siempre y que, por tanto, existe necesariamente: es el ser necesa-
rio que existe por s mismo: Dios.
Cuarta va: El ser perfectsimo. Encontramos perfeccio-

nes en seres distintos y en diversos grados. Un ser que tiene una
perfeccin en mayor o menor grado supone que no es esa per-
feccin, ya que la relacin mayor o menor implica un trmino de
comparacin que es el mximo.
143
Tomemos como ejemplo de perfeccin, la perfeccin ms gran-

de que es el acto de ser. Todos los entes tanto del reino mineral,
como del vegetal, como del animal, tienen el acto de ser, pero no
todos en el mismo grado: en el animal es ms perfecto que en el
vegetal y en ste ms que en el mineral. Al hablar de ms o menos
perfeccin del acto de ser, lo comparamos con la plenitud del
acto de ser, y as como todas las cosas que tienen cualquier per-
feccin en ms o menos grado quiere decir que tienen perfeccin
participada de lo que es la mxima perfeccin, tambin los entes
tienen el acto de ser participado de quien es la plenitud del Ser,
el Ser Subsistente.
Este ser subsistente, plenitud de ser, es la perfeccin infinita, el
Acto Puro sin mezcla de potencia: Dios.
Quinta va: Inteligencia ordenadora. Todos los seres

obran con un fin determinado. El hombre, ser racional, ordena su
obrar con la inteligencia. El orden siempre implica una inteligen-
cia ordenadora.
Sin embargo, en el universo hay muchos seres sin inteligencia
que guardan un orden e, incluso el hombre, que tiende por naturale-
za a la felicidad, no se ha dado su naturaleza por s mismo, ni el fin a
que tiende. Es necesario que haya una inteligencia ordenadora que
marque el fin y ordene todos los entes y que ella no haya recibido de
nadie su fin y su ordenamiento al mismo.
Esta inteligencia ordenadora es Dios.
2. OTRAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Adems de las cinco vas de Santo Toms, hay otras que sin ser
de validez metafsica estn fundamentadas en la naturaleza del
hombre y ah radica su fuerza probatoria.
144
2.1. Existencia de la ley moral
Existe una ley moral impresa en la conciencia del hombre

que nos dice qu es bueno y qu es malo. Toda ley pide un legis-
lador y esta ley universal exige que haya un legislador supremo.
El Legislador Supremo es Dios.
2.2. El deseo natural de felicidad
Todo hombre tiene el deseo de felicidad. Nuestra voluntad,

que tiende a la felicidad como a su objeto, no puede saciarse con un
bien finito, ya que siempre ansa ms; ni temporal, porque el slo
saber que un bien tiene que terminar disminuye el gozo. Este deseo,
inscrito en la naturaleza del hombre, no puede ser en vano, porque
no tendra razn de ser que la naturaleza del hombre tendiera siem-
pre al fracaso y Dios no puede hacer nada sin una finalidad que se
pueda lograr. Luego tiene que haber un Bien Infinito y Eterno
que sacie los deseos de felicidad del hombre.
Este Bien Infinito y Eterno es Dios.
2.3. El consentimiento universal
Es un hecho histrico que todos los hombres de todos los tiem-

pos han credo en Dios. En muchas ocasiones han podido equivo-
carse en su concepcin de Dios por la limitacin e imperfeccin del
conocimiento humano. Sin embargo, la historia nos ensea cmo
todos los pueblos han adorado a Dios el pueblo hebreo o a dio-
ses falsos. Lo que importa considerar en este argumento, es la fuer-
za con que est arraigada en el sentimiento y en la conciencia de los
hombres su dependencia y la dependencia del mundo entero de un
ser superior. No es posible que esta creencia universal inserta en
la naturaleza humana est errada.
- Luego Dios existe
145
DIOS: I, SU EXISTENCIA
De qu gnero y de qu especie de demostracin se trata?

Se trata de una demostracin filosfica o metafsica. Su rigor
debe ser superior en s al de las demostraciones que actualmente se
llaman cientficas. No pretendemos, y esto ni siquiera sera necesa-
rio que lo hiciramos notar, dar una demostracin cientfica de la
existencia de Dios, si por demostracin cientfica se entiende, como
comnmente sucede hoy, una operacin que no exceda de los lmi-
tes del campo de la observacin y de la experiencia. Pero si nuestra
razn nos muestra que los seres y los fenmenos, objetos de la
experiencia, no se explican por s mismos; si ve y comprende que
tienen fatalmente necesidad de una causa que los haga reales e
inteligibles; si establece que esta causa solamente se puede encon-
trar fuera del campo de la observacin y de la experiencia; tendre-
mos no solamente, una demostracin no cientfica en el sentido
moderno de la palabra, sino filosfica o metafsica. Y si notamos
con Aristteles que la ciencia no se distingue verdaderamente del
conocimiento vulgar ni es verdaderamente ciencia sino cuando de-
termina el porqu o la razn de ser necesaria de lo que afirma, se
ver que la metafsica merece el nombre de ciencia con mucha ma-
yor razn que las ciencias positivas. (...)
Las ciencias positivas no alcanzan a dar esa razn de ser que
hara inteligibles las leyes, que despus de todo no son sino hechos
generales (...), comprueban que el hecho existe, pero sin poderlo
explicar, sin poder decir por qu el hecho sucede as y no de otro
modo. Los procedimientos de induccin, todos los cuales descan-
san en el principio de causalidad, permiten determinar con certeza
fsica que la dilatacin del hierro tiene por causa el calor, pero no
146
vemos por qu este efecto depende de esta causa y no de otra, no

podemos aislar el fenmeno precedente sino por procedimientos
empricos y extrnsecos, y ello sucede porque ignoramos la razn
de ser especfica tanto del calor como del hierro.
Desde el momento que la ciencia positiva quiere superar los he-
chos generales o leyes, para alcanzar las razones de tales leyes, no
puede suministrar ms que hiptesis provisorias, que tienen menos
de explicaciones que de representaciones cmodas para clasificar
los hechos. (...)
La demostracin de la existencia de Dios debe, pues, ser ms
rigurosa en s, que esa demostracin que hoy suele llamarse cient-
fica. No slo debe establecer por procedimientos extrnsecos que
el mundo tiene necesidad de una causa infinitamente perfecta, sino
que debe decir tambin por qu tiene necesidad de tal causa y no
de otra. Adems, esta razn no debe ser provisoria sino definitiva;
debe fundarse necesariamente en el principio supremo de nuestra
inteligencia, y en nuestra primera idea, la idea de ser.
Esta demostracin, ms rigurosa y ms cierta en s que las de-
mostraciones empricas, ser, sin embargo, ms difcilmente asequi-
ble para nosotros, al menos en su forma erudita. (...)
Nuestra demostracin ser, pues, ms rigurosa en s que una
demostracin emprica, pero no ser tan fcilmente comprensible
como lo es la demostracin matemtica; para captar su verdadero
valor ser necesaria una cierta cultura filosfica, y disposiciones
morales contrarias podran impedirnos percibir su eficacia. (...)
Por lo dems, esta dificultad, en lo que a nosotros se refiere, slo
existe por la forma erudita de la demostracin. La razn espontnea
se remonta hasta el conocimiento cierto de la existencia de Dios por
una inferencia causal muy simple. El sentido comn no tiene por qu
enredarse en las dificultades suscitadas a propsito de la objetivi-
dad, del valor trascendente y analgico del principio de causalidad,
y se remonta muy naturalmente hasta el conocimiento de la causa
primera, una e inmutable, partiendo de los seres mltiples y cam-
biantes; el orden del mundo y la existencia de seres inteligentes le
demuestra que la causa primera es inteligente; la obligacin moral
147
que se manifiesta por medio de la conciencia tambin requiere ne-

cesariamente un legislador; por ltimo, el principio de finalidad exige
que haya un fin supremo, soberanamente bueno, que nos haya he-
cho, y que sea por consiguiente superior a nosotros. (...).
R. GARRIGOU - LAGRANGE
Dios: I Su existencia
Madrid: Rialp, 1988, pp. 64-68.
148
LECCIN 13
Despus de llegar racionalmente a la demostracin de la existen-

cia de Dios, vamos a ver hasta dnde podemos llegar, tambin ra-
cionalmente, al conocimiento de cmo es Dios: su esencia y los
atributos o cualidades que le convienen.
1. LA ESENCIA DE DIOS
Esencia metafsica de algo es lo que primariamente lo constitu-

ye, siendo su distintivo primordial respecto de los dems seres y la
raz de sus otras propiedades o perfecciones. La esencia metafsica
de un ser tiene que tener, pues, tres caractersticas:
a) Es lo primero por lo que es ese ser.

b) Es principio de los dems atributos.
c) Es principio de distincin de los dems seres.
La esencia metafsica de Dios est, precisamente, en la identidad

de su esencia con su existencia, es decir, en que su esencia es su
propio Ser Subsistente. De esa identidad entre la Esencia y el
Ser o, dicho con otras palabras, de que Dios es el mismo ser sub-
sistente, se derivan todos los dems atributos o cualidades de Dios
y es lo que, radical y absolutamente, lo diferencia de todos los de-
ms seres: entes creados, finitos y mutables que cambian.
Es notable la nocin tan exacta que los judos tenan de Dios.
Basndose en lo que Dios dijo de S mismo a Moiss Yo soy el que
soy, le daban el nombre de Jahwe que quiere decir el que es.
149
2. LA SIMPLICIDAD DE DIOS
El primero de los atributos que podemos predicar de Dios es el

de la simplicidad que significa ausencia de cualquier composicin.
Vamos a ver algunas de las implicaciones que se deducen de este
atributo divino.
En Dios no hay composicin de partes cuantitativas: Dios

no es cuerpo. Daremos una razn aunque hay otras muchas:
En la cuarta va, veamos que Dios es el Ser Perfectsimo,
la ms perfecta realidad. La ms perfecta realidad no puede ser
corporal, pues nos damos cuenta de que en el mundo hay cuerpos
vivos y no vivos. Los cuerpos vivos son ms nobles que los no
vivos, pero los que viven, no viven por el cuerpo porque, si as
fuera, todos los cuerpos viviran; la mesa tendra vida, el ladrillo
tendra vida, la piedra tendra vida. Luego hay algo superior al
cuerpo. Por tanto, Dios que es la ms perfecta realidad, no
puede ser corporal.
No hay en Dios composicin de materia y forma. Vamos

a considerar un argumento:
Si Dios no es corporal, no puede haber en l composicin
de materia y forma ya que todo lo que tiene esta composicin es
corpreo, pues la materia es lo que le da la corporeidad al cuerpo.
En Dios no hay composicin de esencia y acto de ser.

Dios es el Mismo Ser Subsistente. Esta ausencia de composicin
en Dios, de esencia y acto de ser, es la razn ltima de la simplicidad
divina y el principio de los dems atributos. Vamos a dar dos prue-
bas de que la Esencia de Dios es Ser:
En cada una de las vas de Santo Toms, hemos visto que Dios
es, como trmino de cada una de ellas, motor inmvil y acto puro,
causa incausada, ser necesario, ser perfectsimo y mxima in-
teligencia ordenadora. Su Esencia divina consiste en ser todo eso.
En Dios, su Esencia es su ser.
150
La razn ms profunda que explica la ausencia de composi-

cin en Dios, de esencia y acto de ser, se toma de la doctrina de la
participacin. Un ente por participacin es el que tiene el ser par-
cialmente, el que es limitado, precisamente, porque no es el ser sino
que lo tiene participado.
Si la esencia de Dios no fuera su ser, tambin lo tendra por
participacin. Recibira el ser de otro y, entonces, no sera el Pri-
mer Ser. Esto sera absurdo porque ya vimos en las vas de Santo
Toms que Dios es la Causa Primera y el Ser necesario.
En consecuencia, en Dios, su Esencia es igual a Ser. Dios es el
mismo ser subsistente.
3. OTROS ATRIBUTOS DIVINOS
3.1. Perfeccin infinita
Perfecto es lo que es completo y no tiene ninguna deficien-

cia en su ser, de modo que est totalmente en acto. El acto dice
perfeccin mientras que la potencia es imperfeccin. El Acto Puro,
sin ninguna potencialidad, es lo mximamente perfecto.
En Dios existen todas las perfecciones de las cosas porque es la
Primera Causa eficiente y cuanto hay de perfeccin.
Por otra parte, Dios es el mismo ser subsistente. Siendo por
esencia ser no puede carecer de ninguna perfeccin porque la per-
feccin de cada ente es proporcional a su ser y Dios es la plenitud
del Ser.
3.2. Bondad suprema
El bien, que es un trascendental, no se distingue realmente del

ser, nicamente son distintos en nuestro entendimiento. El bien es el
mismo ser en cuanto hace relacin al apetito, a la voluntad.
Las cosas son apetecibles en la medida en que son perfec-
tas y son tanto ms perfectas cuanto ms en acto estn. Por
tanto, algo es bueno en la medida en que tiene ser que es el acto
151
de los actos. Dios es bueno por esencia: es la Suprema Bondad

Subsistente.
3.3. Fin ltimo de todas las criaturas
La bondad es causa final porque es apetecible, ya que el ape-

tito se dirige siempre al bien que lo satisface. Por ejemplo, un animal
con hambre se abalanza siempre al alimento que ve, un artista dirige
siempre a la belleza.
Slo el Bien Supremo Dios puede ser el fin ltimo de todo
el universo. El fin particular de algo es un bien particular, pero el fin
universal de todos tiene que ser un bien universal, bueno para todos.
Un bien universal no puede ser ms que lo que es bueno por esen-
cia, Dios que es el ser subsistente y el bien subsistente.
Como consecuencia la criatura espiritual, capaz de amar libre-
mente, debe amar a Dios sobre todas las cosas, con amor absoluto
y total. Segn Santo Toms, el amor a Dios implica:
Amor a todo lo que con l se relaciona a los dems por
Dios.
Amarle con toda su capacidad de amar.
Amarle tanto como l pueda ser amado.Aunque no es posible
amar a Dios tanto como l Bien Infinito puede ser amado, en el sujeto
que ama en el hombre concretamente, debe existir esa tendencia.
3.4. Inmenso, inmutable y eterno
La inmensidad expresa la capacidad que Dios posee de

estar en todos los lugares sin que nada lo limite. La razn es que
Dios es el Ser y, por tanto, llena todo lo que es por participacin.
La inmutabilidad es la ausencia de cambio. Siendo el cam-
bio paso de potencia a acto, como Dios es Acto Puro, no puede
cambiar, luego es inmutable.
1
Cfr. BOECIO. La consolacin de la filosofa. V, 6: ML 63, 858, 2 ed. Buenos
Aires: Espasa-Calpe, 1946, p. 178.
152
Boecio define la eternidad como la perfecta, total y simul-

tnea posesin de una vida interminable1. El concepto de eterni-
dad se puede entender por contraposicin al de tiempo, que implica
un antes y un despus y est ligado al de movimiento. La eternidad
lleva implcitos la simultaneidad y la inmutabilidad.
153
LA SUPREMA BONDAD DE DIOS
Dios es tambin bondad suprema. Hemos visto que ente y

unidad son intercambiables, pues todo ente es uno, y todo lo que
es uno es un ente. Lo mismo ocurre con la bondad: ente y bue-
no son tambin intercambiables, porque aquello que es, en tanto
que es, es bueno, y todo lo que es bueno, es algo. Si algo no existe
en realidad, es esto bueno? No. De hecho, decimos en castellano
que nada vale, por ejemplo, en la expresin de nada vale tener
un milln de pesetas en nuestra imaginacin. Para que algo val-
ga (reporte un bien), ha de existir un acto.
Ahora bien, si ser y valer son intercambiables, y Dios es el
Ser Mismo, l debe ser la Suprema Bondad: si es el Ser Subsisten-
te Mismo, tiene que ser tambin la Bondad Subsistente. Y si el ente
es llamado bueno en el sentido de que es el objeto de una inclina-
cin o tendencia hacia un fin, tal como vimos, la Bondad Suprema
debe ser el objeto ltimo de todas las inclinaciones, es decir, el ms
amable de los entes. Dios es el fin ltimo de todas las criaturas, en
la medida en que todas ellas tienden hacia la plenitud de su ser.
Todas ellas tienden hacia Dios por naturaleza, pero slo las espi-
rituales tienden hacia Dios consciente y libremente, y pueden unirse
efectivamente a l por el conocimiento y el amor. Tal es, precisa-
mente, el primer mandamiento de la ley natural: que las criaturas
espirituales deben amar a Dios sobre todas las cosas y con todo su
corazn, sin lo cual frustran su naturaleza.
Si Dios es nuestro fin ltimo, hemos de amarlo con un amor
absoluto, esto es, por encima de todas las cosas y sin condicin
154
alguna. Absolutum significa en latn desligado: si alguien est liga-

do y yo lo desligo, lo absuelvo (de ah la palabra absolucin de
los pecados); significa, pues, libre de toda ligazn. Lo contrario
de lo absoluto es lo relativo, esto es, lo ligado a algo. El amor de
Dios debe ser absoluto, sin ligaduras, incondicional. Tal es la reali-
dad de las cosas; as es como debe ser amado Dios, porque l es el
fin ltimo, la suprema bondad, y todas las dems bondades y fines
se subordinan a l, y ningn otro fin puede interferirlo.
JOS M. TORRES
Filosofa cristiana
Madrid: Palabra, 1982, pp. 229-231
155
LECCIN 14
EL OBRAR DIVINO
Despus de considerar la existencia de Dios y cmo es Dios,

vamos a ver lo que se refiere a su obrar. Vamos a tratar pri-
mero de las acciones que permanecen en el sujeto que las eje-
cuta inmanentes que son el conocer y el querer, y luego
estudiaremos la accin que pasa a efectos externos trascendentes.
1. LA CIENCIA DIVINA
Dios es Inteligencia infinita. Que hay inteligencia en Dios puede

probarse por la quinta va de Santo Toms, pues todas las cosas
estn ordenadas a un fin que les propone su agente y todo fin
denota una inteligencia. Dios, por ser Causa de todas las cosas,
les ha impuesto su finalidad. Por tanto, en Dios tiene que haber
inteligencia.
Vamos a ver dos aspectos importantes del conocimiento divino:
Dios se conoce primero y totalmente a S mismo y ese
conocimiento se identifica con su Ser.
El entendimiento humano entiende pasando de la potencia al
acto. El entendimiento, antes de entender, est en potencia de ha-
cerlo, no est en acto de entender. En cambio, en Dios, por la sim-
plicidad divina Dios esActo Puro, se identifica el ser con el conocer;
su conocimiento no es una capacidad de conocer sino un acto nico
de conocimiento que se identifica con su Ser. Al darse la ms per-
fecta identidad entre su ser y su entender, podemos decir que Dios
no tiene inteligencia, sino que es Inteligencia.
157
Dios se conoce a S mismo de modo inmediato directo. El

objeto primario del conocimiento divino es su misma esencia. Si
fuera algo externo a l habra una potencialidad, pues su Inteligencia
podra estar impresionada por otra cosa o podra no estarlo. Si as
fuera su entendimiento pasara de la potencia al acto o permanece-
ra en potencia: Dios no sera Acto Puro.
Dios se conoce totalmente como l es. Se conoce con toda la
perfeccin con que es cognoscible.
Dios, conocindose a S mismo, conoce en S a todas las
criaturas.
La Ciencia Divina, por ser perfecta, conoce no slo a S mismo
sino tambin todas las cosas que son participaciones de su Ser. Todo
lo inteligible, que es efecto de Dios, en l se encuentra de modo inte-
ligible; pues Dios, Inteligencia infinita, conoce necesariamente todo lo
inteligible de modo perfecto. Dios no se conocera a S mismo de
modo perfecto si no conociera todos los modos posibles con que
los otros pueden participar de su perfeccin, de su Ser.
Mientras el conocimiento humano conoce las cosas en s mis-
mas, Dios las conoce en S mismo. Dios tiene conocimiento en S
mismo de todos los seres porque l es la razn de ser de cada uno.
En ese conocimiento no hay un antes ni un despus sino simultanei-
dad: Dios todo lo tiene presente.
La Ciencia de Dios es causa de las cosas en cuanto lleva adjunta
la voluntad de crearlas. Es semejante, en cierto modo, a la actividad
de un artfice que obra guiado por su pensamiento aunque movido
por la voluntad. Por eso, Dios es la Suma Verdad, pues las cosas se
adecan a la Inteligencia divina.
La Omnisciencia Divina alcanza no slo lo real presente, sino tam-
bin todo lo posible e incluso los futuros contingentes y libres lo que
puede ser o no ser dependiendo de la libertad de las criaturas libres.
2. LAVOLUNTAD DIVINA
Todo ser tiene tendencia al bien. Esa tendencia, en los se-

res inteligentes, es la voluntad que sigue al conocimiento. Igual que
158
EL OBRAR DIVINO
Dios es Inteligencia, Dios es Voluntad. Otra razn de que Dios es

voluntad, es que la voluntad es una perfeccin; por tanto, debe dar-
se en Dios. Y como el amor es el primer acto de la voluntad, habr
que decir con el Apstol San Juan en su primera epstola que
Dios es Amor (1 Jn.4, 8).
Como en Dios se da la plena identidad entre Ser, Conocer y
Querer, la voluntad de Dios no es una tendencia hacia el bien
no alcanzado sino la posesin amorosa del Bien que l mismo
es, ya que es el Ser Subsistente y, por tanto, el Bien infinito.
Dios se quiere a s mismo de modo perfecto y absoluto, porque
el objeto principal de la voluntad de Dios es l mismo, por ser el
mismo ser subsistente que se identifica con la Bondad infinita y con
su Esencia.
Querindose a s mismo, Dios quiere a todas las criatu-
ras. De modo semejante a como el entender divino, conocindose
a S mismo conoce en s todas las cosas, Dios, querindose a s
mismo quiere en s todas las cosas que han sido causadas por l.
Dios se ama a s mismo como fin de s mismo y de todas las cosas
creadas. Dios ama las cosas difundiendo en ellas participaciones de
su propia Bondad.
Por todo lo dicho y por ser Dios la suma Simplicidad, Dios se
quiere a s mismo y quiere a las criaturas en un solo y nico
acto, ya que en Dios no hay ms que un solo y nico Acto como no
hay ms que un solo y nico Ser y una Esencia que es su mismo Ser.
Dios quiere necesariamente su Bondad ya que en l, Ser es igual
a Amar e igual a Ser Amado por la voluntad divina que es su mismo
Ser.
Dios quiere a las cosas creadas de modo no necesario sino
libre. Dios no quiere a las cosas porque sean buenas, sino que
las cosas son buenas porque Dios las quiere, puesto que la vo-
luntad de Dios es la causa de las cosas. Las cosas no aaden
ninguna perfeccin a Dios, luego no es necesario que Dios quiera
cosas distintas a l. Ahora bien, una vez que las ha creado, no pue-
de no quererlas, porque las quiere como ordenadas al fin ltimo que
es l mismo.
159
La voluntad de Dios respecto a las criaturas es inmuta-

ble e infalible: siempre se cumple. El querer de Dios no cambia
porque en l no hay potencialidad alguna que le permita cambiar.
Sin embargo, la inmutabilidad del querer de Dios no hace vana
la oracin de peticin por parte del hombre, puesto que Dios,
desde siempre, tiene presente lo que una persona le va a pedir y
quiere esas oraciones como acciones libres para la realizacin efec-
tiva de lo que l tiene previsto respecto a lo que se le pide y cuando
conviene a la salvacin eterna de quien lo pide, lo concede.
La voluntad de Dios siempre se cumple, pero no siempre
pone necesidad en las cosas, ni quita la libertad de la criatura espi-
ritual. Dios quiere las cosas y el modo en que se han de producir:
necesaria, contingente o libremente; por tanto, la necesidad, con-
tingencia o libertad de las cosas que actan es querida por Dios.
3. OMNIPOTENCIA DIVINA
Hemos dicho que Dios es Acto Puro, es decir, que no est en

potencia. Pero no hay que confundir esta potencia pasiva con la
potencia activa o poder obrar. En Dios hay una potencia activa
infinita.
La consideracin de los puntos de llegada de las vas de Santo
Toms ya nos lo muestran como Primer Motor y Primera Causa,
por ejemplo. Luego tiene una efectiva potencia de operacin. Tam-
bin hemos visto que Dios es Acto Puro y algo es activo en la me-
dida en que est en acto. Por otra parte, esa potencia activa de
Dios, su Obrar trascendente, es Dios mismo, es su misma Esencia
y, por tanto, es infinita.
En consecuencia, Dios es Omnipotente. La omnipotencia de
Dios se extiende a todo lo absolutamente posible, es decir, lo que
no encierra contradiccin en s mismo. Lo nico que no puede ha-
cer Dios es lo que encierra en s contradiccin metafsica, pero esto,
no por falta de poder activo en l, sino por imposibilidad de la cosa
misma. Dios no puede hacer un crculo cuadrado o que dos ms
dos sean cinco, pero no por falta de poder sino porque lo que
160
EL OBRAR DIVINO
encierra contradiccin en s, como los ejemplos puestos, son meta-

fsicamente imposibles.
4. PROPIEDADES DE LA OPERACIN DIVINA
Las operaciones divinas estn regidas por la sabidura, omnipo-

tencia, justicia, santidad, bondad y misericordia, y como Dios es la
mxima unidad y simplicidad, en l estas propiedades son una sola
cosa: su misma esencia. En el hombre, porque es compuesto, no se
da esa unidad; pero en Dios, s.
La operacin divina est dirigida por la sabidura porque Dios es
infinitamente sabio, ya que conoce su propia esencia con todas sus
perfecciones y todas las cosas pasadas, presentes y futuras; ac-
tuales y posibles.
La potencia activa de Dios es omnipotente porque Dios puede
hacer todo lo metafsicamente posible, es decir, todo lo que no en-
cierra en s contradiccin alguna.
Dios obra justamente porque es infinitamente justo, premia lo
bueno y castiga lo malo hasta en las cosas ms insignificantes. Esta
justicia tiene su plena realizacin en la otra vida.
Dios es infinitamente santo y acta con santidad infinita. La san-
tidad es la perfeccin en el bien moral, ausencia de todo pecado y
riqueza y posesin de toda virtud.
Dios es infinitamente bueno y la bondad se refleja en sus obras.
La bondad infinita de Dios es comunicacin de s mismo a las
criaturas.
La infinita misericordia de Dios tambin llena sus operaciones,
pues Dios ama a todas las criaturas y tiene piedad de ellas.
161
DIOS SE QUIERE A S MISMO Y A LOS DEMS SERES

CON UN SOLO ACTO DE SU VOLUNTAD
Dios se quiere a s mismo y a los dems seres con un solo acto

de su voluntad. Esto probado, sguese que Dios se quiere a s mis-
mo y a los otros seres con un solo acto de su voluntad.
Toda facultad tiende a un objeto y a su razn formal por un solo
acto o una operacin; como por ejemplo, con un solo acto de visin
vemos la luz y el color que se hace visible en acto por la luz. Y como
queremos un ser nicamente por razn del fin, aquello que desea-
mos por un fin recibe del mismo fin la caracterstica de ser querido;
y as el fin se compara con dicho objeto su razn formal, como la luz
se compara con el color. Y como Dios quiere todas las dems co-
sas por razn de s mismo como fin de todas ellas, segn se ha
demostrado, resulta que Dios se quiere a s mismo y todas las de-
ms cosas en un solo acto.
Lo que se conoce y desea perfectamente, se conoce y desea
segn toda su capacidad. Y la capacidad del fin es no slo el ser
querido l mismo, sino tambin el que por razn del mismo sean
apetecibles otras cosas. As, pues, quien perfectamente quiere un
fin, lo desea de ambas maneras. Pero en Dios no podemos poner
dos actos en su voluntad, uno por el que se quiere a s mismo per-
fectamente, y otro por el que no se quiera del mismo modo, pues
nada hay en l imperfecto; por tanto con el que Dios quiere, se
quiere a s mismo y las dems cosas por s mismo. Pero como he-
mos probado, no quiere las dems cosas diversas de s, sino en
cuanto se quiere a s mismo. Por tanto se concluye que se quiere a s
mismo y a las dems cosas, no con diversos actos de su voluntad,
sino con el mismo.
162
EL OBRAR DIVINO
(...) Concluimos, pues, que Dios se quiere a s mismo y a las

dems cosas en un solo acto de la voluntad.
(...)
El querer de Dios se identifica con su ser, como se ha probado
antes. Pero en Dios no hay ms que un ser. Luego no hay tambin
sino un querer.
El querer es propio de Dios en cuanto es un ser inteligente. Por
tanto, as como con un solo acto se conoce a s mismo y todas las
dems cosas, as con un solo acto se quiere a s mismo y los dems
seres, en cuanto su bondad es la razn de toda otra bondad.
TOMS DE AQUINO
Suma contra gentiles,
Lib. I, cap. 76
163
LECCIN 15
A estas alturas de la teologa natural, ya hemos visto cmo po-

demos conocer a Dios; hemos probado su existencia; hemos vis-
lumbrado hasta donde nos es posible por medio de la inteligencia
cmo es Dios y cmo obra su inteligencia, su voluntad, su omni-
potencia .
Conviene que nos detengamos un poco a estudiar qu es lo que
Dios hace adems de su ciencia y de su querer en su obrar fuera
de s mismo gracias a su omnipotencia.
Si una cosa que no es, no puede darse a s misma el ser, porque
si no es, no puede hacer nada. De dnde y cmo ha surgido el
mundo?, quin lo mantiene en su ser y no permite que vuelva a la
nada?, cmo, todo lo que constituye el mundo, se dirige hacia su
fin sin que la luna ni el sol se desven de sus leyes?, quin les dio
esas leyes?, si Dios es bueno, por qu y cmo existe el mal?
Esta leccin se orienta a contestar estas nuevas preguntas.
1. LACREACIN Y CONSERVACIN DEL MUNDO
Dios es causa eficiente del mundo, causa del ser de las co-
sas. Que Dios es causa del ser de las cosas puede probarse de
varios modos, pero el argumento ltimo es el que se deriva de la
nocin de acto de ser y de la participacin. Hay un Ser que lo es por
esencia y que es Acto Puro; los dems entes, compuestos de po-
tencia y acto, tienen el ser participado, porque la potencia no puede
ser causa del ser en acto. Ahora bien, si algo encuentra por partici-
165
pacin en un ser, necesariamente ha de ser causado en l por aqul

a quien conviene esencialmente, del mismo modo que si hay algo
caliente es porque lo ha calentado el fuego, que es a lo que corres-
ponde esencialmente el calor.
El calor lo participa lo que es esencialmente caliente; el ser lo
participa lo que es esencialmente ser. Ya hemos probado que Dios
es esencialmente el Ser Subsistente, luego todo lo que tenga ser,
lo tiene por participacin de Dios que es el Ser por esencia.
Lo que se dice esencialmente de algo es causa de lo que se dice
de algo por participacin, como hemos anotado antes refirindonos
al fuego; por tanto, Dios es causa del ser de las cosas porque l es
el Ser por esencia y las cosas tienen el ser por participacin.
Dios, y slo Dios es Causa Primera y slo l puede ser cau-
sa del ser. Las dems causas que hay en el mundo son causas se-
gundas y no pueden causar el ser de las cosas. Estas causas segundas
hacen que algo que ya tiene ser se transforme tome otra forma
y venga a ser otra cosa. Por ejemplo, un carpintero puede hacer
algo, de algo que ya es madera, una mesa; pero no puede hacer
una mesa de la nada.
La reaccin es el acto mediante el cual Dios produce el ser de
la nada. El efecto propio de la causalidad divina es el ser de todo
ente. La causalidad propia de las causas segundas presupone siem-
pre el ser y se funda en l, como el carpintero que hace la mesa
acta sobre la madera que ya es.
Dios, de modo simultneo, produce crea el ser de algo acto
de ser que lleva a la existencia , ese algo esencia que es aquella
cosa concreta que comienza a ser, y lo que recibe ese algo mate-
ria . Dios crea cosas concretas que, por ese acto creador, existen
realmente.
Mediante las fuerzas naturales de la razn, podemos llegar a
saber que el mundo ha tenido que ser creado para existir; pero, si
no fuera por la Revelacin que nos narra la creacin del mundo en
los primeros captulos del Gnesis, podramos caer fcilmente en
grandes errores.
166
El que en el mundo haya diversos seres con distintas perfeccio-

nes y con diferentes grados de perfeccin contribuye, indudable-
mente, a la belleza del universo. Esa distincin, pluralidad y armona
del mundo creado dependen de la voluntad de Dios que, como
Agente Primero de todo lo creado, lo produjo segn la idea de su
mente causa ejemplar de la creacin a semejanza de un artista
que realiza su obra de acuerdo a lo que piensa de ella.
En relacin con la causa ejemplar de la creacin, Santo Toms
dice que todo agente con inteligencia y voluntad obra siempre
segn un modelo que puede ser interno en la mente o externo a
l algo que copia de la naturaleza . Dios, Agente que es Inteligen-
cia infinita y Voluntad omnipotente, contempla su esencia divina en
su entendimiento y la ve como infinitamente imitable en su perfeccin
y como analgicamente comunicable a una gran diversidad de entes.
Por otra parte, todo agente inteligente se propone una finalidad
en su obrar, segn el principio de que todo agente obra por un fin.
La creacin est ordenada a la gloria de Dios, ya que al ser Dios
Acto Puro y Sumo Bien, no est en potencia de adquirir ninguna
perfeccin. Por tanto, al crear, no puede actuar para remediar su
indigencia sino, exclusivamente, para participar su perfeccin a lo
creado, a todas las criaturas. En consecuencia, la causa final, el fin
absoluto de la creacin toda, la intencin del agente, es la participa-
cin de las criaturas en la perfeccin del mismo Dios, Agente de
todo lo creado. Las criaturas irracionales, al cumplir necesariamen-
te las leyes de la naturaleza que Dios les dio, ya le dan gloria a Dios.
El hombre, que tiene libertad, le ha de dar libremente a Dios la gloria
que le es debida, y en darle esa gloria est cifrada su felicidad, espe-
cialmente la eterna.
La creacin inmediata del ser por parte de Dios no excluye la
posibilidad de una hipottica evolucin posterior, dentro de ciertos
lmites, siempre que, por necesidad metafsica, quede a salvo el prin-
cipio de que nadie da lo que no tiene, y que un efecto siempre
presupone una causa proporcionada, una especie, de por s, no
puede producir otra especie ms perfecta, a menos que acte como
instrumento de Dios.
167
En el caso del hombre, Dios crea directamente cada alma

humana, ya que el alma espiritual no puede ser generada a partir de
la materia; lo que hace la generacin es poner las condiciones para
que la materia que se forma a partir de la fecundacin de un vulo
por un espermatozoide, sea determinada por tal alma creada por
Dios; y, precisamente, como el hombre es la unin de alma y cuer-
po, es realmente engendrado por sus padres, colaboradores de
Dios.
De igual modo que Dios crea todas las cosas, tambin las con-
serva. La conservacin de las cosas en el ser supone la presen-
cia permanente de Dios en esas cosas, pues ninguna criatura puede
mantener su ser si la causa creadora no mantiene su accin, pues
depende de ella en su ser y en su obrar. As como el sol comunica su
luz y su calor a todas las cosas, y que son iluminadas y calentadas
por l, y para la conservacin de esa luz y de ese calor es preciso
que permanezca el sol iluminando y calentando, as Dios conserva
el ser de las cosas incesantemente.
Si alguna vez cesara esta presencia permanente de la actividad
creadora de Dios, todo ente volvera a la nada. Ese caer en la nada
manifiesta la total indigencia de la criatura y el poder infinito de Dios
que supera esta indigencia.
Ahora bien, la conservacin no es otra cosa que la prolonga-
cin de la accin creadora de Dios. Como en Dios son la misma
cosa actuar y ser, de la conservacin de las cosas en el ser, se
deduce la presencia de Dios en todas las cosas. En nuestro caso,
actividad y ser son dos cosas distintas porque somos compuestos
de accidentes y sustancia, pero en Dios, infinita simplicidad, todo se
funde en total unidad.
2. LA PROVIDENCIA Y EL GOBIERNO DEL MUNDO
Dios no slo crea las cosas y las conserva en el ser, sino que
tambin las ordena a su fin: Dios es providente, con una Provi-
dencia universal que se extiende a todas las criaturas.
168
La Providencia divina se demuestra a partir de las vas de Santo

Toms. Si Dios es el primer motor inmvil, la primera causa
incausada, y mueve y causa con un orden y una finalidad inteligente,
es necesario pensar que Dios provee a todas las criaturas de lo que
requieren para alcanzar sus fines y, concreta y primordialmente, su
fin ltimo.
Santo Toms observa que la Providencia divina equivale,
analgicamente, a lo que en el hombre es la prudencia, virtud por la
que el hombre ordena los medios para conseguir el fin que se pro-
puso y previene lo necesario para alcanzarlo. Es lgico que si el
hombre, siendo limitado, cuando obra, obra por un fin y, en conse-
cuencia, se preocupa de usar los medios que a ste le conduzcan,
con mayor razn, Dios crea con un fin y quiere los medios condu-
centes al mismo.
Igual que la causalidad divina es universal y se extiende a cada
uno de los seres, la Providencia es tambin universal. Dios cuida de
todas las cosas hasta de las ms pequeas: las cosas materiales, las
plantas, los animales, el hombre; nada queda al margen del amor y
del velar divino.
Muy relacionado con la Providencia, aunque no debe confun-
dirse con ella, est el Gobierno divino del mundo y de todos los
seres. El Gobierno divino propiamente dicho es la ejecucin del
plan providente de Dios. Santo Toms dice que la Providencia es
eterna mientras que el Gobierno es temporal: Dios ha previsto el
modo de dirigir todos los seres creados a su fin, desde siempre; sin
embargo, como los seres creados son temporales, ejecuta esas pre-
visiones en el tiempo de cada criatura.
Por otra parte, tambin afirma Santo Toms que, as como la
Creacin y la Providencia competen total y exclusivamente a
Dios que no puede delegar en nadie, en el Gobierno puede va-
lerse de intermediarios o causas segundas. Este hecho no va en
detrimento de la omnipotencia y sabidura divinas, sino que mani-
fiesta la bondad de Dios que quiere gobernar los seres inferiores
mediante los superiores a quienes, amorosamente, hace partcipes,
en cierto modo, de su potencia creadora.
169
Dios gobierna y dirige a las criaturas de acuerdo con la naturale-

za de cada una. Los astros tienen absolutamente fijada la ruta y la
velocidad de sus translaciones; el hombre es libre por creacin divi-
na y Dios no slo respeta la libertad que l le dio, sino que acta esa
libertad y la pone en accin de modo que sea libre como l la cre.
La Providencia divina ha sido negada por los fatalistas, que en
toda realidad ven el sometimiento a una fuerza ciega. Esta posicin
contradice el hecho de que Dios es un agente inteligente y, en con-
secuencia, obra siempre por un fin y encamina su obra a dicho fin.
3. EXISTENCIA DEL MAL
Una dificultad ante la que siempre se ha enfrentado el hombre,

dndole muchas veces soluciones falsas, es la de la existencia del
mal y la explicacin de esa existencia. Por qu existe? Quin lo
cre?
Antes de contestar esas preguntas es necesario concretar el sen-
tido que se le da a la palabra mal y plantear debidamente la cues-
tin.
Hay realidades el dolor, la enfermedad, la muerte, la traicin
en las que encontramos un consenso prcticamente pleno en ta-
charlas de males. Si analizamos esta multitudinaria opinin y el
por qu se la considera as, nos encontramos con que se les dice
malas porque no son buenas. En este concepto comn y gene-
ral hallamos una negacin radical muy importante a la hora de
reflexionar sobre el mal.
El mal no es. Si se quiere dar un concepto positivo del mismo
diremos, con Santo Toms, que es la privacin de una perfec-
cin debida1; nos damos cuenta entonces de que, aunque la frase
no encierra negacin material no est expresada en forma negati-
va , la privacin es una nocin negativa en s misma. En efecto,
1
SANTOTOMS DE AQUINO. Sobre el mal, en Cuestiones disputadas, q.1, a.2,
Pamplona (Espaa): Ed. Eunsa, 1977, p. 20.
170
retrocediendo un poco en este mismo prrafo, vemos que lo que se

ha tomado como referencia de cosas malas es as conceptuado
en cuanto se opone a algo bueno: la enfermedad es ausencia de
salud, el dolor es ausencia de gozo.
Santo Toms concluye su definicin de mal precisando que se
trata de la privacin del bien debido. Es decir, debido a algo
que le corresponde por su naturaleza: para una gallina es bueno
tener dos patas y sera malo tener cuatro; para un perro sera malo
precisamente lo contrario.
Al hablar del mal, conviene distinguir entre las diversas clases de
males. Est el mal metafsico, el mal fsico y el mal moral. El mal
metafsico es el que se opone al bien metafsico. Como el bien me-
tafsico es el bien trascendental que es el mismo ser, al ser se opone
la nada. Metafsicamente hablando, el mal es el no ser, la nada.
Para cualquier cosa, incluido el hombre que no es exactamente cosa
sino persona, es una perfeccin y un bien el ser, el existir, aunque
dentro de su limitacin tenga la privacin de un bien debido a su
naturaleza.
El mal fsico, siguiendo el mismo concepto tomista, se da en los
entes defectuosos que componen el mundo. Estas deficiencias se
dan porque al recibir el ser una esencia limitada por una materia,
esta materia puede no estar en ptimas condiciones por su finitud e
imperfeccin implicadas en su misma naturaleza de materia.
El mal moral se contrapone al bien moral y es la privacin del
recto orden en la esfera tica de lo moral. El mal moral es el pecado.
Segn San Agustn, es el autntico mal del mundo por ser la rebelin
del hombre contra Dios y en ella hay un mal uso de la libertad del
hombre.
4. CAUSA DE LA EXISTENCIA DEL MAL
Si la existencia del mal en el mundo ha sido siempre punto pro-

blemtico, especial dificultad presenta el aspecto de la causa del
mal.
171
La existencia del mal, es indudable. Pero el mal no posee una

entidad positiva sino que, precisamente, es privacin de entidad.
Si existe es por existir entes sujetos de privacin. Todo ente es
bueno en tanto que ente y slo puede ser malo en tanto que le falta
algo de entidad. De ah que el mal no puede ser causado sino que el
causado es un bien que est privado de algo que le conviene. Po-
niendo un ejemplo, podramos decir que puede haber fbricas de
vestidos y que un vestido puede tener un roto que es un vaco en la
trama del vestido; pero nadie ha podido fabricar el vaco de la tela,
no hay fbricas de rotos.
Dios, como Causa Primera, produce todos los entes finitos. El
objeto de la potencia divina es la entidad, no la limitacin de
los entes creados. Por consiguiente, todo ente creado por Dios, lo
es en lo que tiene de bueno, no en lo que tiene de ausencia de bien
en algn aspecto accidental. Dios no quiere el mal fsico directa-
mente: lo permite como condicin para conseguir un fin superior;
por ejemplo, la gloria de los mrtires supone el sufrimiento del mar-
tirio; incluso, dentro del orden natural, la vida del len est condicio-
nada a la muerte de otros animales que aqul devora.
Por ltimo el verdadero mal, que es el mal moral o pecado,
Dios no lo quiere absolutamente, pero respeta la libertad del
Hombre.
172
Dios en la filosofa y en la revelacin
ESENCIA = SER
EL SER DE
DIOS
Yo soy el que soy2
Primeramente
conoce su propia
esencia
CIENCIA
Ser=Amar=Ser Presentes
conocido .
Yo soy la Verdad3 En S conoce Posibles
Inmanente todas las cosas Futurables
EL OBRAR
DE
DIOS
VOLUNTAD Primariamente se
quiere a S mismo
Ser=Amar=Ser amado
Dios es Amor4 En Ss quiere a
todas las criaturas
OMNIPOTENCIA Potencia creadora

En el principio
Trascendente cre Dios Potencia conservadora
el cielo y la tierra5 Potencia providente y

gobernadora
2
Gen. 3, 24.
3
Gen. 3, 24.
4
1 Jn. 4, 8.
5
Gen. 1,1.
173
DIOS NO PUEDE QUERER EL MAL
De lo que hemos tratado podemos deducir que Dios no puede

querer el mal.
La virtud de alguna cosa es aquello por la que dicha cosa obra
bien. Pero toda operacin de Dios es obra de su virtud, porque su
virtud es su esencia, como ya demostramos. Por tanto no puede
querer el mal.
La voluntad nunca es arrastrada al mal a no ser que haya un
error en su conocimiento, y en tal caso se inclinar a lo menos bueno
tratndose de algn bien particular sujeto a eleccin. Y siendo el
bien conocido el objeto de la voluntad es, no puede la voluntad ser
arrastrada a lo malo, a no ser que se le proponga bajo apariencia de
bien, lo que no puede suceder sin un error. Pero no puede haber
error alguno en el conocimiento divino, como antes se demostr.
Por tanto su voluntad no puede tender a ningn mal.
Dios es el sumo bien, como ya probamos. Y el bien sumo no
podra tolerar ninguna mezcla de mal, como tampoco lo clido por
excelencia tolerara una mezcla de fro. Por tanto la voluntad divina
no puede inclinarse al mal.
Como el bien tiene una nocin de fin, el mal no puede recaer en
la voluntad, si no es por aversin al fin, puesto que nada puede
querer sino al quererse a s mismo, como antes se demostr. Luego
no puede querer el mal; y as es evidente que en l el libre albedro
est firme en el bien.
SANTO TOMS
Suma contra gentiles
Lib. I, Cap 95.
174
CUARTA PARTE
METAFSICA DEL HOMBRE
LECCIN 16
Despus de las primeras nociones de filosofa en la Introduccin

a la Filosofa, de la iniciacin en el conocimiento del ser en la Meta-
fsica y de la reflexin sobre Dios como Causa de todo los seres
finitos, estamos en condiciones de comenzar con el estudio de una
de las partes de la filosofa que ms nos pueden interesar porque
nos atae directamente: quin es el hombre?, quin soy yo?, qu
diferencia puede haber entre un homnido muy listo un orangutn,
por ejemplo y un hombre con serios problemas intelectuales?; si
el alma del hombre es inmortal, no valdr la pena vivir unos aos
aunque fuera en una mala situacin fsica, para tener una eternidad
feliz?, cmo conocemos?, por qu queremos?
Todo este panorama se abre con la Metafsica del hombre, en
cuyo primer tema veremos qu es la vida, qu es el alma y qu es el
hombre. Podremos detenernos a pensar por qu se entierran cad-
veres y no hombres, por qu pedimos por las almas del purgatorio
y no por los hombres del purgatorio. Lo haba pensado usted algu-
na vez?
1. OBJETO DE LA METAFSICA DEL HOMBRE
El hombre puede ser estudiado desde muchos puntos de vista.

Cuando este punto de vista es el metafsico, la pregunta es por el ser
del hombre: quin es el hombre?, qu es lo que constituye su ser
especfico de hombre?, qu es la vida del hombre?, qu es el
alma y qu origen tiene?. Estos y muchos ms son interrogantes que
177
indagan las ltimas causas del ser del hombre y que justifican plena-
mente el nombre de metafsica del hombre. A esta ciencia se le
han dado tambin otros nombres como psicologa racional la
que etimolgicamente viene de ciencia logos y alma psyque
del griego, es decir, ciencia del alma; o como antropologa filos-
fica que tambin tiene sus races etimolgicas en el griego
anthropos hombre y logos ciencia, ciencia del hombre; a la
palabra antropologa se le aade la de filosfica para diferenciar el
estudio filosfico del hombre de cualquier otro estudio con finalida-
des arqueolgicas u otras.
Tambin es importante establecer las diferencias entre psicolo-
ga racional y psicologa experimental. La psicologa experimental
es aquella que se vale de la observacin, descripcin y medicin
sistemtica de las leyes y causas inmediatas para estudiar los fen-
menos psquicos y sus causas prximas. La racional o metafsica se
pregunta por las causas ltimas y sigue un mtodo discursivo: la
psicologa racional inquiere qu es la inteligencia mientras que la
experimental mide la inteligencia. Ambas psicologas se comple-
mentan.
La metafsica del hombre ayuda a entender mejor su dignidad
como ser inteligente y libre, hecho a imagen y semejanza de Dios,
la importancia de la formacin de su inteligencia y de su voluntad,
la posibilidad como es de hecho de que haya sido elevado por
Dios al orden de la gracia e, incluso, a Jesucristo como Dios y
Hombre.
2. LA VIDA Y SUS GRADOS
La primera especificacin del hombre que se nos muestra con

claridad es que es un ser vivo y, al plantearnos qu es la vida, lo
primero que se nos ofrece es que ste trmino designa una pro-
piedad que poseen algunos seres: que son capaces de moverse
por s mismos con una finalidad interna en sus operaciones. La
vida es, pues, la capacidad de automocin, entendiendo el movi-
178
miento no slo en el aspecto locativo sino como movimiento meta-

fsico o paso de potencia a acto: crecer, alimentarse y, muy propia-
mente, vivir.
No todos los seres vivos tienen la misma calidad de vida. Cada
tipo de vida se caracteriza por el grado de inmanencia o capacidad
del viviente de realizar las operaciones desde s mismo, ntimamente
relacionado con su mayor o menor autonoma o posibilidad de
moverse por s mismo.
Hay tres tipos de vida: la vida vegetativa, propia de las plantas,
en la que la autonoma e inmanencia de sus actividades son mnimas;
simplemente, la de la ejecucin de un movimiento, como es el cre-
cer que, aunque procede de dentro de la planta, depende totalmen-
te de factores externos a la misma como las condiciones ambientales
o los nutrientes de que disponga. Sus operaciones propias son nu-
trirse, crecer y reproducirse.
Un segundo tipo de vida, superior al anterior, lo constituye la
vida sensitiva correspondiente a los animales. En ella, adems de la
capacidad del movimiento, debe decirse que el trmino de lo ejecu-
tado es inmanente al animal, queda dentro de l mismo. Por ejem-
plo, un perro ve una manzana y la forma de manzana queda en su
conocimiento perceptivo. Ese movimiento que es el conocer la man-
zana, aunque tiene su origen externo al animal, posee mayor grado
de inmanencia que los movimientos de la vida vegetativa porque el
conocimiento es interior al animal. Las actividades que le son carac-
tersticas son el conocimiento y el apetito sensitivos.
Por ltimo, el mayor grado de inmanencia lo tiene la vida intelec-
tiva en la que se incluye el hombre. El hombre se da a s mismo la
ejecucin, la forma y el fin de sus operaciones racionales, las que
encajan en la dinmica de la vida natural. Le son propios el conoci-
miento intelectual y el apetito que sigue a este conocimiento y, cuan-
do realiza alguna de estas operaciones, las hace con el fin que l se
fija y, no slo esto, sino que el conocimiento intelectual tiene mayor
inmanencia que el sensitivo, porque as como ste capta objetos
particulares y concretos, aqul se refiere a lo universal y abstracto.
179
Un perro ve una mesa; el hombre, adems de ver una mesa,

sabe que es una mesa y tiene el concepto universal de mesa. El
hombre es el nico animal... que est constitutivamente abierto al
horizonte indefinido del mundo real... Mientras al animal no hace
sino resolver su vida, el hombre proyecta su vida1.
Dentro de cada gnero de vida hay una jerarqua en los vivien-
tes: no es lo mismo la vida de un microbio que la de un mamfero.
Dentro de la vida intelectiva, tambin se da una gradacin en la que
el hombre ocupa el nivel inferior, le supera el ngel y llega a su punto
culminante en Dios, de quien no se puede decir que tiene vida sino
que es la Vida, ya que su obrar no slo empieza y termina en s, sino
que se identifica con su Ser en una infinita simplicidad.
El vegetal, el animal y el hombre son seres vivos.
El vegetal , el animal, y el hombre tienen alma.
El vegetal, el animal y el hombreson unin de alma y cuerpo.
En cada viviente hay un alma y slo una.
En cada viviente el alma est presente en todo el cuerpo y
en cada parte del cuerpo.
En cada viviente el alma es inmaterial y forma substancial
del cuerpo
Slo en el hombre el alma es espiritual
Solo el alma del hombre posee vida intelectiva,por ser espiritual
Por tener vida intelectiva, el hombre es una persona.
San Gregorio dice que el hombre tiene algo de todas las dems
criaturas, porque tiene el ser como las piedras, la vida como los
rboles, la sensibilidad como los animales y la inteligencia como los
ngeles. En efecto, la vida natural del hombre est constituida de la
triple manifestacin vegetativa, sensitiva e intelectiva.
El viviente perfecto es Dios Persona.
1
ZUBIRI, XAVIER. El origen del hombre. Revista de Occidente, 2 poca. 17,
Madrid: 1964, p. 148.
180
3. ELALMA, PRINCIPIO DE VIDA
La vida se da en un cuerpo material con una organizacin y,

en cuanto el grado de organizacin es mayor, el tipo de vida puede
ser ms perfecto ya que dispone de diversos rganos especializa-
dos para realizar sus operaciones.
Sin embargo, el principio de la vida no es el cuerpo ya que, si lo
fuera, cualquier cuerpo tendra vida, y esto no ocurre. El principio
de vida es el alma que la filosofa aristotlico-tomista define como
la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia
tiene vida y que es organizado2. As, el alma es el principio de
perfeccin que hace que un cuerpo organizado sea lo que es y
tenga determinada naturaleza.
Otra definicin aristotlica del alma es la que la considera como
aquello por lo que vivimos, sentimos, razonamos primaria y
radicalmente3. Aunque en este contexto se refiere concretamen-
te al alma humana, la palabra alma cabe aplicarse a todo ser vi-
viente en el sentido aristotlico de el principio radical de cualquier
operacin que realice el ser vivo.
Pero el alma no realiza directamente las operaciones como nu-
trirse, ver o pensar; las realiza por medio de unos principios prxi-
mos que son las potencias o facultades.
De estas potencias, unas son orgnicas, residen en un rgano y
sin el rgano no se actualizan: por ejemplo, la potencia de nutrirse
de las plantas reside en las races; en los animales, la potencia de ver
en el ojo. Otras potencias son inorgnicas, o sea, que no se ubican
en ningn rgano del cuerpo. Es lo que sucede, como veremos ms
adelante, con la inteligencia y la voluntad.
El alma es, pues, la energa radical que tiene las potencias como instru-
mentos a travs de los cuales ejercita sus operaciones o facultades.
2
ARISTTELES. Acerca del nima. lib. II, 412a 25 y b 5, Madrid: Gredos, 1983,
pp. 168-169.
3
Ibidem, lib. II, 414a 10, p. 170.
181
Segn la teora hilemrfica, reafirmada solemnemente por la

declaracin dogmtica de la Iglesia en el Concilio de Viena, el cuer-
po es la materia y el alma es la forma sustancial que hace que
ese ser sea lo que es. Es el principio unificador del cuerpo vivo4.
Por tener vida, tanto los vegetales como los animales tienen un
alma: un principio de vida inmaterial, irreductible a la pura materia,
pero que, a su vez, es un alma no espiritual. Es inmaterial porque es
la forma sustancial de un ser y una forma sustancial nunca es mate-
rial y corprea. Sin embargo, no es espiritual porque la espirituali-
dad implica total independencia de la materia en su ser y en sus
operaciones, y el alma de los vegetales y de los animales depende
de la materia en su ser y en sus operaciones. En su ser, porque no
subsiste sin el cuerpo organizado al que da la vida, y en sus opera-
ciones porque no acta, ni se genera, ni se corrompe por s misma
sino siempre en funcin y unida al cuerpo que vivifica. De todas for-
mas hay que afirmar que es simple, inextensa, incorprea y nica.
4. EL HOMBRE, CRIATURA ESPIRITUALY CORPORAL
Los seres en general, y los seres vivos en particular, estn ordena-

dos segn una jerarqua que, contemplada desde lo ms imperfec-
to a lo ms perfecto, sube desde los seres puramente materiales,
como los minerales, a los vegetales, a los animales y al hombre.
Por encima del hombre corporal y material a la vez estn los
ngeles espritus puros, que no son objeto de la filosofa5.
4.1. Unin sustancial de alma y cuerpo
El punto crucial de la metafsica del hombre es la pregunta por su

ser: qu es el hombre?. A este interrogante contestamos que
4
Cfr. DENZINGER. ENRIQUE. El magisterio de la iglesia. Concilio de Viena. Barce-
lona: Herder, 1963, n. 481, p. 174.
5
Los ngeles no son objeto de la filosofa, por que todo lo que sabemos de ellos lo
hemos recibido por revelacin, es decir, por va de fe, que corresponde a la teologa.
182
es un ser vivo compuesto de alma y cuerpo: alma espiritual y

cuerpo material. A lo largo de la historia de la filosofa, uno de los
puntos difciles de resolver ha sido el modo como se realiza esa unin.
Tenemos la experiencia de que esa unin es muy ntima, tanto
que mientras que el hombre constituye un todo vivo, hay una gran
interdependencia entre cuerpo y alma hasta el punto de constituir un
solo ser: un hombre. Todo hombre percibe como suyo todo lo que
siente y realiza, y se sabe sujeto de todo ello, persuasin que expre-
sa con el pronombre Yo: yo escribo, yo pinto, yo me ro, yo pien-
so, yo corro, etc. Estas reflexiones conducen a afirmar que cuerpo
y alma forman una sola persona. Tambin forman una sola naturale-
za, ya que la naturaleza es la misma esencia en cuanto principio de
operaciones y las operaciones del hombre, ya sean de la vida
vegetativa como crecer, ya de la vida sensitiva como or, ya de la
vida intelectiva como pensar, no las puede realizar ni el cuerpo solo
ni slo el alma, y as pasa que si a una persona le duele la cabeza, le
es difcil pensar y si tiene paz en el alma, come con ms apetito que
si no la tiene.
Todo esto muestra que hay una unin tan profunda entre alma y
cuerpo que no puede ser accidental como la de un caballo y su
jinete, sino que es una unin sustancial.
4.2. El alma, forma sustancial
Hemos visto que el hombre es uno y que la unin de alma y

cuerpo es una unin sustancial. Si el hombre es uno, es una sustan-
cia compuesta de dos co-principios: materia y forma sustancial en la
que el cuerpo es la materia, y el alma, la forma sustancial. Para que
en la unin de dos elementos, uno sea la forma sustancial del otro se
requieren dos condiciones que se dan en el alma:
Que uno la forma sea principio del ser sustancial del

otro la materia. El alma es lo que da vida al cuerpo.
183
Que los dos elementos constituyan un solo ser. El hombre

es cuerpo y alma unidos; cuando se separan por la muerte dejan de
ser un hombre. Alma y cuerpo son dos sustancias incompletas que
slo en su ntima unin constituyen la sustancia completa: hombre.
El alma humana: forma espiritual. El alma humana no slo

es inmaterial, como la de todos los otros seres vivientes, sino que es
espiritual. Es espiritual porque no depende de la materia ni en su
ser ni en sus operaciones.
184
EL FEDN
Al orle Critn hizo una seal con la cabeza a un esclavo que

estaba a su lado. Sali este, y despus de un largo rato regres con
el que deba darle el veneno, que traa triturado en una copa. Al
verlo Scrates le dijo: Ea, amigo mo, dime qu hay que hacer, pues
t sabes estas cosas. Al verle, Scrates le pregunt:
Y bien, buen hombre, t que entiendes de estas cosas, qu
debo hacer?
Nada ms que beberlo y pasearte le respondi hasta que se
te pongan las piernas pesadas, y luego tumbarte. As har su efecto.
Y, a la vez que dijo esto, tendi la copa a Scrates.
Tomla, con gran tranquilidad, Equcrates, sin el ms leve tem-
blor y sin alterarse en lo ms mnimo ni en su color ni en su semblan-
te, mir al individuo de reojo como un toro, segn tena por costumbre,
y le dijo:
Qu dices de esta bebida con respecto a hacer una libacin a
alguna divinidad? Se puede o no?
Tan slo trituramos, Scrates le respondi, la cantidad que
juzgamos precisa para beber.
Me doy cuenta contest. Pero al menos es posible, y tam-
bin se debe, suplicar a los dioses que resulte feliz mi emigracin de
aqu a all. Esto es lo que suplico: que as sea!
Y despus de decir estas palabras lo bebi conteniendo la respi-
racin, sin repugnancia y sin dificultad.
Hasta este momento la mayor parte de nosotros fue lo suficien-
temente capaz de contener el llanto; pero cuando le vimos beber y
cmo lo haba bebido, ya no pudimos contenernos. A m tambin, y
185
contra mi voluntad, caanme las lgrimas a raudales, de tal manera

que cubrindome el rostro, llor por m mismo, pues ciertamente no
era por aquel por quien lloraba, sino por mi propia desventura, al
haber sido privado de tal amigo. Critn, como an antes que yo no
haba sido capaz de contener las lgrimas, se haba levantado. Y
Apolodoro, que ya con anterioridad no haba cesado un momento
de llorar, rompi a gemir entre lgrimas y demostraciones de indig-
nacin, de tal forma que no hubo nadie de los presentes, con ex-
cepcin del propio Scrates, a quien no conmoviera.
Pero entonces nos dijo:
(...). Y al orle nosotros, sentimos vergenza contuvimos el llan-
to. l, por su parte, despus de haber paseado, cuando dijo que se
le ponan pesadas las piernas, se acost boca arriba, pues as se lo
haba aconsejado el hombre. Al mismo tiempo, el que le haba dado
el veneno le cogi los pies y las piernas y se los observaba a interva-
los. Luego le apret fuertemente el pie y le pregunt si lo senta.
Scrates dijo que no. A continuacin hizo lo mismo con las piernas,
y yendo subiendo de este modo, nos mostr que se iba enfriando y
quedndose rgido. Y siguile tocando y nos dijo que cuando le
llegara al corazn morira.
Tena ya casi fra la regin del vientre cuando, descubriendo su
rostro pues se lo haba tapado, dijo stas, que fueron sus ltimas
palabras:
(...)
A esta pregunta de Critn ya no contest sino que, al cabo de un
rato, tuvo un estremecimiento, y el hombre lo descubri: tena la
mirada inmvil. Al verlo, Critn le cerr la boca y los ojos.
PLATN
Fedon
116e/118
186
LECCIN 17
Hemos visto que todos los vivientes tienen alma. Alguien se que-
da muy sorprendido cuando, en una clase, se hace esta afirmacin:
un rosal tiene alma y una ballena tambin. Entonces, esta persona se
pregunta: yo soy como un rosal o una ballena?
Qu diferencia hay entre nuestra alma con la del rosal o la de la
ballena?
La leccin que ahora empezamos, nos dar respuesta a estas
preguntas.
1. NATURALEZA DELALMA HUMANA
Puesta la existencia de un principio vital para los vivientes y la

especial naturaleza del alma humana, se van a considerar las pro-
piedades de que est dotado el principio vital del hombre.
1.1. Espiritualidad del alma
El alma es principio de las operaciones del ser vivo al que

anima y, si esas operaciones son espirituales, su principio acti-
vo tiene que ser espiritual en su ser, ya que el obrar sigue al ser;
es decir, como es el ser es el obrar: como el rbol es vegetal, su
obrar sus operaciones es vegetativo se nutre, crece y se re-
produce; el perro es un ser animal y su obrar es animal ve,
oye, huele, etc.; el hombre es un ser racional, y piensa y quiere.
Luego, demostrando que los actos humanos son espirituales, queda
demostrada la espiritualidad del alma.
187
Los actos propiamente humanos que se ejercen con total inde-

pendencia del cuerpo son los realizados por la inteligencia y la vo-
luntad: entender y querer.
El acto de entender es espiritual por tres razones:
Porque conoce ideas abstractas, humanidad, bondad,
claridad; lo abstracto es inmaterial; luego, el acto que las capta y
la facultad que lo realiza tienen que ser inmateriales, y la inmaterialidad
es condicin de la espiritualidad.
Porque es capaz de reflexionar sobre s mismo; es decir, el
conocimiento intelectual es capaz de saber que sabe, qu sabe y
cmo sabe, y esto no lo puede hacer un conocimiento sensible: el
ojo ve, pero no sabe que ve, qu ve y cmo ve.
Porque puede conocerlo todo. Un conocimiento sensible
es ejercido por una facultad orgnica que no puede ser afectada
ms que por cuerpos segn la naturaleza de la facultad: la vista, por
la luz; el ojo, por el color. Si el conocimiento intelectual puede cono-
cer todo a pesar del daado que puedo tener en la facultad sensi-
ble es porque es espiritual y no est sujeto a la materia. Por ejemplo,
si una persona no ve nada, es porque sus ojos estn afectados; sin
embargo, esa persona puede observar y estudiar.
El carcter espiritual del alma es lo que hace del hombre un ser
personal.
1.2. Inmortalidad del alma
El alma humana, por ser espiritual es tambin inmortal. La muer-

te no es otra cosa que la corrupcin de la materia viva. Un ser
material se puede corromper de dos maneras. En primer lugar, se
corrompe por s mismo directamente, como una leche que se agria,
y ste no puede ser el caso del alma espiritual que, por ser espiritual,
es simple y no tiene partes en las que se pueda dar disgregacin,
que es la corrupcin. En segundo lugar, se puede corromper por su
dependencia de un ser corruptible, como sucede con el alma de los
vegetales y de los animales, pero ste no es tampoco el caso del
alma humana porque ya se ha demostrado que el alma humana no
depende de nada material, es espiritual.
188
Respecto al destino eterno del alma humana, la filosofa slo puede

aadir que un alma separada del cuerpo tiene un modo de obrar
diferente a cuando estaba unida a l y que su voluntad libre queda
fijamente adherida al fin a que tenda en el momento de la muerte.
Todo lo dems relativo a esta cuestin queda a juicio de la teologa.
2. ORIGEN DELALMA
Otra cuestin importante es el origen del alma humana. Por su

naturaleza espiritual, el alma humana slo puede proceder por crea-
cin inmediata de Dios, quien la infunde en el cuerpo engendrado
por los padres. Las razones son las siguientes:
No puede proceder del cuerpo porque lo material no puede
generar lo espiritual, ya que el efecto nunca es superior a la causa.
No puede proceder del alma de los padres porque stas son
simples y no pueden dividirse, y porque si tuvieran poder de crear
un alma semejante a s, con mayor razn podran mantenerse ellas
en el ser y esto no es posible ms que en Dios.
3. LA PERSONA HUMANA
El hombre es la creatura que tiene la mayor riqueza de su acto de ser.

Se entiende por persona una substancia individual de naturaleza
racional1. Esta definicin implica el anlisis de varios trminos:
Supuesto individual: sustancia completa y singular; la persona
es un ser indiviso e individuado que posee una naturaleza racional y
por ello espiritual.
Sustancia: es un ser que existe en s, a diferencia de los
accidentes que existen en otro.
1
Cfr. SANTO TOMS. Suma teolgica. I, q. 29, a.1, pp. 141-143.
189
Naturaleza racional: esencia del ser humano en cuanto princi-

pio de sus operaciones.
No hace falta decir que hay una distincin entre las nociones de
individuo y de persona: la nocin de individuo es ms amplia que la
de persona2.
Al preguntar por el ser del hombre no se puede preguntar qu
es el hombre?, sino quin es el hombre?; y ello por el hecho de que
el hombre es un ser personal y no meramente material.
El hombre es un ser fsico-qumico, y por ello, fragmento del
universo. Adems es un viviente. Pero, por sobretodo, es persona:
apertura a lo que le circunda y que vive rodeada de posibilidades;
realiza su vida poniendo en juego su libertad, su capacidad de deci-
sin. La persona es un fin en s misma3. La persona es inteligen-
cia y voluntad con libertad, puede trabajar y hacer cultura, porque
se fija los valores y la moral, organiza la sociedad y el mundo. Y por
todo ello, se autoposee: poseerse a s mismo es lo que constituye la
persona que acta como autor y como actor; como autor cuando
libremente opta por una u otra posibilidad que se le ofrece, y como
actor cuando se mueve entre circunstancias que le son dadas y de
las que no es dueo le corresponde actuar exclusivamente como
hombre.
Es importante la consideracin del hombre como persona y no
como simple individuo. Muchos de los errores tericos y prcticos
que se extienden actualmente en los campos social y poltico surgen
de esta tergiversacin. El hombre como individuo es una estructura
fsica que forma parte del universo, cerrada en s misma y distinta a
cualquier otro individuo, como un perro o un pjaro. Pero, como
persona, tiene una dignidad muy superior, porque es libre con aper-
tura a todos los seres. La persona es la naturaleza ms perfecta.
2
VERNEAUX, ROGER. Filosofa del hombre, Barcelona: Herder, 1988, p. 233.
3
YEPES, RICARDO. Fundamentos de antropologa. Pamplona (Espaa): Eunsa,
1999, p. 84.
190
Adems, la unidad intrnseca del supuesto, en virtud de su nico

acto de ser, hace que no quepa distinguir entre individuo y persona
en las criaturas racionales: ya que la individuacin se extiende a toda
la esencia humana, alcanzando tanto su aspecto material como es-
piritual, y ya que el ser del alma actualiza tambin al cuerpo y cons-
tituye la raz de todas las operaciones personales4.
La persona tiene libertad, y como substancia racional es duea
de sus actos y no se limita a obrar impulsada, como sucede a
las otras, sino que se impulsa a s misma5.
4
ALVIRA, TOMS; Clavell, Luis; Melendo, Toms. Ibidem, p.126.
5
Cfr. TOMS DE AQUINO. Ibidem, I, q. 29, a.1, p. 141.
191
DIMENSIN METAFSICA DEL HOMBRE
De todo lo que llevamos dicho se desprende que la orientacin

de la persona humana hacia lo uno, lo verdadero y lo bueno (y
bello, que es una sntesis de esos tres altos valores del espritu hu-
mano) expresa la tendencia de la persona humana a la auto-tras-
cendencia y constituye el fundamento de esa excelsitud o dignidad
trascendente: una dignidad que sobrepasa el valor de la colectivi-
dad como tal (y del Estado, que no debe ser ms que el servidor del
bien comn y defensor de los derechos humanos) y, por supuesto,
del universo material:
Persona significa lo que es ms perfecto en la naturaleza: una
individualidad subsistente de naturaleza racional.
Esos altos valores del espritu humano (lo uno, lo verdadero, lo
bueno y lo bello) son precisamente las propiedades trascendentales
del ser, es decir, las caractersticas de cada realidad en cuanto existe
de hecho. Su intensidad, en cuanto a lo que somos capaces de
percibir, es directamente proporcional a la intensidad de su ser: a
cunto son en valor cualitativo. Un insecto, por ejemplo, es ms que
una piedra, tiene ms ser o ms existencia actual, y por eso tiene un
mayor grado de unidad (aunque ms complejo), de verdad (hay
ms que conocer en l), de bondad (o valor) y de belleza, que es lo
que deleita a nuestro poder de conocimiento (experiencia esttica).
Estas propiedades de ser-en-cuanto-tal se llaman trascendentes
porque pertenecen a aspectos de la realidad, actualidad del ser o
ser en acto, que rebosan lo que las cosas son en s mismas (esen-
cias), existan o no. Dicho de otra manera: esas propiedades
transcienden al aspecto de esencia o clase-de-ser en abstracto. No
192
hay unidad real, o verdad, o bondad, o belleza, en una esencia abs-

tracta como tal, porque en ese estado no es ms que un objeto de
pensamiento sin ser actual que la transcienda: slo en la medida en
que una esencia exista es realmente una, verdadera, buena y bella,
porque lo meramente posible o en potencia no es ser perfecto. Lo
que nosotros conocemos realmente, lo que deseamos y disfruta-
mos no son meras posibilidades sino realidades actuales; y son real-
mente conocidas, deseadas y disfrutadas en la medida en que
realmente son. Los sueos pueden motivarnos, pero slo logros
reales pueden satisfacer nuestra sed de realidad, de ser, de uno,
verdadero, bueno y bello. Tal es la fuerza motriz de la cultura huma-
na y de sus logros.
Slo el espritu humano puede percibir esos valores, expresarlos
y comunicarlos, bien hablando (o escribiendo), mediante un discur-
so potico o metafrico, o mediante otros medios de comunica-
cin. Los logros de la ciencia, del arte y de la cultura en general son
pruebas tangibles de la creatividad del espritu humano; del triunfo
del logos (la razn), sobre la physis (naturaleza); del cosmos (or-
den) sobre el caos (desorden); de la civilizacin sobre la barbarie;
del cultivo de la tierra (agro-cultura) sobre la selva; de la armona y
la solidaridad sobre la lucha y la contienda; de la unidad en la diver-
sidad sobre la desintegracin y la desunin.
JOS MARA DE TORRE

Trabajo, Cultura, Liberacin
Madrid: Ed. Palabra, 1986, pp 108-109
193
LECCIN 18
VIDA SENSITIVA
El objeto de la metafsica del hombre es el hombre compuesto

de alma espiritual y cuerpo material y, dentro de este contexto, la
vida consciente del hombre que supone el estudio del conocimiento
y apetito sensibles, y del conocimiento y apetito inteligibles.
El hombre, ser con conciencia del mundo que le rodea, se rela-
ciona con dicho mundo mediante el conocimiento y mediante los
apetitos. Tanto uno como otro pueden pertenecer al plano sensible
o al inteligible, segn que su objeto sea particular y concreto, como
este rbol, o universal y abstracto, como el concepto rbol. El m-
bito sensible lo comparte el hombre con el animal, el inteligente es
propio de la persona o individuo racional.
Por el conocimiento, el sujeto cognoscente se apropia, en cierto
modo, del objeto y lo capta; por el apetito, tiende hacia un objeto
que ha sido aprehendido por el conocimiento y considerado como
bueno.
1. EL CONOCIMIENTO SENSIBLE
Conocer, en general, es poseer intencionalmente una for-

ma. El trmino intencional expresa que en el conocimiento hay
un tender a: al objeto que se conoce. El conocimiento aprehen-
de la forma del objeto, es decir, capta lo que es el objeto, dejando
la materia.
El sujeto del conocimiento sensible conoce uno o varios aspec-
tos del objeto mediante unas potencias que son los sentidos. Estos
aspectos son los sensibles; por ejemplo, el ojo capta el color, el
195
color es un sensible. El sentido es una potencia del alma, en parte

pasiva, puesto que necesita ser estimulada desde fuera para exci-
tarse, y en parte activa, porque, con la vida que le da el alma sensi-
tiva, es capaz de responder al estmulo.
1.1. Los sentidos externos y la sensacin
Los sentidos pueden ser externos o internos. Los externos po-

nen en contacto directo con el mundo circundante y son considera-
dos cinco: vista, odo, olfato, gusto y tacto.
Cada sentido tiene su objeto propio: la vista, el color; el odo, el
sonido. Cuando est en buenas condiciones, cada sentido es infali-
ble respecto a su objeto propio.
La reaccin del sentido ante el estmulo es la sensacin, la uni-
dad ms simple de conocimiento, que lo que hace es captar los
accidentes del objeto y, a travs de ello, aspectos de su naturale-
za. Es un conocimiento directo del objeto. El anlisis metafsico de
la sensacin es como sigue: el objeto acta segn su naturaleza
sobre el sentido que, segn su naturaleza tambin, recibe esta ac-
cin. En el sentido se forma la especie impresa y, por ella, reac-
ciona y conoce un aspecto del objeto mismo: por ejemplo, la
vibracin del sonido acta sobre el odo y, por la reaccin del
odo, el caballo oye.
1.2. Los sentidos internos y la percepcin
Adems de los sentidos externos, el animal y el hombre en su

vida sensitiva poseen otras facultades que les permiten tener un co-
nocimiento sensible ms perfecto que el descrito anteriormente. Estas
facultades son los sentidos internos en nmero de cuatro: el sentido
comn, la imaginacin, la estimativa cogitativa en el hombre y la
memoria:
El sentido comn es una facultad que recibe las reacciones

de los sentidos externos y tiene las siguientes funciones:
196
VIDA SENSITIVA
Captar y comparar sensaciones diferentes distinguindolas

entre s y unindolas en un mismo objeto; por ejemplo, distinguir en
un terrn de azcar el color blanco y el sabor dulce, y unirlos en el
mismo objeto: el terrn de azcar.
Captar los actos directos de los sentidos externos ejerciendo
una conciencia sensible:el animal siente que ve, que huele, que tiene
fro.
El acto por el que el sentido comn rene un conjunto de
sensaciones captando varios aspectos de un objeto concreto, reci-
be el nombre de percepcin.
La imaginacin representa un objeto mediante la ima-
gen o especie expresa. Sus funciones son:
Conservar las sensaciones recibidas por los sentidos externos
y el sentido comn.
Combinar distintas percepciones archivadas.
Reproducir dichas percepciones sin la presencia del objeto.
En el hombre, la imaginacin est influida por la inteligencia por
lo que tiene ms posibilidades y riqueza, y puede ser gobernada por
la voluntad; as, por ejemplo, por la imaginacin puedo conservar y
combinar las percepciones de pez y de mujer y crear la imagen de
sirena, y as tambin, puedo decidir reproducir o no una imagen
muchas veces en el tiempo.
La estimativa capta y estima o valora la utilidad o noci-
vidad de las cosas percibidas antes de experimentarlas. Es el
elemento cognoscitivo que desata los apetitos y las funciones moto-
ras que siguen a stos. En lenguaje ordinario se conoce como instin-
to.Tiene las funciones siguientes:
Estimar o valorar lo percibido.
Dirigir la accin prctica respecto a lo percibido y valorado.
Adquirir experiencia sobre lo valorado y la accin que llev a
la prctica.
Por la estimativa, un animal huye del fuego o un pjaro hace el
nido.
En el hombre, la estimativa tambin est muy relacionada con la
inteligencia y recibe el nombre de cogitativa de cgito, pensar,
197
porque el hombre basa esa valoracin en la experiencia obtenida de

muchos juicios particulares emitidos a partir de datos sensibles.
La memoria es la facultad que conserva y reproduce algo
como pasado. Como la imaginacin, conserva y reproduce imge-
nes, pero sta no hace la relacin temporal; en cambio, lo propio de
la memoria es el reconocimiento de los recuerdos como algo pasa-
do. En el hombre, tambin participa en mayor o menor grado de la
inteligencia y, junto con ella, reconoce como pasados actos que son
concretos pero espirituales. Son funciones de la memoria:
Conservar percepciones.
Reproducirlas en ausencia del objeto.
Reconocerlas como pasadas.
1.3. Sensacin y percepcin
La sensacin es, pues, la impresin real, de origen externo

un excitante externo causada en el sentido por la cualidad
de un objeto: por ejemplo, mi ojo es excitado por el color verde de
las hojas de un rbol.
Podemos definir la percepcin como el conjunto de sensacio-
nes, unificadas en la conciencia, y que nos evoca y representa
un objeto: por ejemplo, tengo un rbol delante y percibo no slo un
color sino muchos colores, el ruido de las hojas que mueve el vien-
to, etc.
El siguiente comentario y el grabado estn tomados de Vila Creus.
198
VIDA SENSITIVA
En el grabado no hay, en realidad, ms que unas cuantas man-

chas blancas, irregulares, sobre un fondo rectangular negro. Estos
solamente son los elementos que corresponden a la sensacin. No
obstante, la imaginacin completa estos datos haciendo con ellos
una procesin nocturna de nios con faroles. Aparece como indis-
cutible, el reflejo de las antorchas en el rostro y vestido de los nios.
Claramente se nota cmo la nia pequea del extremo izquierdo del
grabado, es llevada de la mano por la que est a su lado. Aparecen
incluso los contornos de las figuras que no estn trazados. Para
separar el elemento que corresponde propiamente a la sensacin,
deben examinarse por separado las manchas blancas, y aparecer
cun insignificante es el excitante que nos ocasiona la percepcin1.
2. ELAPETITO SENSIBLE
Todo ser, incluso los seres inertes, tienden a aquello que les es
propio por naturaleza; por ejemplo, las molculas de un cuerpo
tienen la fuerza de la cohesin que las une entre s. Este apetito
natural es ms perfecto en los vivientes, y se va elevando en la
medida que se tiene un grado superior de vida.
En los seres dotados de conocimiento, el apetito sigue necesa-
riamente a ste y recibe el nombre de apetito elcito. El apetito
sensible sigue al conocimiento sensible y tiende a un bien sensible y,
por tanto, particular.
2.1. Las pasiones
Cuando el conocimiento sensible muestra algo como un bien, la

estimativa lo conecta con el apetito y se desencadena el deseo del
mismo. El apetito sensitivo posee dos potencias apetitivas distintas
por las que tiende al bien: cuando se presenta simplemente como tal
1
VILA CREUS, PEDRO. Psicologa y lgica. Barcelona: Lumen, 1948, pp. 105-
106.
199
apetito concupiscible , o cuando se manifiesta como una espe-

cie de instinto de lucha cuando se trata de superar obstculos que se
oponen a la consecucin de un bien arduo apetito irascible .
Tanto uno como otro generan tendencias denominadas pasiones2.
Las del apetito irascible tienen su comienzo y su trmino en el ape-
tito concupiscible, pues no son otra cosa que la fuerza despertada
por el deseo de la consecucin de un bien difcil. As, las peleas de
los animales terminan cuando consiguen la comida o la hembra que
otros les disputan.
Clasificacin de las pasiones

Apetito concupiscible
Tendencia al bien en s mismo o amor

presente o gozo
ausente o deseo
Rechazo del mal en s mismo o odio

presente o dolor o tristeza
ausente o aversin
Apetito irascible
Bien difcil de poseer posible o esperanza

imposible o desesperacin
Mal difcil de rechazar presente o ira o clera

ausente vencible o audacia
invencible o temor
2
La pasin se entiende como la actualizacin del apetito que reclama su
satisfaccin aqu y ahora. Una persona que acaba de comer, tienen el
apetito como tendencia, despus de unas horas, esa tendencia se actualiza. El
sujeto siente hambre y reclama su satisfaccin aqu y ahora.
200
VIDA SENSITIVA
La ms importante de las pasiones es el amor, pues es la conve-

niencia misma del apetito con el bien hacia el que tiende. Es lo pri-
mero que impulsa el movimiento de un ser con conocimiento
intelectual. A su vez, el conocimiento es el principio del amor que se
desencadena al conocer la adecuacin del objeto con el bien.
2.2. El apetito sensitivo en el hombre
El apetito sensitivo es una tendencia que acciona las pasiones

que inducen a la ejecucin de las funciones motoras para conducir
al sujeto a conseguir el bien o a evitar el mal. El punto de partida del
apetito sensible es el conocimiento sensible; por lo tanto, el apetito
sensitivo y las pasiones son comunes al hombre y al animal. En con-
secuencia, las pasiones en s, escapan al mbito moral: no son bue-
nas ni malas. Sern moralmente buenas o malas en cuanto que la
razn y la voluntad las dirijan hacia el bien o mal morales. Se plan-
tea, pues, la cuestin de la posibilidad de que el hombre rija de
algn modo el apetito sensitivo.
Conviene distinguir dos aspectos en el desarrollo total de una
manifestacin del apetito sensitivo. En primer lugar, a un conoci-
miento sensible sigue una tendencia apetito sensible que, segn
la valoracin del bien aprehendido, hecha por la estimativa en los
animales o por la cogitativa en el hombre, impulsar una de las pa-
siones descritas. En segundo lugar, la pasin incitar a la ejecucin
de movimientos y conductas.
En el animal, todo este proceso es automtico y cerrado. Qu
sucede en el hombre? En el hombre no hay esa absoluta
automatizacin. El proceso sealado comienza a ser distinto en la
valoracin del bien aprehendido. El animal valora mediante la esti-
mativa; el hombre, por medio de la cogitativa, que es el sentido
interno correspondiente, pero que est influido por la inteligencia.
sta, aunque dentro del conocimiento sensible no sale de lo particu-
lar, emite juicios que matizan la valoracin del bien y la pasin sub-
siguiente. As, si se tiene hambre, la vista de un alimento despertar
el deseo de ir hacia l para poseerlo, pero el hombre puede pensar
muchas razones que le aconsejan no hacerlo, por ejemplo, que est
201
envenenado. Y no slo en el caso de la accin sino en el de la misma

pasin, el hombre puede disminuir o aumentar su intensidad me-
diante razonamientos: ante un sentimiento de ira puede formular jui-
cios que lo fomenten o que lo mitiguen. Esto, en cuanto al control
que puede tener la inteligencia sobre el apetito sensitivo y, por con-
siguiente, sobre las pasiones.
La otra facultad propia del hombre, que hace que un acto sea
humano y por tanto moralmente calificado e imputable, es la volun-
tad. La voluntad ejerce un control sobre el apetito sensitivo y
sobre las pasiones en dos aspectos: sobre el actuarse mismo de
la pasin y sobre la ejecucin de los actos a que sta incita.
En la ejecucin, la voluntad tiene pleno dominio sobre los actos
que realiza el hombre aunque estn impulsados por la pasin. En el
ejemplo del hombre hambriento que desea la comida que tiene de-
lante, se ve con toda claridad que voluntariamente extender la mano
para cogerla o no lo har.
Es ms dbil el dominio de la voluntad en el actuar mismo de la
pasin. Si el hombre tiene hambre y ve un pan, necesariamente
sentir el deseo de comerlo; si alguien le ofende, sentir ira. Estos
afectos, sentimientos, pasiones o emociones que todos estos nom-
bres reciben cuando se refieren al hombre son controlados por la
voluntad slo de modo indirecto. No se puede dominar el surgir de
la pasin que responde inmediatamente a los datos del conocimien-
to sensible proporcionados por los sentidos externos, la imagina-
cin, la memoria y la cogitativa; se puede, sin embargo, imperar
sobre la disminucin o el incremento en la continuidad de dichas
pasiones. As, las pasiones indudablemente condicionan hasta cier-
to punto, pero de ningn modo determinan absolutamente.
202
LA SNTESIS SENSORIAL
Antes se estudiaron las sensaciones como si fueran inconexas,

pues cada una procede de un sentido externo distinto, pero la plu-
ralidad de sensaciones se unifica formando lo que se denomina la
percepcin. Como la percepcin no puede realizarla ninguno de los
sentidos externos, tiene que existir un sentido nuevo que sea capaz
de unificar las sensaciones, al cual, por unificar todos los datos reci-
bidos de los sentidos externos, ARISTTELES le llam sentido comn
(koin aisthesis).
El sentido comn aparece as como una facultad que no puede
tener un objeto distinto del de los sentidos externos, de manera que,
mediante sus correspondientes actos, lo que capta como objeto es
el conjunto de objetos de los sentidos externos y los actos de estos
sentidos. Con ello, el sentido comn resulta ser aquella primera fa-
cultad mediante la cual el viviente capta, en el menor grado posible,
actos vitales propios, o sea, su propio vivir. Por ello podra decirse
que el sentido comn marca el umbral mnimo de autoconciencia,
para expresar lo cual, la psicologa filosfica clsica lo llama tambin
conciencia sensible.
(...)
La realidad del sentido comn como facultad o principio funcio-
nal se establece, pues, en virtud de la necesidad de explicar unos
hechos, y de la explicacin de ellos salen las funciones de la nueva
facultad.
Yo siento que veo y que oigo, pero eso no lo pueden hacer la
vista ni el odo. La vista ve colores, pero no ve que ve, porque el ver
203
no es un color. Si el ver no es un color y yo siento que veo, el sentir

que veo no lo hace la vista, y lo tiene que hacer otra facultad. Dicha
facultad el sentido comn , al sentir que ve, siente tambin lo visto
(el color): por eso, el objeto del sentido comn son los actos de los
sentidos externos y sus objetos. Por otra parte, si yo distingo lo
blanco de lo dulce y de lo duro, y adems los unifico sobre una
misma cosa (por ejemplo cuando digo que la misma cosa una
manzana es por una parte blanca, por otra dulce y por otra dura),
eso lo tiene que hacer una facultad que perciba lo blanco, lo dulce y
lo duro. La vista no puede diferenciar lo blanco de lo dulce, porque
el dato dulce no lo puede tener la vista. Por lo tanto, tiene que
existir una facultad que capte, ella sola, todos los sensibles propios
y todos los sensibles comunes, y, al captarlos todos, pueda diferen-
ciarlos y unificarlos.
Al acto del sentido comn en el que se unifican las sensaciones
o actos de los dems sentidos se le puede llamar ya percepcin.
Se puede pensar que en el sentido comn se produce ya por lo
tanto la primera captacin de la substancia (y de la causalidad), es
decir, de los que fueron llamados sensibles per accidens: el sentido
comn capta que lo dulce (captado por el gusto), lo blanco (capta-
do por la vista) y lo duro (captado por el tacto) pertenecen a esta
cosa (por ejemplo, manzana). Esa primera captacin es lo que en la
psicologa contempornea se denomina sntesis sensorial o tambin
organizacin primaria de la percepcin, en la cual entra tambin,
como elemento extrnsecamente asociado a ella, la palabra en tanto
que sonido (no en tanto que signo).
(...)
Por lo que se refiere al correlato fisiolgico del sentido. (...) pa-
rece que en dicha sntesis interviene toda la corteza cerebral.
Tambin la causalidad en un sensible per accidens cuya primera
captacin se produce ya al nivel de sentido comn, aunque su cap-
tacin plena corresponde a la cogitativa (que capta intenciones no
sensibles) y al intelecto. Esta captacin plena es lo que en psicologa
contempornea se denomina organizacin secundaria de la percep-
cin, o tambin comprensin del significado.
204
VIDA SENSITIVA
Tenemos, pues, cuatro funciones que caracterizan al sentido co-

mn: 1) Captar los objetos de los sentidos externos, 2) Diferenciar-
los entre s, 3) Unificarlos en la percepcin y 4) Captar los actos de
los sentidos externos y ejercer as de conciencia sensible.
Como los sentidos externos no pueden reflexionar sobre ellos
mismos, sobre sus propios actos, por no tener el suficiente grado de
inmaterialidad, el sentido comn suple esta deficiencia en un reme-
do de la reflexin del espritu, actuando as como conciencia de la
sensibilidad (de todas formas carece propiamente de reflexin, ya
que percibe los actos de los dems sentidos, no su propio acto). La
mnima conciencia de s que un animal tiene es sta: siente que vive
porque siente que ve y que huele, que realiza estas operaciones
vitales, que llamamos sensaciones.
El sentido comn es, por todo esto, principio nico y trmino
final de toda sensibilidad exterior. Es decir, los sentidos externos se
diversifican a partir de una raz que les es comn (el sentido comn),
y sus actividades diversas revierten a esa raz comn, de donde se
unifican sus objetos respectivos.
JACINTO CHOZA
Manual de Antropologa
Madrid: Rialp. 1988, pp 190-192
205
LECCIN 19
VIDA INTELECTIVA
Conocer intelectualmente y amar son las operaciones propias y

exclusivas del hombre, por lo que vale la pena que nos detengamos
un poco en ellas. Cuando veo una naranja, conozco lo mismo que
ve un perro? Qu diferencia hay entre uno y otro conocimiento si
es que la hay?Hay alguna relacin entre la inteligencia y la vo-
luntad? Cul de las dos facultades establece prioridad sobre la
otra? Son interrogantes a los que contestar esta leccin y que se
complementar en lo que a la voluntad se refiere con la leccin
veinte.
1. INTELIGENCIA
1.1. Objeto y naturaleza de la inteligencia
Para llegar a conclusiones respecto a la naturaleza de la inteli-

gencia, hay que fijar cul es su objeto. Santo Toms afirma que el
primer objeto de la inteligencia es el ente. Lo primero que el hombre
se pregunta ante cualquier cosa que le es desconocida es, precisa-
mente, qu es. qu es esto?, para qu sirve esto?, por qu es
esto?, de dnde procede esto? Todas estas preguntas parten del
ntimo saber de que todo lo que es, es algo, y del deseo de llegar a
desentraar qu es ese algo. La inteligencia tiende a conocer lo que
las cosas son: el ser de las cosas.
El objeto de la inteligencia, en general, es el ser, pero en su esta-
do de facultad del hombre, compuesto de cuerpo material y alma
207
espiritual, su objeto propio es el ser de las cosas materiales tal y como

se presentan a travs de los sentidos, es decir, la naturaleza de las
cosas sensibles como universal y abstracta.
Este es el objeto propio de la inteligencia humana; pero tambin,
de un modo indirecto, puede conocer otras cosas: todas las formas
del ser.As, por medio de la reflexin o de la analoga puede conocer-
se a s misma; conoce lo singular y los seres espirituales e incluso a
Dios. La reflexin es un doblarse la inteligencia sobre s misma, un
contemplarse a s misma y de este modo se conoce a s misma y
conoce lo singular, como explicaremos ms adelante. Por la analoga
podemos conocer a Dios como se explic en la Teologa natural.
Despus de sealado el objeto de la inteligencia se puede estu-
diar la naturaleza de la misma, ya que la naturaleza de una facultad
depende de y se conoce por la naturaleza de sus actos, y la de stos
por la de sus objetos.
El objeto de la vista es el color que es algo material una vibra-
cin con una longitud de onda determinada. El acto de captacin
del color tambin tiene que ser material la reaccin de ciertas sus-
tancias materiales ante esas vibraciones. En consecuencia, el sen-
tido de la vista el ojo es una facultad corprea que posee la
sustancia que puede ser determinada por el color.
De igual modo se procede para captar la naturaleza de la inteli-
gencia muy importante para determinar la del alma humana. Su
objeto es el ser de las cosas sensibles: la nocin de ser y la esencia
de un ente concreto son nociones universales y, por tanto, espiri-
tuales, por lo que el acto de entender y la facultad que la reali-
za, que es la inteligencia, son espirituales. La inteligencia necesita
los sentidos corpreos porque stos le presentan el objeto material
sobre el que la inteligencia trabaja, pero la inteligencia no est unida
a ningn rgano corporal.
1.2. Los hbitos intelectuales
El siguiente cuadro introduce el tema de los hbitos, que tratare-

mos a continuacin.
208
VIDA INTELECTIVA
Hbitos entitativos: modos de la sustancia

H
Hbitos operativos: que se encuentran en las facultades
B
I intelectuales
T Hbitos naturales
O morales
S
Hbitos sobrenaturales
Los hbitos son perfecciones estables de las facultades o po-

tencias del alma. Son cualidades de los accidentes que modifican
disposiciones estables y firmes. Hay hbitos buenos virtudes y
malos vicios, pero generalmente se habla de los buenos o vir-
tudes. Los hbitos buenos o virtudes son relativos a la inteli-
gencia intelectuales y a la voluntad morales. La persona
humana tiene libertad en razn de su inteligencia y su voluntad; y
por ello puede crecer y desarrollar sus hbitos.
Los hbitos proceden de tres fuentes: Dios, la naturaleza y repe-
ticin de los actos.
Algunos hbitos tienen su origen exactamente en Dios. Son
hbitos sobrenaturales como las virtudes infusas o como los dones
del Espritu Santo. Otros, pueden ser naturales, pero co-produ-
cidos por Dios como el don de lenguas. Tambin hay hbitos
por naturaleza; por ejemplo, el alma que constituye al hombre.
Adems, hay hbitos adquiridos que se logran por repeticin de
actos. Cada uno de los esfuerzos que hace el hombre para alcan-
zar su fin, en lugar de recaer en la nada, se inscribe en l y deja sobre
l su huella. El alma del hombre, lo mismo que su cuerpo, tiene una
historia; conserva su pasado para gozar de l y utilizarlo en un per-
petuo presente: la forma ms general de esta fijacin de la experien-
cia pasada se denomina hbito1. Cada hombre puede ejercitar
1
GILSON, ETIENNE. El tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Toms de
Aquino. Pamplona (Espaa): Eunsa, 1978, p. 456.
209
hbitos buenos o malos segn su libertad. Por tanto, los buenos

hbitos adquiridos deben fomentarse mediante la innovacin
esforzada de actos que tienden a arraigar hasta convertirse en lo
que ya no se pierde una segunda naturaleza.
Dentro de los hbitos naturales encontramos las virtudes inte-
lectuales, las cuales son especulativas o tericas y prcticas. La
razn terica es fin en s y es ms perfecta que la prctica porque
conoce ms y es ms libre, trata solamente la verdad; considera
lo universal y lo necesario; sabe los principios de las causas, de la
vida, de la fsica, y se ordena al conocimiento de la verdad. Hay tres
virtudes intelectuales tericas: el entendimiento o hbito de los
principios que ve la evidencia y capta la verdad de los primeros
principios (que no necesitan demostracin); la sabidura, que se
orienta a las razones ltimas de todas las cosas y a las causas supre-
mas; conduce a la Causa primera como fundamento ltimo de todo
ser, y ciencia, que contribuye a descubrir la verdad de las causas
inmediatas y da razn del dominio de lo particular.
Son dos las virtudes intelectuales segn la razn prctica: el
arte y la prudencia. La razn prctica conecta con lo particular
y lo no necesario; es causa y regla de la accin. Lo prctico trata de
ordenar la verdad hacia el actuar. Se produce el efecto como la
moral, la tica, la poltica, la social, la cultural o la tcnica. La razn
prctica se da antes, durante y despus de la actuacin. El inters
de la razn prctica no es exactamente el inters, sino el bien til.
El arte conduce lo natural intelectual a travs de las accionas
transitivas, acepcin la fabricacin de una obra, incrementar la bon-
dad de las cosas bellas o tiles como la tcnica. La prudencia
gobierna la conducta del hombre, dice en cada caso lo que se debe
hacer para obrar bien. Es una virtud particular, pues aunque es inte-
lectual por su sujeto (la inteligencia), es moral por su objeto y por
tener la rectitud de la voluntad como requisito esencial.
Los hbitos buenos de la voluntad que se llaman virtudes mora-

les y cardinales, son tambin hbitos naturales. Podemos compren-
210
VIDA INTELECTIVA
derlos en la clasificacin que se presenta a continuacin. Sin embar-

go, profundizaremos en ellos cuando tratemos la tica y el funda-
mento metafsico de la moralidad, en la leccin 21.
Hbitos intelectuales
H Especulativos o tericos
Entendimientos o hbitos de principios
Ciencia
Sabidura
B
Prcticos
I Arte
Prudencia
T
Hbitos morales
O Prudencia
Justicia
S Fortaleza
Templanza
1.3. Nociones fundamentales de gnoseologa
Gnoseologa habla de gnosco que en latn quiere decir conocer.

Otro de los nombres de este estudio es Teora del Conocimiento.
Ambos hacen alusin al conocimiento de las cosas, que se realiza
en m y a la certeza con que conozco. Por otra parte, la gnoseologa
estudia la validez del conocimiento respecto a la verdad y, ante esto,
busca encontrar si la mente es apta para alcanzar la verdad con
toda seguridad.
Ante ello, hay que preguntar qu lugar ocupa la gnoseologa en
el contexto de la filosofa. Algunos filsofos han defendido su carc-
ter eminentemente metafsico, especialmente por la relacin ver-
211
dad-realidad. Si la verdad no se la puede entender realmente, no

vale la pena trabajarla, como dice el poema de Antonio Machado:
Tu verdad? No, la Verdad,

y ven conmigo a buscarla.
La tuya, gurdatela.
1.4. Operaciones de la mente
La inteligencia es una facultad que est en potencia de conocer y

se actualiza mediante unas operaciones que le son propias. Estas
operaciones son tres:
a) La simple aprehensin mediante la cual se obtienen con-
ceptos; es la captacin de la esencia de una cosa.
Todava no hay conocimiento de una verdad, pues la verdad es
el reconocimiento de la adecuacin de la mente con el objeto y para
que haya adecuacin tiene que haber comparacin reflexiva (algo
posterior). La inteligencia humana es finita e imperfecta y necesita
un proceso de varios actos para llegar a la verdad. En esta primera
operacin, por tanto, todava no se ha alcanzado la verdad, aunque
ya se ha captado la esencia, por ejemplo, la luminosidad, la
triangulosidad, la humanidad; no hay pues sino la representacin
de un objeto en la inteligencia.
b) El juicio en el que la inteligencia relaciona dos ideas o
conceptos afirmando de ellos su mutua referencia y su confor-
midad o disconformidad con la realidad, mediante la afirma-
cin o la negacin; por ejemplo, la plata es un metal; el gorrin no
es mamfero; esto es una matera; esto no es una campana.
El acto del juicio requiere unos pasos previos de la inteligencia:

La aprehensin de las dos ideas que se compararn en el juicio;
2
MACHADO, ANTONIO. Obras. Poesa y prosa. CLXI, Proverbios y cantares,
LXXXV, tomo 1, 4 ed. Buenos Aires: Losada, 1997, p. 321.
212
VIDA INTELECTIVA
La comparacin entre ambas para ver su conveniencia o su

disparidad;
La visin intelectual de esa relacin, y la relacin con la reali-
dad;
La afirmacin o negacin mental de la conveniencia. Muchos
filsofos niegan el ltimo paso porque lo consideran comprendido
en el tercero.
El juicio es la principal operacin de la mente porque en la afir-
macin o negacin en que consiste, radica la verdad, segn que esa
asercin se adecue o no, con la realidad.
c) El razonamiento por el que, partiendo de verdades cono-
cidas, la inteligencia llega a conclusiones desconocidas. El ra-
zonamiento est compuesto de varios juicios que objetivamente
dependen los unos de los otros. La verdad del razonamiento se
basa en la relacin de los juicios y en la correcta dependencia de
unos y otros. Por ejemplo, yo s que todos los planetas giran alre-
dedor del sol y que Marte es un planeta luego llego a algo que
antes desconoca: que Marte gira alrededor del sol.
1.5. El proceso del conocimiento
El conocimiento empieza en los sentidos que, una vez es-

timulados por la cosa sensible, producen una especie impresa sen-
sible, o imagen; desde este punto de vista, hablamos de conocimiento
sensible: percepciones, imgenes y recuerdos, producto final pre-
sentado por los sentidos externos e internos a la inteligencia. Pero
adems, la inteligencia estimulada por las imgenes, es actuada y
comienza a elaborar el concepto de un objeto. Es obvio que la
inteligencia no puede captar la realidad directamente quedndose
con la materialidad del objeto. Es necesario que separe la forma
inteligible de la materia. La inteligencia no puede tener dentro de s
un caballo, porque la inteligencia es inmaterial; lo que se puede tener
es la forma intelectual del caballo.
Para ello, la inteligencia realiza una serie de actos que
conducen a la abstraccin por la que separa lo inteligible de lo
213
sensible. La abstraccin es una de las funciones propias de la inte-

ligencia. Requiere, en la inteligencia el hombre, una funcin activa
que es la que abstrae, llamada entendimiento agente y una pa-
siva o entendimiento paciente.
El entendimiento agente es como una luz que ilumina la
imagen presentada por los sentidos y hace resaltar lo que ella tiene
de inteligible. La forma inteligible del objeto se imprime en el
entendimiento paciente como una forma intencional que tiende a
ser conocida y, con base en ella, el entendimiento agente elabora el
concepto o especie expresa inteligible.
La especie impresa y la especie expresa son el medio a tra-
vs del cual y en el cual, la inteligencia conoce la realidad. Poniendo
un ejemplo, la especie impresa es como las gafas a travs de las
cuales el ojo ve. La inteligencia no ve la especie impresa como los
ojos que llevan las gafas no ven las gafas, sino que, a travs de ella,
elabora la especie expresa en la que, como en un espejo, puede ya
comenzar a estudiar la realidad. Esa especie expresa es un concep-
to universal, objeto propio de la inteligencia que, directamente, no
conoce ms que lo universal.
Pero si el entendimiento se quedara en este punto, su conoci-
miento sera muy imperfecto pues lo que existe en la realidad no son
conceptos universales sino objetos concretos que el hombre cono-
ce. Entonces, cmo conoce lo singular? Para conocer lo singular,
la inteligencia, como por una cierta reflexin un volverse sobre s
misma realiza un proceso muy semejante al descrito hasta ahora,
pero en sentido inverso. El entendimiento, sobre el conocimiento de
lo universal o concepto, vuelve al conocimiento de su propio acto,
luego al de la especie impresa inteligible que fue el origen de su acto
y, de ah, al de la imagen o fantasma que le presentaron los sentidos
y de la que abstrajo la especie impresa inteligible: de este modo
desempea un papel decisivo la cogitativa de la que se dijo que era
un sentido interno muy relacionado con la inteligencia. Esta vuelta a
lo singular recibe el nombre de regreso al fantasma y es un cono-
cimiento indirecto de la inteligencia con el que se cierra el proceso
de la simple aprehensin.
214
VIDA INTELECTIVA
La simple aprehensin o conceptualizacin es la operacin pri-

mera del entendimiento, aunque no la principal. El juicio es, en cam-
bio, la operacin principal del entendimiento, porque es el lugar
natural de la verdad lgica la verdad metafsica es un trascenden-
te, que se convierte con el ser. Aunque en la simple aprehensin no
hay todava verdad, es condicin necesaria del conocimiento por-
que el juicio se compone de conceptos y el razonamiento de juicios.
Por tanto, el estudio de esta operacin comprende, en parte y en lo
esencial, las otras dos.
En esta explicacin se ha seguido el pensamiento de Santo To-
ms basado en Aristteles. Es importante resaltar la gran interde-
pendencia que hay entre los sentidos y la inteligencia como
consecuencia de la unidad del hombre. En cambio, considerar al
hombre como una dualidad de cuerpo y alma Descartes, por ejem-
plo ha llevado a la filosofa, a lo largo de la historia, a grandes
errores como el racionalismo o el empirismo que, en lneas genera-
les, han pretendido reducir el conocimiento humano a slo la inteli-
gencia o a slo los sentidos.
2. ASPECTOS COMPLEMENTARIOS DE GNOSEOLOGA
Esta cuarta parte de nuestro libro ha venido considerando la

metafsica del hombre. A su luz, nos hemos detenido en aspectos de
teora del conocimiento, pues consideramos importante confirmar
el carcter metafsico del conocimiento. Bajo esta perspectiva, ahora
examinaremos nociones como la verdad, la certeza, la evidencia,
la duda y la falsedad.
2.1. La verdad
La cuestin de la verdad encubre ms de un enigma3. La

capacidad de conocer es aprehender la cosa tal como es. La ver-
3
LLANO, ALEJANDRO. Gnoseologa. 4 ed. Pamplona (Espaa): Eunsa, 1983, p.
25.
215
dad es la adecuacin de la cosa y el entendimiento. Hay muchas

significaciones de verdad; por ejemplo, la verdad ontolgica, la
verdad lgica.
La verdad tiene pues, diversos estados. La verdad de las cosas
o de los entes que es la verdad ontolgica: verdad como con-
formidad o adecuacin: de la cosa consigo misma, y capacidad de
las cosas para ser conocidas. La verdad ontolgica es una propie-
dad del ente, se trata un concepto trascendental.
La verdad ontolgica tiene un significado algo diverso segn se
atribuya a Dios o a los hombres. Es decir, los hombres no alcanza-
mos la plenitud de la Verdad ontolgica de lo real; esto solo es
propio de Dios, su autor.
La verdad lgica es la verdad de los conocimientos. Es la
conformidad del entendimiento humano con la cosa conocida. El
sentido lgico de la verdad depende tambin de las palabras. Ahora
bien, la verdad como ya lo dijimos no se da en la simple apre-
hensin.
La verdad exige la relacin entre conceptos, y entre stos y el
acto del entendimiento y la realidad sobre la que versan.
2.2. La falsedad
La falsedad se da en primer lugar en la mente y se opone a la

verdad lgica: se define como la discrepancia del conocimiento
con la cosa. Exactamente, las cosas consideradas en s mismas no
pueden ser falsas; recordemos que un ente es verdadero en tanto es
ms ente. La falsedad es, por tanto, una operacin deficiente del
entendimiento de manera semejante a como lo es lo monstruoso de
la naturaleza, reconoce Santo Toms.
A veces, algunas realidades se piensan como falsas, no porque
lo sean, sino porque en su compresin ha habido equivocacin. Por
tanto, se puede decir que una falsedad proviene de la carencia de
algn conocimiento. Es el error.
216
VIDA INTELECTIVA
2.3. La nesciencia y la ignorancia
Despus del error, es preciso discriminar la nesciencia y la igno-

rancia.
Nesciencia es el estado de la mente que no sabe una cosa ni
tiene la competencia de saberlo. Por ejemplo, una persona que
vive y conoce en Colombia, no sabe muchas cosas de Canad si no
la frecuenta.
La ignorancia es el estado del que no sabe algo cuando debe
hacerlo: la persona que es de y vive en Canad es ignorante cuan-
do no la conoce.
2.4. La duda
La duda es el estado en que la mente oscila entre la asercin y su

contrario sin inclinarse ms a un extremo u otro. Me van a regalar un
suter: tendr uno que sea amarillo o azul?
La duda se suele distinguir entre negativa o positiva. La duda
que no admite ninguna razn en favor ni en contra se llama negativa.
Aquel suter: no veo cunto cuesta, por tanto, no s si podr com-
prarlo; estoy en duda negativa para adquirirlo.
Cuando en la duda aparecen igualmente dos o ms razones en
favor de ambos lados del afirmo se llama duda positiva. Por ejem-
plo: otro suter cuesta los mismos pesos y los dos colores son igual
de bonitos; puedo comprar cualquiera con duda positiva.
2.5. La opinin
La opinin es el estado de la mente en que se rodea un asenti-

miento pero con temor en equivocarse. La opinin mueve segn
existan mayores razones de mayor probabilidad.
Las opiniones se establecen por probabilidades objetivas. En
ese sentido, una opinin puede formarse ms o menos en el asenti-
miento. Una opinin improbable es aquella a la que le falta asenti-
miento en la razn. La opinin probable es la que se instituye con
217
razones fuertes. Opinin muy probable o probabilsima es aquella

cuyo motivo tiene certeza casi total. Por ejemplo: habitualmente, el
estudiante que trabaja bien en la Universidad generalmente, aprueba.
Generalmente, lo que mueve la opinin es una eleccin de la
voluntad, que inclina al entendimiento hacia una parte ms que hacia
otra. El entendimiento puede incrementar su cimiento de verosimili-
tud hasta un momento grande de certeza, por lo que es muy impor-
tante tener criterio para saber enjuiciar los distintos acontecimientos
en los que se encuentra la mente en cada momento.
2.6. La certeza y la evidencia
La certeza es el estado de la mente que brinda firme adhesin a

una aseveracin sin temor de equivocarse y, por tanto, sin temor al
error. La certeza se funda en motivos absolutamente justificados.
La evidencia es hacer patente la certeza clara y manifiesta de la
cual no se puede dudar.
La seguridad de la certeza es la evidencia. Esa certeza es efec-
tivamente y objetiva. Por ejemplo, la tierra es redonda; mi hermana
est aqu conmigo.
2.7. Grados de certeza
Aristteles dice que no se ha de buscar el mismo rigor en

todos los razonamientos4. Es natural que la certeza sea mayor o
menor segn presente mayor o menor consistencia en el razona-
miento. Hay, pues, mltiples grados de certeza.
Hay, adems, diferentes clases de certeza: la certeza metafsi-
ca, que es fundada en principios que son absolutamente necesarios.
Por ejemplo, en el principio de no-contradiccin.
4
ARISTTELES. tica Nicomaquea. I, 3, 1094b, 10, p. 131.
218
VIDA INTELECTIVA
Las certezas fsicas que se fundan en las leyes fsicas o sea en la

materia o en la naturaleza; por ejemplo, la gravedad hace que un
cuerpo siempre baje. Sin embargo, como las certezas fsicas son
contingentes no como de las certezas metafsicas que son necesa-
rias, aunque casi siempre son verdaderas, hay casos que mantie-
nen alguna indeterminacin; por ejemplo, un gato tiene cuatro patas,
pero alguna vez podra tener tres o cinco.
Las certezas morales, que tambin se llaman certezas humanas,
no son absolutamente estrictas, pero no dominan solamente la di-
mensin natural-fsica de la historia, lo irracional ni la arbitrariedad.
El asentimiento de la certeza humana tiene que proporcionar moti-
vos o razones suficientes. Esta certeza se llama tambin certeza
prctica5.
Las certezas de los mtodos cientficos y las certezas filosfi-
cas son las que se apoyan en razones manifiestas. Admiten una
variedad de mtodos aptos y conformes a los diversos tipos de
objetos que se estudian. La certeza no pretende alcanzar el mismo
grado en todos los saberes.
La certeza vulgar y espontnea es la que se establece segn
inclinaciones de los conocimientos espontneos tcitos. Esta certe-
za se llama tambin natural porque el hombre se apoya en la reali-
dad de las cosas y se pregunta por ellas con base en la experiencia.
Sin embargo, esa certeza vulgar y espontnea contiene muchas ve-
ces motivos meramente aparentes.
2.8. El error
Mientras que la falsedad se da como oposicin a la verdad lgi-

ca y por tanto, su lugar propio es el juicio, el error se da por
5
No se puede dejar de sealar una forma de certeza que es la de la fe. Lo que
ocurre es que el asentimiento propio de la fe no depende solo de la inteligencia
porque sea razonable lo que se afirma, sino que depende tambien de la volun-
tad, que es la que en definitiva quiere creer, basndose en la confiabilidad de
quien afirma algo. As, tenemos por ciertas muchas verdades que no nos
costan, por ejemplo, la que corresponde a los hechos histricos.
219
oposicin a la certeza y su lugar propio es un estado del sujeto

que emite juicios.
El error lo tiene una persona cuando se adhiere firmemente a una
aseveracin falsa, por tenerla como verdadera.
En el caso del error, el sujeto que se halla en l ha omitido accio-
nes conducentes a confirmar o revaluar las afirmaciones falsas, por
precipitud, por ignorancia, o por falta de rigor en el proceso
cognoscitivo mismo.
Ha habido, principalmente, un acto indebido de la voluntad del
sujeto que hace ciencia.
La inteligencia, por s misma, no se equivoca. Ella llega al error
porque las facultades que cooperan al proceso cognoscitivo sumi-
nistran informes incoherentes.As como la inteligencia no se equvo-
ca, por s misma, la voluntad, por s misma, tampoco se puede
engaar. Sin embargo, la voluntad tiende al bien que le presenta la
inteligencia y puede tener un bien verdadero, pero fragmentario. De
ese modo, puede tener un error.
220
LA CIENCIA, LOS VALORES Y LA VERDAD
LA VERDAD COMO CONFORMIDAD CON LO REAL
La verdad es, en primera instancia, la realidad conocida, lo

cual puede parecer una definicin absurda o tonta: pero nos sirve,
por una razn muy sencilla: la inteligencia busca el conocimiento de
la realidad. Cuando lo logra, alcanza la verdad, que es el bien
propio de la inteligencia: abrirse a lo real.Ahora bien, el conoci-
miento de la realidad puede ser terico y prctico. Esta es distin-
cin sumamente importante, porque sin ella el asunto de la verdad,
se enreda en las aporeras o dificultades que siempre se suelen traer
a colacin al hablar de ella. La distincin de dos tipos de conoci-
miento, terico y prctico, implica tambin la distincin de dos tipos
de verdad, verdad terica y verdad prctica. La verdad terica
pertenece a la razn terica, y la verdad prctica a la razn prctica.
Verdadero significa que algo es real y nuestro conocimiento
como tal: Esto es verdad, solemos decir. Verdad dijimos que es
la realidad conocida. Esto significa que hay conformidad entre las
cosas y nuestro conocimiento de ellas; la verdad cientfica, se dijo
ms atrs, es la correspondencia entre las realidades naturales y las
teoras cientficas que explican cmo son. La verdad sera, enton-
ces, la conformidad entre la realidad y el pensamiento. Saber la
verdad es no estar engaado, despertar a la realidad.
En el caso de la verdad terica el asunto radica en que la ciencia
va adecundose a la realidad a base, por as decir, de penetrar
ms y ms en ella, de modo que las hiptesis se van corrigiendo y
se conocen ms aspectos de la realidad estudiada. Por ejemplo:
221
que la Tierra da vueltas alrededor del sol es una realidad que fue
ignorada durante milenios. Esto quiere decir que el hombre no nace
sabiendo: la conquista de la verdad lleva tiempo, esfuerzo, puede
fallarse en ella, puede llegar a no conocer nunca. Mucha gente mu-
ri sin plantearse siquiera si la Tierra da vueltas alrededor del sol. La
verdad hay que conquistarla porque, aunque todos los hombres
apetecen naturalmente saber, parten de la ignorancia. En caso
contrario, no necesitaran estudiar ni aprender.
RICARDO YEPES STORK

Fundamentos de antropologa
Pamplona: Eunsa, 1997, pp 141-142
222
LECCIN 20
VIDA VOLITIVA
Con el estudio de la voluntad, completamos la visin de las ope-

raciones del hombre en cuanto tal. Junto al estudio de la voluntad
veremos algo de la libertad, ya que es una de las propiedades que
distingue absolutamente el apetito inteligible el que sigue al conoci-
miento intelectual del apetito sensible que sigue al conocimiento
sensible, comn a los animales y al hombre.
Ha pensado usted, qu sera del hombre si no tuviera libertad y
si no pudiera controlar su voluntad libre con la inteligencia? A la hora
de almorzar, si tenemos hambre, nos lanzaramos sobre los alimen-
tos y no necesitaramos mesa, silla, plato, ni cubiertos: el instinto nos
dominara. Los animales asemejan con los hombres cuando el ape-
tito sensible es quien dirige el instinto alimentario o sexual.
1. VOLUNTAD
A todo conocimiento se sigue un apetito; y as como del conoci-

miento sensible se sigue un apetito sensible, al conocimiento inteligi-
ble se sigue un apetito al que se le da el nombre de voluntad. La
voluntad es, pues, una facultad de naturaleza espiritual que tiende al
bien que le presenta la inteligencia como tal.
1.1. La voluntad
El objeto de la voluntad es el ente como ente, igual que el del

entendimiento; sin embargo, as como ste lo capta bajo el aspecto
223
de verdadero, la voluntad lo capta bajo el aspecto de bueno. Por

este distinto matiz del objeto de la inteligencia y del de la voluntad,
son ambas dos potencias distintas.
Como en todas las criaturas, en el hombre hay una inclinacin
natural hacia el bien; pero como criatura racional, el hombre tiende
al bien captado por la inteligencia: ste es el objeto de la voluntad.
Cuando la inteligencia presenta algo que no es bueno, la voluntad
puede elegir un bien aparente.
El apetito que sigue al conocimiento sensible est localizado en
un rgano material y tiende a satisfacer necesidades materiales como
la sed o el hambre. El apetito o tendencia que sigue al conocimiento
intelectual es espiritual y no tiene ninguna localizacin orgnica por-
que su acto y su objeto son espirituales: querer un bien intelectual,
universal y absoluto.
Ahora bien, igual que la inteligencia conoce los entes concretos
que son los que realmente son, la voluntad tiende al bien real y
concreto, y cuando posee la totalidad del bien real y concreto el
Bien absoluto que es Dios, queda en el estado de felicidad. Ese
bien pleno, cuya consecucin le dar la felicidad, es el fin ltimo del
hombre al cual tiende necesariamente. Todos los dems bienes, fini-
tos e incompletos, son medios para llegar al fin ltimo y, por tanto,
son fines intermedios.
Entre inteligencia y voluntad hay una interaccin constante. La
inteligencia dirige a la voluntad como causa final que, en el orden de
las causas, es la primera en la intencin y la ltima en la consecucin.
La voluntad acta sobre la inteligencia como causa eficiente, que es
lo primero en la ejecucin. Este es el orden de la influencia entre
ambas facultades.
Dejando el orden de la influencia y pasando al de la preeminen-
cia, y considerando las facultades en relacin no a lo general, sino a
casos concretos, se presentan dos posibilidades: Primera, que el
objeto sea inferior al alma y, entonces, es mejor conocerlo que amar-
lo, porque el conocimiento eleva el objeto al nivel del sujeto, mien-
tras que el amor rebaja al amante al nivel de lo amado. Segunda,
que el objeto sea superior al alma. En este caso, es mejor amarlo
224
VIDA VOLITIVA
que conocerlo porque el amor eleva al amante al nivel de lo amado,

y el conocimiento baja lo conocido al nivel del cognoscente.
Vamos a poner unos ejemplos. El dinero es inferior al alma; si lo
conozco lo elevo a la categora de conocimiento humano; si lo amo,
me rebajo yo a la categora del dinero. Dios es superior al alma; al
conocerlo no puedo captarlo ms que con mi conocimiento limita-
do; si lo amo, me elevo yo a lo que amo que es Dios. Conclusin,
para m es mejor conocer el dinero que amarlo; y es mejor amar a
Dios que conocerlo, aunque tambin hay que conocerlo porque
nadie ama lo que no conoce.
1.2. Los hbitos de la voluntad
Como ya pusimos de relieve en la leccin 19, hay unos hbitos

naturales que, por depender de la voluntad, son llamados hbitos
morales. Ellos son, fundamentalmente, las virtudes de la prudencia,
la justicia, la fortaleza y la templanza. Para comprenderlos a fondo
los trataremos como tema especial de la tica, en la quinta parte de
este libro.
1.3. La libertad
La libertad es la propiedad de la voluntad humana por la

cual el hombre se determina en sus actos hacia su fin. Es impor-
tante reparar en ese hacia su fin pues, considerando que es el fin
ltimo del hombre, fcilmente nos damos cuenta de que ese fin no
se lo da el hombre a s mismo, sino que le viene dado por su misma
naturaleza como se lo dio, a todos los seres creados, el Creador.
El hombre necesariamente tiende a la felicidad, felicidad que slo
conseguir totalmente con la posesin de un bien pleno y absoluto:
ese bien pleno y absoluto es Dios, nico Bien Infinito y Eterno.
Segn esto, el hombre, naturalmente, tiene un fin y este fin es Dios,
Bien sin lmites, capaz de colmar su ansia de felicidad.
Ahora bien, si el hombre, como cualquier criatura, no es libre
para determinar su ltimo fin, a diferencia de las dems criaturas, s
225
es verdaderamente libre para proponerse un bien concreto como

ltimo fin, aunque ste no coincida con el que le corresponde por
naturaleza: ah est la posibilidad de autodeterminacin del hombre,
que no puede estar necesariamente determinado por ningn bien
concreto que se le presente, ya que ste siempre aunque sea el
Bien Infinito cuya autntica contemplacin inclinara necesariamente
la voluntad hacia l, estar limitado por su finitud y nunca podr
conocer al Bien Infinito tal como l es, en esta vida.
Esta es la raz metafsica de la libertad del hombre. El hombre
puede querer o no querer una cosa: puede querer ir a pasear o no
querer ir a pasear libertad de ejercicio, y puede querer una
cosa u otra: puede querer ir a pasear o ir al cine o ir a visitar a un
amigo libertad de especificacin . Todo ello indica que el hombre
tiene una libertad interior que nada ni nadie le puede quitar y que
conlleva, como tremenda consecuencia, lo que expresa muy bella-
mente San Agustn: Dios que te hizo sin ti, no te justifica sin ti1;
es decir, Dios nos cre y nos cre libres y los hombres podemos,
libremente, emplear medios que conduzcan a Dios nuestro ltimo
fin, o escoger otros que nos apartan de l e, incluso, elegir libre-
mente otro fin que no sea Dios.
Junto a esta libertad interior tambin existe una libertad exterior,
para realizar obras externas, que puede ser coartada por particula-
res o por la sociedad. Esta coaccin puede ser justa cuando es en
beneficio del bien comn y no contrara la dignidad humana, o injus-
ta cuando no tiene en cuenta alguna de estas dos condiciones. Son
libertades exteriores la libertad religiosa, social, poltica, econmica,
cultural, laboral, en sus manifestaciones externas.
Algunas conclusiones de lo dicho son:
El hombre no se propone libremente su fin ltimo, que es

Dios, pues ste le viene dado por el Creador.
1
SAN AGUSTN. Obras. Sermn 169. 23 vols. 3. ed. Madrid: BAC, 1964, tomo
7, p. 152.
226
VIDA VOLITIVA
El hombre puede, libremente, proponerse un fin ltimo distin-

to al que le corresponde naturalmente.
La libertad del hombre es limitada, pero real.
La libertad interior no se le puede arrebatar al hombre.
La libertad exterior se le puede disminuir o suprimir incluso,

unas veces justamente y otras, injustamente.
El hombre es tanto ms libre en cuanto tiene una inteligencia

que le muestra el bien con toda verdad y en cuanto posee una
voluntad fuerte que, sin dejarse influenciar por personas o cir-
cunstancias exteriores a l o por presiones interiores a l mismo,
es capaz de actuar en la lnea que le muestra la inteligencia sin
coaccin alguna.
Una consecuencia que se desprende de todo lo dicho es la im-
portancia de la correcta formacin de la inteligencia y de la volun-
tad, que son las dos potencias que intervienen en los actos voluntarios
y, por tanto, libres. La inteligencia hace conocer la verdad y, en
consecuencia, el bien como bien al que tiende la voluntad. Si la
inteligencia se equivoca y presenta como bien un mal, la voluntad
tender a l en un lamentable error terico-prctico; de ah la nece-
sidad de formar bien la conciencia, entrando ya en el terreno moral.
Junto a la formacin de la inteligencia y en un mismo plano de
igualdad de importancia para poder ser autnticamente libres, es
necesario fortalecer la voluntad de modo que opte por lo que la
inteligencia le muestra como bueno para llegar a su fin, aunque la
opcin sea costosa y difcil de realizar. Es una falsa libertad la del
que cree que sta consiste en poder hacer lo que quiere. Aparte
de que esta libertad no existe, es ms libre el que, en cada momen-
to, es capaz de querer hacer y de hacer lo que debe porque libre-
mente se rige por su inteligencia y no est atado por lazos inferiores
a su naturaleza racional. Esto es as aunque toda eleccin lleva con-
sigo un cierto condicionamiento a situaciones posteriores, ya que
227
quien elige algo, se da una cierta direccin que excluye otras posibi-
lidades y que exige seguir un determinado camino subsiguiente.
2. ESQUEMA DE LA ESTRUCTURA OPERATIVA DEL

ORGANISMO VIVIENTE
En este esquema, se ha tomado algo de unos apuntes de Psico-

loga de Jacinto Choza, se puede ver cmo la vida vegetativa est
en la base de la sensitiva y de la intelectiva, cmo el conocimiento
comienza por las potencias inferiores que proporcionan su objeto a
las superiores, cmo las potencias cognoscitivas de ciertos niveles
los indicados por las flechas horizontales originan determinadas
potencias apetitivas, y cmo las potencias apetitivas superiores ri-
gen sobre las inferiores y el sistema motor.
Un buen compendio grfico de los tres grados de vida descritos
anteriormente, es el que sigue:
228
AMOR RACIOCINIO
JUICIO
LIBERTAD CONCEPTUALIZACIN
Entendimiento
agente
Apetito Voluntad Conocimiento
intelectual intelectual
Entendimiento
paciente
Memoria
Cogitativa Sentidos
Imaginacin internos
Sentido comn
Vista
Irascible Odo
Apetito Olfato Sentidos
sensitivo externos
Concupiscible Gusto
Tacto
Apetitos Conocimiento
Sistema Motor
Facultad nutritiva
Facultad de crecimiento
Facultad de reproduccin
Vida Vegetativa
ELECCIN Y EXCLUSIN
Si atendemos ahora a la realizacin de la vida, al vivir mismo en

su actualidad, vemos que su materia en el sentido estricto de
aquello de que o con que se hace no se agota en las capacida-
des o potencia que el hombre tiene o le son dadas, sino que consiste
esencialmente en ese horizonte de posibilidades resultantes de la
proyeccin de sus propios esquemas inventados o imaginados
sobre las cosas que encuentra en su circunstancia. (...).
Pero ese trmino actualizacin podra inducir a error, porque
tal vez hara pensar en una actualizacin de una potencia, en la cual
est ya presente, como vio Aristteles, el acto para el cual es poten-
cia; y no se trata de esto. En el hombre hay, naturalmente, actualiza-
cin de sus potencias, y esto le permite vivir; pero para l vivir no es
eso sino eleccin entre sus posibilidades, apelando a sus recursos,
sus capacidades o potencias y las cosas presentes. En otros trmi-
nos: en las posibilidades humanas no est prefigurada o preformada
la realidad de la vida, de suerte que esta se siga de ellas, sino que
con todo rigor la vida tiene que ser hecha por m, esto es, imagi-
nada en vista de mis posibilidades y elegida en su concrecin, deci-
diendo en cada instante, entre las posibilidades presentes, la que va
a constituir la realidad inmediata futura, en el momento siguiente de
mi vida. (...)
Pero aqu est lo ms grave. Puesto que la realidad de la vida no
se sigue, sin ms, de sus posibilidades y cada una de las que se
realizan es elegida entre una pluralidad al menos dualidad de po-
sibilidades del mismo plano dentro de su horizonte total pertenece
esencialmente a cada porcin efectiva de la vida a cada posibili-
230
VIDA VOLITIVA
dad realizada o elegida un halo de posibilidades relegadas o ex-

cluidas; porque, en efecto, realidad en las cosas de la vida humana,
equivale a posibilidad elegida, y es un ingrediente de sta en sentido
mismo de la eleccin, y por tanto el repertorio de posibilidades
entre las cuales sta se ha llevado a cabo; cada acto del vivir se
recorta, por as decirlo, sobre un fondo de otros posibles y elimina-
dos, y sin estos no tiene su pleno carcter real. (...).
Ante todo, que elegir es preferir. Pero preferir es poner o llevar
delante, hacer avanzar una cosa respecto a otra. (...); pero la nica
vida efectiva que a cada hombre le es dado vivir se realiza solo
renunciando a todas las dems. Vivir es vivir una vida, desviviendo
al mismo tiempo todas las dems imaginadas, que se tienen presen-
tes para tener que negarlas y, sobre su ruina ficticia, construir la vida
efectiva. Y esta es la forma ms profunda de limitacin.
Ahora bien, esto nos muestra que no basta con apelar a la ima-
ginacin; sin ella, el hombre no tendra posibilidades, sino solo po-
tencias o capacidades, y la vida humana no sera lo que es; pero la
imaginacin sola no hara nunca que esas posibilidades llegasen a
ser realidad. En este punto interviene el deseo; solo en vista de una
pretensin humana adquieren su relieve las posibilidades y se orde-
nan funcionalmente respecto de una determinada figura de vida. Esa
pretensin significa que el hombre se encuentra en una tensin pre-
via, determinada por su proyecto vital y capaz de tirar de las po-
sibilidades para traerlas a la realidad. Y ahora vemos el acierto
descriptivo del trmino proyecto, superior a sus casi-sinnimos es-
quema o figura que son estticos, esto es, que recogen el mo-
mento del bosquejo imaginativo de la vida, pero no el de pretensin.
El hombre est proyectado, es decir, lanzado hacia adelante. En
esta proyeccin se encierran los caracteres de imaginacin, futuricin
y deseo o impulso, que hacen posible la vida humana.
Pero todo esto es todava insuficiente. La proyeccin muestra la
posibilidad de que el hombre efectivamente viva, no solo pueda
vivir; pero es an una posibilidad abstracta, y la vida es siempre
concreta; quiero decir que no basta con vivir sino que es menester
vivir una vida determinada. Hace falta, pues, que ese impulso o
231
lanzamiento de la vida, capaz de llamar a realidad a las posibilida-

des, se articule en un mecanismo de determinacin, en virtud del
cual se prefiera y elija una posibilidad concreta y no otra. Represe
bien en que no se trata de que esto sea bueno, recomendable o
conveniente, sino estrictamente necesario. No es que la vida, si falta
esa determinacin sea mala o deficiente; es que no hay tal vida. El
hombre tiene que hacer su vida, y le es dado, junto a su tarea o
quehacer, algo con qu hacerla; pero para que de hecho la haga,
necesita decidirse, elegir entre sus posibilidades una determinada y
no otra; y esto requiere una razn de acontecer, como vimos en
su lugar, que en el caso de la vida humana es un por qu y un para
qu; como la vida no me es dada hecha y no se hace por s sola,
sino que tengo que hacerla yo, necesito justificarme lo que hago.
No se piense, pues, por lo pronto en ninguna exigencia extrnseca a
la vida misma; aun prescindiendo de ella, la justificacin es un requi-
sito interno del vivir, una condicin sine qua non de su estructura.
La vida humana slo acontece o se realiza como justificacin.
JULIN MARAS
Introduccin a la filosofa
Madrid: Ed. Revista de Occidente,
10 ed., 1969, pp. 390-393.
232
QUINTA PARTE
TICA
LECCIN 21
El presente tema nos inicia en el estudio de la tica, parte de la

filosofa que, al contrario de todas las anteriores, en lugar de ser
especulativa, es eminentemente prctica. Para introducirnos en la
tica, es conveniente tener un conocimiento del ser, de Dios, y del
hombre con su inteligencia, su voluntad y sus pasiones. Ha llegado
el momento de comenzar el estudio de la tica que, como ciencia
prctica, debe encauzar nuestra vida.
La tica se mueve en la esfera de la moralidad precisamente
porque el hombre es capaz de actuar moralmente bien o mal, por-
que es inteligente y libre. Nunca se han hecho cdigos para pjaros,
perros o peces. S los ha habido, desde tiempos muy antiguos, para
el hombre. Nos puede enfadar un perro que se roba la carne que
destinbamos a nuestra comida y le podemos pegar, pero en el
fondo sabemos que no es culpable.
En qu consiste la moralidad?, qu es lo que hace que nues-
tros actos sean moralmente buenos o malos? Si el hombre puede
ser moralmente bueno o malo y el animal no, qu tiene el hombre
que lo pueda hacer un sujeto moral?
1. NATURALEZAY OBJETO DE LA TICA
La tica es la parte de la filosofa que estudia los actos humanos

en relacin con su moralidad. Es una ciencia prctica, normativa y
obligatoria.
La tica se llama tambin filosofa moral y est relacionada con
la metafsica, la teologa natural, la psicologa y la sociologa.
235
La tica es ciencia porque es un conocimiento cierto, sistemti-

co y por causas. Es una parte de la filosofa porque busca las causas
ltimas; estudia lo que hace que un acto sea libre as como el funda-
mento metafsico de la moralidad, del bien, de la ley. Se fundamenta
en la metafsica, del mismo modo que el deber ser tiene sus cimien-
tos en el ser. Se ocupa de la moralidad del obrar humano, le ataen
los actos humanos, y conectando con la metafsica y la teologa
natural no se puede desvincular de la relacin sobrenatural con Dios.
En la teologa natural vimos en la leccin 15, Dios, causa efi-
ciente del mundo que la creacin es el efecto de que Dios ponga
el ser a partir de la nada y como Causa Primera. La tica fundamen-
ta la realidad de la persona humana que necesita y busca una vida
llena de plenitud. El hombre advierte su aspiracin natural al bien,
as como que de su obtencin resulta la felicidad autntica. Ante
ella, el hombre sabe que su ltimo fin es Dios. Ahora bien, si ello es
verdad desde la perspectiva natural, desde la perspectiva sobrena-
tural puede tambin afirmarse que la tica cristiana dota de plenitud
la aspiracin del hombre para tener una vida de felicidad. La tica
cristiana es una reflexin sobre una vida moral, sobre una cultura,
sobre una sociedad, sobre manifestaciones artsticas, jurdicas y li-
terarias, etc., que son consecuencia de la aceptacin y prctica de
la fe por parte de los hombres1.
La tica es una ciencia prctica porque profundiza la actividad
humana, el obrar, la praxis. Es ciencia normativa porque da normas,
reglas para dirigir la conducta humana hacia el bien del hombre. Es
ciencia obligatoria porque sus normas deben seguirse obligatoria-
mente para conseguir el ltimo fin del hombre.
Su objeto material son los actos humanos, que no se pueden
confundir con los actos del hombre. Los primeros se caracterizan
por ser voluntarios y, por tanto, libres. Por ejemplo, yo cierro una
puerta porque quiero impedir que entre un perro.
1
RODRGUEZ LUO, NGEL. tica general. Pamplona (Espaa): Eunsa, 1991, p.
102.
236
Los actos del hombre son aquellos que se realizan al margen de

la voluntad. Por ejemplo, la digestin, la circulacin de la sangre, o
lo que hace un sonmbulo o un demente; o yo que cierro una puerta
sin darme cuenta.
Hay otras muchas ciencias que se ocupan de los actos humanos,
pero desde un aspecto distinto del que estudia la tica. La lgica,
por ejemplo, los estudia en cuanto actos cognoscitivos y da reglas
para su correccin a fin de que alcancen la verdad. La metafsica del
hombre o psicologa tambin los estudia desde la perspectiva de
que son actos psquicos actos vitales y conscientes.
El objeto formal de una ciencia, recordamos, es el que diferencia
una ciencia de otra, aunque todas tengan el mismo objeto material.
El objeto formal de la tica es la moralidad de los actos humanos, es
decir, su relacin al bien, de modo que esos actos hacen al hombre
bueno o malo.
2. LOS HBITOS DE LAVOLUNTAD
Los hbitos buenos de la voluntad son las virtudes morales.

Son adquiridos y se llaman cardinales. Aristteles dice que la virtud
moral es un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio
relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por
lo que decidira el hombre prudente2.
Las virtudes morales adquiridas son las que se hacen por repeti-
cin de actos; por tanto no son espontneas en el hombre. Cada
persona tiene unas disposiciones innatas que puede, mediante sus
actos, perder o aumentar y fortalecer, o disminuir. De esta suerte se
produce o se neutraliza una virtud moral. Voluntad. Es una carac-
terstica muy importante. No desprecies las cosas pequeas, por-
que en el continuo ejercicio de negar y negarte en esas cosas que
nunca son futilidades, ni naderas fortalecers, virilizars, con
2
ARISTTELES. tica Nicomaquea. Op. cit., II, 6, 1106b, 35, p. 169.
237
la gracia de Dios tu voluntad, para ser muy seor de ti mismo

(...)3.
Las virtudes morales, generalmente, se suelen clasificar en cua-
tro grupos: prudencia, justicia, fortaleza, templanza. La pruden-
cia para la eficacia de imperar los actos morales, la justicia para
dar a cada cual lo que se le debe, la fortaleza para vencer los
obstculos, estimular el valor en la lucha y posibilitar la duracin de
la perseverancia , la templanza mesura de los placeres conformes
con la razn .
3. EL BIEN
En sus actos, el hombre siempre tiende al bien que le muestra la

inteligencia como tal. Sin embargo, no siempre se ve con claridad
qu es la bondad, ya que el bien tiene diversos sentidos y los hom-
bres, en particular, buscan bienes diferentes.
3.1. El bien ontolgico
El bien ontolgico es lo mismo que el bien trascendental que se

estudi en la metafsica. Es el mismo ser en cuanto apetecible. La raz
de la bondad est en la perfeccin que implica ser, tener el acto de ser.
Un ente es ms o menos apetecible en la medida que tiene el ser
en mayor o menor plenitud. Esta es la fundamentacin metafsica del
bien. El bien aade al ser su relacin con la voluntad por lo que la
distincin entre ser y bueno no es ms que una diferencia de razn.
No todo es bueno para cualquier ente. Lo que es bueno para un
rbol no es bueno para el hombre. Esa diversidad depende de la
naturaleza de cada cosa. El bien es la perfeccin que corresponde a
una naturaleza. Por tanto, es importante conocer en cada caso la
naturaleza de un ente para saber qu es lo que le conviene como
bien o lo que rechaza como mal.
3
SAN JOSMARA ESCRIV DE BALAGUER. Camino. XLV Ed. Castellana. Medelln
(Colombia): Arte-Libro, 1977, n. 19, p. 5.
238
3.2. El bien moral
As como el bien ontolgico es una propiedad trascendental del

ente, el bien moral atae a los actos humanos o sea a las acciones
voluntarias libres, por tanto del hombre. Como hemos dicho que
el bien est relacionado con la naturaleza del que apetece ese bien,
hemos de ver cmo es la naturaleza humana, qu bien le correspon-
de y por qu.
En la metafsica vimos cmo la naturaleza de un ente es su misma
esencia en cuanto principio de operaciones. La esencia de perro es
el principio debido al cual ese animal es perro y no otro diferente; as
entonces, ladrar es propio de la naturaleza perruna.
El hombre tiene una naturaleza racional y, por ello, inteligencia y
voluntad libre. Con la voluntad libre quiere como bien todo aquello
que la inteligencia le muestra como perfeccin personal. Por tanto,
los actos humanos sern buenos cuando perfeccionan los dis-
tintos aspectos que comprende la naturaleza humana.
El hombre es un ser corporal, espiritual, poltico, social, capaz de
trabajar y todo lo que enriquece cada uno de estos aspectos es
bueno para el hombre. Lo que, de algn modo, va en contra de
ellos, es un mal.
En la teologa natural veamos cmo Dios es causa de todos los
entes. Cada uno responde a la idea divina sobre l, luego la natura-
leza de cada ente con sus leyes y modos de ser responde a la volun-
tad de Dios: l se la ha dado.
El universo entero tiene un orden impuesto por la mxima Inteli-
gencia ordenadora, o sea Dios, como se vio en la quinta va de
Santo Toms. Ese orden lo siguen necesariamente las criaturas
irracionales, pero el hombre tiene inteligencia y voluntad y puede, y
de hecho es as, obrar libremente.
Precisamente, porque acta libremente, sus actos humanos tie-
nen un contenido moral: pueden ser buenos o malos moralmente.
Sern buenos cuando estn de acuerdo con su naturaleza y malos
cuando no lo estn.
239
La recta razn es la que debe dirigir los actos del hombre en

cuanto tal, los actos humanos. Es de notar que no decimos sola-
mente la razn sino que le antecede un adjetivo cuyo significado
es fundamental: recta razn. Si la razn est errada, mal puede
encauzar a la voluntad en la direccin certera. En cambio, la recta
razn ser capaz de juzgar la bondad o la maldad del acto y dirigir
acertadamente a la voluntad.
Hay una relacin muy ntima entre el orden natural y el orden
moral. El bien est ligado a la naturaleza. Esa relacin se contempla
ms profundamente cuando lo situamos en la perspectiva de Dios,
fuente y fundamento del orden natural creado por l y, en conse-
cuencia, del orden moral, ya que un bien o un mal lo es en tanto en
cuanto perfecciona o degrada la naturaleza del hombre.
Podemos concluir que la naturaleza humana es el fundamento
prximo de la moralidad y que el fundamento ltimo es Dios.
4. EL MAL
En la leccin 15 sobre teologa natural, en Existencia del mal,

tratamos algo del mal pensando si Dios es bueno, por qu y
cmo existe el mal?, quin y cmo puede crear el mal. En tica
de la moralidad, tambin hemos de hablar del mal as como se ha
hecho sobre el bien.
No es otra cosa el mal sino privacin del bien, hasta llegar al
mayor mal, que es la nada y privacin de todo bien4. No obstante,
el mal puede estar en algo, y por tanto ser indirectamente; es
decir, la naturaleza buena puede tener algo anmalo e imperfecto.
4
SAN AGUSTN. Confesiones. Op. cit., III, cap. 7, p. 62.
240
4.1. El mal fsico
Es la carencia de un bien debido a algo que le corresponde

por su naturaleza, como la enfermedad, el dolor, los sufrimientos,
los defectos orgnicos o psquicos, etc.
El mal fsico se da en un bien como efecto ocasional de un agente
bueno en s. As, una anestesia; es bueno que no permita sentir el
dolor de una intervencin quirrgica, pero puede causar incluso la
muerte a una persona si tiene una alergia a ella; es decir, que la causa
es el bien, pero el mal puede tener una causa accidental.
El mal fsico se realiza exactamente en los animales como en los
hombres, pero la persona puede hacer referencia a algo ms: puede
aceptar el mal fsico para merecer a Dios con lo que los males pue-
den ser bienes magnficos. El mal es negacin del ser5.
4.2. El mal moral
El mal moral es lo que se opone al bien moral. Es el pecado

u ofensa a Dios. Es el mal autntico porque separa de Dios que es
el ltimo fin y con el pecado se rompe el orden querido por Dios. El
pecado consiste en un desorden de la voluntad que apartando de
Dios, es causado por el libre albedro en cuanto que se aparta
de Dios6.
El mal fsico puede estar presente en un hombre bueno; sin em-
bargo, el hombre en quien est presente el mal moral se hace malo
el mismo; Los males fsicos aunque en s sean males no ha-
cen malo al hombre; el moral, s7.
5
CRUZ CRUZ, JUAN. art. Planteamiento general del problema del mal. tomo.
XIV, en Gran Enciclopedia Rialp (GER), 24 vols., Madrid: Rialp, p. 770.
6
SANTO TOMS. Sobre el mal, Op. cit., q. 3, a.1, p. 138.
7
RODRGUEZ LUO, NGEL. tica, Pamplona (Espaa): Eunsa, 1984, p. 51.
241
LA FILOSOFA COMO ESENCIAL MORALIDAD
La filosofa es un profundo conocimiento de la esencial espiritua-

lidad del hombre en toda su riqueza infinita; es as mismo profundo
conocimiento del orden del mundo y, en uno y otro caso, asenti-
miento a la verdad de Dios, creador del uno y del otro, providencia
y actividad perennemente conservadora y creadora. Sguese que la
filosofa es reconocimiento del ser, y en este sentido es un camino
hacia lo integral, que es cabalmente reconocimiento de cualquier
ente en su grado de valor, por lo que es y significa; es disposicin
(no decimos realizacin o acabamiento) para un retorno a la crea-
cin genuina y ponerse en forma para su rescate total. Por lo tanto,
filosofar es recrear en nosotros la verdad, es iniciacin religiosa,
interioridad de fe, contemplacin (teora), que es concentracin de
la totalidad de lo creado en un punto del pensamiento, de donde
ms potente e irresistible se da el salto hacia el Creador; es, final-
mente y por todo ello, plegaria.
Es claro, pues, que la filosofa es esencial moralidad. El que
filosofa se pone en camino para encontrar la verdad. En el acto
mismo est llamado a despojarse de todo lo que pueda ser inicial-
mente un obstculo para alcanzar su fin y a librarse, a medida que la
bsqueda se adelanta, de cuanto resulta falso o inadecuado. Con
todo, l se percata que no es la bsqueda la que produce lo verda-
dero, sino que lo verdadero es quien infunde la bsqueda. Filosofar
es, pues, proceso de liberacin, es decir, de purificacin: lucha de lo
verdadero contra lo falso, del bien contra el mal; ms claro, es ab-
solutamente moralidad.
242
Pero la moralidad no es un hecho, es un deber ser, lo cual no es

lo que es ya, sino lo que deber ser. Es, en nuestro caso, la posibi-
lidad de llegar a vencer definitivamente lo falso por lo verdadero, el
mal por el bien, de llegar a la posesin de la verdad, que es la
sabidura. Es capaz el hombre (el pensamiento, la filosofa) de sal-
tar de la posibilidad de victoria sobre el bien y el mal al xito real?
Es capaz de trascender la pugna: verdadero-falso, el bien-el mal?
La lucha es su actividad moral, cuya victoria como total abolicin es
el xito de la lucha; pero como quiera que el xito o fracaso de la
lucha est ms all de la lucha misma, es claro que la trasciende.
Pero trascender la moral es trascender el pensamiento, es decir, el
poder del hombre; por esto la realizacin del fin por cuya consecu-
cin el hombre lucha contra el mal no es empresa reservada al pen-
samiento humano. La filosofa entendida como absoluta moralidad
es la nica posibilidad natural de que el hombre dispone para reali-
zar su fin supremo. Empeando todas sus posibilidades y hacindo-
las rendir al mximo, el pensamiento se hace apto para recibir de lo
alto, si llegan, las energas de la salvacin.
La esencial moralidad de la filosofa se nos revela, pues, como su
esencial religiosidad. El xito de la actividad tica (lucha del bien
contra el mal) no puede encontrarse si no es en la religin. De lo
contrario la moral como lucha eterna sin posibilidad de resolucin,
como perenne dialctica de dos trminos en contraste, se niega como
moral, en cuanto que se reduce a un hecho, al hecho de la lucha,
que no puede ser otro sino slo aquello que es.
MICHELE FEDERICO SCIACCA

Historia de la filosofa
Barcelona: Ed. Luis Miracle, 1954, pp. 22-23.
243
LECCIN 22
Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre

eleccin parecen tender a algn bien; por esto se ha manifestado,
con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tien-
den1. El universo tiene una causa para el orden y la regularidad de
los procesos para el perfeccionamiento de los seres: la finalidad.
Todas las cosas se mueven siempre dentro del mbito de la finali-
dad. Todo ser inteligente obra por un fin, para conseguir algo que
desea porque, para l, es un bien.
Es interesante plantearnos qu fin tenemos. Nuestros fines,
los de cada uno, son personales o generales? Si hay fines personales
y generales, deber haber una conexin entre ellos?, tendr el hom-
bre algn bien, que oriente su vida hacia Dios como fin, o es igual que
una planta que nace, se nutre, se desarrolla, se reproduce y muere?
1. LA ESFERA MORAL Y LA FINALIDAD
Los actos humanos se mueven dentro de la esfera de la moral,

del bien y del mal consciente y libremente acometidos. Ese movi-
miento tiende hacia la perfeccin ntegra de la naturaleza racional
del hombre, compuesto de alma y cuerpo, de espritu y materia. El
hombre, ser inteligente y libre, acta siempre en direccin a un fin.
1
ARISTTELES. tica Nicomaquea. Op. cit., I, 1, 1094a,1, p. 129.
245
La causa final, el fin hacia el que tiende un agente, en cierto as-

pecto, es la primera de las causas porque es la que mueve a obrar a
la causa eficiente. El fin es el objeto hacia el que tiende nuestro
querer y ese fin siempre es un bien. Nunca el hombre ni siquiera el
bruto se dirige a un fin que sea un mal para l y, esto, aunque
realmente lo sea. El hombre que tiende a un mal estar equivocado,
pero lo cierto es que su inteligencia se lo muestra como bueno a la
voluntad, que no ve por ella misma sino a travs de la inteligencia y
lo acepta como sta se lo presenta.
En general, el hombre tiende a su perfeccin integral y, a lo largo
de su vida, ir buscando lo que le perfecciona, ordenando su actua-
cin hacia un objetivo final, parcelando el camino hasta el ltimo
objetivo por medio de objetivos subordinados a ste. El objetivo
final se llama fin ltimo y los objetivos parciales, fines interme-
dios.Al fin ltimo se llega a travs de una multitud de fines interme-
dios, encauzados por una unidad de sentido orientada en la direccin
que debe regir el conjunto de todos los actos para arribar al punto
de llegada querido.
Para aclarar los conceptos de fin ltimo y fines intermedios, va-
mos a poner un ejemplo. Supongamos que un hombre, en un mo-
mento dado, desea alcanzar una situacin econmica que le permita
sostener una familia con desahogo. Digamos que ste es un fin lti-
mo. Para obtenerlo, ese hombre se plantear fines intermedios que
le permitirn, al fin, coronar su deseo. As, har unos estudios de
bachillerato, cumplir los requisitos requeridos para entrar en una
universidad, asistir a clases, estudiar, se examinar. Si analizamos
este conjunto de actos, cada uno abre las puertas del siguiente. Son
fines intermedios para conseguir el ltimo: la posicin desahogada
para sostener la familia.
En realidad, en el ejemplo propuesto hemos llamado fin ltimo a
algo que no es el fin ltimo definitivo. Es un fin ltimo para un hom-
bre concreto, en un momento determinado, pero con palabras de
Aristteles en su tica Nicomaquea, lo que elegimos no est
determinado por otra cosa pues as el proceso seguira hasta
el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano, es eviden-
246
te que este fin ser lo bueno y lo mejor2. Tiene que haber un fin
que se adecue al modo de ser de todo hombre y no de uno concreto.
Hemos de buscar un bien que satisfaga a todos los hombres de
todos los tiempos: al hombre en tanto que hombre. Este fin ltimo
estar en conexin ntima e indestructible con el bien que perfeccio-
ne ntegramente a la naturaleza humana.
Como se vea al hablar del bien, lo que en definitiva hace que
algo sea moralmente bueno o malo es el fundamento de la morali-
dad. Por tanto, es de suma importancia llegar a fijar cul es el fin o
bien ltimo del hombre, que dar respuesta a una pregunta central
de la tica: en definitiva, qu es lo que hace que algo sea moral-
mente bueno o malo?
Es tan esencial este tema, que el conocerlo y encauzar la pro-
pia vida a la consecucin del fin ltimo hasta lograrlo, realiza
plenamente al hombre, y el errar en la posesin del ltimo fin
lleva al fracaso ms rotundo.
2. EL HOMBRE Y SU FIN LTIMO OBJETIVO
Para determinar cul es el fin ltimo del hombre tenemos

dos caminos. El primero va de Dios como Creador de todas las
criaturas, al hombre. Por ser Dios Causa eficiente, las criaturas
tienen la finalidad que se propuso la causa eficiente al ejercer la
causalidad. Por ser suprema bondad, esa finalidad o bien no puede
ser otro que el mismo Dios.
El segundo procedimiento es un anlisis de la naturaleza
humana, que nos permite identificar cul es el fin cuya conse-
cucin es capaz de poner en movimiento al hombre en cuanto
hombre porque est exigido por su naturaleza. La naturaleza
humana, con sus leyes y tendencias, se la ha dado al hombre su
Creador: Dios. Por tanto, hay una unin que no se puede romper
entre los dos procederes.
2
Ibidem. I, 2, 1094a 15-20, p. 130.
247
La primera va conduce al fin objetivo del hombre ya que viene

dada por algo externo a l: su causa final que, a la vez, es el Bien
infinito, darle la gloria que le es debida. Y esto, no porque a Dios le
haga falta algo que el hombre, como cualquier criatura, pueda darle,
ya que Dios es infinitamente perfecto, sino porque como el bien es
difusivo, de por s tiende a comunicarse quien es capaz de amar
mucho tiende a comunicar ese amor a quienes le rodean, y Dios
tiende a comunicarse al hombre hacindole participar de su amor y
de su gloria.
Los seres irracionales, tanto vivos como inertes plantas, anima-
les, astros, mares , todos dan gloria al Creador necesariamente, al
cumplir las leyes que tienen inscritas en su ser. El hombre da gloria a
Dios, como todas las criaturas, como parte integrante del universo,
pero adems por su entendimiento y su voluntad libre, puede libre-
mente dar gloria a Dios con su conocimiento y su amor.
3. LAFELICIDAD, FIN LTIMO SUBJETIVO DEL HOMBRE
El segundo de los dos caminos que podemos seguir para pun-

tualizar cul es el fin ltimo del hombre es el anlisis de la misma
naturaleza humana. Varias veces se ha dicho que la naturaleza es la
misma esencia en cuanto principio de operaciones, es decir, que la
esencia tiene una panormica esttica mientras que la de la naturale-
za es dinmica y, en ese dinamismo, la naturaleza tiende a lo que es
su perfeccin. En este sentido, la ley natural es la expresin norma-
tiva de la misma naturaleza, a la cual todos los vivientes obedecen
instintivamente, y el hombre en lo que tiene de ser racional, libre-
mente.
Si le preguntamos a cualquier hombre qu le gustara alcanzar
totalmente con la mxima intensidad y para siempre, nos contestara
que la felicidad. Puede ser que empleara otro trmino, pero po-
demos estar seguros que para ese hombre, la palabra usada
sera equivalente a felicidad. Ser felices, plenamente felices, es lo
que todos deseamos absolutamente: es el ltimo fin subjetivo del
hombre.
248
La felicidad es la obtencin estable y perpetua del bien total-

mente perfecto, amable por s mismo, que sacia todas las exigencias
de la naturaleza humana y colma todos sus deseos3.
En esa definicin de felicidad, merecen destacarse dos precisio-
nes de suma importancia: estable y perpetua. Se le puede agregar
otra: mxima intensidad. No puede haber felicidad plena si no hay
estabilidad que la excluya de altibajos en la posesin del bien, ni si
hay, aunque sea en un futuro lejano, la posibilidad o amenaza de que
se pueda perder, ni si la intensidad se ve disminuida aunque sea por
algo mnimo.
El nico bien cuya posesin puede llenar todos esos requisitos
es un bien inmutable, eterno e infinito y ese bien slo es el Bien:
Dios. Por tanto, vemos cmo en este punto, se unen el ltimo fin
objetivo y el ltimo fin subjetivo del hombre: son las dos caras de
una misma moneda, la concavidad y convexidad que se unen en una
superficie curva segn el lado por el que se mire.
Indudablemente, la felicidad total sabemos por experiencia que
no se da en esta vida, ya que nunca podemos asegurar estabilidad,
perpetuidad ni mxima intensidad. La podremos gozar con la pose-
sin de Dios en la otra vida. Sin embargo, en la medida en que, ya
ahora, nos acerquemos a la posesin de Dios por el conocimiento
y, sobre todo, por el amor, lograremos parte de esa felicidad.
3
RODRGUEZ LUO, ANGEL. tca. Op. cit., p. 71.
249
LA FELICIDAD LTIMA DEL HOMBRE CONSISTE EN LA

CONTEMPLACIN DE DIOS
Por consiguiente, si la ltima felicidad del hombre no consiste en

los bienes exteriores que suelen atribuir a la suerte, ni en los del
cuerpo, ni en los del alma en cuanto a la parte sensitiva, ni en los que
se refieren a la parte intelectual respecto a los actos de las virtudes
morales, ni en la parte intelectual prctica del hombre, como el arte
y la prudencia, slo queda que consista en la contemplacin de la
verdad.
Slo esta operacin del hombre le es propia, y de ningn modo
participa de ella con los dems animales.
Tampoco se ordena dicha operacin a otra cosa como a su fin,
ya que la contemplacin busca la verdad por s misma.
Esta operacin une el hombre a las sustancias superiores me-
diante la semejanza, ya que tal operacin es propia y exclusiva del
hombre y de las substancias separadas.
Por dicha operacin se une a los seres superiores, conocindo-
los de alguna manera.
Es la operacin para la que el hombre tiene mayor capacidad, ya
que poco auxilio necesita del exterior para realizarla.
Parece que a sta se ordenan todas las dems operaciones del
hombre como a su fin, pues para la contemplacin perfecta se re-
quieren la integridad corporal, a la cual estn ordenadas todas las
cosas artificiales necesarias para la vida. Tambin el descanso de las
perturbaciones de las pasiones, al que se llega mediante el ejercicio
de las virtudes morales y de la prudencia. Y el descanso de las
pasiones exteriores, al que se ordena todo el recto gobierno de la
250
vida civil. De manera que, si consideramos las cosas rectamente,

todos los oficios humanos parecen servir a la verdad.
Mas no es posible que la ltima felicidad del hombre consista en
la contemplacin de los primeros principios, que es imperfectsima;
porque se refiere principalmente a los universales, est en potencia
de conocer las cosas, es principio y no fin del estudio humano, pro-
viene de nuestra naturaleza y no del estudio de la verdad. Tampoco
en el conocimiento de las ciencias, pues stas se refieren a las cosas
nfimas, ya que la felicidad debe ser la operacin de la inteligencia
que tenga por objeto los inteligibles ms nobles. Luego slo nos
queda que la ltima felicidad del hombre consiste en la contempla-
cin de la sabidura, en cuanto considera a lo divino.
De esta manera resulta evidente, por va de induccin, lo que
anteriormente hemos probado por razonamientos: que la ltima fe-
licidad del hombre no consiste sino en la contemplacin de Dios.
TOMS DE AQUINO
Suma contra los gentiles
L. III, cap. 36.
251
LECCIN 23
LA LEY MORAL
Como somos individuos que vivimos en sociedad, todos los das

omos hablar de leyes, y es bueno que nos preguntemos qu es la
ley, de dnde le viene la fuerza de su obligatoriedad, por qu hay
leyes.
Muchas veces nos habrn hablado de la ley natural, de que algo
es de ley natural como el derecho a la vida, del derecho natural. Si
se llama natural, algo tendr que ver con la naturaleza y, si hay esa
relacin, en qu consiste?, cul es su fundamento? cmo sabe-
mos qu es lo que debemos hacer o evitar en cada momento y en
cada circunstancia de nuestra vida?
1. LA LEY ETERNA: NOCIN Y EXISTENCIA
El hombre, individualmente, tiende a su perfeccin como bien

personal debido a su naturaleza humana y adems el hombre es un
individuo que, por naturaleza, tiene una ntima interrelacin con los
dems hombres: Dios ha puesto en su naturaleza la tendencia a la
sociabilidad. El hombre es un ser social.
Al vivir en sociedad, su vida tiene que regirse por unas normas o
leyes que regulen las interrelaciones humanas en relacin a un bien
comn. Santo Toms define la ley en general como una prescrip-
cin de la razn, en orden al bien comn, promulgada por aquel que
tiene el cuidado de la comunidad1.
1
SANTO TOMS. Suma teolgica. Op. cit., 1-II, q. 90, a.4, tomo 6, p. 42.
253
En tica interesa la ley desde un punto de vista moral, como

norma que regula, con valor imperativo, los actos libres del hombre.
Se puede dividir la ley moral en divina y humana, segn que su
legislador sea Dios o el hombre. A su vez, la ley divina puede ser
eterna, natural o positiva, y la ley humana, eclesistica o civil.
Eterna
Divina Natural
Positiva
LEY
Eclesistica
Humana
Civil
Ley eterna es la que como expresin de la voluntad Divina,

ordena todas las cosas de la creacin a su fin ltimo.
Ley natural es la misma ley eterna en el hombre.
Ley positiva divina es la promulgada por Dios dndosela a
Moiss. Esta ley, aunque est incluida en la ley natural, como ley
positiva, la conocemos por la Revelacin y, por tanto, no es objeto
de estudio de la tica.
La ley humana es eclesistica o civil por cuanto est promul-
gada por las autoridades eclesisticas la Iglesia, o bien por civi-
les el Estado . Tampoco stas son objeto de la tica.
Dios, al crear el mundo, por ser la Sabidura infinita y la suprema
Inteligencia ordenadora, lo hizo con un fin y un orden. Todo lo crea-
do responde a unas leyes inscritas en su ser segn su naturaleza y,
necesariamente, se rige por ellas: el da siempre sucede a la noche,
la piedra que se lanza hacia arriba cae a la tierra otra vez, los plane-
tas describen siempre las mismas rbitas. La creacin entera cum-
ple unas leyes.
254
LA LEY MORAL
Pero, como Dios es eterno, aunque la creacin se realiz en el

tiempo, las leyes que la gobiernan fueron concebidas por Dios des-
de toda la eternidad. A esta ley se le llama ley eterna.
Tambin el hombre est sujeto necesariamente a esta ley, en cuan-
to dirigido por unas leyes fsicas en tanto que ser material, y por unas
leyes biolgicas en tanto que ser vivo como las plantas o los anima-
les. Sin embargo, hay una parte del hombre, su actividad libre, que
no est determinada a obrar necesariamente en una direccin, y que
tiene un valor moral. Por ser la libertad algo debido a la naturaleza
humana, porque as lo quiso Dios, la ley moral que rige al hombre es
parte de la ley eterna divina y aqu radica el fundamento de su mo-
ralidad.
Dios nico e inmutable es el legislador de la ley eterna que es
nica e inmutable como su legislador. Adems, porque su funda-
mento la mente del legislador es algo objetivo, extrnseco a la ley
misma, la moralidad el que un acto sea bueno o malo moralmente
tambin es objetiva, no subjetiva: no puede cambiar segn la volun-
tad de algn hombre ni de unos cuantos.
2. LA LEY NATURAL: NOCIN Y EXISTENCIA
Santo Toms dice que la ley natural es la participacin de la

ley eterna en la criatura racional, y se capta por la luz de la
razn natural por la cual discernimos lo bueno y lo malo... de la
luz divina en nosotros2. Es una norma imperativa para dirigir los
actos libres del hombre.
La existencia de la ley natural se prueba por el conocimiento que
todos los hombres tenemos de que hay un orden de moralidad in-
trnseca, o sea, obras que son buenas y obras que son malas moral-
mente por su misma naturaleza. Esa distincin se presenta a nuestra
inteligencia con fuerza de ley que obliga a hacer lo bueno y a evitar
lo malo.
2
Ibidem, I-II, q.91, a.2., tomo 6, pp. 54-55.
255
Todos los hombres tenemos un primer principio moral como tene-

mos un primer principio especulativo el de no-contradiccin, que es
la mxima que resume todos los deberes y planteamientos ticos,
de igual modo, que el primer principio metafsico incluye todo el
comportamiento del ser como ser. El primer principio tico se pue-
de enunciar del siguiente modo: Haz el bien y evita el mal.
Por ser primer principio tico:
Es evidente de por s y no exige demostracin alguna.
Tiene alcance universal y es vlido para todos los hombres.
Es la raz y fundamento de la moralidad de todas las acciones.
Por ser parte de la ley eterna, la ley natural es objetiva, nica,
inmutable, universal e impuesta por Dios. De ello se desprenden
consecuencias importantes como, por ejemplo:
La moralidad de los actos humanos slo accidentalmente de-
pende de las circunstancias, por tanto, los cambios histricos, so-
ciales, culturales no inciden esencialmente en ella.
Slo quien dicta una ley tiene potestad para modificarla o
derogarla, luego ninguna autoridad humana puede abrogarse ese
poder promulgando leyes en contra de la ley natural, por ejemplo,
legalizando el aborto. Cuando sucede as, son leyes injustas que no
obligan moralmente y a las que se debe resistir porque se oponen a
una legislacin superior.
La ley natural obliga a todos los hombres de todos los tiem-
pos en tanto que hombres, luego no depende de la regin que se
profese. El amor a los padres obliga igual a catlicos, protestantes,
judos o mahometanos.
La bondad o malicia de un acto tiene una consistencia obje-
tiva y no est sujeta a lo que cada persona sienta u opine.
La ley natural, por estar inscrita en la naturaleza humana, est nti-
mamente unida al ser del hombre como individuo y como sociable.
El respeto a la vida propia y ajena es una de las tendencias
ms profundas del hombre. El suicidio, el homicidio el aborto es
una forma de homicidio donde se asesina a un ser inocente e inde-
fenso, las mutilaciones como la extirpacin de rganos sexuales
256
LA LEY MORAL
para impedir la concepcin , la drogadiccin, etc., son actos que

van contra la ley natural.
As como el derecho a la vida mira al bien del individuo, la
reproduccin mira a la conservacin de la sociedad a lo cual concu-
rre el apetito sexual. Por ello, la tendencia sexual que no se ordena
a la concepcin de los hijos en un hogar estable que favorezca su
educacin, atenta siempre contra la dignidad del hombre.
Todo hombre est ordenado naturalmente a Dios como a su
fin ltimo y slo en l puede realizarse plenamente y lograr su per-
feccin natural. Hay, pues, obligacin grave de procurar conocer y
amar a Dios.
3. LA CONCIENCIA MORAL
La ley natural, como parte de la ley eterna, es la norma de mora-

lidad universal y objetiva, pero cada hombre en particular y para
cada uno de sus actos singulares, debe aplicar la norma universal a
su actuar concreto y lo hace por medio de la conciencia, que se
define como el juicio prctico hecho por el entendimiento sobre la
bondad o la malicia de un acto a partir de la ley moral. La ley
escrita en los corazones de los hombres es la ley natural3.
Dentro del orden moral, la ley es la norma universal y objetiva
que dice lo que est bien o mal. La conciencia es la norma particular
y subjetiva que dictamina la moralidad de cada acto concreto. Para
que este juicio sea recto necesita estar de acuerdo con la norma
objetiva o ley natural.
Hay una conciencia previa al acto que nos dice haz esto o no
hagas esto; es la conciencia antecedente. Hay una conciencia si-
multnea al acto o concomitante que atestigua la moralidad de lo
que se est haciendo y hay una conciencia posterior al acto o con-
secuente que aprueba o desaprueba lo hecho. De estos tres aspec-
tos de la conciencia, el primero es la norma subjetiva de moralidad.
3
Ibidem, I-II, q.94, a.6. tomo 6, p. 140.
257
La conciencia es recta si est de acuerdo con la ley, y es errnea

si no lo est. La causa del error suele ser la ignorancia, que puede
ser vencida mediante el estudio y el consejo, o invencible si ni
siquiera se es consciente de que se puede estar en el error.
En relacin al grado de seguridad, la conciencia puede ser per-
pleja si cree que obra mal si realiza un acto y tambin si lo omite.
Dudosa, si tiene razones a favor y en contra de la bondad del acto,
o si no tiene ninguna razn a favor ni en contra; en el primer caso,
hay duda positiva; en el segundo, duda negativa. La conciencia
es cierta cuando juzga sin temor a equivocarse.
Clases de conciencia
En relacin En relacin En relacin
al acto a la ley al asentimiento
Antecedente Recta Perpleja
Concomitante Errnea Dudosa
Consecuente Cierta
Para seguir la conciencia con un juicio prudente, se deben tener

en cuenta los siguientes principios:
Slo la conciencia cierta y recta es norma correcta de moralidad.
Hay obligacin de seguir la conciencia recta.
Hay obligacin de seguir la conciencia invenciblemente err-
nea ya que sta lleva consigo la seguridad de que se est en lo
cierto.
No se puede obrar con conciencia dudosa o visiblemente
errnea. Hay obligacin de poner todos los medios para lograr una
conciencia cierta y recta4.
4
Cuando alguna vez es imperioso actuar y existe una conciencia invenciblemente
dudosa, se debe actuar siguiendo el criterio recto, lo que se considera mejor,
lo que aconsejara a la persona que ms quiero.
258
LA LEY MORAL
Por todo lo dicho destaca claramente la importancia de tener

una conciencia bien formada. Aunque, por naturaleza, el hombre
conoce el bien que debe hacer y el mal que debe evitar, por la
limitacin del conocimiento humano y por las circunstancias adver-
sas que muchas veces lo rodean, puede caer de hecho en el error.
Existen malas influencias que hay que rechazar, como malas
compaas o lecturas que confunden la inteligencia o inducen a h-
bitos malos. Tambin hay elementos positivos que ejercen una ac-
cin benfica en la recta formacin de la conciencia, como por
ejemplo, las buenas compaas y lecturas, la consulta con personas
competentes y de probada moralidad y, sobre todo, la educacin
recibida en el propio hogar mediante el buen ejemplo.
Descuidar la propia formacin o la de las personas que depen-
den de uno es un peligro prximo de deformacin de la conciencia,
y de que sta se vaya encalleciendo y no responda a los estmulos
morales que le avisan lo que est bien y lo que est mal.
259
FUNDAMENTACIN PERSONALISTA DE LA
JUSTICIA. EL DERECHO NATURAL
IMPORTANCIAY NEGACIN DEL DERECHO NATURAL
La importancia del derecho natural es patente. Los derechos

naturales son debidos al hombre por el mero hecho de ser hombre.
As, como ya hemos visto, todos los hombres tienen derecho a la
vida, a la integridad fsica, al alimento, a la educacin, etc. Se llaman
tambin derechos fundamentales o simplemente derechos huma-
nos.
Sin embargo, desde muy antiguo, ha habido corrientes doctrinales
que niegan la vigencia de los derechos naturales. Para estas ideolo-
gas, todos los derechos son positivos, es decir, producto de un
acuerdo, consentimiento o consenso entre los hombres.As, el hombre
tendra derecho a la vida slo porque la sociedad ha conseguido
ponerse de acuerdo para concederlo.
En qu se basa la negacin del derecho natural? Se han dado,
entre otros, los siguientes argumentos:
a) No es posible saber en qu consiste la naturaleza humana y,
mucho menos, dilucidar si es algo estable o inmutable;
b) Es un supuesto derecho que no est vigente por s solo;
c) Muchos de los llamados derechos naturales han sido nega-
dos a lo largo de la historia y han sido tambin incumplidos sin que
sucediese nada especial.
Estos argumentos no se sostienen. En efecto:
a) Es posible saber, racionalmente y de un modo simplemente
natural, qu es la naturaleza humana: el hombre como ser racional y
libre, con una serie de exigencias naturales: vida, alimentacin, vi-
260
LA LEY MORAL
vienda, trabajo, seguridad, etc. Esto se ha dado en todos los tiem-

pos y se sigue dando;
b) La vigencia del derecho natural est clara, pero como una
realidad moral, es decir, como algo dirigido a la libertad, algo que el
hombre debe cumplir, aunque no le guste;
c) El incumplimiento del derecho natural no quiere decir que no
exista o que no est vigente; quiere decir sencillamente que ha sido
incumplido, que se ha desarrollado una actividad antitica, inmoral.
Tampoco una ley positiva deja de ser ley por el hecho de que haya
algunos o muchos que la incumplan. Por otro lado, los principales
preceptos del derecho natural han sido recogidos en el derecho
positivo.
Se puede y se debe decir ms: una ley positiva que estuviese en
contra del derecho natural no sera ley, porque sera injusta. Por
ejemplo, si un Estado ordenase, como ley, la muerte de los ancia-
nos, esa ley sera injusta; no habra obligacin moral de cumplirla; es
ms, habra obligacin moral de no cumplirla, porque se tratara de
una ley contraria al derecho natural, a lo que los hombres tienen
derecho por el simple hecho de ser hombres.
FUNDAMENTACIN LTIMA DEL DERECHO NATURAL
Si se ha entendido bien lo que se acaba de exponer, se caer

tambin en la cuenta de que la fundamentacin del derecho natural
es una cuestin esencial, bsica. Por qu existen derechos natura-
les, fundamentales, elementales, inalienables, imprescriptibles, hu-
manos? Por qu tengo yo que dar naturalmente lo debido
naturalmente al otro? Lo podemos decir incluso de una forma ms
dura: Por qu tengo yo que dar al otro lo suyo, por qu no puedo
quedarme con lo mo y con lo suyo? Insistimos en que esto se da a
veces, incluso con frecuencia: que hay quienes quitan a los dems lo
que naturalmente les pertenece. Pero si no demostramos que eso
est mal, moralmente, no sera posible nunca protestar ante las in-
justicias sociales.
261
(...)
a) El hombre es un animal evolucionado, un individuo que, por
azar, ha llegado a ser lo que es y a darse cuenta a diferencia de los
otros animales de que es til, conveniente, hablar de derechos na-
turales, para que pueda hacer un cierto orden en la sociedad;
b) El hombre no es producto del azar, sino que es creado por el
Autor de la Naturaleza, por Dios; al crearlo, Dios le ha dado, como
propios, como suyos, como de cada uno, esos derechos naturales,
es decir, escritos en la propia naturaleza humana. Por eso, cada
hombre tiene el deber de respetar los derechos de los dems hom-
bres, de reconocer lo que le es debido por naturaleza.
La diferencia entre estas dos respuestas es neta, radical. La pri-
mera tiende, inevitablemente, a considerar como derecho slo el
derecho positivo que, en cada poca, se vea ms til y conveniente.
La segunda defendida ya por pensadores griegos, romanos y lue-
go a lo largo de toda la historia permite denunciar las situaciones
de tirana, de opresin y de injusticia, porque se oponen a unos
derechos que el hombre no recibe de la sociedad, sino de Dios.
Hay que aclarar que esta segunda respuesta no es directamente de
tipo religioso ni, mucho menos, ha sido inventada por la Iglesia Ca-
tlica. Como ya se dijo, antes de la fundacin de la Iglesia, ya la
sostenan escritores no cristianos. Tambin actualmente defienden
esta fundamentacin del derecho natural personas que no profesan
religin alguna.
RAFAEL GMEZ PREZ

Problemas morales de la existencia humana
Madrid: Ed. Magisterio, 1980, pp. 203-207.
262
LECCIN 24
Tanto el hombre como el animal ejecutan actos. Es ms, hay

algunos actos que pueden ser realizados por un animal o por un
hombre. Debemos decir que son actos animales cuando parten
del animal y humanos cuando los hace el hombre? Es culpable una
vaca cuando se come el pasto de una parcela que no es de su
dueo?
El hombre no siempre es responsable de sus actos. O s lo es?
Parece que el tener o no sueo no es moralmente bueno ni malo; en
cambio es bueno o malo ser noble, o mentiroso: por qu?
Incluso nuestro acto comprar naranjas puede ser indiferente,
bueno o malo segn compre esas naranjas con m plata para
comrmelas; las consiga para que un nio goce comindoselas, o
las pague con plata robada. por qu?
Es importante conocer los principios ticos que regulan la mora-
lidad de nuestros actos para obrar en consecuencia y este tema es
el que se va a tratar en el presente captulo.
1. LOS ACTOS HUMANOS
Son actos humanos los ejecutados por el hombre con cono-

cimiento, voluntad y libertad. Slo los actos del hombre son
objetos morales, pues slo la actuacin que se conoce y se quiere
libremente puede ser moralmente buena o mala y puede serle impu-
tada a su agente.
263
Como la voluntad es una facultad ciega en el sentido de

que, por s misma, no conoce, tiende a lo que le presenta la
inteligencia como bueno y rechaza lo que le muestra como malo.
El conocimiento es parte esencial del acto humano, pues sin co-
nocimiento intelectual en el caso del hombre no hay tendencia
voluntad en el caso del hombre.
El conocimiento puede ser pleno o semipleno, si se conoce
absolutamente la moralidad del acto que se acomete o si hay
algn obstculo que lo oscurezca. En la medida que el conoci-
miento es menos pleno, es menos voluntario el acto.
Al conocimiento sigue la voluntad y, como en el conocimiento, la
voluntariedad puede ser ms o menos plena. Para la autntica mo-
ralidad del acto se requiere que la voluntariedad sea plena.
Por ltimo, la libertad es la ausencia de coaccin interna y exter-
na en el querer del hombre. Para que haya una accin moral es
necesario que haya libertad. Santo Toms dice que una accin es
libre cuando es una accin de la que el hombre es dueo.
Si falta alguno de estos elementos, el acto deja de ser humano
para ser un acto del hombre como la circulacin de la sangre, el
parpadear inconscientemente ante una luz potente o saludar a una
persona sin darse cuenta.
2. PROPIEDADES DEL ACTO HUMANO
Al hombre no se le puede pedir que d cuenta de los actos del

hombre que realiza: nadie es juzgado por hacer una buena o mala
digestin. Sin embargo, la perspectiva del acto humano conoci-
miento, voluntad y libertad lleva consigo tres propiedades: la
imputabilidad, la responsabilidad y el mrito o demrito.
La imputabilidad consiste en que un acto puede ser atribui-
do a quien lo ejecuta como autor del mismo.
Muy unida a la imputabilidad est la responsabilidad u obliga-
cin de que un sujeto responda por sus actos y las consecuen-
cias de los mismos. Hay una responsabilidad moral que enfrenta al
264
hombre con su conciencia y con Dios y su ley, y una responsabili-

dad legal que lo enfrenta con las autoridades humanas y sus leyes.
Consecuencia de la imputabilidad y de la responsabilidad es el
mrito o demrito que valoriza o deprecia al autor de una obra
buena o mala ante Dios, ante s mismo y ante los dems.
3. FUENTES DE LA MORALIDAD
Para que la conciencia forme un juicio recto sobre la moralidad

de un acto, es preciso que estudie aquellos elementos que determi-
nan la adecuacin de la accin con la norma subjetiva. Estos ele-
mentos son las races o fuentes de la moralidad. Son tres: el objeto,
el fin y las circunstancias.
El objeto es aquello a lo que tiende naturalmente el acto.
Segn la relacin del objeto con la norma de moralidad objetiva, el
acto ser bueno o malo.
El fin es lo que se propone lograr el agente al realizar el
acto. El fin es un obrar de la moralidad que modifica la bondad o la
malicia de una accin haciendo lo bueno malo y lo malo peor. A un
fin malo siempre corresponde una accin mala.
Las circunstancias son condiciones accidentales que varan
la moralidad del acto. Son:
a) Quin realiza la accin: cualidad del agente.
b) Qu hace: cantidad y cualidad del objeto.
c) Dnde lo hace: lugar donde se realiza la accin.
d) Medios empleados en la accin.
e) Por qu motivo lo hace.
f) Cmo lo hace: de qu modo.
g) Cundo lo hace: tiempo.
Vamos a poner dos ejemplos: uno de una accin buena y otro de
una accin mala.
Una universitaria a) va a visitar a los enfermos b) al hospital c);
para ello tiene que coger dos buses y caminar largo rato d). Le
mueve la compasin que siente por ellos e) y, aunque le cuesta, lo
hace con alegra f) todas las semanas g).
265
Un joven a) consume gran cantidad de droga b) en casa de un

amigo c). Compra la droga robndole a su madre d). Lo hace para
evadirse de la realidad e) y no hace caso de las advertencias que le
hacen en la casa f). Lleva ao y medio con este hbito g).
El fin, el objeto y las circunstancias determinan la moralidad del
acto hacindolo no slo bueno o malo, sino ms o menos bueno y
ms o menos malo.
Conviene tener en cuenta los siguientes principios:
El objeto hace a la accin buena o mala intrnsecamente.
Al objeto malo no puede hacerlo bueno el fin ni las circuns-
tancias. Difamar no puede ser bueno en ninguna circunstancia.
El objeto bueno puede hacerse malo por el fin y las circuns-
tancias. Ir a misa es bueno, pero ir a misa para robar es malo y es un
mal peor si se hace en una iglesia, por la santidad del lugar y por su
culto.
El fin nunca justifica los medios. Dar limosna es bueno, pero
robar a otra persona para dar limosna es malo.
Los actos que son indiferentes por su objeto son buenos o
malos segn el fin y las circunstancias. Pasear es indiferente; pasear
para encontrarse con un amigo a quien se quiere ayudar es bueno;
pasear para esperar a alguien y robarle es malo.
El fin y las circunstancias son fuentes accidentales de moralidad.
4. MODIFICATIVOS DE LA MORALIDAD
Modifican la moralidad del acto humano las causas que impiden

que haya total o parcial advertencia, conocimiento, voluntariedad o
libertad.
Incide en el conocimiento, la ignorancia o falta de conoci-
mientos debidos o posibles. No es ignorancia no conocer cosas
que no son de la propia profesin ni de una cultura general bsica.
No se puede decir que un mdico es ignorante porque no sabe
astronoma.
La ignorancia puede ser invencible y, en este caso, no hay
culpabilidad, o vencible y, por tanto, es culpable.
266
Disminuyen o, en casos muy extremos, pueden llegar a suprimir

la voluntariedad o la libertad interior, el miedo y las pasiones.
El miedo es la turbacin que experimenta el hombre ante un
mal futuro que le amenaza. Generalmente, disminuye la voluntad
pero no la anula, para anularla, se requerira un miedo tan fuerte que
quitara la razn.
El tema de las pasiones ya se vio en la metafsica del hombre y
remito a esas pginas. Solamente recordemos que las pasiones,
por ser tendencias del apetito sensitivo, comn ste al hombre y a
los animales, no son ni buenas ni malas en s. Sin embargo, en el
hombre, como tambin se vio, reciben un influjo de la inteligencia y
de la voluntad y, en lo que este influjo pueda tener de voluntario y
libre, habr bondad o malicia morales.
Por ltimo, la violencia consiste en coaccionar la libertad
mediante mtodos externos psquicos, fsicos o morales. Puede
suprimir la libertad exterior pero no la interior. Por medio de la vio-
lencia, pueden obligar a una persona que diga que 2 + 2 es 5, pero
nunca le pueden obligar a pensarlo.
5. LOS HBITOS
Son tendencias estables adquiridas por la repeticin de actos.

Pueden ser hbitos malos y se llaman vicios, o hbitos buenos que
reciben el nombre de virtudes.
Los hbitos adquiridos y estimulados voluntariamente qui-
tan libertad psicolgica, pero aumentan la libertad moral. Por ejem-
plo, una persona impaciente que voluntariamente, ha ido luchando
contra la impaciencia y procurando ser paciente, llega un momen-
to en que la virtud adquirida le va acostumbrando a ser paciente:
pierde libertad pero gana voluntariedad porque acta con pacien-
cia mediante un esfuerzo que continuamente le exige poner en
juego la voluntad.
Los hbitos adquiridos y estimulados voluntariamente que son
causa de actos inconscientes por la fuerza de la costumbre, hacen al
267
agente responsable de sus actos inconscientes porque permiti la

causa que los provoca. Por ejemplo, si un muchacho se acostum-
bra a pasarse los semforos en rojo cuando va manejando, y un da
que no se quiere pasar uno se lo pasa sin darse cuenta y atropella a
alguien, es moralmente responsable de ese hecho.
Los hbitos adquiridos voluntariamente que, posteriormen-
te se intentan desarraigar y que, por la costumbre, son causa de
actos inconscientes, no son imputables, moralmente, a quien los
ejecuta. Por ejemplo, el mismo caso anterior si se produce por el
acostumbramiento aunque en ese momento se est procurando no
hacerlo, suprime la voluntariedad del acto y la responsabilidad mo-
ral del agente. Otra cosa es la responsabilidad legal, como ya se
hizo notar.
Por lo dicho, se ve la importancia de procurar rechazar los vicios
y fomentar las virtudes.
6. LAS VIRTUDES
Son hbitos operativos buenos. Se adquieren por repeticin

de actos y se van perdiendo cuando se dejan de practicar hasta
llegar a perderse totalmente. Por ejemplo, el hbito de estudiar.
Como se dijo en la leccin 19 de este libro, y de acuerdo con la
perspectiva aristotlica, podemos hablar de dos clases de virtudes:
las intelectuales o dianoticas que perfeccionan el entendimiento
en orden al conocimiento de la verdad, y que son la sabidura, la
prudencia y el arte; y las ticas o morales consistentes en el domi-
nio de las pasiones.
Santo Toms, al tratar de las virtudes morales, de las que nom-
bra ms de cincuenta1, las agrupa en cuatro fundamentales a las que
llama cardinales. Son cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y tem-
1
ROYO MARN O.P. ANTONIO. Teologa moral para seglares, 4 ed. Madrid:
BAC, MCMLXXIII, 177.
268
planza. Cada una de ellas se desglosa en otras muchas que, de

alguna manera, tienen relacin con la principal.
La prudencia gua a la inteligencia prctica a escoger lo mejor en
cada caso.
La justicia impele a la voluntad a dar a cada uno lo suyo.
La fortaleza apoya al apetito irascible que se vio en metafsica
del hombre para que soporte lo costoso y acometa el bien moral
difcil.
La templanza inclina al apetito concupiscible remito a la metaf-
sica del hombre a ordenar el recto uso de los placeres.
Entre estas virtudes, la prudencia debe estar presente en todas
para dictaminar el trmino medio en que deben moverse alejndose
de los dos extremos: el defecto y el exceso.
La justicia es virtud esencial en la dimensin social del hombre.
Platn ya hablaba de ella como armona y, realmente, su prctica
asegura la armona en la sociedad. De la justicia derivan la virtud de
la religin que inclina a dar a Dios el culto debido; la de la piedad
que inclina a tributar a los padres, a la patria y a todos los que se
relacionan con ellos, el honor y servicio debidos; la de la obediencia
al superior, y otras muchas.
Por encima de estas virtudes morales, an consideradas desde
el punto de vista de virtudes infundidas por Dios, estn las virtudes
teologales de las que no vamos a hablar porque pertenecen al cam-
po teolgico y no filosfico, pero vamos a hacer dos precisiones:
En las virtudes teologales fe, esperanza y caridad no cuen-
ta el trmino medio porque nunca se puede creer, esperar y amar en
y a Dios excesivamente.
La caridad, como amor al prjimo por Dios, no sustituye a la
justicia el salario que se paga es debido por justicia y no por cari-
dad, pero est muy por encima de ella. Por ejemplo, es mucho
ms noble pagar lo debido por justicia con amor caridad, que
framente, por simple justicia; tiene ms mrito cuidar a un enfermo
con cario caridad que darle exclusivamente lo que le es debido
desde un punto de vista mdico justicia.
269
EL BIEN COMN
En una primera reflexin, se puede identificar el bien comn sim-

plemente con el bien. Efectivamente, si el comn no es bien, no es
mejor el bien comn que el bien particular; y si es bien, est ya
contenido en el concepto mismo de bien. (...)
Segn Santo Toms el bien es lo que todos apetecen. Ahora
bien, algo no es bueno porque todos lo apetezcan, sino que, al con-
trario, lo apetecen todos precisamente porque es bueno.
(...)
Por eso todo ser, en la medida en que es, es bueno, y Dios,
que es de modo absoluto, ser absolutamente bueno, y en conse-
cuencia, absolutamente amable.
La bondad divina es, as, el primer principio ejemplar, efectivo y
final de toda bondad. Dios, el sumo bien.
Cabe hablar del bien comn en diferentes sentidos. En primer
lugar, el sentido ontolgico y el propiamente social.
En su acepcin ontolgica, el bien comn es el bien apto para
ser participado por una pluralidad de seres, (...).
En su acepcin social, que es la que aqu se va a estudiar con
ms detalle, es el bien del que todos los miembros de una sociedad
o comunidad de personas puedan beneficiarse.
Tiene su mxima proyeccin en la sociedad supranacional a la
que todos los hombres pertenecen independientemente de sus di-
versas razas, religiones, sistemas polticos, etc., sin que ello signifi-
que que no deban atenderse sus peculiaridades.
En general, el bien comn es compatible con todos los pluralis-
mos que no atenten, ni en la teora ni en la prctica, a la dignidad de
la persona humana.
270
No en vano se considera a los derechos y libertades fundamen-

tales del hombre como el ncleo del bien comn que hay que respe-
tar y al que hay que servir.
El bien comn, por eso, no puede ser considerado como fin en s
mismo. Est al servicio de la persona humana. (...)
(...)
El primero lo constituye todo bien cuya forma de ser participado
es la que formalmente consiste en conocerlo. Tal es el caso de Dios
y el de los valores cientficos y estticos, en todos los cuales se
puede participar mediante el conocimiento. Ninguno de estos valo-
res se divide al ser comunicado, a diferencia de los bienes materia-
les que exigen ser distribuidos para participar en ellos. Sin embargo,
tambin es indivisible alguno de los elementos del bien comn prc-
tico, como por ejemplo, la paz o la concordia de los ciudadanos
entre s.
Por lo que toca a los bienes materiales, indispensables para el
respectivo bienestar, estrictamente hablando, no son un bien comn
ni especulativo ni prctico, sino tan solo una condicin de la paz (en
cuanto estn justamente distribuidos), y de la posibilidad de partici-
pacin en los ms altos valores (en la medida en que el hombre
necesita, para esa misma participacin, tener resueltas al menos las
ms perentorias necesidades materiales).
Naturalmente, el bienestar material de todos los ciudadanos es
un bien comn prctico, en el sentido de algo practicable y re-
sulta, adems, exigible frente al exclusivo y excesivo beneficio de
unos pocos hombres; pero no se confunde con los mismos bienes
materiales que para l son precisos. El bienestar material de todos
los ciudadanos es una situacin compartida por stos, mientras
que los bienes materiales que tal situacin exige son cosas que han
de estar distribuidas para que pueda darse el necesario y respec-
tivo consumo.
(...)
Sin duda alguna, el bien comn exige un elemento bsico de
ndole material, un conjunto de relaciones sociales que hagan posi-
271
ble y faciliten a todos los miembros de la sociedad el cumplimiento

de unas necesidades materiales.
Sin embargo, reducir el bien comn a su componente material un
grado de consumo suficiente para todos, por ejemplo es
minimizarlo, porque el hombre es mucho ms que un consumidor
de caloras. Son necesarias unas condiciones de la vida social en
que se ejerciten normalmente las potencias superiores de la natura-
leza humana por el conocimiento, la advertencia, la decisin libre, la
voluntariedad.
Pero el bien integral del hombre es todava ms amplio:
El hombre, que se compone de cuerpo y alma inmortal, no
agota su existencia ni consigue su perfecta felicidad en el mbito del
tiempo: de ah que el bien comn se ha de pronunciar por tales
procedimientos que no slo no pongan obstculos, sino que sirvan
igualmente a la consecucin de su fin ultraterreno y eterno.
JESS CODAHA
Los derechos de la familia en la sociedad
Madrid: Edit. Palabra, 1982
272
LECCIN 25
La familia, en lneas generales, es una sociedad formada por un

grupo de personas que tienen una finalidad comn: asegurar la subsis-
tencia del gnero humano. Sin embargo, lo dicho no es ms que un
esbozo muy simplista de la cuestin.
Aunque la familia es una de las sociedades ms pequeas en
cuanto a nmero de socios por lo menos, no es menos cierto que su
trascendencia es decisiva al nivel de aldea, pueblo, ciudad, pas y
mundo. Por ello cobra especial importancia una consideracin tica
de la dinmica propiamente familiar. Ahora bien; el trabajo humano
y su realizacin con sentido profesional es, cada vez, ms valorado
en nuestro mundo actual: con l y mediante l, el hombre y la mujer
contemporneos se perfeccionan a s mismos y contribuyen con el
perfeccionamiento de la sociedad y de la naturaleza. Por ello, vale la
pena dedicar en este texto, algunas pginas a dos temas: familia y
profesin en su perspectiva tica.
1. LA FAMILIA
Las doctrinas sociales extremistas afirman que la comunidad

poltica est constituida por un agregado de individuos a nivel supe-
rior sin estratos sociales intermedios. Esto no es as. Dios, al crear al
hombre, le dio una naturaleza social que se realiza, en parte, dentro
de la sociedad civil el Estado y, en parte, en otras comunidades
inferiores que, en conjunto, dan lugar a la comunidad poltica. Ya, en
la metafsica del hombre, hemos visto cmo hay dos sociedades de
derecho natural: la familia y la sociedad civil.
273
La familia es la ms importante de las comunidades y se

funda en el derecho natural. El ncleo de la familia est conforma-
do por los padres y los hijos y, alrededor de ste se aglutinan otros
parientes. Es, pues, la familia, la clula primaria y bsica de la socie-
dad, en la que nace el hombre, se desarrolla, se educa y se integra
en el conjunto social de la gran comunidad civil. Si la familia est
unida y bien constituida posee fuerzas insospechadas que influyen
poderosamente en el conjunto de la vida social.
La familia es el fundamento de la sociedad, la escuela influye
poderosamente en la formacin de los individuos que, en el trato de
los diversos miembros de la familia entre s, en el dilogo con los
padres y hermanos, en la reciprocidad de servicios, en el diario
convivir que comporta ejercicios de derechos y deberes, aprenden
a relacionarse en la vida social y se capacitan para desenvolverse
con sentido de responsabilidad en la comunidad civil de la que for-
man parte.
Aunque la misin primordial de la familia es la procreacin y
educacin de cada hombre, su labor no termina ah. La familia
tambin tiene una funcin social y poltica.
Funcin social que cristaliza en obras de servicio a la comuni-
dad, especialmente a los que poseen menos bienes econmicos; en
el ejercicio de la hospitalidad y de la acogedora solicitud por el
hermano necesitado.
Funcin poltica que debe manifestarse en ser protagonista de
una poltica familiar en la que la familia sea consciente de procurar
que el Estado, con sus instituciones y leyes, defienda y proteja la
comunidad familiar, puesto que familia y sociedad se complementan
en la realizacin del hombre.
Consecuentemente, el poder civil tiene obligacin de reconocer
con todas sus secuelas tericas y prcticas la verdadera natura-
leza de la familia, defender la moralidad pblica y garantizar el dere-
cho de los padres a tener hijos y a educarlos.
Juan Pablo II, en la Exhortacin apostlica Familiaris consortio,
ha enumerado as los derechos de la familia:
274
A existir y progresar como familia; es decir, el derecho de

todo hombre, especialmente an siendo pobre, a fundar una familia,
y a tener los recursos apropiados para mantenerla;
A ejercer su responsabilidad en el campo de la transmisin de
la vida y a educar a los hijos;
A la intimidad de la vida conyugal y familiar;
A la estabilidad del vnculo y de la institucin matrimonial;
A creer y profesar su propia fe y difundirla;
A educar a sus hijos de acuerdo con las propias tradiciones y
valores religiosos y culturales, con los instrumentos, medios e insti-
tuciones necesarias;
A obtener la seguridad fsica, social, poltica y econmica,
especialmente de los pobres y enfermos;
El derecho a una vivienda adecuada para una vida familiar
digna;
El derecho de expresin y de representacin ante las autori-
dades pblicas, econmicas, sociales, culturales y ante las inferio-
res, tanto por s misma como por medio de asociaciones;
A crear asociaciones con otras familias e instituciones para
cumplir adecuada y esmeradamente su misin;
A proteger a los menores, mediante instituciones y leyes apro-
piadas, contra los medicamentos perjudiciales, la pornografa, el
alcoholismo, etc.;
El derecho a un justo tiempo libre que favorezca, a la vez, los
valores de la familia;
El derecho de los ancianos a una vida y a una muerte dignas;
El derecho a emigrar como familia, para buscar mejores con-
diciones de vida1.
1
JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica Familiaris Consortio. Bogot: Edicio-
nes Paulinas, 1981, n. 46, pp. 83-84.
275
2. EL MATRIMONIO
La familia es la clula primaria de la sociedad y, a su vez, el

matrimonio es el principio y fundamento de la familia que nace del
libre consentimiento de los cnyuges y que es fruto de la ley natural,
y no de costumbres, leyes civiles o caprichos humanos.
El hombre es una unidad radical y sustancial con cuerpo mate-
rial y alma espiritual, con funciones de la vida vegetativa, sensitiva
o animal y racional. Al mismo tiempo, ha sido elevado por Dios,
su Creador, a la vida sobrenatural, as llamada porque no le es
debido por su naturaleza sino que le ha sido dado como un don
gratuito.
En consecuencia, el matrimonio es de ley natural por la necesi-
dad de perpetuar la especie humana y de que hombre y mujer se
complementen, y encuentren el uno en el otro apoyo y mutuo amor.
ngel Rodrguez Luo define el matrimonio de la siguiente ma-
nera: La convivencia legtima y estable de un hombre y una
mujer para la procreacin y educacin de los hijos, y para la
mutua ayuda y perfeccionamiento2.
El vnculo matrimonial es el mutuo consentimiento de los
cnyuges; es de derecho natural y, por su naturaleza, irrevocable: el
consentimiento actualiza lo que est en potencia por creacin. El
matrimonio es contrato y, para los catlicos, sacramento.
De todo lo dicho, se infieren los puntos fundamentales de la tica
matrimonial que enseguida desarrollaremos un poco ms: el matrimo-
nio, con los fines que le son propios y con sus propiedades esencia-
les, proviene de la naturaleza integral del hombre que le ha sido
dada por Dios; el fin principal es la procreacin y la educacin de la
prole y a estos se subordinan los otros fines personales del amor
conyugal y la ayuda mutua; unidad e indisolubilidad son sus propie-
dades de derecho natural los que no depende, por tanto, de la vo-
2
RODRGUEZ LUO, NGEL. tica. Op. cit., p. 185.
276
luntad de los contrayentes despus de haberse otorgado el consen-

timiento mutuo.
2.1. Fines del matrimonio
Fcilmente se comprende que, por derecho natural, el fin prima-

rio del matrimonio son los hijos: su procreacin y educacin. A este
fin primario se le agregan, sometidos a l pero no por eso de poca
importancia, otros fines como el amor de los cnyuges, su ayuda
mutua y el mutuo perfeccionamiento personal. Donde existe un fin
principal, es necesario que todo aquello que hace relacin con ese
fin, se encuentre determinado y regulado por ste.
Los hijos son el mayor bien y el primer fin del matrimonio, la
culminacin del amor de los esposos, su corona y el don ms pre-
cioso que les puede ser concedido como fruto de su entrega mutua,
generosa y sacrificada. La estructura de la vida matrimonial tiende
directamente a posibilitar la cooperacin del hombre y la mujer con
el Creador para traer al mundo nuevas vidas que vienen a engrosar
el nmero de los hijos de Dios.
El respeto a la vida alcanza su primera y ms radical manifestacin
en un permanente comportamiento consecuente con estos principios.
Como esta doctrina es de ley natural obliga a todos incluso a
los que no creen en esa ley natural ya que la ley obliga, y ms la ley
natural impresa en la conciencia de todos los hombres por el Legis-
lador Supremo, a todos los que legtimamente estn sujetos al legis-
lador, aunque esa ley se desconozca involuntariamente, y ms todava,
voluntariamente. Por ejemplo, si alguien contraviene las leyes del
trnsito le pueden poner una multa, y no es razn para no ponrsela
el hecho de que ignore esos reglamentos.
2.2. Propiedades
Las propiedades del matrimonio se desprenden de sus fines y,

por tanto, participan de igual manera de su contenido de derecho
natural.
277
El amor conyugal y el matrimonio tienden a la procreacin y

educacin de la prole y, en esa comunin, los esposos se ayudan y
sostienen, perfeccionan y complementan su personalidad, y funda-
mentan la estabilidad familiar necesaria para que se d el clima pro-
picio donde los hijos puedan crecer y desarrollarse plenamente.
La unidad y la indisolubilidad son las dos propiedades del ma-
trimonio.
El amor total, fuerte y permanente entre el hombre y la mujer en
el matrimonio es el principio y motor de la comunidad de personas
que constituye la familia, y esa fuerza y permanencia en el amor
solamente pueden cuajar, intensificarse y subsistir, en medio de cual-
quier circunstancia, incluyendo la adversidad y las dificultades pro-
pias del acontecer humano, cobijadas por la unidad y la indisolubilidad
del matrimonio.
Se oponen a la unidad del matrimonio contraviniendo el derecho
natural, la poliandria unin de una mujer con varios varones y la
poligamia unin de un varn con varias mujeres. Ambas situacio-
nes impiden (en mayor grado la poliandria pero tambin, aunque
ms mitigadamente la poligamia) la plena realizacin del fin primario
del matrimonio. Los hijos se ven seriamente perjudicados en su aten-
cin y su educacin. En el caso de la poliandria se hara difcil, inclu-
so, saber con certeza qu varn es el padre.
El divorcio va contra la indisolubilidad del matrimonio y atenta
directamente contra el fin primario del matrimonio, pues la falta de
estabilidad familiar dificulta en gran medida la educacin de la prole.
Tanto la poliandria y la poligamia como el divorcio, obstaculizan
tambin seriamente el fin secundario de amor y ayuda mutua de los
esposos como se comprende fcilmente. Ese amor exige la virtud
de la fidelidad.
3. LOS HIJOS
Por ser los hijos el mayor bien del matrimonio y por constituir
su procreacin y su educacin el fin primario del mismo, vale la
pena dedicar algunas pginas a este tema.
278
3.1. Paternidad responsable
Al plantear este asunto en tica es bueno recordar otra vez que

el bien del hombre est ntimamente ligado con su naturaleza en
toda su integridad. Ser bueno lo que se encauza de acuerdo a la
naturaleza humana y malo lo que de un modo aberrante o artificial
contradiga esa naturaleza.
En la transmisin de la vida, los esposos son cooperadores de
Dios Creador, como se ha visto en la metafsica del hombre al ha-
blar del origen del alma humana, y en esa mutua entrega deben
contemplar toda su naturaleza terrena y espiritual porque todo lo
abarca el hombre.
La madurez de los cnyuges en su afectividad les lleva a una
entrega libre y mutua que asocia lo fsico y lo espiritual, y que supera
la inclinacin puramente ertica y egosta. Hay una correlacin esen-
cial entre la donacin unitiva y la intencin pro-creadora, de tal modo
que nunca se pueden separar porque hacerlo es, de alguna manera,
romper el funcionamiento de la naturaleza.
La decisin sobre el nmero de hijos es cuestin que deben
decidir los esposos libre y responsablemente. Paternidad, materni-
dad responsable es tanto la eleccin de tener un hijo como la de no
tenerlo.
Es importante tener en cuenta que cualquier actitud antinatalista
va contra el orden natural y que, solamente por razones autnticas y
suficientemente graves, los esposos pueden recurrir a los perodos
agensicos de la mujer. Cualquier otro mtodo es artificial y est en
discordancia con la naturaleza. Este criterio atae a todos los hom-
bres cualquiera que sea su religin, porque es de derecho natural
por nacer de la naturaleza del hombre.
Para llegar a una recta determinacin en materia tan delicada, los
esposos deben reflexionar con responsabilidad, con conciencia recta
y bien formada, de comn acuerdo y teniendo en cuenta su bien
personal y el de los hijos ya nacidos o por nacer: siempre dentro de
la ley natural.
279
3.2. Educacin de los hijos
La educacin de la prole est en ntima conexin con la procrea-

cin de los hijos, ya que el hombre tiene un derecho inalienable a su
formacin humana, cultural, moral y religiosa, y son los padres
que les han dado la vida quienes tienen el deber y el derecho de
educarlos.
El amor de los padres es la raz que sostiene y alimenta la accin
educativa sobre los hijos y este amor es fuente, alma y norma que
enriquece a los hijos con valores que nacen de la entrega mutua de
los padres: abnegacin, sacrificio, espritu de servicio, generosidad,
constancia.
La educacin que se da debe preparar para realizar el bien co-
mn; fomentar el sentido de responsabilidad; disponer al dilogo
con los dems; desarrollar aptitudes morales, intelectuales y fsicas;
crear el ejercicio de una libertad responsable.
Los padres ostentan el derecho primordial de educar a sus hijos
como les dicte su conciencia, pero esto no quiere decir que los padres
estn solos para cumplir este derecho-deber. Necesitan la colabora-
cin de la sociedad civil y pueden promover las asociaciones que
crean convenientes para lograr la recta formacin de sus hijos.
El derecho y deber de los padres a educar a los hijos abarca todos
los aspectos de una formacin integral de los hijos y, dentro de ella,
ocupa un primer lugar la educacin en la fe, ya que sta es la que da
los conocimientos, y gua en la prctica para lograr el fin trascendente
del hombre al que todos los hombres pueden y deben llegar.
Los padres cristianos tienen que ser conscientes de que Dios les
ha dado el derecho y el deber de educar a sus hijos cristianamente
y que ese deber no lo pueden eludir ni ese derecho puedan cederlo
a otros llmense Estado, escuela o profesores.
4. LA PROFESIN Y EL TRABAJO
El trabajo y la profesin son unas de las realidades ms impor-

tantes del mundo. La actividad humana conjuga la dinmica de casi
280
todo lo que los hombres pueden producir de la profesin y del

trabajo sobre el universo. Vamos a hablar unos momentos de la
tica del trabajo profesional.
Se dice profesional a una persona que ejerce o ensea una ac-
cin o un efecto de una ciencia, un arte, un oficio, etc. La persona
que ejerce su profesin debe tener capacidad y aplicacin con com-
petencia en lo que trabaja. Un trabajo profesional es el que est
bien hecho y no por aficin
El trabajo es un esfuerzo humano que requiere eficacia, activi-
dad y cuidado. Caturelli, dice que el trabajo es la accin tran-
sente ejercida por el hombre (causa agente) por medio de la
cual procede una obra (efecto)3.
El profesional y el trabajo se deben orientar, indudablemente, a
la mejora propia y al bien comn de la sociedad.
4.1. El trabajo profesional en su propia actitud
Vocacin es la inclinacin natural del hombre para descubrir

el sentido de la propia vida. El trabajo profesional es porte de la
vocacin natural y sobrenatural de cada hombre. El profesional
debe tener aptitud natural para un trabajo determinado. El trabajo
profesional tiene esfuerzo, muchas veces con agotamiento, para pro-
ducir; pero, igualmente, implica un talento que inspira su laborar: es
como una gran aventura con riesgo y, a la vez, con amor.
Valor es lo que vale. Vocacin, valores, virtudes son tres V:
V + V + V, que constituyen la vida buena del hombre. El trabajo
profesional, cuanto ms se ajusta a la tendencia vocacional al ser
humano, ms valores y ms virtudes desarrolla y, simultneamente,
cada vez que el trabajo profesional sea mejor hecho, la vocacin,
los valores y las virtudes perfeccionan ms y mejor al hombre.
3
CATURELLI, A. Metafsica del trabajo. Buenos Aires: Huemul, 1982, p. 49.
281
Todo hombre tiene obligacin de trabajar o de estudiar, apren-

diendo o profundizando; el trabajo profesional siempre debe desa-
rrollar una actividad para participar en la realizacin del pas y del
mundo.
El trabajo contribuye a la dignidad de la persona humana; la

dignidad es vala, calidad, excelencia relativa a cada sujeto y a los
dems miembros de la sociedad. Por ello, el profesional debe aca-
bar su trabajo totalmente, con perfeccin lo mejor de sus capaci-
dades, compatibles con el bien comn y el bien particular.
Los trabajadores y las profesiones deben proporcionar los

medios de subsistencia para s y sus familiares. Es evidente que
tambin deben ayudar a los dems.
La mstica de la profesin est muy unida a la conviccin

del sentido de la vida, a la exaltacin del orden de los valores, y a la
conciencia de delicadeza y mesura. La honradez es un resultado
ineludible de la funcin social; por ello, cada persona ha de pensar,
por s misma, en obrar con rectitud.
4.2. El trabajo profesional en la sociedad
La profesin obliga, segn las normas ticas, a los principios

morales y los valores cabalmente inexcusables. La perspectiva so-
cial del trabajo debe consistir en el deseo del espritu de servicio; el
ser de la familia humana es ligar mediante el servicio, a los dems
hombres con la sociedad.
El trabajo integra el ncleo de la cuestin social. En su trans-
currir, el trabajo profesional tiene que entretejer las virtudes. La per-
sona humana impone la justicia como la virtud fundamental de la
vida en sociedad. Sin embargo, la justicia puede ser un tanto riguro-
sa; en cambio la caridad cristiana, que cura y suaviza, debe envolver
las relaciones justas. La caridad, como amor a Dios, va mucho ms
all de la justicia.
282
El profesional debe integrar la moral social con los derechos,

aplicndolos a los sueldos y todas las obligaciones inalienables que
necesita el bien comn.
283
LA FORMACIN DE LOS HIJOS EN LAS VIRTUDES

HUMANAS
POR QU LOS PADRES DEBEN OCUPARSE DE LAS VIRTUDES
(...) que la familia es una organizacin natural donde se relaciona

lo ms profundo de cada persona, o sea, su intimidad. Precisamen-
te por eso, cabe, en la familia, la aceptacin de la persona tal como
es, predominantemente por lo que es y no por lo que hace. Si pen-
samos en otras organizaciones en la sociedad, vemos cmo las per-
sonas son aceptadas por su funcionalidad. Por ejemplo, el jugador
de ftbol es aceptado mientras mete goles. Cuando deja de meter-
los se le rechaza. En el colegio, en principio, cada alumno es acep-
tado en funcin de ser estudiante. Si no estudia, es rechazado. En la
familia, en cambio, cada persona tiene la oportunidad de ser acep-
tada por lo que es, irrepetiblemente.
El centro educativo no es una organizacin natural, sino una or-
ganizacin cultura y, mediante la cultura, apoya a los padres en la
formacin de los alumnos. Pero los padres, siendo los primeros
educadores desus hijos, y conviviendo con ellos en la institucin natural
que es la familia, deben atender, en la educacin, lo que le es connatural.
Concretamente, se trata de atender al desarrollo de los hbitos
operativos buenos, que son las virtudes humanas. No se debe pen-
sar que es lcito delegar esta funcin en el centro educativo.
Esto es un motivo importante para dedicarse al desarrollo inten-
cional de las virtudes humanas su desarrollo es connatural a la
familia. Pero, tambin, debemos reconocer que la madurez huma-
na a nivel natural es consecuencia del desarrollo armnico de las
284
virtudes humanas: la madurez humana la cual se manifiesta, sobre-

todo, en cierta estabilidad del nimo, en la capacidad de tomar de-
cisiones ponderadas y en el modo recto de juzgar los acontecimientos
y los hombres . Para que quede claro lo que acabamos de decir,
se podra afirmar que lo ideal (pero no realista) sera que los nios
llegasen al centro educativo con todas las virtudes tan desarrolladas
que hiciese falta slo ayudarles a interiorizar la cultura. Como la
realidad no es as, el centro complementa a los padres en esta labor,
pero la accin de los padres es la ms importante.
Por otra parte, si hemos hablado de objetivos, parece que el
planteamiento de este libro va a ser muy tcnico. No es as. Lo
importante de los objetivos no es su formulacin por escrito o la
planificacin de unas actividades para conseguirlos, sino ms bien el
querer esforzarse para perseguirlos. Si no existe el querer, el ob-
jetivo deja de serlo automticamente y entra en el terreno de los
sueos. A veces ser conveniente utilizar la tcnica de formular un
objetivo por escrito o planificar actividades para lograr algunos re-
sultados, pero la base de la cuestin est en el grado de
intencionalidad que existe al buscar el logro de los objetivos.
Lo que queremos destacar es que los padres, para formar a sus
hijos en el desarrollo de las virtudes humanas, van a aprovechar los
acontecimientos cotidianos de la vida de familia ms que a planificar
actividades. Pero necesitan aumentar la intencionalidad respecto al
desarrollo de las virtudes y para ello pueden reflexionar sobre dos
aspectos constituyentes de la virtud. Me refiero a la intensidad con
la que se vive y a la rectitud de los motivos, al vivirla.
DAVID ISAACS
La educacin de las virtudes humanas,
8a ed., Pamplona, Eunsa, 1986, pp. 11-12
285
SEXTA PARTE
HISTORIA DE LA FILOSOFA
LECCIN 26
ARISTTELES: PLENITUD DE LA
FILOSOFA GRIEGA
Entre los grandes filsofos de la humanidad, Aristteles significa

el punto culminante de la filosofa griega y uno de los ms sorpren-
dentes genios de la historia. Con l, el pensamiento humano llega a
alturas tan cimeras que, en una filosofa perenne enfocada
vocacionalmente hacia la verdad, es mucho lo que en l se origina y
se fundamenta pasados veinticuatro siglos.
He empleado en las anteriores lneas la palabra sorprendente
y pienso que ms de un lector preguntar: sorprendente?, por
qu? Invito a leer las siguientes pginas teniendo en cuenta lo que se
ha estudiado en este texto en cada una de sus partes, las lecturas
complementarias de Aristteles que se han incluido y, sobre todo, la
poca en que vive este griego. Aristteles, as enfocado y estudia-
do, no deja de ser sorprendente.
1. VIDA Y OBRAS
Aristteles (384-322 a. C.), nace en Estagira, Grecia. Discpulo

de Platn en su juventud, asista a la Academia que este filsofo
haba fundado en Atenas y de la que sale, muerto ya el maestro,
para encargarse de la educacin del que luego sera Alejandro
Magno, hijo de Filipo de Macedonia. Alejandro tena sus afanes en
la poltica y en la guerra conquistadora, mientras que los intereses
de Aristteles se centraban en el saber. Esa disparidad de puntos de
mira fue la raz de la falta de entendimiento entre tutor y discpulo.
289
Vuelto a Atenas, Aristteles fund su propia escuela a la que dio

el nombre de Liceo por estar, el lugar donde expona sus doctrinas,
cerca del templo de Apolo Licio. Aristteles sola ensear a quienes
le seguan, paseando por el jardn por lo que a sus discpulos se les
conoca con el nombre de peripatticos de peripato, paseo.
Se puede decir que Aristteles, en su poca, era hombre de
saber universal. Estudia y escribe sobre innumerables temas filo-
sficos lgica, psicologa, meta-fsica, tica, poltica y sobre otros
muchos temas plantas, animales, astronoma, fsica. Muchos de
sus escritos se han perdido.
Su lgica se contiene en el Organon, que comprende varios
libros como Categoras y los dos Analticos. La metafsica se en-
cuentra, especialmente, en lo que l denomin Filosofa primera,
la obra ms importante para conocer la psicologa aristotlica es el
tratado Sobre el alma. De tica escribi la Gran tica, la tica a
Eudemo y la tica a Nicmaco, su hijo. Son tambin obras muy
importantes la Retrica y la Potica.
No es mi propsito siquiera enumerarlas todas sino, a travs de
lo expuesto, mostrar la ingente labor del filsofo de Estagira y la
vastsima amplitud de su curiosidad en el mbito del saber. Como
muchas de las doctrinas aristotlicas tienen actualidad, remito a lo
dicho en las otras partes de este libro, especialmente en la metafsi-
ca y en la metafsica del hombre, para ahondar en lo que a continua-
cin se escribe para dar una visin de lo tratado por Aristteles en
los diversos aspectos de su pensamiento.
2. LGICA
Aristteles es el primer filsofo que escribe sobre lgica, esa

ciencia que estudia cmo debe ser la estructura del pensamiento
para que conduzca a la verdad. Es de tal solidez la lgica aristotlica
que permanece tal como l la formula hasta el siglo XIX y hoy, a
pesar de las nuevas concepciones y de los adelantos de la lgica
matemtica, sigue vigente en varios de sus temas.
290
ARISTTELES: PLENITUD DE LA FILOSOFA GRIEGA
A l debemos el estudio de las operaciones de la mente y su

enunciacin como concepto, juicio y raciocinio, y, en particular, de
esa clase de raciocinio que es el silogismo: sus modos, sus figuras y
sus leyes.
Hace grandes aportaciones al transmitirnos su pensamiento so-
bre el conocimiento cientfico. El estudio sobre la ciencia en s, el
razonamiento inductivo que va de lo particular a lo gene-
ral, el razonamiento deductivo que parte de lo general y
llega a lo particular, la definicin, la demostracin son lega-
dos de Aristteles al saber universal sobre cuyas bases se conti-
na edificando la ciencia.
3. METAFSICA
El ser es un inmenso campo abierto a la meditacin de Aristteles

que se contiene, en gran medida, en su Filosofa primera.
As como para Platn lo que existe realmente son las ideas y

lo que captamos de las cosas por medio de los sentidos son slo
reflejo y participacin de aqullas, para Aristteles, la realidad est
constituida por cosas concretas. La idea silla no tiene realidad ms
que como concepto mental: es real la silla en que me siento, la que
veo, la que puedo tocar. Las ideas para Aristteles vendrn a ser las
formas, las esencias universales lo que hace, por ejemplo, que una
lmpara sea lmpara que, por la materia, se singularizan en indivi-
duos concretos: esta lmpara, aqulla lmpara. Lo que es la cosa
concreta lmpara es la sustancia actualizada, determinada y per-
feccionada por los accidentes que son en la sustancia lmpara de
mesa, pequea, de madera, con pantalla, etc..
Ante el problema del movimiento, planteado, y resuelto con

dos posiciones extremas: todo es cambio o el ser es inmutable, se-
gn Herclito o Parmnides, dice Aristteles que el ser es lo que es
en acto pero, segn lo que es, tiene posibilidades potencias de
ser de otros modos, y el paso de potencia o acto es el cambio o
movimiento.
291
El ente est compuesto de dos co-principios, materia y forma:

en el cambio o movimiento, cambia la forma y permanece la materia.
Hay cambios sustanciales la madera que se quema y pasa a ser
ceniza en los que permanece la materia prima, que es pura capaci-
dad, y lo que cambia es la forma sustancial en este caso se cambia la
forma sustancial de madera por la forma sustancial en ceniza. Tam-
bin hay cambios accidentales en los que permanece la materia se-
gunda o sustancia segunda materia prima ms forma sustancial y
cambia la forma accidental: por ejemplo, un limn, materia segun-
da est verde y tiene color verde forma accidental y cuando madu-
ra, se va poniendo amarillo forma accidental.
Materia y forma son dos con-causas del ente causa mate-
rial y causa formal (son con-causas porque en el mundo natural no
puede darse la una sin la otra). Por la forma una cosa es lo que es,
realiza la idea que de eso tiene quien la hizo, tiene ciertas propie-
dades, puede captarla la inteligencia como eso matera, plato,
cntaro; por la materia se individualiza y este eso se sita en
concreto esta matera, ese plato, aquel cntaro.
Pero ve Aristteles, que para que algo exista no son suficien-
tes la causa material y la causa formal. Se necesita una tercera causa
que produzca la cosa: el alfarero causa eficiente que, de la arcilla,
fabrica la matera, el plato o el cntaro. Sin embargo, todava hace
falta algo ms para que se haga la matera, el plato o el cntaro: es el
fin causa final que mueve al agente el alfarero en este ejemplo
a hacer la matera, el plato o el cntaro. Ese fin podra ser que a l le
guste, que lo necesite, que se lo han encargado, para regalarlo. Sin
ese fin, el alfarero no hara esa pieza con la arcilla. Por eso dice
Aristteles que el fin tiene categora de causa y que es la ltima que
se logra, pero la primera que mueve todo el proceso de la causalidad:
por determinado fin causa final, un agente causa eficiente,
hace determinada cosa causa formal, utilizando determinada
materia causa material.
Todava, hace, Aristteles, otra aportacin importante a la
metafsica: la afirmacin de la analoga del ser.La planta, el animal, el
292
hombre, el color verde, todos son ser, pero son de distinto modo.
Esta semejanza y esta diferencia son lo propio de la analoga: todos
los seres son, pero cada uno de manera diferente. Por tanto, el ser
no se toma ni unvoca ni equvoca sino analgica.
Al tratar del movimiento, Aristteles ve que, para que algo se
mueva, un motor lo tiene que mover, pues si ese algo no tiene movi-
miento no se lo puede dar a s mismo, lo tiene que recibir de otro.
Sin embargo, hay que llegar a un Primer Motor Inmvil que sea
causa del movimiento del mundo material, y que, a la vez que motor
inmvil sea Acto Puro, es decir, sin mezcla de potencia. Por este
camino filosfico lleg Aristteles al conocimiento de un solo Dios
(monotesmo), acto puro y ser necesario, que tanto se aproxima al
Dios del Cristianismo. Alguien le llam por esto, cristiano preexis-
tente. Claro que el Dios de Aristteles es slo un Dios filosfico
que nada sabe del Dios personal cristiano, ni siquiera del concepto
de Creacin en el tiempo pues supona al mundo existente desde
siempre, aunque dependiendo de Dios, ni mucho menos de la idea
de providencia1.
4. PSICOLOGA RACIONAL: LOS SERES VIVOS Y EL HOMBRE
El pensamiento de Aristteles sobre la psicologa se recoge, en

gran parte, en su tratado Sobre el alma, que se funda en los princi-
pios metafsicos.
El alma es la forma sustancial de los vivientes y, por tan-
to, principio de vida. Tienen alma las plantas, los animales y el
hombre, que son los seres con capacidad de automocin, pero son
almas distintas que son principio de diferentes grados de vida:
vegetativa, sensitiva y racional. Cada una de estas almas asume las
funciones de las almas inferiores.
1
GAMBRA, RAFAEL. Historia sencilla de la filosofa. 9 ed. Madrid: Rialp, 1976,
p. 77.
293
Las manifestaciones externas del alma, es decir, sus actos u

operaciones, nos dan a conocer cmo es el alma, pues sta no se
ve. Son operaciones del alma en movimiento la nutricin, la percep-
cin, el conocimiento intelectual, la volicin.
El hombre, en concreto, es la unin sustancial de alma for-
ma y cuerpo materia. Con esta concepcin supera a Platn
que afirmaba que alma y cuerpo estaban unidos como un jinete a su
caballo: de un modo accidental.
Aristteles distingui entre sentidos externos a los que identi-
fic como cinco vista, odo, olfato, gusto y tacto y cuatro senti-
dos internos a los que nos da los nombres con que actualmente los
conocemos, pero que describe en sus funciones como lo que co-
rresponde al sentido comn, la memoria, la imaginacin y la estima-
tiva.
El conocimiento intelectual propio del hombre comienza
en los sentidos, pero no se reduce al conocimiento sensorial. El
hombre tiene la inteligencia por la que es capaz de captar la forma
inteligible de los objetos. El entendimiento o nous est dividido en
dos: entendimiento paciente y entendimiento agente. El entendi-
miento paciente, llamado tambin posible, es la inteligencia en po-
tencia que recibe las formas de la realidad, segn la imaginacin se
los ofrece y que, iluminado por el entendimiento agente, hace posi-
ble la abstraccin y el conocimiento inteligente propiamente dicho.
Para conocer, se pone en acto y es como una luz que ilumina lo
intelectual de la forma sensitiva captada por los sentidos. A travs
del tratado Acerca del alma2 no se explica bien cual es exactamen-
te la situacin del nous entendimiento. La inteligencia impasible
habla eternamente en acto, ya que es un infalible razonamiento mien-
tras que la inteligencia pasiva es falible. Esta doctrina aristotlica es
bastante confusa y se ha tratado de dar muchas explicaciones sobre
ella. Santo Toms nos deja lo que se ha estudiado en la metafsica
del hombre sobre el conocimiento intelectual.
2
Cfr. ARISTTELES. Acerca del alma, Op. cit., lib. 426a, III, 5, p. 218.
294
Tambin habla Aristteles de las pasiones como apetitos

que siguen al conocimiento sensitivo y que divide en irascibles
y concupiscibles, y de la voluntad libre como apetito que sigue al
conocimiento inteligible.
5. TICA
La tica Nicomaquea es una de las obras ms bellas de

Aristteles por la nobleza de su pensamiento.
Por tener el hombre voluntad libre, tiende al bien que le perfec-
ciona, y cuya posesin es la felicidad. Hay diversos bienes: placer,
honra o fama y la contemplacin o sabidura. Aristteles se pre-
gunta cul ser el bien propio del hombre y, descartando el placer
gustos, riquezas por tener similitud con lo animal, y la fama,
porque es algo externo, se queda con la contemplacin del Bien
Supremo o sabidura, que es virtud intelectual. Los actos deriva-
dos de la sabidura, como la filosofa, son la ms sublime virtud o
praxis tica.
Las virtudes son hbitos adquiridos por la repeticin de actos
que dan al hombre cierta facilidad para actuar, conforme a su natu-
raleza, buscando el bien que lo haga feliz. Distingue entre virtudes
ticas o morales prcticas y virtudes dianoticas o intelectuales.
A los hbitos buenos o virtudes se oponen los hbitos malos o vi-
cios. Tanto las virtudes como los vicios se actun en forma volunta-
ria y libre.
Las virtudes morales controlan las pasiones o tendencias de la
vida sensitiva. Las pasiones o el placer a que ellas tienden, buscan-
do un bien o apartndose de un mal, no son ni buenas ni malas, pero
han de estar sometidas por la inteligencia para que, al actuar sin
medida, no acarreen males al hombre. Por eso, las virtudes morales
son un equilibrio entre dos extremos igualmente perniciosos: el ex-
ceso o el defecto. Generalmente, se dice que en el trmino medio
est la virtud; el origen de esta frase es aristotlico pero, a veces, se
tuerce el sentido asimilando trmino medio a mediocridad, fal-
seando el pensamiento de Aristteles.
295
Las virtudes ticas o morales son la templanza, la fortaleza y el

pudor que miran al sujeto que las realiza, y la justicia y la equidad con
muchas, que de ellas se derivan, como magnanimidad, liberalidad,
veracidad, buen humor, amabilidad, etc. que miran a la relacin
del sujeto con los dems hombres.
Las virtudes dianoticas o intelectuales son, en primer lugar, la
sabidura virtud del entendimiento terico y la prudencia virtud
del entendimiento prctico. Aristteles habla, tambin, de algunas
otras que proceden de estas dos fundamentales; por ejemplo: de la
ciencia, relacionada con la sabidura, y de la discrecin como parte
de la prudencia.
6. POLTICA
Al tratar de la virtud de la justicia, Aristteles enlaza la tica con

la poltica. El hombre es, por naturaleza, un ser social: animal polti-
co de polis, ciudad. Hay sociedades naturales como la fami-
lia y la ciudad pero el Estado es el encargado de dirigir a toda la
comunidad hacia la felicidad que no se consigue ms que con la
virtud; por lo que el Estado debe practicar y cuidar que se practique
la virtud encaminando la conducta de los ciudadanos hacia el bien
comn.
Sobre el pensamiento de Aristteles acerca del llamado comu-
nismo platnico, comenta Rafael Gmez Prez:
Aristteles ha dejado caer su pesada maza irnica sobre el co-
munismo platnico. Qu es eso de que los hijos se cran en co-
mn, sin que ninguno conozca a sus padres? Pobres nios: tendrn
padres comunes y no sern cuidados por ninguno. Nos conviene
ms, dice, ser primos en el sistema actual que ser padres en el siste-
ma platnico. Adems, los padres acaban conociendo a sus hijos
de entre el montn, porque la naturaleza hace semejantes a los se-
mejantes. Hay mujeres que tienen el arte de producir hijos con toda
la cara del padre; se parecen a la yegua de Farsalia, denominada
justa porque daba a cada uno segn sus obras.
296
En cuanto al comunismo de los bienes, ya se sabe que lo comn

es descuidado por todos. Es mejor que cada uno tenga lo propio;
habr menos disputas y ms trabajo3.
Antes de hablar de formas de gobierno, Aristteles estudia qu
gobiernos se han dado y se dan en la historia. Concluye que los
gobiernos pueden ser de tres clases: monarqua o gobierno de uno
solo, aristocracia o gobierno de unos pocos los mejores,
aristodemocracia o gobierno del pueblo. A estas tres formas de
gobierno, opone tres degeneraciones del mismo que son la tirana,
la oligarqua y la demagogia. Dejando estas tres degradaciones,
Aristteles piensa que, de las tres formas de gobierno enunciadas,
la mejor es la monarqua porque uno solo puede reunir eficacia y
responsabilidad, con ms perfeccin. Sin embargo, todava con-
creta otra posibilidad que superara a la monarqua: un gobierno que
reuniera lo bueno de los tres nombrados: monarqua en la autoridad
suprema, aristocracia en los niveles intermedios y democracia en la
base.
4
GMEZ PREZ, RAFAEL. Historia bsica de la filosofa. Op. cit., p. 47.
297
ARISTTELES Y PLATN
Antes de estudiar el pensamiento de Aristteles, conviene acla-

rar cul fue su posicin respecto a la doctrina de su maestro. Con
frecuencia se presenta a Aristteles subrayando su oposicin a las
enseanzas de Platn. Y, en efecto, Aristteles critic y neg la doc-
trina de la Idea; sin embargo, con ello no pretendi negar la existen-
cia de realidades diversas de lo sensible; quiere demostrar, por el
contrario, que la realidad trascendente no es tal como Platn pen-
saba.
LA INMANENCIA DE LOS UNIVERSALES
Para Platn las Ideas son, por un lado, la causa de las cosas y, en
cuanto tales deben estar presentes en el interior de ellas, pues cada
realidad sensible participa de algunas de las Ideas. Por otro lado,
las Ideas son trascendentes y, en consecuencia, subsisten separa-
das de la realidad sensible.
Aristteles rechaza este modo de concebir lo sensible, y lo re-
chaza sobre todo debido a la trascendencia de las Ideas; aquello
que constituye la esencia de las cosas, su fundamento, slo puede
ser interior a ellas y no trascendente y con subsistencia propia.
Adems Platn, como vimos, se preocupa sobre todo de la es-
tructura del mundo ideal, no de lo sensible, y sus discpulos a ex-
cepcin deAristteles continuaron sus investigaciones en esa misma
direccin.
Aristteles reaccionar contra esa tendencia. Su crtica se puede
reducir a estos puntos: por una parte, la forma trascendente debe
298
convertirse en forma exclusivamente inmanente; por otra, las Ideas,

por su carcter de sustancias, de entidades subsistentes, no pueden
identificarse del todo con la forma inmanente. La inmanencia para
Aristteles no sera tanto de la Idea sino del universal, y el universal
no puede ser sustancia, pues para l la sustancia es en primer lugar,
como veremos, individual.
Esta transformacin de las Ideas en fundamento inteligible de
todo lo sensible, no implica sin embargo renunciar a toda forma de
trascendencia; tambin para Aristteles existe un principio trascen-
dente que es causa de lo sensible, y tal principio es Dios, el Motor
Inmvil, principio ya no inteligible, como las Ideas, sino inteligente.
Junto a la forma, Aristteles coloca otro principio de la realidad
sensible: la materia, que se comporta respecto de aqulla como
potencia. As puede Aristteles salvar la realidad de lo sensible, ne-
gando la trascendencia de las Ideas, pero manteniendo el principio
platnico de la primaca de la forma.
Aristteles, por tanto, ms que oponerse al platonismo, lo corri-
ge y desarrolla; su filosofa slo se comprende desde el platonismo
y, aunque en ello haya mucho de personal, de distinto e incluso de
aparentemente opuesto al espritu de su maestro, siempre perma-
nece como fondo de la doctrina que por veinte aos aprendi y
discuti en la Academia.
DIFERENCIAS DE MTODO Y DE INTERESES
No pueden negarse, por otra parte, diferencias de carcter, de

formacin, de intereses entre los dos filsofos que, sin duda, influ-
yeron en la orientacin de sus investigaciones.
Los Dilogos de Platn manifiestan en muchas ocasiones su
profunda religiosidad, expresada tantas veces de manera potica;
Aristteles, aun otorgando un puesto privilegiado a lo divino, deja
menos espacio en sus escritos a sus creencias religiosas, ocupndo-
se sobre todo especialmente en sus obras esotricas de proble-
mas tericos que estudia con el rigor de su mtodo cientfico.
299
Entre las ciencias tericas, adems de la metafsica, Platn se

ocupa primordialmente de las matemticas, descuidando a la vez
las ciencias empricas. Aristteles, al contrario, tuvo un inters espe-
cial por los fenmenos y casi todas las ciencias naturales, dedicn-
dose en muchas ocasiones a recoger y clasificar hechos empricos.
Platn no es un escritor sistemtico; en sus dilogos las cuestio-
nes se dispersan y se mezclan, se resuelven y critican para volver de
nuevo a tratarlas. Aristteles, por el contrario, delimita y establece
los problemas del saber filosfico para tratarlos por separado y de
acuerdo con un mtodo especfico en sus diversas obras. Adems,
mientras Aristteles expresa su pensamiento mediante un lenguaje
tcnico, Platn se sirve de los dilogos y de la fuerza potica. Estas
divergencias han ayudado, sin duda, a agrandar la distancia, mu-
chas veces ms aparente que real, entre maestro y discpulo, hasta
hacer de ellos dos pensadores opuestos.
IAKI, YARZA
Historia de la filosofa antigua
Pamplona, Eunsa, pp. 116-118.
300
LECCIN 27
Las primeras figuras de la Escolstica surgieron en el siglo IX. El

XIII es el Siglo de Oro de la Escolstica, con grandes figuras como
San Buenaventura y San Alberto Magno, franciscano uno y domini-
co el otro. Junto a esos grandes filsofos, aparece Santo Toms, de
quien alguien ha dicho que es el ms sabio de los santos y el ms
santo de los sabios.
Sin embargo, no han faltado quienes se han referido a este gran
filsofo como un recopilador de Aristteles. Al terminar de estudiar
esta leccin usted podr saber qu tiene de cierto esta afirmacin y
contestar algunas preguntas que usted haya podido formularse: qu
clase de filsofo es Santo Toms?, qu aporta a la filosofa si es
que aporta algo?, Santo Toms es telogo o filsofo?, qu tras-
cendencia tiene Toms de Aquino en la filosofa universal?
1. VIDA Y OBRA
Hay pequeas diferencias de opinin sobre la fecha de naci-

miento de Santo Toms de Aquino entre finales de 1224 o princi-
pios de 1225: parece ms exacta esta ltima. Nace en el castillo de
Rocaseca cercano a Npoles, de familia noble.
Cuando tiene cinco aos su padre lo enva a Montecasino, mo-
nasterio benedictino, posiblemente con la intencin de que algn da
fuera abad del mismo. Nueve aos despus el emperador Federico
II expulsa a los monjes y Toms va a Npoles a estudiar artes. En
este centro docente Toms conoci a algunos frailes dominicos y
301
sinti la llamada de Dios a seguirle en la Orden de Predicadores

fundada, pocos aos antes, por Santo Domingo de Guzmn. Tie-
ne una fuerte oposicin familiar porque desdea que entre en una
orden mendicante teniendo la posibilidad de aspirar a grandes co-
sas en un monasterio benedictino de gran categora en aquellos
tiempos.
Ya dominico, en Colonia, es discpulo de San Alberto Magno de
la misma orden y, bajo su direccin, comienza su tarea docente.
Muy pronto marcha a la Universidad de Pars donde permanece
muchos aos divididos en dos perodos por un parntesis de nueve
aos en Italia. En 1272 vuelve definitivamente a Italia, donde muere
el 7 de marzo de 1274.
La obra de Santo Toms es enorme en cantidad y magnfica en
calidad, a pesar de que muere a los 49 aos. Muchas veces dict a
cuatro o cinco amanuenses simultneamente. Nos dej una pro-
duccin literaria de consideracin como comentarios a la Sagrada
Escritura y varios escritos filosficos de diversos autores; obras
personales breves como discursos, opsculos sobre dogma, mo-
ral, liturgia, filosofa, etc., y otras extensas como Suma Teolgica,
Suma contra gentiles, Cuestiones disputadas, etc. En total 131
escritos1.
Cuentan sus bigrafos que cuando tena tres aos, pregunt a su
institutriz: Qu es Dios? y, sta es la pregunta madre de todos
sus posteriores interrogantes. El poner en relacin dos episodios de
su vida junto a su cuestionamiento fundamental nos da la medida de
la talla de Santo Toms.
Hacia el final de su vida, un fraile que pasaba por la capilla del
convento, oy que Jesucristo le deca desde un crucifijo: Toms,
qu bien has escrito de m. Qu quieres que te d en recompen-
sa? A lo que Toms contest: Slo te quiero a ti, Seor.
1
Ctr. RAMREZ, SANTIAGO, O. P. Santo Toms. Suma Teolgica. pp. 65*-72*.
302
El 6 de diciembre de ese mismo ao 1273, fiesta de San Nico-

ls, tiene unas revelaciones de Dios y, despus, ya no vuelve a escri-
bir. Quienes escriben lo que l dicta se presentan cada da y, tambin
cada da, Santo Toms se niega a hacerlo sin dar ms explicaciones.
Transcurrida una semana, Fray Reginaldo que siempre le ayudaba
de un modo especial por indicacin de los Superiores, le pregunt,
en nombre de Dios, el motivo de no querer seguir escribiendo,
a lo que Toms contesto: Despus de lo que Dios se dign revelar-
me el da de San Nicols, me he dado cuenta de que todo lo que he
escrito en mi vida, es paja2.
2. EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMS
En ocasiones, se pone en duda el genio de Santo Toms dicien-

do que no ha hecho sino copiar a Aristteles. Es una gran equivoca-
cin y conviene que analicemos el pensamiento del santo.
Santo Toms toma todo lo que de verdad tienen los filsofos
anteriores a l, extrae sus errores y, sobre esas verdades perennes,
avanza y construye su filosofa. No tiene inconveniente en tomar la
idea platnica de la participacin y otros conceptos del mismo fil-
sofo. Un puesto singular en este camino corresponde a Santo To-
ms, no slo por el contenido de su doctrina, sino tambin por la
relacin dialogal que supo establecer con el pensamiento rabe y
hebreo de su tiempo. En una poca en la que los pensadores cristia-
nos descubrieron los tesoros de la filosofa antigua, y ms concreta-
mente aristotlica, tuvo el gran mrito de destacar la armona que
existe entre la razn y la fe. Argumentaba que la luz de la razn y la
luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contra-
decirse entre s3. De Aristteles, aprovech casi todo. Los rabes
2
Ctr. Ibidem, pp. 4*,44*.
3
JUAN PABLO II. Fides et Ratio. Op. cit., 1998, n. 43, p. 67.
303
Avicena y Averroes, y el judo Maimnides tambin le aportan algo,

y otros muchos filsofos anteriores a l son objeto de su inters
filosfico. Estudia con profundidad, investiga con avidez y, luego, se
qued con lo verdadero, desecha el error y sigue subiendo por el
camino de la verdad que vislumbra. Santo Toms no arrincona nada
aprovechable.
En teologa, Santo Toms recoge, con profundo respeto, las
doctrinas de los Padres de la Iglesia y, muy especialmente, las de
San Agustn aunque, en filosofa, sigue rumbos distintos a los suyos.
No se debe olvidar que San Agustn desconoce a Aristteles y su
filosofa es de corte platnico.
3. FILOSOFA Y TEOLOGA
Para Santo Toms, filosofa y teologa son dos ciencias diferen-

tes y completas. La primera se rige por la razn y la segunda por la
fe, y hay verdades comunes a las dos ciencias como puede haber
verdades que interesan tanto a la historia como a la geografa o a las
matemticas y a la fsica.
No obstante, aunque su pregunta fundamental qu es Dios?
expresa claramente la intencin teolgica de su pensamiento, en sus
razonamientos teolgicos en los que parte de la fe y cree por la fe,
tambin utiliza la razn y da argumentos razonados filosficos, por
tanto , en los temas que es posible. Eso s, sin que haya nunca una
mezcla confusa entre razn y fe, entre filosofa y teologa. As, por
ejemplo, las pruebas de la existencia de Dios, conocidas con el
nombre de vas de Santo Toms, estn concienzudamente elabo-
radas por la razn y fundamentadas en principios filosficos como
el de causalidad, y se encuentran en la Suma Teolgica que, como
indica su nombre, es una obra de contenido teolgico.
4. FILOSOFA TOMISTA
Dos consideraciones son importantes para situarnos en la filoso-

fa tomista. Primera, que Santo Toms no es un filsofo sistemtico
304
porque lo que a l le importa no es hacer filosofa sino teologa, e

hizo filosofa en tanto que sta est implicada en aqulla o puede
ayudar a comprender algo de la teologa. En segundo lugar, que si
algo hace Santo Toms en materia filosfica es metafsica. Lo esen-
cial del tomismo est en la metafsica; no hay una filosofa de la
naturaleza, ni una psicologa, ni una gnoseologa independientes
sino una metafsica del conocimiento, del ente natural, del viviente,
del ser4, nos dice Rafael Gmez Prez.
Brevemente, se tratan a continuacin las principales aportes de
Santo Toms a la filosofa.
4.1. Metafsica
Santo Toms recoge de Aristteles la teora del acto y la

potencia y la lleva a sus ltimas consecuencias cuando ve que
cualquier ente creado es y es algo. Ese ser algo es la esencia que
se comporta como la potencia a la que perfecciona un acto: el acto
de ser que hace que una esencia casa tenga ser exista de
hecho, y sea esta casa.
Tambin toma deAristteles la teora hilemrfica com-
posicin del ente de materia y forma y la otra composicin
de sustancia y accidentes como explicacin de la realidad del
cambio o movimiento sustancial y accidental. Aplica esta teora
a todos los entes creados y ve que los ngeles no tienen materia; son
pura forma que carece de materialidad. Los ngeles son seres com-
puestos de esencia y acto de ser que limita a la esencia. Por lo dems,
los otros entes creados son compuestos de materia y forma.
Al hablar de causalidad, Santo Toms toma las cuatro
causas de Aristteles; sin embargo, considera que la causa eficien-
te no es slo el motor, principio del movimiento, sino que es,
sobre todo, la que da el ser a los entes y la llama Causa Prime-
ra. Tambin las criaturas pueden ser, y lo son muchas veces, cau-
4
GMEZ PREZ, RAFAEL. Op. cit., p. 115.
305
sas, pero causas segundas que transforman cambian formas

accidentales o formas sustanciales lo que ya es. Pero slo la Causa
Primera puede hacer surgir el ser de la nada: el herrero no puede
hacer una herradura si no tiene hierro.
En el campo de la causalidad, diferencia la causa principal
de la causa instrumental, que tiene aplicacin en el mbito de las
causas segundas el carnicero, causa principal, que utiliza un cuchi-
llo, causa instrumental, para cortar la carne, y en el que la Causa
Primera Dios se sirve de un hombre para escribir los libros
inspirados de la Biblia, como de una causa instrumental.
4.2. Ser por esencia y ser por participacin
Muy ligadas a la nocin de causa primera estn las del ser por
esencia y el ser por participacin. La Causa, principio del ser de
los entes no puede ser de la misma naturaleza que el ser de los entes
que produce ya que, si as fuera, esa naturaleza se estara dando el
ser a s misma lo cual no es posible porque, antes de tener el ser es
nada y la nada no puede dar nada. Por tanto, es necesario otro ser
de distinta naturaleza que los seres del mundo natural, que sea ser y
partcipe el ser a los dems entes que, en consecuencia, tienen el ser
por participacin trascendental distinta a la participacin
predicamental como qued dicho en la metafsica.
El ser es anlogo y es por esa analoga, de la que hemos tratado
en la metafsica y en la teologa natural, por la que podemos conocer
a Dios a partir de las criaturas que participan de su ser. El Ser por
esencia, Dios, tiene el ser en plenitud mientras que las criaturas par-
ticipan del ser en diversos grados. Hay entes inertes y hay entes
vivientes con vidas diversas vegetativa, sensitiva o animal y racio-
nal , hay sustancias y hay accidentes. Como ya se ha dicho repeti-
damente, todos son pero de diferentes modos.
El Ser por esencia, como tambin se ha dicho ya, es el nico ser
simplicsimo: su esencia es ser, es el Ser Necesario, el Motor Inm-
vil, la causa incausada, el Acto Puro sin mezcla alguna de potencia.
Todo ello desemboca en que Dios es el mismo ser subsistente.
306
4.3. Metafsica del hombre
Dentro de la categora del ser por participacin, ocupa un lugar

muy especial el hombre creado a imagen y semejanza de Dios5.
Es un ser racional: con inteligencia y voluntad libre. Encua-
drando al hombre en la metafsica, Santo Toms dice de l que,
aplicndole la teora hilemrfica, es la unin sustancial de una
materia el cuerpo y una forma el alma, principio de
vida. El alma del hombre es un alma racional cuyas operaciones
propias aparte de las vegetativas y sensitivas son el conoci-
miento intelectual y el querer libre.
El estudio de las operaciones del hombre como tal, opera-
ciones espiritualesconduce a la afirmacin de la espiritualidad del
alma humana, y esta cualidad del alma humana desemboca en su
inmortalidad, ya que morir es descomponerse y la descomposicin
propia de la muerte implica una composicin de partes materiales.
Al ser el alma espiritual carece de partes materiales y slo podra
dejar de ser si Dios la aniquilara. Esa aniquilacin, razona Santo
Toms, no tiene sentido porque implicara un ir Dios en contra de su
misma obra, lo cual es un absurdo.
El cuerpo humano, as considerado, tiene una nobleza que se
agiganta cuando esto es teologa se considera como portador de
un alma a la que Dios, libre y gratuitamente, ha hecho participar no
solamente de su Ser sino tambin de su vida al infundirle la gracia
santificante que recibe en el Sacramento del bautismo. Desde una
perspectiva filosfica, tambin se comprende que slo una criatura
con un alma racional y un cuerpo con un grado de organizacin que
le permita realizar las operaciones de entender y querer libremente,
puede ser sujeto apto para recibir dones sobrenaturales y aseme-
jarse a Dios.
5
Gn. 1,27.
307
En cuanto al conocimiento, Santo Toms, aclara en mayor

grado, lo que ya Aristteles haba dicho. Aristteles vea en Dios
nicamente el primer motor del mundo sensible6 y capt la razn
del universo y el conocimiento intelectual de manera semejante o
como posteriormente lo dice Santo Toms. No obstante, la capta-
cin de su sustancia (es sustancia divina, lo que habla Santo Toms
como filsofo y como contemplativo) no es propia de nuestro inte-
lecto humano con sus capacidades naturales; ya que nuestro inte-
lecto, segn la manera de captar las cosas en la vida presente,
comienza su conocimiento a partir de las cosas sensibles. Y as,
nuestro intelecto no puede captar lo que no cae dentro del campo
de los sentidos, a no ser en cuanto de lo sensible puede deducirse
algn conocimiento. Y las cosas sensibles no pueden llevar a nues-
tro intelecto a ver lo que es la sustancia divina; porque son efectos
inadecuados a la virtud de la causa7. Santo Toms explica que el
ente no es slo objeto sino causa del conocer. El objeto inteligible
es universal, pero el entendimiento vuelve siempre a las imgenes. El
proceso del conocimiento conoce la realidad y vuelve a lo singular
con el regreso al fantasma. Vase tambin la leccin 19, pp. 212 y
ss., el proceso del conocimiento.
La voluntad es el apetito que sigue al conocimiento intelec-
tual. Es libre y, por ello, capaz de elegir un fin y dirigir sus obras a la
consecucin de dicho fin. Santo Toms dice que en esto se diferen-
cian los seres que tienen voluntad y los que carecen de ella: los que
tienen voluntad ordenan todo lo que tienen, comenzando por s mis-
mos, al fin, y por ello se dice que tienen libre albedro. En cambio los
que carecen de voluntad no se ordenan a s mismos al fin, sino que un
agente superior los ordena, de modo que tienden al fin no por s mis-
mos, sino por otro8.
6
BRHIER, MILE. Historia de la filosofa. 2 ed. Buenos Aires: Sudamericana,
vols. 2, tomo 1, 1944, p. 604.
7
SANTO TOMS. Suma contra los gentiles. Op. cit., lib. I, cap. 3, p. 3.
8
Ibidem, lib. 3, cap. 109, p. 458.
308
4.4. tica
A la tica nominacin filosfica de Santo Toms, le conviene

ms el nombre teolgico de moral porque los conceptos filosfi-
cos estn totalmente impregnados de contenido cristiano y sobre-
natural. Con esta primera precisin, vamos a comentar muy
brevemente ya en las lecciones 21-24 de este libro se recoge la
tica en su perspectiva aristotlico-tomista algunos aspectos de
la tica tomista.
La libertad, como posibilidad de elegir fines y encauzar sus ac-
tos en orden a la consecucin de los fines propuestos, encuadra al
hombre en el marco moral propio solamente de la persona humana.
No son libres y por tanto, no son sujetos de moralidad, los ani-
males, seres irracionales que carecen de voluntad. Tampoco lo son
los ngeles ni los demonios, quienes por su eleccin libre, estn fijos
en Dios, los ngeles o estn fijos en el mal y ya no pueden realizar
actos buenos los demonios. Slo al hombre mientras permanez-
ca en su estado terreno, le cabe actuar libremente hacia un fin esco-
gido por l y, slo l, tiene la responsabilidad de la bondad o maldad
de sus actos.
Santo Toms habla de la ley eterna y de la ley natural, de la ley
positiva divina y humana, lo mismo que de la conciencia, que
debe seguir la ley que es un juicio prctico sobre lo que, en un
momento concreto y en unas circunstancias determinadas, est bien
o est mal.
Toda la tica de Santo Toms est iluminada por el Fin ltimo del
hombre Dios hacia cuya gloria, el hombre debe enfocar libre-
mente su vida entera. Son de gran belleza los comentarios de Santo
Toms a la Etica a Nicmaco de Aristteles. En ellos, conserva la
altura humana del filsofo griego, pero le sobrepone la concepcin
cristiana de virtud con todo su horizonte y su potencial sobrenatural.
Santo Toms y Aristteles no slo miran al hombre como indivi-
duo sino como integrante de una sociedad. En este mbito, el hom-
bre debe buscar y realizar el bien comn.
309
5. AUTORIDAD DE SANTO TOMS9
Hemos dicho que, a Santo Toms, se le ha sealado como el

ms sabio de los santos y ms santo de los sabios y podemos
concluir que esa frase contiene las races de su autoridad que com-
prende dos campos: autoridad filosfico-cientfica y autoridad
doctrinal-religiosa.
Apenas muerto Santo Toms, son muchas las alabanzas que
prodigan a su inteligencia doctores, maestros, filsofos de la talla de
los profesores de la Universidad de Pars. Su rigor cientfico, la se-
riedad de su estudio, la claridad de su pensamiento son reconoci-
dos por amigos y enemigos.
Su seguridad dogmtica es mostrada y confirmada por muchos
Papas. Juan XXII lo canoniza y hace grandes elogios de l. San Po
V lo declar Doctor de la Iglesia. Len XIII, atendiendo clamoro-
sas solicitudes lo nombr Patrn de todas las Escuelas catlicas y,
en su encclica Aeterni Patris, expone la necesidad de seguir la
filosofa tomista y habla de no caer en los errores de la poca y, al
cumplirse un ao de la Encclica, lo declaro Patrn de todos los
estudios catlicos de cualquier nivel.
San Po X, en su documento Doctoris Angelici, recoge lo que
han dicho sus predecesores y recomienda la filosofa de Santo To-
ms como la que presta sus servicios a la fe sin perder su dignidad
cientfica entre las calurosas aprobaciones de la jerarqua eclesisti-
ca del mundo entero.
Los santos padres y la Iglesia ha propuesto siempre a Santo
Toms como maestro de pensamiento y modelo del modo co-
rrecto de hacer teologa9. Todos los Papas posteriores han se-
guido afirmando la seguridad que supone para la posesin de la
verdad, tanto en filosofa como en teologa, el seguir las doctrinas
tomistas y, paralelamente, cmo el alejarse del pensamiento de
9
Ctr. RAMREZ, SANTIAGO, O.P. Op. cit., pp. 88*-145*.
310
Aquino, tiene el gran peligro de caer en el error tanto desde el punto

de vista teolgico como filosfico.
Adems de los testimonios de los Romanos Pontfices intermi-
nables al hablar de las ingentes e innumerables alabanzas de autores
catlicos y protestantes, anteriores y contemporneos han hecho
del saber teolgico y filosfico de Santo Toms, de la apertura ex-
haustiva a cualquier tema, de la sencillez y claridad de sus exposi-
ciones y, en fin, de la grandeza enorme de su genio.
311
SOBRE EL SER
Si se preguntase cul es la parte ms profunda, original y defini-

tiva de la metafsica de Santo Toms de Aquino, habra que respon-
der: su advertencia del ser como acto de la esencia. O, con otras
palabras, la afirmacin de que la composicin real de esencia y acto
de ser es la estructura ltima de la substancia finita, es decir, creada.
Santo Toms no encuentra esta doctrina en Aristteles. Camina
siempre con Aristteles en el orden predicamental, es decir, en el
anlisis de las cosas que son, que encuentra siendo. Pero Aristteles
no se plantea el gran tema de cul es el fundamento del ser del ente.
Ese tema fue, en parte, desarrollado por metafsicos neoplatnicos
y, en parte, por la elaboracin que, del aristotelismo haban hecho
algunos filsofos rabes, como Avicena. Santo Toms, desde la fe,
desde esa definicin que Dios hace de s mismo (Yo soy el que
es), profundiza con todos los datos de la tradicin aristotlica,
platnica, rabe. Y llega a una sntesis que no es un mosaico, sino un
esclarecimiento posterior y nuevo.
Que se trataba de algo nuevo no hay duda. Sigui sindolo a la
muerte de Santo Toms y, lo que es ms, sigue sindolo hoy. Algu-
nos escolsticos posteriores no entendieron la metafsica tomista del
ser; pensaron que el ser se identificaba con la esencia real, con el
hecho de la existencia. Y, al identificar en lo creado el esse con la
esencia (trazando un paralelismo con la identificacin en Dios de
Esencia y Ser), tenan que construir una metafsica abstrusa, casi
una metalgica. Entre Dios y la criatura haba entonces slo una
diferencia de grado. No faltaba ya nada para que pudiera desarro-
llarse una filosofa de tipo pantesta o, en otro campo, un nominalismo
ontolgico: el ser era algo que se predicaba extrnsecamente de la
312
esencia. Cualquier cosa podra ser cualquier cosa con el simple aa-
dido del ser.
Santo Toms afirma, en cambio, radicalmente, la distincin real,
en todo ente creado desde el mineral al ngel, entre esencia
y acto de ser.
CMO SE LLEG HISTRICAMENTE A LA DISTINCIN REAL

ENTRE ESENCIA Y ACTO DE SER
En la metafsica de los primeros siglos cristianos, y en la Edad

Media, exista una cierta incapacidad para concebir la existencia de
substancias puramente espirituales: los ngeles. Algunos sostenan
que tambin los ngeles estaban compuestos de materia y de forma
como todo el resto de lo creado, aunque se tratase de una
materia sutilsima y especial. Y en esa distincin entre lo material
(todo lo creado) y lo inmaterial (Dios) vean incluso un punto funda-
mental de la filosofa cristiana.
Santo Toms, analizando la naturaleza metafsica del conocimiento
anglico, descubre que en ese conocimiento no hay materialidad
alguna, cosa que concordaba perfectamente con la Revelacin que,
al referirse a los ngeles, los califica de espritus. Sin embargo, los
ngeles son criaturas y, por tanto, no pueden ser la simplicidad com-
pleta, que es atributo slo del creador. En los ngeles ha de haber,
por tanto, composicin, que es su condicin creatural: la composi-
cin de esencia y ser (acto de ser). En los ngeles se da la compo-
sicin de potencia y acto; la potencia es la esencia; el acto, el acto
por antonomasia, el acto de ser.
RAFAEL GMEZ PREZ

Introduccin a la Metafsica
Ob. cit., pp. 101-102
313
LECCIN 28
LA DUDA METDICA DE DESCARTES Y

EL CRITICISMO DE KANT
La expresin Edad Moderna tiene un origen eminentemente

metodolgico; divide la historia de la humanidad en uno de sus pe-
rodos que facilitan su estudio. Estos perodos estn sealados por
hechos que dan una cierta unidad de cultura y de pensamiento a
cada una de las etapas que llamamos edades. Sin embargo, es im-
portante tener en cuenta que los cambios culturales nunca se dan de
un da para otro sino que evolucionan progresiva, pero lentamente.
Ambas corrientes fomentan el racionalismo que irrumpir de un
modo manifiesto con Renato Descartes y que, posteriormente, in-
fluir en Emmanuel Kant, iniciador del idealismo alemn.
1. DESCARTES
Renato Descartes (1596-1650) es el primer filsofo moderno y

padre del racionalismo que, despus de l, se bifurca en un
racionalismo continental que podemos llamar ortodoxo con repre-
sentantes en Francia, Holanda y Alemania, y un empirismo ingls
que, aunque su nombre lo disfrace, tambin tiene una mentalidad
racionalista que mueve a buscar el origen y el proceso de las ideas
por los caminos de la sensacin y, por tanto, de la experiencia. Ms
tarde, tambin del tronco del racionalismo, y con influencia del
racionalismo continental y del empirismo ingls, nacer el idealismo
alemn con el afn de rectificar los errores cometidos por estas dos
ideologas: racionalismo y empirismo.
315
1.1. Vida y obras
Descartes se educa en el colegio de la Flche y, all, se inicia en la

ciencia y en la filosofa. La filosofa est en un momento difcil por la
decadencia de la Escolstica y el creciente escepticismo del mundo
intelectual. Su formacin matemtica y geomtrica influye decisiva-
mente en su pensamiento.
Aunque su vida es agitada ya que se enrola en dos ejrcitos,
viaja de Francia a Holanda y muere en Estocolmo; por tempera-
mento, ama la tranquilidad, la seguridad y la paz para vivir y para
pensar.
Su obra principal es el Discurso del mtodo, de poca exten-
sin, escrita como introduccin a otra ms amplia que no tiene la
repercusin de su prlogo y que, posteriormente, se edita con
vida propia, separada de la obra que presenta. Otras obras suyas
son las Meditaciones de Filosofa primera y el Tratado de las
pasiones.
1.2. La duda metdica
El propsito filosfico fundamental de Descartes es encontrar

un mtodo que le lleve al conocimiento de la verdad. Desea
encontrar alguna nocin absolutamente cierta sobre la que
poder construir un edificio filosfico, tan slido que no se
pueda destruir. Si llega a descubrir esa primera afirmacin, puede
hacer grandes cosas, como cuando Arqumedes dice que si le da-
ban un punto de apoyo podra levantar el mundo.
Descartes, para levantar un cuerpo filosfico sin posibilidades
de error, comienza por dudar de todo. Se ha discutido mucho si
esa duda era real y, salvo muy raras excepciones, la conclusin ha
sido negativa. Realmente, Descartes no duda de las cosas que le
rodean. Su duda que es metdica mtodo viene del griego meta,
hacia y odos, camino es camino para la bsqueda de un punto de
partida que sobresalga como algo absolutamente cierto de lo que
no cabe dudar y que sustente todo el pensamiento filosfico que se
316
LA DUDA METDICA DE DESCARTES Y EL CRITICISMO DE KANT
alza sobre l. Encierra toda la realidad en un gran parntesis en

espera de encontrar una cosa con la evidencia necesaria para salir-
se del parntesis por la fuerza de su claridad.
Los que han afirmado que esa duda era real, han concluido por
sealar a Descartes con el signo del escepticismo. Nada ms equi-
vocado. Descartes lucha por sacar al mundo filosfico del escepti-
cismo que lo va envolviendo como consecuencia de la decadencia
y el cansancio de la filosofa.
1.3. La construccin cartesiana
Cuando Descartes busca la duda, se da cuenta de que hay algo

de lo que no puede dudar: de que duda y si duda piensa, y si
piensa, existe, y lanza su conocida frase cogito ergo sum: pienso
luego existo.
Al no poder dudar de sus vivencias de que duda y
piensa, y, en consecuencia, de que existe, se pregunta de dnde
proviene la certeza de esa afirmacin y se da una respuesta que
sigue siendo, segn l, segura: no puedo dudar de que pienso luego
existo porque es una idea clara y distinta. Claridad y distincin
son, para Descartes, las dos caractersticas que posibilitan la certe-
za sobre algo. La claridad es la evidencia de lo que es, y distin-
cin es lo que no es y la diferencia de otras cosas. Cuando de
algo sabemos exactamente lo que es y lo que no es porque se muestra
as y lo captamos de un modo intuitivo directo, sin necesidad de
raciocinios y demostraciones , estamos ante una verdad clara y
distinta en la que no cabe error.
Tambin encuentra, Descartes, otra verdad clara y distinta que,
segn l, es innata se nace con ella. Esta verdad es la existencia
de Dios, que plantea as: yo tengo la idea de un ser mayor sin el
cual nada, puede existir; si es el mayor ser que puede existir,
tiene que existir, ya que existir es una perfeccin. Este argumen-
to ya haba sido expuesto por San Anselmo en el siglo XI.
A partir de la existencia de Dios, Descartes afirma la existencia
de la realidad exterior, ya que dice, aunque un genio maligno qui-
317
siera engaarnos, Dios no nos engaa porque si nos engaara, de-

jara de ser Dios. Luego los sentidos que nos ha dado Dios, y que
nos muestran la realidad exterior, tienen que darnos un conocimien-
to verdadero: la realidad que nos muestran los sentidos, existe.
Hasta ahora, Descartes llega a conocer sustancias que califica
como res cogitans, cosa que piensa, espiritual, y res extensa, cosa
extensa, material. Descartes, bajo el influjo del saber geomtrico, le
da importancia muy destacada a la extensin y, junto con sta, al
movimiento.
Esta construccin del pensamiento cartesiano se puede concre-
tar en los siguientes puntos:
Duda metdica.
Pienso, luego existo.
Ideas claras y distintas.
La idea innata de Dios
Existencia del mundo exterior.
Res cogitans y Res extensa
1.4. Psicologa
Aplicando al hombre la divisin de la realidad en res cogitans

y res extensa, Descartes la concibe como una dualidad de sustan-
cias unidas accidentalmente. El alma es res cogitans y el cuer-
po, res extensa. El alma piensa y no necesita del cuerpo para
pensar. El cuerpo, como toda sustancia extensa, se mueve mecni-
camente. El movimiento lo causa lo que Descartes llama espritus
animales, especie de vapores que se forman en el cerebro, con-
cretamente en la glndula pineal, y son los medios que unen alma y
cuerpo.
Este pensamiento cartesiano, ms parecido a un relato de cien-
cia-ficcin que a una teora filosfica, es enunciado a modo de hip-
tesis o suposicin para explicar la relacin entre alma y cuerpo que,
al considerar Descartes que estaban unidos, accidentalmente, no
poda resolver.
318
1.5. Crtica del sistema
Como ya se ha dicho, Descartes es el primer filsofo moderno

pues aunque, antes que l, hay figuras importantes, es en Descartes
donde el pensamiento adquiere un rumbo distinto al de la Edad
Media, que va a significar la raz de las escuelas posteriores.
En su filosofa se unen dos caractersticas que van a seguir pre-
sentes, aunque con bastantes variantes, como es natural, incluso en
ideologas y actitudes actuales. Estas dos caractersticas son el
racionalismo y el subjetivismo.
Descartes pone el yo pienso como realidad primaria en la que
se van a asentar todas las otras realidades. Dios y el mundo son
porque los pienso. La razn es fundamento de la realidad, en lugar
de ser al revs.
La misma frase que resume el racionalismo: yo pienso, es el
ncleo del subjetivismo si hacemos hincapi en el yo.
La misma frase que resume el racionalismo: yo pienso, es el
ncleo del subjestivismo si hacemos hincapi en el yo. Todo la
realidad de Dios y del mundo exterior es porque yo lo pienso con
claridad y distincin: yo fundamento todo lo dems.
Despus de Descartes, el racionalismo de la Europa continental
se centra, como problema, en la interaccin entre el alma y el cuer-
po. En Inglaterra quieren estudiar el origen de las ideas y lo ponen
en la sensacin que viene de la experiencia. En Alemania, surge con
Kant y sigue con otros, un idealismo en el que el yo se va depuran-
do hacia ser razn.
319
DESCARTES
Racionalismo Idealismo Empirismo ingls

continental alemn
Spinoza Kant Locke

Malebranche Fichte Berkeley
Leibniz Schelling Hume
Hegel
2. KANT
Kant es uno de los filsofos ms importantes de la Historia de la

Filosofa por su obra personal y por ser el primer eslabn que une a
Descartes con el idealismo alemn. Al hablar de Kant se alude a su
filosofa con el nombre de Idealismo crtico. Idealismo porque re-
coge la herencia del racionalismo y del empirismo que, por diversos
caminos y con matices diferentes, se centran en la idea como repre-
sentacin de la realidad. Crtico, porque hace un examen crtico del
origen y el proceso de las ideas estudiando las potencias cognoscitivas
del hombre.
2.1. Vida y obra
Inmanuel Kant (1724-1804) nace en la ciudad alemana de

Knisberg. El transcurrir de su vida es importante por las influencias
que tiene en su modo de ser y de pensar. Su niez y adolescencia
transcurrieron en un ambiente dominado por el pietismo1, tanto en
su familia como en el colegio donde se educa, que deja huella en su
vida, de una moralidad intachable, y en su pensamiento en el que
hace una radical separacin entre fe y razn.
1
Doctrina religiosa protestante de gran rigor moral.
320
En su juventud, despus de haber estudiado en la universidad,

donde conoce el racionalismo de Leibniz y otros, por razones eco-
nmicas, trabaja como preceptor de muchachos de familias de la
alta sociedad, llevando una vida sedentaria y tranquila con tiempo
para leer, pensar e ir madurando sus ideas.
Contando ms de cuarenta aos, comienza su trabajo como pro-
fesor universitario en la Universidad de Knisberg y elabora siste-
mtica y pausadamente su filosofa crtica. Profesor de muchas
asignaturas adems de la filosofa, entra en contacto con la ciencia
en muy diversas ramas, por ejemplo, matemticas, fsica, etc.
Sus obras fundamentales son las tres Crticas: la Crtica de la
razn pura, la Crtica de la razn prctica y la Crtica del
juicio.
2.2. Filosofa kantiana
Planteamiento inicial. Kant conoce el racionalismo que habla

de ideas claras y distintas, que son innatas en todos los hombres, ha
conocido tambin el empirismo que recalca el aspecto experimental
del conocimiento, y resalta el conocimiento del sujeto individual que
forma en cada experiencia un conocimiento nuevo.
A Kant le preocupa y se pregunta cmo es posible la ciencia.
Toda ciencia es un conjunto de conocimientos verdaderos, necesa-
rios y universales de hechos que tienen que ser de determinada
manera siempre y en todo lugar por ejemplo, el fro enfra pero,
adems, tiene que aportar conocimientos nuevos que hagan pro-
gresar el conocimiento por ejemplo, en Alaska hace fro. Cmo
se produce el conocimiento cientfico que, de hecho, existe?
Para poder continuar con la exposicin, vamos antes a destacar
el significado de algunos vocablos de la filosofa kantiana:
Trascendental, es el mtodo segn el cual se indaga toda
condicin de posibilidad del conocimiento;
A posteriori, despus de la experiencia; a priori, antes;
Analticos, aquellos juicios en los que el predicado est in-
cluido dentro del sujeto y expresan hechos necesarios y universales;
321
Sinttico, el juicio cuyo predicado no est contenido en el

sujeto y, por tanto, se forma despus del conocimiento experimen-
tal de algo nuevo;
Nomeno o cosa en s, la realidad tal como es en s y que
estimula a la sensibilidad;
Fenmeno, las apariencias de las cosas tal como aparecen
en la sensibilidad;
Forma, molde subjetivo a priori de la sensibilidad, del enten-
dimiento o de la razn que recibe y estructura los estmulos de la
realidad;
Categora, cada una de las l2 formas a priori del entendi-
miento.
Pues bien, Kant comienza con una reflexin sobre los juicios que
son las unidades que componen la ciencia. Habla Kant, con termi-
nologa aristotlica, de juicios analticos y sintticos. Los analticos
son aquellos en los que el predicado est incluido dentro del
sujeto y expresan hechos necesarios y universales por ejem-
plo, todos los cuerpos son extensos o el tringulo tiene tres lados.
Los sintticos son aquellos en los que el predicado no est con-
tenido en el sujeto y, por tanto, aaden algo nuevo por ejem-
plo, Alejandro Magno venci en la Batalla de Queronea, o las partes
del mundo son cinco.
Tambin trata Kant, de lo que l llama juicios a priori y a
posteriori, es decir, antes o despus de la experiencia: yo no nece-
sito tener la experiencia de un tringulo para saber que tiene tres
lados y, en cambio, s necesito haber visto u odo tener la experien-
cia para saber que Alejandro Magno venci en la batalla de
Queronea. El primer juicio es a priori, el segundo es a posteriori.
A continuacin, ponemos un esquema de lo que implican los
juicios analticos y contraponemos lo que implican los juicios sin-
tticos.
322
Analticos: universales, perennes, necesarios, a priori

Sintticos: particulares, nuevos, contingentes, a posteriori
Kant se da cuenta de que, si la ciencia tiene que reunir lo verda-

dero universal con lo que produce conocimientos nuevos, ella tiene
que estar formada por juicios sintticos que aporten lo nuevo a
priori que aporten la universalidad, con terminologa kantiana.
Cmo son entonces posibles los juicios sintticos a priori?
La Crtica se divide en tres partes: Esttica trascendental,

Analtica trascendental y Dialctica trascendental.
Kant tiene un sello muy personal. Su filosofa tiene un singular
distintivo y sus conceptos son peculiares en su pensamiento y en su
explicacin. El trmino trascendental como en casi todos sus con-
ceptos filosficos, tiene para Kant, un sentido totalmente distinto
al de otros filsofos anteriores; l mismo se encarga de aclararlo
que trascendentales son todos los conocimientos que son condi-
cin de la experiencia; trascendental es el estudio de las condiciones
de las facultades para el conocimiento.
En la Crtica de la razn pura, Kant esta muestra cmo proce-
de el conocimiento a travs de las tres facultades cognoscitivas que,
segn l, tenemos: sensibilidad, entendimiento y razn, y como, gra-
cias a ellas, son posibles los juicios sintticos a priori.
La Esttica trascendental es la primera parte de la Crtica
de la razn pura. Kant plantea cmo es posible la ciencia matemti-
ca. Esttica viene del griego aistesis, que significa sensibilidad, y
Kant trata el proceso del conocimiento a travs de esta facultad.
La sensibilidad tiene dos formas a priori que son el tiempo y el
espacio. La palabra forma de Kant, tambin posee un sentido pro-
pio. Mientras el a priori indica que son anteriores a la experien-
cia, o sea, que se encuentran en la sensibilidad como parte integrante
de ella, el que sean formas significa que son como moldes en los
que se echa un barro el caos de sensaciones que se acomodan a
la configuracin de aqul, de tal modo que su figura queda impresa
323
en el barro. As, la sensibilidad recoge el caos de sensaciones en las

formas moldes de espacio y tiempo y sale del proceso de la
sensibilidad sealado por estas dos formas. De este modo, el caos
de sensaciones queda ordenado por las formas de espacio y tiempo
y nos dan los conocimientos matemticos. La ciencia matemtica es
posible porque el conocimiento surgido de la sensibilidad rene lo
nuevo que aporta el caos de sensaciones y lo universal de las
formas espacio y tiempo. La realidad exterior, nomeno, bom-
bardea nuestra sensibilidad con un caos de sensaciones.
La Analtica trascendental. En la segunda parte de la Crtica
de la razn pura, Kant estudia lo que ocurre en el entendimiento,
segunda de las potencias cognoscitivas. El conocimiento recoge las
sensaciones que han dejado de ser un caos porque las ha organiza-
do la sensibilidad. Se inicia un nuevo proceso de ordenamiento, esta
vez, en doce categoras como causalidad, posibilidad, realidad,
necesidad y substancialidad, que son las formas del entendimiento.
De este modo, llegamos a obtener los conocimientos de las ciencias
naturales y fsicas con juicios sintticos a priori, que tienen como
datos nuevos lo que llevaba el caos de sensaciones a la sensibilidad
y, como condiciones de universalidad, las categoras que tiene el
entendimiento como formas a priori.
La Dialctica trascendental es la tercera y ltima parte de la
Crtica de la razn pura y, aqu, se pregunta Kant por la posibili-
dad de la metafsica cambiando, muy significativamente, la formula-
cin de este interrogante respecto a los hechos en la Esttica y en la
Analtica. En estas dos, se haba preguntado cmo es posible la
ciencia matemtica y cmo es posible la ciencia natural y fsica, y
haba explicado cmo son posibles los juicios sintticos a priori en
la sensibilidad juicios matemticos y cmo son posibles los jui-
cios sintticos a priori en el entendimiento juicios de las ciencias
naturales y fsicas. En la Dialctica se interroga de un modo distin-
to. No pregunta cmo es posible la metafsica, sino si es posible
una metafsica como ciencia.
La razn, la tercera de las potencias cognoscitivas, posee tres
ideas que sintetizan el objeto de la metafsica: Dios, el alma y el
324
mundo. Sin embargo, ninguno de estos tres elementos son sensi-

bles: no lo es Dios, no lo es el alma y no lo es el mundo concebido
como una totalidad. En conclusin, estas ideas tienen un carcter
meramente regulador, pero no hacen posible un conocimiento cien-
tfico; para hacer ciencia metafsica, falta el elemento sensible que
pone la nota de progreso y novedad, ya que slo contamos con las
ideas de la razn que son universales; es decir, en todos los casos
las mismas. No caben los juicios sintticos a priori, pues nada
ms tenemos lo que constituye lo a priori. As, pues, el hombre
posee solamente un saber metafsico desde el punto de verdad te-
rico que no puede erigirse en conocimiento cientfico.
Crtica de la razn prctica. En esta Crtica, Kant deja sin

fundamento objetivo a la Metafsica. Intenta salvar la tica en s
misma y como base para conocimientos metafsicos como el de
Dios y el del alma.
Kant pone la ley moral como un hecho de la conciencia; ley
que se expresa mediante un imperativo categrico que dice, en cada
caso, lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. A lo largo de su
obra, formula el imperativo categrico de distintos modos. Una de
ellas dice: Haz esto de modo que pueda convertirse en norma uni-
versal de conducta.
El imperativo categrico es como una forma a priori de la
Razn prctica y, como las formas de la sensibilidad espacio y
tiempo o las doce categoras del entendimiento universal. Es una
norma que tiene su fundamento en s misma; es autnoma del
griego autos, s mismo, y nomos, ley, y expresa en el deber y
no otra cosa como el fin de la voluntad. Si el hombre persigue,
en cambio, el placer o bondad, en este caso, la moral es
heternoma del griego heteros, otro y nomos, norma.
La existencia de la ley moral del imperativo categrico permite
postular, segn Kant, la existencia de un Dios que premie y castigue
a quien acta o no de acuerdo con el imperativo categrico, y la de
un alma libre e inmortal; libre para que tenga la responsabilidad de
sus actos e inmortal para que pueda ser premiada o castigada en la
325
otra vida, aunque esta retribucin es una consecuencia accidental,

nunca es un fin esencial en el campo de la moralidad.
Kant haba declarado a Dios y al alma no cognoscibles por la
razn pura. Sin embargo, le parece que por la va tica de la
razn prctica llegamos a la necesidad de su existencia porque
el imperativo categrico exige el premio o el castigo en la otra
vida, ya que tenemos experiencia de que en sta no hay remunera-
cin adecuada, y es necesario para que el imperativo categrico
obligue realmente.
Crtica del juicio. Kant ha logrado las posibilidades a priori de

la sensibilidad y del entendimiento en la Crtica de la Razn Pura
y en la Crtica de la razn prctica ha validado el carcter a
priori de la ley moral. Pero, Kant ha dejado abierto un abismo
entre naturaleza y libertad. Kant pretende que lo salve la tica
como alternativa prctica a una metafsica que, por va terica, no
es posible.
Con la Crtica del juicio, hay dos nuevos modos de validez
trascendental: el de la esttica y el de la teleologa. Para ello, apare-
ce otra forma de juicio: ya no determinante sino meramente
reflexionante. Con l no apunta tampoco Kant a las cosas sino a la
posibilidad de conocerlas. La esttica ha de poseer un principio a
priori que justifique el arte y la teleologa ha de dar lugar al encuen-
tro del mundo de la naturaleza con el mundo de la libertad.
Lo bello respecto a la moral, el arte y el genio se dan en la natu-
raleza como una finalidad sin fin.
La naturaleza es como un cuerpo organizado que mediante una
teleologa conduce a la teologa natural. La teleologa permite pen-
sar al hombre como ser moral; como fin final de la creacin, y como
valor que permite postular la existencia de Dios.
326
LA POSICIN DEL COGITO
Escribe Descartes: Inmediatamente despus advert que, mien-

tras yo quera pensar que todo era falso, era totalmente necesario
que yo, que lo pensaba fuese alguna cosa. Y observando que esta
verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura, que ni siquiera
las ms extravagantes suposiciones de los escpticos eran capaces
de echarla abajo, juzgu que poda sin escrpulo recibirla como el
primer principio de la filosofa que buscaba. La exigencia de que
ese principio del conocimiento sea el principio tambin del ser, est
an slo latente, pero opera ya en la secreta dinmica interna del
proceso. Oponindose a la objecin de Gassendi de que el cogito
presupona una premisa mayor y, por tanto, no era un primer princi-
pio. Descartes afirm que la proposicin era evidente en s misma,
aunque el sujeto no haya pensado antes nunca nada; se trata de una
proposicin particular no deducida de ninguna otra general. No era
un razonamiento. No era un caso particular del principio de que el
obrar sigue al ser, sino la percepcin del propio ser en el pensar, que
as no supone el ser, sino que lo revela precisamente porque lo cons-
tituye. Es sta una diferencia capital con las precedentes versiones
del cogito (la agustiniana, por ejemplo). Descartes tuvo conciencia
de la originalidad de su filosofa, aunque no advirtiera todas sus
implicaciones.
Hay que considerar que Descartes no toma el cogito como le
premier principe de la philosphie en sentido formal, como sera el
de no contradiccin sino en sentido real, como aquella existencia de
la que puede inferirse todo lo dems. Es decir, en el mismo sentido
exactamente en que Santo Toms afirma que el principio de nuestro
327
conocimiento es el ens, lo que es, precisamente como lo que ejerce

el acto de ser y es as conocido (y no como el suareziano ente real
o posible). Y ah est el punto capital: para Descartes, lo primero
conocido no es lo que es en acto, sino lo que piensa en acto, y as el
ser co-entendido no es el del subsistente, sino el del pensamiento: la
existencia del pensamiento pensado, y precisamente como acto
ponente originario, como autoposicin voluntaria, que resulta de la
voluntaria remocin de todo aquello cuya existencia me vendra
impuesta. Es la versin exactamente contraria del creacionismo cris-
tiano donde el ser del ente y, por tanto, todo el ente, depende de un
acto creador divino que es absolutamente libre.
Lo primero que el cogito pone y constituye es la propia esencia,
la esencia del yo: se autoproduce, se sustancializa. Como bien dice
Gilson, no se puede afirmar de la sustancia pensante afirmada por
Descartes que esa cosa, ciega y desconocida, es para l ms o
menos como si no fuese. Porque, en primer trmino si es verdad
que no la conocemos ms que por su atributo, que es el pensamien-
to, la conocemos muy bien por l, ya que la cosa que piensa no
pensara si ella misma no fuese pensamiento. En el fondo, entre el
Alma y el pensamiento ya no hay ms que una distincin de razn
(...). Descartes nos va a decir, con todas sus letras, que se conoca
a s mismo como una sustancia cuya esencia consista exclusiva-
mente en pensar. De ah resulta una profunda modificacin de la
doctrina tradicional; la escolstica conoca atributos inseparables de
las sustancias; Descartes, yendo mucho ms lejos, asigna a cada
cosa un atributo de alguna manera esencial, que ser lo nico que
permita afirmar su existencia, y que define a la vez la esencia, puesto
que la sustancia no es ms que ese atributo sustancializado.
En efecto, Descartes escribe: Conoc por ello que yo era una
sustancia de la que toda la esencia o naturaleza no era ms que
pensar, que para ser no necesita de lugar alguno ni depende de
cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma por
la que yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, e
incluso ms fcil de conocer que ste, y que aunque el cuerpo no
fuese, ella no dejara de ser todo lo que es. Lo mismo que lleva a
328
Descartes a atribuir a la existencia dada en y por el cogito un carc-

ter absolutamente primario quita subsistencia (en sentido tomista) a
esa existencia que queda a la vez identificada con la esencia: esa
existencia (pensar en acto) es su propia esencia, sin distincin real,
en identidad.
CARLOS CARDONA
Descartes: Discurso del Mtodo
Madrid, EMESA, 1975, 84-87
329
LECCIN 29
El final del siglo XVIII y la primera mitad del XIX se ven filos-
ficamente colmados por la plenitud del idealismo.
Hemos visto, muy someramente, cmo el idealismo, teniendo su
principio remoto en el racionalismo cartesiano, se inicia ms formal-
mente con Kant y se consolida con Fichte, Schelling y Hegel. Hegel
supone el nivel ms alto en la lnea del pensamiento idealista: su
filosofa es el reino de la Idea.
A la muerte de Hegel, sus discpulos siguen dos direcciones que
se han dado en llamar derecha e izquierda hegelianas, segn conti-
nen pegados a la doctrina del maestro o, a partir de ella, saquen
conclusiones opuestas. Entre estas dos corrientes, ha tenido mayor
preponderancia la izquierda que culmina con Marx.
1. HEGEL
A partir del cartesiano pienso luego existo, el yo pensante tiene

prioridad sobre lo pensado, y Kant acenta este orden al presentar
las categoras subjetivas de la sensibilidad y del entendimiento como
posibilitantes del conocimiento. Fichte y Schelling potencian el suje-
to como Yo absoluto que, por evolucin de s mismo, pone crea,
establece la realidad.
En esta perspectiva, surge Hegel para quien el Absoluto, forja-
dor de la realidad, no ser el Yo sino la Idea, con lo que habremos
llegado a la cumbre del ms depurado idealismo. Si Fichte fue un
hombre de accin moral, un apstol; si Schelling fue un delicado
331
artista, Hegel es el prototipo del hombre lgico, el pensar racional,

fro. Cuando era de estudiante, sus compaeros le llamaban el vie-
jo. Porque realmente era viejo antes de tiempo y fue, toda su vida
el viejo1.
1.1. Vida y obra
La vida filosfica de Hegel (1770-1831) se desenvuelve en el

campo de la docencia que no le impide escribir abundantemente.
Da clases particulares, en un colegio de bachillerato en Nremberg,
y en las Universidades de Jena, Heidelberg y Berln.
Sus obras, que recogen su filosofa, evolucionan a travs de va-
rias etapas en las que va madurando su pensamiento. La poca
juvenil est llena de preocupaciones religiosas llega a estar en un
seminario preparndose para ser pastor protestante que se refle-
jan, incluso, en los ttulos de sus obras como Vida de Jess, Lo
positivo de la religin cristiana o El espritu del cristianismo y
su Destino. Es de anotar que, para Hegel, la religin cristiana es el
protestantismo.
Ms tarde va sistematizando su pensamiento y plasmndolo en
extensas obras en las que vierte su madurez filosfica como
Fenomenologa del Espritu, Ciencia de la Lgica y Enciclope-
dia de las Ciencias Filosficas.
Despus de su muerte, acaecida en Berln, sus discpulos reco-
gieron y publicaron apuntes de los cursos que dictara en la ctedra
de filosofa de esta Universidad, en la que alcanz gran fama.
1.2. La dialctica hegeliana
Hegel es un pensador de amplsima cultura, denso y profundo.

Une un anlisis hondamente abstracto y exhaustivo del Espritu,
Razn o Idea con un minucioso orden sistemtico cristalizado en el
1
GARCA MORENTE, MANUEL. Op. cit., pp. 340-341.
332
mtodo dialctico. Lo primero que existe es la Idea o Absoluto,

pero como Hegel no se desvincula de la realidad, a la que est
firmemente asido por su extenso saber cultural, entiende que
ella, precisamente, la realidad, llmese Naturaleza o Historia, es un de-
senvolvimiento de la Idea que est en cambio o devenir permanente.
La esencia del hegelismo es la eterna inquietud de la Idea2
y sta nos abre las puertas de la dialctica hegeliana. Qu es dial-
ctica? Dialctica viene de dos palabras griegas di, a travs, y
logos, pensamiento. Hegel construye su filosofa con el mtodo
dialctico que es el riel de su pensamiento filosfico. El vocablo
dialctica implica y expresa la idea de movimiento que enmarca,
con su eterna inquietud, el pensar hegeliano.
El mtodo dialctico consiste en lo siguiente: primero se afirma,
se pone, algo que es la tesis; despus se niega la tesis con otro
opuesto al primero, que es la anttesis, y de la fuerza de choque de
estos dos contrarios tesis y anttesis surge algo nuevo que es la
sntesis. Esta sntesis es luego tesis a la que se contrapone una
anttesis y la oposicin tesis-anttesis engendra otra sntesis que,
nuevamente, es tesis; y as, sucesivamente. Es la trada hegeliana
que, como movimiento del Espritu, mxima realidad, genera nue-
vas realidades.
El mtodo dialctico no es una creacin hegeliana. Fichte es el
primero que acua los trminos tesis-anttesis-sntesis con el sentido
que se acaba de exponer. Sin embargo, para Fichte son un momen-
to de su mtodo, mientras que para Hegel son la vida de la realidad
y del Espritu.
1.3. El pensamiento hegeliano
Siguiendo el esquema expuesto, podemos decir que la gran trada

hegeliana es ser-naturaleza-espritu. Hegel parte de la intuicin
2
SCIACCA, MICHEL FEDERICO. La filosofa, hoy. 3 ed. Barcelona: Luis Miracle,
tomo 1, 1960, p. 32.
333
trascendental del Ser puro que es lo absolutamente indeterminado y

que, a travs de mltiples juegos de tradas menores, da lugar a la
Idea como lo Absoluto que, en contraposicin a la vaciedad del Ser
puro, est llena de contenido, ya que comprende en s la unidad de
todos los contrarios: sujeto-objeto, vida-muerte, finito-infinito.
La continua actividad de la Idea, desenvolvindose segn la dia-
lctica hegeliana, llegar a crear la Naturaleza exteriorizndose en
ella, como anttesis suya que, a su vez, mediante otros movimientos
de tradas menores volver a interiorizarse en la Idea como una gran
sntesis.
1.4. El problema religioso
Desde su juventud, Hegel se plantea la desunin entre Dios y el

hombre ya que en Dios parece no poder subsistir lo infinito y lo
finito. Sin embargo, cuando la religin se realiza en el amor, Hegel
advierte que se piensa la tarea de lo humano-divino en Cristo.
Despus de tantas esperanzas, seguidas de tantos fracasos, el
Espritu se descubre finalmente en la religin. Qu es para Hegel,
la religin? Es esencialmente, el cristianismo, cuyos dogmas son:
el Verbo hecho carne y la remisin de los pecados; al encarnar-
se el Verbo, la separacin entre la conciencia humana y la uni-
versal cesan el Hombre-Dios; el perdonarse los pecados, las
cadas y las imperfecciones son considerados como condicio-
nes del advenimiento del Espritu. La revelacin cristiana entra,
pues, en la sustancia de la filosofa hegeliana; en verdad, en ella
estaba desde el principio; la imagen que flota a travs de todo el
sistema es la pasin de un Dios, condicin del triunfo que viene
despus. (...) pretende no hallar sino la encarnacin del Verbo y
la remisin de los pecadores; pensamientos de s mismo y pro-
greso, tienen, como condicin la negatividad; porque no es
posible saberse a s mismo sobre s, sino por un retorno despus
de haberse realizado en todas las manifestaciones posibles; la
historia de la humanidad es, por tanto, la realidad cuyo smbolo
se ve en la encarnacin de Cristo; es Dios conocindose a s
334
mismo; el mundo es la revelacin del Espritu a s mismo, y ste

es su modo de justificacin3.
1.5. Una aproximacin crtica a Hegel
Cuando se estudia a Hegel, se observa lo descomunal de su

saber que, por supuesto, no pudo terminar. Por otra parte, la densi-
dad de su obra, precisamente por esa consistencia y esa amplitud,
es muy difcil. Hegel significa un colosal trabajo de sistematizacin
del pensamiento con el ser, la idea, el absoluto, la razn, el espritu.
Adems, la circularidad de la dialctica continuamente se eterniza
en la filosofa hegeliana.
La totalidad es la cuestin de Hegel; como otros tantos filsofos
a partir de Descartes, Hegel trata de encontrar un principio abso-
luto, sin presupuestos, que encuentre en s mismo su propia justifi-
cacin, y que sea a la vez el principio de todo saber y de toda
realidad4.
El sistema de Hegel transmite un pensamiento, que parece tener
un progreso total desde lo metafsico y teolgico hacia una sntesis
universal. Sin embargo, el problema filosfico, la determinacin
racional de todo ser y de toda realidad es (...) insoluble, s, en cierto
sentido, no est resuelto desde el principio, s, desde el punto de
partida, no estamos en posesin de este pensamiento idntico al
ser5. La conclusin de una tesis, una anttesis y una sntesis que
estn continuamente en conflicto. Es que en el Absoluto, el Espri-
tu, la metafsica y la filosofa de Hegel nunca puede lograr la culmi-
nacin plena de su progreso, as, la totalidad de su sistema es un
ilusorio.
3
BRHIER, MILE. Historia de la filosofa. Op. cit., tomo 2, pp. 624-625.
4
CRUZ PRADOS, ALFREDO. Historia de la filosofa contempornea. Pamplona
(Espaa): Eunsa, 1987, p. 34.
5
BRHIER. Historia de la filosofa. Op. cit., tomo 2, p. 618.
335
1.6. La izquierda hegeliana
La filosofa de Hegel, con sus numerosos grupos de tradas, cons-

truye dogmticamente toda la realidad metafsica, teolgica, polti-
ca, histrica, artstica. Algunos de sus seguidores, de ideas
conservadoras, se adhieren al sistema. Otros, que tachan al sistema
de reaccionario, se unen al mtodo dialctico y concluyen algo que,
posiblemente, Hegel nunca hubiera querido: si la verdad involucrada
en la evolucin est sujeta a cambios y nada es estable, la religin
como la metafsica son productos del hombre, Dios es creacin de
la conciencia humana. El ms absoluto idealismo desemboca en el
ms craso materialismo ateo.
Entre los hegelianos de izquierda se cuentan Engels y Feuerbach,
quien influir directamente sobre Karl Marx, cuya doctrina es el
marxismo materialista y ateo.
2. MARX Y EL MARXISMO
Muchos interrogantes nos podemos hacer respecto al marxismo

como filosofa: Por qu se le d el nombre de materialismo marxis-
ta? Por qu se le conoce tambin como materialismo histrico?
Qu relacin hay entre Hegel y Marx? En qu consiste la praxis
marxista?
2.1. Vida y obra de Marx
Karl Marx nace en Trveris (Alemania) en 1818 y muere en

Londres en 1883. Realiza sus estudios en Bonn y en Berln, y se
siente atrado por un grupo de jvenes hegelianos izquierdistas, al
que se afilia. Siendo muy joven es redactor y director de un peridi-
co en Colonia que muy pronto es cerrado por el gobierno por su
contenido revolucionario. De ah en adelante, su vida es sealada
por un matiz revolucionario que le obliga, varias veces, a salir de
un pas y marchar a otro.
336
Su primer exilio tiene como punto de llegada Pars, donde se

encuentra con Engels, a quien haba conocido poco antes en Colo-
nia y con quien, a partir de ese momento, hace una estrecha amistad
convirtindose en su colaborador incondicional. Tambin tuvo que
marchar de Francia, en donde fund otro peridico que fue prohi-
bido despus de su primer nmero. Esta vez, el punto de llegada es
Bruselas (Blgica), donde se le une Engels. Con Tesis sobre
Feuerbach ms conocidas, y publicadas antes que el resto de la
obra. En 1848, publica con Engels el Manifiesto comunista; ex-
pulsado de Blgica, regresa a Alemania de donde tiene que volver a
salir hacia Pars y de aqu a Londres donde permanece hasta su
muerte. En Londres escribe El Capital, su ms importante obra,
cuyo primer volumen aparece en 1867. Las otras dos partes, las
publica Engels despus de muerto Marx. Marx escribi mucho,
incluso, dej sin editar manuscritos que haba elaborado cuando
trabajaba en El Capital.
2.2. Influencias
En Marx y su filosofa, influyen especialmente Engels, Feuerbach

y Darwin. De Hegel, Marx recoge el mtodo dialctico por lo que
su filosofa se conoce con el nombre de materialismo dialctico.
De Feuerbach toma el materialismo ateo. Feuerbach llega a
decir que no era Dios quien haba creado al hombre, sino que el
hombre haba creado a Dios, y que la religin aliena al hombre des-
truyendo su personalidad. Esta ideologa, trasladada a Marx, da lugar
a una antropologa marxista de la que vamos a tratar ms adelante.
Marx admir profundamente a Darwin quien escribe su obra
cumbre, El origen de las especies, en el intermedio de la publica-
cin de dos libros de Marx: el Manifiesto comunista y El Capital.
Precisamente, ste ltimo es dedicado a Darwin. A la dialctica
hegeliana y al materialismo de Feuerbach se une el pensamiento de
Darwin sobre la evolucin de las especies. Los cambios dialcticos
hegelianos son evolucin, el materialismo reduce todo a materia y,
por tanto, la evolucin es evolucin de la materia, y Darwin confir-
ma estas dos ideas con sus teoras.
337
Marx sintetiza los tres aspectos en la eterna evolucin del univer-

so que y es esto aportacin marxista no se ha de dejar que vaya al
paso lento de la naturaleza sino que debe acelerarse mediante la
revolucin.
2.3. El humanismo marxista
La filosofa de Marx implica una visin del hombre y, en ocasio-

nes, llega a hablar de humanismo. Marx considera al hombre como
individuo ya que le niega cualquier trascendencia al concebirlo
exclusivamente como material. El hombre es un componente de la
sociedad.
Las teoras marxistas estn llenas de contradicciones y su con-
cepcin del hombre no escapa a ellas. Por una parte, el hombre,
siguiendo a Feuerbach, llega a crear a Dios y, por otra, es alienado
por mltiples fenmenos: la poltica, el capitalismo, la patria y, sobre
todo, la religin. Las alienaciones o enajenaciones sacan al hombre
de s mismo y lo convierten en esclavo del Estado, de la economa,
del patriotismo y de ese Dios creado por l. El hombre acepta a
Dios en su desesperacin, porque lo consuela en sus grandes mise-
rias y lo hace conformista an en las peores condiciones de vida.
La esencia del hombre consiste en ser trabajador con un trabajo
fsico y productivo. Para Marx no es trabajo el del pensamiento,
que no produce y que no fabrica. El hombre se crea a s mismo
mediante el trabajo material.
El hombre est supeditado totalmente a los intereses proletarios
sin libertad alguna. No puede moverse polticamente en la demo-
cracia, en la que no tiene ms posibilidad econmica que la de
anquilosarse en una colectividad absoluta, no slo sin voto sino tam-
bin sin voz.
La moral est subordinada a conveniencias polticas, a la revolu-
cin y a la lucha de clases sin que haya ninguna fundamentacin
objetiva ni un Legislador divino del bien y del mal.
La familia, incluso, tambin ha de estar supeditada a la produc-
cin proletaria y, as, la mujer tiene que estar obligatoriamente
involucrada en el rodaje del trabajo productivo mientras que los
338
hijos son educados por el Estado al margen de cualquier deseo u

opinin de los padres, pudiendo separarlos de ellos segn la volun-
tad estatal.
Todo lo dicho conlleva a un humanismo dominado por el materia-
lismo que cierra toda posible apertura a la dignidad del hombre
suprimindole la libertad, no ya temporal o circunstancialmente, sino
en su raz.
2.4. El materialismo histrico
La concepcin marxista est muy unida a otro aspecto que

lleva el nombre de Materialismo histrico, que es una visin de la
historia como un proceso dialctico que parte y es impulsado por la
economa. Andr Pietre dice textualmente: El materialismo histri-
co es al mismo tiempo una visin econmica de la historia y una
visin histrica de la economa6, y esta frase es una acertadsima
sntesis del mismo.
Antes de seguir adelante, es importante hablar de lo que Marx
entiende por estructura, infraestructura y superestructura, ya que
son nociones que determinan la concepcin marxista de la historia.
Las infraestructuras son los modos de produccin que se utilizan
en un momento histrico concreto y determinan una estructura eco-
nmica sobre la que se desarrollan necesariamente una poltica, una
cultura, una religin, etc., que son las superestructuras. Por ejem-
plo, Marx dice en su Miseria de la filosofa, que el molino movido
a brazo infraestructura promueve la esclavitud estructura que
desarrolla una cultura y unas formas de vida superestructuras
propias de ese momento; el molino de agua infraestructura pro-
mueve el feudalismo7 estructura que da lugar a unas superes-
6
PIETTRE, ANDR. Marx y marxismo. Madrid: Ralp. 1974, p. 56.
7
Rgimen de relacin, muy frecuente en la Edad Media, entre un seor y sus
vasallos segn el cual el seor ceda una tierra a los vasallos y stos se obliga-
ban a prestarle fidelidad personal.
339
tructuras distintas; y el molino mecnico o la mquina de vapor

infraestructuras hace surgir la sociedad industrial capitalista es-
tructura sobre la que se fundamentan las superestructuras que se
deriven de esta estructura.
Como se puede ver, para Marx todos los fenmenos culturales,
religiosos, artsticos dependen de la economa. Es sta una tesis
absolutamente materialista que ata todo lo espiritual a la materia. El
sucederse histrico est determinado por causas materiales la eco-
noma. Los hechos histricos, las ideas y las diversas formas de
vida tienen un origen material. Una vez puesta en marcha, la historia
va cambiando mediante un proceso dialctico desatado por fuerzas
materiales: de ah el nombre de materialismo histrico o materialis-
mo dialctico que excluye cualquier enfoque espiritualista del hom-
bre y se declara ateo.
2.5. La economa marxista
Para Marx, la esencia del hombre es el trabajo como produc-

cin; esta concepcin desencadena el sentido del humanismo mar-
xista y, por supuesto, el planteamiento marxista de la economa.
Podemos decir que tanto el avance arrollador como los grandes
errores del marxismo radican en esta visin de hombre-trabajo. El
trabajo, por una parte, es uno de los grandes valores del hombre,
aunque no el mximo; por otra, si se le arrincona en una realidad
exclusivamente materialista, despoja al hombre de su dignidad
espiritual y reduce su valor meramente al provecho productivo
de su trabajo. Segn esto, el hombre que no produce con su
trabajo anciano, enfermo no vale la pena como hombre. Es, pues,
una concepcin que atacaensus fundamentos la dignidad del hombre.
Si el cimiento que sostiene la economa marxista es la afirmacin del
trabajo como esencia del hombre, puntos importantes de esta eco-
noma son la teora de la plusvala y la denuncia del capitalismo.
Marx distingue dos aspectos del trabajo a los que da el nombre
de fuerza de trabajo y producto del trabajo. La primera es la
accin laboral del obrero que ste vende al patrono por un salario
340
X. El producto del trabajo es el pago que recibe el patrono al ven-

der en el mercado el trabajo lo que le compr al obrero. La
fuerza del trabajo vale el tiempo que el obrero emplea en l y esto es
lo que le paga el patrono al obrero, mientras que el patrono lo vende
como producto, por mucho ms. La diferencia entre el producto
del trabajo y la fuerza de trabajo es a lo que Marx llama plusvala.
La acumulacin de plusvala constituye, segn Marx, el capital. Marx
olvida la produccin de las mquinas y otros muchos factores que
influyen en la formacin de capitales. Marx no cuenta ms que con el
trabajo humano como fuerza de trabajo productora de ese trabajo.
El capitalismo es un momento una estructura del cambio dialc-
tico de la historia que sobreviene necesariamente y que, igualmente
de modo necesario, tiene que desaparecer. En sus planteamientos
sobre el capitalismo, describe certeramente los males producidos
en su tiempo por este sistema econmico. Sin embargo, se equivo-
ca al anunciar su ruina como necesaria cada al avanzar su opuesto
histrico, y confunde errores singulares del capitalismo con el total
rechazo del capitalismo como sistema. Para Marx, slo un comu-
nismo que suprima la propiedad privada y la accin individual pue-
de engendrar un mundo prspero para todos los hombres. Estas
apreciaciones marxistas han sido desmentidas por la historia en los
resultados econmicos y humanos de los pases donde se ha im-
plantado el rgimen comunista y porque, de ningn modo, el desa-
rrollo de la historia ha sido necesariamente como la prevista por
Marx. El derecho a la propiedad privada es natural al hombre y
slo en ella aunque sea pequea trabaja el hombre con inters y
la hace rendir. Otra cosa son las injusticias del capitalismo, que se
dan como defectos de cualquier accin humana y que se debe pro-
curar suprimir.
2.6. La revolucin como praxis
Marx toma el mtodo dialctico de Hegel, el filsofo que alcan-

za la cima del idealismo, llegando a hablar de la realidad como produc-
to de la evolucin de la Idea. Para Hegel, la historia es el desarrollo
341
de las transformaciones tesis, anttesis y sntesis de la Idea: el

pensamiento da lugar a los hechos, a la prctica, a la praxis.
Marx afirma que las ideas no modifican la realidad. La realidad
debe ser transformada y esta transformacin no es tarea de la filo-
sofa sino de la accin praxi que debe acelerar el proceso hist-
rico. Los filsofos no han hecho otra cosa que interpretar el
mundo de maneras distintas; ahora se trata de transformar-
lo8, dice la XI tesis sobre Feuerbach. Esa praxis aplicada al desa-
rrollo de la historia lleva a la accin violenta en la revolucin de la
lucha de clases para implantar, de una vez por todas, el comunismo
y la sociedad sin clases que, sin revolucin, llegar necesariamente,
pero que, con revolucin y por la fuerza, se instaurar rpidamente.
Los resultados de la revolucin, sigue diciendo Marx, se darn
en dos etapas en las que la segunda ser efecto necesario y pronto
de la primera. En principio, hay que liquidar el capitalismo por me-
dio de la violencia y sustituirlo por la dictadura del proletariado. Los
capitalistas sern despojados de la propiedad privada que se dar
al Estado. El Estado totalitario proveer a las necesidades de todos
segn el trabajo que cada uno realice. La administracin estatal con-
ducir a una abundancia de riquezas que permitir a todos los ciu-
dadanos disfrutar de un elevado nivel de vida.
De este modo quedan conformadas las circunstancias conve-
nientes para que se d la segunda y definitiva etapa del comunismo
en la que el Estado totalitario y fortalecido de la primera etapa se
debilita hasta llegar a su supresin ya que ha cumplido su misin:
librar al trabajador de todos los horrores capitalistas y haber des-
pertado hbitos sociales buenos. Se ha llegado a un hombre nuevo
en una sociedad nueva. Este estado de cosas en el que econmica-
mente se vive un total comunismo y polticamente un absoluto
autogobierno individual es el utpico paraso marxista.
8
Tomado por PIETTRE. Marx y marxismo, Op. cit., p. 66.
342
FALLAS DEL MARXISMO
La primera de estas promesas era liberar al hombre de la enaje-

nacin econmica; sta, una vez abolida, producira la de-saparicin
de todas las dems: poltica, religiosa, etc., arrastradas por su pro-
pio peso. Esto era, en verdad, el ncleo en el que resida su propia
doctrina. Por tanto, era perfectamente legtimo esperar que el pri-
mero de sus objetivos, una vez estallada la revolucin, sera edificar
un rgimen econmico realmente nuevo. A una economa fsica
sucedera una economa humana liberada de los abusos del
maquinismo as como de las sujeciones mercantiles; al reino de la
necesidad, el de la libertad.
UNA NUEVA ENAJENACIN TCNICA
Por tanto, qu decepcin al comprobar, por todas partes, all

donde el marxismo se instala que no deja de copiar las tcnicas
capitalistas! No slo las tcnicas materiales en sus datos especfi-
cos, sino incluso, lo que es ms, el espritu de esas tcnicas en las
normas que suponen en cuanto al trabajo humano: trabajo en cade-
na, turnos, destajo, etc. Se soaba con abolir la divisin de tareas,
con reunir la ciudad y el campo, con hacer que el trabajo se convir-
tiera en un placer, etc.; apenas instaurada la revolucin, Lenn se
apropiaba de las prcticas del taylorismo; lanzaba la consigna del
productivismo, que ninguna alternativa del rgimen N.E.P., planes,
stalinismo, desestalinizacin deba modificar posteriormente. Las
democracias populares han seguido este modelo, inspirado, a su
vez, en el rgimen que se maldeca: el gran capitalismo de ms all
del Atlntico.
343
Y de este modo, la ms violenta revolucin del mundo moderno

no ha cambiado nada en el mayor drama de nuestro tiempo: la
enajenacin del hombre a la tcnica (...).
UNA NUEVA ENAJENACIN ECONMICA
(...)
En realidad, el marxismo ha cambiado las estructuras jurdicas;
ha abolido, ciertamente, el salario privado; pero no ha cambiado los
fenmenos econmicos en la medida en que stos estn ligados a la
psicologa natural del hombre. Al asalariado dependiente del Esta-
do contina estimulndole con la esperanza de la ganancia por el
rendimiento; al director de trust, con la autoridad y un tratamiento
superior, al ahorrativo, con el cebo del inters, incluso con emprs-
titos de lotes, y al mismo consumidor trata de ofrecerle una cierta
posibilidad de eleccin, dentro del lmite de los bienes producidos.
Ha restaurado la moneda, con todo su prestigio; se ha rehabilitado
la ley del valor, en el cuadro del plan, y hasta el fetiche perfecto
del dinero que engendra dinero. Hasta se ha restablecido el dere-
cho de herencia para los bienes personales. Y hasta se acaba de
rehabilitar el beneficio como ndice de xito.
()
UNA NUEVA ENAJENACIN POLTICA
El mismo plan, que deba organizar todas las actividades de for-

ma que las liberara de los mecanismos ciegos para someterlas a las
claridades de la razn, hace otra cosa que no sea someterlas a la
razn de Estado para lograr una productividad ms elevada? Es
evidente que la organizacin autoritaria puede ser para este fin efi-
caz. Pero entonces el objetivo cambia totalmente: ya no se trata de
una economa de emancipacin humana, ni siquiera una econo-
ma de bienestar, como la que trata de construir el capitalismo evo-
lucionado; es una economa de fuerza, que, por otra parte, deja sin
resolver los dos problemas elementales de las subsistencias y de la
vivienda.
344
()
UNA NUEVA ENAJENACIN ESPIRITUAL
A decir verdad, el marxismo no sabra aceptar componenda al-

guna, puesto que se declara a s mismo como una visin total del
hombre y del mundo. Este es el abec de su doctrina.
Ocupa el puesto exacto de las religiones que combate. Tiene la
fe de una religin: sus afirmaciones son los dogmas, que se prestan
solamente a una sutil exgesis. Tiene la esperanza de una religin: no
por ser terrestre es menos exultante su mesianismo. Y hasta tiene
cierta concepcin de la caridad humana la que manifiesta su
paternalismo de Estado y la bsqueda administrativa de una felici-
dad de catastro...
Pero queriendo abarcar la totalidad del hombre, termina por
hacer de la enajenacin espiritual lo que ha hecho de la economa y
la poltica: rompe sus antiguas formas; pero, lejos de suprimirlas,
grava pesadamente su contenido.
ANDR PIETTRE
Marx y Marxismo
Madrid: Rialp, 1964, pp 329-334
345
LECCIN 30
LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL
Y EL EXISTENCIALISMO DE HEIDEGGER
Una de las caractersticas filosficas del siglo XX, es la vuelta a

las preocupaciones metafsicas. Desde Descartes, pasando por
el empirismo y el racionalismo y desembocando en el idealismo, la
pregunta filosfica se ha centrado en el conocimiento, estudiado
desde distintas perspectivas. En el siglo XX, hay un resurgir del
problema del ser. Entre los muchos filsofos contemporneos en
quienes podramos detenernos vamos a elegir a los protagonistas
principales de dos grandes escuelas filosficas. Se trata de Husserl,
padre de la fenomenologa, y de Heidegger, mximo representan-
te del existencialismo.
1. HUSSERL
La fenomenologa y el existencialismo son las dos grandes posi-

ciones filosficas de ms influencia en el pensamiento actual. Husserl
aparece en la historia, en momentos dominados, en gran medida,
por el materialismo corriente que no le convence como tampoco le
convence el idealismo. Husserl intentar algo nuevo a lo que dar el
nombre fenomenologa.
1.1. Vida, obras e influencia
Husserl (1859-1938) nace en Moravia cuando esa regin era

parte, todava, del imperio austrohngaro; hoy es parte de Alema-
nia, que estar presente en sus inquietudes filosficas. Es profesor
347
en varias universidades alemanas. En una de ellas, asiste a las clases

de Filosofa de Brentano del que recibe grandes influencias, comen-
zando por su inters por la filosofa de la que, hasta entonces, no se
haba preocupado. Muere en Friburgo.
Husserl es un hombre trabajador y de espritu analtico. Le gusta
investigar siguiendo su camino paso por paso. Escribi mucho y,
aunque es autor de varias obras, fue muchsimo ms lo que no lleg
a publicar. Entre sus obras ms importantes, podemos destacar las
Investigaciones lgicas, Meditaciones Cartesianas, Lgica for-
mal y trascendental e Ideas relativas a una fenomenologa pura
y a una filosofa fenomenolgica. Es curioso que su filosofa est
influida por aquellos filsofos a los que trata especialmente de supe-
rar: Descartes con su duda metdica, Kant en su inters por
ir a las cosas mismas y Brentano imbuido de psicologismo.
Estos filsofos algo unen y diferencian en el pensamiento nuevo de
la filosofa de Husserl.
1.2. Grandes lneas de su filosofa
El encuentro de Husserl con la filosofa se da en las clases que

recibe con Brentano, quien ha dado un formidable impulso al
psicologismo del cual sale contagiado Husserl.
El psicologismo es una corriente filosfca que tiende a explicar
el conocimiento por los actos psquicos. As, por ejemplo, la lgica
sera el estudio y descripcin de las leyes psicolgicas que ordenan
y producen el pensamiento. La psicologa es, para los psicologistas,
la ciencia sobre la que se fundamenta la psicologa.
Brentano, iniciador de Husserl en la filosofa, es una de las
figuras ms destacadas de esta escuela. Segn l, conocer es cono-
cimiento de algo, captar es captacin de algo, ver es visin de algo,
imaginar es imaginacin de algo. Ese de es de importancia capital en
la filosofa de Brentano: es el meollo o ncleo de la intencionalidad
o caracterstica de que todo hecho de conciencia es conciencia de
algo. Indudablemente, es cierto que todo hecho de conciencia es
conciencia de algo, pero lo que no es tan cierto es que la conciencia
348
LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL Y EL EXISTENCIALISMO DE HEIDEGGER
se pueda reducir a ese de algo, pues la conciencia, en s misma, ya

es algo.
Intencionalidad viene del latn in-tendere, tender hacia. Es
un trmino ya usado por los filsofos escolsticos que es nueva-
mente utilizado, enriquecido y puesto sobre el tapete por Brentano.
Es la propiedad de que todo acto de la conciencia conocer, ima-
ginar, etc. tiende a aquello de lo que es conocimiento, imagina-
cin, etc. Brentano descubre la intencionalidad de los fenmenos
psquicos que se agrupan en tres clases importantes: representa-
ciones de los objetos, juicios que se afirman o se niegan y emocio-
nes sentimientos y tendenciasa quienes los aman o se los odian.
Por otra parte, Brentano piensa que la realidad es siempre indivi-
dual, en tanto que el conocimiento obtiene la real en su generalidad.
Husserl recibe una gran influencia de Brentano en el mbito del
psicologismo y de la intencionalidad. Poco a poco, se va desaten-
diendo del psicologismo, al que critica duramente, pero sigue im-
buido de la intencionalidad que es una de las grandes lneas que
dirigen su filosofa. Cualquier modo de captacin pensar, querer,
recordar es realmente tener conciencia de conciencia de pensar,
conciencia de querer, conciencia de recordar. Para Husserl, con-
ciencia es un todo indisoluble, es la intencionalidad y en la
intencionalidad es tan importante la conciencia como el de. Es la
primera gran lnea de la filosofa de Husserl.
Al restarle validez al psicologismo, ya que considera que los
hechos psicolgicos como los histricos no tienen valor absoluto en
la realidad porque estn sujetos a un agente que acta, Husserl se
encuentra con que ha mermado la fuerza fundante de la psicologa
respecto a la filosofa como ciencia estricta. La consideracin de
la filosofa como ciencia estricta es la segunda gran lnea del pen-
samiento husserliano. Husserl se siente obligado a buscar un funda-
mento absoluto que sustente a la filosofa, pues esta no puede perder
su esencial carcter de firmeza total de su saber. Esta segunda lnea
es cartesiana en cierto modo.
Al buscar esa seguridad filosfica, Husserl afirma la necesi-
dad de ir a las cosas mismas y esto constituye la tercera gran lnea
349
de su filosofa. La postura de Husserl es, segn l, muy distinta a la

de Kant, pues Kant pretende justificar el conocimiento a travs de
unas categoras subjetivas, que median entre la subjetividad y la
realidad, lo que elimina la absolutez de la captacin de las cosas
mismas. En el fondo, la inconformidad de Husserl con Kant, nace
del mismo punto que su inconformidad con el psicologismo: su falta
de fundamentacin en una realidad absoluta.
1.3. Las reducciones fenomenolgicas
El encontrarse Husserl con la falta de piso firme sobre el que

descanse la filosofa, esa ciencia estricta que l desea y busca vida-
mente, siente la necesidad de encontrarle otro asiento seguro. Y
realiza esa bsqueda por el camino o mtodo de las reducciones.
Su objetivo es el mismo de Descartes: fundamentar el saber filo-
sfico. Descartes tendr como punto central de su raciocinio el yo
pienso, en cambio, Husserl se centra en lo pensado que yo pien-
so. A eso pensado visto, percibido, etc. en tanto que pensado
visto, percibido, etc. es a lo que Husserl llama fenmeno.
Este vocablo ya lo hemos visto en Kant, pero Husserl y Kant lo
emplean con sentidos distintos. Para Kant es lo que yo conozco de
la cosa en s despus de pasar por las formas a priori de m sensi-
bilidad. Para Husserl, fenmeno es el objeto como trmino de mi
intencionalidad, en tanto que vivenciado por cualquier modo de vi-
vencia pensar, querer, recordar, imaginar, percibir, ver, etc. pero
al fenmeno u objeto vivenciado, yo no le aado nada, ninguna
categora subjetiva.
Husserl, como Descartes, quiere hacer de la filosofa una ciencia
absolutamente cierta y, como Descartes, utiliza la duda metdica.
Husserl emplea las reducciones que son tres: reduccin
fenomenolgica, reduccin eidtica y reduccin trascendental.
Cada una de ellas, son tres pasos para llegar al ser.
La primera reduccin husserliana es la fenomenolgica que,
como su nombre indica, es la reduccin del fenmeno. Qu es lo
que se reduce y cmo? Lo que se reduce es el mundo en que vivo
350
y mi yo que es parte de ese mundo. A la reduccin, Husserl le da un

nombre griego: epoj que significa abstencin, suspensin. De qu
se abstiene?, qu suspende, Husserl? Yo vivo en un mundo y, en
ese mundo, he de seguir viviendo mi vida cotidiana, pero he de
abstenerme de pensarlo como real y he de suspender todo juicio
sobre su realidad, poniendo como entre parntesis todo lo que se
ha dicho sobre esa realidad y todo juicio propio sobre ella. De este
modo, omito lo que el mundo pueda tener de realidad y me quedo
slo con lo que me aparece del mundo en que vivo: me quedo con
el fenmeno. De ah el nombre de reduccin fenomenolgica.
La segunda reduccin es la eidtica que viene del griego eidos,
idea. En esta reduccin, se suspende lo individual y concreto y me
quedo con la idea. Por ejemplo, veo una rosa blanca y aparto la
rosa y me quedo con la blancura o aparto esta rosa blanca y me
quedo con la roseidad. En ambos casos, he llegado a una idea, el
eidos: la idea de blancura o la idea de roseidad la esencia de blan-
co o de rosa. En todo caso he llegado al conocimiento de esen-
cias. De este modo, segn Husserl, llego a captar lo que es una
cosa independientemente de que sea real o no.
Todava, Husserl habla de una tercera reduccin a la que llama
trascendental, que consiste en dejar de lado en el objeto todo lo
que no sea su condicin de correlato de la conciencia, o sea que
pone entre parntesis, incluso, el eidos, idea o esencia en cuanto
reales. Del objeto no queda sino lo que es objeto de una determi-
nada vivencia.
1.4. El idealismo de Husserl
A pesar de que Husserl quiere conocer la realidad absoluta, tal

como es, y tilda a Kant de idealista estando en desacuerdo con l,
Husserl no se libera del idealismo. Las cosas son lo que aparecen al
yo trascendental que es el yo que queda despus de haber pasado
por las tres reducciones. Estamos, pues, ante un idealismo diferente
al de Kant, pero idealismo al fin.
351
As como Kant habla de las categoras de la sensibilidad y del

entendimiento como lo que determina en una grandsima parte el
conocimiento, Husserl pone la conciencia, tan subjetiva como las
categoras kantianas, como origen del conocimiento. En ltimo tr-
mino, ser termina siendo ser conocido, lo que resume el punto de
vista de Husserl y su idealismo.
2. HEIDEGGER
Heidegger es el ms importante filsofo contemporneo con

multitud de opiniones a favor y en contra de su pensamiento filos-
fico. Vale la pena cerrar con l la apretada relacin histrica que
hemos expuesto en los apuntes filosficos de iniciacin a la filosofa
que, por su corta extensin y por su objetivo son eso: unos apuntes
apenas.
2.1. Vida y obra
Heidegger nace en 1889 en la regin alemana de Baden, en el

seno de una familia catlica, y muere en 1976 a la edad de 87 aos.
En el noviciado de la Compaa de Jess y en el Seminario, en los
que permanece poco tiempo, estudi filosofa aristotlica y tomista.
A los 26 aos es alumno de Husserl quien influye en los comienzos
de su pensamiento filosfico aunque posteriormente comienza a
construir su propia filosofa; deja y refuta a Husserl.
Escribe varias obras de las que vamos a citar slo dos: Qu es
la metafsica?, 1929; un corto ensayo pero importante en el desa-
rrollo del pensamiento heideggeriano y Ser y Tiempo, su obra cum-
bre, cuyo primer volumen aparece en 1927. En l hay dos partes
perfectamente simtricas. En la primera hace un anlisis histrico de
la filosofa a partir de los presocrticos; en la segunda, expone su
pensamiento del ser y del hombre.
El segundo volumen de Ser y Tiempo nunca aparece en vida de
Heidegger: De l dice Danilo Cruz Vlez:
352
de 1936 a 1938 redact lo que deba ser la segunda par-

te de la obra. En 1939, su hermano Fritz hizo una copia en
mquina del manuscrito. Pero Heidegger no se decidi a dar el
texto a la luz pblica, el cual permaneci indito hasta el pre-
sente ao, pues acaba de aparecer, despus de medio siglo de
haber sido escrito en el marco de la edicin de sus Obras com-
pletas iniciada en 1975, pero no como el segundo tomo de Ser y
Tiempo sino bajo el nombre anodino de Contribuciones a la
filosofa (1989), de acuerdo con el ttulo que l le puso al ma-
nuscrito y con las recomendaciones que les dio, antes de morir,
a sus editores1.
2.2. El olvido del ser, denuncia de Husserl
En la primera parte del primer volumen de Ser y Tiempo,

Heidegger denuncia, expresamente, su gran preocupacin filosfi-
ca: el olvido en que se ha tenido el ser a lo largo de casi toda la
historia de la filosofa. Segn l, despus de Parmnides y con la
filosofa platnica, especialmente, la esencial pregunta filosfica se
ha desplazado del ser a las cosas que son, cambiando de este modo
el rumbo del interrogante central de la filosofa.
Desde el comienzo de su pensamiento filosfico, la inquietud de
Heidegger se ha concentrado en su indagar sobre el ser. Por qu
es el ser y no la nada? escribe en Qu es la metafsica? El ser
se ha olvidado y por eso est en crisis la filosofa. La filosofa mo-
derna, con Descartes a la cabeza, ha caminado por los terrenos
movedizos y pantanosos de la subjetividad y el idealismo que han
hecho tambalear la pregunta sobre qu es el ser; y, sigue diciendo
Heidegger, ante la rosa es se ha puesto el punto de mira en la
rosa y se ha prescindido del es que es lo principal y definitivo: se
ha olvidado del ser.
1
CRUZ VLEZ, DANILO. Heidegger. Lecturas Dominicales. Diario Bogot: En
El Tiempo, octubre 9, 1987.
353
2.3. El ser y el hombre
En la segunda parte de Ser y Tiempo, Heidegger se pregunta

por el ser queriendo quitar el velo que, hasta entonces, lo ha oculta-
do. Al plantearse la cuestin, Heidegger encuentra en el hombre el
punto de arranque para llegar al ser. El hombre a que se refiere
Heidegger es el que llama Da-Sein locucin alemana intraducible
pero que, aproximadamente, quiere decir Ser ah Da, ah y Sein,
ser.
El Ser ah, como unidad de sentido, es el ser que est ah y
que, por tanto, tiene como caracterstica esencial la temporalidad.
Es el ser que existe realmente porque, diariamente, con un diaria-
mente vivido segundo a segundo, constituye su existencia segn su
libre eleccin. El Da Sein, el hombre, es el nico que puede pregun-
tarse sobre el ser y, por esta razn, el nico que puede llegar a la
revelacin del ser.
El Da Sein es el hombre temporal cuya esencia consiste en la
existencia ah, un ah temporal que el mismo hombre va delimi-
tando y concretando con su ininterrumpida escogencia entre las
mltiples posibilidades que se le van presentando. Esta ininterrum-
pida escogencia es una continua realizacin de su ser y, puesto
que realiza su ser, quiere decir que tiene una comprensin del ser
como ningn otro ente la tiene; en consecuencia, es el hombre, el
Da Sein, quien tiene una captacin pre-ontolgica anterior a la
metafsica del ser y puede conocer del ser de los otros entes.
2.4. El hombre en el mundo
El Da Sein, al estar ah rodeado de posibilidades, tiene un con-

torno al que Heidegger llama mundo. El mundo heideggeriano
tiene un sentido distinto a lo que corrientemente damos este nom-
bre totalidad de cosas que estn ah y entre las que me incluyo.
Para Heidegger el mundo es la totalidad de posibilidades entre las
que puedo escoger para realizarme. En este sentido, slo el hom-
bre tiene mundo: las dems cosas tienen entorno porque no pue-
den escoger su realizacin.
354
Adems de temporal y por ser temporal, el Da Sein es tras-

cendente, pues la temporalidad le lleva a ir ms all, a adelantarse
al tiempo por el proyecto de su eleccin y esta posibilidad de
elegir trascendencia implica la comprensin preontolgica del ser
porque lleva consigo la comprensin de mi eleccin y de mi realiza-
cin futura a que me lleva esa eleccin.
Desde este punto de vista, se entiende cmo Heidegger se refie-
re al hombre como ser-en-el-mundo; visto desde la temporalidad,
ser-para-la-muerte. El hombre es un ser arrojado en el mundo
ante la nada de su origen y la nada de su fin lo que lo conduce
a la angustia. En el lmite de la angustia existencial el hombre flota
en la nada negacin de todo ente y, al negar todos los entes,
llega a la contemplacin pura del ser sin mezcla alguna de entes.
La contemplacin del ser es la actitud filosfica.
La situacin de angustia se puede dar en todos los hombres,
pero no todos los hombres llegan a la contemplacin del ser porque
se aferran a los entes y no llegan a la experiencia de la nada, estado
necesario para llegar al ser. El hombre que acepta que es ser-para-
la-muerte y se mantiene en la angustia para llegar a contemplar el
ser, tiene una existencia autntica, el que busca salir de la angustia,
procura asirse a los entes y rechaza el ser-para-la-muerte tiene
una existencia inautntica.
2.5. Heidegger y el nihilismo
Las opiniones se dividen ante la obra de Heidegger. Hay quienes

le acusan de nihilismo y quienes contradicen esa acusacin. l nun-
ca se clasifica entre los filsofos nihilistas. Quienes lo defienden en
este punto afirman que Heidegger ha desempolvado el ser del olvi-
do en que lo tenan sus antecesores; por tanto, su metafsica tiene
signo positivo.
Quienes lo tachan de nihilista se basan en que no slo pone al ser
al nivel de la nada sino que todava hace ms: presenta la nada
como fundamento del ser. Por otra parte, el igualar la nada con el
355
ser lleva al atesmo y aunque Heidegger no llega a negar directa-

mente a Dios, lo niega con su filosofa. Siguiendo esta direccin,
Sartre se declara ateo.
356
CINCO LECCIONES DE FILOSOFA
Qu entiende Husserl por fenmeno? Ante todo, fenmeno no

significa los estados mentales, esos estados reales que constituyen
mi psiquismo; fenmeno no es estado psquico, como vena dicin-
dose desde Locke y Hume. Porque aparte otras razones ms hon-
das, esos estados psquicos, nos dir Husserl, son estados reales; y
a fuerza de tales no sabemos si tienen ms realidad que lo que pue-
da tener el objeto de una percepcin externa. Tampoco se trata de
fenmenos en el sentido de que sean lo aparente de una cosa que
est allende su propio aparecer. Porque esta contraposicin no nos
dice positivamente nada de lo que sea lo aparente mismo. Fenme-
no, pues, no es para Husserl algo contrapuesto a la cosa en s de
Kant. Fenmeno es, para Husserl, simplemente lo que es manifies-
to en tanto en cuanto es manifiesto. Al fin y al cabo, se trata del
sentido etimolgico del vocablo. Y esto es lo que haba pasado
desapercibido para Descartes. El cogitatum en cuanto tal es pura y
simplemente fenmeno, sea que la cogitacin recaiga sobre el mun-
do externo, sea que recaiga sobre mis propios estados psquicos.
Todos, hasta mis propias cogitaciones reales, en cuanto reflexiva-
mente las conozco, son por lo pronto meros fenmenos. En su vir-
tud, todo fenmeno envuelve necesariamente aqul ante quien es
fenmeno; todo manifestarse es necesariamente manifestarse a al-
guien. Correlativamente, todo fenmeno, todo cogitatum, lo es tan
slo segn los modos del cogitante y de su cogitacin. Esta cogita-
cin es lo que Husserl llama la conciencia. Veremos luego de qu
conciencia se trata. Pero desde ahora es claro para Husserl que
fenmeno y conciencia son dos trminos correlativos: toda con-
357
ciencia es conciencia de algo, y este algo es el fenmeno que se da

en aquella conciencia. As como fenmeno no es apariencia subje-
tiva, as tampoco conciencia es un estado subjetivo. La correlacin
en cuestin est por encima de todo dualismo sujeto-objeto en el
sentido de realidades.
Ahora bien: el ego, al quedar a solas consigo mismo, reduce
toda realidad a la condicin de fenmeno. Todo est ahora en que
nos diga Husserl qu es esta operacin, qu es esta reduccin.
XAVIER ZUBIRI
Cinco lecciones de filosofa
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Este libro se termin de imprimir
el 28 de septiembre de 2006
en los talleres grficos del
GRUPO EDITORIAL IBEZ
Carrera 69 Bis No. 36-20 sur;
Telfonos: 2300731 - 2386035
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30 LECCIONES DE

PILAR FERNNDEZ DE CRDOVA

Cuarta edicin actualizada

4ta edicin actualizada 2006

Queda prohibida la reproduccin parcial o total de este libro por cualquier

Revisin y notas: Ins Caldern Jimnez

1. EL TRMINO FILOSOFA ..................................................... 25

2. EL ORIGEN DEL FILOSOFAR ................................................ 26

3. LA FILOSOFA COMO SABIDURA .................................. 27

4. JUSTIFICACIN Y FINALIDAD DE LA FILOSOFA ............ 28

5. OBJETO DE LA FILOSOFA .................................................. 30

6. DEFINICIN DE FILOSOFA ................................................. 30

- LECTURA COMPLEMENTARIA .......................................... 32

1. FILOSOFAY CIENCIAS PARTICULARES ........................... 35

2. FILOSOFA, FE Y TEOLOGA ................................................ 36

3. DIVISIN DE LA FILOSOFA ................................................ 39

3.1. Metafsica general ........................................... 40

3.2. Metafsica especial .......................................... 41

- LECTURA COMPLEMENTARIA .......................................... 43

1.1. El conocimiento natural .................................. 45

1.2. El conocimiento sobrenatural ......................... 47

2. ALGUNAS CARACTERSTICAS DEL HOMBRE .................. 48

2.1. Naturaleza social ............................................. 48

2.2. El trabajo ........................................................ 49

- LECTURA COMPLEMENTARIA .......................................... 51

1. FILOSOFA GRIEGA .............................................................. 55

2. FILOSOFA CRISTIANA ........................................................ 58

2.1. Existencia e inters ......................................... 58

2.2. Los comienzos de la filosofa cristiana ............ 59

2.3. San Agustn ..................................................... 60

3. LA ESCOLSTICA Y SANTO TOMS ................................. 61

- LECTURA COMPLEMENTARIA .......................................... 65

LA FILOSOFA EN LA HISTORIA II:

1. FILOSOFA MODERNA ......................................................... 69

2. FILOSOFA CONTEMPORNEA .......................................... 72

- LECTURA COMPLEMENTARIA .......................................... 76

1. NOCIN, OBJETOYDEFINICIN DE METAFSICA ................ 81

2. PUNTO DE PARTIDA ............................................................ 82

3. ACTO PRIMERO DEL ENTE .................................................. 83

5. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS DE LA METAFSICA ............. 85

- LECTURA COMPLEMENTARIA .......................................... 88

LA ESTRUCTURA METAFSICA DEL ENTE

1. SUSTANCIA YACCIDENTES ................................................ 91

2. LOS PREDICAMENTOS ........................................................ 92

3. LA ESTRUCTURA DE ACTO Y POTENCIA .......................... 93

4. ESENCIA - ACTO DE SER ...................................................... 94

5. ELACTO DE SER ................................................................... 95

6. ELACTO DE SER, PRIMER ACTO DEL SER ......................... 96

7. DOCTRINA DELACTO DE SER ............................................ 97

8. NECESIDAD Y CONTINGENCIA ........................................... 98

8.1. Necesidad ........................................................ 98

8.2. Contingencia ................................................... 98

- LECTURA COMPLEMENTARIA .......................................... 99

1. NATURALEZA DE LOS TRASCENDENTALES ................. 101

2. PROPIEDADES TRASCENDENTALES ............................... 102

LA ANALOGA DEL SER ...................................................

EL ENTE INDIVIDUALY SUBSISTENTE

1. LA EXPERIENCIA DEL CAMBIO ....................................... 109

2. MATERIA PRIMA ............................................................... 110

3. HILEMORFISMO Y MOVIMIENTO .................................... 111

4. NATURALEZA, SUPUESTO Y PERSONA .......................... 112

5. LA SUBSISTENCIA .............................................................. 113

6. EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN ................................... 115

- LECTURA COMPLEMENTARIA ........................................ 117