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Seix Barral Los T res M u n d o s Ensayo

El perdn
Vladimir Janklvitch
El perdn

Para que la bondad, esa form a superior de la inteli


gencia, pueda emprender la majestuosa posibilidad del
perdn, debe entender qu significa cancelar deudas
que son terribles. Percibir lo que en el crimen hay de
hum illacin, mantener el recuerdo de las vctim as y,
m ientras tanto, perdonar. He aqu la cima ltima de
un hombre que se ha liberado.

Cclicamente se nos plantea a todos el dilema rela


tivo a la posibilidad o el deber de perdonar a quien nos
hizo dao. La tesis de Janklvitch es que el perdn
no excluye la percepcin del dolor, ni la naturaleza
injusta de la iniquidad com etida, ni m ucho m enos
excluye la debida consideracin hacia las vctimas. No
se habla aqu del perdn en cuanto medida poltica o
administrativa, ni tampoco del perdn meramente in
telectual o debido a un dictado religioso, sino del perdn
real y absoluto.

Con esta obra, cuya prosa es uno de los grandes logros


expresivos del ensayo contemporneo como manifesta
cin artstica genuina, Janklvitch lleva a cabo una vale
rosa y original aportacin al renovado corpus tico que
demandan las incertidumbres de nuestro tiempo.

Seix Barral Los Tres Mundos


Seix Barra! Los Tres Mundos

Vladimir Janklvitch
El perdn
Traduccin del francs por
N ez d ei . R in c n

Cubierta:
La danza de Albin
(Da de alegra),
de William Blake

Diseo coleccin:
losep Bag Associats

Ttulo original:
Le pardon
Primera edicin: febrero 1999

1967 by ditions Montaigne


(Flammarion)

Derechos exclusivos de edicin


en castellano reservados para
Espaa y Amrica Latina
y propiedad de la traduccin:
1999: Editorial Seix Barral, S. A.
Crcega, 270 - 08008 Barcelona

ISBN: 84-322-0823-X
Depsito legal: B. 1.084 - 1999
Impreso en Espaa

Ninguna parte de esta publicacin, incluido


el disetio de la cubierta, puede ser
reproducida, almacenada o transmitida en
manera alguna ni por ningn medio, ya sea
elctrico, qumico, mecnico. Optico, de
grabacin o de fotocopia, sin permiso
previo del editor.
EL PERDN

No es difcil comprender por qu el deber de perdonar


se ha convertido hoy en nuestro problema. El perdn que
debemos conceder al ofensor y al perseguidor resulta, en
efecto, excepcionalmente difcil para cierta categora de
humillados y de ofendidos: perdonar constituye un esfuer
zo que siempre ha de volver a hacerse, y nadie se extraar
si decimos que la prueba llega en ciertos casos al lmite de
nuestras fuerzas. Pero es que el perdn, en sentido estric
to, es efectivamente un caso lmite, como pueden serlo el
remordimiento, el sacrificio y el gesto de caridad. Puede
que un perdn limpio de toda restriccin mental no se
haya concedido jams en este mundo, que una dosis infi
nitesimal de rencor subsista de hecho en la remisin de
toda ofensa: como el imponderable clculo, el motivo
microscpico de inters propio que subsisten escondidos
en los subterrneos del desinteresamiento, o la impercep
tible especulacin nimia que transforma la desesperacin
en un disperato de teatro y que es impura conciencia de la
mala conciencia. El perdn es, desde este punto de vista,
un acontecimiento que nunca ha advenido en la histo
ria, un acto que no tiene lugar en ninguna parte del espa
cio, un movimiento del alma que no existe en la psicologa
corriente... No obstante, y aun cuando no fuera un dato

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de la experiencia psicolgica, el gesto de perdonar sera un
deber. Ms an, est en imperativo tan slo porque justa
mente no est en indicativo. Pero el propio imperativo es
imperioso nicamente porque el deber-hacer prescribe
algo tericamente factible. He aqu dos paradojas kantia
nas que parecen desmentirse entre s y que, sin embargo,
son verdaderas ambas a la vez: ante todo, es cierto, para
djicamente cierto, que querer es poder, y que si nuestro
querer es infinito, nuestro poder, en este sentido, no lo es
menos; el hombre de deseo no puede mgica y literalmen
te todo lo que desea, pero la buena voluntad del agente
puede todo lo que ella quiere; el ser omnivolente es, en
este aspecto, omnipotente. Por lo tanto, si la buena volun
tad quiere el bien, puede hacerlo; y, por consiguiente, el
bien es algo que todos podemos hacer, a condicin de
quererlo. Pero el bien es precisamente algo que hay que
hacer! De donde concluimos: siempre podemos hacer
aquello que debemos hacer, si lo queremos sinceramente.
Y no solamente podemos hacerlo, sino que podemos que
rer hacerlo, ya que el poder de querer es el nico poder
absolutamente discrecional, autocrtico, ecumnico, que
todos los hombres poseen en virtud de su hominidad:
pues para querer, basta con quererlo. Y el querer querer,
hasta el infinito, depende tan slo de nuestra libertad, y
cabe en un instante. Lo que cada cual es, en principio,
capaz de hacer, cada cual, con mayor motivo, tendr la
fuerza de querer hacerlo, y hallar los recursos necesarios
para querer ese querer. Para qu exigir lo que nadie puede
hacer? Por eso el apstol escribe a los Corintios:' Dios no
permitir que seis probados por encima de vuestras fuer
zas, o v x oei v p g jteigaoO qvai qeg 6 vaoBe;
pero junto con la prueba, nos dio el poder de soportarla,

I. Corintios 1, 10-13.

8
t vaocu 'Jtevevxev. Este poder (vaoQ at), la
fuerza de resistir, corresponde al elemento psicolgico.
Una afortunada posibilidad, 6x60015, nos est por tanto
reservada en todos los casos; gracias a ella, la prueba ser
siempre humana (ccvOQumivog), y el pecador siempre
inexcusable. Un mandamiento que manda lo imposible no
es un mandamiento serio, sino una recomendacin plat
nica y sin consecuencia, una mera chanza; peor an: la
exigencia de lo inexigible, proporcionando a la inaccin
todo gnero de pretextos y de excusas, es una falsa intran
sigencia, un sofisma maquiavlico de la mala voluntad o,
quin sabe, un sabotaje solapado. El purismo que exige la
pureza incondicionalmente y sin concesiones- de ningn
gnero, el extremismo que pretende el fin sin los medios,
el verismo que predica la verdad a toda costa y en todos
los casos, el radicalismo moral que quiere la inaccesible
perfeccin hasta el punto en que sta se contradice a s
misma, stas son las verdaderas empresas clandestinas de
desmoralizacin. El perdn de las ofensas no sera, por lo
tanto, un deber serio si el ofendido careciera de la fuerza
necesaria para perdonar a su ofensor. El perdn no es, des
de luego, como la victoria sobre la tentacin, una decisin
de la voluntad: pero, al igual que la decisin, es un aconte
cimiento inicial, y tambin repentino, y as mismo espon
tneo. Y llegamos a la paradojologa inversa: Kant
impugna que haya habido nunca, en toda la historia del
hombre, un solo acto de virtud puramente desinteresado;
por eso La Rochefoucauld denunciaba el altruismo como
una perfrasis del egosmo, las virtudes como variaciones
sobre el tema del amor propio, el desinteresamiento como
una coartada especiosa del interesamiento; la filantropa
como una filauca clandestina. No se expone la dialcti
ca natural a desalentar nuestra confianza en la omnipo
tencia de una buena voluntad? O sea, que lo ms fcil del

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mundo es tambin lo ms difcil. En esta imposible posibi
lidad reside toda la ambigedad del rigorismo... De
hecho, nuestros poderes estn efectivamente limitados,
pero debemos ignorarlo y hacer como si pudiramos todo
lo que queremos: pues una buena voluntad inocente, sin
cera y apasionada se guarda de usurpar, en ese aspecto, la
ptica del testigo. A decir verdad, el hroe que no slo
alcanza, sino que franquea el lmite de su poder, ese hroe,
nihilizado por la muerte, deja de existir: tal es el caso del
sacrificio hiperblico, aquel que es iisque ad mortem. Pero
hasta quiere decir aqu, al mismo tiempo, hasta la muer
te, muerte excluida, y hasta la muerte inclusivamente:
en ese punto supremo en que el ser es tangente a! no-ser,
donde el hombre, culminando en la cima de su querer, es
a la vez ms fuerte y ms dbil que la muerte, el lmite de
las posibilidades humanas coincide con la sobrehumana,
con la inhumana imposibilidad. El puro amor sin arroba
miento y el puro perdn sin resentimiento no son perfec
ciones que podamos obtener a ttulo inalienable y cuya
posesin sera para su poseedor fuente de buena concien
cia y de contenta complacencia. La satisfaccin del deber
virtualmente cumplido, en participio-pasado-pasivo, es
una patente que el dogmatismo reivindica a veces abierta
mente: muchos autmatas morales y papagayos virtuosos,
en efecto, creen poseer un corazn habitualmente puro, se
jactan de su pureza como de un hbito crnico, profesan
el purismo, pretenden disfrutar de las rentas de su mrito.
Pero una mquina de perdonar, un distribuidor automti
co de gracias e indulgencias tienen sin duda relaciones
slo muy remotas con el verdadero perdn. Muy al con
trario, la gracia del desinteresamiento absoluto, semejante
en eso al imposible puro amor feneloniano, es ms bien
un lmite ideal y un horizonte inaccesible al que nos acer
camos asintomticamente sin nunca alcanzarlo en reali-

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dad. O lo que viene a ser lo mismo: la gracia del perdn
y del amor desinteresado se nos concede en el instante y
como una aparicin desapariciente, es decir, en el mis
mo momento se encuentra y se pierde otra vez. No es tan
contradictorio un buen movimiento continuado como
una chispa permanente? No degenera en murga la inspi
racin que pretende perennizar una manera de ser? Este
relajamiento del perdn se ha convertido hoy en un espec
tculo prcticamente cotidiano.

I. T emporalidad , inteleccin , liquidacin

El impulso del perdn es tan impalpable, tan contro


vertible, que ahuyenta cualquier anlisis: qu asideros
haran posible un discurso filosfico en esa sacudida fugi
tiva, en ese imperceptible parpadeo de la caridad?, qu
describir en la transparencia lmpida de ese movimiento
inocente? Inenarrable es el instante brevsimo, indescripti
ble el misterio simplicsimo de la conversin cordial. Pero
si se trata del perdn relativo y no del perdn absoluto,
muy bien. Tendremos inmensamente que decir... sobre los
sucedneos empricos del perdn metemprico, acerca de
las formas naturales del perdn sobrenatural. Tanto si el
perdn es reticente como si es interesado, es decir, si el per
dn liquida incompletamente el pasado o si se le van los
ojos hacia el porvenir, si disimula un secreto rencor o con
lleva una inconfesable especulacin, si est mezclado con
resentimiento o con presentimiento, en ambos casos
ofrece materia abundante para las descomposiciones psi
colgicas; en uno y otro caso resulta posible dosificar los
elementos y desbaratar las restricciones mentales. Unos
granos de rencor mal digerido o unos clculos demasiado
diplomticos bastan para complicar, para espesar, para

n
enturbiar la sinceridad difana del verdadero perdn.
Ahora bien, cuanto ms impuro y opaco es el perdn,
mejor se presta a la descripcin. Slo es realmente posible,
por ello, una filosofa apoftica o negativa del perdn.
Para empezar, tendremos que decir lo que el verdadero
perdn gratuito no es. Tres productos de sustitucin se
nos ofrecen desde el principio: el desgaste por el tiempo, la
excusa intelectiva, la liquidacin, que es paso al lmite,
pueden servir de perdn, es decir hacer las veces de per
dn; si no tenemos en cuenta el movimiento intencional,
esas tres formas de similiperdn poseen ms o menos los
mismos efectos exteriores que el perdn puro, al igual que
la apariencia conforme al deber surte los mismos efectos
exteriores que el deber cumplido por deber; el similiper
dn sin intencin de perdonar es tan indiscernible del ver
dadero perdn como la imitacin es indiscernible del
modelo. Pues algunas veces la copia remeda al modelo
hasta confundirnos. Perdonar por cansancio o por caridad
pueden equipararse para el insultador: el elemento dife
rencial permanecer invisible... Pero dnde est el cora
zn del perdn? Los perdones apcrifos tienen algo en
comn con el perdn autntico: ponen fin a una situacin
crtica, tensa, anormal, y que haba de acabar un da u
otro; pues la hostilidad crnica pasionalmente arraigada
en una memoria rencorosa, como toda anomala, est
pidiendo solucin; el rencor atiza la guerra fra, que es un
estado de excepcin, y el perdn, verdadero o falso, hace
lo contrario: levanta el estado de excepcin, liquida lo que
el rencor sustentaba, resuelve la obsesin vindicativa. El
nudo del rencor se desanuda.

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II. E l acontecimiento , la gracia y la relacin

con el otro . De la clemencia

Con todo, la temporalidad, la inteleccin y la liquida


cin no renen por s solas todas las marcas distintivas por
las que reconocemos al verdadero perdn. Veamos tres de
esas marcas, entre las ms caractersticas: el verdadero per
dn es un acontecimiento fechado que adviene en uno u
otro instante del devenir histrico; el verdadero perdn, al
margen de toda legalidad, es un don gracioso del ofendido
al ofensor; el verdadero perdn es una relacin personal
con alguien. El acontecimiento, empezando por l, consti
tuye desde luego el momento decisivo del perdn, del mis
mo modo que es el momento decisivo de la conversin.
Sobreviene siempre y en cualquier parte? Se difumina, al
contrario, en ciertas formas condescendientes de clemen
cia: el sabio est dispensado del esfuerzo meritorio, del
sacrificio desgarrador que permiten a los ofendidos supe
rar la ofensa; para ese hombre invulnerable, casi nada
acaece ni se produce; las injurias del ofensor no le alcan
zan siquiera. Nadie espera encontrar el verdadero perdn
en las Disertaciones de Epicteto: para este estoico altivo,
acorazado de ataraxia, de analgesia y de apata, el instante
dramtico no desempea casi ningn papel; las heridas
son para el sabio ms insignificantes que araazos, apenas
si percibe su existencia. Desdeando el mal y la maldad, la
clemencia minimiza la injuria; al minimizar la injuria,
hace intil el perdn. No hay perdn porque no hay, por
decirlo as, ofensa, y en absoluto ofendido, aunque haya
habido ofensor. Ha habido siquiera un ofensor? La cle
mencia, que no implica acontecimiento determinado
alguno, tampoco es una verdadera relacin con la ipsidad
del otro. En resumen: casi nada que perdonar y casi nadie
tampoco a quien perdonar. El magnnimo es demasiado

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grande para ver desde la cima de su altitud las moscas y
pulgones que lo acosan: por eso, la megalopsiquia se cam
bia fcilmente en desdn. El ofensor no solamente es des
deado: mejor dicho, es casi inexistente; y la clemencia, a
su vez, no solamente es condescendiente, ms bien es
intransitiva; es literalmente solitaria en su magnanimi
dad. La clemencia es un perdn sin interlocutor: por eso el
clemente no pronuncia la palabra perdn para un verda
dero compaero de carne y hueso. Ese cara a cara es una
soledad, ese dilogo un soliloquio, esa relacin un solipsis-
mo. No es exagerado decir que el hombre clemente nunca
sufre a causa de su insultador, que nunca ha tenido tiempo
de estar resentido con l, que no le reprocha nada ni le
honra con experimentar el menor rencor hacia l, aunque
fuese un rencor incipiente de inmediato reprimido por el
perdn... En verdad, no se digna mirar siquiera a quien
absuelve. Ni percibe la existencia del pulgn. Sea magna
nimidad o magnificencia, (.lEyaXoijRtxa ou peyaXojtQv-
JTEia, la clemencia excluye toda relacin verdaderamente
transitiva e intencional con el prjimo. La clemencia no es
perdn, como tampoco la generosidad es amor: el genero
so es sencillamente demasiado rico en recursos, y los
recursos desbordan por s mismos, o bien es el generoso
quien los derrama a su alrededor ciegamente, como un
cuerno de abundancia derrama los dones de la tierra y las
bendiciones; el generoso, en este punto, semeja a la natu
raleza: tampoco la naturaleza ama a nadie en particular;
en su sobreabundancia vital, prodiga sus liberalidades a
todos indistinta y ciegamente, sin ninguna predileccin
selectiva; pues la naturaleza no tiene preferencias, y no
escoge ni jerarquiza los valores: por eso da flores para
todos, para los buenos tanto como para los malos. Y lo
mismo carece de rencor que de gratitud; la ingrata, la olvi
dadiza naturaleza se muestra perfectamente indiferente a

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nuestros pesares; la annima naturaleza no tiene intencio
nes, y si ignora la alteridad del otro, con mayor motivo
ignora la relacin con el otro. Al igual que una multimillo-
naria loca tira dlares por la ventana, o los da al que pasa,
o invita a todo el que pasa a su mesa, no porque ame espe
cialmente a sus invitados, sino sencillamente porque el
invitado ha tenido la suerte de pasar en el buen momento
bajo sus ventanas; o como el hombre dichoso en amor
sonre a todos los desconocidos que encuentra, canta, besa
a la controladora del metro: pero su beso no est destina
do a la controladora del metro, ni su sonrisa es en mi
honor; sonre a cualquiera, sonre sencillamente a quien se
encuentra ah por casualidad en el momento de pasar l; el
mundo n es bastante grande para esa pltora de sonrisas.
As es como la clemencia prodiga sus gracias: a manos lle
nas, y sin mirar siquiera a los agraciados. Aristteles,
como sabemos, otorga ms atencin a la liberalidad que al
perdn, a la amistad que a la caridad; el estoicismo predica
la filantropa general y la filadelfia abstracta que aman a
todo el gnero humano, pero el tierno agap, el movi
miento inmediato de alocucin, la predileccin de la pri
mera persona por su segunda persona de amor han per
manecido, en general, ajenos a la sabidura antigua. Y del
mismo modo, el helenismo aprecia la virtud de pobreza,
por cuanto la pobreza implica la orgullosa independencia
y la autarca sustancial; pero ignora la mendicidad, cuan
do la mendicidad implica el momento de la humillacin y
la peticin suplicante. Cierto es que perdn y mendicidad
se dirigen en sentido contrario el uno de la otra, porque
aqul concede magnnimamente una gracia mientras que
sta implora humildemente una limosna; aqul da y per
dona mientras que sta recibe y pide perdn... Pero tienen
en comn el advenir y el relacionar transitivamente a dos
personas. La clemencia no constituye el momento privile

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giado de una relacin con otro; es, a la vez, indiferente a
los perjuicios ajenos e insensible a la presencia del otro.
Quien te ofende, nos dice el Manual de Epicteto, no es el
insultador, o>x Xoioqw v r) tjitov q ^ e i ,2 sino
sencillamente tu opinin (ypa) acerca del insulto. Para
el sabio colmado de humillaciones y de afrentas, para
quien hubiese tenido tanto que perdonar a los perseguido
res y a los violentos, para el esclavo de Epafrodito, se trata
de ser invencible (vxqxog) en un combate:3 s, un com
bate (ycv), mucho ms que un dilogo. Se trata de ser el
ms fuerte, siendo el ms dbil. El sabio, parapetndose en
la ciudadela de la voluntad propia, ignora en efecto la sus
ceptibilidad de los dbiles y bajo el ultraje se vuelve ms
insensible que una piedra. Acaso son susceptibles las pie
dras del camino? Bello resulta vencer cuando se es venci
do. La clemencia estoica nunca ha abandonado la coraza
de la sublime indiferencia.
La efectividad del acontecimiento desaparece en el des
gaste temporal y en la inteleccin. El tiempo diluye el
acontecimiento a lo largo del intervalo, al hilo de los das y
de los aos; y en cuanto a la inteleccin, aunque implique
el descubrimiento de una verdad racional, anula por com
pleto y hace desaparecer el instante del perdn. La adveni
da deja de ser repentina si esperamos absolucin de la
duracin; pero si nos dirigimos a la inteleccin, es la adve
nida en general lo que deja de advenir. En cambio, la deci
sin de pasar al lmite adviene siempre como una ocu
rrencia arbitraria e instantnea. La relacin con la per
sona, a su vez, no es una verdadera relacin personal ni en
el desgaste cionolgico ni en el paso al lmite: ni en un
caso ni en el otro, quien cree perdonar tiene ante s a

2. Manual, $ 20
3. Manual, 19.

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alguien a quien verdaderamente perdonara; el perdonado
con ese perdn es ms bien un annimo, un ser sin rostro
a quien el hombre ultrajado trata con negligencia. El
perdn es, por ltimo, un obsequio gratuito del ofendido
al ofensor. Este tercer carcter, tal vez el ms esencial, ya
que implica el acontecimiento y la relacin con alguien, lo
encontramos de nuevo en la temporalidad, e incluso en el
paso al lmite. El perdn pertenece, en efecto, al mbito
extralegal, extrajurdico de nuestra existencia; como la
equidad, y mucho ms an, es una abertura en la moral
vallada, una especie de aureola en torno a la ley estricta:
no es la equidad esa excepcin bienvenida que hacemos
algunas veces a la exacta justicia?4 Los contornos rigurosos
de la ley, por efecto del perdn, se tornan borrosos, difu
sos, atmosfricos; la justicia, con sus sanciones, se desdi
buja por completo en la niebla de las aproximaciones eva
sivas. Sin duda, al reglamentar la amnista, la prescripcin
y el ejercicio mismo del derecho de gracia, la ley procura
fijar en sus plazos y lmites la generosa legalidad: as es
como la propina tiende a perder su carcter facultativo y
espontneo y a formar parte de la nota, como los aguinal
dos se convierten poco a poco en impuestos. Pero la grati
ficacin cordial se reconstituye hasta el infinito fuera del
contrato y ms all del servicio pagado. Continuamente el
derecho codifica y engloba el movimiento gracioso del
perdn; y continuamente el perdn escapa a los lmites en
los que pretenda contenerlo un cdice macizo; al negarse
a ser simple posdata del derecho literal y jurisprudencia de
la justicia, el perdn constituye para la ley un principio
de movilidad y de fluidez: esta ley, por la gracia del per
dn, se mantendr pneumtica, evasiva y aproximada. De

4. Leyes, VI, 757 d-e. t yQ jneixg xui orYYViopov to te-


Xov xa! x0i6oiq Trago 6xr|v ujv QOrjv tmv nu0UTe00Ui*nov.

>7
este modo, la sola idea de un derecho al perdn destruye el
perdn. El perdn encuentra empleo cuando el agravio
permanece inexpiado y la culpa irreparada, y mientras la
vctima no ha sido indemnizada de su dao. No se dice del
condenado que ha cumplido su tiempo de prisin y pur
gado su pena completamente, sin remisin ni amnista, no
se dice de ese condenado, el da de su excarcelacin: sale
perdonado... Sera una burla demasiado amarga. Se dice
tan slo: ha pagado. Eso es todo. Su deuda est amortizada
y no debe nada ms a nadie; la sociedad le ha devuelto en
principio, en forma de pena, el mal que ella haba recibi
do. A toma y daca. El stntu quo ante (a condicin de no
tener en cuenta ni los antecedentes penales ni los aos
perdidos, que son irreversibles) queda aritmticamente
restablecido por la compensacin penal, es decir por la
nivelacin de la protuberancia injusta. El impuro purifica
do segn el rigor de la justicia ya no necesita obsequios de
nadie... En cambio, el perdn recobra una razn de ser
cuando el deudor moral es todava deudor: apresuraos a
perdonar antes de que el deudor haya pagado. Perdonad
de prisa para que podis abreviar un castigo ms, mientras
dispongis de una pena de la que poder dispensar al cul
pable. Si esperis demasiado, el perdn no ser ms que
una broma pesada. Perdonar es dispensar al culpable de su
pena, o de una parte de su pena, o liberarlo antes del cum
plimiento de su pena; y por nada y a cambio de nada; gra
tuitamente; por aadidura. Pero para ello es preciso que
quede una pena o un trozo de pena que condonar... La
materia del perdn, as pues, es la culpa inexpiada o el epi
sodio inexpiado de la culpa; dicho de otro modo, la culpa
inexpiada o parcialmente irredimida es el objeto de la con
donacin graciosa. Dado que la gratificacin es el don que
se concede de ms y por aadidura y al margen de la cuen
ta, y que es, por decirlo as, una franja de gratuidad alre-

18
dedor del pago conmutativo, as el perdn, obsequio nega
tivo, es ese de-ms que es un de-menos, y que permanece
al margen de vxutEjrovGg, es decir, de la justicia
correctiva: el ofendido renuncia, sin estar obligado a ello, a
reclamar lo que se le debe y a ejercer su derecho, inte
rrumpe libremente las diligencias y decide no tener en
cuenta el perjuicio sufrido. El perdn es en hueco lo que el
don es en relieve.

III. El ofendido y el pecado

Una tercera distincin debe coincidir aqu con las


dos primeras. Dando cabida sucesivamente al aconteci
miento, a la gracia y a la relacin con el otro en la tempora
lidad, en la inteleccin y en la liquidacin, nos situaremos
cada vez en dos puntos de vista diferentes. El acto que per
donar puede ser en efecto de dos clases, a las cuales corres
ponden dos formas de perdn, una ms bien psicolgica,
otra ms puramente moral: primero, pueden perdonarse
las afrentas que uno mismo ha sufrido: el amor propio y el
inters propio son, en este caso, los nicos en juego; por lo
que se refiere a los valores, slo se ven perjudicados en la
medida en que un atentado contra el yo puede ser un aten
tado contra la dignidad de la persona humana: pues los
valores en s no son ofensibles. Este perdn con el cual el
ofendido decide hacer abstraccin de su ego, renunciando
a cualquier reparacin, no es el menos costoso ni el menos
desgarrador: pues el nico desinteresamiento meritorio
es aquel que hace, expresamente, cruel sacrificio del inters
propio. Poco importa que la ofensa sufrida no cree una
situacin tica, que la absolucin del ofensor no d lugar a
un caso de conciencia: el perdn es por s mismo el gesto
moral, aun cuando mi inters daado o mi susceptibilidad

19
herida no constituyan en modo alguno problemas morales.
Pero tambin se puede conceder el perdn al margen de
cualquier ofensa, de cualquier afrenta personales: el per
dn, que significaba antes el olvido de los agravios, signifi
ca ahora la gracia concedida al pecado; en este caso perdo
no, no el mal que me han hecho, sino el mal a secas; no el
agravio que me ha herido, sino la injusticia que un culpa
ble en general ha cometido. Este perdn, al condonar al
pecador todo o parte del castigo que ha merecido, plantea
un problema tico; puesto que la culpa queda impune, que
el pecador ha saldado su deuda con la ley moral, el perdn
da lugar a un conflicto de deberes y suscita escrpulos. La
distincin que acabamos de hacer afecta especialmente a la
relacin con los dems: pues el perdn resulta evidente
mente ms personalizado cuando el ultraje slo alcanza a
nuestro yo y cuando el insultado debe perdonar a su insul
tador. Habremos de distinguir cuidadosamente este perdn
del perdn impersonal que sigue a una ofensa a los valores.
Hallaremos en el desgaste temporal, tanto si borra un
pecado como si atena una ofensa, el acontecimiento, la
gratuidad y la relacin con alguien?

20
C apitulo 1

EL D E SG A STE TEM PO RA L

Si el desgaste es un efecto natural de la duracin,


habremos de confesar que el perdn confirma y ratifica
la intencin de la naturaleza. No es que el desgaste de las
cosas materiales o minerales resulte propiamente de la
temporalidad del tiempo: no es el tiempo lo que trans
forma las cosas, ni lo que las roe (pues el tiempo es
impalpable), sino la accin de ciertos factores fsicos a lo
largo del tiempo; es el viento y el mar en el curso de los
aos, no los propios aos; no son los minutos lo que
amortigua las ondas sonoras de un eco o las vibraciones
de un diapasn descuidado, sino la resistencia del aire.
En cambio, el desgaste de los organismos vivos, aunque
acelerado por los agentes fsico-qumicos, resulta ante
todo de una entropa cualitativa e irreversible, esencial
en el devenir vivido. Es cierto, el hombre nunca se baa
dos veces consecutivas en el mismo ro; pero hemos de
aadir: no es el mismo hombre el que se baa dos veces
consecutivas... Si creemos a Herclito, el baista al
menos seguira siendo el mismo a travs de la sucesin
de sus baos: pues hasta en el movilismo existe un siste
ma de referencia inmvil. ltimo ncleo de sustanciali-
dad y de inmutable fijeza, al que renuncia, como sabe-

21
mos, el sobreevolucionismo bergsoniano. Todo es cam
bio, incluido el sujeto que cambia. Las situaciones se
modifican, pero tambin los hombres que se hallan en
esas situaciones. A otros tiempos, otros problemas. El
perdn, a este respecto, est bien dirigido en el sentido
de la evolucin, la cual va siempre hacia delante; el per
dn se opone al rencor como el haciendo-se a lo ya-
hecho. Mostremos de qu manera confirma el perdn la
dimensin natural del devenir y desmiente la tenaz resis
tencia de los hombres a ese devenir. Pues en toda tempo
ralidad hay un anverso y un reverso, una posicin y una
negacin...

I. R e -venir tambin es advenir .

El devenir est siempre del derecho

El devenir, por de pronto, es esencialmente futuricin


y accesoriamente pretericin; dicho de otro modo, y segn
se mire hacia delante o hacia atrs, el devenir monta conti
nuamente un futuro, y por eso mismo y al mismo tiempo
desmonta tras de s un pasado; a medida que presentifica
el porvenir, preteriza el presente, con un solo movimiento
y en una sola renovacin continuada. Por supuesto, para
que haya devenir se necesita a la vez el souvenir y el sobre
venir, pero no son dos movimientos inversos hechos para
contrarrestarse: ya que si sobrevenir y subvenir tirasen
en sentidos diametralmente opuestos, se neutralizaran
recprocamente y el devenir, a fin de cuentas, se inmovili
zara en punto muerto. Cierto es que el devenir, en cuanto
advenimiento del porvenir, es secundariamente fbrica de
recuerdos: pero esos recuerdos, depsito natural de la
posicin, del mismo modo que los valles son el reverso de
las montaas, lastran la imaginacin e imprimen normal

22
mente a la futuricin un impulso y un empuje acrecenta
dos, toda vez que el papel de la memoria consiste en enri
quecer la experiencia y no en retrasar la accin; sobre el
trampoln de los recuerdos, la accin rebota ms alto y
con mayor energa. Tal es el efecto de la alternativa. La
alteracin hace advenir al otro haciendo retroceder al mis
mo, la innovacin actualiza la novedad drenando la plto
ra de recuerdos, favoreciendo la deflacin de la memoria;
y mientras que el An-no se transforma en Ahora, el Aho
ra, ipso fado, se transforma en Ya-no. Maana ser Hoy y
Hoy Ayer, todo ello en un solo y mismo sentido: sa es la
intencin del devenir; pues el devenir irreversible tiene un
sentido y una vocacin. As pues, todo aquello que va en el
sentido de la marcha y de la historia est del derecho; todo
aquello que va en sentido contrario, o nada a contraco
rriente, es decir aguas arriba, est dirigido del revs. Se
trata de devenir en el sentido del tiempo, y no de re-venir
a destiempo o a contratiempo... Incluso si el souvenir
no es un sobrevenir del revs, el advenir es el autnti
co venir del derecho... Acaso la advenida no expresa la
esencia elpidiana de la venida, la cual es por entero espe
ranza, aventura y advenimiento? Re-venir no significa tan
to venir al revs: significa ms bien, a la manera de los
aparecidos, aparentar venir; pues la aparicin es un
simulacro y un fantasma de venida; como progresin
invertida, la regresin es, sobre todo, inmovilidad de raz,
bajo las apariencias del movimiento: permanece estacio
naria ms que yendo a reculones. El recuerdo es esta falsa
venida. Pero en ciertos casos puede aparecer como la
onda de retorno que tiende a neutralizar a la futuricin.
Entre todas las formas de la falsa venida y del anacronis
mo, la retrogradacin rencorosa, aun no siendo literal
mente regresiva, es sin duda la ms pasional: pues el ren
cor no es un recuerdo como los dems; el rencor no acep-

23
ta evolucionar, a imagen del recuerdo; no se deja, como el
recuerdo, colorear por la sucesin cronolgica de los
acontecimientos: semejante ms bien al hombre de remor
dimiento, el hombre de resentimiento se engancha y se
aferra al pretrito, se envara porfiadamente contra la futu-
ricin. El agresivo rencor resiste al devenir; mientras que
el perdn lo favorece, al quitarle los impedimentos que lo
entorpecen; nos cura de la hipertrofia rencorosa: la con
ciencia, una vez liquidados los viejos rencores, es semejan
te a un viajero sin equipaje; camina a paso ligero al
encuentro de la vida; o si preferimos la dimensin vertical:
la conciencia, aliviada del peso de los recuerdos y de los
resentimientos, supera la pesantez como un aeronauta y se
eleva de un salto hacia la altura despus de haber soltado
lastre. Hagan sitio para las novedades! El perdn desanu
da de este modo la ltima traba que nos amarraba al pasa
do, nos arrastraba hacia atrs, nos retena abajo: dejando
advenir al porvenir y acelerando as este advenimiento, el
perdn confirma la direccin general y el sentido de un
devenir que pone el acento tnico en su futuro. El perdn
ayuda al devenir a devenir, pero el devenir ayuda al per
dn a perdonar. Porque el anacronismo rencoroso, en
general, no resiste mucho tiempo al irresistible arrastre de
la futuricin... Y es que el devenir est siempre del
derecho, incluso cuando parece re-venir; el devenir va
siempre hacia delante, incluso cuando parece volver sobre
sus pasos: los retrocesos aparentes son continuacin, nada
ms, de una sucesin cronolgica invariablemente dirigida
hacia el futuro. As, todo el mundo se halla en el sentido
de la historia, incluidos quienes parecen remontar a con
tracorriente. El movimiento que monta desmontando,
desmonta montando, en definitiva es posicin: representa
su ltima palabra. La futuricin-pretericin resulta ser
futuricin, e incluso tan slo eso; ms an: la propia
pretericin es un momento de la futuricin, futuricin
ms rpida en el crecimiento, ms laboriosa en el enve
jecimiento, pero futuricin en todos los casos EQ/pe-
vog fj^si, veniens veniet! Iou eqxetcu, ecce venit. Existe,
as pues, una sola venida, y esta venida, positiva o apa
rentemente negativa, constituye el devenir mismo. Por
ejemplo, por muy antiguos que sean los acontecimientos
que nuestra memoria recuerda, el acto de recordarlos
adviene ahora: el acontecimiento rememorado est fecha
do en el pasado de las crnicas, pero la rememoracin
constituye cada vez una novedad en el presente de la cro
nologa; mis recuerdos actuales son un acontecimiento del
da de hoy. San Agustn lo dijo con otras palabras. As,
tambin el anacronismo, en su lugar, a su vez, y a su
manera, es anacrnico, una pieza de la cronologa cuyo
anacronismo es l mismo: el anacronismo resulta un epi
sodio intempestivo de la temporalidad. Puede que el ana
cronismo no derribe lo irreversible, pero ralentiza su mar
cha: las fuerzas retrgradas entorpecen el progreso aunque
sin detenerlo, y menos an invertir su curso; no cambian,
en conjunto, la tendencia general de la evolucin. La
regresin no va, por lo tanto, en sentido inverso de la pro
gresin: la regresin es sencillamente una progresin
retardada; la retrogradacin que se cree retrgrada es sen
cillamente un progreso perezoso. El progreso regresivo
difiere del progreso progresivo solamente por su tonalidad
cualitativa. El recuerdo es ese rallentando del devenir: no
obliga a re-venir al devenir, y apenas si lo frena. Y en cuan
to al rencor, acta tambin slo como ralentizador y causa
retardadora. Antes o despus, el rencoroso ceder a la
omnipotencia del tiempo y al peso de los aos acumula
dos; pues el tiempo es casi tan omnipotente como la
muerte, el irresistible tiempo es ms tenaz que las volunta
des mas tenaces. Y el rencoroso se cansar de aborrecer a

25
su ofensor antes de que el devenir se canse de devenir...
No, nada resiste a esta fuerza silenciosa, continua, impla
cable, a esa presin verdaderamente infinita del olvido
progresivo; ningn resentimiento, por obstinado que sea,
aguanta ante esa masa de indiferencia y de desafecto. Todo
nos aconseja olvidar. La memoria, vencida de antemano,
solamente puede oponer a la futuricin una defensiva
siempre provisional y por lo general desesperada... Un da
u otro, a la larga, el olvido ocenico sumergir todos los
rencores en su grisalla niveladora: as es como las arenas
del desierto acaban sepultando ciudades muertas y civili
zaciones difuntas, y as es como la acumulacin de siglos y
de milenios envolver, a lo sumo, en la inmensidad de la
nada los crmenes inexpiables y las glorias imperecederas.
Marco Aurelio, como sabemos, lanz una mirada de gui
la a esta infinidad de la historia que aplasta las reputacio
nes ms duraderas, esta eternidad que nihiliza las hazaas
ms memorables: piXQv f| p q xo tq i)OTeQO(pqpla:'
mnima es la ms extensa gloria postuma; referido a la his
toria infinita, cualquier recuerdo tiende hacia cero, como
un punto en el espacio; en la sucesin de los siglos la haza
a acaba apareciendo como si nunca hubiese tenido lugar,
el hroe como si nunca hubiese existido; y hasta acabamos
dudando de que la culpa imperdonada fuera alguna vez
realmente cometida; lo hecho y lo no-hecho, facturn e
infnctum, resorbidos en un mismo no-ser, resultan indis
cernibles uno de otro. Ducunt fata volcntem, nolentem
trahunt... Lo que equivale a decir: voletis nolens y, por las
buenas o por las malas, el hombre deber marchar en el
sentido de la futuricin, ir adonde el tiempo lo lleve. Tarde
o temprano, el tiempo tendr la ltima palabra. Volens
nolens? Pues mejor volens. Puesto que en ambos casos1

1. Pensamientos, III, 10.

26
el resultado ser el mismo, ms vale consentir al tiempo y
abundar en el sentido de la historia; ms vale asumir
-espontneamente el destino, para no tener que padecerlo.
Tarde o temprano? Pues ms vale temprano que tarde,
ms vale incluso en seguida; y en cualquier caso lo antes
posible. S, cuanto antes mejor. Ya que se trata sin duda de
un dilema, ya que de todas maneras la temporalidad ser
ms fuerte y de todas maneras el olvido acabar su obra
un da u otro, ya que el recuerdo es una causa perdida,
mejor perdonar sobre la marcha y acabar de una vez con
la causa perdida y el recuerdo sentenciado. Adelantndose
al inevitable olvido y al inevitable desuso, el perdn reco
noce en definitiva la invencibilidad del destino inexorable:
pues podemos aplicar al tiempo lo que dicen Aristteles y
despus de l Len Chstov2 de oqiETjieiaTOg v y x q .
Para no ser triturado por la mquina del proceso tempo
ral, la buena memoria se anticipa a su derrota cierta, opta
por olvidar sin esperar que el devenir la obligue a ello, y
por consiguiente se apresura a perdonar. No se obstina en
conservar las modas pasadas de moda, en mantener en circu
lacin las monedas desmonetizadas, en pudrirse en los
odios caducos: favorece el porvenir acelerndolo.

II. E l olvido

Y adems, aunque el rencoroso no olvide la ofensa,


sus allegados y las generaciones nuevas ya han olvidado
por l: el rezagado, expuesto a ser barrido por su poca,
deber compensar el anacronismo y alcanzar el movi
miento general; semejante a un instrumentista atrasado
que corre e incluso se salta unos compases para volver a

2. Athnes et Jrusaleni (1951).


coincidir con la orquesta. El perdn, a su manera, borra
una especie de disonancia. Antes de que el desfase resulte
irremediable, el rencoroso se apresura a perdonar... Pues la
historia marcha ms deprisa que la cicatrizacin de nues
tras heridas. El hombre rebasado sobrevivir si permanece
contemporneo de su tiempo, o se sita en el mismo tiem
po del tiempo que sus contemporneos. Solemos decir: las
circunstancias han cambiado, la actualidad y la oportuni
dad se han desplazado, los problemas se plantean hoy de
otra manera, etc.; los viejos rencores, repelidos por el pre
sente y por la transformacin del contexto histrico, se
tornan tan irreales como apariciones, tan inactuales como
supervivencias supersticiosas, tan risibles como vestidos
obsoletos de nuestras abuelas. La evolucin de cada
individuo, incluido el propio ofensor, recapitula a su
manera la de las generaciones sucesivas: hoy estoy resenti
do con alguien que ya no es quien me ofendi entonces;
guardo rencor, en definitiva, a alguien que no existe ya, a
la sombra de un culpable, a un fantasma de pecador. El
rechazo de perdonar inmoviliza al culpable en su culpa,
identifica al agente con el acto, reduce el ser de ese agente
a haberlo-hecho. Pero el ser desconocido protesta contra
esa simplificacin: una mentira no hace un mentiroso; la
persona rebasa infinitamente el pecado en el que nuestro
rencor quiere encerrarlo. Cuando se apunta a un planeta
pretendiendo disparar al objetivo hay que tener presente
el movimiento de dicho planeta, es decir el lugar que ocu
par en el cielo cuando el cohete deba alcanzarlo, y que de
ningn modo es su lugar actual: sin esa correccin se dis
parara a un lugar vaco, al punto en el que efectivamente
haba algo en el momento del disparo y en el que ya no
hay nada. El rencoroso, al fijar al ofensor en su esencia
inmutable, incorregible y definitiva de hombre culpable,
apunta tambin a un lugar vaco. Toda la desesperacin

28
del resentimiento cabe en esa impotencia: el resentimiento
ni siquiera sabe a quien culpar; acusa a quien ha dejado
de existir! Todo se une as al movimiento general del
devenir: la poca, que evoluciona irreversiblemente, el ofen
sor, que ya no es el mismo, sino otro, y por ltimo, el
ofendido en persona, todos avanzan, quieran que no,
pero desigualmente deprisa, por el camino del tiempo. Y
as como el rencoroso es una especie de anacronismo en
plena contemporaneidad, as el rencor de dicho rencoroso
puede ser un anacronismo local y un elemento rezagado
dentro del individuo. Pues no todos los ingredientes de esa
sincrasia individual que llamamos psiquismo llevan nece
sariamente el mismo comps, ni llevan necesariamente el
mismo paso, o a la misma velocidad: todos no siguen la
pauta del mismo diapasn ni con el mismo tempo. La vida
personal es un complexus de lneas relativamente inde
pendientes que a veces se desarrollan cada una por su
cuenta: un hombre en vanguardia del progreso en el cam
po social puede ser completamente retrgrado en sus pre
juicios estticos; un aficionado a la pintura abstracta pue
de ser anticuado en sus gustos musicales y preferir
Ambroise Thomas a Stravinski. Y del mismo modo, islotes
de inactualidad una desolacin desconsolada, un remor
dimiento obsesivo, un viejo rencor nunca digerido, el
recuerdo tenaz de una ofensa imperdonada , pueden
sobrevivir en una conciencia muy moderna. La articula
cin y el pluralismo de las lneas de conciencia evitan
muchas veces que parezcamos como la mua del Papa, que
guard su coz en reserva durante siete aos, y se convirti
toda ella en esa patada vengadora: el hombre no es, en
general, esa mua ofendida, humillada y pasionalmente
obsesionada por la idea fija de su revancha. La parte de
nosotros mismos que permanece vindicativa y que resiste
al movimiento natural de la historia es en general una

29
porcin local de lo vivido. El rencor parece a menudo un
grumo que el devenir no ha conseguido todava disolver.
Cuando nuestros intereses vitales se han movido en fun
cin de las amistades nuevas y de las preocupaciones del
momento, en funcin de los trminos inditos en los que
ahora se plantean los problemas, una aparicin ha sobre
vivido en plena modernidad; testigo de los tiempos pasa
dos, el provecto fantasma erra an en nuestra memoria. Y
esta supervivencia es tanto ms antivital cuanto que es
supervivencia, no ya de un amor difunto, ni de una fideli
dad ridiculamente tenaz, ni de una gratitud extempor
nea, sino de un odio verdaderamente postumo: si el amor
que tenemos a un espectro es un amor brujo, el rencor
sera dos veces brujo, primero porque tambin l so
brevive a su causa y, en segundo lugar, porque es memoria
del mal,3 recuerdo de odio e inversin de la gratitud, la
cual es, al contrario, eumnemia y buena memoria del
beneficio. No es el resentimiento una especie de reconoci
miento al revs? Al menos el amor no siempre ha sido
brujo, y no lo deviene hasta el otro lado de la tumba, una
vez embrujado por los sortilegios de la reminiscencia.
Mientras que el odio era ya brujo el da de la afrenta,
cuando todo lo justificaba y cuando su actualidad era
todava viviente. Qu psicoanlisis exorcizar ese espectro
de antao? El tiempo obliga al rezagado no solamente a
ser contemporneo del tiempo de todos, no solamente
a marcar la misma hora que su poca, sino tambin a ser
contemporneo de su tiempo propio y a regular sobre el
mismo Ahora todos los contenidos de su conciencia.
Que la evolucin se lleve nuestras ltimas fidelidades,
borre nuestras ltimas supersticiones, evace las supersti
ciones de un pasado caduco! El perdn temporal disuelve

3. Nombre que se da en ruso al rencor: zlopamiatstvo.

30
las preocupaciones y jaquecas rezagadas en nuestro pre
sente. As es como el tiempo borra por s mismo los dis-
cronismos regionales de la cronologa-propia. Moviliza
todas las deas fijas, consuela las penas ms inconsolables,
conjura los remordimientos ms obsesivos, derrite los ren
cores tenaces. Liquida licuando. El hombre que consiente
al devenir y renuncia al deleite de la machaconera fluidifi
ca el advenimiento del porvenir, lubrica la sucesin del
antes y el despus; abunda en el sentido de la alteracin
que hace advenir al otro: la escurridiza futuricin disolve
r en ese hombre los cogulos de la pretericin rencorosa
que tienden constantemente a rehacerse a nuestra espalda.

III. El desgaste

El accelerando de la futuricin implica, as pues, el


ritardando de la pretericin; el advenimiento del porvenir
y el rechazo de los recuerdos constituyen un solo y mismo
devenir, considerado como antes, al derecho, o como aho
ra, al revs. Mientras el devenir es una creacin continua
vuelta hacia el porvenir, nos aconseja sencillamente acoger
otra cosa, pensar en otra cosa, abrirnos a la alteridad del
da siguiente: la conciencia sin memoria mira continua
mente ms all, como si nada hubiera ocurrido. Pero
cuando el devenir conserva recuerdos, la alteracin, ralen
tizada por el plomo del pasado, implica el desgaste de ese
pasado: pues el retorno al statu quo ante resulta de todos
modos imposible. Si el devenir fuera lisa y llana futuricin
e innovacin incesante, el olvido frvolo borrara sobre la
marcha y en el acto y como por encanto, el recuerdo de
la culpa: el perdn (admitiendo que ese perdn inmedia
to, que ese olvido instantneo y continuado merezcan lla
marse perdn) intervendra entonces en la inocencia de

3i
cada minuto nuevo; ms an, el perdn se dara con la
ofensa o, lo que es lo mismo, el instante despus. Tal es el
caso de una mens momentnea, de una mente instantnea y
desmemoriada para la cual la futuricin se reduce a un
aeternmn nunc y a un presente perpetuo. En ese caso ni
siquiera hay perdn: pues el perdn exige que un plazo
mnimo se infiltre entre la ofensa y la absolucin, que se
haya tenido tiempo, aunque slo sea diez segundos, de
detestar al pecador, que un rencor infinitesimal tenga al
menos tiempo de formarse; pues el resentimiento, senti
miento sobre sentimiento, sentimiento con exponente, no
existe sin la contemporizacin. Sin esa contemporizacin,
sin ese intervalo que perenniza la injuria, dnde encontra
ra el perdn algo que perdonar? Pero la consciencia
puntual e inconsistente de la que nosotros hablamos es una
consciencia de protozoo, atascada por la inconsciencia:
afrentas e insultos, para esa consciencia despreocupada,
son solamente fuegos fatuos, fulgores instantneos y apari
ciones desaparecientes. Pues el tiempo vivido no slo es
sucesin novadora, tambin es el conservatorio y el deposi-
torio de los recuerdos; y la memoria, si no es literalmente
regresiva, por lo menos enlentece y entorpece el mpetu de
la progresin. Sin la conservacin, no obstante, la innova
cin no sera siquiera novadora: pues esa mezcla de inno
vacin y de conservacin, sta frenando a aqulla, aqulla
apoyndose en sta, es la que fabrica la renovacin relativa
que llamamos devenir; lo nuevo continuamente sustituye
a lo antiguo; un presente siempre distinto por ser siempre
el mismo, un presente continuamente diferente del pasado
y sin embargo semejante a ese pasado, un presente lenta
mente transformado a travs de mil modificaciones
imperceptibles, eso es lo que convenimos en llamar evo
lucin. Ese devenir que es pro indiviso futuricin y prete
ricin tiene por resultante la propia futuricin. Y asimis

32
mo> la resultante de una progresin y de una acumu
lacin de recuerdos se llama, sencillsimamente, el progreso:
el progreso slo se calibra con referencia a lo adquirido; el
progreso representa, por decirlo as, la diferencia entre
una pura futuricin sin contrapeso y una futuricin ralen
tizada. Lo irreversible mismo no consiste en dar la espalda
al pasado, pues el devenir retiene siempre algo de ese
pasado, sino en evolucionar continuamente en el mismo
sentido: est prohibido volver atrs, no est vedado con
servar recuerdos; la imposibilidad del rejuvenecimiento no
acarrea la necesidad de ser infiel o ingrato. Cuando el
devenir es futuricin, su impulso se ralentiza con el peso
de los recuerdos. Pero cuando es pretericin, el patrimo
nio de los recuerdos es al contrario rodo, mordisqueado,
menguado por el impulso de una futuricin novadora y
locamente dispendiosa. Nuestros sentimientos lo demues
tran: si el futurismo del proyecto y de la esperanza se
retrasa por el apego al pasado, el apego al pasado del ren
cor y del remordimiento, de la fidelidad, del pesar y de la
gratitud se desmorona poco a poco por efecto de la futuri
cin: hay en el rencor algo que se aferra con saa desespe
rada a lo ineluctable del devenir; la frgil gratitud, a su
vez, es una especie de apuesta paradjica defendida por el
hombre agradecido a despecho de lo irreversible, y aboca
da tarde o temprano a la nada; la fidelidad se encuentra en
el mismo caso: por milagro hace frente, fiel ella, testaruda,
a las fuerzas irresistibles de desafecto y de olvido; reto
heroico o loca protesta, la fidelidad cumple su palabra
contra viento y marea. O ms bien cumplir palabra...
hasta nueva orden. Juramento fiel o juramento rencoroso,
juramento de gratitud o juramento de venganza, la impo
tente palabra comprometida entabla contra la historia
todopoderosa una lucha desigual que acaba siempre mal y
conduce siempre al perjurio. En el lamento, por ltimo, la

33
victoria del tiempo no est en futuro sino en presente; y la
derrota del hombre no es ahora una amenaza, ni una posi
bilidad, sino justamente una derrota: algo ha desaparecido
ya, el tiempo ha realizado ya su obra. La presencia a partir
de ahora nos escapa, y eso es lo que expresa con su lengua
je melanclico la desdicha de la nostalgia. La futuricin
ralentizada por la pretericin tiene como resultado el des
gaste progresivo de los recuerdos. Borrando poco a poco
todo rasgo del pasado, sofocando a cada minuto los
recuerdos que renacen a cada minuto, una futuricin sin
pretericin no sera sino amnesia y olvido continuado;
fijando el devenir, una pretericin sin futuricin condena
ra al hombre a la esclerosis mortal. Futuricin y preteri
cin combinadas se asocian para que el olvido sea progre
sivo: a medio camino de la conservacin sin esperanza y
de la alteracin sin memoria, el olvido aparecer as como
una degradacin continua; los recuerdos, en lugar de abo-
lirse de un solo golpe, se debilitan poco a poco y palidecen
antes de desaparecer; esta desaparicin, que hubiera podi
do ser instantnea, se diluye con el correr de los aos.
Ahora conviene decir, no ya desaparicin, sino decolora
cin y desafecto... O con otras imgenes: a medida que la
conciencia sobre el camino del tiempo se aleja de su pasa
do, el eco de ese pasado se atena cada vez ms; cada vez
es ms difcil y, en definitiva, imposible ser fiel. Y el per
dn resulta a la vez de la sobrevivencia del pasado en el
presente y del aflujo incesante de novedades: el contenido
de nuestra modernidad en rencor es cada da un poco ms
bajo; cada da disminuye la dosis de resentimiento que
subsiste en nosotros como remanente de los viejos agra
vios, y as hasta el da en que el punto rencoroso acaba
perdindose en la masa del presente-pasado, desaparecien
do en la acumulacin de los innumerables recuerdos. As
es como un rencor ya infinitesimal se aniquila a fuerza de

34
menguar: como mucho, y contando con la costumbre, el
rencor moribundo muere por s solo de inanicin. Del
viejo rencor, como de la vieja ira y del viejo dolor, pronto
subsistir tan slo un vago recuerdo; un fantasma de ren
cor, una sombra de ira. Pues el ofendido se cansa de estar
resentido con su ofensor. El tiempo que erosiona las cordi
lleras y redondea los cantos en las playas, el tiempo que
nivela cualquier asperidad y consuela cualquier pena, el
tiempo lenificante y cicatrizante no es acaso cantera del
desgaste? Se presenta como la dimensin segn la cual el
pasado es cada vez menos vivo; es el infalible consolador e
irresistible pacificador. O por decirlo de otra manera, la
futuricin siempre tiene la ltima palabra. La erosin del
rencor supone por lo tanto dos condiciones inversas: un
pasado remanente debe rezagarse en nosotros en forma de
recuerdo; a fin de cuentas, el movimiento irresistible que
nos empuja hacia delante siempre debe vencer contra las
tradiciones retardadoras. Por una parte, al acontecimiento
contingente, agresin o pecado, que desva el curso de las
relaciones entre los hombres, deben sobrevivir los rastros
del acontecimiento; y, por otra parte, la futuricin ha de
atraer continuamente la novedad; pues una intencin bien
definida no cesa de orientar el devenir, de velar por el
debilitamiento del recuerdo. Como toda mutacin cua
litativa, ese debilitamiento es irregular y discontinuo; y en
eso se opone a los degradados escalares: a la larga, el tiem
po habr desempeado su labor; pero la desempea a tiro
nes; en definitiva, la evolucin se habr efectuado en el
sentido del olvido, y sin embargo, el recuerdo dista
mucho de ser cada da ms lejano y ms vago; no, el desa
fecto no es ms completo hoy que ayer ni menor que
maana. Cierto es que, en lneas generales y despus, el
tiempo nos depara el olvido y el consuelo, pero no es cier
to que el olvido sea proporcional a la antigedad del

35
recuerdo o a la longitud del intervalo transcurrido, no es
cierto que a toda fraccin de tiempo corresponda una ate
nuacin proporcional del rencor: pues la calidad, el senti
do y la intencin no se fraccionan, y permanecen, por
consiguiente, inconmensurables con relacin al tiempo
transcurrido o al camino recorrido; la calidad es una tota
lidad que se altera cualitativamente sin dejar de ser siem
pre total. El desgaste, por lo tanto, no es ms que una
metfora para fijar las ideas. Y as como la verdad general
del avejentamiento puede parecer desmentida, en sus
detalles, por perodos ms o menos largos de rejuveneci
miento aparente, o cuando menos de estabilizacin, o
cuando menos por una ralentizacin temporal de la senes
cencia, as la incuestionable verdad del desafecto puede
hallarse temporalmente desmentida por repentinos des
quites de la memoria, por bruscos regresos de pesadum
bre, por sbitas llamaradas de resentimiento: el pretrito
reactivado retrasa momentneamente el proceso inexora
ble del olvido, interrumpe provisionalmente el ineluctable
consuelo que tarde o temprano consolar al inconsolable;
en el duelo en vas de desecacin reaparecen ahora lgri
mas sinceras: semejantes a esos ltimos accesos de fiebre
que a veces retrasan el proceso general de convalecencia.
Sin embargo, el perdn temporal, ms o menos retrasa
do por resurgencias del recuerdo, tendr ineluctablemente
la ltima palabra. El rencor no desaparece a fuerza de
embotarse, y no obstante acaba por desaparecer. Dicho de
otro modo, el perdn resulta de un diminuendo irregular,
pero fatal, de un decrescendo desigual, pero irresistible...
Conforme el tiempo pasa, los retornos de llama escasean,
los picos de resentimiento no son tan agudos. Grosso
modo, la curva de la cronologa rencorosa, con su zigza
guear, sus rellanos y sus medias vueltas, tiende hacia el
cero de la horizontal; el olvido es una nivelacin por aba

36
jo; el grfico del olvido tendra sin duda el mismo perfil
que el grfico de un dolor irregular, pero progresivamente
amortiguado: la vida, en el herido, recobra fatalmente sus
derechos, salvo, claro est, cuando el organismo en exceso
daado no puede reparar las consecuencias del traumatis
mo que lo aquej. Ms an: si la aptitud del organismo
para restaurar su forma es necesariamente limitada, la
elasticidad de un alma dolorida u ofendida es prctica
mente infinita; no existe afrenta que no acabe olvidndose
con el tiempo; no existe pena que, por efecto de la habi
tuacin, no se vace poco a poco de su ardor, que no se
torne psitacismo y murga, afliccin de cocodrilo y fideli
dad de cocodrilo: del viejo dolor acartonado, lignificado,
esclerosado, queda tan slo una mmica sin alma; cual
viuda inconsolable y luego consolada que contina, veinte
aos despus, celebrando la liturgia del recuerdo y cum
pliendo mecnicamente los gestos y pronunciando mec
nicamente las palabras de la piedad conyugal sin pensar
siquiera en el difunto. El fervor del aniversario est en vas
de extincin, y cabe prever que los sobrevivientes pronto
dejarn del todo de conmemorarlo. El hombre de tiempo,
creatura acabada, no est tallado para una pena eterna ni
para un rencor imperecedero: esa eternidad es ms bien el
infierno de los malditos; esa eternidad inconcebible sera
ms bien para nosotros la invivible desesperacin. En
cualquier caso, el hecho del borrado progresivo, resultado
de una futuricin retardada por el pretrito, o de una pre
tericin rechazada por el futuro, prueba al menos que el
pasado no se deja abolir sin protestar: la progresividad del
olvido mide la tenacidad del recuerdo, como la duracin
de la agona mide la resistencia y la vitalidad del organis
mo. No importa: retrospectivamente y en futuro anterior,
el tiempo habr podido ms que nuestro rencor.

37
IV. La integracin

Este desgaste, que constituye una nihilizacin retarda


da, puede ofrecrsenos bajo un aspecto ms positivo. Pues
el pasado rara vez desaparece sin dejar rastro alguno: la
labor del tiempo consiste de hecho en integrar o en digerir
el acontecimiento adventicio; el acontecimiento adventicio
pasa a ser latente y se convierte, como Bergson demostr,
en elemento integrante y componente secreto de nuestro
presente. Si el desgaste es mera atenuacin fsica y pasiva,
la asimilacin, la adaptacin y la regeneracin son propie
dades vitales. El organismo aparece, en efecto, como una
totalidad continuamente deformada y transformada, revi
sada y retocada, alterada por los menudos accidentes de la
existencia: la vida puede ms al digerir los factores antivi
tales; y as tambin el carcter y la persona en general son
totalidades en cada momento enriquecidas, complicadas,
dilatadas, fecundadas por la experiencia. La culpa cometi
da, la ofensa soportada, pueden convertirse, una vez asi
miladas, en invisibles ingredientes de esa experiencia. No
consiste todo el valor del arrepentimiento en que la pro
pia culpa sirva para nuestro enriquecimiento espiritual?
Cuando el hijo prdigo arrepentido, acabado ya el circuito
de aventuras y tribulaciones, ha vuelto al redil, ningn
otro elemento diferencial lo separa en apariencia del hijo
hogareo: y sin embargo, un no se qu invisible, una com
plicacin pneumtica que es la prueba del sufrimiento y
de la tentacin, lo distingue para siempre; aquel que ha
regresado y aquel que nunca se fue se hallan ahora en el
mismo punto, pero un pasado indeleble los separa. Por
eso habr ms cabida en el cielo, segn el Evangelio, para
un solo publicano arrepentido que para novecientos mil
hipcritas irreprochables. Lo mismo que el organismo se
adapta a un cuerpo extrao, as el ofendido adopta un

3
modus vivendi con la ofensa. La ofensa que resulta insensi
ble e indolora, la ofensa transformada en recuerdo indife
rente, la ofensa enfriada, se convierte, en el inconsciente,
en un elemento de nuestro pasado personal. El perdn se
asemejara as a la mediacin que integra la anttesis en
una sntesis superior. Acaso la conciliacin dialctica no
es literalmente reconciliacin, es decir, pacificacin y
cesacin de cualquier beligerancia? Por consiguiente, la
conciencia pasa el tiempo digiriendo los agravios y los
ultrajes; la conciencia ultrajada tiene, en verdad, el est
mago de goma. Con otras imgenes: la conciencia reconci
liada, o arrepentida, lleva en forma de cicatrices el rastro
de viejos traumatismos morales, ofensas perdonadas,
culpas redimidas. Trataremos, pues, de considerar un ren
cor indigerido o una pena inconsolable como casos pato
lgicos; no es la funcin medicadora y lenificante de la
cicatrizacin lo que se ataja as? Nada tiene de extrao que
la integracin se cumpla en el tiempo, pues el tiempo
es la dimensin natural de la mediacin; y la mediacin es
esencialmente temporal. Este aspecto incomprensible de la
temporalidad restauradora mediatiza tanto la expiacin de
los pecados propios como el perdn que se concede a los
pecados y ofensas ajenos: ni el arrepentimiento, relacin
del yo al s mismo elevado, ni el perdn, relacin del yo al
otro, eluden ese plazo; el rescate de la culpa cometida y el
perdn de la injuria padecida se toman su tiempo.

V. Ni LA FUTURIC1N, NI EL DESGASTE, NI LA SNTESIS


SUSTITUYEN AL PERDN

Bastan la futuricin, el desgaste, la sntesis integra-


cionista para justificar el perdn?, pueden siquiera ocu
par su lugar? Primero, la futuricin: decir que el tiempo es

39
sucesin irreversible y continua innovacin, significa con
siderar solamente la mitad de la verdad y silenciar la otra
mitad, desdear el hecho de que el tiempo es tambin
conservacin y perennidad y, por ltimo, significa hacer
caso omiso de la propiedad mnmica, caracterstica sin
embargo esencial de cualquier conciencia. La integracin y
el propio desgaste, invocado por el naturalismo para justi
ficar el perdn, no suponen acaso la persistencia de los
vestigios y la permanencia de los recuerdos? A este respec
to, la naturalidad del tiempo ms bien sera un argumento
a favor del rencor.
A la inversa, el desgaste es la caricatura de la gracia; el
desgaste, tal como aparece en el olvido de las heridas reci
bidas y de las afrentas padecidas, no es en absoluto una
razn para perdonar. Desde luego el desgaste, el hecho
ms fsico y natural que existe, traduce la orientacin
general de los procesos vitales, pero traduce esos procesos
en tanto que se dirigen en el sentido de la muerte: pues la
vida, en virtud de una misteriosa contradiccin, slo es
vital por la muerte que la niega. Y es que el tiempo vivido
es ambiguo hasta el infinito; el tiempo es natura anceps:
no slo es a la vez fiituricin y conservacin, sino que la
propia futuricin es a un tiempo progreso y retroceso,
puesto que es a la vez desarrollo y envejecimiento; lo vivo
no deja de realizarse a s mismo y de enriquecerse por sn
tesis y aprendizaje, y por lo mismo, no deja de consu
mir sus posibles y acercarse a la nada; da a da ve menguar
delante de s su margen de esperanza, hasta el instante
ltimo en el que, actualizado y desarrollado el ltimo
futuro, el condenado a muerte se encuentra cara a cara
con la desesperacin. O mejor dicho: el ser se cumple ten
diendo hacia el no-ser! Singular paradoja de la ambige
dad temporal. Para un sujeto interior a s mismo, lo que
ha sido vivido est an por vivir, y ello indefinidamente;

40
pero en la ptica sobreconsciente del testigo, y segn la
cronologa objetiva de los calendarios, lo ya vivido no est
por vivir; lo ya vivido, vivido est. Para un tercero, la por
cin ya vivida de mi propia vida se descuenta, en virtud de
un irreversible dispendio, de la duracin media de la vida
humana, la cual se inscribe en un lapso de tiempo limita
do. As es el tiempo de la senescencia: eterno en el
momento y englobado por un presente, acabado despus y
objetivamente, acabado para la retroconsciencia y para la
sobreconsciencia, desgranado minuto a minuto por el tic
tac de los relojes, corrodo poco a poco por el insecto del
tiempo. La ambigedad temporal puede adoptar una for
ma ms y alentar a la vez optimismo y pesimismo: el tiem
po, por una parte, es la dimensin natural segn la cual las
enfermedades evolucionan normalmente hacia su cura
cin; la curva de las fiebres, la cicatrizacin de las heridas,
la regeneracin de los tejidos atestiguan la virtud mdica-
dora y curativa del tiempo; el escozor del primer dolor se
atena aprovechando ese gran sedante temporal. Baltasar
Gracin opone a la precipitacin, generadora de abortos,
la fecunda lerttitud de la espera. Pero si el tiempo nivela las
protuberancias del sufrimiento agudo y atena las crisis,
tambin amortigua las reacciones vitales del organismo; la
nivelacin que caracteriza la curva de una fiebre, caracte
riza asimismo la curva de la fatiga. El devenir no es sola
mente el dolor lenificado, sino tambin, e ipso facto, la
energa biolgica embotada poco a poco: los reflejos se
ralentizan y los traumatismos son cada vez ms difciles de
compensar. El devenir no es solamente la restauracin de la
forma, tambin es, y al mismo paso, cansancio creciente,
prximo marasmo, estancamiento y, en un plazo ms o
menos largo, muerte inevitable. No os alegris demasiado
pronto de las virtudes consoladoras del tiempo: a fin de
cuentas, la muerte tendr la ltima palabra; a fin de cuen

4i
tas, todo se arregla a la larga y vuelve poco a poco a la nor
malidad, todo menos la muerte, que no se arregla nunca.
Ese tiempo equvoco, ese tiempo vital-mortal en cuyo
nombre nos recomiendan el perdn, y que es arma de
doble filo, acta asimismo en la disparidad de efectos del
hbito: pues si el hbito, en el momento de contraerlo,
manifiesta la soltura del organismo vivo y su poder activo
de adaptacin, una vez contrado, el hbito no es ms que
mecanizacin y tartamudez; el hombre que se habita
aumenta sus poderes, pero el hombre habituado se entu
mece y tiende hacia la inercia de la materia. Tal es el doble
efecto del proceso temporal en nuestros sentimientos, y
ms an en el resentimiento: el tiempo que decolora todos
los colores y empaa el brillo de las emociones, el tiempo
amortigua la alegra y consuela la pena, el tiempo adorme
ce la gratitud y desarma el rencor, uno y otro indistinta
mente; enjuga nuestras lgrimas, pero tambin apaga la
llama de la pasin: el amor se pierde en las arenas; el entu
siasmo est condenado a la osificacin, a la mineraliza-
cin, a la fosilizacin. El tiempo as entendido implicara
una especie de entropa fatal. Ese tiempo es degradacin
mucho ms que maduracin: aunque la evolucin preva
lece sobre la involucin durante la primera parte de la
vida, slo la disolucin tiene la ltima palabra. El desgaste
que invocamos para justificar el perdn representa as una
muerte continuada, una muerte diluida al hilo de los aos,
una sucesin de pequeas muertes antes de la grande o,
para decirlo de una vez, una mortificacin. Se puede
predicar el perdn en nombre de la muerte y de la deca
dencia? Encuentra el perdn su justificacin en nuestra
miseria creatural y en la finitud en general? Equivaldra a
reconocer que el perdn, como el olvido, es una flaqueza
senil y una pobreza, un fenmeno de dficit, una desban
dada de la conciencia, un abandono de la memoria y del

42
querer... El olvido no es solamente una despreocupacin
biolgica ni solamente una proteccin vital contra los
impedimentos de vivir y los recuerdos inoportunos: es
adems un sntoma de decrepitud creciente: es sinecura
por el anverso e incuria por el reverso. Este olvidadizo per
dn, despus de todo, es ms bien amnesia que amnista, y
ms bien astenia o atropa que generosidad; por cuanto
resulta de la anestesia y de la apata crecientes. La buena y
larga memoria no, no es ella un vaco, ms bien es el olvi
do, fenmeno privativo, lo que cava un agujero en medio
de la memoria. Y, por consiguiente, el vivaz rencor signifi
ca tensin y plenitud... Acaso la fatiga es una actitud
moral? Son ticas la lasitud y la sequa? Perdonar cansa
dos de luchar, es perdonar? Desde luego que no, la lasi
tud no es tica! La lasitud es inconfesable, la lasitud es
indigna del agente moral; la sola idea de que una voluntad
pueda a la larga cansarse de querer resulta injuriosa para
esa voluntad. La infatigable voluntad que nunca se cansa
de querer, ni de estar resentida con el culpable, esa volun
tad est en los antpodas de la olvidadiza veleidad y en los
antpodas de la mala voluntad. Acaso el tiempo, prncipe
de olvido, nos aconsejara el perdn? Pero en este caso el
tiempo, fundamento natural del perdn, sera asimismo
un motivo para mostrarse ingrato e infiel, frvolo y vers
til. Distinguiremos tal vez entre un buen olvido y un mal
olvido... Diremos: no es el hecho del olvido en s lo impor
tante, la cosa olvidada es lo nico decisivo; todo depende
ra de la naturaleza del pasado que se olvida, como todo
depende del recuerdo que se rememora; segn se trate de
un favor o de un crimen, la calidad intencional del recuer
do cambia de arriba abajo: el olvido de una ofensa se lla
ma perdn, pero el olvido de un favor se llama ingratitud
e infidelidad, falta de seriedad y de profundidad, frivoli
dad y ligereza culpable, cuando no puro y simple egosmo;

43
y recprocamente, la buena memoria del crimen se llama
rencor, cuando la buena memoria del favor se llama reco
nocimiento; el olvido del crimen y el recuerdo del favor
son ambos un bien, al igual que el olvido del favor y el
recuerdo del crimen son ambos un mal. El olvido, como
apertura y disponibilidad con miras al porvenir, debe dis
tinguirse de un olvido que es negligencia dolosa y desafec
to mortal; y la distancia entre esos dos olvidos es tan gran
de como la distancia entre desinteresamiento y desinters.
Es cierto. Pero la disimetra de los dos olvidos obedece a
su vez a la virtud transfiguradora del verdadero perdn, y
esta virtud transfiguradora nada tiene que ver con la tem
poralidad. El quiasma del crimen y del amor forma la
esencia del perdn. Si la intencin del rencor es devolver
el mal por el mal y la intencin de la gratitud devolver el
bien por el bien, cabra considerar el perdn como un
vuelco radical de la ingratitud, es decir como la verdadera
gracia del derecho; porque si la ingratitud devuelve en
cierto modo el mal por el bien, el perdn, muy al contra
rio, devuelve el bien por el mal; el perdn va ms all de la
justicia conmutativa, mientras que la ingratitud se queda
ms ac. El perdn, en estas condiciones, se asemejara a
esa especie de amnesia biolgica que nos trae el olvido de
viejos sufrimientos, de antiguas dolencias y de desgracias
pasadas, protegiendo as al organismo de los malos recuer
dos? Ni mucho menos! El olvido de las ofensas, cuando se
perdona verdaderamente al ofensor, no es una simple
sinecura protectora: la gratuidad de la generosa remisin
excluye aqu toda finalidad utilitaria. El quiasma en virtud
del cual el perdn niega o contradice la intencin ofensan-
te, ese quiasma nada debe, por lo tanto, a la naturalidad
del tiempo.
La dea de integracin, es decir, de sntesis, no equiva
le ms que el desgaste gradual al perdn transfigurante.

44
Decamos: el olvidadizo en quien resbala la ofensa sin
dejar el menor rastro, no sabe siquiera qu debe perdonar;
el rencoroso que lleva atragantado el recuerdo del mal
sabe qu debe perdonar y a quin, pero no quiere. Aquel
que traga y digiere la ofensa y tiene el estmago de goma,
y no peca ni por defecto ni por exceso de memoria, se, al
menos, perdona al ofensor? Claro que no, digerir no es
perdonar. Digestin y asimilacin reclaman ms habilidad
prctica, ms elasticidad y flexibilidad utilitaria que gene
rosidad: el egosta conoce el arte de sacar partido de los
insultos que recibe, y torna los agravios y las humillacio
nes en lecciones saludables; hasta las injurias le sirven para
enriquecer su experiencia; conoce el buen uso de los desai
res, como los ascetas conocen, con miras a su formacin
espiritual, el buen uso de las tentaciones y de las pruebas.
Quin sabe, tal vez la bofetada recibida sea para esos cam
peones del perdn ocasin de perfeccionamiento. Aquel
que tiende la otra mejilla, no ya por amor de los hombres,
como Jess peda, sino para ejercer su voluntad y su resis
tencia a la tentacin vindicativa, agilizar sus facultades de
adaptacin, diversificar la sntesis, integrar alimentos
especialmente indigestos dentro de una totalidad cada vez
ms rica, se es un hbil y un voraz: no es un hombre
generoso. Por poco le haramos un favor abofetendolo.
Su propsito es explotar todo, devorar todo y no desperdi
ciar nada, ni siquiera la ganga de una bofetada. Es eso
perdonar? No, esa sntesis captativa y anexionista no est
abierta al otro: aqu se trata nicamente de m, de mi pro
vecho, de mi hermosa alma. Hipocresa y complacencia,
filauca y pleonexia son las verdaderas restricciones men
tales del perdn vallado. Ese similiperdn, de buena gana
lo llamaramos, en el lenguaje de san Francisco de Sales,4

4. Obras completas (Vives, 1872), t. IV, pp. 230-231 y 277-278.

45
avaricia espiritual. Ms grave todava. La sntesis resul
tante de una mediacin tiene en cuenta, si de verdad es
sntesis, los dos extremos o los dos contrarios que la
mediacin ha reconciliado. No es el compromiso la razn
misma de ser de la reconciliacin y la funcin del trmino
medio? El mediador, cuando propone sus buenos oficios y
se interpone entre los adversarios para arbitrar su litigio,
procura integrar la unilateralidad de la tesis y de la contra
tesis en una sntesis superior que las digiera ambas: eso
significa que ambas partes han hecho concesiones durante
la negociacin. El hombre perjudicado debe ceder en su
derecho. La resultante de dos fuerzas contrarias es, para
un optimista, a la vez una y otra, y para un pesimista ni
una ni otra (neutra). La integracin, a este respecto, es
ms bien empobrecimiento y disminucin que enriqueci
miento: en eso se asemeja a la adaptacin de un organis
mo perjudicado o mutilado que se asienta en un gnero de
modus vivendi con su invalidez; despus del infarto, el car
daco, si sale adelante, se adapta lentamente a su nuevo
estado; despus de la congestin cerebral, puede que el
derrame sanguneo se resorba en parte y que los daos
sean relativamente compensados: el enfermo vivir, pero
una vida menoscabada y en un nivel inferior; el enfermo
vivir o, mejor dicho, ir tirando, encogiendo su modo de
existencia, como beligerante reducido a la defensiva que
acorta su frente a fin de sobrevivir: pues el restablecimien
to se salda siempre con un retroceso. Queda un rastro,
una cicatriz minscula, una modificacin irreversible que
impiden para siempre la restauracin del statu quo...
Como el organismo daado, la conciencia herida compen
sa, mal que bien, su insuficiencia: el ofendido digiere su
humillacin, pero es una digestin laboriosa y dificultosa;
hace, con ayuda de la habituacin, como si la injuria fuera
nula y no advenida, pero no hace que nunca haya sucedi

46
do: atena el recuerdo sin nihilizar la efectividad del mis
mo; el dolor de la humillacin sigue ah, pero ha cambia
do en latencia, se ha vuelto invisible, se ha transformado
en resabio. Ese perdn es demasiado complejo y tiene
demasiadas restricciones mentales para ser un perdn liso
y llano: y cmo no va a estar cargado de escrpulos y de
preocupaciones inconscientes, cuando la funcin de la
sntesis es justamente integrar los sobrentendidos y los
trasrencores dentro de una totalidad en fusin? La sntesis
no es tanto el objetivo de una vida moral como la obra
maestra de una qumica erudita; y las combinaciones
demasiado hbiles no pueden pretender pureza. Si el per
dn se reduce a una integracin, la gracia permanece
incompleta: siempre quedar algo de la ofensa; el ofendido
sigue estando secretamente resentido con el ofensor; una
imperceptible restriccin mental impide que la remisin
sea absoluta y sin mezcla: el rencor es repelido, disimula
do, soterrado en la profundidad, no es abolicin propia
mente dicha. Un analista sutil, un detector ultrasensible,
un zahori armado con un pndulo, tal vez conseguiran
captar las radiaciones que emanan de ese rencor subterr
neo. O por trasponer aqu el lenguaje de los estoicos: una
gota de perfume diluido en el ocano Pacfico es prctica
mente ilocalizable; pero los tericos de la mezcla total
pretenden que toda la composicin del ocano resulta en
derecho modificada por esa gota; para olfatos de ngel, el
ocano debera estar sin duda imperceptiblemente perfu
mado. Tal vez sea sta, veinte aos despus de la ofensa,
la proporcin de rencor contenida en nuestro presente, la
proporcin de resentimiento contenida en nuestros senti
mientos. Ms que un verdadero perdn, la integracin es
un rencor crptico o, mejor, un rencor infinitesimal, un
rencor ndetectable y casi ilocalizable, perdido en la masa
del presente. Esas huellas desdeables y en verdad apenas

47
dosificables, bastan sin embargo para hacer del perdn un
perdn aproximado y una liquidacin incompleta. se es
el impalpable resentimiento que los hombres denominan,
en general, perdn. El ofendido que no hace el sacrificio
total de su rencor y la total ofrenda de su vindicta, que no
renuncia sin reservas a su derecho, perdona verdadera
mente? El rgimen del muy impreciso y lejano resenti
miento ha suplantado para l al rencor agresivo, como el
rencor haba suplantado a la beligerancia colrica; as es
como los ofendidos, a pesar de tantos recuerdos terribles,
se resignan a veces a mantener relaciones de buena vecin
dad con sus antiguos verdugos, se dan a razones, tienden
al verdugo, no sin repugnancia, la mano de la coexistencia
pacfica. Pero haciendo, como decimos, de tripas corazn.
El corazn del perdn. El corazn, es decir, la adhesin
apasionada, el convencimiento entusiasta y la espontanei
dad y el impulso de la alegra... Pero dnde est el cora
zn del perdn? Por desgracia, ese perdn no tiene co
razn: ese perdn sin corazn, como una declaracin de
amor sin sinceridad, no es ms que bronce sonoro y cm
balo resonante.5

VI. E l tiempo CONTINUO ESCAMOTEA LA CONVERSION


definitiva ; el don gratuito , LA RELACIN
CON LOS DEMAS

El verdadero perdn, decamos, es un acontecimiento,


un don gratuito y una relacin personal con el otro. En un
tiempo continuo, dnde est el acontecimiento?, qu es
de la resolucin instantnea? Si el perdn se sustenta en la
sola responsabilidad, ya sea olvido, desgaste o integracin,

5. Corintios I, 13, 1.

4
cuntos aos de envejecimiento hacen falta para que el
perdn se d por adquirido?, a partir de cundo se perdo
narn la culpa y la ofensa?, y por qu en tal o cual
momento ms que en otro? El desgaste, por s mismo,
cumple su labor interminablemente, a medida que el
recuerdo se aleja en las brumas del pasado, a medida que
el viejo incumplimiento se difumina en el horizonte
pasando por todos los degradados de una atenuacin
escalar. O con otras imgenes: el tiempo continuo pellizca
y consume da a da la sustancia del recuerdo. Cada vez
ms grande es nuestra despreocupacin, cada vez menos
apasionado nuestro recuerdo: cada vez menos y cada vez
ms, es decir, en todos los casos, poco a poco. Hasta el
infinito ya no queda del primer rencor sino un rencor infi
nitesimal... Pero en qu momento el pianissimo se ha
apagado en el silencio, lo apenas visible en lo invisible, el
casi nada en la nada?, en qu momento el ltimo hilo de
la fidelidad se rompi definitivamente?, en qu momento
el propio acontecimiento advino? Nunca, hubiesen res
pondido los megarenses, pues los megarenses, invocan
do el acervas ruens, negaban el acontecimiento y la muta
cin en general. Muchos sofismas clebres nacieron de
esta apora... Se va a dilatar el proceso hasta el fin de los
siglos? Hasta los siglos de los siglos, si no hubiera la muer
te, un eco del viejo rencor expirara en el silencio; el res
plandor del recuerdo, si no hubiera la muerte, no acabara
nunca de iluminar la noche del olvido. Pero como el
decrescendo del rencor no podra prolongarse indefinida
mente, como los adversarios tienen prisa por liquidar los
viejos contenciosos, el derecho determina autoritariamen
te por ellos la fecha de la liquidacin legal: ese decreto
arbitrario precipita las cosas, acelera el interminable pro
ceso, recoge en una sola decisin tajante el perezoso ada
gio del olvido. Tal es la razn de ser del plazo prescriptivo.

49
Los frvolos tenan ya pocas preocupaciones, veinte aos
despus del crimen tendrn derecho a despreocuparse;
estarn jurdicamente despreocupados. Es legtimo estar
resentido con un criminal durante veinte aos; pero a
partir del vigsimo primero se vuelve uno rencoroso! Con
pleno derecho y de la noche a la maana, lo inolvidable se
ha olvidado; lo que era imperdonable hasta mayo de 1965 ,
de repente, ha dejado de serlo en junio. Es mejor acordar
una fecha, verdad? Y as, el olvido oficial comienza a
medianoche. Qu escarnio. Si debemos asignar un pla
zo, por qu esperar veinte aos?, por qu no ahora mis
mo?, por qu no perdonar en el preciso momento que
sigue inmediatamente a la afrenta? Viene al caso decir:
ahora mismo o nunca! Jess exhorta al humillado y al abo
feteado a tender la otra mejilla no veinte aos despus del
bofetn, no despus de pensrselo bien, despus de haber
reposado la afrenta y procurado olvidar, sino acto seguido:
pensaba sin duda que la contemporizacin y la expectativa
no aadiran nada al gesto gratuito y que el perdn ofreca
ms bien cierta similitud con la espontaneidad de un refle
jo sobrenatural. No es el perdn, como la caridad indeli
berada o como la piedad, un primer movimiento? Hasta tal
punto resulta cierto que el perdn es siempre un fat, un
acontecimiento y un acto: el nico perdn decisivo es el
que adviene en lo repentino del instante. Encomendarse al
desgaste o al correr de los aos equivale a ahogar el instan
te repentino y escamotear la discontinuidad de la conver
sin que el perdn inaugura. Si se deniega el perdn, el
tiempo ciego hace por s mismo, muy lenta y aproximada
mente, lo que el ofendido no fue bastante generoso para
hacer: pero a la inversa, el perdn logra de una vez y en un
abrir y cerrar de ojos, aquello que el tiempo desnudo tar
dara aos en realizar y, sin duda, en dejar inacabado.
stas son las dos insuficiencias de una duracin aban

50
donada a s misma. Por una parte, el tiempo bruto no
posee en absoluto el poder convertidor y transfigurante
del perdn. El hombre de luto, consolado nicamente por
la antigedad de su viejo pesar, no por ello ha metamorfo-
seado su tristeza en alegra, ni hallado razones positivas
de estar alegre; la emocin primera sencillamente se ha
enfriado, resecado, erosionado por efecto del tiempo y del
hbito: el manantial de lgrimas se ha secado, nada ms.
Una indiferencia tal vez teida de melancola ocupa el
lugar de la pesadumbre... Y as tambin la emocin de ira,
perennizada por el resentimiento crnico, no se cambia
poco a poco en impulso de amor: con el paso del tiempo,
el rencor se ha convertido sencillamente en un automatis
mo sin conviccin; la alta temperatura ptica de la ira no
poda mantenerse: la fiebre ha bajado; y as como el rencor
haba sucedido a la congestin colrica, as la apata suce
de al rencor. El olvido ha diluido la hostilidad en indife
rencia, no la ha intervertido en amor ni convertido al
amor: pues un decrescendo no equivale a una interver
sin. El paso del ms al menos, atravesando todos los gra
dos del comparativo, no podra suplir al cambio completo,
la conversin de contradictorio a contradictorio que el
perdn supone. La distensin progresiva y la convalecen
cia que nos depara la duracin, guardan alguna relacin
con la intencin de perdonar? Aun cuando mengen el
rencor hasta el extremo lmite de la tenuidad, el desgaste y
la integracin nunca significan advenimiento de una era
nueva, nunca fundan un orden nuevo; son incapaces, por
s solos, de inaugurar relaciones positivas entre un ofendi
do y un ofensor ntimamente reconciliados: la desintegra
cin de un viejo complejo pasional que se desmorona, se
descompone, se pulveriza, esta desagregacin negativa en
ningn caso resulta fundadora. El autntico perdn, al
igual que la conversin, es lo nico capaz de construir una

5i
nueva casa para una nueva vida. Por otra parte, el tiem
po, por s solo, no es garanta permanente contra los viejos
resentimientos poco a poco apagados y lenificados: an
quedan rescoldos en la cmara de la memoria y pueden
espabilar el incendio; quin puede afirmar que el rencor
no renacer de las cenizas fras del olvido, que la llama de
la ira no se espabilar entre las brasas del rencor? No,
nadie puede afirmarlo. Nadie puede afirmar por hablar
otro lenguaje que el tumor del rencor no se formar de
nuevo, que la herida no se abrir otra vez. Ms vale reco
nocerlo en seguida: un rencoroso curado por la sola acu
mulacin de los aos es un rencoroso mal curado, un ren
coroso expuesto a una recada. Pues el olvido que nos
depara el simple transcurso del tiempo es un remedio
superficial, una solucin precaria y provisional, y la paz
que le debemos parece ms bien una tregua. Quien desiste
de su rencor bajo la anestesia general del tiempo y, por
consiguiente, ha escamoteado la operacin quirrgica del
instante y de la conversin, quien no ha conocido el acon
tecimiento desgarrador continuar obsesionado por el
humillante recuerdo. La nica curacin definitiva y com
pleta es aquella que el herido se dara a s mismo, si tuvie
ra la fuerza, en una decisin sbita tomada de una vez por
todas. Esta decisin se opondra a la temporalidad inma
nente, como el sacrificio de Cristo, segn Schelling, se
opone a las pruebas sucesivas de Dioniso. La gracia de la
decisin redentora no se conformara con bajar la fiebre:
previene y excluye hasta la posibilidad de ello. No sola
mente pone el punto final al rencor: lo hace imposible, lo
extirpa de raz. Nos corresponde ver si semejante decisin
queda a la medida del hombre.
Acabamos de verificarlo: puesto que el perdn es un
acontecimiento instantneo, cabe admitir que el tiempo
continuo e inmanente de la evolucin, de la incubacin y

52
de la maduracin nada tiene en comn con el acto de per
donar. Y el don gratuito, que es la segunda marca caracte
rstica del perdn, no se halla ms implicado en un deve
nir en el que nada adviene ni sobreviene. El perdn slo es
perdn porque puede ser libremente rehusado o graciosa
mente concedido antes de tiempo y sin detenerse en pla
zos legales. Es perdn una absolucin que interviene
automticamente, ineludiblemente cuando se cumple el
vencimiento? No, un perdn fatal no es perdn pues no es
un don; o mejor, es un don que no da nada. Y adems no
da nada a nadie. .sta es, en efecto, la tercera marca del
perdn: la relacin con alguien. No solamente la negativi-
dad del olvido no implica esa relacin, sino que ms bien
la excluye: el olvidadizo, al dejar de estar resentido con el
ofensor, rompe cualquier relacin con l. El perdn es una
intencin, y esta intencin se dirige como es natural hacia
otro, puesto que conduce a un pecador y que su razn de
ser es absolverlo, puesto que lo mira a los ojos. Tiene el
tiempo desnudo una intencin? Ciertamente, el tiempo
est orientado; ciertamente, el tiempo va a alguna parte: el
tiempo mira al futuro; pero no mira al otro, no tiene ojos
para la segunda persona, y ni siquiera cuenta con ella; en
ese sentido el tiempo es ms bien ciego. Y solitario! Por
que el futuro annimo nunca es correlato personal ni
compaero de amor en una alocucin inmediata. Por eso
el tiempo es indiferente al bien y al mal, disponible para el
mal y para el bien, ticamente neutro; los das y las sema
nas transcurren al mismo paso para los arrepentidos y
para los impenitentes, sin que ningn elemento diferencial
permita distinguir el tiempo de los buenos y el tiempo de
los malvados. El tiempo se asemeja en eso a la generosa
naturaleza, de la que decamos que ama a todo el mundo,
es decir, que no ama a nadie: pues una dileccin universal
sin predileccin favorecedora es ms bien indiferencia.

53
Para hablar con el lenguaje de Leibniz: lo que le falta al
tiempo desnudo es el Potius quam o el Mejor que; dicho de
otro modo, el principio de opcin y de discernimiento
preferencial. Mostrbamos cmo el tiempo del olvido que
supuestamente nos aconseja el perdn nos aconsejara
adems la frivolidad y la superficialidad y la veleidosa
inconsistencia: pues hay olvido y olvido. El tiempo, por lo
dems, aconseja cualquier cosa a cualquiera, confusa e
indistintamente; y como trabaja para los partidos ms
opuestos, as tambin proporciona a todo el mundo argu
mentos y excelentes razones. Esta indiferencia tan perfec
tamente ajena a cualquier discriminacin es especialmente
implacable en el olvido. La olvidadiza naturaleza, segn
dicen, no es rencorosa, pero su despreocupacin no encie
rra ningn significado moral: pues la despreocupacin de
un renuevo que no tiene en cuenta en lo ms mnimo el
pasado es asimismo ausencia de gratitud y de fidelidad. La
inocente primavera brilla para los malvados lo mismo que
para los buenos... Cada ao los rboles florecen en Ausch-
witz al igual que florecen en todas partes, y la hierba no
est asqueada de crecer en esos lugares de indecible
horror: la primavera no distingue entre nuestros jardines y
el llano maldito en el que perecieron a hierro y fuego cua
tro millones de ofendidos. La bonita primavera es lo que
hace brillar al tiempo. Y el tiempo brilla, brilla, ay!, como
si nada. No tiene mala conciencia la bonita primavera; en
realidad, no tiene conciencia alguna: ni mala ni buena...
El hombre olvidadizo, al contrario, es una conciencia que
podra acordarse, ser fiel, conservar el pasado en el presen
te; el olvidadizo posee una memoria y no la usa, o la usa
nicamente para retener los incidentes ms insignifican
tes: pues en el orden de la naturalidad sin intencin, la
memoria irrisoria es digna pareja del olvido irrisorio.

54
V il. E l tiem po desnudo

CARECE DE SIGNIFICADO MORAL

Ibamos, as, descaminados cuando indagbamos en la


temporalidad la justificacin del perdn: pues el tiempo
puro y desnudo, considrese como futuricin o como con
servacin, es por s mismo un hecho natural e injustifica
do, luego incapaz de justificar nada. ste es el caso cuando
menos del tiempo bruto y sustancial, prescindiendo de
cualquier especificidad sobreaadida, ste el caso de la
desnuda cronologa considerada independientemente de
toda adicin tica o psicolgica. Si comenzamos por
investir de todo tipo de cualidades morales la temporali
dad incalificada, no es extrao que volvamos a encontrar
las en ella: redentora no es entonces la temporalidad del
tiempo, sino las virtudes con que la investimos; en tiempo
de expiacin y de penitencia, por ejemplo, no son los aos
los que rescatan al criminal, sino el rigor de la prueba
expiatoria o penitencial; no es la duracin bruta, sino
la duracin del sufrimiento; para el pasante de pasanta
penal, es el propio purgatorio lo que supuestamente da al
lapso de tiempo un valor purificante; a todas luces, cua
tro aos de asueto en la Riviera no surtiran a este respecto
el mismo efecto que cuatro aos de trabajos forzosos.
Cuatro aos, sin otra determinacin, son por lo tanto un
plazo indiferente; indiferencia es la duracin de un plazo
cuyo contenido no se especifica: y, en efecto, el tiempo, en
la vida moral, importa menos que la manera de pasar o de
ocupar el tiempo. Y adems, si el tiempo vaco carece
de significado moral, el tiempo lleno de expiacin, aun
pudiendo tener un significado, hace intil el perdn: pues
aquel que expa no necesita que lo perdonen. Para ser
an ms precisos: el lapso de tiempo que se invoca para
justificar la prescripcin es un proceso biolgico, no un

55
progreso moral. Sin duda, veinte aos pesan mucho ms
que doce meses sobre las espaldas de un hombre que enve
jece: pero de qu manera esa masa inerte del tiempo
transcurrido, de qu manera la acumulacin meramente
cuantitativa del pasado estaran dotadas del misterioso
poder de absolver al criminal? Puede comprenderse que el
arrepentimiento posea semejante virtud, el arrepenti
miento implica drama y vida moral: vida moral, es decir,
actos de contricin; vida moral, es decir, pesar vergonzoso,
acompaado del sabio propsito de mejorar en el porve
nir, endosando valerosamente el sufrimiento; el arrepenti
do da vueltas y vueltas al recuerdo de la culpa y procura
redimirla. El tiempo del arrepentimiento, por oposicin a
los veinte aos huecos de la prescripcin, es por lo tanto
una plenitud meditativa y recogida: lo que opera en el
arrepentimiento es la sinceridad del lamento y el ardor
intensivo de la resolucin. El arrepentimiento es redentor
porque es, ante todo, una voluntad activa de redencin.
Pero el tiempo del olvido y del desgaste, el tiempo pres-
criptivo, acaso es algo ms que un plazo vaco y negativo
y sobre todo pasivo? Ese tiempo sin acontecimientos care
ce de historia y, por ello, no puede contarse. Separado de
todo deber y de todo esfuerzo, reducido al solo automatis
mo inerte de la futuricin, el tiempo vaco es un tiempo
perezoso, g y q xQvoq, y hasta un tiempo muerto. As
es, en ciertos casos y para un hombre de accin, el tiempo
biolgico de la germinacin, de la maduracin y del creci
miento, as tambin, hasta cierto punto, el tiempo tera
putico de la cicatrizacin y de la curacin: y se trata de
un tiempo fecundo que pide ser dirigido por las interven
ciones del hombre, volver a ponerse en marcha o, ms
sencillamente, no ser molestado; porque el tiempo-mdi
co necesita que lo ayuden o admite que lo aceleren: se pre
cisan, en efecto, precauciones para dejar actuar al medica-

56
ment del devenir y para apartar los obstculos que pon
dran trabas a su accin. Sin embargo, e incluso en ese
caso, el papel del hombre se limita a veces a no azuzar el
proceso y a no escamotear las fases sucesivas; y ocurre que
la participacin humana en el tiempo, que nuestra coope
racin en su obra, que nuestra colaboracin en su labor
no van ms all. El labrador entierra la semilla en el suelo,
y luego se va a descansar: espera que la primavera la des
pierte, que las fuerzas telricas la hagan germinar y fructi
ficar: confa esencialmente en el tiempo invencible.6 Por
eso se nos dice: dad tiempo al tiempo, el tiempo rueda
solo, el tiempo trabaja por nosotros. No obstante, el tiem
po de los agricultores trabaja slo para los que trabajan ya.
Pero puede suceder que el hombre no tenga absolutamen
te nada que hacer, por ejemplo cuando el tiempo se reduce
al puro espesor incomprimible de las semanas, los meses y
los aos: es el caso del aburrimiento o de la espera. No se
trata ahora, literalmente, sino de matar el tiempo; de
matarlo o, si es preciso, dormirlo o insensibilizarlo me
diante pasatiempos; no se trata sino de durar paciente
mente la duracin... Y la paciencia, resulta siquiera nece
saria, suponiendo como supone siempre tensiones infini
tesimales y una cooperacin incipiente en la obra tempo
ral? Basta con dejar consumirse la obra ineluctable de la
futuricin, dejar vaciarse la clepsidra, dejar girar las mane
cillas del reloj, deshojar el calendario; esperad que el az
car se derrita y que el momento llegue... Esperad que el
porvenir advenga! El tiempo se encarga de todo! A la
inversa del trabajo que empuja el carro y desva el tiempo
en la direccin preferida, el hombre de expectativa asiste
como espectador pasivo al desarrollo del filme. As pues,
basta consultar la cronologa que decidir por s sola si los

6. Marcos, 4, 26-29.

57
adversarios estn maduros para la reconciliacin, si ha
sonado la hora del perdn. Perdonar, para los sofistas de
mala fe, es abandonarse al paso de las horas y los das,
encomendarse al proceso que har advenir inevitablemen
te el vencimiento del domingo prximo o el trmino fija
do para la prescripcin. Un perdn concedido antes de
tiempo evoca una cosecha prematura... Ni ms ni menos
inmoral. Temed perdonar demasiado pronto, y no dema
siado tarde. Y nosotros diramos ms bien lo contrario:
temed perdonar demasiado tarde. El arrepentido se toma
ba al menos el trabajo de expiar: ms que al arrepenti
miento valeroso, el perdn de calendario se asemeja a un
consuelo bastante cobarde y fcil. El arrepentido trabaja
para liberarse: pero ofendido y ofensor esperan sobre todo
desembarazarse. Y en cuanto al ofendido, no interviene
personalmente en la operacin irresistible e infalible de los
aos: no le preguntan su opinin. Insistamos: la ceguera
del tiempo bruto no nos deja medio alguno de distinguir
entre el condenado que ha expiado su crimen durante
veinte aos y el tramposo que, despus de su crimen, se
escondi durante veinte aos en Montecarlo; el segundo
criminal, al tener la suerte de escapar a la bsqueda y caer
en el olvido, ha jugado una buena pasada a la justicia, sen
cillamente. No ha sucedido nada durante esos veinte aos.
Una remisin indolora, ah tienen la comodidad ofreci
da a los tramposos felices: por poco que se ahorren el pur
gatorio, un buen da se despertarn libres, sin haber teni
do que pagar. As pues, para los sofistas del calendario
y del reloj de arena, el tiempo poseera en s mismo no s
qu virtud medicadora; para nosotros, purificador resulta
ra ms bien el dolor. Para ellos y para nosotros, y a pesar
de Schopenhauer, el dolor no es inherente de ningn
modo a la esencia del tiempo: el dolor contina en la
duracin, pero en s mismo es distinto del tiempo doloro

5
so; la relacin del atributo con el sustantivo lo indica bas
tante; el tiempo slo es doloroso a veces, porque puede ser
tambin indoloro o incluso agradable; el dolor siempre es
ms o menos temporal, pero el tiempo no es doloroso por
necesidad. El tiempo es tan distinto del dolor que ms
bien sera su remedio: el tiempo es medicina doloris;
actuando como sedante y analgsico, la morfina del tiem
po palia los viejos dolores y adormece los viejos pesares.
Pero no se deduzca de ello que la medicina temporal del
dolor es a la vez medicina moral del pecado. Primero por
que el pecado del ofensor y el rencor del ofendido no son
en modo alguno enfermedades. Despus, si el desgarra
miento costoso es, como nosotros pensamos, la condicin
del verdadero perdn, el tiempo que lenifica la herida ha
de volver ese verdadero perdn menos verdadero, menos
autntico, menos meritorio: ya no queda casi nada que
perdonar, luego nada es verdaderamente perdonado; vein
te aos son un calmante suficiente que nos dispensa de
cualquier sacrificio. El paliativo temporal, al nivelar las
asperezas y rugosidades de la vida moral, slo serva en
definitiva para ahorrarnos el sufrimiento.
El hombre, como ser moral, realiza su vocacin en el
tiempo; pero como ser biolgico, no posee ni vocacin ni
intencin y se conforma con devenir y envejecer: pues el
envejecimiento no es intencional. Confundir evolucin
biolgica y devenir psicolgico con vida moral es, sin
duda, una de las formas ms maquiavlicas de mala
voluntad. La vida moral no es un proceso sino un drama,
un drama puntuado por decisiones costosas. El progreso
moral slo avanza por esfuerzo expreso de una decisin
intermitente y espasmdica, y en la tensin de una infati
gable vuelta a empezar; el querer, queriendo y volviendo a
querer continuamente, no cuenta en ningn caso con la
inercia del movimiento alcanzado, no vive nunca de las

59
rentas del mrito acumulado. Y de este modo, el progreso
moral vuelve a empezar en todo momento desde cero. No
hay otra continuidad tica que esta agotadora continuacin
del relanzamiento y de la reanudacin; el progreso
moral es, por lo tanto, laboriosamente continuado, ms
que espontneamente continual o continuo, y se asemeja a
una recreacin ms que a un crecimiento. El abandona
miento a la resbaladiza continuidad, a la corriente de la
duracin y a la nana del devenir, este abandonamiento
no constituye una vida moral; y la dulzura del abandono
nada posee en comn con la crisis del perdn. Ascesis y no
cancin de cuna: tal es la vida moral. El tiempo de la vida
moral prohbe al dormiln vivir en el descuido de la
inmanencia y de la expectacin.

VIII. La temporalidad no puede nihilizar

EL HECHO DE HABER HECHO

El devenir bruto, sin otra precisin, es el modo de ser


del hombre tal cual es; pero el perdn es el gesto del hom
bre tal y como debera ser; en la medida en que es un
deber, es decir en tanto que es, si no siempre racionalmen
te justificado, al menos sobrenaturalmente, paradjica
mente, categricamente exigido, el perdn pertenece al
dominio del valor; y el valor, a menos que sea una moneda
o una moda, vale con independencia de cualquier crono
loga: vale, no con una validez temporal, como un pasa
porte, sino con valor intemporal; no ya contando con el
plazo y con tales o cuales determinaciones circunstancia
les, sino absolutamente: cutXcg; es decir que es vlido
lisa y llanamente; vale, y sanseacab, y sin adverbio de
grado, de modo, de duracin ni de lugar. Cmo podra
resultar ese gesto normativo de la sucesin de estaciones y

6o
artos? Sazonado por los veranos, modelado por la expe
riencia y la costumbre, no es ms capaz de gradar al cul
pable hoy que el da de la afrenta. Viene al caso repetir:
ahora mismo o nunca! Pero la intemporalidad de la ley
de perdn colisiona con la intemporalidad de la culpa por
perdonar. Distingamos aqu con mayor nitidez la ofensa
personal y la culpa moral propiamente dicha. La ofensa no
daa ms que el amor propio y el inters propio del ofen
dido, y por consiguiente, incluso cuando concierne a la
justicia, el rencor que la ofensa suscita en el ofendido tiene
siempre un carcter ms o menos egosta y pasional. Cabe
comprender que fenmenos, naturales como el olvido, el
desgaste, la evolucin, el envejecimiento influyan en pa
siones naturales como el resentimiento y la susceptibili
dad; es intil explicar (aun cuando esa erosin no sea per
dn) por qu la emocin colrica debe debilitarse a medi
da que pasa el tiempo, tornarse rencor vindicativo, y luego
imagen indiferente; una ira perpetua es incompatible con
la entropa del devenir y el estatuto del ser acabado. Ms
difcil resulta comprender que un luto cruel pueda ate
nuarse por el solo efecto del tiempo: cada persona es, en
efecto, nica e insustituible, y la prdida de uno de esos
insustituibles no se compensa mejor veinte aos despus
de su desaparicin que el da mismo; la situacin es idn
tica sea cual sea el momento del tiempo: el vaco (al
menos ese vaco) no se colmar, el hpax (al menos en
su incomparable haecidad) no ser sustituido. La muerte
de lo insustituible debera, pues, dejarnos inconsolables.
Ahora bien, es un hecho que el inconsolable no seguir
eternamente desolado: el inconsolable, a la larga, se con
suela. Decimos: hay que vivir, lo cual no es una respues
ta; al menos no es una explicacin filosfica. El hombre
an nconsolado, pero finalmente consolable, encontrar
otros seres que amar... Otros seres, luego no el mismo!

61
Aquel a quien lloraba, a quien va a dejar de llorar, est
perdido para siempre. Consolacin aproximada y misera
ble compensacin! En cualquier caso, el hecho es se:
quien est con razn inconsolable, est, aunque parezca
imposible, consolado; lo insustituible, de hecho, est susti
tuido. Este escarnio, bastante similar al escarnio de un
amor eterno en un momento dado y provisional despus,
qu buen tema para la irona de Pascal. El juramento de
fidelidad siempre acaba desmentido..., y sin embargo, no
por ello es menos sincero. La contradiccin del inconsola-
ble-consolado resulta, dentro de nuestra miseria, normal
como un disgusto eterno, tan dolorosa veinte aos des
pus como el primer da, pasara fcilmente por un caso
patolgico;7 el absolutista que experimenta en todo su
rigor la desesperacin de lo insustituible-inconsolable
debe de ser una especie de enfermo: est enfermo de no
poder liquidar aquello que de todos modos no podra ser
liquidado. Pero lo absurdo de la pacificacin temporal
es ms patente todava cuando el acto que perdonar es un
pecado, es decir cuando hay valores en juego. El pecado es
un atentado a los valores; pero como los mismos valores
son invulnerables, indestructibles e intemporales, el aten
tado siempre resulta fallido: la justicia y la verdad se
encuentran despus del agravio donde estaban antes de l,
la mentira y la injusticia de los hombres les traen sin cui
dado. Nunca hay daos, ni un rasguo. Y por consiguiente
ni estragos que reparar ni ruinas que poner en pie... Los
valores, que estn al margen de la historia, tampoco
entran en ella un buen da, so pretexto que el hombre los
ha violado: suprahistricos por esencia, no se tornan his
tricos a partir del da D y de la hora H de la culpa; lo

7. Pierre Janet cita ejemplos en L'volution de la mmoire et de


la notion du temps (Pars, 1928).

62
mismo antes que despus (y acaso hay un antes y un
despus?) la cronologa sigue sin relacin con la axiolo-
gla y sin efecto sobre ella. Dado que los valores se encuen
tran de nuevo intactos, inmediatamente despus del aten
tado, una de dos: o no hay, en ese aspecto, nada que per
donar, ya que todo est perdonado de antemano, pues
los valores no se han percatado de nada; o (lo que viene a
ser lo mismo) hay algo imperdonable en el hecho mismo
del atentado. El atentado a los valores confirma, pues, lo
que decamos del acto de perdonar: en seguida o nunca!
Se me dir: los valores son intemporales, pero el crimen
del hombre que levanta la mano contra ellos no lo es, y las
vctimas del criminal todava menos; este crimen es un
acontecimiento que lleva fecha y que adviene un buen da
en las efemrides. El flujo del devenir, cuando sus momen
tos sucesivos se repelen continuamente el uno al otro en el
olvido, ejerce, en efecto, una accin erosiva sobre la culpa:
recorta el permetro, mordisquea los contornos; las vcti
mas del atropello no resucitarn, pero las consecuencias
materiales son reparables y, del mismo modo, los recuer
dos que el crimen nos deja son cada vez ms imprecisos:
repercusiones fsicas y repercusin psicolgica no dejan de
atenuarse; a la larga, decamos, los rastros de un atropello
se vuelven tan insignificantes que no existen aparatos ni
rganos sensoriales suficientemente sensibles para detec
tarlos y dosificarlos. El crimen, arrojado a un pasado ms
o menos remoto, resulta dudoso e improbable. Pero en
el centro del envoltorio psicolgico se halla a la vez la chis
pa tica de la intencin y un ncleo metafsico que cabra
llamar la quodidad de la culpa. La intencin, que es brev
sima, puede cambiar, pues se trata de un tambaleo imper
ceptible y un sobresalto fugitivo de la voluntad; pero el
tiempo propiamente dicho, tempiis ipsum, nada tiene que
ver; es el hombre quien por s mismo evoluciona por con

63
versin y voluntad deferente. Por otra parte, el inasible
movimiento del pecado constituye un acontecimiento:
porque la iniciativa de la libertad crea destino: la Quodi-
dad es el elemento destinal inscrito en el ncleo metafsico
de la culpa. Con el tiempo, todo cuanto se ha hecho puede
ser deshecho, todo cuanto se deshizo puede ser rehecho:
pero el hecho-de-haber-hecho (fecisse) es indefectible; se
puede deshacer la cosa hecha, pero no hacer que la cosa
hecha no se haya hecho, no hacer, como deca Cicern
despus de Aristteles, factum un infactum. O ms sen
cillo: los efectos del crimen pueden repararse, lo mismo
que cualquier malhechura se presta a la refaccin; pero la
malevolencia, es decir, el hecho de la mala voluntad en
general, es decir, el solo hecho de haber malquerido una
sola vez, esto es, el solo hecho de haber tenido mala inten
cin, eso es lo inexpiable propiamente dicho. El pecado
por antonomasia es esa calidad malvada de la intencin
que, imposible de localizar en la culpa cometida, adviene
en la comisin misma de la culpa. En el espacio de un
relmpago y en el tiempo de un guio, el designio malin
tencionado est engendrado. Por supuesto, la mala inten
cin ha podido ser tan fugitiva como una aparicin desa
pareciente; ha podido durar lo que duran las chispas,
encenderse y apagarse en el mismo momento...: el m o
mento semelfactivo no por eso deja de ser un momento
eterno, aeternum mine; y ya es demasiado que haya sido
posible. Ya es demasiado que haya tenido siquiera la inten
cin. Ya es demasiado que haya pensado siquiera en ello.
Cometer un crimen es un acto que ocurre una vez en la
crnica, pero haberlo cometido durar siempre. sta es
la paradoja de la semelfactividad intemporal. El hecho de
haber-tenido-lugar, que es la culpa reducida al puro adve
nimiento del acontecimiento, ese hecho es, as pues, eter
no. Eterno, o ms bien imperecedero, porque no es

64
intemporal por ambos cabos: la culpabilidad ha comenza
do, en efecto, aunque no deba acabar; la comisin de la
culpa adviene en una historia que nada saba anterior
mente de ella. Esta iniciativa temporal que decide por lo
intemporal y se ve as infinitamente rebasada por sus pro
pias consecuencias no resume acaso toda la disimetra de
nuestra libertad? As pues, la cosa hecha ha comenzado y
acabar, mientras que el hecho de haber hecho, al haber
comenzado, no acabar jams; la cosa hecha aparece para
desaparecer progresivamente por efecto del devenir, pero
el hecho de haber hecho se eterniza como aparicin desa
pareciente. El tiempo inerte de la continuacin borra poco
a poco lo que se ha hecho; pero no hace la menor mella en
el hecho de que. La cosa hecha, res faca, resulta, al enveje
cer, prcticamente nula: bien est! Pero cmo conseguira
el tiempo que el fecisse fuera absolutamente nulo y no
advenido? Cmo hacerlo para que lo que ha ocurrido
nunca haya ocurrido? Poco importa que el crimen de hace
veinte aos haya dejado en la memoria de los hombres un
recuerdo infinitesimal; poco importa si, en ltimo extre
mo, ese recuerdo apenas existente, si ese recuerdo casi ine
xistente es indiscernible del olvido, si el ltimo eco del cri
men ha expirado en el silencio, si la pequea llama de la
reminiscencia casi se ha apagado en las tinieblas: no se tra
ta de eso. El nmero de aos no viene al caso. Aun si se
hubiera cometido el crimen hace veinte mil aos, la comi
sin del crimen cometido no sera menos horrible, la sola
idea de haber podido cometerlo no producira menos
horror. A qu se referira el desgaste?, qu podra desgas
tar? La cosa hecha posee forma, volumen y masa: por su
morfologa podemos comprender que los aos tengan una
especie de influencia; el tiempo precipita la ruina de la for
ma, o si no es el tiempo en s (pues no tiene dientes para
mordisquear las cosas), al menos los factores fsicos que

65
actan temporalmente y que embotan, pulen y menguan
la forma, como la intemperie nivela el relieve del suelo y el
perfil de las montaas, o como el ocano roe los farallones
y redondea los cantos. Pero el haber hecho!, qu asideros
encontrar la acumulacin de los aos en el hecho de
haber hecho para redondear aristas, mordisquear los
contornos y gastar la urdimbre? El tiempo deja obligato
riamente intacto aquello que est exento de cualquier
masividad o, con otras palabras, lo que carece de consis
tencia y de resistencia, y de existencia sustancial. Y por
idnticos motivos: la quodidad de la culpa, al ser indes-
gastable, es igualmente inintegrable e inasimilable; no se
deja, como cualquier experiencia nueva (por ejemplo, un
recuerdo de viaje), integrar o totalizar en una sntesis
superior; no es digerible y, como consecuencia, no es fsi
camente enriquecedora; las buenas acciones ulteriores, al
haber sucedido a la mala, se yuxtaponen a ella, pero sin
absorberla ni transfigurarla por dentro. La mala intencin
se ha vuelto buena hace mucho tiempo, pero la buena no
ha absorbido el hecho de la mala, como no ha aniquilado
el hecho eterno de haber una vez carecido de amor; la bue
na y la mala son para siempre incomparables; y aunque
esa quodidad emane de la libertad, y desemboque en la
responsabilidad, permanece en nuestra historia como un
cuerpo extrao. En la imposibilidad de integrar lo que sin
embargo no podemos renegar residen toda la quemadura
y todo lo incurable del remordimiento. Si el tiempo no
muerde en la quodidad de la culpa es porque resulta im
palpable y por decirlo as, pneumtico. Lo hecho resulta
evidente, pero el hecho de haberlo hecho pertenece al
orden del sentido, ya que es un acontecimiento-eterno
accionado por una intencin. El hecho es lbil porque es
tangible: se disgrega y arruina a medida que envejece,
como los templos de Grecia. Pero el hecho del hecho, el

66
hecho exponencial, el hecho a la segunda potencia elude la
accin corrosiva de la duracin.
Cul es, en resumen, la accin del tiempo en el hecho
consumado, en la intencin de hacer y en el hecho de
haber hecho? Por una parte, el tiempo borra la culpa con
sumada; o tal vez sera ms exacto decir que la culpa
cometida se esfuma temporalmente, es decir, poco a poco:
pues el tiempo no es ms que la dimensin indiferente,
pasiva e ntegramente dcil de todas nuestras experiencias.
Por otra parte, la intencin, como se ha visto, se trans
forma sin que el tiempo intervenga en ello. Si el tiempo
solo, si el tiempo sin dramas bastara para metamorfosear a
un pecador y si la intencin, a semejanza del vino, se boni
ficara con el envejecimiento, sera sin duda intil tomar en
serio la espontaneidad de la conversin y la autonoma de
la voluntad: el tiempo-providencia, madurando la disposi
cin tica, se encargara de nuestra mejora; el automatis
mo del progreso y del perfeccionamiento continuo nos
dispensara de cualquier penitencia y de cualquier crisis
moral. Ahora bien, es el hombre mismo quien se levanta
fuera de la cinaga con la fuerza de los puos; es el hom
bre mismo quien se salva a s mismo por esfuerzo expreso,
inicial, deferente de su voluntad, sin tratar de ahorrar los
sufrimientos del remordimiento ni los sacrificios del arre
pentimiento y de la contricin. Pero el tiempo, dato pri
mario y natural de la experiencia vivida, es inconmensura
ble con el orden normativo del valor; y el valor, a su vez, es
de un orden muy diferente del tiempo. No hay, decamos,
rasero comn entre cronologa y axiologa: con otras pa
labras, la conversin no depende de la circunstancia
cronolgica; la fecha es aqu indiferente. Qu influencia
puede ejercer la antigedad en el valor o el antivalor de
una intencin? Para que la temporalidad tuviera ese efecto
transfigurador y esas virtudes absolventes, tendra que ser

67
ella misma un valor capaz de rescatar el antivalor del
malintencionado y transmutar la malevolencia en benevo
lencia. Pero nadie puede explicar de dnde sacara ese
poder mgico, ni cmo arreglrselas para exorcizar la cul
pabilidad del culpable. En tercer lugar, la ineficacia ti
ca de la temporalidad se ve agravada por la impotencia
metafsica. Preguntbamos por qu el tiempo bruto hara
al culpable menos culpable. Preguntmonos ahora por qu
hara menos grave la culpa de ese culpable, y con mayor
motivo por qu lo anulara. El tiempo puede paliar o
borrar la culpa cometida, pero no puede nihilizar su comi
sin; neutraliza los efectos de la culpa, pero no puede ani
quilar el hecho de la culpa. El tiempo no puede conseguir
que lo advenido sea inadvenido: pues sera contradicto
rio que la misma cosa fuese a la vez hecha y no hecha; si,
por consiguiente, el haber hecho no es nihilizable, es por
que la contradiccin no es superable. Para reconciliar los
contrarios basta una sntesis hbilmente mediatizada, un
compromiso erudito o una buena mixtura; pero para uni
ficar los contradictorios es preciso un milagro... Tendre
mos que indagar si el perdn no es justamente ese milagro
repentino, esa milagrosa coincidencia de la posicin y de
la negacin. Por lo tanto, no basta decir que el haber-
hecho es fsicamente indestructible o inexterminable: es esa
destruccin lo lgicamente imposible. Y, por consiguiente,
pretender hacer tabla rasa de lo que fue no anda lejos de
ser un absurdo. Aqu tambin se puede hacer como si, pero
no hacer que: hacer como si lo ocurrido no hubiera ocu
rrido, pero no que lo ocurrido no haya ocurrido; los pro
pios dioses nada podran hacer: los pequeos dioses de la
mitologa, especialistas en prodigios menudos, metamor
fosis y desapariciones inslitas de todo tipo, no pueden
hacer lo imposible, es decir, lo que de ninguna manera
puede ser podido. En cuanto a los hombres, neutralizan la

68
derrota con la revancha; la victoria sirve para hacer olvidar
la humillacin de la debacle y la vergenza de la capitula
cin. Los abogados de la prescripcin convienen entre s
que Auschwitz nunca existi: no hablemos ms de ello;
pero, de tarde en tarde, un secreto remordimiento, atesti
guando la indestructibilidad del haber tenido lugar, les
recuerda hasta qu punto esa ficcin es frgil. La imposi
bilidad de nihilizar lleva en el reverso la impotencia del
hombre. Considerada por su cara positiva, no es ms que
la necesidad de la quodidad. A ese dptico de una imposi
bilidad y de una necesidad nos remite, en resumen, la
necesidad de Imprescriptible: el Parlamento francs pro
clama que los crmenes contra la humanidad son a priori
imprescriptibles, es decir no pueden estar prescritos; dado
que se trata de un principio absoluto, la prrroga tempo
ral del plazo prescriptivo debe ser considerado como una
medida miserablemente emprica; el caso de conciencia
sera tan agudo treinta aos despus como al vencimiento
del vigsimo ao. Si acaso y tericamente toda culpa es
imprescriptible, puesto que todo haber-tenido-lugar, a
partir del momento en que tuvo lugar, se torna eterno:
el haber-tenido-lugar de la ofensa personal, igual que el
haber-tenido-lugar de la culpa moral; el de los pecadillos
como el de los crmenes atroces. Pero el atentado a la ho-
minidad del hombre posee algo inexpiable donde la quo
didad se muestra al desnudo. En los casos literalmente
veniales, la liquidacin de la accin penal puede pasar
por una aproximacin benfica. En cambio, la prescrip
cin de un crimen colosal es la monstruosa caricatura de
la prescripcin corriente y hace resplandecer lo absurdo
de la misma.
Cuando se trataba de la ofensa personal, podamos
decir que el tiempo, por s solo, no es un perdn eficaz ni
un perdn duradero, que carece de caridad, que no impli

69
ca ni el acontecimiento, ni la relacin de un corazn con
otro corazn, ni el don gratuito; podamos asegurar que la
continuacin vaca y el intervalo necio no sustituyen en
ningn caso al arrepentimiento. Pero no podamos negar,
e incluso presuponamos que la renuncia al odio y la con
versin al amor constituyen el fin supremo; discutamos
solamente que el largo camino del devenir fuera la va ms
recta y ms sincera para llegar a la paz. En cambio, tratn
dose de la culpa, tomar en consideracin al tiempo resulta
injurioso para los valores escarnecidos; experimentba
mos dudas sobre la eficacia de la evolucin: henos ahora
ante un caso de conciencia. La idea de que se pueda
borrar, como si nada, un atentado a los valores posee algo
de sacrilego. Y podemos siquiera incriminar aqu al ren
cor de los rencorosos?, podemos reprochar una memo
ria demasiado tenaz a quienes se niegan a pasar pgina
sobre todo aquello? La imprescriptibilidad ya no est en el
plano psicolgico del recuerdo. La fidelidad a los valores y
la adhesin indefectible a la justicia y el respeto a la verdad
no son recuerdos. Y la negativa a traicionar las razones
de vivir en nombre de un presunto derecho a la vida, esa
negativa tampoco es rencor. Nadie, sino por cinismo o
coquetera, profesa en voz alta el rencor, ni se confiesa ren
coroso, y los propios egostas que alimentan contra el
ofensor un inconfesable resentimiento personal y un
inconfesable deseo subjetivo de venganza, esos egostas se
toman al menos la molestia de justificar y santificar su
pasin en nombre de los principios: confunden sus dere
chos con el buen derecho, su causa con la causa justa, y
denuncian la injusticia del adversario. Pero un crimen
contra la humanidad no es asunto personal mo. Perdonar,
aqu, no sera renunciar a sus derechos, sino traicionar al
derecho. Quien guarda rencor a los criminales de seme
jante crimen posee, por lo tanto, literalmente el derecho. El

70
derecho, y, por aadidura, el deber. Mejor dicho: guardar
rencor a los criminales de ese crimen, es realmente estar
resentido con quienquiera que sea? El hombre fiel no es
un nio enfurruado y ms o menos terco que se niega a
hacer las paces y a dirigir la palabra a su hermano: el enfu
rruado se desenfurruar cuando su enfurruamiento
haya durado un tiempo suficiente, cesar su huelga cuan
do el rencor haya fundido enteramente. No, el hombre
serio y fiel no es ese huelguista caprichoso. Lo que parece
rencor era, en su caso, rigor. Los propios valores no nece
sitan desde luego ni nuestro rencor ni nuestro rigor, pues
to que ningn atropello, por monstruoso que sea, podra
alcanzarlos ni hacer dudar de su perennidad. Pero los
millones de exterminados s necesitan nuestro rigor. Esos
exterminados no son motivo de enojo ni de enfado. El
rencor, pasin frvola, pone en el mismo plano al tortura
do que est resentido con su verdugo y al verdugo con
quien est resentido: torturado y verdugo, en suma, estn
enfadados. El rencor, en esto, no difiere mucho de la
coquetera: lejos de ser la suspensin de todas las relacio
nes, es ms bien la institucin de un nuevo modo de rela
ciones. As son las relaciones muy provisionales que la
gente de mundo entabla cuando entre unos y otros hay
tirantez: al sarnoso lo ponen en cuarentena, y sin duda se
considera que cuarenta das bastan y sobran para quitar de
encima la sarna al contagioso. Pues bien, en nosotros no
existe tirantez con los verdugos: nuestro rigor deseara
simplemente manifestar que no hay ninguna relacin entre
sus crmenes y el tiempo, ni siquiera relacin de rencor; y
no hay razn alguna para que el tiempo, y l solo, los haga
menos graves; cuarenta das y cuarenta siglos, en este
aspecto, pesan exactamente lo mismo. El tiempo que nive
la las mayores desgracias, el tiempo que aplana, el tiempo
que amortigua nos propone en vano las comodidades del

71
desafecto: los aos pasan sobre la situacin estacionaria
sin lenificarla.

IX. No RATIFICAR LA NATURALIDAD DEL DESAFECTO

O tal vez haba que razonar en trminos ms genera


les. Que la remisin vaya en el sentido espontneo de la
evolucin natural no es en absoluto un argumento a favor
de la remisin; ese argumento sera ms bien una obje
cin. Y vaya objecin! Con otras palabras: la naturalidad
del perdn, si el perdn fuera natural, sera ms bien una
razn para no perdonar jams. Desde cundo la moral
tiene por funcin imitar a la naturaleza o reproducir sus
rasgos? Puesto que la propia pintura rechaza ser pura
mente fotogrfica y copiar lo dado, y prefiere inspirarse
en ella, modificarla, deformarla, aadir al cuerpo femeni
no, como hace Ingres, una vrtebra suplementaria, con
mayor motivo la vida moral comienza con la desrealiza
cin de la irrealidad. El realismo, en arte, slo es realista
por esa incipiente idealizacin. Y de modo anlogo, la
conformidad con la naturaleza del sabio estoico debe
entenderse, no en el sentido de un conformismo servil
mente naturalista, sino como bsqueda de una profundi
dad racional escondida en lo sensible. Ms an: al arte le
basta ser irreal o surreal; la tica, al contrario, quiere ser
escandalosamente, paradjicamente antirreal; su objeto
no es, de ninguna manera, transfigurar lo sensible, sino
renegar el placer; su funcin no es, de ninguna manera,
ratificar la naturaleza, sino ms bien contradecirla y des
mentirla, y protestar contra ella. Y es que el objeto de la
negacin, lejos de ser un dato indiferente que elaborar, es
una tentacin pasional que combatir; ese objeto es atrac
tivo y por consiguiente prfido, puesto que presuntamen

72
te nos seduce para engaarnos. La vocacin y el prohibi
tivo categrico son los dos aspectos, uno positivo y otro
negativo, de esta absurda y sobrenatural exigencia. La
justicia, por ejemplo, no est para confirmar la violencia,
ni para reforzar la fuerza, que por s misma y en realidad,
tiende ya a prevalecer, sino ms bien para dar a la debili
dad el suplemento de fuerza que necesita, para compen
sar la desventaja fsica de la debilidad con una ventaja
moral y, a la inversa, para desaventajar la ventaja fsica de
la fuerza. La justicia desaventaja la desventaja injustifica
da de los unos y aventaja la injusta desventaja de los
otros. Pues no se pueden tener todas las ventajas a la vez!
Sera pedir demasiado. Quien ya posee la ventaja fsica de
la fuerza, de la riqueza y de los honores inmerecidos, no
puede pretender duplicar, por aadidura, tantas ventajas
con una ventaja moral; no se puede ser un tiburn dicho
so y, adems, tener razn; acaparar, a costa de la alternati
va, lo que es imposible acumular. No se puede, a la vez,
obtener un silln en la Academia francesa y rechazarlo,
lograr todas las glorias juntas, ser rico y parecer pobre.
Dejad algo para los hombre pobres y solos: dejadles al
menos la humildsima dignidad de la miseria; no les dis
cutis la inalienable fuerza de la debilidad. Sin la justicia,
las desigualdades abandonadas a s mismas creceran sin
descanso. Cada cual sabe que el dinero va a los ricos; la
dicha va a los dichosos, que no tienen necesidad alguna, y
recusa a los desdichados que tanta necesidad tendran de
ella; la superioridad material va a los poderosos para
aumentar descomunalmente, monstruosamente, su pode
ro; la suerte, finalmente, sonre a los que ya la tienen: en
lugar de llenar el vaco de la mala suerte, como debera,
la suerte resulta escandalosamente atrada por el exceso
de suerte! Qu diran si la justicia se pusiera al servi
cio de los multimillonarios?, si echara a volar en auxilio

73
de ogros y tiburones? Diran ustedes que es una justicia
irrisoria, una impostura indignante y una horrorosa cari
catura, o mejor una cnica injusticia! Nietzsche, defensor,
no de los hurfanos, sino de los tiburones, encuentra que
los dbiles an no son bastante dbiles, ni los brutos an
bastante fuertes. Los brutos necesitaban, para colmo, ser
justificados! Es la ltima superioridad que les faltaba...
Respondamos aqu al abogado de los brutos: la justicia no
se ha hecho para favorecer a aquello que ya posee todos
los favores de la naturaleza. La justicia es el mecanismo
compensador o, si se prefiere, el remedio aloptico que
neutraliza al contrario con su contrario: defiende la opi
nin opuesta a las superioridades de hecho; es la justa
compensacin y el justo quiasma. Por eso acude en
auxilio de los dbiles, ayudando a la viuda y al hurfano,
defendiendo a los humillados y ofendidos, asistiendo a los
oprimidos y a los explotados, armando a los inermes.
Ella, consuelo de afligidos y amparo del pobre, protege a
los miserables de la avalancha de miserias: pues una mise
ria, dicen, nunca llega sola. Lejos de abundar en el sentido
de la desigualacin siempre creciente y del desequilibrio
continuamente agravado, da el frenazo al cada vez ms
de pleonexia, bulimia y frenes personal; derroca la ten
dencia a la enfebrecida sobrepuja. La justicia moderadora
contrara cualquier crescendo y cualquier accelerando,
compensa toda auccin, deshincha cualquier inflacin;
detiene, por fin, la proliferacin de los abusos. sta es
asimismo, en la dimensin del tiempo, la funcin tpica
mente moral de la fidelidad. Si hay una pesantez temporal
y si el devenir, como factor de olvido, designa al hombre
el sentido del menor esfuerzo y la va de la repugnante
facilidad, el deber de fidelidad nos indicara, al contrario,
el sentido de la mayor resistencia, que es la va ms difcil
y austera de todas. Nadar a favor de la corriente, ir donde

74
sopla el viento, dejarse llevar por la moda, consentir la
declividad del tiempo no es el conformismo mismo? El
deber de fidelidad rehsa esas tentaciones: va, no en el sen
tido de la naturaleza, sino como todos los deberes, en
sentido contrario y a contracorriente, es decir aguas arri
ba: est dirigido, pues, no slo en sentido contrario de los
tropismos y del instinto, sino tambin en sentido contra
rio de la inclinacin: o ms modestamente (pues nadie es
capaz de hacer re-venir al devenir) la horizontal de la
fidelidad retiene la conciencia dispuestsima a resbalar
por el plano inclinado del olvido, y retrasa as el estpido
desafecto; y as como la justicia pone obstculos a las exa
geraciones de la pleonexia, as la fidelidad contrara la fri
volidad y nos detiene a media cuesta. Por supuesto, si se
opone la futuricin novadora a ciertas formas puramente
mecnicas de adhesin verbal y de murga, lo que puede
parecer inerte es la fidelidad. Pero ya no es lo mismo si se
opone la fiel cordialidad al geotropismo del olvido y de la
ingratitud. Cuando el rencor es simple hosquedad y obs
tinacin enteramente negativa, el perdn es un deber de
caridad; pero cuando el sedicente rencor es, en reali
dad, fidelidad inquebrantable a los valores y a los mrti
res, el perdn es la traicin. Solemos or que los derechos
de la vida, la evolucin general de la situacin histrica,
las necesidades de la reconciliacin, deberan prevalecer
sobre los resentimientos caducos; y, aprovechando la oca
sin, nos reprochan la monotona agotadora de nuestras
cantinelas y de nuestros rencores. Ya no estamos, al pare
cer, al da. Pero, primero, no es tanto el amor del prji
mo lo que inspira a los apstoles de la reconciliacin, ms
bien son las comodidades prcticas; es la perspectiva de
relaciones atractivas. La caridad no cuenta para nada:
presentan como un deber lo que sencillamente tienen
ganas de hacer ellos, y lo hacen por egosmo, cobarda y

75
frivolidad. El perdn tiene anchas las espaldas: ceder al
arrastre de la reconciliacin general, al calor comunicati
vo de una simpata superficial y a la campechana tosca de
las relaciones cotidianas, puede pasar eso por actitud
moral? De cerca, el ex verdugo retirado de sus asuntos de
tortura es sin duda un plcido ciudadano y un excelente
padre de familia: la enormidad de sus crmenes ya no
puede leerse en su cara. Por la simpata que ese rostro
bonachn puede inspirar, dado el caso, es imposible
poner otros nombres que estupidez, vulgaridad srdida,
nimo de aproximacin. Ese gnero de confraternizacin
nos asqueara antes de perdonar. Los indiferentes, los no
concernidos, aquellos para quienes en general no ha ocu
rrido nada y a quienes la perspectiva de congeniar con los
verdugos repugna demasiado, a esos ms les valiera no
invocar el perdn y ahorrarnos sus sermones; no se
entiende siquiera por qu hablaran de reconciliacin
cuando ya estaban reconciliados con el criminal al da
siguiente del crimen, cuando jams han pedido cuentas a
los asesinos. Por otra parte, se puede reprochar seria
mente a los hombres feles que frenen la marcha de la his
toria y estorben las relaciones de los hombres entre s?
Respondamos que las letanas del rencor no evitarn
nada, y que los partidarios de la liquidacin general pue
den estar, de todas maneras, tranquilos: de todas mane
ras, el olvido ser ms fuerte, el olvido tendr la ltima
palabra en todos los casos: algn da, tarde o temprano, el
olvido ocenico anegar todo, y nuestra impotente deses
peracin acabar tambin por ceder al irresistible mare
moto de la indiferencia o al auge de los intereses nuevos y
de las preocupaciones nuevas; la modernidad triunfante
barrer como una paja el culto del pasado y la piedad de
los recuerdos. Pues el presente, es decir la cotidianidad
ambiente, nos asedia por todas partes y no cesa de convi

76
darnos al olvido de las cosas anticuadas; es una presin de
cada minuto. El presente no necesita que lo llamen ex
profeso, puesto que ah est siempre; el presente no nece
sita a nadie; el presente se encarga l solo de su propia
defensa, sin esperar consejos de abogados. El olvido no
tiene tanta necesidad de ser predicado, y no es muy til
recomendarlo a los hombres: siempre habr muchos
baistas en las aguas del Leteo; a los hombres les sobra ya
tendencia a olvidar, e incluso lo piden. Por qu exhortar
los a seguir el camino que tanto ansian seguir y que de
todos modos seguirn? Sera precipitar una cada que
resulta ya inevitable por la pesantez de los instintos, forti
ficar con una aceleracin moral esa irresistible gravedad,
suscribir la brutal superioridad del presente, volar cobar
demente en auxilio de la victoria. El hombre es ya de por
s bastante egosta y cobarde como para que los moralis
tas se crean obligados a cargar la mano, a empujar el
carro, a ayudar al cobarde a hallar excusas y pretextos
honorables. Y si fuera el perdn ese pretexto glorioso? La
razn de ser del imperativo moral no puede ser abundar
en el sentido de la facilidad. Cmo sera, por aadidura,
la facilidad buena y normativa? La conjuncin del deber y
del deseo sera una increble ganga, y el mrito de Kant
radica en haber denunciado el eudemonismo de ese opti
mismo, la mala ley de esa armona. No es el presente lo
que necesita nuestra ayuda, ms bien el pasado; no son
los presentes quienes necesitan nuestra fidelidad, sino los
ausentes. S, es el pasado quien pide que lo llamen conti
nuamente, expresamente rememorado, piadosamente
conmemorado: el pasado, al no existir ya, necesita que lo
honren y le sean fiel; pues si dejramos de pensar en l,
quedara completamente aniquilado. El pasado no se
defender solo! Como el pasado es inactual, hemos de
tomar nosotros espontneamente la iniciativa de ir hacia

77
l. Por lo tanto, la frivolidad de los unos hace necesaria la
fidelidad de los otros: esta fidelidad es tal vez el remordi
miento de los frvolos. Pero que los frvolos no se preocu
pen: los recuerdos nunca sern tanto estorbo como los
intereses. La fidelidad moral al pasado es, pues, siempre
de naturaleza protestadora: esa protesta bsicamente tica
es un desafo desesperado y hasta provocante a las fuerzas
naturales; el hombre moral, reducido a la defensiva, pro
testa solemnemente contra el triunfo inevitable del olvi
do. Contra esa fuerza todopoderosa del devenir, qu
puede hacer la caa pensante sino protestar? Protesta pla
tnica, protesta impotente, y que, sin embargo, es una de
las formas de la sublimidad moral! Pues esa fidelidad es
fiel hasta lo absurdo y a pesar de lo absurdo; paradjica
mente fiel a lo que es anacrnico e intil... Cuando el uni
versal desafecto se nos eche encima, a nuestra vez, cuando
todo aconseja a quien ama desamar, una voz solitaria y
absurda nos recomienda la fidelidad indefectible. Acor
daos. No olvidis. No seis como los vegetales, los rumian
tes y los moluscos que olvidan a cada instante el instante
anterior y jams protestan por nada. Y en cambio, cuan
do todo nos aconseje hacer borrn y cuenta nueva, liqui
dar y absolver, una voz protesta en nosotros, y esa voz es
la voz del rigor, y esa voz nos manda ser testigo de las
cosas invisibles y de los desaparecidos innumerables; esa
voz nos dice que lo real no est hecho solamente de cosas
invisibles y de desaparecidos innumerables; esa voz nos
dice que lo real no est hecho solamente de cosas palpa
bles y obvias, los buenos negocios, los viajes hermosos,
las vacaciones magnficas... No, las vacaciones no son
todo. Y esa voz nos habla, por fin, de los crmenes sin
nombre que fueron perpetrados, y cuya sola evocacin
nos colma de horror y de vergenza.
Existe, as pues, una manera imprudente de recomen

78
darnos el perdn que representa ms bien un medio de
quitarnos las ganas. El tiempo, lejos de justificar el per
dn, lo torna sospechoso. El conjunto del problema moral
que el perdn debe resolver se sita, en efecto, fuera del
tiempo: los valores, primero, que son intemporales; el
pecado despus, que ha comenzado, pero que es intempo
ral a parte post\ el pecado nada puede contra los valores y
los valores nunca necesitan, por consiguiente, ser restaura
dos; la culpa, una vez cometida, yuxtapone en cierto
modo su intemporalidad culposa a la de los valores sin
influenciarla; y la conversin misma del movimiento cul
pable se cumple fuera de toda evolucin y en el instan
te del remordimiento sincero. Y tambin la intemporali
dad del perdn gratuito, fuera de cualquier restauracin
progresiva, es la nica que puede cortar el nudo gordiano
de la intemporalidad culposa: esa gracia no se adquiere
poco a poco en el curso del tiempo, y el nmero de aos
no da al culpable ningn derecho sobre ella. Dicho de otro
modo: la agona de la culpa, prorrogada todo el tiempo
que se quiera, nunca producir un resultado comparable
al gesto instantneo del perdn; el perdn no es una mor
tificacin crnica. El perdn, ya lo veremos, cobra un sen
tido si nos valemos del trampoln de la inquebrantable
buena memoria, nica que proyecta al ofendido por enci
ma de la ofensa, nica que confiere a la gracia el impulso y
el resorte necesarios. La discontinuidad del perdn resulta
posible gracias al pleno de recuerdos. No puede ser ms
evidente: para perdonar hay que acordarse. El rencor es la
condicin curiosamente contradictoria del perdn; y por
el contrario, el olvido lo vuelve intil. Pues el perdn salta
en el vaco, apoyndose en el pasado. Dentro de la merma
temporal, no hemos encontrado en ninguna parte la ple
nitud de fidelidad que hubiese dado un sentido a la ruptu
ra repentina, al don gracioso y a la relacin con alguien; el

79
desgaste y el olvido no son acontecimientos, y carecen de
intencin; es cierto que acaban reduciendo el rencor a
cero, pero acaban, y con qu lentitud, por donde el perdn
hubiera comenzado. Repitmoslo aqu: de tripas corazn.
No hemos hallado el corazn del perdn.

8o
Capitulo 2
LA EX C U SA : C O MP R E N D E R
ES PE RDONA R

La confianza en la inteleccin es, en todos los aspec


tos, ms filosfica que la confianza en el tiempo y en las
virtudes del olvido: pues la inteleccin es, cuando menos,
una actividad de la mente y resulta de un esfuerzo perso
nal del hombre, mientras que el tiempo corre solo, inde
pendientemente de nuestras iniciativas. La confianza en la
inteleccin presupone cierta filosofa del mal, precisa
mente el intelectualismo: y nos gustara poder decir inte-
leccionismo, pues si el intelectualismo es filosofa del
intelecto, el inteleccionismo es filosofa de la intelec
cin penetrante. Este inteleccionismo funda su indul
gencia en la negacin del pecado. El inteleccionismo es
una teora de la culpa, y el inteleccionista posee una opi
nin sobre la naturaleza del acto culpable, mientras que el
olvidadizo no posee opinin sobre nada de nada, y no
trata siquiera de motivar intrnsecamente su necesidad de
reconciliacin; el olvido no es una teora filosfica, y lo
nico que hacen los predicadores del olvido es utilizar la
ligereza y la pereza de los hombres, su amnesia, su super
ficialidad: pues qu es el olvido, sino un vaco y una
ausencia? El olvido, el desgaste y la integracin, en suma,

81
son tres analogas, una psicolgica, otra fsica y la tercera
biolgica, con las que, llegado el caso, puede interpretarse
el deshielo del rencor; pero toda pretensin normativa
resultara aqu usurpada: reconcilimonos porque la his
toria nos invita a hacerlo, porque sas son las exigencias
de la vida y las necesidades de la buena vecindad, porque
la duracin lenifica todos los resentimientos; porque,
porque... Pero ese porque no es un porque: no indica el
motivo de la reconciliacin, da sencillamente la explica
cin. Hagamos, pues, como el tiempo, ya que el tiempo,
al parecer, nos invita a ello: el tiempo pasa, en efecto, sin
mirar atrs... Ahora bien, sa no es una razn; ni
siquiera una causa fsica: todo lo ms, una analoga. Ate
nerse a la indicacin del proceso natural slo porque es
natural, es una variedad de conformismo: la evolucin
general de las cosas no est forzosamente justificada desde
el punto de vista de la persona moral. El que perdona en
nombre del tiempo y en consideracin a la antigedad del
crimen y porque, segn dicen, hay prescripcin, no niega
que el crimen haya tenido lugar, y ni siquiera pretende,
hablando con propiedad, que el crimen sea perdonable o
el pecado venial; o sea, que no se pronuncia sobre su cali
dad intrnseca; nada nos dice sobre la gravedad de la cul
pa perdonada; no tiene en cuenta el grado de culpabilidad
del culpable. La excusa intelectiva, al contrario, es una
toma de posicin sobre los daos del culpable a quien se
achaca una culpa; implica la apreciacin moral del acto
que excusa, penetra profundamente en el mecanismo de
las intenciones, es una lectura interna de esas intenciones.
Los predicadores del olvido no dicen que el malvado sea
malvado: dicen sencillamente que ya basta, y que es hora
de acabar con el estado de guerra. Son los intelectualistas
quienes niegan la maldad del malvado. Y, por consiguien
te, si la antigedad por s sola no es una razn filosfica

82
para perdonar, la nada del pecado s es, seguramente, esa
razn.

I. No HAY VOLUNTAD DEL MAL

Perdonar, para el intelectualista, es reconocer


implcitamente la nada del mal; luego, atando cabos, la
inexistencia del pecado, lo absurdo del rencor y la pro
pia inutilidad del perdn. Lo verdaderamente intelec
tualista, no es tanto negar la sustancialidad del mal,
cuanto rechazar la idea de una maldad absoluta, inhe
rente a la voluntad del hombre: pues si la fuente del
mal es un contraprincipio, una hipstasis trascendente
o no s qu arqueo diablico, el culpable ya no es tan
responsable! Ya no son tantas las razones de estar
resentido con quien es vctima a su vez de un corrup
tor. El rencor personal ni siquiera sabe ya con quin
emprenderla! Dirjanse mejor a la serpiente que pervir
ti al pecador o a Satans, que encomend a su ser
piente pervertir a la creatura y urdi toda la maquina
cin. Paradjicamente, ese pesimismo radical es un
medio de excusar al pecador acusando al seductor que
le sorbi el seso. Cuanto ms malvado es Satans, ms
inocente Adn! Si el diablo inspira el pecado, el peca
dor es inocente. Pero tambin es cierto que el resenti
miento se ha desplazado: el hombre est resentido aho
ra con el propio diablo. Cabe imaginar, no obstante,
que un principio abstracto sea objeto de rencor?, que
la palabra perdn tenga aqu sentido? En todo caso, sea
hipstasis o malevolencia humana, el mal es denuncia
do como un dolo del conocimiento del primer gne
ro, dolo fabricado por el maniquesmo dramtico y
por el patetismo inveterado del pensamiento primitivo.

83
El intelectualismo optimista de Scrates niega hasta la
posibilidad de una mala voluntad;1 y como la voluntad
no puede ser mala, tampoco puede ser propiamente
buena. Pues, qu significa una voluntad que no puede
querer mal? Nada tiene eso de voluntad. Al suprim ir la
posibilidad del bi-querer, el intelectualismo suprime el
querer en general. El pecado, bajo su aspecto ms
caracterstico, que es la mentira, forma para Platn el ob
jeto de una apora insoluble. Una vez disipado el
espejismo del pecado, el rencor, al no tener nada que
llevarse a la boca, muere de inanicin; el intelectualis
mo, transformando el pecado en lapsus, quita el pan de
la boca al rencoroso. El pan seco, el pan amargo del
resentimiento. No sabemos siquiera con quin estar
resentido, ni por qu estar resentido con quienes lo
estamos. Y cmo estar resentido con una voluntad que
ni siquiera puede querer? Al carecer el rencor de
razn de ser, el perdn, a su vez, carece de materia. Ya
no hay ofensa ni ofendido ni ofensor; no hay pecado ni
pecador. Com o antes el rencoroso no saba con quin
estar resentido ni por qu, as tampoco el generoso
sabe a quin perdonar ni qu perdonar, a qu pecado
res graciar, qu pecados absolver. Al preguntar Gou-
laud a Mlisande:12 Mlisande... Me perdonas, M li-
sande? la inocente responde: S, s, te perdono...
Qu he de perdonar? El perdn del corazn, el per
dn pasional encontraba materia en la positividad de la
culpa: la malevolencia perversa, he aqu, por anto
nomasia, lo resentido del resentimiento y lo perdona
ble privilegiado de un perdn gracioso. Habiendo
malvados, magnfico! El rencor que es relacin directa

1. Hipias menor, 373 b: ...be, tv xuxoueYH auav ouyyvHI>)v


yeiv.
2. Pellas ef Mlisande, V, 2.

84
del ofendido con la culpa, el perdn que tiene un ren
cor que superar, ambos encontrarn empleo. Una culpa
que perdonar al culpable, acaso no es un rencor que
superar en uno mismo? La positividad del pecado y la
paradoja de la caridad son solidarias en la mente de
san Pablo. El perdn a base de excusa se reduce, por
el contrario, a la simple constancia de que nunca hubo
ofensa, y que la idea de una maldad de fondo es un
espejismo ilusorio. Ese perdn es un acta de insolven
cia! Perdonar es as, paradjicamente, reconocer que
no hay nada que perdonar. El obstculo llamado culpa
era la condicin contradictoria del perdn: al volatili
zar el obstculo, se suprime el perdn. El sentimiento
subjetivo de haber perdonado es ms bien un efecto
de conjunto, una especie de impresin aproxim ada,
una apariencia que se resuelve, vista de cerca, en com
prensin racional. Lo que nosotros aadimos de gene
rosidad y gratuidad es simple producto de una im agi
nacin calenturienta. El perdn es, pues, tan vano
como el propio pecado; la ebriedad del perdn es un
delirio tan absurdo como la obsesin de la culpa. Peor
todava: puesto que el pecado no existe, quien perdona
un pecado inexistente tomndolo por un pecado verda
dero, o bien se hunde en el error o bien se expone efec
tivamente a crear una especie de pecado a fuerza de
creer en ello; se asemeja al mentiroso verdico que dice
la verdad tomndola por una mentira y con la inten
cin de mentir. Perdonar un pecado que no existe
sera, por lo tanto, pecado; e incluso el pecado de per
donar lo que no es pecado sera el primero de los peca
dos y el nico pecado. Para conjurar la locura del per
dn, el intelectualismo, como vemos, no teme contra
decirse un poco. Y si por casualidad el pecado exista
ya, el perdn que lo absuelve sera un segundo pecado;

85
el pecado de perdonar el pecado es un pecado ms, que
dobla y agrava el primero; de tal modo que, perdonan
do el pecado, cometemos otro, y nos hacemos solida
rios del culpable; compartimos con ese culpable la res
ponsabilidad de un atentado contra los valores. No es
complicidad esta negligencia? Despus de Jeremas, el
Evangelio recomienda tender la otra mejilla. No es
querer fabricar alegremente injusticia all donde no
existe?, agravar como por capricho la culpabilidad del
culpable? El ofendido acepta espontneamente dupli
car la humillacin, sin percatarse de que si una bofeta
da no basta para hacer un pecador, dos quiz bastarn.
O ms sencillamente, el intelectualismo radical niega
hasta la posibilidad del pecado. El intelectualismo
representa as la negacin de cualquier sobrenaturali
dad irracional, sea sta del mal o del amor. El espejis
mo del pecado se disipa ante el anlisis. Quien se cree
obligado a perdonar es el crdulo del sistema pattico
que gira en torno al mito de la culpa; participa en el
mundo imaginario del pecado. La exaltacin que pro
cura la maldad se comunica al magnnimo que hace
ademn de absolverla; y cuanto ms imperdonable sea
la maldad, ms sublime ser el perdn. Con el intelec
tualismo desaparece ese amontonamiento de aberra
ciones. Los compaeros del pequeo drama el dia
blo, el pecador, el rencoroso, el magnnimo desem
peaban papeles imaginarios: todos se eclipsan a la vez.
Puesto que no hay malevolencia radical, intil perder
tiempo perdonando: el culpable est sencillamente mal
informado, incompletamente informado, y ms valdra
que lo instruysemos; la propia expiacin de la que se
habla en el Gorgias posee un carcter ortopedaggico.
Por qu la caridad y no la justicia?, inquina Anatole
France. Por qu el perdn y no la simple verdad?

86
II. La excusa no es ni un acontecimiento ,

NI UNA RELACIN CON OTRO, NI UN DON GRATUITO

La excusa intelectiva no rene los tres caracteres dis


tintivos del verdadero perdn. No es un acontecimiento,
ni una relacin personal con otro, ni un don gratuito. Aje
na al acontecimiento, la excusa pierde su ofensa; ajena a
cualquier relacin real con otro, pierde a su ofensor y, por
consiguiente, ya no hay ofendido: los tres correlatos son a
todas luces solidarios; de suerte que si retiramos uno, caen
todos. Sin ofensa, el ofendido y el ofensor desaparecen
tomados de la mano pues la ofensa no existe por s mis
ma. Sin ofensor, no hay ofendido..., a menos que el ofen
dido se haya ofendido l solo! Sin ofendido, no hay ofen
sor, pues un ofensor que no ofende a nadie, un ofensor
con ttulo de ofensor es pura abstraccin, salvo si el ofen
dido, despreciando el agravio, no se siente ni siquiera ara
ado por el ofensor. La comprensin absolvente no es un
verdadero acontecimiento: pues si adviene o interviene en
cierta fecha de nuestra historia personal, es tan slo por
que la creatura es dbil, miope o incluso completamente
ciega, porque la capacidad de su entendimiento, por
hablar como Malebranche, est miserablemente limitada;
la finitud y la falta de clarividencia del hombre hacen de la
inteleccin un descubrimiento y del descubrimiento un
suceso que llega en tal o cual momento de la crnica. Este
descubrimiento es el punto de insercin de nuestra dura
cin en la verdad eterna del sentido; o mejor, es el punto
de tangencia de lo temporal con lo intemporal. Seala, por
decirlo de algn modo, el advenimiento de lo intemporal.
As pues, el sentido verdadero de las relaciones humanas
se nos revela un buen da, pero ese sentido est fuera del
tiempo; y es tanto ms intemporal cuanto nos ensea por
contraste hasta qu punto la hosquedad del ofensor es

87
irracional, hasta qu punto son efmeras y contingentes
nuestras recriminaciones, nuestras iras y nuestras suscep
tibilidades; la situacin rencorosa es equiparable a un
gabinete de espejismos, a una esquiagrafa, como dira
Platn, a un juego de sombras y fantasmas cuya fuente es
la importancia exagerada que el ego ofensor u ofendi
do , atribuye a su inters propio; en efecto, en la ptica
egocntrica de los verdugos y de sus vctimas es como
conviene interpretar las ilusiones pasionales nacidas de la
filauca. Comprender el sentido equivale a reconocer que
el ofendido nunca ha sido ofendido, que el pecado nunca
tuvo lugar. Si el ofendido fuera ms lcido, perdonara
en el preciso momento de la ofensa, de entrada y sobre la
marcha; mucho mejor, habra perdonado de antemano
(pero podemos seguir diciendo perdonar?) todos los
futuros pecados de todos los pecadores; descargara al cul
pable antes de la culpa, y hasta sin tomarse el tiempo de
perdonar, ya que los daos y pecados por venir estn ya
perdonados. As es como el sabio comprende un da la
positividad afirmativa de todo lo que existe: a la universal
transparencia de un mundo despejado de pecado respon
de la universal indulgencia de una visin lcida. Esta lec
tura clarividente no puede ser considerada como un acto
efectivo ni como una conversin creadora; por eso la lla
mamos Descubrimiento mejor que Invencin; pues se tra
ta del descubrimiento inefectivo de una eterna positividad.
La excusa desconoce el instinto repentino del perdn, no
slo descubriendo un sentido intemporal que preexista a
nuestro descubrimiento, sino descubriendo ese sentido al
cabo de una labor discursiva: la intuicin intelectiva est
temporalmente preparada. Los hombres en general son
tan lentos que comprenden la culpa mucho despus, y
poco a poco. Y a veces, hasta deben rehabilitar despus y a
destiempo a un hombre injustamente sentenciado. Es

88
perdn esta reparacin pstuma de un error judicial? Se
precisa tiempo para reprimir la ira y el reflejo vindicativo,
tiempo para sobreponerse al rencor, tiempo para dominar
la naturalidad instintiva. Como cualquier otro esfuerzo,
el esfuerzo de inteleccin necesita tiempo: comprender
supone aqu tanteos y retoques, una laboriosa puntualiza-
cin, atencin sostenida y anlisis meditado de la culpa.
Cierto es que el tiempo, como hemos mostrado, no tiene
por s solo influencia alguna sobre la gravedad de la culpa.
No es el tiempo el que nos hace comprender algo: el tiem
po es sencillamente la dimensin del esfuerzo intelectual,
y mide su duracin. Ese tiempo de incubacin es ineficaz
e insuficiente sin la intuicin que corona la continuacin
del intervalo. Y sin embargo, la inteleccin implica un
proceso de profundizacin laborioso que el instante del
perdn descarta. Nos falta verificar, en ese proceso inma
nente, que el acontecimiento doloroso est disuelto.
La inteleccin, que no es por s misma un aconteci
miento, tampoco implica una verdadera relacin personal
con el otro. Y por de pronto, desde el punto de vista del
ofensor: no hay alocucin y por consiguiente no hay inter
locutor. El otro de carne y hueso, el compaero del per
dn resulta, por decirlo as, inexistente; no es en su honor
en tu honor! , ni por amor de l por ti! , por lo
que desapasionamos la relacin colrica o rencorosa: es
en nombre de una verdad impersonal y annima. El cul
pable incluso podra no existir. El culpable no es culpable,
ya que la culpabilidad es el mito de una imaginacin
calenturienta: slo es enfermo o demente; de ah a amar,
media un abismo que la justicia no nos pide en absoluto
salvar. Pues quien ama a todos no ama a nadie: ah slo
hallamos desvinculacin y sonriente tolerancia. Nuestro
desinteresamiento respecto del compaero, suponiendo
que el compaero tenga un rostro y una ipsidad, es in

89
discernible de la indiferencia, rigcog e|eig jtgg r v
Xo i oqovtoi, dice el Manual de Epicteto,3 emplea la
dulzura con quien te ofende, pues se equivoca l... Pero
esa dulzura hacia un culpable en el error nada tiene en
comn con el amor transitivo: es pura negatividad. Y,
como su contrario, la violencia, representa un simple
comportamiento exterior. La dulzura no tiene intencin
alguna: puede expresar el desprecio tanto como el amor;
pues el desdn es precisamente una manera de no violen
tar. Ser dulce con el ofensor? As es, comenta Guyau,
como perdonamos a la piedra que nos golpea. Y para
comentar al comentarista, cabe aadir: nuestra ira contra
el ofensor es tan absurda como la de Jerjes contra el
Helesponto. Tanto dara aborrecer a la teja que nos hiere.
Desde el punto de vista del ofendido, la humildad
sera por supuesto absurda. Una liquidacin consentida
en nombre de la verdad es mucho ms fcil, ms indolo
ra, menos costosa que el sacrificio desgarrador llamado
Perdn. Costoso para el amor propio y para el inters
propio, cruel para el honor y para la dignidad de quien
perdona, el perdn descarta cualquier compensacin y
cualquier contrapartida; y en eso es sacrificio. La intelec
cin, por el contrario, es indolora. No hablamos aqu sino
del dolor inherente a las relaciones del hombre con sus
semejantes, con los violentos, los malvados y los verdu
gos. El dolor, como efectividad irracional y afectividad
vivida, pertenece en efecto a un orden completamente
distinto al de la inteleccin. Un esfuerzo penoso resulta a
veces necesario para comprender: pero prescindiendo de
ese esfuerzo, la comprensin intelectual no guarda rela
cin ni posible proporcin con un acontecimiento que
interesa al sistema nervioso y a la vida psicosomtica

3. E yxe lq S iov 42.

90
completa. Ninguna herida que coser. Analgesia segura.
As, comprender y sufrir resultan inconmensurables.
Comprender no duele. Y no slo comprender no duele,
sino que comprender, por aadidura, no cuesta nada: en
ese perdn, el amor propio no se compromete en absolu
to; la inteleccin ni siquiera es, hablando con propiedad,
meritoria, ya que la evidencia de la verdad se impone por
s misma a cualquier razn de buena fe. Desde el pun
to de vista de la ofensa, por ltimo: nuestro conflicto,
situado de nuevo en el marco impersonal de los asuntos
humanos, deja claramente aparecer su insignificancia y su
nulidad: nuestros rencores liliputienses, reinsertados en el
determinismo general, resultan tan nimios como la car
bonilla en el ojo de un pen caminero trabajando en esos
momentos; mis quejas son tan slo un elemento o una
pieza en la concatenacin de causas y efectos. La ofensa se
ha diluido en el interior del orden general... Ahora ya no
basta decir, como decamos de la clemencia, que la ofensa
se ha vuelto microscpica y que el ofensor ni siquiera es
visible a simple vista; ahora no resulta exagerado afirmar,
como dice el hombre desdeoso, que el agravio es mi
nsculo y en cierto modo imperceptible; la altiva clemen
cia, con su grandeza de alma un tanto condescendiente,
no niega que el agravio haya ocurrido, solamente niega
que la afrenta pueda alcanzarla o que pueda siquiera
detectarla. Por otra parte, la clemencia, aunque est ms
all de los ofensores y de los pecadores, mantiene con
ellos una relacin de dominacin; accede a no abusar de
su superioridad, a emplear slo una parte de su fuerza, a
no hacer todo lo que puede: pero es mera tctica, una for
ma de guerra fra. La inteleccin est ms all de la cle
mencia. Es el clemente, no el sabio, quien desprecia los
agravios: pues el desprecio es demasiado pasional para
quien nada tiene que despreciar y quien tiene en cuenta la

9i
discernible de la indiferencia. FlQcog ejeis jigg tv
X.oi6oQOUvxa, dice el Manual de Epicteto,1 emplea la
dulzura con quien te ofende, pues se equivoca l... Pero
esa dulzura hacia un culpable en el error nada tiene en
comn con el amor transitivo: es pura negatividad. Y,
como su contrario, la violencia, representa un simple
comportamiento exterior. La dulzura no tiene intencin
alguna: puede expresar el desprecio tanto como el amor;
pues el desdn es precisamente una manera de no violen
tar. Ser dulce con el ofensor? As es, comenta Guyau,
como perdonamos a la piedra que nos golpea. Y para
comentar al comentarista, cabe aadir: nuestra ira contra
el ofensor es tan absurda como la de Jerjes contra el
Helesponto. Tanto dara aborrecer a la teja que nos hiere.
Desde el punto de vista del ofendido, la humildad
sera por supuesto absurda. Una liquidacin consentida
en nombre de la verdad es mucho ms fcil, ms indolo
ra, menos costosa que el sacrificio desgarrador llamado
Perdn. Costoso para el amor propio y para el inters
propio, cruel para el honor y para la dignidad de quien
perdona, el perdn descarta cualquier compensacin y
cualquier contrapartida; y en eso es sacrificio. La intelec
cin, por el contrario, es indolora. No hablamos aqu sino
del dolor inherente a las relaciones del hombre con sus
semejantes, con los violentos, los malvados y los verdu
gos. El dolor, como efectividad irracional y afectividad
vivida, pertenece en efecto a un orden completamente
distinto al de la inteleccin. Un esfuerzo penoso resulta a
veces necesario para comprender: pero prescindiendo de
ese esfuerzo, la comprensin intelectual no guarda rela
cin ni posible proporcin con un acontecimiento que
interesa al sistema nervioso y a la vida psicosomtica

3. Eyxeiptov 42.

90
completa. Ninguna herida que coser. Analgesia segura.
As comprender y sufrir resultan inconmensurables.
Comprender no duele. Y no slo comprender no duele,
sino que comprender, por aadidura, no cuesta nada: en
ese perdn, el amor propio no se compromete en absolu
to; la inteleccin ni siquiera es, hablando con propiedad,
meritoria, ya que la evidencia de la verdad se impone por
s misma a cualquier razn de buena fe. Desde el pun
to de vista de la ofensa, por ltimo: nuestro conflicto,
situado de nuevo en el marco impersonal de los asuntos
humanos, deja claramente aparecer su insignificancia y su
nulidad: nuestros rencores liliputienses, reinsertados en el
determinismo general, resultan tan nimios como la car
bonilla en el ojo de un pen caminero trabajando en esos
momentos; mis quejas son tan slo un elemento o una
pieza en la concatenacin de causas y efectos. La ofensa se
ha diluido en el interior del orden general... Ahora ya no
basta decir, como decamos de la clemencia, que la ofensa
se ha vuelto microscpica y que el ofensor ni siquiera es
visible a simple vista; ahora no resulta exagerado afirmar,
como dice el hombre desdeoso, que el agravio es mi
nsculo y en cierto modo imperceptible; la altiva clemen
cia, con su grandeza de alma un tanto condescendiente,
no niega que el agravio haya ocurrido, solamente niega
que la afrenta pueda alcanzarla o que pueda siquiera
detectarla. Por otra parte, la clemencia, aunque est ms
all de los ofensores y de los pecadores, mantiene con
ellos una relacin de dominacin; accede a no abusar de
su superioridad, a emplear slo una parte de su fuerza, a
no hacer todo lo que puede: pero es mera tctica, una for
ma de guerra fra. La inteleccin est ms all de la cle
mencia. Es el clemente, no el sabio, quien desprecia los
agravios: pues el desprecio es demasiado pasional para
quien nada tiene que despreciar y quien tiene en cuenta la

91
verdad partitiva de cada error y no niega la existencia ms
que a los fantasmas inexistentes. Las ofensas resbalan
sobre el magnnimo sin herirlo, pero el sabio ni siquiera
es ofensible. En la clemencia hay un ofensor, aunque no
haya un ofendido; en la sabidura intelectiva no hay ni
ofendido ni ofensor; y en cuanto a la ofensa, no es sola
mente desdeable, nimia e infrasensible, sino lisa y llana
mente inexistente, es decir nula y no advenida. Repit
moslo aqu: el perdn intelectivo equivale a reconocer
que, en definitiva, nunca ha habido ni ofensa, ni ofendi
do, ni ofensor. Pocas palabras bastarn para concluir
que la excusa intelectiva, no siendo ni un acontecimiento
ni una relacin con el otro, tampoco es un don gratuito.
Reconocer la nada del pecado, no es hacer un regalo y
menos an una limosna al pecador, puesto que no hay
pecador: es sencillamente reconocer la verdad; absolver al
ignorante o al enfermo, no graciarlo: pues para nada
necesita nuestra gracia, y nuestra caridad le trae sin cui
dado; se trata sencillamente de hacerle justicia.
Comprender es perdonar? Comprender es... implica
ra que el perdn no solamente es continuacin o conse
cuencia obligatoria, sino efecto necesario y automtico de
la comprensin. Ms an: comprender sera ipso facto e
inmediatamente perdonar, como si lo uno y lo otro vinie
ran a ser lo mismo... Se deduce el perdn del conoci
miento? Convertir el perdn en una conclusin sera
suprimir la libertad de perdonar y, con la libertad, el acon
tecimiento aleatorio y la gratuidad caritativa. Al igual que
una voluntad deja de querer si no puede querer ms que el
Bien, si quiere el Bien por naturaleza y en virtud de leyes
fsicas; el perdn deja de perdonar si se deriva de la inte
leccin, como la secrecin de jugos gstricos se deriva de
la ingestin de alimentos... Pues el Bien es algo que pode
mos no querer! Y as tambin, el perdn es algo que po

92
demos rechazar... Una libertad libre para el Bien sola y
unilateralmente, una libertad sin alternativa, una libertad
despojada de su bi-querer y de su bi-poder, una liber
tad incapaz de escoger lo uno o lo otro, en qu sera libre?
Y asimismo: un perdn que no contuviera nada azaroso,
en qu sera perdn?

III. La excusa total : comprender es perdonar

La comprensin razonable inutiliza la gracia impulsi


va del perdn. Pero esta comprensin, si no implicara en
cierta medida el don gracioso, el acontecimiento y la rela
cin con alguien, tampoco sera pacificadora. La com
prensin vivida acaso sea lo que distingue a Spinoza del
intelectualismo socrtico. En los primeros dilogos de Pla
tn se trata nicamente, por va didctica, de rebatir las
contradicciones de un discurso errneo y de dar consis
tencia a la nesciencia; de colmar ese vaco, de llenar esa
nada; se trata ante todo, dado que la ignorancia o amata
es el nico pecado, de denunciar la nada de la culpa. A
Scrates, aunque perseguido, no le tienta ni el resenti
miento ni el perdn hacia sus perseguidores: muestra sola
mente, con la refutacin, que el culpable es ignorante. No
dice a Anito y Meleto, quienes lo han sentenciado a muer
te: os perdono; dice tan slo, con toda objetividad y sin
dirigirse a nadie en particular: oelg xtbv ctpaQxvei,
nadie hace el mal a sabiendas. Y ya est. Esa gente aparen
temente hace el mal, pero no sabe lo que hace. La ciencia
de su nesciencia, es decir la conciencia, est habilitada
para absolverlos; la ciencia superficial y parcialmente
inconsciente que llaman mentira queda desbaratada por
una ciencia ms profunda. Epicteto, en este aspecto, est
ms cerca de Spinoza que Scrates. Desde lo hondo de su

93
miseria y su dereliccin, el esclavo-filsofo habla para los
ofendidos y humillados, hermanos suyos, ms que para
los ofensores. El problema que resuelve es su problema
personal: cmo mantenerse feliz en la ms extrema desdi
cha?, libre en la ms humillante servidumbre? El deshie
lo de la situacin rencorosa, que no se planteaba en tiem
pos de Scrates, se adelanta ahora al problema del error.
Spinoza, a su vez, es contemporneo de una poca que
comienza a conocer el odio y todas las variedades del
resentimiento; el hombre moderno, despus de Spinoza,
experimentar formas de odio gratuito que ni Platn, ene
migo de la violencia, ni el propio Spinoza haban sospe
chado: el arte diablico de hacer sufrir y torturar, la volun
tad maquiavlica de humillar y ofender, la maldad indita
han llegado a ser en ciertos pueblos especialmente dotados
para ello un gnero de talento nacional. Digmoslo tam
bin: el conocimiento de la ipsidad y la precisin de pun
tera que permite tocar sus puntos dbiles o su centro ms
vulnerable, todo eso se ha perfeccionado inmensamente
desde la poca de Calicles. Slo el arte refinado de la pala
bra hiriente, especialidad eminentemente moderna, plan
teara ya con toda agudeza el difcil problema del perdn,
de un perdn que suele ser superior a nuestras fuerzas.
No se puede pretender con seriedad que Spinoza fuera un
humillado y ofendido en ese sentido. Si Spinoza hubiera
sido contemporneo de los exterminios masivos, dice con
fuerza Robert Misrahi,'1 no hubiese existido spinozismo.
Spinoza superviviente de Auschwitz no hubiese podido
decir: Humanas actiones non ridere, non lugere, eque
detestari, sed intelligere.4
5 A partir de aqu, comprender ya
no significa perdonar. O mejor, ya no se puede compren

4. La Conscience juive face i) lHistoire: le Pardon (Congreso


judo mundial, 1965), p. 286.
5. Tractatus polticas, 1,4.

94
der; no hay nada que comprender. Pues los abismos de la
maldad pura son incomprensibles. Pero, en fin, Spinoza, a
su manera, tena algo que perdonar.
Comprender es perdonar. En el doble sentido de esta
ecuacin se refleja toda la ambigedad de una excusa inte
lectiva. Y, lo primero, comprender es perdonar significa:
no existe ms perdn que el conocimiento; comprender es
el nico modo de perdonar; la comprensin hace las veces
del perdn y hace intil el perdn; con otras palabras, es el
perdn en general, es la propia venta la que se reduce a un
movimiento intelectivo. Pero cabe tambin interpretar la
frmula en sentido inverso: no es la inteleccin lo que
absorbe al perdn (intelligere, id est ignoscere), sino que el
perdn resulta de la inteleccin (intelligere ergo ignoscere).
Y vamos con el primer punto: comprender es perdonar en
estilo seco; la inteleccin, al instituir una fraternidad abs
tracta entre los hombres, reconoce y respeta la verdad rela
tiva de cada ser y la igualitaria promocin de todos los
seres. Pero ese perdn no tiene segunda persona: concier
ne a la universalidad annima de las terceras personas,
no se dirige a ti. No est, como el verdadero perdn, com
prometido en una relacin inmediata con su vis--vis, sino
imparcial, a la manera de la instancia trascendente que
Aristteles llama x a to v m|>uxov: pues para dirimir las
verdades antagonistas es preciso no participar en ninguna
de ellas. Con todo, la inteleccin, como el verdadero per
dn, puede implicar una comunicacin real con el ofensor
y una transfiguracin real del ofendido. Ante todo, una
forma de perdn que conlleva la renuncia al privilegio
ptico de la primera persona, al punto de vista autista de
la filauca y, en una palabra, al egocentrismo del m-por-s,
esa forma equitativa de perdn no carece de calor ni
siquiera de generosidad. Cierto es que el interlocutor de
esta alocucin ya no se llama el Otro, Alter, el compaero

95
del t y yo inmediato, sino el Otro, el Otro que son legin,
el Otro multiplicado al infinito: a pesar de su anonimato,
ese Otro de mil cabezas, esa hidra del no-yo en plural
representa bien, sin embargo, alrededor del Yo, la alteridad
por antonomasia; a pesar de su indeterminacin, ese Pr
jimo tan lejano es para el ego ofendido o contrariado una
invitacin permanente a deshinchar el tumor del amor
propio y la hipertrofia de la susceptibilidad pasional, a dar
de baja a cualquier mezquindad. Renegando de la excep-
cionalidad del punto de vista egosta, el hombre que per
dona comprendiendo, o a fuerza de comprensin, halla en
su modestia la fuerza de reconocer, si ha lugar, la parte de
razn y la parte de legitimidad de la ofensa; en su lucidez,
halla la valenta de tratar al otro como a s mismo, tratn
dose a s mismo como a otro. La ley de reciprocidad que
nos pide no estar en un solo partido unilateralmente, y
en este caso en el bando del yo, sino estar a la vez en el
bando propio y en el ajeno, sobrevolando ambas verdades,
esa ley se llama Justicia. Justicia y asimismo Razn. Pues la
justicia es tan razonable como la razn justa. De la razn
recibe la justicia el principio de omnilateralidad, y con l
la resolucin de todos los rencores. El rencor, en resumen,
era un malentendido fundado en la malcomprensin; las
falsas relaciones y las falsas situaciones que de ello derivan,
al favorecer la primera persona en menoscabo de las otras
mnadas, instituan un orden imaginario, un orden gue
rrero y frentico: la comprensin resuelve los malentendi
dos surgidos de la malcomprensin; con otras palabras,
disuelve los grumos de rencor que alteraban la fluidez y la
transparencia de las relaciones humanas; liquidando o
licuando las falsas relaciones congeladas por el enfurrua-
miento, restablece entre los hombres el ligante de la comu
nicacin pacfica. No es en Spinoza, sino en Leibniz donde
el perdn resulta extrao a cualquier intencin alterocn-

96
trica. Al desear que la mnada de corto alcance se acomo
de lo ms posible al punto de vista de la armona general,
tambin Leibniz aceptara decir: Comprender es perdo
nar. Pero como admite el mal necesario y, como ese mal
es un mal menor, el pecado se encuentra ms minimizado
que nihilizado; ahora bien, si la negatividad del mal es
positividad menor, el perdn se expone a ser solamente
rencor menor. En cierta medida, la acomodacin ptica, al
disminuir la gravedad de la culpa, surte los mismos efectos
que el tiempo. El pecado de alguien se ordena en el plan
general del universo, del cual es ingrediente desde tiempo
inmemorial; como quiera que los elementos de la econo
ma universal estn vinculados entre s, la culpa singular,
como todo lo dems, debe comprenderse serialmente.
Leibniz no dice que el pecado sea inexistente, tan slo dice
que el pecado encaja en el cuadro: la armona del universo
est a salvo, pero el pecador queda abandonado a su suer
te. Dentro de esta visin contemplacionista, la escopia,
telescopia, microscopa, es lo que importa, y no la felici
dad personal. Menos atento a la belleza del fresco, Spinoza
es mucho ms compasivo con el individuo.6 Compren
der no implica solamente una comunicacin con el gnero
humano, sino una transformacin interior del sujeto que
comprende; comprender no es solamente hacerse amigo
de los hombres, sino hacerse amigo de s mismo. Com
prender es perdonar, como hemos visto, significa que la
inteleccin no solamente es intelectual, sino que la intelec
cin es calmante: la inteleccin baja la ira como la aspirina
baja la fiebre; trtese de indignacin o de irritacin, de
rencor o de vergenza, el conocimiento lcido es en todas
las cosas el gran sedante, lenifica el sufrimiento, desapasio
na el enojo tenaz, descongestiona la inflamacin de la ira,

6. Vase el esplndido libro de Georges Friedmann, Leibniz y


Spinoza (1946).

97
relaja al hombre hurao y crispado. Con miras a esa
curacin interior, a esa transformacin total, la Refutacin
socrtica (ikeyxog) resulta insuficiente: el hombre necesi
ta una metodologa eficaz y, cabe decir, un arte persuaso-
ria, algunas veces incluso una especie de dieta, lo nico
capaz de calmarle. Relacionar la injusticia con sus causas,
reintegrar la culpa en una necesidad universal en la que se
torne inteligible, desvanecer las zonas de sombra y las opa
cidades que el espejismo de una libertad malvada proyecta
en el mundo, no es una empresa puramente especulativa:
la verdad que la inteleccin quiere restablecer es la de un
mundo amigable donde el hombre dejar de maldecir a su
hermano y vivir en la paz del espritu y del cuerpo. La
inteleccin, en esto, implica un esfuerzo y se refiere al por
venir. La serenidad no viene hecha y dada como en Scra
tes; la serenidad no se ha logrado, est por conquistar. Este
paso de la vindicta a la serenidad, este proceso de serena-
miento es el que distingue la inalterable serenidad socrti
ca y la sabidura spinozista. El ofendido airado, para sere
narse, debe sostener un combate que Scrates no haba
conocido. La transfiguracin lenitiva de la enemistad por
efecto de un mejor conocimiento constituye, asimismo,
una conversin del odio en su contrario. No es de extra
ar, por lo tanto, que semejante conversin se cumpla con
alegra.

IV. La excusa partitiva: la ambigedad

DE LAS INTENCIONES Y EL CULPABLE-INOCENTE

Hemos hablado hasta ahora de la excusa total, la que


de antemano nihiliza el pecado en general y aboca a una
absolucin universal indiscernible del perdn: aun cuando
no sea el perdn, s es conforme al perdn, lo sustituye y

98
produce prcticamente el mismo resultado; slo sus razo
nes difieren. O ms bien se distingue del perdn en que
tiene motivos y el perdn es inmotivado. Pero la excusa
no siempre es spinozista! Casi siempre es partitiva y relati
va, y tiene por funcin excusar a seres mezclados, comple
jos, impuros, cuyas intenciones siempre son equvocas, y
no pueden por consiguiente ser apreciadas de manera uni
valente. La excusa partitiva ya no se sustenta, como la
excusa total, en la negacin metafsica del mal, de la mal
dad y del pecado; la propia idea de un aligeramiento de la
responsabilidad mediante circunstancias atenuantes pre
supone la posibilidad de ser culpable o malevolente. No
continan siendo perifricas las circunstancias con rela
cin al centro de la mala voluntad? Esta responsabilidad
posible, matizada por las circunstancias, permite el escalo-
namiento de los grados innumerables (degradados y gra
daciones) de la culpabilidad intencional. El ser queda ms
o menos descargado de las cargas que pesan sobre l. De
hecho, la excusa partitiva excusa al culpable, no ya porque
el mal es en general inexistente, sino porque cualquier
intencin es compleja. El intermediario de la excusa inte
lectiva refleja la ambigedad fundamental de las intencio
nes. El pensamiento moral siempre ha tenido la sensacin
de esa ambigedad. El primer pecado, el pecado de los
pecados, el mismo del que nos habla el Gnesis, es en reali
dad una inocente curiosidad anterior a la voluntad del
mal, puesto que su objeto es precisamente conocer la dis
tincin del mal y del bien: quien va a cometer el mal an
no sabe lo que es el mal, no lo sabr hasta despus de
haber probado su fruto; conoce solamente un interdicto, y
es culpable, por lo tanto, de simple desobediencia. Desco
noce incluso ese pecado por antonomasia que se llama
mentira. Pero en otro sentido, el hombre tentado de abrir
los ojos no estara tentado si no presintiera el gusto y el

99
sabor de la dignosceticia; le tientan las ventajas del espritu,
cuyo smbolo apetitoso es un fruto; posee, por consiguien
te, un preconocimiento de la distincin que ansia conocer:
por ello la distincin se le aparece en forma de fruto envi
diable. Ah est el reptil para promover el gnero, para
valorizar el objeto tentador y alabar su atractivo. La
impulsin original de Adn prelapsario no es por consi
guiente tan indiferente como nosotros pensbamos: inclu
so antes de que sus ojos se abran presiente todas las venta
jas del despabilarse; sabe que Dios le prohbe ceder, ya
sabe cuanto hay que saber; el propio fruto ya no tiene
nada que ensearle. O ms bien, como no se puede decir
que ignore ni que sepa, cabe pensar que adivina. El primer
pecador, en el instante de su iniciacin, es a la vez culpable
y no culpable. Como culpable, Dios lo arroja despiadada
mente del jardn de felicidad, sin retorno y sin amnista
posible: la historia completa no estar de ms para resca
tar esa culpa infinita; el pecador inexcusable slo puede
ser castigado..., o milagrosamente graciado. Pero como
nocente, culpable nicamente de aturdimiento y, por
consiguiente, excusable, una temporada en el purgatorio
debe bastar; o mejor, habra que enviarlo a la escuela, para
que aprenda obediencia. Con frecuencia puede dudarse en
la apreciacin de una intencin, entre el pecado de igno
rancia y el pecado de malevolencia y, por consiguiente,
entre la excusa y la alternativa de la condena o del perdn.
La oscilacin es muy perceptible en los Evangelios. El
Evangelio de Lucas, este Evangelio exclusivamente,7 atri
buye a Jess crucificado una palabra un tanto socrti
ca: Padre, perdnales, porque no saben lo que hacen;
niEQ , cpeg atoig- o y g o a o iv t jtoioOcuv.
Ahora bien, si el upripi es del orden del perdn sobrena

7. Lucas 23, 34.

loo
tural, y de un perdn tanto ms sobrenatural cuanto que
se pide a Dios, el o w o& aoiv, en cambio, es claramente
cognitivo; no saben lo que hacen (no saben que han cruci
ficado al hijo de Dios): luego si supieran, no lo haran; si
hubieran sabido, no lo habran hecho. Por eso el perdn
divino no es tan necesario... Mejor sera ensearles. Como
los ignorantes y los mentecatos que dieron a beber cicuta a
Scrates, los pecadores que insultan y crucifican a Cristo
son pobres dementes, ms dignos de compasin que de
maldicin. Lo que parecen confirmar los Hechos de los
apstoles,8 donde Pedro dice al pueblo: Obrasteis por
ignorancia: x a x y v o ia v JtQ|axxe. Y sin embargo,
nadie se haba hecho del pecado de mala intencin una
idea menos socrtica que san Pablo. La misma oscilacin
aparece en la manera que tienen los telogos cristianos de
juzgar el desconocimiento de que acusan al pueblo judo:
tan pronto condenan el crimen necesariamente inexpia
ble del pueblo presuntamente deicida; tan pronto, y Pas
cal el primero, incriminan la ceguera y la terquedad de los
fieles de la antigua ley: ese pueblo superficial esperaba un
Mesas glorioso revestido de los atributos ms visibles y ms
tangibles de la realeza... Luego era culpable de puerilidad
y de frivolidad ms que de perfidia! Eran solamente nie
ras y pecadillos. No fue la sinagoga bastante lcida para
reconocer al verdadero Mesas? Tena la sinagoga telaraas
en los ojos... Entonces, no era tan malvada! Era ms bien
ingenua... Y no se es eternamente maldito por unas sim
ples telaraas. Lo que falt al pueblo mentecato fue abrir
los ojos. Tendran que haber aprendido, como ya enseaba
Platn, a no fiarse de las apariencias carnales, a leer el sen
tido pneumtico tras la literalidad gramtica, a ver la
humilde belleza crptica tras las formas sensibles; y es sabi-

8. nQ|ei5 utoaTtaov, 3, 17.


101
do que esta visin secreta, esta lectura esotrica de los sig
nos estaba vinculada en Platn al ejercicio de la irona. No
saban los atolondrados que el supliciado del Glgota era
el Mesas; si lo hubieran sabido, no cabe duda de que tam
poco ellos habran derramado aquella sangre. Pero al mis
mo tiempo que se reprocha a los judos no haber recono
cido al Mesas, se les acusa de no haber querido reconocer
lo: en realidad, lo reconocan, pero simulaban adrede des
conocerlo. Por maldad. Por mala voluntad. Ni que la
ceguera y la voluntad de ser ciego remitieran sin fin uno a
otro, como en la JtQoaQEOtg de Aristteles, y que la res
ponsabilidad inexcusable y la irresponsabilidad excusable
correspondieran a dos niveles diferentes de intencin. Si
los judos estn ciegos, excusados sean. Y si son malevo
lentes, no han bastado veinte siglos de rencor implacable
para que la religin del perdn perdone a quienes acusa?
El perdn, despus de todo, sirve para eso o no sirve para
nada. Cuntos siglos de persecuciones necesitar todava?
Tal es, en todo caso, la anfibolia infinita de la aprecia
cin moral. Filantropa y misantropa, optimismo y pesi
mismo son igualmente verdaderos o, lo que viene a ser
lo mismo, igualmente falsos. El culpable-inocente es tam
bin inocente-culpable. El mentiroso-sincero no es menos
sincero que mentiroso. Hay en l, en sentido partitivo,
algo bueno y algo malo. Es bueno?, es malo? Sin
duda es, contradictoriamente, ambos a la vez: la inversin
del Contra en Pro reclama de inmediato una inversin de
esa inversin, es decir un retorno del Pro al Contra; la reci
procidad paradjica de ese vaivn no autoriza ningn jui
cio unvoco sobre el culpable-inocente; el culpable-inocen
te no es intermediario entre la culpabilidad y la inocencia,
ni equidista de una y otra, es decir estticamente neutro;
no: el culpable-inocente es a la vez inocente y culpable,
ms inocente que culpable y ms culpable que inocente.

102
V. La indulgencia : ms necios que malvados.

M s malvados que necios

Dentro del equvoco del Pro y el Contra, que es el


equvoco de lo humano en general, la indulgencia intelec
tiva se apunta al Pro y se fa del buen fondo, de la feliz
naturaleza, de la inocencia original del hombre; insiste en
el optimismo del pesimismo, opta contra el pesimismo a
secas y contra el pesimismo del optimismo; inclina del
lado favorable la balanza del equvoco. Inmoviliza las osci
laciones e inversiones alternas de nuestra evaluacin. Esta
fijacin es la excusa: el culpable sale absuelto en beneficio
de la duda. El hombre, alarmado por la ambivalencia,
siempre intenta simplificar, y trata el equvoco de modo
unvoco: toma partido e introduce un desequilibrio prefe
rente en la sostena de la severidad y de la indulgencia. La
excusa partitiva consiste o bien en tener en cuenta, unila
teralmente, slo la inocencia del culpable-inocente, o bien
en realzar la inocencia sin suprimir por ello la compleji
dad de la natura anceps, sin borrar completamente el otro
rostro del Jano bifronte. En el primer caso, se considera
la intencin lisa y llanamente como una buena intencin
inambigua; en el segundo, la buena intencin resulta
dominante dentro de un contexto de inocencia culpable,
contexto en que la culpabilidad pasa a segundo plano:
mediante un montaje apropiado, la excusa interpreta la
inocente culpabilidad en sentido favorable, en el de la in
dulgencia. Esta presentacin tendenciosa constituye el
arte mismo de la abogaca, y sabido es que todo se abo
ga: poner de relieve el bien que forma la mitad favorable
de la mezcla ambigua, del hbrido llamado intencin,
agrupar magistralmente todos los hechos que puedan des
cargar al culpable, despreciando o minimizando los ele
mentos acusadores, obtener a costa de una acentuacin

103
insidiosa o casi imperceptible, la levsima deformacin
que desequilibrar el equvoco a favor de la inocencia e
inclinar a la absolucin, he aqu el abec de la excusa;
ese arte de la compaginacin, de la escenificacin, de la
valorizacin es a la vez sincero y de mala fe, puesto que es
veraz a medias: verdico por lo que dice, deshonesto por lo
que calla. El optimismo a este respecto es la obra maestra
del arte de excusar: No son acaso optimismo y pesimismo
dos lecturas contradictorias y sin embargo igualmente jus
tificadas (es decir, igual de falsas) de un mismo texto?,
dos lecturas unilaterales en las que se expresa, leyendo
casi las mismas cosas, toda la mala buena fe de los lecto
res? La teodicea leibniziana, por ejemplo, es un alegato
de abogado a favor de Dios, un arreglo de todas las buenas
razones que la creatura puede tener para admirar la crea
cin, de todos los motivos de contento que una buena
conciencia puede encontrar, una justificacin de la apa
rente injusticia; por el contrario, la antiteodicea pesimista
ana en su requisitoria todos los argumentos susceptibles
de resquebrajar nuestra confianza en la armona del uni
verso. Cambiando el mal en bien, proyectando sobre las
imperfecciones los focos de la esperanza, el optimismo
zanja a favor de la indulgencia la ambigedad general. Si
ninguna causa es absolutamente pura, ninguna es absolu
tamente indefendible; si ninguna dicha existe sin nubes,
ninguna situacin es desesperada; y por lo mismo, nadie
es absolutamente malintencionado; ningn culpable es
malvado de parte a parte, de los pies a la cabeza y hasta la
mdula. Dentro del complejo intencional que atribuimos
al culpable-inocente se acenta, pues, la inocencia del cul
pable: el culpable-inocente, segn los alegatos de la Excu
sa, es menos culpable que inocente, culpable seguramente
por sus actos, pero inocente por sus intenciones: pues
cuando el acto acusa, la intencin muchas veces excusa...

104
Ms necio que malvado, dicen a veces... Luego, un poco
malvado s que es! Pero no tanto como necio; sobre todo,
necio. El solo hecho de que la tontera sea para muchos
hombres la nica manera de ser inocente demostrara ya
la impureza de nuestro desinteresamiento, la miseria de
nuestra condicin. Pues un hombre a la vez necio y malva
do resultara en verdad demasiado desheredado; demasia
do infortunio sera tener todas las desgracias a la vez!
Dnde consta que en rgimen de alternativa la tontera
sea el rescate de la inocencia? Pobre excusa en realidad, y
para uso de un pobre hombre. El malvado-estpido, an
ms estpido que malvado, da sobre todo lstima; merece,
en definitiva, nuestra piedad. La culpabilidad de ese
lamentable malvado no se cuestiona; es un hecho; pero se
explica para quien tiene en cuenta lo complejo de la situa
cin, resulta venial cuando se consideran todos los ele
mentos del problema. Las circunstancias atenuantes,
como su nombre indica, atenan o alivian la responsabili
dad del culpable sin nihilizar la commissio peccati, es decir
el hecho de que se ha cometido la culpa, y con mayor
razn, sin nihilizar el principio mismo de la responsabili
dad puesto que suponen, al contrario, esa responsabilidad.
Bien mirado, la culpa es benigna. No evoca semejante
razonamiento el optimismo de la teodicea, esta teodi
cea que es a su manera la filosofa del balance? En la con
tabilidad general de males y bienes, la suma de bienes
supera, a fin de cuentas, la de males, y el crdito al dbito:
el balance resulta positivo. Recordemos que el mundo,
para el optimista, no es perfecto, sino sencillamente pti
mo, en superlativo relativo: el mejor posible; la Providen
cia ha hecho lo mejor, habida cuenta de las circunstancias,
es decir, ante todo de los incomposibles. Para quien ve
desde arriba el universo, Dios merece circunstancias ate
nuantes... A esta perfeccin mezclada de imperfecciones, a

105
esta consonancia sazonada de disonancias, a ese complejo
en una palabra, daba la Excusa leibniziana el nombre de
Armona. Todas las filosofas que, renunciando a la qui
mera de un Soberano Bien sin mezcolanza, tienen en
cuenta la complejidad del hombre y tienen consideracio
nes, como Aristteles, con las determinaciones circunstan
ciales del acto, se reconocern en esta idea de la buena
mezcla y de la modesta virtud mediana.
Desde otro punto de vista, la indulgencia optimista
para un culpable-inocente ms inocente que culpable apa
rece como intermediaria: intermediaria entre el mito del
culpable puramente culpable y la idea pesimista del ino
cente-culpable ms culpable que inocente. O con otras
palabras: la lucidez de la indulgencia es, por decirlo as,
mediana entre una severidad infralcida, que es ira y vin
dicta ciega, y una severidad supralcida, que es rigor y
preludia al perdn. Recordmoslo aqu: la indulgencia
lcida que ha rebasado el estadio primitivo de la condena
pasional rehabilita en cierta medida a los condenados.
Son ms necios que malvados. Pero inmediatamente des
pus de esta afirmacin, la afirmacin inversa acude a de
salojar a la precedente y a revisar la revisin: pese a todo,
son, ay!, ms malvados que necios. Si son necios, que sean
excusados. Si son malvados, que sean castigados..., o que
Dios los perdone. El malvado que no es malvado, el ino
cente ms necio que malvado, el culpable ms malvado
que necio corresponden as a tres formas de inteleccin
moral: la indulgencia para el inocente-ms-necio-que-
malvado (e incluso ms loco que necio) se sita ms all
de la severidad para el puro malvado y ms ac del rigor
para el culpable-ms-malvado-que-necio. O a la inversa:
ms ac de la indulgencia hay evidencia primitiva, obvia,
inmediata de la culpabilidad del culpable; esta grosera evi
dencia visible salta a la vista del hombre carnal, pero slo

106
es evidente, si cabe decir, para un determinado conoci
miento del primer gnero, es decir para un conocimiento
deformado por la ptica de la primera persona, cegada
por la ira y la pasin, por un conocimiento apenas cono
ciente, ms cerca de la doxa que de la ciencia. La mala
accin tiene por causa el mal agente: tal es, en suma, la
etiologa elemental, la etiologa clsica arraigada en el sus-
tancialismo gramatical del lenguaje y adaptada a las exi
gencias de la sociedad; la gramtica refiere los atributos al
sujeto, cuya precedencia afirma; y la sociedad, para aplicar
sus sanciones, necesita asignar al responsable, que es a la
vez autor del acto y sujeto en nominativo. La causalidad
culpable, para ese simplismo sustancialista, es perfecta
mente irrecproco e inambiguo. La imputacin obedece a
la tendencia primitiva, a la ley pasional de frenes: se
incrimina a la voluntad en bloque y se tiene a la persona
por culpable indivisa. Es cierto que los jueces procuran
desenredar la psicologa de las intenciones, matizar la
imputacin y la incriminacin: hacindolo, afinan en cier
ta manera el tino de su puntera; la acusacin tiende a
articularse y a pormenorizarse. Esta psicologa judicial
sigue siendo, sin embargo, tan sutil como la psicologa de
los guardias del orden pblico. En el extremo opuesto,
la severidad para un inocente-culpable ms culpable que
inocente, ms malvado que necio, ms mendaz que sincero,
esa severidad no es, como la severidad para el culpable-
culpable, una severidad simplista y unilateral: es una seve
ridad que ha conocido lo complejo de las intenciones, y la
ambivalencia, y la relativa inocencia del culpable, y las cir
cunstancias atenuantes, circunstancias de las que la severi
dad primera no tena la menor dea; por oposicin a la
severidad antecedente, que es severa a priori, la severidad
consecuente ha dado crdito al culpable-inocente, dado
todas las oportunidades al pecador redomado, y solamen

107
te ante la evidencia de una mala voluntad inveterada e
incorregible exclama con el alma partida, como el guila
del casco: Testigos sois de que este hombre es malvado.
Esta severidad templada por la experiencia se compone de
desaliento y desengao. As, en comprender es perdo
nar, el es prejuzga la absolucin: se postula, de una
manera optimista, que la profundizacin de la culpa reve
lar obligatoriamente los buenos lados de la intencin; se
da por evidente que el fondo sigue siendo bueno. Ahora
bien, nada nos asegura que cuanto ms lcido se es acerca
del culpable, ms indulgente se debe de ser con la culpa:
despus del anlisis indulgente que descubre las circuns
tancias atenuantes o disolventes y la buena intencin de la
mala intencin viene el hiperanlisis, el anlisis severo
que descubre la mala intencin de la buena y las circuns
tancias agravantes; tras la minucia indulgente viene la
minucia acusadora. Los detalles atenuantes nos ayudan a
excusar, pero los detalles abrumadores nos vuelven ms
rigurosos... A partir de aqu, comprender es volverse
intransigente! La implacable lucidez descifra, bajo la filan
tropa, la srdida filauca, bajo la virtud, los mviles cra
pulosos y los intereses inconfesables de la hipocresa y las
mil cicateras del ego interesado y mezquino. Pues existe
una microscopia misantrpica que lee, a su vez, en lo infi
nitesimal. As, ambas comprensiones comprenden a por
fa, alegato y requisitoria rivalizan en lucidez: la versin
del fiscal resulta tan abrumadora como aliviadora la del
abogado. Por ltimo, si con relacin a otro la indulgencia
suele ser ms comprensiva que el rigor, no ocurre as con
relacin a uno mismo: el rigor es lo lcido y escrupuloso,
la indulgencia es complaciente y aproximada. La segunda
lectura, la lectura agravante, prepara una tercera; la terce
ra lectura, como veremos, es la del perdn: los hombres
son an ms desdichados que malvados lectura simtri

108
ca de su contrario en equivocidad: son an ms malvados
que desdichados. Por encima de las descomposiciones ana
lticas gratas a la indulgencia se mostrar que, al restaurar
la simplicidad de la ipsidad culpable, el perdn tiende la
mano a la primera severidad: acusa como sta y absuelve
como aqulla, acusa para absolver. Si comprender excu
sando significa no tener ninguna necesidad de perdonar,
comprender acusando nunca significa tampoco perdonar,
sino tener ms que perdonar.

VI. La profundidad intermedia :

LAS CIRCUNSTANCIAS ATENUANTES

Entre ambas severidades, la excusa indulgente descu


bre as la intermediaridad del hombre complejo, inocente
y culpable, pero sobre todo inocente. Y no como simple
tolerancia respecto del mal, sino como una verdadera dis
culpacin y una rehabilitacin racional del sospechoso.
Ms all de la apariencia, encuentra la primera verdad, esa
que corresponde a la profundidad de primer grado, a la
primera complejidad, al primer exponente de conciencia:
pues la primera verdad es, asimismo, una verdad a la
segunda potencia. La indulgencia representa la primera
profundidad por debajo del plano superficial de severidad
primitiva. Pero a la inversa: comparada con la segunda
profundidad, comparada con la verdad pluscuamprofun-
da, con aquella que hara reaparecer la intencin malevo
lente bajo las coartadas de la psicologa, la indulgencia
ms bien constituye, como veremos, una profundidad
superficial: la profundizacin de la culpa queda frenada; la
indulgencia se detiene a media profundidad antes de
encontrar la nueva y cruel verdad, que es verdad a la terce
ra potencia. Con su profundidad mediana, la indulgencia

109
medio profunda resulta a la vez menos severa que la seve
ridad pasional de los orgenes y menos rigurosa que el
rigor tico del hombre desengaado. Pero, sobre todo, su
relativa profundidad la distingue de los reflejos vindicati
vos. La inteleccin, no contenta con escudriar las moti
vaciones, intenciones y resortes crticos del acto, revela los
factores invisibles del mismo: pues los efectos palpables
tienen causas impalpables, el acto manifiesto obedece a
una causalidad inmanifiesta; la inteleccin descubre as
una especie de verdad esotrica: bajo las apariencias dra
mticas del pecado teje la trama de una etiologa inapa
rente. Esta etiologa inaparente es asimismo una etiologa
fina: descansa en el anlisis crtico, detallado y minucioso
de la culpabilidad; distingue en lugar de confundir; desen
reda hilos que la acusacin totalitaria y la condenacin
sumaria no se preocupaban de desenmaraar. Supone el
examen y la peritacin de la culpa. Y demuestra el carcter
paradjicamente mutuo de la causalidad culposa: la causa
es, asimismo, efecto de sus propios efectos; los efectos son,
asimismo, causa de su propia causa. A fuerza de compren
der todo, acabaremos descubriendo que los verdugos son
las verdaderas vctimas de sus vctimas, y que las culpas
estaban repartidas! A igualdad de condiciones, adems,
la severidad, juicio de conjunto, resulta, por trmino
medio, ms aproximada que la indulgencia; la indulgencia
por trmino medio ms matizada y meticulosa que la
severidad: tiene en cuenta circunstancias ms numerosas y
ms complejas, la sociedad y la heredad, aduce el determi-
nismo de los antecedentes, y en esto es ms psicolgica.
Por su parte, la psicologa, al multiplicar los matices y adu
cir las circunstancias atenuantes, vuelve al acusador indul
gente y proporciona a la excusa no slo razones, sino ade
ms pretextos. Las circunstancias atenuantes y la respon
sabilidad atenuada forman la especialidad del psiclogo:

no
representan el permetro de excusabilidad alrededor de la
quodidad. Ms an: todas las circunstancias, sea cual sea
su naturaleza, son atenuantes ms o menos, atenan ms o
menos la culpa que circunstanciaban, contribuyen a
matizar el hecho sumario y brutal de haber hecho. Haber
matado, robado, mentido, haber cometido esto o aquello,
sa es la quodidad indivisa de la comisin, y esta indesa-
rraigable quodidad no conlleva ni degradados ni atenua
cin. Haber hecho... pero cmo? Quien no sabe el Cmo
de la culpa no sabe nada. Quien sabe la efectividad de la
comisin y esa efectividad nicamente, ignora el quid de
la culpabilidad; desconoce la palabra del matiz y de la
especificidad cualitativa. La ciencia de la culpa comienza
con las determinaciones categoriales, y principalmente las
que se expresan con adverbio de modo y que califican la
disposicin intencional del culpable. La indulgencia parti
tiva ya no se pregunta si el agente ha hecho o no ha hecho
(an... annon), si es fsicamente culpable o no-culpable,
ya no se interroga sobre la alternativa del todo-o-nada,
sobre la disyuncin del pro-o-contra, sobre la polaridad
del s-o-no: su problema son los innumerables grados del
ms-o-menos, o sea, los grados del Cunto y, sobre todo,
las innumerables variedades y modalidades del Cmo.
Tras el dualismo de la opcin que nos intimaba a optar
entre el Bien y el Mal, entre el da y la noche, y que aada:
Lo toma o lo deja, llegamos al pluralismo de la eleccin-,
tras el efecto maniqueo, tras la anttesis dramtica de los
rayos y las sombras, aqu tenemos la paleta impresionista
de los mil colores, los tonos innumerables y los degrada
dos; por oposicin al rigorismo estoico, la indulgencia eli
ge los matices transicionales y los tintes ms delicados;
intercala entre blanco y negro todos los colores del prisma.
Ya no se conmina al juez a tomar o a dejar; ni a adop
tar una de dos: se puede tomar y dejar a la vez, tomar

m
esto y dejar aquello, mezclar y seleccionar. Los matices ate
nuantes embotan el filo agudo del ultimtum judicial y
policial culpable-o-no-culpable; vuelven los contornos
del acto vagos y nebulosos, diluyen y ahogan la culpa en
un contexto circunstancial donde la causalidad culpable se
vuelve equvoca y recproca. As se constituye, en aparien
cia, una verdad ms ntima y ms afinada, una verdad que
nos complace creer ms verdadera porque es comprensiva
y omnilateral, y porque, como el Dios de Leibniz, tiene
miramientos con todos los aspectos de todas las situacio
nes, porque toma en consideracin la duracin ms dura
dera. La filosofa del matiz y de la excusa multiplica los
retoques teniendo en cuenta la heredad, la etiologa, la
fisiologa y la sociologa, es decir, a la vez el pasado, el
organismo y el medio social. El culpable es un hombre vis
to de lejos, juzgado por aproximacin, acusado en bloque,
condenado globalmente; el culpable-inocente, el culpable
excusable, es el mismo visto de cerca, teniendo en cuenta
todos los factores circunstanciales, y a costa de una pun-
tualizacin que constituye para el indulgente la condicin
de la buena ptica y del mejor punto de vista. La excusa ha
abandonado la va rectilnea del rigor para adentrarse en
los meandros sinuosos de la indulgencia.
Y ahora, un ltimo aspecto de la indulgente mediani
dad; situada entre la severidad antecedente que inmoviliza
al pecador en su pecado y la severidad consecuente que
acusa globalmente a la imperdonable libertad, la indul
gencia rehsa considerar aparte la culpa aislada y la fla
queza de un instante; el criminal no coincide jams entero
con su crimen, el pecador no se expresa jams entero en su
pecado, el agente no cabe jams entero en el acto reprensi
ble; y una mentira suelta no equivale todava a un menti
roso. As pues, la indulgencia se niega a identificar al cul
pable con su culpa y a encerrarlo en una definicin defini-

112
tiva! Nada est nunca cerrado, terminado, irremediable, y
no se es eternamente maldito ni condenado al infierno por
una culpa. Toda su vida la persona contina expresndose
y renovndose ms all de la culpa, y nunca ha dicho su
ltima palabra. La indulgencia considera el porvenir glo
bal de la persona, y reserva sus futuras posibilidades de
enmienda; la indulgencia da crdito al tiempo en su con
junto y a las sorpresas imprevisibles que nos prepara. El
pesimismo, que es puntillista y atomstico, separa la culpa
de ese contexto temporal total, y la esperanza optimista, la
esperanza abierta, vuelve a situarla en l.
Por oposicin a la primitividad de la vindicta y al
pesimismo desengaado, el optimismo progresista puede
ser considerado como el partido de la modernidad.
Michelet, en La biblia de la humanidad, nos muestra en
trminos magnficos el helenismo civilizado sucediendo a
la barbarie despiadada del talin, amaestrando a los
monstruos de la violencia y de la ogrera, renunciando a
toda venganza, abrazando en todas partes la causa del
hombre. Desde la inteleccin socrtica hasta la indulgen
cia del cireneo Hegesias, y hasta la dulzura casi cristiana de
Marco Aurelio, la Excusa griega no ha dejado de tender
hacia el lmite del Perdn... sin confundirse con l jams.
El perdn, en efecto, no pide a la culpa, para poder perdo
narla, que las circunstancias la atenen. Lo cual no signifi
ca que busque las circunstancias agravantes: pero la agra
vacin no le amedrenta. Haber condenado la culpa, de
ningn modo impide al perdn perdonar: al contrario. El
perdn no es indulgente, ni mucho menos: es ms bien
severo, o cuando menos lo fue.

Ji3
VII. Excusar es perdonar: la adhesin vivida

Y sin embargo, de una manera distinta, la indulgencia


optimista que excusa la culpa al comprenderla concede ya
una especie de perdn; la indulgencia es, a su manera, una
humilde graciosidad. Distingamos aqu el esfuerzo sobre
uno mismo, generador de transformacin ntima, y la
apertura a los dems. El esfuerzo de comprender, no es a
su manera tan costoso y meritorio como el gesto de per
donar? Primero, la inteleccin, al igual que la atencin o la
reflexin, se vuelve dificultosa por nuestra finitud somti
ca, por nuestra debilidad y por el obstculo de la naturali
dad propia. En efecto, el hombre no es en modo alguno
un espritu puro ni un sabio; el hombre no es, como deca
Spinoza, un automa spirituale o, como nosotros preferira
mos decir, un automatn racional: el hombre es un
anfibio psicosomtico, es decir, una simbiosis de soma y
de psique, esto es, un ser mezclado; la pereza y la iner
cia de la carne, los reflejos ciegos, el instinto recalcitrante,
generadores todos ellos de distracciones y disipacin, bas
taran para explicar la penosidad del trabajo intelectual.
Pero aqu se trata de un trabajo ms penoso an: as como
el sentimiento del deber lucha en nosotros contra la
pesantez del egosmo, contra la resistencia de la parte con
cupiscible, contra la atraccin del placer, as la compren
sin impersonal y objetiva de un acontecimiento en el que
est comprometida la libertad del otro suscita en el vindi
cativo y el rencoroso un inters pasional y una resistencia
encarnizada del amor propio; la egoidad, por su parciali
dad rencorosa, est naturalmente interesada en no com
prender al culpable. No son ira y resentimiento modos de
participacin vivida en el drama del pecado? Como el per
dn, aunque de forma menos aguda, el esfuerzo de inte
leccin implica el momento del costoso sacrificio, del des

114
garramiento cruel y a veces hasta de la renuncia heroica;
exige que el ofendido haga caso omiso de sus susceptibili
dades propias. Y tratndose no de ofensa, sino de pecado:
qu hacer para refrenar la indignacin tan natural que
experimentamos ante el crimen?, para sobreponerse a la
insuperable aversin-reflejo que el culpable nos inspira? Y
luego, una vez cumplido ese trabajo negativo, qu hacer
para comprender el carcter venial y la excusabilidad de
una culpa, para admitir que los mviles pasionales pueden
atenuar la gravedad de un crimen? Una verdadera ascesis,
una especie de catarsis de la comprensin, parecen ahora
necesarios. Dnde hallar la inteleccin la fuerza de ven
cer a las fuerzas adversas? No hay victoria en general sin
la prevalencia fsica de una fuerza sobre otra fuerza. La
victoria supone obstculo y lucha: por eso la idea de victo
ria no es un concepto ntegramente racional. Cierto es que
la verdad que pretende la inteleccin no tiene en cuenta el
obstculo: la verdad es de antemano victoriosa sin necesi
dad de vencer, y la idea de una verdad triunfante no es
ms que una alegora antropomrfica; la verdad seguira
siendo verdadera aunque nadie la reconociera, aunque
todos los hombres acordaran desconocerla. All nosotros
si hablamos de una nihilizacin de las verdades eternas:
pero entonces debemos imaginar no s qu catstrofe
metafsica propia del campo de las suposiciones imposi
bles y, por consiguiente, una impensable absurdidad.
Intemporalmente y desde tiempo inmemorial, lo verdade
ro es ndex sui et falsi. Pero la comprensin de esta verdad
conoce los eclipses y las vicisitudes del fracaso. Para garan
tizar efectivamente su dominio y su preponderancia sobre
la violencia colrica o rencorosa, para afirmar su imperio
sobre la concupiscencia, la comprensin debe tomar pose
sin de quien comprende; es preciso que domine su vida
instintiva, que ocupe de algn modo el terreno. El indul-

115
gente se deja penetrar ntegramente por la inteleccin.
El problema del dominio-de-s-mismo, EYXQteia, tan
importante para la sabidura griega, expresa esa necesidad
de una influencia y de una toma de posesin: porque el
dominio de s mismo es virtud de un espritu que vuelve a
ser dueo de su propia casa; el dominio de s mismo cons
tituye una serenidad ganada en reida lucha, y que nos
depara el control de las fuerzas pasionales. En v ig r e la
no hay xpxog, que es la fuerza domeando la violencia?
La victoria de la racionalidad no puede realizarse, en defi
nitiva, por medios racionales. Para que la inteligencia pue
da prevalecer sobre la pasin es preciso que se apasione
ella misma; es preciso que la inteligencia se vuelva un poco
pasin. Singular paradoja. La inteligencia debe ser apasio
nada para desapasionar a la pasin... Pues slo la pasin
influye en la pasin. El Tratado de las pasiones de Descartes
sabe algo de esa homeopata pasional. Por otra parte, el
esfuerzo sobre uno mismo implica el paso a la efectividad.
Si la excusa es verdaderamente la excusa, y no esa simple
constatacin quiescente, pasiva y platnica de que el cul
pable-inocente es, en suma, inocente, si la indulgencia es
verdaderamente indulgencia y no simple reconocimiento
corts de una excusabilidad desconocida, es preciso, al
margen y adems de la visin comprensiva, una adhesin
activa del hombre a la comprensin: y esta adhesin es de
un orden muy distinto al de esta comprensin; sin ella no
podramos superar el obstculo de la naturalidad. Una
comprensin puramente especulativa sera impotente. La
culpa es un drama, y un acontecimiento dramtico recla
ma una solucin drstica... Comprender, dicen, es perdo
nar; o por lo menos: comprender es excusar. Pero si se
puede perdonar sin comprender, tambin se puede com
prender sin perdonar: lo cual prueba que comprender es
una cosa y perdonar otra. Ocurre que comprendamos sin

116
volvernos de hecho ms inteligentes respecto a la culpa,
sin reconciliarnos de hecho con el culpable. La excusa no
se deduce automticamente y en todos los casos de la
comprensin, sino que es, si cabe, sinttica con relacin
al acto de comprender. Comprender es perdonar, no
expresa, por lo tanto, una identidad perfectamente reversi
ble, sino una relacin de consecuencia caprichosa y aleato
ria. Para perdonar, e incluso para excusar cuando se ha
comprendido, es preciso agregar a la comprensin un
suplemento de energa dinmica, suplemento sin el cual la
comprensin sera eternamente impotente y platnica, y
por consiguiente no sera ms que una piadosa aproba
cin: pues un hombre que carece de ese impulso suple
mentario contina siendo testigo y espectador indiferente
de las razones de perdonar o excusar, en lugar de perdonar
o excusar l mismo, en lugar de internarse en persona por
la va del perdn. Existe, pues, una impulsin eficiente,
eficaz, efectiva, que es la nica que determina el paso de la
inteleccin a la excusa. En otro plano, la deliberacin y
la confrontacin de los motivos tampoco desencadenaran
jams el fat tajante y valeroso de la decisin sin una
impulsin gratuita, nica capaz de sustraernos a la abulia
y a la vacilacin perpetua; esa impulsin sin la cual el
debate estara dando vueltas eternamente y que de pronto
inclina la balanza a favor de un motivo, es la voluntad
misma, la voluntad decisiva y operante. Cualquier opcin
digna de ese nombre es al mismo tiempo una adopcin:
pues si la preferencia acadmica no tiene importancia, la
opcin es una toma de posicin efectiva; la opcin toma
partido. Video meliora proboque, deteriora sequor, dice
el poeta. Video proboque... Pero por lo que se refiere a
sequi, por lo que se refiere a adoptar, deteriora sequor!,
saludo y paso de largo; o mejor an, aplaudo sin mover
me. Despus de quitarnos el sombrero ante las verdades

117
inmortales, la insuficiente buena voluntad, que no es sino
una mala voluntad disfrazada, vuelve a sus rencores y a su
amor propio. Temamos que la inteleccin, si se limita a
reconocer la complejidad de un acto, sea un probo sin
sequorl Por eso Platn no pide a los prisioneros de la
Caverna que griten Bravo! al filsofo que les explica lo
que es sombra y lo que es verdad, sino que se vuelvan ellos
mismos hacia el sol con todo el alma, y que vayan y que
suban personalmente hacia la luz del da. Levntate y
anda! No es lo que Platn llama jrioi0ocpf| o conver
sin? La indulgencia ms intelectual supone ya esa con
versin ntica, o ni siquiera es indulgencia. Y la excusa
misma, por impersonal que sea, no es un problema teri
co sino un acontecimiento hecho para advenir. No se trata
de bendecir al culpable, sino de absolverlo! La indulgen
cia, a este respecto, se encuentra en el mismo caso que la
valenta y la justicia. El anlisis del peligro no engendra
valenta, sino ms bien miedo y cobarda: no existe valen
ta sin ese miligramo ms que representa el vrtigo del sal
to azaroso y el afrontamiento efectivo. La propia justicia,
que nos pide abandonar el punto de vista egocntrico y la
unilateralidad parcial del inters propio, la justicia no exis
te sin renunciamiento drstico: es duro preferir el inters
de todos al inters personal cuando semejante preferencia
se toma verdaderamente en serio y pasa a la efectividad;
incluso el canje y la distribucin de partes iguales son ges
tos eficaces y actos militantes que no estn implicados
analticamente en el reconocimiento especulativo de una
verdad impersonal. La justicia exige que el gesto se sume a
la palabra y la accin a la nocin, que se haga lo que se
dice. No es la justicia un imperativo y una invitacin a
hacer, y a hacer de verdad? Por eso el juicio es ms que
axiolgico: es tambin judicial; condena o absuelve. Ms
an: la justicia, cuando no es deseo apasionado de trans

118
formar el orden de las cosas, se reduce a un simple Video
proboque nocional; una justicia que no es amor de la justi
cia y odio de la injusticia ni siquiera es justicia. ste es el
caso de la excusa intelectiva: la comprensin desnuda no
tiene fuerza para hacernos cambiar de actitud respecto al
culpable; ella sola no nos decidir a abandonar la acusa
cin, no nos har renunciar efectivamente a nuestras que
jas; semejante a esos predicadores elocuentes que nos
hacen cambiar de opinin, pero no de conducta, que no
despiertan nuestro deseo de reformar nuestra existencia.
Por eso Bergson, en Las dos fuentes de la moral y de la reli
gin, se dirige a las potencias emocionales: el ejemplo de la
vida del hroe o de la vida del santo es el nico irresistible,
el nico liberador, el nico absolutamente persuasivo; solo
l despierta nuestro deseo de asemejarnos y de imitar, y de
vivir la caridad no en palabras, sino en actos. Sabido es
que se fue el sentido de la predicacin de Tolstoi. Y ello
no es menos cierto de la comprensin. Una comprensin
abandonada a s misma convence sin persuadir ntima
mente; pero una comprensin verdaderamente compren
siva, una comprensin activada por su suplemento de
energa y su miligramo ms desemboca en el amor. Y
una comprensin que aboca as a la indulgencia, una
excusa que nos convierte a la caridad, no resultan casi
indiscernibles del perdn?

VIII. E xcusar es perdonar : la apertura

A LOS DEMS

No solamente la inteleccin implica el esfuerzo sobre


uno mismo y el salto aventurado, sino tambin, como el
perdn, es ya apertura hacia el otro. Quien quiere com
prender evita, por lo mismo, condenar inmediatamente y

119
propende, en principio, a la benevolencia. En efecto, slo
el amor, movimiento vitalmente interesado y apasionada
mente comprometido, nos proporciona el miligramo ms,
la impulsin suplementaria sin la cual la inteleccin nunca
desembocara en la efectividad; slo el amor posee fuerza
para decidirnos al sacrificio de nuestras quejas; el sacrifi
cio de amor propio nicamente es fcil cuando se hace
por amor por alguien, ya que el amor por otro es incom
parablemente ms dinmico que el amor sui. La negativi-
dad de la renunciacin y la positividad del amor son los
dos aspectos de un mismo movimiento heterocntrico.
Hemos de volver a decir aqu de la excusa partitiva lo que
dijimos a propsito de la excusa total e impersonal. Es ver
dad comn que no existe intuicin sin un mnimo de sim
pata, que la simpata es ms o menos consecuencia de la
inteleccin. Y recprocamente, no es menos cierto que,
muy a menudo, la simpata es gnstica en algn grado. El
amor (para comenzar por esta proposicin recproca), es
un medio de conocimiento? Desde luego, la intencin
amante no es expresamente una intencin de conocer, ni
siquiera de comprender: pues la intencin de conocer es
ms bien curiosidad indiscreta que amor verdadero, y el
amor ms bien respeto de un misterio que apetencia de
saber. Al pie de la letra y en el sentido analtico, terico y
abstracto que la palabra saber posee para un sabio, el
amante no sabe nada del amado; en el sentido en que
el zologo conoce la estructura de los celentreos, no: el
amante no conoce a lo que ama. Y ms vale as: cuanto
menos informado est, menos se desalentar... Y no slo el
amor es fcilmente ignorante, sino que vuelve ciego y par
cial a quien lo siente; sabemos que engendra la prevencin
y los prejuicios pasionales. En este sentido, ms bien el
odio es lo que volvera lcidos a los hombres... Pero cabe
responder que la lucidez del odio nada tiene en comn

120
con la clarividencia. Pues esta luz del odio es una luz cru
da. Este saber del odio est hecho con notas deshilvanadas
y epigramas sin nexo, y sin la intuicin que percibira su
unidad. El malvado, cual gacetillero o periodista resentido,
conoce chismes, ancdotas y sucesos; multiplica las vistas
exteriores, y su saber es polvo de apuntes, lluvia de flechi
llas... Pero la ipsidad, la sencillez de la esencia, le traen sin
cuidado. En un sentido muy distinto, pero mucho ms
profundo, el amante, y slo l, posee la gnosis ntima y
penetrante de su segunda persona; sabe sin saber que sabe,
ni lo que sabe; como Mlisande, que no sabe lo que sabe9 y
sabe lo que no sabe, el amante sabe con un saber inocente
y supralcido bastante similar a la docta ignorancia;
como el Eros platnico, que es a la vez rico y pobre, sabe
ignorando e ignora sabiendo, el amante desea en cierto
modo lo que ya posee. Ahora podemos decir: Perdonar es
comprender. Claro que el perdn, como veremos, es ms
bien gesto drstico que relacin cognoscitiva, y ms bien
ofrenda que conocimiento; ms bien sacrificio y decisin
heroica que saber discursivo; el perdn es un acto de
valenta y una generosa propuesta de paz. Para la intelec
cin nada hay que perdonar, pero existe una multitud de
mecanismos delicados, engranajes y muelles que desmon
tar, motivos, antecedentes e influencias que comprender...
Casi nada y, sin embargo, un no s qu sencillo e indivisi
ble: comprendemos esta presencia global del culpable ante
nosotros, esta malevolencia que nunca es objeto, que es
ms bien cualidad intencional y movimiento indescompo
nible; y la comprendemos por comprensin intuitiva; el
perdn que vuelve la maldad venial descubre en la mala
intencin una dimensin de hondura. Perdonar es com
prender un poco. Pero a la inversa, s o no?: Compren

9. Pellas et Mlisande, V, 2.

121
der es perdonar? Comprender es, o bien disculpando a un
inocente reconocer que no haba nada que perdonar, o
bien volverse, segn los casos, ya ms indulgente, ya ms
severo con el acusado. Y sin embargo, la comprensin nos
prepara a veces a amar y a perdonar. Si el amor compren
de con mayor motivo aquello que ama (pues quien puede
ms podr menos), la comprensin ama con menor moti
vo aquello que comprende. El amor, a fuerza de amar, aca
ba comprendiendo, y la comprensin, a fuerza de com
prender, acaba amando. De suerte que, en virtud de una
verdadera causalidad circular, la simpata es a la vez con
secuencia y condicin de la inteleccin: se simpatiza a
fuerza de comprender, pero para comprender es preciso ya
simpatizar; ambos a la vez; la inteleccin, efecto y causa
del amor, est entera penetrada de amor. En la palabra
ouYyvcpq los griegos reunan a la vez el juicio de
eYVcpoveg, es decir el juicio crtico YvtWl11 KQitixq
to jtieixog gOq, dice la tica a Nicmaco 10 y el
acuerdo simptico con el otro, que sugiere el preverbo
ov y en el que hace pensar el Yvcooopvot x a i au y-
Yvcooopvoi del discurso de Alcibades.11 Desde luego,
yvcvai y ODYYLYvt)0>tElv tienen en comn la gnosis,
que es conocimiento; pero oi>YYlYvu)0>teiv>siendo el acto
de ponerse del lado del compaero, darle su consenti
miento, sumarse a su punto de vista, implica ya una
comunidad, aunque esta comunidad sea cognoscitiva. Y
adems, la comunidad de que Alcibades, algo ebrio por
otra parte, habla a los convidados, es una comunidad ini-
citica, orgistica y dionisiaca donde la exaltacin de las
bacantes ocupa ms lugar que el conocimiento. Pero la
inteleccin singnmica no es solamente una asimla10

10. tica a Nicmaco, VI, 11,1.


11. Banquete, 218 a-b.

122
cin, ni solamente la nivelacin de una desnivelacin; no
es solamente con, est tambin en el interior; quien
comprende no est solamente delante, ni solamente en el ex
terior, como el espectador de un espectculo o como el
sujeto de un conocimiento especulativo, est dentro tam
bin, penetra en las honduras del acto reprensible; est a la
vez dentro y fuera; est, por singular paradoja, engloban
do y englobado en el mismo momento: en tanto que afue
ra, conoce la culpa como objeto; en tanto que adentro,
participa nticamente en el drama del culpable. Intus-lege-
re: la inteleccin es una lectura, pero esa lectura lee en el
interior y desde el interior; el lector envuelto y el pecado
envolvente se compenetran en un gnero de intimidad
vivida que difumina los contornos de la objetividad cog
noscitiva. Intil resulta buscar en qu momento la intelec
cin se transforma en amor, pues es continuamente
amante, y no menos intil resulta, por consiguiente, pre
guntarse si la inteleccin pierde cualquier clarividencia al
tornarse amor o, a la inversa, si el amor pierde su fervor
amativo cuando se le abren los ojos para conocer y para
comprender. Pero sucede que el englobante-englobado
sea cada vez ms englobado y cada vez menos englobante.
En virtud de una especie de tendencia absolutista que es
tambin tentacin pasional y que Bergson hubiese podido
llamar tal vez frenes, la simpata surgida de la inteleccin
se dirige en seguida a los extremos. La indulgencia no dura
mucho tiempo indulgente. Pues no se puede asignar nin
gn lmite a la simpata que incita al yo a salir al encuentro
del t, que nos incita a salir al paso de la segunda persona;
no se la tiene en cuenta: no se puede decir a esta simpata:
hasta aqu, pero no ms all. Hactenus! No irs ms all!
Obedeciendo a la auccin vertiginosa, al crescendo fren
tico y, digamos, totalitario que gobiernan todas nuestras
inclinaciones, la indulgencia se transforma de entrada en

123
simpata y, ms all de la misma simpata, en amor y dilec
cin personalizada: resbala de pronto por la pendiente de
la hiprbole amorosa; el indulgente perdona a fuerza de ex
cusar: la excusa pasa al lmite o, mejor, al absoluto, y
compromete a la persona total en el acto comprensivo; la
excusa, al rebasar el simple reconocimiento negativo de
la inocencia de un inocente, la excusa vuelta infinita, la
excusa vuelta perdn, a partir de ahora resulta indiscerni
ble de la graciosa venia. Semejante a un abogado que aca
ba casndose con la acusada cuya absolucin ha logrado.
La acusada no ha cometido el crimen que le imputaban, o
bien el crimen era, si no justificable, al menos comprensi
ble, explicable, excusable, y atenuado de mil maneras por
el contexto de las circunstancias... Pero eso no es razn
para casarse con ella. De ah a casarse con ella! Entre el
alegato y el matrimonio, hay que dar un paso vertiginoso.
Y sin embargo, se da: a fuerza de tomar el partido del acu
sado, a fuerza de ponerse en el lugar del acusado, el defen
sor acaba identificado con l; quien rebate la acusacin
tiende a ponerse del lado del hasta entonces acusado, a
incorporarse a su partido, a abrazar sus intereses, a adhe
rirse a su causa, a alistarse en su bandera. Quien compren
de el crimen pasa a ser l mismo el criminal as compren
dido; vive en persona el drama de la culpa que l absuelve,
y como si lo hubiera cometido l mismo; pues se adivina
capaz de ello l tambin; admite implcitamente su comu
nidad de esencia con el culpable; reconoce su correspon
sabilidad de culpable-inocente. Quin arrojar contra el
pecador la primera piedra? No obstante, el pudor, el come
dimiento, el Jtoxq intelectual, el escrpulo nos obligaran
a tener en cuenta elementos desfavorables que hemos des
deado y puesto entre parntesis para excusar al culpable;
la filantropa no nos da derecho a olvidar que la inocen
cia-culpable es una mezcla ambigua en la que el mal

124
representa casi la mitad... Pero la indulgencia no observa
la medida que le ordenara la anfibolia de las intenciones;
ultrapasa la seriedad de la intermediaridad; no se queda a
medio camino entre el blanco y el negro, a igual distancia
de la pureza y de la irremediable impureza: se apresura a
blanquear completamente la gris intencin. Al hacerlo,
sustituye el prejuicio de antipata por un prejuicio de sim
pata, la unilateralidad del rencor por la unilateralidad del
favor, que es la unilateralidad inversa; suple una parciali
dad por otra. Despus de haber renegado del amor propio
en nombre de una verdad impersonal, la indulgencia
reniega de la verdad impersonal en nombre del amor per
sonal; la filauca, que vuelve de la primera persona a la pri
mera persona mediante una reflexin circular del yo sobre
s mismo, hace sitio al desinteresamiento que est en ter
cera persona, y el desinteresamiento, a su vez, se deja
suplantar por el amor transitivo que es relacin de alocu
cin de la primera persona con la segunda. La excusa
dilua la pasin egocntrica en una verdad impersonal: el
perdn concentra de nuevo la unilateralidad pasional,
pero esta vez a favor y beneficio de la segunda persona.
Con otras palabras: el indulgente renuncia al punto de vis
ta unilateral del ego por la vista omnilateral del otro; es
decir, por un punto de vista racionalmente corregido; pero
el indulgente vuelto amante adopta y hace suyo de nuevo
un punto de vista, punto de vista privilegiado que ya no es
mo ni de otro en general, sino del otro, sino del T. La
justicia, evaporndose en amor injusto y desrazonable,
desiguala la igualdad en beneficio del pecador; no se ha
vuelto el pecador objeto de una predileccin paradjica,
escandalosamente preferente? Tras la injusticia vulgar del
egosmo, aqu est la injusticia a contrapelo, la que est no
aquende, sino allende la justicia, la que es no menos que
justa, sino ms que justa. Como la injusta humildad, si

>25
la consideramos un orgullo al revs, se rebaja a s misma
ms de lo que la justicia exigira, JtXiov ovxog se denie
ga a s misma el derecho de existir. Pues, en el orden de la
gracia, la primera persona slo tiene, absurdamente, debe
res sin derechos, por oposicin a la segunda, que slo tie
ne, injustamente, derechos sin deberes. La verdad de la
modestia estara a medio camino entre este aquende y este
allende; y as tambin la justicia equidistara de la injusti
cia egosta y de la injusticia exttica: pero resulta difcil
guardar el equilibrio sobre la fina punta del justo medio o
de la justicia mediana; la injusticia natural y la injusticia
sobrenatural, las mentiras del rencor y el santo error del
perdn envuelven por todas partes a la delgada verdad de
la excusa.

IX. C omprender es tan slo excusar .

De lo inexcusable

Tentador sera concluir: excusar es perdonar; precise


mos sin embargo que si la excusa conduce al perdn, sin
duda es con menor motivo y mediante adjuncin de
energa suplementaria; la inteleccin por s misma no
podra darle el impulso necesario para graciar verdadera
mente al culpable. O sea, la excusa no perdona sino sobre
pasndose y yendo demasiado lejos. Pero en la medida en
que es puramente intelectiva, no va bastante lejos; en la
medida en que se queda detrs del perdn propiamente
dicho, carece de generosidad. Medianamente indulgente
comparada con el rencor, medianamente severa compara
da con el perdn, esta excusa se deja y no se deja llevar,
todo depende del punto de vista; lo mismo tira hacia atrs
que empuja hacia adelante. Si, por un movimiento tan
espontneo como precipitado, la indulgencia tiende a ir

126
hasta el final en la lnea recta de la absolucin, tambin se
sobrepone y resiste a la tentacin del perdn universal y
pisa el freno del entusiasmo de la reconciliacin. Aqu, el
rigor aparece como el reverso de la indulgencia: en virtud
de este rigor, la inteleccin decreta la parada del movi
miento lineal que nos conducira de un tirn a la absolu
cin general. En suma, ese perdn singnmico del que
hablan los griegos y que Aristteles defina XQoig Q0 f|,
discernimiento correcto de lo equitativo, no est muy
dotado para la generosidad impulsiva ni preparado para
los abrazos universales. Krisis parece anunciar ms bien
que no se perdonar todo a todos sin discriminacin, que
se aplicarn criterios selectivos: el indulgente rigor,
que es asimismo rigurosa indulgencia, no est dispuesto
en absoluto a conceder a ciegas el espaldarazo del olvido
y de la confraternizacin general; el perdn singnmico y
crtico, al dejar visto para sentencia la gran amnista que se
espera de l, espera a ver.
Comprender, decamos, no significa necesariamente
perdonar. En todo caso, comprender es excusar. Pero por
eso mismo, comprender no es sino excusar; es excusar
solamente, nada ms... En la restriccin de solamente
se expresa una vez ms la anfibolia de la severa indulgen
cia. Lo que excusa la excusa partitiva evoca de inmediato
aquello que no excusa, lo que deja fuera; y slo es excusa
con esa condicin... A no ser, claro, que se quiera volver a
hablar de la excusa total: pues sta, negando el mal en
conjunto, justamente no deja nada fuera y se acerca as al
perdn. La excusa partitiva excusa acusando, protege con
denando, afirma denegando, y ello por definicin; lo
positivo y lo negativo son solidarios en la excusa; y sin
embargo, del derecho y del revs, es la misma excusa.
Recordemos unas cuantas perogrulladas: la excusa partiti
va es excusa slo porque no excusa todo; pues si excusara

127
todo, no al modo de la sabidura spinozista, disipando el
espejismo del pecado, ni al modo del perdn sobrenatu
ral, sino al modo de una general y perezosa indulgencia,
tampoco sera intelectiva; no necesitara comprender;
absolvera a todos de antemano, sin molestarse en anali
zar la culpa, ni en comparar a los individuos culposos.
Pues quien excusa todo, nada excusa. Primero, la excusa
nicamente excusa a lo excusable. En cuanto a lo inexcu
sable, la indulgencia restrictiva lo abandona al rigor de las
leyes. De lo inexcusable se encarga el perdn: pues lo
inexcusable puede ser perdonable, aunque no sea excusa
ble. Lo excusable es con mayor razn perdonable, pero no
necesita que lo perdonen, ya que la excusa racional basta
para demostrar su inocencia: con l derrocharamos
nuestras gracias para nada. En cambio, lo inexcusable, al
no encontrar abogados que lo defiendan, tiene necesidad
del perdn. Si por lo tanto, no todo es excusable para la
excusa, todo es perdonable para el perdn, todo... excepto
lo imperdonable, por supuesto, admitiendo que exista un
imperdonable, es decir un crimen metempricamente
imposible de perdonar. No hay nada gratuito, nada gra
cioso, nada sobrenatural en el hecho de excusar lo excusa
ble, como no hay mrito en amar lo amable; nada cho
cante ni provocante, nada escandaloso: con absoluta justi
cia, debemos la excusa a lo excusable; excusar es sencilla
mente pagar una deuda, devolver al culpable reconocido
inocente lo que se le debe, y devolvrselo al margen de
cualquier graciosidad. El culpable no-culpable tiene dere
cho al menos a lo que se le debe, no? Slo reclama justi
cia: bien cabe decir que es lo mnimo. Lo excusable se
excusa solo y con pleno derecho; o mejor dicho, est
completamente excusado, y el juez slo tiene que exten
der el sobreseimiento: registrar la ausencia de toda culpa
bilidad y la nada de cualquier delito, levantar acta de ino-

128
cenca, reconocer que no ha existido falta alguna. No hay
milagro en ello. La excusa borra as lo repentino del golpe
de efecto: quien hace sencillamente justicia al inocente
crea tal vez un efecto de sorpresa, pero es porque los
hombres son torpes y cortos. En realidad, el inocente era
ya inocente antes de reconocerse su inocencia: la excusa
no es, as pues, un verdadero acontecimiento, y no advie
ne sino en apariencia. Esta excusa tan justificada, tratn
dose de un inocente que no necesita ni gracia ni perdn,
esta excusa tan razonable, es una excusa hipottica, es
decir, condicional y acompaada de reservas; la excusa es
un perdn a condicin. Pero un perdn condicional
justamente no es el perdn... La excusa perdona mediante
la excusabilidad objetiva de la culpa, con un descargo
acompaado de considerandos y resultandos que sirven
para justificar la indulgencia. La excusa de lo excusable y
el amor de lo amable son paralelos: el amor de lo amable
solamente ama a los seres dignos de amor (porque son
inteligentes, artistas, notablemente dotados, etc.) y en
esos seres amables slo ama las cualidades ms dignas de
estima, las ms eminentes y preciadas, con exclusin de los
defectos. Si la excusa y el amor de lo amable representan
ms bien el orden de la justicia, el perdn inmerecido que
se concede al culpable y el amor injustificado, inmotiva
do, que se siente por el enemigo representan el orden
paradjico de la caridad; de l nos habla la Escritura; el
escndalo del perdn y la locura del amor tienen ambos
por objeto a quien no lo merece. Por eso el perdn no
perdona porque; el perdn desdea justificarse a s mismo
y dar sus razones: pues razones no tiene. La excusa, en
cambio, al estar motivada ideolgicamente, anuncia sus
propias razones y sus considerandos: un porque res
ponde obligatoriamente al por qu. Y no slo la excusa
dice por qu, sino que ella misma es el motivo o circuns-

129
tancia atenuante: as es como el culpable alega espont
neamente excusas para ayudar a los otros a perdonarle.
Ms en general: la excusabilidad es causa objetiva de la
excusa, mientras que la iniciativa del perdn es causa cen
trfuga y operante de la perdonabilidad; el hecho de que
un acto sea excusable justifica ya la excusa, pero es el
manantial mismo del perdn, son las fuentes dimanantes
del perdn, sin otra motivacin, las que vuelven perdona
ble la culpa inexcusable. Esta inversin paradjica del
porque transforma el perdn en una causa sui... Pero la
aseidad metemprica y la inmotivacin metemprica son
completamente ajenas a la etiologa emprica de la excusa:
la excusa obedece en suma a la causalidad ms trivial y cl
sica; este excusable que ella absuelve era ya explicable y
justificable. La excusa, al ser una suerte de justicia singn
mica, slo excusa lo excusable, y por consiguiente conde
na lo inexcusable. Mostremos que la excusa excusa sola
mente a ciertos culpables, solamente ciertas culpas, y den
tro de esas culpas solamente ciertos aspectos del acto. Y,
para empezar, no excusa a todo el mundo: en eso se opo
ne a la inteleccin total y al perdn; el perdn en particu
lar conoce una sola cosa: lo universalmente humano, sin
discriminaciones de ningn tipo, la ecumenicidad sin dis
tingo ni categoras disyuntas. El perdn ignora lo que
san Pablo llama jiQooo)JtoXT]'i|a: no tiene en cuenta
el personaje ni el quatenus; perdona al hombre por ser
hombre, no por ser esto o aquello. El cosmopolitismo
filantrpico de los estoicos, el totalitarismo y el radicalis
mo y el maximalismo estoicos que postulan la igualdad
de las culpas y, por ltimo, la ley del todo-o-nada son
igualmente ajenos, en otro orden de ideas, al rgimen ar
ticulado de la excusa. La Yvcpq x e m x r j, en cambio,
encaja bien en las ideas del pluralismo aristotlico: el
severo-indulgente, el indulgente-riguroso distingue casos

130
especiales y cuenta con la categora; absuelve a ste, con
dena a aqul, discrimina lo excusable y lo inexcusable.
Queda mucho todava para que la excusa diga amn a
todos indistintamente: puede quitar la razn al culpable
si ha lugar, cuando la justicia lo exige, o simplemente
cuando la verdad de ese culpable es menor que la nuestra.
Y como distingue a ste y aqul, distingue tambin y
jerarquiza esto y aquello. Una vez ms la excusa ataca de
falsedad a la ley del todo-o-nada, que trata todos los
pecados como pecados mortales, y a la universal caridad
del perdn que, sin discernimiento, los considera todos
veniales. El perdn de amor, en su generosidad sin lmi
tes, perdona cualquier cosa indistintamente igual que
perdona a cualquiera: perdona todo a todos y no se entre
tiene en distinguir las culpas graves de las culpas leves. En
cambio, la excusa slo excusa ciertos actos cuidadosa
mente escogidos: excusa o no excusa, segn... No es el
perdn ajeno al segn? Y no slo la excusa no excu
sa ms que ciertos actos, sino que esos actos mismos, esos
actos excusables, los excusa ms o menos. No sirven las
circunstancias de la comprensin para atenuar la grave
dad, la intensidad, el brillo de la culpa? Aminorando o
disminuyendo la culpabilidad, la excusa acta en el senti
do del decrescendo y de la reduccin de pena. Sobre este
extremo, como sobre los precedentes, es imposible con
fundirla con el maximalismo de amor, imposible asimi
larla al expansionismo del perdn. As como el amor tien
de a invadir toda la vida, a ocupar todo el sitio y toda la
duracin donde se desahoga, as tambin el perdn per
dona siempre a fondo: no se perdona un poco, o a
medias; el perdn es como el amor: un amor que ama con
reservas o con una sola restricin mental no es amor; as,
un perdn que perdona hasta cierto punto, pero no ms
all, no es el perdn. Situmonos ahora en el punto de

131
vista inverso al que antes habamos adoptado: Hacte-
nus!, dice la excusa. La relacin entre excusa y perdn es
la misma, en este aspecto, que entre una responsabilidad
profesional limitada en el espacio y el tiempo y una res
ponsabilidad moral necesariamente infinita: la excusa, al
analizar la culpa, asla en ella elementos irreductibles que
no disuelve ninguna circunstancia atenuante; en la abso
lucin cercena el residuo inexcusable, como quien seccio
na las partes daadas de un fruto antes de comerlo. Esta
clusula restrictiva que sustrae de la excusa una parte de
la culpa es la acusacin excusante en cualquier excusa;
por ello puede llamarse el rgano-obstculo aunque el
rgano-obstculo tenga aqu un sentido menos hiperbli
co que en el caso del perdn. La excusa partitiva resulta
asimismo una excusa graduada: dosifica y mide severa
mente sus gracias, raciona con parsimonia a los culpables,
proporciona su indulgencia a la excusabilidad del acto.
Como la justicia, pesa y sopesa retribuciones y castigos:
por eso todos los grados de la excusa son concebibles,
desde la indulgencia parcial a la absolucin total o incluso
al sobreseimiento liso y llano. Por ltimo, la excusa es
una puesta a punto progresiva: la verdad que establece
preceda a esa puesta a punto; pero la inteleccin misma
opera poco a poco y por etapas, conforme penetra en el
mecanismo de la culpa. En esto tambin, la excusa con
trasta con el carcter repentino del perdn: pues el per
dn, como perdona a fondo e infinitamente, perdona
tambin de una vez, sin ahondar, sin ninguna puntualiza-
cin. Puede decirse al menos que esta excusa tan labo
riosa y limitativa tenga un efecto duradero? La excusa no
es, desde luego, el capricho efmero y siempre revocable
de un alma pasajeramente enternecida: permanente como
la verdad y en todo momento vlida, la excusa racional
nada tiene en comn con las fogaradas de la emocin ni

132
con las llamaradas de la piedad; y no se asemeja tampoco
a ese borrado progresivo fruto del olvido y de la acumula
cin de los aos. Por ms gradual que sea la inteleccin:
disipa el error de una vez por todas, y definitivamente; el
asunto queda resuelto para siempre; as es como la refuta
cin socrtica, el Xeyxog, al denunciar las contradic
ciones, ilumina las tinieblas del error, y no temporalmen
te, como un paliativo provisional, sino para siempre y sin
contar plazos. Con todo, si la verdad, una vez reconocida,
es en s misma intemporal, el hombre que la comprende
puede malcomprenderla o descomprenderla despus de
haberla comprendido, volver a ser ulteriormente juguete
de las pasiones; estos accesos de ebriedad, estas bocana
das de ira, estas recadas puramente mrbidas, aunque
pueden no afectar en lo ms mnimo a la verdad, forzoso
es reconocer que pueden poner en tela de juicio a la inte
leccin. Por otra parte, la excusa, que es condicional y
racionalmente motivada, nunca se ha comprometido a
bendecir y absolver por anticipado todos los daos futu
ros del pecador. El perdn, en su infatigable paciencia, su
inquebrantable confianza, su inagotable generosidad, est
a prueba de los crmenes ms inexpiables; el agravio mor
tal no puede asquearlo, ni desanimarlo. Pero la excusa no
abre un crdito ilimitado a quien absolvi una vez; se
reserva el considerar de nuevo en cada circunstancia los
ttulos ulteriores del culpable; cada caso especial se exa
mina aparte.
La inteleccin no implica verdadero perdn en mayor
medida que el olvido temporal. Se levanta por encima de
una culpa que no era desde luego una culpa, y consagra as
el retorno al statu quo ante prelapsario. El hombre histri
co cuenta con el tiempo para desgastar el recuerdo de una
culpa bien real, pero cada vez ms fantasmal; en cuanto a
la inteleccin, demuestra sencillamente, si la excusa es

133
total, que la culpa nunca se cometi. El perdn, como
veremos, no niega que la culpa se haya efectivamente
cometido, pero hace como si no se hubiera cometido. La
inteleccin descubre que el acontecimiento culposo (en
totalidad o en parte) es nulo y sin valor, y por consiguien
te, suprime el advenimiento con el acontecimiento; y no es
por su parte un decreto arbitrario y gratuito, pues tiene
buenas razones para ello; el perdn, en cambio, decide
considerar el acontecimiento nulo y no advenido; aunque
por desgracia haya realmente advenido; de sobra ha adve
nido y, a pesar de todo, el perdn decreta generosa, heroi
camente, a despecho del absurdo y contra toda evidencia,
que aquello que ha tenido lugar jams tuvo lugar. Adems,
mientras que el olvido temporal obtiene la desaparicin
del acto culposo descendiendo aguas abajo la corriente del
devenir y abundando en el sentido de ese devenir, la inte
leccin anula el acontecimiento del pecado (o una parte
de ese acontecimiento) remontando de un golpe aguas
arriba y haciendo re-venir el devenir o, mejor dicho, reve
lando que el devenir incriminado no haba devenido
jams. Tal vez convenga llamar excusa a ese aplazamiento
de este lado de la novedad contingente, de este lado de la
libre iniciativa de una mala voluntad. Excusar es anular
ms o menos12 aquello que acusa. Semejante a un sobre
seimiento que tacha lisa y llanamente el haber-tenido-
lugar, la excusa es pues negativa; no instaura una era ver
daderamente nueva, no preludia una nueva juventud y
una nueva castidad; la inocencia que resplandece con la
absolucin, la libertad que se devuelve al acusado no son
obsequios graciosos: una y otra reaparecen gracias al reco
nocimiento muy tardo de un derecho injustamente des

12. La lengua rusa diferencia claramente tambin izvinnie, que


descarga de la culpa (vina) y prochtchenie, que dice adis a la antigua
vida.

134
conocido, gracias a la constatacin siempre demasiado
lenta de una verdad demasiado tiempo impugnada: pues
la permanencia intemporal de lo verdadero es lo racional
mente justificado aqu, por encima de errores judiciales y
pasiones impulsivas. Ms vale tarde que nunca: la escan
dalosa denegacin de justicia queda por fin reparada... Se
le deba con creces al acusado, y l no nos debe por esta
constatacin ningn reconocimiento. El perdn, muy
bien. El perdn inaugura una vita nuova: seala la acce
sin del viejo hombre a una existencia resucitada, y es l
mismo la celebracin de este segundo nacimiento. Pero la
excusa que nivela las acusaciones injustas y aplana los fal
sos salientes del pecado, la excusa que pone las cosas en su
sitio impone la justicia conservadora en lugar de la cari
dad creadora. Por eso no aporta consigo el gozo de la
innovacin. Dnde est el corazn del perdn que cam
bia el odio en amor?

X. F uera estorbos

Pocas palabras bastarn, tan mediocre es su alcance


filosfico, para apartar al tercer sucedneo del perdn, que
llambamos liquidacin general. Por efecto del tiempo, el
pecado advenido resultaba prcticamente indiscernible de
un acontecimiento nadvenido. Gracias a la inteleccin
comprendamos que el pecado advenido, al menos en la
forma incriminada, no haba advenido de hecho nunca. El
perdn, como veremos, declara al pecado nulo y sin valor
aunque lo sepa advenido, y mal que le pese. La liquidacin
lisa y llana es un perdn sin sacrificio, una excusa sin luci
dez. Y ante todo, el ofensor, anticipndose a su ofendido,
se excusa l mismo espontneamente, tan seguro est de
conseguir lo que pide; no espera que el ofendido le en

135
cuentre circunstancias atenuantes, no duda de la absolu
cin; para ello pronuncia la palabra mgica, hace el gesto
ritual, la reverencia, la salutacin que, como un brete
ssamo, movilizarn de nuevo las relaciones sociales, rela
jarn la tensin y permitirn a los socios hacer caso omiso;
esta frmula no es una verdadera reparacin, sino una
compensacin elptica y simblica: cual sortilegio, dispen
sa milagrosamente al culpable de cualquier indemnidad y
hace las veces de explicacin o de contricin; la palabra
borra, como por encanto, el acto irregular. En cuanto al
ofendido, decide de modo expeditivo que el pecado es
nulo y no advenido, y sanseacab. El liquidador apenas se
atreve a afrontar con valenta los perjuicios ajenos para
perdonarlos, dicho sea al margen de cualquier anestesia y
de cualquier eufemismo; pero tampoco se preocupa de
reconocer la nada del pecado, no se toma la molestia de
denunciar la inexistencia del mal. El perdn hace como
si por ligereza. Liquidar equivale a pasar por encima de la
culpa y no guardar rencor al culpable; se considerar que
el agravio nunca se cometi. La liquidacin no se identifi
ca tampoco con el olvido progresivo, con el desafecto gra
dual que genera el tiempo. El tiempo embota poco a poco
el filo de nuestro rencor; pero si se contara con la sola
duracin para nihilizar la ofensa hara falta un tiempo
infinito: pues la evolucin natural posee generalmente la
majestuosa lentitud de un adagio; los procesos orgnicos,
sin la intervencin del hombre, se cumpliran intermina
blemente a golpe de mutaciones imperceptibles. Como el
tiempo abandonado a s mismo nunca acabara de borrar
el recuerdo de la culpa, el hombre apresurado, nervioso,
impaciente, ayuda a la cronologa dndose un tute e inclu
so dos: gracias a la resolucin de acabar de una vez, acele
ramos hasta el infinito el interminable proceso; o mejor
dicho, gracias a ella podemos realizar en un instante lo

136
que necesitara aos y aos... No es la instantaneidad el
lmite de una velocidad infinita? Al pasar de repente al
lmite, nos adelantamos al desgaste del recuerdo sin tener
que esperar hasta el final de los siglos. El sbito paso al
lmite es esta precipitacin final, esta fulminante acelera
cin del tiempo de desgaste. As el prestissimo final, el
stretto arrollados por los ltimos compases de un frag
mento de msica interpretado de prisa y corriendo.
Indiscutiblemente, reaparecen en el paso al lmite dos
caracteres esenciales del perdn: lo gratuito y lo repentino.
Una gracia modestsima est contenida ya en la demanda
del culpable: pues el ofensor ruega al ofendido que le con
ceda lo que el ofendido tiene tericamente derecho a
rechazar, lo que ningn ofendido est obligado stricto sen-
su a conceder; el culpable solicita la clemencia de aquel a
quien se dirige. Qu sucede ahora con el ofendido? Decir
adis a su rencor y a sus proyectos de venganza, liquidar
sus ttulos y sus derechos, representa aceptar cierta clase
de sacrificio, aunque ese sacrificio no cueste nada. Dar por
cancelado el resto de la deuda del deudor insolvente, con
donarle el saldo impagado y en contrapartida de nada, s
que es una especie de don gracioso y desinteresado. Esta
cancelacin graciosa, incluso cuando no cancela ms que
una parte de la deuda o de la pena, siempre es total de una
forma u otra; esta cancelacin nada sabe de dosificaciones,
haremos y tarifas de la excusa. Y como el perdn cordial
no pierde tiempo en matizar las gracias o en proporcio
narlas a los mritos, la liquidacin no pierde el suyo en
multiplicar los distingos y las reservas, o en hilar muy fino.
El caso queda archivado, el expediente destruido, el pasa
do incinerado; y no volver a hablarse de ello. El liquida
dor no elige entre las cosas por liquidar ms que el asceta
del Fedn, quien al liquidar la vida corporal, no se molesta
en clasificar o archivar las cosas sensibles; no se entretiene

i 37
en distinguir las cualidades primarias y las cualidades
segundas, desechando stas, guardando aqullas, elimi
nando nicamente lo peor... No E a v xaQeiv: echa todo
el bulto por la borda, sin esforzarse siquiera en inventa
riarlo ni abrirlo. Por otra parte, este parntesis correspon
de a una decisin repentina y a un acontecimiento; por
ms que inaugure una era despreocupada, deja de ser el
acontecimiento de una vida nueva: pues adviene en un
momento dado; el hombre rompe de golpe con el pasado
sin esperar el olvido, y hace caso omiso de los rencores que
lo tenan preso. El gesto expeditivo y tan poco filosfico de
mandar a paseo puede as representar, paradjicamente, la
aurora de una renovacin. Ese gesto es la seal del deshie
lo. El rencoroso dice adis a la estacin del enfurrua-
miento y de la enemistad, decide acabar de una vez y
borrar las cosas caducas. Interrumpe la escalada; o mejor
pues la vertiginosa escalada es ms bien un movimiento
circular , conjura el crculo infernal: habiendo decidido
suspender la auccin de las venganzas y sustraerse al cres
cendo de la loca subasta, el rencoroso liberado de su ren
cor inicia una emulacin nueva, una emulacin de paz.
Buena falta hace que un hombre de buena voluntad se
decida el primero, unilateralmente, arbitrariamente, y con
una iniciativa operante, a salir del crculo diablico.
Sin embargo, este accelerando final es lo contrario de
una actitud filosfica; en l se dan la gratuidad y la instan
taneidad, pero no la relacin con el otro tan caracterstica
del perdn. Cabe siquiera hablar de gratuidad, en esas
condiciones? Un gesto gratuito sin un compaero, pue
de ser gratuito? Quien quema los archivos de su memoria
y de su fidelidad, y echa a la hoguera sus rencores y sus
supersticiones, sus escrpulos y sus cuitas, sus remordi
mientos y sus juramentos, y baila alrededor de la hoguera,
se no tiene intencin de regalar nada a nadie: tiene inten

138
cin de vivir en paz, liberado de problemas molestos y de
recuerdos delicados; por eso esta intencin no implica
nada ms que egosmo y pereza, frivolidad e incluso
cobarda. El frvolo se despide, dice adis a sus desvelos;
exclama: Al diablo la ofensa y el rencor! Y que no se
hable ms de ello, sobre todo que no se hable ms! Eso es
lo nico que le importa al frvolo: si trata la ofensa como
un malentendido, no es desde luego por amor hacia quien
ayer era enemigo... E v xaQeiv, insisten, mandar a paseo,
dejar estar, despedir, por ah comienza el gran deshielo.
Por desgracia, dejar estar y mandar a paseo y pasar pgina,
no es tener relaciones con alguien, sino ms bien romper
todas las relaciones: se arroja por la borda al prjimo, con
los desvelos y las viejas pesadillas. Todo el fardo a la
vez. Apartamos del pensamiento su presencia y hasta su
recuerdo. Tiene algo que ver con el perdn esta absten
cin desdeosa e incluso despectiva? Fuera estorbos!, dice
sin duda para sus adentros el frvolo, despus de haber
ahuyentado de su mente los fantasmas impertinentes.
Estorbos fuera? No, no es as como se tratan los resenti
mientos ms legtimos y los recuerdos ms sagrados. La
filosofa del dejar-de-lado no es filosofa. Cmo quitrselo
de encima no es un problema moral. Primero, la culpa no
es un estorbo. La culpa no es una molestia. Decir
adis, muy buenas al pecado, no es una actitud ante el
pecado. La filosofa del fuera estorbos es una caricatura
de perdn. Y, por otra parte, no intenta convertir al culpa
ble ni siquiera excusarlo. Si el hombre apresurado, que cie
rra de prisa y corriendo el tiempo de pacificacin, pro
nuncia la absolucin, no es porque ha descubierto la no-
culpabilidad del sedicente culpable: sencillamente, ha
decidido acabar cuanto antes y anticiparse a la liquidacin
de una situacin anormal; esta decisin apresurada es ms
bien capitulacin y un soltarlo-todo que un acto positivo,

139
razonado o racional. Hacer caso omiso de la injusticia tan
ciega y precipitadamente es renunciar a la verdad y dimitir
de su derecho. El gesto expeditivo, negligente y bastante
desenvuelto del impaciente que tira sus cargos por la bor
da es, ante todo, un acto aproximado, y no revela ms que
la ligereza y la superficialidad del dimisionario. No se pue
de, por lo tanto, llamar inteleccin a ese pragmatismo sin
rigor cuyo objeto primordial consiste en escamotear las
dificultades de la apreciacin moral... El liquidador liquida
en desorden y de cualquier manera. Si la indulgencia fun
dada posee un significado moral, no podemos decir lo
mismo del abandono precipitado de cualquier acusacin.
Para este gnero de abandono, el cwpripi de los griegos sin
duda convendra mejor que ouYYiyvwoxiu: pues la deci
sin de mandar a paseo no es ni singnmica ni en gene
ral gnmica; comparado con el gesto de despedir, com
parado con este v xgqelv, la indulgencia, por indul
gente que sea, an es demasiado filosfica. Dice la Escritu
ra: No juzguis; y Cristo, con imperceptible irona, reta a
quien se crea puro a que arroje la primera piedra contra
aquel a quien considera impuro; pero dentro de esta
indulgencia cabe un mundo de pensamientos: la humil
dad, la vuelta sobre s mismo, la compasin por la miseria
de la condicin humana en general, el prejuicio de que
todos somos ms o menos culpables, y que por consi
guiente nadie tiene derecho a erigirse en juez de nadie. El
propio relativismo moral que dice: cada cual con su ver
dad, y finge creer que nada tiene importancia, implica
toda una filosofa de valores. Tratando de un problema
distinto del perdn, tambin el Fedn nos pide, como
sabemos, despedir a la sensibilidad; pero esta negacin
est cargada de sentido: el filsofo arroja lastre, como un
aeronauta, para subir con mayor liviandad y elevarse hasta
las Ideas; se sacude todos los impedimenta carnales que

140
retrasaran su ascensin. El naXKayy] posee pues, en el
Fedn, un sentido dialctico y anaggico.
Si no existe otra manera de perdonar que el fuera-
estorbos, ms vale entonces el resentimiento. Pues el resen
timiento implicara, en este caso, seriedad y profundidad:
en el resentimiento, al menos, el corazn est empeado, y
por ello preludia al perdn cordial. Por oposicin a los doc
trinarios del fuera-estorbos, el rencor representa la actitud
ms difcil, nconfortable e ingrata; por oposicin a una
indulgencia injuriosa para los valores, el rigor parecer res
petuoso con la dignidad humana: el rencor expresa el rigor
esencialmente tico de quien se priva de las comodidades
de la reconciliacin y, en nombre de una justicia ms exi
gente, prorroga el rgimen de enemistad. Por otra parte,
el rencor, al fijar nuestra atencin en tal o cual acto pasado,
tal o cual culpa especialmente chocante, contrabate la sos
tena de los actos y de los acontecimientos que resultara de
una evacuacin general de todos los juicios de valor; el ren
cor contribuye a salvar de la adiaforia las jerarquas y dis
tinciones morales. La solucin de la hoguera representa asi
mismo la renunciacin al recuerdo, a la fidelidad, a la per
manencia, a todo aquello que diferencia a los hombres de
las ostras y de las medusas. El finiquito que se concede a
los culpables a favor de ese fuera-estorbos puede tener
algn significado moral? Y, por ltimo, esta liquidacin
acelerada se da en el caso de todos los procesos naturales y
patolgicos cuyo curso se ha querido trastornar o escamo
tear los estadios sucesivos: una fiebre curada demasiado
deprisa es una fiebre mal curada. Precario es el olvido, pre
caria la paz que reaparece en cinco minutos, despus de
haber arrojado al fuego todos sus papeles. Por haber queri
do ahorrar el proceso de convalecencia, el enfermo precipi
tadamente restablecido permanece expuesto a todas las
recadas y a las vueltas ofensivas de la fiebre rencorosa.

141
Quin nos dice que al da siguiente de su reconciliacin
chapucera no lamentar su odio sacrificado? Dar por ter
minado el rencor no soluciona en absoluto y de una vez
por todas el problema, no pone en absoluto punto final a
las hostilidades... Ms bien es de temer que las hostilidades
se reanuden. Si, como el negligente, el indulgente no ha fun
damentado la excusa en la explicacin racional, si no ha
atravesado, como el caritativo, la prueba desgarradora del
perdn y soportado el hierro candente de la cruel renuncia
cin, el tratado de paz no tardar mucho en ser cuestiona
do. El puro amor desinteresado es el nico que jams vuel
ve a poner sobre el tapete su sacrificio y funda as una paz
definitiva. La hoguera de la absolucin universal no es,
por lo tanto, como la hoguera del perdn, purificante y
simplificante. Inaugura provisionalmente actos conformes
con el perdn, con los mismos efectos que el perdn y toda
la apariencia del perdn. Desde que hablamos de los suce
dneos del perdn temporalidad, excusa intelectiva,
liquidacin instantnea , no hemos cesado de tratar de la
apariencia conforme: liquidar es fingir perdonar. La fic
cin se remite evidentemente a la conformidad exterior.
As como el similideber imita la apariencia del deber, as
como las similicaridad mita a la autntica caridad en sus
manifestaciones externas, la pantomima y las lismonas, as
la liquidacin mita al perdn en cuanto es imitable, es
decir, visible y negativo: una mmica, conductas, el gesto de
absolver, los archivos del rencor entregados al fuego, los
expedientes reducidos a cenizas. Pero esta mmica no posee
intimidad ni positividad viviente. Estas fogatas no tienen
corazn. Del divorcio que desaviene al afuera y al adentro
nacen todos los malentendidos relativos al similiperdn. El
similiperdn, al igual que la temporalidad y la excusa, no
tiene corazn. Por eso preguntamos por tercera vez: qu se
ha hecho del corazn del perdn?

142
C apitulo 3
EL LO CO PE R D N : ACU M EN V EN IA E

Decamos: la excusa motivada excusa tan slo lo


excusable; el perdn inmotivado perdona lo inexcusable:
sa es su funcin propia. Pues lo inexcusable justamente
no es imperdonable; y lo incomprensible tampoco es
imperdonable. Cuando un crimen no puede ser justifica
do ni explicado ni siquiera comprendido, cuando habin
dose comprendido todo lo que poda comprenderse, la
atrocidad de ese crimen y la evidencia abrumadora de esa
responsabilidad saltan a la vista de todos, cuando la atro
cidad no tiene circunstancias atenuantes ni excusas de
ningn gnero, cuando cualquier esperanza de regenera
cin debe ser abandonada, entonces lo nico que puede
hacerse es perdonar: es supremo recurso y gracia ltima;
es, en ltima instancia, todo lo que queda por hacer.
Tocamos aqu los confines escatolgicos de lo irracional.
Ms an: lo inexcusable en s es materia de perdn preci
samente porque es inexcusable; pues si se pudiera excu
sar, la injusta hiprbole del perdn no sera tan necesaria;
el perdn se reducira a una formalidad y a un protocolo
vaco. ste es el caso tambin de la fe segn Pascal, fe que
es paradjica y que cree a despecho de lo absurdo: se nos
pide creer en lo indemostrable porque, justamente, resul

143
ta imposible de demostrar: si la religin fuera demostra
ble, y si las pruebas del cristianismo fueran convincentes,
y si la existencia de Dios fuera manifiesta, el desvaro de
la fe no sera ms necesario que el desvaro del perdn;
no habra motivos para creer esta insensatez: que el alma
tiene reservado un porvenir de penas o de alegras des
pus de la muerte. El autor de un tratado de geometra o
de una tica more geomtrico demnstrala no nos pide
creer en la concatenacin apodptica de sus teoremas y
corolarios; no se solicita nuestro visto bueno ms que
cuando las tesis son dudosas, inciertas, o incluso invero
smiles y contradictorias. Por eso las razones de perdo
nar apenas son ms admisibles que las razones de
creer: si perdonamos es porque no tenemos razones; y si
tenemos razones, compete la excusa, no el perdn. Las
razones del perdn suprimen la razn de ser del perdn.
Y as es tambin si nos situamos desde el punto de vista
del culpable: el derecho al perdn es una contradiccin
y un sinsentido apenas menos absurdo que la idea de un
derecho a la gracia. El perdn es gratuito como el
amor, aunque l mismo no sea amor ni se cambie forzo
samente en amor. Pero puede suceder que acabemos
amando a quienes perdonamos; un hombre defraudado
por la malevolencia del compaero halla en su propio
infortunio una oportunidad de apasionarse. Y, a la inver
sa, se perdona ms fcilmente a quien se amaba ya. La
gracia del perdn, en suma, es ms bien la gracia de
la caridad en general.I.

I. E l PERDON IMPURO

En el interior del perdn propiamente dicho pueden


distinguirse otros tres casos transicionales, que nos enca-

144
minarn hasta el lmite hiperblico del perdn puro. Vea
mos el primero. Se puede perdonar con toda lucidez a un
culpable confirmado, a un culpable reconocido culpable y
por consiguiente inexcusable, y perdonarle sin que ni el
desgaste, ni las circunstancias atenuantes, ni el apresura
miento en liquidar la acusacin tengan nada que ver: en
ese perdn aparentemente gratuito puede sin embargo
deslizarse una especulacin minscula, un prejuicio infi
nitesimal y algo as como un clculo muy pequeo. Del
mismo modo, Pascal, abogando por su indemostrable fe,
se dirige a los descredos en el lenguaje utilitario y proba-
bilista de la apuesta: incapaz de convencerlos con argu
mentos convincentes, trata de persuadirlos por el clculo
de posibilidades; los inclina hacia el ms all valindose de
un razonamiento arriesgado y simplemente plausible que,
habida cuenta del margen de incertidumbre, slo autoriza
conjeturas verosmiles. Pero las razones drsticas y mili
tantes mediante las cuales se pretende decidir a los infieles
a apostar por el ms all, esas razones son tambin razo
nes; dichas razones, al hacer vibrar la fibra del inters mer
cenario, actan en el jugador gracias al poder de sugestin
de una santa retrica. Lo cual (si nos alejamos ahora de
Pascal) puede significar: Dios no es tan indemostrable
como provisionalmente indemostrado... Demostrado,
tal vez lo ser un da. Mientras tanto, creed. Las palabras
probabilidad y probable, probabilis, invitan de por s a
esta especulacin aleatoria, ya que designan lo que es sus
ceptible de ser probado un da, probari. A su vez el perdn
puede no ser sino una excusa afortunada; perdona hoy
aventuradamente lo que tal vez excusara maana legti
mamente y con pleno derecho si supiera esperar. Si el
jugador hace una apuesta razonable, la caridad de hoy
puede convertirse en la justicia de maana; pero a la inver
sa tambin, el perdn acepta el riesgo de absolver desde

145
ahora a un acusado al menos sospechoso sin haberse cer
ciorado de que el culpable merecer esa absolucin. Per
donad, as pues, si aceptis correr el riesgo. Ese perdn es
en realidad una excusa intelectualista con retardador, una
excusa motivada cuya motivacin es especialmente aven
turada y aleatoria: slo el atrevimiento le proporciona
apariencia de gratuidad; la gracia en ese caso tiene sus
razones, por frgiles que sean, y por lo tanto, no es gracia.
Quien absuelve a un culpable confa en ese culpable, y es
pera que el porvenir justificar su confianza, que su clcu
lo se revelar exacto... Pero es un clculo! Quin sabe si
una circunstancia desconocida no justificar un perdn
por el momento injustificado, ilegtimo e irrazonable,
pero maana legtimo, razonable y justificado? Al fin y al
cabo, quiz el malvado no es tan malvado, ni el culpable
tan culpable; quiz el mentiroso no es tan mentiroso, pues
una mentira se interpreta de muchas maneras plausibles; y
si una mentira es mentira, una mentira no siempre hace
un mentiroso. Quiz una excusa an insospechada vuelva
un da el perdn superfluo... Quiz, quizi. Este quiz es
el quiz de la esperanza y de la posibilidad elpidiana, el
quiz del optimismo intelectualista. Perdonar es dar crdi
to a un inocente con todas las apariencias del culpable; y
es excusar por anticipado y por el amor de una inocencia
esperada, descontada, presunta, que se revelar o se verifi
car ms tarde. Dentro de la insondable profundidad de la
intencin, recordmoslo, se encuentra de todo; dentro de
la infinita ambigedad de la intencin hallamos con qu
justificar tanto el optimismo como la misantropa. El
devenir se encarga de actualizar lo uno y lo otro. El opti
mista interpreta en un sentido favorable lo que llamba
mos el equvoco intencional, equvoco cuyos posibles
desarrollar el tiempo: apuesta que la biposibilidad y la
contingencia del futuro acabarn declarndose a favor de

146
la inocencia. Nunca se sabe... Basta una oportunidad para
que el culpable-inocente se revele inocente: debemos
reservar con mimo, explorar con cuidado esa posibilidad
nica. Pero puede que la excusa intelectualista disfrazada
de perdn profese un optimismo un poco forzado y se
oculte a s misma la triste verdad; no es que no entrevea
esa verdad desesperante; esa verdad es que no existe excu
sa; que el crimen es inexcusable, que el criminal de ese cri
men es incurablemente malvado y que ninguna circuns
tancia escondida, no descubierta an, atena su culpabili
dad, que la libertad de esa mala voluntad es plenamente
responsable, y que existe, as pues, un mal de maldad.
Despus de eso, perdonad si podis! Perdonar?, sin
embargo, es lo nico que quedara por hacer... Pues no. El
conformismo intelectualista prefiere autoembaucarse e
invocar para el culpable el beneficio de excusabilidad pre
sumida. Verdades de Biblioteca Rosa: expresan ante todo
la fobia de la libertad y, por consiguiente, dispensan al
hombre razonable de situarse de entrada en el completa-
mente-otro-orden para correr la loca aventura del perdn.
Otro gnero de especulacin, que conlleva otros ries
gos, puede introducirse en el perdn ms gratuito: esta
especulacin es la esperanza de mejorar al criminal por el
mismo efecto de su gratitud hacia quien lo gracia. Ahora
nos acercamos ms al lmite del perdn puro: pues ya est
admitido que el culpable es culpable; ya no se presume al
culpable bsicamente inocente. Hace poco admitamos no
conocer a fondo una situacin infinitamente compleja:
carecamos de elementos acaso susceptibles de justificar la
revisin procesal; pues cualquier condena resulta sumaria
en algn grado; la severidad, explicbamos, es en general
ms simplista que la indulgencia. Bastaba pues esperar con
paciencia que la historia, gracias al desarrollo espontneo
de su devenir, dejara aparecer los elementos susceptibles

147
de rehabilitar al culpable. Ahora el tribunal de la historia
resulta intil. Ya no es la temporalidad, con otras palabras
el movimiento natural de la futuricin, la que descubre la
excusabilidad virtual de una culpa: el propio acto del per
dn determina la enmienda del culpable o apremia la con
versin de ese culpable. Cuando el perdn iba a perdonar,
el culpable era, en efecto, culpable: pero la accin redento
ra, purificante y absolvente de la generosidad transfigura
al culpable-culpable en culpable-inocente, y despus en
inocente. La complejidad y la ambigedad infinitas de las
intenciones, como se ha visto, justificaban la indulgencia
hacia la maldad patente y legitimaban el crdito abierto a
la benevolencia latente: del mismo modo, esa complejidad
facilita tal vez la enmienda del culpable transfigurado por
el perdn; si una invisible buena voluntad se esconde bajo
la mala, el papel del perdn consiste en desarrollar esa
buena voluntad infinitesimal, esa benevolencia esotrica
envuelta en una maldad exotrica, y en fomentar la bene
volencia de la maldad. Pero tambin cabe pensar que el
gesto de graciar suscita en el pecador tocado por esa gracia
una forma de mutacin milagrosa: la idea de una buena
voluntad en agraz no tendra otra finalidad que eludir la
discontinuidad de la muda. Perdonar, aqu, no es recono
cer por anticipado una inocencia inevidente y, sin embar
go, ya dada; perdonar es consagrar la accesin del pecador
a una nueva vida. El perdn, en lo sucesivo, ya no es la
especulacin pasiva y quietista del jugador que compra un
billete de lotera y se encomienda a su buena suerte y a la
rueda de la fortuna, sin actuar l mismo en esa rueda sino
por magia supersticiosa de un voto platnico; ese perdn
al culpable reputado culpable no es siquiera la especula
cin de un jugador que razona conforme al clculo de
probabilidades y a la ley de los grandes nmeros; ni tam
poco el clculo de un especulador previsor que, para jugar

148
lo ms posible sobre seguro, compra o vende en la Bolsa
de valores previo estudio de mercado... No. La especula
cin ya no especula con un azar independiente, la especu
lacin crea un destino especulando. El perdn redentor
implica una voluntad transformadora y pretende influir
en el culpable con la fuerza de su proyeccin nicamente;
constituye una esperanza militante, no una esperanza fata
lista; y supone un acto de confianza, no una espera pere
zosa. El acusador que abandona la acusacin para trans
formar al culpable compromete su responsabilidad propia
en una aventura activamente conducida. No corre el ries
go de suponer inocente a quien parece culpable: l mismo
trabaja en rescatarlo, no castigndolo, sino de forma para
djica, desarmndolo a fuerza de dulzura. Qu impi
de, sin embargo, a ese perdn purificante ser puro l mis
mo? Lo que le impide ser puro es precisamente que per
dona para eso: para purificar. Naturalmente, ningn mal
hay en ello: la esperanza de enmendar a un hermano es
una esperanza honrosa, una esperanza desinteresada, una
esperanza nada mercenaria donde buscaramos en vano
un tomo de inters propio. Por otra parte, mucho hara
falta para que semejante perdn provoque infaliblemente
y en todos los casos, como por disparo automtico, la con
versin del criminal graciado, redimido... y sanado por
milagro. Qu ms quisiramos. Pues si as fuera, el perdn
sera una institucin legal, obligatoria y universal y el cri
men sera entonces negarse a perdonar el crimen; en este
caso, una justicia rigurosa se convertira en algo as como
un delito de omisin de auxilio a un alma en peligro...
Poder salvar de seguro a un pecador perdonndole, y pre
ferir castigarlo, como por otra parte se merece, poder
salvarlo y negarse a salvarlo, sa s es una forma de homi
cidio espiritual. Si el perdn desencadenara, por infalible
mecanismo, la redencin del culpable, jams habra lugar

149
de pedir perdn, jams lugar de implorar el perdn de vc
tima o de jueces, de suplicar para obtener gracia. En una
palabra, no habra perdn. Pues qu es un perdn exigi-
ble, si no un derecho puro y simple? En realidad, quien
abre las crceles y cancela deudas a todos sus pensionistas
corre un riesgo: es un riesgo bello? Se pueden salvar as
muchas almas, y tambin se puede poner en peligro a
todos los ciudadanos. Esta peligrosa imprudencia, esta dis
paratada y acaso mortal aventura, en una palabra, esta
incertidumbre, se supone que vuelven el perdn conversor
indiscernible del perdn a secas, es decir de la gracia pura.
La escatologa filantrpica de los libertarios, como es sabi
do, pone toda su esperanza en el contagio revolucionario
de una absolucin general: quemar todos los expedientes,
amnistiar a todos los bribones, excarcelar a todos los
gngsteres, abrazar a todos los seores torturadores, inves
tir doctor honoris causa a los metafsicos de la Gestapo y al
ex comandante del Gross-Paris, transformar los palacios
de justicia en cinemas y las crceles en patinaderos, se
es el verdadero juicio final y el objeto mismo de la apuesta
final: ese ltimo juicio, al tiempo que parece poner fin a la
historia, nos devolvera a la edad de oro de una especie de
paraso perdido. Luego nos preguntamos de nuevo: cul
es la impureza de esta promesa de un paraso perdido por
culpa de la justicia y recobrado por gracia del perdn
inmerecido y purificante? Respondamos: la propia prome
sa. Lo impuro es la trasconciencia de un vnculo que une
la remisin de la pena y la conversin del culpable; lo
impuro es la intencin expresa y algo indiscreta de salvar
un alma inmortal perdonando. Cmo no se le van a ir los
ojos tras esa relacin al enmendador de almas, habiendo
percibido los efectos purificantes del perdn? En estas
condiciones, el perdn ya no es la resolucin de superar la
culpa por amor a los hombres, el perdn ya no es la con

150
versin del rencor a la caridad: el perdn se ha vuelto el
medio hipottico de otra cosa; el perdn en vena de prose-
litismo implica un clculo de largo alcance, una inteligente
maniobra o, mejor dicho, una estratagema pedaggica; y
espera ser correspondido, y no haber perdonado en balde
ni para nada; da por descontado que el culpable tendr
empeo en merecer despus su gracia, que el culpable ten
dr el pundonor de justificar la imprudente confianza de
que fue objeto. La recuperacin de este hombre perdido
ser para nuestra temeridad la mejor recompensa. El opti
mista, al apostar por la perfectibilidad humana, espera que
la absolucin no haya servido para nada. Este perdn pre
visor en demasa nos empea, cabe decir, en inversiones a
largo plazo: as pues, resulta difcil ver en l algo ms que
una generosidad bien entendida y un desinteresamiento
interesado. En cualquier especulacin demasiado bien in
tencionada sobre la salvacin del pecador se distingue as
una sutilsima concupiscencia espiritual. En verdad, el per
dn se ha convertido en una especie de regalo destinado a
presionar a los malvados, un mtodo para comprar la con
versin de los culpables forzndoles un poco la mano.
Quin resistira a ese generoso chantaje? Hay que confe
sar que el perdn, al igual que la no-resistencia al mal,
suele ser una estrategia: en lugar de oponer la fuerza a la
fuerza, los no-violentos, al rechazar el combate, desarman
a la violencia con la fuerza suave de la caridad. Spinoza, en
un lenguaje algo castrense, nos propone esta aagaza:
odiutn amore expugnare;' pues un odiwn reciprocum no
garantiza la victoria. En la Batalla de los Hunos de Liszt, la
propia fuerza suave se ha convertido en arma y puede ms
que la violencia brbara. Perdonar, en este sentido, es
suponer el problema resuelto para resolverlo despus,1

1. tica, IV, 46 y sig.

151
suponer al culpable nocente para volverlo en efecto no
cente por la propia suposicin, y para ello adelantar teme
rariamente al culpable con una suerte de sugestin antici
pada. El magnnimo saldr al encuentro del culpable: el
perdn, como una libertad liberadora, induce en el otro
un movimiento redentor. Puede decirse que el gesto gra
tuito del primero engendre la gratitud en el segundo? Nos
impide decirlo la falta de inocencia de ese perdn tctico:
el gesto gratuito gracia al culpable para inducirlo a grati
tud; por lo tanto, no est l mismo en estado de gracia.
Existen, por ltimo, casos hbridos, formas mixtas en
que la excusa se mezcla con el perdn; no porque se descu
bra ms tarde que el perdn era una excusa, como en la
especulacin del primer gnero, sino porque la excusa y el
perdn vienen dados a la vez: circunstancias atenuantes
van a reforzar nuestra decisin gratuita de absolver al cul
pable. Se responder, es cierto, que un semiperdn no es
perdn en absoluto, y que el perdn es total o no es nada.
El perdn, a este respecto, es como la confianza y el amor:
un pequesimo recelo basta para nihilizar la confianza sin
lmites; una minscula sospecha, una sola, y de esa con
fianza amplia y honda como el mar no queda nada. Un
tomo de interesamiento basta para aniquilar el desintere-
samiento ms puro: unas huellas infinitesimales de inters
propio, o solamente de estima justificada, una pizca de
causalidad explicativa, y el amor ha dejado de ser pursi
mo, en el sentido mximo y superlativo de esa palabra. Del
mismo modo, la gracia deja de ser gracia a la menor grisa
lla que empaa su blancor, el perdn deja de ser perdn
por poco que un miligramo de motivacin razonable ven
ga a justificarlo: la espontaneidad absolutamente inicial,
gratuita y sobrenatural de la absolucin queda entonces
empaada por la excusabilidad de la culpa. Ahora bien,
una pureza empaada est destruida. Con todo, y aunque

152
el perdn puro sea tericamente indiviso e inmerecido, a
veces se buscan pretextos justificativos: llamamos entonces
gratuidad a la desproporcin manifiesta entre la inmensi
dad de la absolucin y la insignificancia del pretexto; as, el
hombre generoso se aferra en ocasiones a un asomo de
excusa atenuante o de circunstancia excusante, hincha des
mesuradamente la ocasin justificativa, o incluso la inventa
de pies a cabeza para estar en regla con la lgica racional. Si
pedimos al amor que diga por qu ama (como si fuera
necesario un por qu!) busca y naturalmente encuentra
enseguida porqus-, el creador, interrogado por los periodis
tas sobre el misterio de la creacin, reconstruye una causa
lidad retrospectiva pues encuentra ms conveniente
escribir sus poemas por tal o cual razn; y asimismo, el
perdn impulsivo se autoconcede despus una etiologa
explicativa y motivos razonables de indulgencia: halla
retrospectivamente las razones para excusar lo que estaba
dispuesto a perdonar sin razn. Pues ningn ser pensante
confiesa a gusto una decisin inmotivada e indeliberada, ni
renuncia al ejercicio del razonamiento... En la continua
cin de la cotidianidad, esas mezclas aproximadas de racio
nalidad y de generosidad con frecuencia sustituyen al per
dn. La decisin inmotivada se envuelve entonces en un
permetro de buenas razones ms o menos retrospectivas.

II. La conciencia del perdn y el discurso

SOBRE EL PERDN

Hemos de repetir acerca del perdn puro, venia pura,


lo que se aplica tanto al puro amor entrevisto y enfocado
por Feneln, a la pura desesperacin del remordimiento
puro, a la percepcin pura de Bergson y finalmente a la
inocencia pursima: el perdn puro es un acontecimiento

153
que tal vez no ha ocurrido jams en la historia del hom
bre; el perdn puro es un lmite apenas psicolgico, un
estado agudo apenas vivido; la cima puntual del perdn,
acumen veniae, es apenas existente o, lo que viene a ser lo
mismo, casi inexistente! De hecho, los elementos del com
plejo mental, al desteir los unos en los otros, la fina
extrema punta del perdn puro se aplasta y se chafa en la
espesa continuacin del intervalo. Primero la conciencia
del gran metazoario pensante no tiene ms remedio que
autoconcienciarse, reflexionar sobre ella misma, contem
plar su propia imagen en un espejo: as la indiscreta y
demasiado curiosa conciencia se calibra y se mide ella
misma como objeto en todas sus dimensiones. As como la
pesantez del egosmo sujeta hacia atrs los actos centrfu
gos de la intencin amante, as una especie de torpeza fatal
condena al perdn ms desinteresado a perder su inocen
cia; el desdecirse, al refluir hacia el ego, nos desva de ese
Otro que tenamos en la mira: el amor heterocntrico ya
no es sino perfrasis de la filauca; y si un prejuicio de
vanidad, de amor propio o de inters mercenario cruza
nuestra mente, la graciosa eferencia del perdn se recoge
sobre s misma. La complacencia, es decir el placer secun
dario que se extrae del propio placer, suplanta al placer
primario; el resentimiento, es decir el sentimiento secun
dario que se experimenta con ocasin del sentimiento,
sustituye al sentimiento simple y primario. El resentido
irradia en toda su extensin, alrededor de lo sentido como
alrededor de un punto central. As pues, la intencin con
exponente, la intencin a la segunda potencia, que es
intencin de intencin, suplanta a la intencin directa e
inocente del perdn. Por poco que el hombre del perdn
se mire perdonando y se piense a s mismo en lugar de
pensar en la culpa del culpable, y sienta en eco lo que sien
te, el resentimiento y el perdn comienzan a confundirse

154
un poco en una misma complacencia y una misma secun-
daridad; aunque el perdn nos sirva para liquidar el resen
timiento, todo tipo de transiciones aparecen entre uno y
otro. Y como un hombre que tiene sinceramente piedad
capta en su propia piedad grandes motivos de satisfaccin
y saborea la dulzura enternecida de las lgrimas, as el
hombre que perdona sinceramente no puede dejar de
conocer enseguida las delicias de la buena conciencia con
tenta. Por otra parte, el instante de la sinceridad inocente
irradia ms ac y ms all del presente, hacia delante y
hacia despus. Lo mismo que la conciencia reconstituye
un contorno de egosmo alrededor del punto de caridad,
as la temporalidad retrospectiva y prospectiva reintegra
una continuacin de una y otra parte del instante: no slo
el punto luminoso de la intencin hace volumen, sino que
la chispa de la intencin da poca y toma tiempo; el gui
o del buen movimiento contina l solo gracias a la
repercusin y a la anticipacin y ocupar de hecho cierta
duracin; el instante inocente desborda, pues, en el inter
valo. Primero, el recuerdo y la retrospeccin dan cuerpo al
perdn mirando hacia el pasado, evocando los grandes
perdones solemnes de la historia; el hombre que se acuer
da de los ejemplos memorables consignados en las crni
cas autentifica su propia clemencia y se complace en dele
trear en ella las seas indelebles de la grandeza de alma y
de la sublimidad moral; Plutarco y el De Viris, el Eptome
y la hagiografa son para los magnnimos fuente inagota
ble de buena conciencia. Eso para el trasgusto. Y ahora
para el antegsto: la conciencia mira no slo hacia el pasa
do, sino tambin hacia el futuro; se anticipa a los efectos
del perdn y prev la conversin de aquel a quien gracia.
As, la cima del alma se afila en el perdn, pero la sucesin
cronolgica y la reflexin de conciencia, que son las dos
dimensiones de la complacencia, sustituyen la fina punta

i 55
por un estado-de-punta. Ahora bien, existe punta, pero
no existe estado. No es justamente en esto el perdn puro
un ideal normativo? As es el puro desinteresamiento
segn Kant. Aunque desde que el mundo es mundo nadie
haya perdonado nunca sin ideas preconcebidas, sin res
tricciones mentales, sin una dosis infinitesimal de resenti
miento, basta con que la posibilidad de un puro perdn
sea concebible; aunque de hecho nunca se alcance, el lmi
te del perdn puro sealara nuestro deber, pautara y
orientara nuestros esfuerzos, proporcionara un criterio
para poder distinguir lo puro y lo impuro, un patrn de
medida a la evaluacin y un sentido a la caridad; quien
nunca alcanza el ideal (el ideal se hizo precisamente para
no ser alcanzado nunca) puede acercarse a l hasta el infi
nito: es lo que en el Fedn, hablando de las esencias inteli
gibles, se llama ey y v x a x a l v a i,2 ir lo ms cerca. O con
otras palabras: decir que el perdn-lmite est en el hori
zonte de una bsqueda infinita o que la proximidad inme
diata es el ideal de una aproximacin asinttica, de una
aproximacin sin fin, equivale implcitamente a admitir la
posibilidad de un encuentro-relmpago con la inocencia
pura: entre la inalcazabilidad absoluta con que nos ame
naza el pesimismo y el contacto crnico, fsico o extensivo
que nos promete el optimismo, cabe sin duda la tangencia
instantnea. La tangencia, no el tacto! Son toques im
ponderables e impalpables bastante anlogos a los que men
ciona san Francisco de Sales; el perdn no es algo tangible,
pero tampoco es un ideal inalcanzable: el hombre roza el
lmite del puro amor, y eso dura el instante de una chispa
fugitiva, de una chispa brevsima que se enciende al apa
garse y surge al desaparecer. Aquello que dura un instante,
no dura; y a pesar de todo, aquello que dura un instan

2. Fedn, 65 e. Cf. 67 d.

156
te, tampoco es poco. Llammoslo el no-s-qu. El no-s-
qu, que es apenas algo por su reverso y casi algo por el
anverso, el no-s-qu es aqu el acontecimiento reducido a
su pura advenida; el no-s-qu es el surgimiento o cente
lleo del relmpago reducido al hecho de advenir, es decir a
la fulguracin misma. La negatividad objetiva del perdn
puro se vuelve as positividad vivida; la fina punta que, en
el orden de las abstracciones histricas y psicolgicas, nos
pareca casi inexistente, corresponde en el orden de lo
vivido al acontecimiento ms real. Desde luego, la caridad
y el desinteresamiento nunca son la residencia habitual del
hombre: pues no se puede permanecer en las cumbres ver
tiginosas, en la cima afilada del perdn o del amor; haran
falta prodigios de equilibrio para mantenerse en ella...
Abajo, en la extensin del llano o en la continuacin de los
valles, es donde los habitantes de la empiria establecen su
domicilio. Por ello, la idea de una virtuosa perennidad o
de una domiciliacin en la virtud da pbulo a los sarcas
mos de un La Rochefoucauld: hipocresa y angelismo pre
tenden restaurar, en efecto, una especie de virtuosa croni
cidad a travs de las intermitencias de la intencin. Pero
de otro lado, el instante del perdn desinteresado no es
radicalmente inaccesible, si con la palabra acceder no sig
nificamos instalarse en su casa, sino encontrar y volver a
perder en el mismo momento. Lo milagroso es que el
advenimiento instantneo sea capaz de inaugurar un por
venir, fundar una vida nueva, instaurar nuevas relaciones
entre los hombres; lo milagroso es que una era de paz pue
da sobrevivir al instante gozoso.
Lo cierto es que un perdn levemente abotagado en los
pretextos o cebado por la conciencia sera para la filosofa
segunda un objeto ms manejable, para el discurso un ali
mento ms sustancial. Mientras se trate de excusas, ade
lante, mucho tenemos que decir: nunca acabaremos de

>57
explicar las razones implcitas, clasificarlas y jerarquizarlas
segn su importancia; pues lo que est motivado ofrece
rica materia para el desarrollo, las descripciones y los anli
sis; la excusa es naturalmente espumosa; la excusa cunde,
aumenta de volumen y vuelve locuaces a quienes se propo
nen alegar pruebas y argumentos. Nada ms hablador que
una carta de excusas enumerando los porqus y detallando
las circunstancias atenuantes; nada, si no es el juicio de un
tribunal, cuando ese juicio enumera los considerandos y
los resultandos. Del acumen veniae, por el contrario, no
hay casi nada ms que decir: imposible discurrir sobre
este instante inefable, inexplicable, indescriptible que cabe
entero en la pura quodidad de la palabra gracia. Pues la
gracia, que es chispa y parpadeo, no dice nada, o mejor,
dice una sola palabra, y las slabas de la palabra gracia evo
can por s mismas la imagen de la fina punta sin grosor, la
imagen del instante puntual sin intervalo. En lo sbito del
instante, el alfa y el omega coinciden: ningn logos tiene
tiempo de desarrollar entre ambos la sucesin discursiva de
sus conceptos. Y el discurso del filsofo sobre la gracia aca
ba tan deprisa como empez. Por eso la gracia del perdn,
semejante en esto a un puro amor sincero, vuelve mudos y
silenciosos a los razonadores que estuvieran tentados de
hablar de ello: los obliga a callar, ahoga las palabras en la
garganta del orador prolijo. sta es la muda elocuencia de
la gnosis segn Plotino. Hay en el perdn puro una clase
de laconismo sobrenatural. La palabra grada suele pronun
ciarse en silencio y sin otro comentario que el beso parad
jico, el injusto e incomprensible beso, el escandaloso beso
que se da al perseguidor: pero el beso no es una palabra,
como tampoco las lgrimas son un lenguaje; el abrazo es
ms bien un gesto, como la imposicin de manos en ese
Consolamento ctaro cuya conclusin es el beso (aspas-
mos); el Ordenado y el novicio, una vez dicho el perdonum

158
que es peticin de gracia, y recitado Parte n o b i s se sepa
ran en efecto con esta salutacin de paz. Aspasmos no es
una prenda ni un smbolo del amor: Aspasmos es l mismo
e inmediatamente Agape. Al final de El poder de las tinie
blas, Nikita cae de rodillas, se prosterna en tierra y exclama:
Escuchad, Pravoslaves! Soy culpable... Perdonadme por
amor de Cristo! Su padre Akim, arrebatado, le abraza y
dice: Dios te perdonar, hijo mo.34 Nikita no trata de
excusar lo inexcusable, ni de abogar por una causa indefen
dible ni de justificarse; y el perdn que le perdona dice sen
cillamente: Te perdono, sin ms explicaciones, pues no
hay, en efecto, razones para absolver... Y si desarrollsemos
razones, seran sin duda otras tantas razones o para no
absolver o para excusar; y si se hablara en lugar de dar
silenciosamente el sculo de paz, sera para desarrollar
objeciones en contra del perdn, para probar la ntegra res
ponsabilidad del culpable o, al contrario, para demostrar la
necesidad de indulgencia y abogar por las circunstancias
atenuantes: pues se habla para acusar, y se habla tam
bin para excusar, cuando el acusado es inocente del cri
men del que le acusan; en definitiva, slo el perdn al cul
pable nada tiene que decir. Pero como los hombres no
estn a sus anchas ms que cuando pueden discurrir, trans
forman gustosos el mudo perdn en excusa motivada. Un
perdn hablador es tan sospechoso como un amante
hablador: quien habla en demasa se ama a s mismo y ama
al amor creyendo amar a su amado; a fuerza de espulgar y
detallar ante un espejo las interesantes particularidades de
su bella alma enamorada, acaba olvidando a la segunda
persona y deja de lado ese acusativo de amor que es la
razn de ser inmediata de la intencin amante. No es dis

3. Cf. Ren Nelli, critures cathares, p. 237. Dodat Roch, tu-


des manichennes et cathares, p. 181.
4. Tolstoi, El poder de las tinieblas, V, 2.

159
tinto el perdn: un perdn locuaz se interesa por s mismo
ms que por el pecador; su complacencia esconde tal vez,
quin sabe?, ideas preconcebidas o algn inconfesable y
minsculo resentimiento respecto del pecador. La facundia
sentenciosa disimula la falta de sinceridad, y sirve para
velar la mala conciencia. Por eso no se puede discurrir de
verdad sobre el perdn sino hablando de otra cosa: hablan
do con rodeos y a propsito, y diciendo primero lo que no
es el perdn. Y, por ejemplo, hace falta mucho tiempo y
palabras para mostrar que el perdn no es la excusa. Pero
esta filosofa apoftica no era tal vez sino una ingente cir
cunlocucin alrededor de la ipsidad del perdn. No habr
llegado el momento de abandonar esas perfrasis puribun-
das y apuntar al perdn en s?

III. V enia pura : el perdn lmite

Existe, as pues, un perdn lmite que es perdn hi


perblico y que perdona sin razones. Ese movimiento
inmotivado slo puede ser un impulso eferente privado de
contorno psicolgico y espesor vivido. El perdn repri
me los reflejos vindicativos del talin, pero evidentemente
eso no basta, pues podra suspender la venganza a fin
de retrasarla, transformar la venganza en vendetta, reser
varse para represalias de vencimiento remoto; y el renco
roso no vale ms que el vindicativo. Tambin podra abs
tenerse de las remotas represalias, llevar a juzgar y castigar
legalmente al ofensor: eso tampoco sera el perdn. No
slo quien perdona no se vengar ahora, no slo renuncia
a cualquier venganza futura, sino que renuncia a la propia
justicia! Y renuncia a mucho ms todava. Decir que no
encierra ningn tomo de amor propio es poco: no espera
siquiera que el culpable hoy graciado, y gratuitamente gra

160
ciado, tenga ms tarde inters en merecer su gracia. Com
prendamos, sin embargo, que esa ausencia de esperanza o
de perspectiva en cuanto a una mejora eventual del peca
dor no es la desesperacin propiamente dicha: pues sera
admitir que la desesperacin es lo nico puro, que la pure
za es necesariamente desesperada... No se trata, en el per
dn, de esa desesperacin que es el desgarrador absurdo y
lo invivible vivido. El hombre que perdona no renuncia ni
a la continuacin de su ser propio, ni siquiera, como el
gnstico de las Mximas de los santos, a su porvenir
espiritual; no sacrifica ni su futuro vital ni su futuro glo
rioso o escatolgico; sabido es que ese sacrificio caracteri
za, segn Feneln, la pureza del puro amor: vuelto capaz
de renunciar no slo a ese margen de esperanza vital que
reconstituye sin cesar ante nosotros una fturicin, sino a
la esperanza misma de la salvacin, el amor puro de cual
quier idea preconcebida se recoge en un punto y se con
centra en el instante presente. Este suicidio espiritual era,
sin duda, como las pruebas de Abraham o de Job, una
imposible suposicin finalmente desmentida; basta sin
embargo que la hiptesis vertiginosa y escandalosa de un
genio maligno, de una injusticia impenetrable, de un mal
radical haya sido tangencialmente rozada: un amor sin
esperanza que no solamente es desapropiacin de la
voluntad propia, sino nihilizacin total y perdicin extti
ca del ego, es por eso tericamente posible; el amante, al
dejar de existir para s, se abisma en su Otro. El perdn, a
decir verdad, no nos pide sacrificar el todo de nuestro ser
propio, ni de volvernos nosotros mismos en el propio
pecador: el perdn no pide tanto! El perdn nos pide sen
cillamente, cuando se trata de una ofensa, de renunciar a
la hosquedad, a la agresin pasional y a la tentacin vindi
cativa; y cuando se trata del pecado, de renunciar a las
sanciones, a la represalia justificada y a las exigencias ms

161
legtimas de la justicia. El perdn, en suma, resulta ms
desinteresado que radicalmente desesperado. Claro que el
perdn es un tipo de desesperacin en el sentido en que
el remordimiento es una desesperacin. La desesperacin
no sera desesperacin, sino ms bien un disperato de tea
tro, si ansiara la redencin de la que quiz sea prdromo, y
si contara con dicho prdromo como con una promesa.
Nada obsta a la gracia para redimir eventualmente la
desesperacin del remordimiento, siempre que esa deses
peracin no haya dado por descontado esta gracia, siem
pre que el falso desesperado no haya desempeado adrede
la comedia del remordimiento; y nada obsta tampoco a la
gracia del perdn para convertir al pecador, con tal que
esa gracia no haya apuntado expresamente a esa conver
sin como una recompensa debida a su generosidad, con
tal que el perdn no haya perdonado con la esperanza de
la redencin, con tal que el perdn no haya tenido la
intencin expresa de salvar el alma inmortal del culpable!
Ya hemos criticado la sutil hipocresa de un perdn que
especula con la conversin de los pecadores... Existe, pues,
una relacin entre el perdn y la transfiguracin del cul
pable, como existe una relacin entre la vergenza moral y
la redencin: pero esa relacin no ha de ser concertada;
esa relacin es enteramente indeliberada e indirecta. La
condicin de la eficacia de la desesperacin, llmese re
mordimiento o perdn, es la perfecta inocencia del deses
perado. Feneln lo saba: la gracia se ofrece nicamente a
quienes no la han buscado. En estas materias, pretender la
eficacia es la causa ms corriente del fracaso; mientras que
la aceptacin inocente del fracaso es lo nico que torna
eficaces el perdn y el remordimiento. Pues quien quiere
encontrar la salvacin, la perder. La buena voluntad
equivale aqu a la mala conciencia, como la demasiado
buena conciencia equivale a la mala voluntad. Conviene,

162
con todo, no llevar demasiado lejos ese paralelismo del
remordimiento y del perdn: en el remordimiento, la gra
cia sobrenatural e imprevisible de la redencin exhala de
la desesperacin misma, mientras que en el perdn, al
pecador se la concede algn otro; est claro, el remordi
miento del pecador, incluso en el perdn, da su pleno sen
tido a la gracia, pero deja de ser causa determinante, ya
que la gracia viene de fuera, y se concede libremente. Y
es que el desesperado, en el remordimiento, es el propio
culpable, y ese desesperado, si es suficientemente sincero,
se rescata solo espontneamente: la desesperacin es ya
una expiacin; el hombre que ha cometido la falta y
el hombre que sufre y se arrepiente de ella son el mismo
hombre. En el perdn, el culpable no es aquel que perdo
na, sino aquel a quien se perdona; y ese culpable no siem
pre est tan desesperado: el hombre que otorga la gracia
suele estarlo mucho ms, aunque nada tenga que repro
charse. Y por consiguiente, el remordimiento es un mon
logo y una rumia solitaria: el pecador postrado se pudre
en su propio pasado y est resentido consigo mismo, y no
depende ms que de s mismo. El remordimiento es un
soliloquio, pero el perdn es dilogo, relacin entre dos
socios, uno de los cuales espera algo del otro. En lugar de
que el hombre del remordimiento sufra sin esperar nada y
se encenague pasivamente en el infierno de sus estriles
lamentos y de su confinamiento autoscpico, el perdn, al
relacionar la primera y la segunda persona, abre una bre
cha a travs del muro de la intimidad culposa, sobre todo
cuando el culpable tiene mala conciencia: el perdn rom
pe entonces el cerramiento del remordimiento; pues
representa en s mismo un acto libertador, y echa los
cimientos de una era nueva. El perdn perdona de noche
como el remordimiento sufre de noche, pero esa noche es
el presentimiento de una aurora; esa noche nunca es la

163
noche cerrada de la desesperanza. El perdn puede existir
sin la esperanza mercenaria, pero no existe sin la alegra.

IV. Secundaridad del perdn: piedad, gratitud,


ARREPENTIMIENTO

La alegra es sntoma de creacin. Cmo explicarse


entonces que el perdn siempre tenga un carcter ms o
menos reactivo y en cierto sentido secundario? Ahora
bien, se trata de un hecho: el perdn est en el mismo caso
que la piedad, la gratitud o el remordimiento, por oposi
cin a la caridad espontnea, inicial y operante. Hace eco a
un escndalo que se llama, segn los casos, pecado u ofen
sa, y es una manera de responderle: respuesta paradjica,
si se quiere, respuesta inesperada y soprendente, respuesta
inmerecida, pero respuesta a pesar de todo. Para que el
perdn encuentre utilidad es preciso que alguien cometa
una culpa. El amor secundario nombrado perdn nace
con motivo de una culpa o de una ofensa, el amor secun
dario nombrado piedad con motivo de la miseria, el amor
secundario nombrado gratitud con motivo de un benefi
cio: el amor secundario necesita al pecado para olvidarlo y
perdonarlo, a la miseria para llorarla y asistirla, y al bene
ficio para reconocerlo. Beneficio, miseria y pecado son las
tres formas de alimento que nutren a ese amor. El amor
puramente espontneo sera, si cabe emplear estas analo
gas, un perdn sin pecado, una piedad sin miseria, una
gratitud sin beneficio: el puro amor tiene piedad del hom
bre en general, piedad de su finitud, y ama a los otros por
beneficios que l no ha recibido. La relacin del amor con
el perdn, dentro del orden tico, es anloga a la relacin
del amor con la piedad en el orden ptico. La piedad
secundaria, como cualquier emocin, depende de una

164
ocasin exterior que la suscita o la dispara: se dice que el
misericordioso est tocado, tocado por un encuen
tro, por un incidente que presenci, por una coyuntura
fortuita. La piedad se despierta ante el espectculo de la
miseria del otro, a la vista de sus harapos, de su buhardilla
glida, de su sufrimiento y su soledad. La caridad que ama
a todos los hombres, ricos o pobres, dichosos o desgracia
dos, y los ama en todas las circunstancias, independiente
mente de su situacin dramtica o de sus tragedias, la
caridad no tiene ninguna necesidad de las conmociones
adventicias ni de las suscitaciones a posteriori. Pero la pie
dad necesita a su pedigeo... Sin el espectculo de los
andrajos, la piedad nunca tendra la oportunidad de tener
piedad. En eso precisamente, la piedad, al igual que el per
dn, es un acontecimiento ms que una costumbre; la pie
dad, caridad instantnea y reactiva, se opone en eso a la
caridad como piedad habitual o hbito virtuoso. Dicen, es
cierto, que la misericordia supone un corazn misericor
dioso y la compasin una ndole compadeciente: pero es
porque la caridad mantiene su fervor; porque slo la cari
dad es perennidad y cronicidad. La caridad vela constante
mente y jams se duerme, la caridad deja siempre su lm
para encendida. Pero la piedad no es tan fiel, y sus llama
radas sobreviven poco al espectculo que las encendi:
apenas desaparecen los atributos de la miseria, que son en
cierto modo su combustible natural, se extingue la llama
rada; apenas el pordiosero sale de nuestro campo visual,
apenas vuelve la espalda, y ya lo hemos olvidado. Efmera
y superficial, la emocin no se prolonga ms all de su
causa: la misericordia desaparece con la miseria del mse
ro, la piedad con la cosa lastimosa; tambin el miedo, nor
malmente, se desvanece con el peligro. Amar la piedad a
ese pobre cuando se haya hecho rico? Decamos a propsi
to de la excusa: ni pecado, ni perdn... Y lo mismo debe-

165
riamos de decir ahora: ni miseria, ni piedad. Esta
secundaridad caracteriza asimismo a la gratitud: ni
beneficio, ni reconocimiento. Eso est claro. Que la pie
dad sea movimiento fugitivo y la gratitud apego fiel nada
cambia a su comn secundaridad. Desde luego, la gratitud
se funda en la buena memoria cordial del beneficio, mien
tras que el perdn, luchando contra el resentimiento,
supone, al contrario, el olvido de las ofensas... Pero como
este olvido es tan costoso, tan dificultoso y, por consi
guiente, tan positivo como esa memoria, ambos casos
resultan muy anlogos: la secundaridad del perdn es
incluso ms rigurosa an, pues la gratitud va al menos
en el sentido natural de la dileccin, mientras que el per
dn tiene que superar su instinto de odio. El perdn nece
sita materia para su trabajo de perdn, que es desgarrador
olvido, y la gratitud necesita materia para su labor de gra
titud, que es fiel aoranza. Gracias y te perdono son
movimientos segundos ambos que responden a un movi
miento primero que es servicio prestado o culpa cometi
da. La gratitud nace a condicin de que haya habido bene
factor y beneficiado, y nicamente con esta condicin...
Condiciones?, qu significa eso? Ser que el amor nece
sita beneficios para amar?, no ama, por lo tanto, el amor
si no recibe obsequios? Pero, por favor, qu es un amor
que ama con condicin? Respondemos nosotros: es jus
tamente un amor condicional, luego hipottico y acompa
ado de reservas; y por consiguiente, no es amor. Por eso
la gratitud no es ese amor eferente y puramente gratuito
que nunca pone condiciones, no espera ninguna ventaja y,
en vez de amar con amor de reconocimiento, como se
hace normalmente con los bienhechores, ama ms bien
con un amor recproco, como se hace paradjicamen
te con los perseguidores. En la medida en que la gratitud
cordial da las gracias al bienhechor y aade gratuita

166
mente a la suma debida el peso infinito, nevaluable,
imponderable de su reconocimiento y de su dileccin, en
la medida en que la obligacin jurdica del reembolso est
nimbado de amor, en que una aureola de gratuidad y de
superfluidad, en que un de-ms y, como dice el Evangelio,
un xepioov hacen ms evasivo nuestro finiquito, la gra
titud est de acuerdo, en efecto, con la gracia, y resulta
caritativa a su manera; pero en la medida en que paga su
deuda, incumbe ms bien a la justicia conmutativa, e
incluso a la mercenaridad: resulta, pues, intermediaria
entre el orden del don gratuito y el orden del doy para
que des. El perdn que ama al insultador est, a este res
pecto, ms cerca del don gratuito, y la gratitud que ama el
benefactor ms lejos. El perdn no es, sin embargo, el don
absolutamente gratuito, puesto que es preciso haber
cometido culpas para merecerlo. El perdn no concierne a
los impecables; el perdn est reservado para la categora
privilegiada de los perseguidores. Y el arrepentimiento
mismo necesita a la culpa para tener de qu arrepentirse.
El objetivo del arrepentido no es desde luego amar, sino
reconciliarse consigo mismo... No obstante, el arrepenti
miento, como el perdn, hace eco a una iniciativa contin
gente de la libertad: es su contragolpe y le proporciona
una respuesta. No salta a la vista su carcter reactivo y
reflexivo?
Temamos ante todo que el perdn, a remolque de la
culpa, carezca de porvenir. Un perdn deseoso de perdo
nar necesita un acto perdonable, culpa u ofensa, en una
palabra, algo que perdonar y un rencor que liquidar. Para
tener ocasin de practicar el olvido de las ofensas no pue
de faltar un ofendido... Un perdn que nada tiene que per
donar ni nadie a quien perdonar, un perdn que no tiene
qu llevarse a la boca decae y muere de inanicin, es decir
de indiferencia. Qu sera del perdn si no hubiera peca

167
dores en este mundo? Habr que pecar de nuevo conti
nuamente para dar trabajo al perdn y evitarle el desem
pleo? Eso no es todo. As como la conmiseracin descu
bre al miserable con motivo de la miseria y a la persona a
propsito de la desgracia, as va el perdn del acto al agen
te: para encontrar al ser, pasa por el rodeo de las maneras
de ser y de las modalidades o, mejor dicho, descubre al ser
con motivo del hacer. Ms an que el desamparo del que
se apiada la piedad, la culpa perdonada es una cosa: pues
el desamparo puede ser borroso, impalpable y algo atmos
frico, mientras que la culpa es cosa asignable y siempre
ntidamente circunscrita. Por eso, la piedad que nos inspi
ra el destino comn a todas las creaturas ha podido con
vertirse en Schopenhauer en una especie de simpata cos
molgica. El perdn va del acto singular a la persona, y el
amor va recto y de entrada a la persona, y comienza por
ella sin esperar, para amarla, a que sea desdichada o culpa
ble: pues el amor es el camino ms corto entre dos corazo
nes. No necesita para ello ni culpa ni miseria, ni en general
la desgracia de existir. Por eso no corre el riesgo de pren
darse de la culpa en s, como un perdn goloso de pecado
o como un amante de injusticias, ni de amar la miseria
olvidando al miserable, como una piedad algo compla
ciente que, con motivo de esta preciosa miseria, descubre
sus propios tesoros de ternura, y se siente halagada, en su
buena conciencia, de tener un alma inmortal.V
.

V. El Organo-obstculo. Don y perdn

Nos preguntbamos: habra amado a su prjimo el


perdonador si este prjimo hubiera estado libre de repro
ches? No ama el perdonador su propia generosidad? Pues
bien, aceptemos esta crtica... El pecado, despus de todo,

168
tal vez sea la forma bajo la cual descubrimos al otro. Nece
sitbamos sin duda el efecto de relieve y de la anttesis dra
mtica para amar. La negatividad de la miseria, de la culpa
y de la ofensa remata nuestra iniciacin a la positividad
amante. Sin embargo, debemos distinguir aqu entre la
iniciacin misericordiosa y el desgarrador esfuerzo del
perdn. La piedad indica pese a todo el sentido de la
menor resistencia. Y el perdn no se desliza por el plano
inclinado del enternecimiento fcil; ignora la dulzura de
esas lgrimas misericordiosas tan gratas al sentimentalis
mo del siglo xvm; superando el obstculo del pecado, al
perdn le trae sin cuidado la llorosa conmiseracin... La
propia secundaridad hace ms meritorio, en cierto senti
do, al perdn y ms difcil que el amor. El perdn plantea
problemas que un amor sin trabas, impulsado por vientos
favorables, por las conveniencias o por la reciprocidad, no
puede conocer verdaderamente. El perdn, si el amor exis
te, sera ms bien un amor a contracorriente, un amor
contrarrestado e impedido: as, el amor que se manifiesta a
los enemigos puede cotejarse con el perdn de las ofensas;
as, el amor con que se ama al aborrecible puede asimilar
se con el perdn de los pecados. No obstante, incluso bajo
esta forma, el amor contrariado por el obstculo posee
an algo difuso ante el perdn: el amor por el aborrecible
ama por desafo a los ms desheredados y a los menos dig
nos de amor, ama a quienes nadie ama... Pero por ms que
haga, no es tan provocante como el perdn de los pecados.
Pues el amor, despus de todo, puede amar al amable tan
to como al aborrecible: no lo tiene prohibido. Mientras
que el perdn est especializado en el pecado: es su razn
de ser y su vocacin, su querida complicacin; l lo escoge,
;lo prefiere a todo lo dems! El verdadero caso de concien
cia lo plantea el perdn; el escndalo agudo lo provoca el
perdn! Al perdn no le basta amar a los malvados en

169
general: el perdn apunta a una cosa que el malvado ha
hecho, un acto que el malvado ha cometido, un dao que
el malvado ha suscitado, una culpa de la que el malvado es
culpable; el perdn no perdona solamente al ser, perdona
al hacer, o ms bien al haber hecho; perdona al ser de ese
crimen; ms an, perdona la maleficencia de la malevo
lencia, y perdona a la malevolencia de esa maleficencia.
Pues el perdn del pecado es un acto que absuelve expre
samente otro acto. El perdn tiene una culpa que graciar,
un agravio que superar: debe luchar contra repugnancias
precisas, combatir una aversin especialmente enrgica. El
perdn es una decisin desgarradora y dramtica. Y aun
que el perdn y el amor del aborrecible se basan ambos en
un efecto de relieve y ambos sean a contrario, el perdn
hace con su pecado un contraste ms sobrecogedor que el
amor con su aborrecible; y el camino del pecado al perdn
es infinitamente ms largo, pese a la instanteidad de la
decisin, ya que debe afrontar una ruptura y atravesar
la prueba de la conversin radical. El amor que se destina
al malvado, por paradjico que sea, ama, pese a todo, a
ese malvado. Mientras que el perdn, en el momento en
que perdona, ha de hacer un esfuerzo violento sobre s
para absolver al culpable en vez de condenarlo. El absurdo
perdn del pecado es un reto a la lgica penal. Poco
importa que el perdn dependa y haya nacido de una oca
sin, desde el momento en que el perdn se abre al infini
to y nos deja entrever el horizonte de la gracia: y basta
para eso con una desproporcin, con una disimetra irra
cional entre el pecado, por grave que sea, y la inmensidad
del perdn. No menos equvocas son las relaciones
entre el perdn y el don. El perdn es al mismo tiempo
ms y menos que el don: es evidentemente menos que el
don, pues dar, no da nada; se conforma con olvi
dar el agravio, accede a no tenerlo en cuenta, lo da por

170
nulo. Hay que reconocer que la condonacin de una deu
da es un regalo negativo: ese regalo, si es que hay regalo,
resulta ms bien metafrico. El don, al dar algo, es menos
reactivo, ms generoso que el perdn. Pero tal vez quepa
recordar aqu una clebre paradoja de Kant: hay casos
en que la negatividad es ms positiva que la positividad, en
que el Menos es ms que el Ms. Sin duda, la condonacin
de una deuda no es materialmente un regalo; pero es algo
mejor, puesto que significa para el deudor el final de una
servidumbre, el alivio subsiguiente a la congoja y, para
el acreedor, la renuncia a un derecho. Veamos primero el
punto de vista del culpable: el gozo est en la liberacin
ms que en la libertad, en el paso del dolor a la salud ms
que en la propia salud. No es la cesacin del dolor, segn
Schopenhauer, el nico placer al que un hombre puede
pretender? Y como la alegra es mayor por un convalecien
te al trmino de su sufrimiento que por un hombre con
buena salud, mayor la alegra por el hijo prdigo de vuelta
al redil que por el hijo sensato, mayor alegra por un
publicano arrepentido que por novecientos noventa y
nueve hijos modelo, as el beneficiario del perdn, dispen
sado de un merecido castigo, conocer alegras que el sim
ple don no procura a nadie; y ante todo, la alegra de la
liberacin tras la opresin. El perdn, para el culpable, tie
ne mayor intensidad y fervor que el don; para el arrepenti
do resulta sobre todo ms costoso: pues implica un drama
y debe resolver una crisis. No es que el don sea necesaria
mente expansin espontnea o efusin sin trabas; que los
recursos del donador desborden siempre tan generosa
mente y por el solo efecto de su sobreabundancia; que el
generoso vierta siempre sus liberalidades a ciegas, como la
naturaleza derrocha sus flores y frutos: puede que el don
implique un sacrificio. Pero incluso en este caso, el sacrifi
cio concierne slo al haber y pertenencias del donatario: el

171
poseedor se desprende costosamente de sus posesiones;
eso es todo. Al contrario, el perdn, que es un don sin dar
nada, una dao sin donum, el perdn debe salvar en todos
los casos un obstculo y pasar por encima de una barrera;
la barrera y el obstculo, segn los casos, ser el agravio
sufrido por el ofendido o la culpa cometida por el peca
dor: en el primer caso, el perdonador afronta la dificultad
erigida en l por la filauca y el amor propio, por el instin
to vindicativo y la pasin; en el segundo hace frente a los
prejuicios de una moral vallada que se basa en la justicia.
Ni en el primer caso ni en el segundo se trata de propieda
des de un propietario: el perdonador necesita todo su
valor para sacrificar, no una parte de su haber, sino su mis
mo ser, y ms an para arrostrar los tabes sociales, recu
sar el deber de castigar, sustraerse a los sedicentes casos de
conciencia. Veremos como al gesto partitivo de dar, dicho
de otra manera, de ofrecer esto o aquello, la decisin de
perdonar opone la paradoja hiperblica de un don total. El
propio Aristteles ha conocido el don; pero slo la Biblia
ha conocido realmente el perdn.

VI. Por inocente, aunque culpable, por culpable.


El PERDON GRATUITO

La secundaridad subalterniza el perdn nicamente a


ojos de quienes desconocen la funcin dialctica. La
contradiccin aguda de lo inexcusable constituye, en cier
to modo, el trampoln donde el perdn toma impulso
para transfigurar al culpable. El perdn resulta irrisoria
mente posible por la misma anttesis que lo impide:

l. Puede decirse, en primer lugar, que el perdn


implique la motivacin positiva, simple y directa del Por

172
que? Se aplica al perdn la etiologa normal y resbaladiza,
segn la cual el efecto est en relacin directa con la causa?
Ni mucho menos. La relacin del perdn con la excusa es
la misma, en este sentido, que la relacin del amor con la
estima: la estima aprecia porque, y por lo tanto tiene sus
razones para ello; el motivo de la estima se llama lo estima
ble. El hombre dotado de razn proporciona su estima a
los mritos de la cosa estimable: el fervor de uno se dosifica
segn el valor del otro; as es como un hombre razonable,
graduando su fervor, estima las cosas de valor medio un
poco, las cosas preciadas apasionadamente, y las cosas viles
nada en absoluto. El amor de estima tambin pretende
legalizarse a s mismo con explicaciones empricas: amara
a su amado porque el amado es amable, es decir, digno
de amor; la amabilidad media es la causa de los pequeos
amores o, si se quiere, el motivo de nuestros devaneos dia
rios; y la amabilidad suprema es la causa del soberano
Amor. En el dogmatismo platnico, por ejemplo, tanto
como en el dogmatismo teolgico, cae por su propio peso
que la preferencia prefiere lo preferible, aQexv,5 es decir
escoge lo moralmente escogiWe y lo supremo elegible. As
la justicia saca partido de estas recompensas. Despus de
todo, ste es el caso de la piedad, cuya secundaridad nos
pareca sin embargo anloga a la del perdn; resulta ahora
que la relacin del perdn con la culpa no puede equipa
rarse a la de la piedad con la miseria: el pecado es la mate
ria del perdn, pero no es la causa; Causa, ms bien
lo sera del rencor. La miseria, en cambio, es el motivo de
la piedad, as como el peligro es el motivo del temor, y la
admisin a la licenciatura es el motivo de la alegra del
candidato; y lo mismo que el terror, cuando tiene funda

5. Aristteles dice tambin: iouxtv (tica a Nicntaco, 1097


a, 32).

173
ment, se explica por lo terrible, as la piedad se explica
por lo lastimoso. La piedad es, en efecto, una emocin,
mientras que el perdn es un acto, y esta emocin perte
nece al mismo sentido y al mismo signo que su causa;
existe una especie de relacin y una semejanza relativa
entre el desamparo y la piedad; mientras que entre la cul
pa y la absolucin de la culpa se da ms bien anttesis,
colisin chocante y escandalosa contradiccin; la causa, si
es que existe, opera como ahuyentador y a contrario. Lo
cierto es que el efecto puede ser desproporcionado respec
to del motivo: el motivo no es entonces ms que un pre
texto o una causa ocasional dentro de una etiologa desra
zonable; la vista de la miseria dispara el arranque indivisi
ble, impulsivo y descabellado de la conmiseracin, pero
el vnculo causal no por ello desaparece. Amar a su prji
mo porque es amable o porque es desdichado, es amar
en ambos casos porque. De todos modos, el Porque reti
ra al perdn su razn de ser: cuando se disculpa al culpa
ble, es decir se le reconoce y demuestra inocente, la tarea
est acabada y el perdn no halla empleo; el nocente no
necesita nuestro perdn, no le hace falta nuestra grandeza
de alma: nicamente exige que le hagan justicia; el magn
nimo, en ese caso, sera tan ridculo como un caritativo
bienhechor dando a su asalariado la limosna de un salario
al que tiene estrictamente derecho. Entonces para qu el
perdn?, y a quin perdonar?, y qu culpas? Si conviene
llamar estima al sedicente amor que experimentamos por
el amable, conviene llamar excusa al sedicente perdn que
se concede al inocente.
2. Como quiera que ni el perdn ni el amor son
verdaderamente porque, estamos tentados de decir: el
amor ama aunque, y el perdn, an ms, perdona aunque;
el ser amado y la culpa perdonada no son, en efecto,
hablando con propiedad, la razn del perdn y del amor,

174
ms bien son la antirrazn y a veces incluso la sinrazn; en
principio, pondran obstculo a ese perdn y a ese amor.
Habremos de cambiar aqu la causalidad por la con
cesin? El Mrito, en cuanto relativo a su negacin y a
una resistencia, supone por propia definicin ese A pesar
concesivo... El tipo de sentimiento concesivo, en este
aspecto, es sin duda la fidelidad: pues la fidelidad es siem
pre, de una forma u otra, fidelidad-a pesar de, fidelidad a
pesar del devenir y el desafecto que ese devenir alienta,
fidelidad a pesar de las decepcionantes medias vueltas del
compaero, fidelidad a travs de las pruebas que la incon
sistencia de nuestro prjimo nos impone, fidelidad de un
hombre fiel contra viento y marea; permanecer fiel, que
darse inmutable entre los verstiles, conservar su fe entre
los renegados, tales son las formas bajo las cuales se afirma
la constancia de la virtud-a pesar de. El perdn y el
amor son tambin a pesar de? Y por ejemplo: el perdn es
a pesar de la culpa, el altruismo a pesar del ego, en el mis
mo sentido que la valenta es valerosa a pesar del peligro y
relativamente al peligro? Entre la culpa y el perdn media
la barrera del rencor, que es la condicin del perdn (pues
para perdonar, primero hay que recordar), del mismo
modo que media la barrera del miedo entre el peligro y la
valenta, la barrera del egosmo entre el ego y el sacrificio.
Pues el miedo es lo que crea la valenta y el egosmo lo
que crea el desinteresamiento! No posee el perdn ms
vocacin que superar una negatividad? Lo contrario es
cierto: el perdn no es solamente contra, sino pro; el aun
cuando implica siempre un porque que es el recto de
ese verso y el anverso de ese reverso, un porque del que
es como la inversin sobrentendida; si-bien-aborrecible
sobrentiende por amable; la concesin constituye as una
etiologa vergonzosa y una causalidad ideolgica que no
osa identificarse... Cuando se hace profesin de amor por

175
alguien, incluso si ese alguien es aborrecible, aun cuando
sea odioso, pese a su necedad y su maldad, indirectamente
se sugiere esto: el aborrecible es normalmente digno de
odio, y por consiguiente slo el amable merece en derecho
inspirar amor; siendo la amabilidad el motivo confesable y
natural de cualquier amor, el nio-modelo no debera
amar tericamente sino al amable y odiar al aborrecible; y
si no obstante, sin embargo, a pesar de todo persistimos en
amar escandalosamente lo que lgicamente deberamos
aborrecer, ese amor de lo aborrecible por ser amor pese al
obstculo, confirma el amor de lo amable, en vez de infir
marlo; el amor inmerecido e inmotivado, lejos de desmen
tir al amor razonable, normal y motivado, es un homenaje
a ese amor; la paradoja representa un homenaje al sentido
comn. No es el si-bien paradojologa incipiente? La ant
tesis de lo amable y de lo aborrecible implica el sistema de
referencia ms tranquilizador y las tablas de valores ms
usuales; y por consiguiente, el si-bien supone tcitamente,
como cayendo por su propio peso, la preexistencia del
objeto portador o no de dichos valores. Hay que admitir,
pues, una suerte de disonancia inexplicable entre el valor
digno de amor y el amor absurdo, disonancia irracional
que encuentra eco en la concesin misma. Amamos
aquello que deberamos de odiar Y no slo el A pesar de
remite a un Porque virtual que le da todo su sentido, sino
que el A pesar de anuncia inmediatamente el mal talante y
la mala gana, la falta de calidez, la ausencia de entusiasmo
y de espontaneidad. No es, en suma, este estilo concesivo
y por consiguiente resignativo el del optimismo leibnizia-
no? El sabio de Leibniz se adapta en efecto a un mal nece
sario contra el cual Dios mismo nada ha podido hacer,
que Dios solamente ha transformado en un mal menor:
pues el mejor de los mundos no es sino el menos malo. El
sabio hace de tripas corazn. El sabio estar de buen

176
humor con todo y con eso, a pesar de la miseria de la fini-
tud; pero ese con todo y con eso reprime a duras penas
un Ay! El amor-a pesar de consiente, a su vez, a amar con
todo y con eso. Te quiero, si bien eres aborrecible... Qu
quiere decir?, ser que efectivamente existen seres dignos
de ser aborrecidos? Ser que por mi grandeza de alma y, a
pesar de las protestas de la evidencia, tengo a bien condes
cender a no ver sus defectos? El magnnimo se digna amar
a sus malvados no obstante todas las razones que cree
tener para odiarlos. El quamvis expresa aqu la inmensidad
de la concesin y la clemencia del gran seor, ms que el
amor espontneo. Habramos de dar las gracias al gran
seor por el honor que hace al muy indigno y muy humil
de objeto de su amor. Quin no sentira el precio de
semejante sacrificio?, quin no se sentira halagado? El
amor ms meritorio y ms desinteresado es desde luego
el que ama pese a la resistencia de un obstculo: slo falta
que no tenga demasiada conciencia de ello; pues el amor
no es el deber; y un amor que soara demasiado con ven
cer resistencias acabara por no distinguirse del imperativo
categrico. Qu pensaran ustedes del amante que dijera a
su amada: eres fea, necia y malvada y, sin embargo, te
quiero? Responderan sin duda que sa s es una lucidez
inquietante y una extraa tibieza; y pensaran con razn
que a ese amor le sobran reproches para ser un amor sin
cero; que se fuerza un poco; que ama sin ganas, que ama a
regaadientes. Un amor que ama tan a disgusto, y que tan
severamente se autoviolenta, y que confiesa con tan fasti
dioso apresuramiento, con tan visible complacencia enu
mera los obstculos a pesar de los cuales condesciende a
amar, ese amor es casi necesariamente sospechoso. Lla
maramos amor a una caridad que se ejerce, por espritu
de simple mortificacin, en amar las cosas ms repug
nantes, que se especializa exclusivamente en el amor de los

177
mezquinos y de los envidiosos, de las chinches y de las
cochinillas? El asceta y el especialista en cochinillas confie
san indirectamente, pero resultara imposible hacerlo con
ms claridad, que slo lo amable es digno de nuestro
amor. Este matiz de mal grado es perceptible asimismo en
la voluntad de permanecer fiel con todo, a despecho de
todas las decepciones y pese a todos los desmentidos de la
experiencia. Tambin la inquebrantable fidelidad es una
derrota implcita y un mudo reconocimiento: el fiel reco
noce sin decirlo que podra encontrar motivo en la con
ducta de los otros para desligarse de su juramento; el ami
go a toda prueba se las da de no haber renegado jams
de quien tantas razones hubiera tenido l de renegar, de
quien renegar hubiera sido mil veces excusable, que tan
merecido tendra ser traicionado; y cuanto ms inmereci
do y absurdo es el apego, ms desesperadamente se aferra
el fiel; ms pundonor pone en cumplir la apuesta de su
compromiso. Esta fidelidad a la que nada desanima es asi
mismo un reproche. Adems, la fidelidad, por su rechazo
obstinado a cualquier evolucin, entronca con el rencor
mucho ms que con el perdn. Pero, sobre todo, el per
dn, a despecho de lo que pudiera creerse, no perdona a
pesar de; no perdona, hablando con propiedad, no obs
tante el obstculo. Cierto es que no perdona tampoco por
que la inocencia del acusado ha quedado probada: hemos
mostrado que en ese caso no servira de nada; es la excusa,
decamos, lo que establece la no culpabilidad del hombre
considerado sin razn como culpable. El perdn, en efec
to, posee un sentido contrario a la culpa. Y sin embargo, el
perdn no perdona nicamente al culpable aunque sea
culpable. Un perdn-a pesar sera de mala gana y de mala
voluntad, como en el caso del juez que sin conviccin se
fuerza a la indulgencia y absuelve al acusado haciendo de
tripas corazn. Un perdn-a pesar sera hijo de la desgra

178
cia, puesto que est ligado a la miseria del obstculo...
Aqu tambin, el aunque remite al porque: abogar por un
perdn-a pesar de supone tcitamente que el perdn con
cedido al inocente es el nico normal y natural, y el nico
que cae por su propio peso; el perdn al culpable sera
entonces un tipo de hazaa deportiva especialmente meri
toria. Pero no es un absurdo el perdn al inocente?
3. El perdn, al no perdonar al acusado ni porque es
inocente (el perdn sera entonces superfluo) ni aunque
sea culpable, perdona a ese acusado precisamente porque es
culpable. Y de modo muy anlogo cabra decir: el amor no
amando a su amado ni porque es amable (el amor sera
entonces estima) ni aunque sea aborrecible (el amor ama
ra entonces a regaadientes y confirmara el amor de lo
amable), el amor ama a su amado... [justamente porque es
aborrecible! Pero como hace poco el aunque sobrentenda
y confirmaba el porque, as tambin y recprocamente el
porque puede tener ahora por consecuencia el aunque
correlativo: quien ama a su amado porque es aborrecible,
y por esa nica razn, puede llegar a amarlo aunque sea
amable, y se autoexcusa por ello, y experimenta tal vez la
confusin, como si en este mundo al revs la amabilidad
fuera paradjicamente una razn para no amar y, vicever
sa, la maldad una razn indirecta para amar, como si el
mrito fuera un obstculo para el amor! Esta complica
cin con exponente no es otra cosa que complacencia y
coquetera, y se deduce de una etiologa contra natura
cuya profesin de fe es: lo amo porque contradice al amor,
porque no es digno de ser amado. Amar a un objeto que
desmiente la relacin de amor, aqu tenemos ya un
quiasma paradjico: pues ya es paradjico que el acusativo
de amor merezca ser odiado; pero hacer de semejante con
tradiccin la razn misma del amor es el colmo. Causa
escndalo. No es del orden de la insolencia conferir al

179
absurdo la dignidad del motivo y de la causa? Ese porque
irritante e incluso algo provocante constituye un desafo al
sentido comn. Despus del porque normal y natural,
simple y directo, previsto y esperado, que por supuesto es
el porque del amor motivado por el amable, he aqu el
porque algo cnico del escandaloso amor; despus del
hijo-modelo, he aqu al hijo perverso, aquel que ama adre
de al aborrecible, nicamente porque es aborrecible, y en
virtud de una preferencia formal por todas las cosas prohi
bidas o ilegales. Ilegal el amor del aborrecible? Tanto
mejor!, replicara gustoso el hijo perverso: el hijo perverso
agrava su caso, y duplica la paradoja, y abunda en el
escndalo. Como vemos, el quia cnico no se limita a com
batir la repulsin que inspira el aborrecible a cualquier
hombre normal: pues ese combate representa ms bien la
parte del quamvis, el cual expresa la repugnada superada,
el obstculo franqueado, las prevenciones rebasadas... No,
el quia cnico no lucha contra la aversin: transforma la
aversin en atractivo; el obstculo? lo busca; dificulta
des? las pide; el amor del aborrecible ya no es para l una
concesin, sino una vocacin. Si el quamvis es la confe
sin de una dificultad, el quia, contra toda sensatez, pro
clama que esta dificultad es una facilidad ms. Entre amo
quamvis odiosum y amo quia odiosum media toda la dis
tancia del ascetismo al masoquismo, el que supera el
dolor, el que convierte el dolor en un placer: mientras que
el dolorismo asctico sobrelleva valientemente el sufri
miento, el dolorismo masoquista se empica en l y lo trata
como una finalidad en s; el objeto de la repulsa general
sigue siendo repelente para el asceta que se ejercita en
soportarlo, mientras que se vuelve atractivo para la per
versin masoquista. Y por consiguiente, si el asceta que
soporta el dolor supera las marcas de resistencia y de anal
gesia, el masoquista que gusta de este dolor supera todos

180
los rcords del primero. Tambin en el perdn existe un
lado de atletismo moral: la razn de estar resentido con el
pecador es, absurdamente, la razn de perdonar. El per
dn no perdona ms que al culpable, y nicamente por
que el culpable es culpable, y como culpable, pues el
perdn nada habra de perdonar, evidentemente, si el cul
pable fuera inocente; ms an que el amor, est especiali
zado en el mal; en efecto, al perdn le necesitan expresa y
ocasionalmente las contingencias del pecado, mientras
que el amor est ligado a la existencia del malvado. Pero
no ser ir un poco lejos en el sentido del porque cnico,
en reaccin contra el porque motivado. Decir que el per
dn perdona al pecador a causa del pecado de ese pecador
y en honor de ese preciso pecado es expresarse, de hecho,
como si el perdonador tuviera gusto por la culpabilidad en
s y como si el perdn necesitara al culpable; dar a entender
que el perdonador es tal vez un aficionado a los culpables,
una especie de coleccionista, y que va tras los culpa
bles, como un maniaco, para tener el placer de perdonarlos
y, en resumen, para ocuparse: para tener alguien a quien
perdonar algo. No nos brindan gratuitamente los pecado
res la ocasin de sentirnos virtuosos, magnmimos, irre
prochables? El maniaco posee hasta tal punto la vocacin
de ese pecado providencial que, si fuera preciso, lo inventa
ra donde no existe. El perdn es para l un deporte ms
que una cruel ascesis. As, los paladines del sacrificio se
buscan adrede leprosos para abrazarlos y para batir de ese
modo todos los rcords de la caridad; as, las damas de la
sociedad se buscan pobres, porque estn en vena de obras
pas: por aqu una miseria que mimar, por all un desam
paro que cuidar: buscan a esos valiosos pordioseros, cuya
beneficencia y compasin necesitan profesionalmente ellas,
como Federico II buscaba hombres altos para hacer de
ellos granaderos. No es esta complacencia una irrisin?

181
4. En realidad, el perdn est ms all del quia y
ms all del quamvis. El perdn, en este aspecto, se
encuentra en el mismo caso que la fe y el amor. La fe no
es ni exclusivamente porque, ni unilateralmente aunque.
De ningn modo cree porque: ni porque el artculo de fe
est probado y demostrado, razonable o solamente veros
mil (credo quia credibile), pues si hubiera cualquier
certidumbre apodctica en estas materias, la fe sera
superflua y hasta algo ridicula; ni porque el artculo de la
creencia es increble o indemostrable (credo quia absur-
dum). Y el amor no ama al amado ni porque es amable
(amo quia amabilis), pues no sera entonces sino esti
ma, ni porque es detestable (amo quia odiosas)-, el perdn
no perdona ni porque el culpable es inocente (ignosco
quia innocens), pues el perdn no sera entonces ms
que una excusa, ni expresamente porque sea culpable
(ignosco quia peccans). De ningn modo tampoco cree la
fe aunque: ni aunque la cosa creda sea absurda (credo
quamvis absurdum) ni aunque sea creble (credo quamvis
credibile). El primer aunque, como hemos mostrado,
remite a un porque latente: bajo el quamvis absurdum hay
un quia credibile muy normal; pues quien cree a pesar
de lo absurdo o a despecho de la absurdidad de ese
absurdo confiesa por lo mismo indirectamente que el ab
surdo sera ms bien un motivo de incredulidad o un obs
tculo a la credencia; dejando aparecer el carcter parad
jico y un tanto desesperado de su fidelidad, reconoce, sin
decirlo, que lo absurdo es normalmente una razn para
desconfiar y no para creer; lo absurdo es ms bien una
razn para no creer; e incluso para creer lo contrario! As
lo exige el principio del Tercero-excluido. Por lo tanto,
esta fidelidad resulta fiel a pesar de la desconfianza, por
consiguiente esa concesin constituye un homenaje indi
recto a la lgica del sentido comn. Si el quia absurdum es

182
una profesin de fe, y una profesin algo cnica, el quam
vis absurdum es ms bien una confesin...: ste es una
confesin mientras que aqul es un desafo! Y en cuanto
al otro quamvis, creo, aunque sea razonable, no
es sino una afectacin y una simple sobrepuja: finge
admitir que la credibilidad es un obstculo para la creen
cia. No es eso una chocante y escandalosa exageracin? Y,
por ltimo, el amor, al igual que la fe, recusa los dos a
pesar de tanto como recusa los dos porque inversos: al
no amar al amado por su amabilidad, tampoco lo ama
a pesar de su carcter odioso (amo quamvis odiosus); al no
amar al amado por su carcter aborrecible, tampoco
lo ama a pesar de su bondad (amo quamvis amabilis); el
amor espontneo est por encima de esas restricciones y
de esos efectos de relieve. Mostremos sobre todo que la
fe, el amor y el perdn son igualmente extraos a los dos
porque inversos. No son el porque normal y el porque
cnico variedades equivalentes de una misma etiologa?
Un quamvis transformado en quia no difiere de ningn
modo del quia directo. Creo porque es absurdo... Es
absurda la tesis? Razn de ms! Razn de menos, razn
de ms! La sinrazn, o al menos la contrarrazn, o al
menos la ausencia de razn, constituye, as pues, la razn.
El irracionalismo, en la medida en que es filosofa de la
razn sin razones, es ms bien un racionalismo invertido
que un verdadero sobrerracionalismo: del derecho o del
revs, el racionalismo no es racionalismo siempre? Hacer
de la objecin una razn y de la razn una objecin es
sencillamente intervertir lo verdadero y lo falso y andar
cabeza abajo, no es instituir una metalgica revolucio
naria ms all de la lgica de la identidad. Por ello, las
paradojas superficiales y los falsos escndalos, en un
mundo trastocado, pero no profundamente trastorna
do, viran en general al conformismo burgus y a la orto

183
doxia: si lo feo es bello, lo bello es feo, y un dogmatismo
nocturno sucede al dogmatismo diurno; si el placer es un
dolor, el dolor es un placer, y el masoquismo, que es un he
donismo invertido o pervertido, sucede a su contradicto
rio. Y as tambin, la antirrazn, lejos de desembocar en la
locura de la fe, retorna a la razn que simplemente ha
trastocado; no se trata, en todo esto, de una conversin al
orden-muy-diferente de la verdadera novedad, trtase
todo lo ms de una inversin o tal vez de una perversin.
Es lo absurdo en s y directamente una razn para creer?
Seguira siendo demasiado sencillo, el propio Pascal no lle
ga hasta ah. Tampoco hay que exagerar. Primero, el objeto
de la fe no es para Pascal unilateralmente absurdo, ni de
un absurdo equvoco. Dios no est completamente oculto,
sino casi oculto,6/ere abscomiitus, medio escondido, y por
consiguiente velado; se muestra ambiguamente, se disi
mula bajo equvocos reveladores; est probado e improba
do. Sabemos lo que dice Pascal de la decepcionante imagi
nacin: Sera regla infalible de verdad si fuera infalible de
mentira;7 pues bastara sostener lo contrario para resta
blecer esa verdad. La Escritura, segn Pascal, no quiere
embaucarnos, quiere probarnos; y se dirige a aquellos para
quienes la inverosimilitud y la contradiccin no siempre
son objeciones, sino, en ciertos casos, pruebas suplementa
rias: razones de ms! Ahora bien, el objeto de la fe es un
indemostrable que a veces puede aparecer probable. Esta
misma ambigedad impide al fidesmo caer en el absur-
dismo, con otras palabras, en el absurdo sistematizado; y
como la ambigedad es a la vez ambigua e inambigua, ella
misma contrara la sistematizacin de un ambigismo.

6. Isaas, 45, 15. Cf. Pascal, Lettres A Mlle de Roannez (1656),


Brunschvicg, pp. 214-215. Pensamientos, IV, 288; VIII, 557, 559, 575,
576, 578, 585, 588.
7. Pensamientos, II, 82.

184
La misma anfibolia es anfiblicamente anfiblica... Pero
justamente la fe pascaliana est dialcticamente desgarra
da entre el quia provocante y el quamvis de todo el mun
do, entre la escandalosa profesin y la desgarradora confe
sin: por una parte, profesa la contradiccin, endosa todos
los reproches de oscuridad, desafa y arrostra el sentido
comn; pero, por otra parte, sigue desesperadamente fiel a
pesar de lo absurdo, como si una vaga nostalgia racionalis
ta la retuviera, y permanece, por esta misma concesin, en
posicin de debilidad, es decir, a la defensiva. Pues quien
cree a pesar de resiste a la tentacin de descreer; y de la
misma manera, quien ama a pesar de reacciona y lucha
contra la tentacin de desamar. Por fortuna, el creyente-a-
pesar-de se ve un poco ayudado por las marcas vagamente
convincentes de la fe: quien crea quia absurdum, y luego
se puso a creer quamvis absurdum, comenzar pues se
cundariamente a creer quia credibiie. El ms all es oscu
ro, pero gracias a Dios, slo a medias... Ms valdra que
ese claroscuro fuera completamente claro. El amor
puro est, lo mismo que la fe, ms all de ambos porqus.
Por eso no debemos dar la razn al amor motivado por el
mrito ni al amor motivado por el demrito, ni al amor
motivado ni al amor contramotivado. Amad a vuestros
enemigos, dicen, es cierto, el Sermn de la Montaa e
Isaas antes que l: ya n xE xouq xGooiiq. Qu signifi
ca esto? He de amar slo a mis enemigos? Desde luego
que no, Jess no quera decir con eso: amad solamente a
vuestros enemigos, y por la nica razn de que son enemi
gos, nada ms que porque os detestan y os persiguen. Pues
sin duda semejante amor no sera otra cosa que masoquis
mo, deleite moroso y pasin de mrtir. Un hombre con
sed de persecuciones, un hombre enamorado de su verdu
go, un hombre del subsuelo, como dice Dostoievski, es
ms desinteresado que otro cualquiera? El gusto de la

185
humillacin es tan gratuito como un movimiento de cari
dad? Ciertamente, nada es menos puro que ese amor cuyo
motivo es inconfesable; nada es ms impuro que ese amor
cuyo motivo se llama inmotivacin. Amad, pues, a vues
tros enemigos, ya que eso es desde luego sublime, pero por
favor, amad tambin un poco a vuestros amigos; habis
de amar a quienes os detestan, pero eso no es razn para
detestar a quienes os aman! Que nos dejen el derecho de
preferir a veces lo preferible, de amar muy ingenuamente y
muy humildemente al amable... No se deben tener prejui
cios, siquiera sea contra quien es digno de ser amado. El
hecho de que nuestro compaero sea digno de amor no
es, sin embargo, una razn para estar resentido con l. No
hay que caer de un extremo en otro, ni renegar de la com
placencia simple y directa para con los mritos del amado
por una complacencia al revs: no, no valdra la pena
haber cambiado simplemente de complacencia. Tal vez el
Evangelio quera decir solamente esto: dado el decaimien
to y la impureza del ser psicosomtico, su fnitud, su
lamentable debilidad, su egosmo, nunca se est seguro de
que un amante correspondido no obedezca a motivos de va
nidad y de amor propio; la creatura est tan dominada por
la concupiscencia y el inters personal, tan accesible a la
lisonja que cualquier amor recproco y compartido es a
priori sospechoso. Digmoslo mejor: cuando se ama al
amante, al amigo o al amable, es imposible afirmar que el
amor va efectivamente al compaero, y que la vanidad
halagada, los mritos del amado, o, sencillamente, la soli
daridad tribal no tienen nada que ver. El amor que siente
el amado, o dicho de otro modo, el amor por el amante,
no sera por casualidad amor propio satisfecho? No es
indiscernible el amor por la heredera, suponiendo que sea
sincero e inocente, del amor por la herencia? Kant lo ha
dicho a menudo: nunca estamos seguros de que un deber

186
cumplido por deber pero con placer, no sea un deber cum
plido por placer, en ese caso, la patologa est en cues
tin. Como no se puede saber si una intencin es pura, un
amante que ama a su propio amante parecer obedecer tal
vez a una especie de justicia de mutualidad... Qu crite
rios nos permitirn, entonces, distinguir el equilibrio de
conmutacin y la mercenaridad lisa y llana? Donde espe
rbamos desinteresamiento, sospechamos una idea pre
concebida de canje. Amar a quienes nos aman, y a rc v
to v g yaKOivzaq, detestar a quienes nos detestan, pioeiv
xv exOpv, pagar a cada uno, como merece, con la mis
ma moneda, devolver golpe por golpe y diente por diente,
eso est al alcance de las almas de hierro y de plomo: no es
rebasar la justicia del talin, es dar para recibir, iv a
noX 6(oiv x a to a y por consiguiente, prestar para que
el don nos sea devuelto. Si hacis el bien a quienes os
hacen el bien, contina el Evangelio segn san Lucas,
dnde estar la voluntad? E v ccyaGojioiriTE xovq
ctYaOo^oiaOvxag, jto a v p v y-Qic, oxv;8 la gracia
comienza con la demasa, JtEQioov.9 Si hacis el bien a
quienes os hacen dao y si bendecs a quienes os maldicen
sin esperar nada a cambio, pqv tJtEXnL^ovxEg, muy
bien. En estos quiasmas se abren paso las disimetras para
djicas, sobrenaturales y milagrosas de la caridad. Es natu
ral saludar a los ciudadanos honorables, pero es sobrena
tural saludar, como hace la Fevronia de Kitige, al borra
cho y al miserable que os ha traicionado. No obstante, el
amor no lleva sistemticamente la contraria al amor moti
vado, pues entonces sera tan alienado como ese amor. El
amor por el amigo cede el primer puesto al amor por el
enemigo; pero el Sermn de la Montaa no dice que
el odio por el enemigo deba ceder el puesto al odio por el

8. Lucas, 6,27-35. Mateo, 5,43-47.


9. Mateo, 5, 47.

187
amigo: pues en general hay que amar a todo el mun
do, amigos y enemigos, y no odiar a nadie, ni enemigos ni
amigos; el Sermn de la Montaa no dice que haya que
detestar al hermano: dice que no hay que amar solamente
al propio hermano, xoig ctetapoiig pvov,10 y que debe
mos abarcar en un mismo amor al prjimo (xv jtX.r)oov
a o v) y a los lejanos. Un amor sincero, en efecto, es siem
pre encomiable, sea cual sea el amado, e incluso (irona
entristecedora, debido a nuestra miseria), incluso si el
amado lo merece! Un amor, incluso correspondido, vale
ms que el derecho del puo y el cada-uno-a-lo-suyo.
Todo lo que cabe decir es que el amor irrecproco o unila
teral, siendo el ms meritorio, tambin es el ms caracte
rstico: cuando el amor es disimtrico hay una posibilidad
ms para que estemos ante un amante desinteresado. Si,
por lo tanto, el hombre queda reducido a amar lo aborre
cible para dar muestra de un sincero desinteresamiento se
debe a su frivolidad congnita y a su incurable superficiali
dad. Por ello podemos concebir en el lmite un estado de
derecho que hara intil el quiasma: en una ciudad de gra
cia, en una repblica de espritus puros donde todos
los hombres seran hermanos y se amaran los unos a los
otros, donde la universal proximidad acercara a los leja
nos para hacerlos allegados, en esta ciudad ideal el amor
que se siente por los enemigos dejara de tener razn de
ser; en efecto, al no ser nadie enemigo de nadie, nadie ten
dra que violentarse en amar al aborrecible; ms an: en la
pureza de un mundo transparente donde las almas no
solamente son allegadas unas a otras, sino presentes todas
a cada una, nadie sabe ya siquiera lo que es una idea pre
concebida, y se desconoce la hipocresa; cualquier amor es
de buena ley. Por qu se pondra en duda la sinceridad de

10. Mateo, 5, 47.


188
un amor compartido? Eso no es todo: incluso en nuestro
mundo de enemistad, cavado de escondrijos y de galeras
subterrneas, a veces un humilde e ingenuo amor mutuo
gana en autenticidad al falso herosmo y a la falsa santidad
de una caridad irrecproca; cuando la caridad hiperblica
se enmaraa sola en las complicaciones del exponente de
conciencia, en los refinamientos de la complacencia vir-
tuista y de la afectacin, el amor mutuo es el verdadero
puro-amor.
Ocurre con el perdn como con el amor. Por eso, el
sexto mandamiento de Cristo, que ordena el amor a los
enemigos, est ligado al quinto, que proscribe el v rt con
mutativo del talin. El perdn trasciende cualquier causa
lidad y, ante todo, la causalidad ms estereotipada, que
obra en las reacciones conservadoras de la venganza-refle
jo o de la justa remuneracin: el gesto sorprendente y
sobrenatural, el gesto contra natura del perdn inhibe la
reaccin natural y demasiado esperada que nos hace res
ponder a lo mismo con lo mismo y que es eco servil y
estpido contragolpe del pecado; el hombre generoso
decide unilateralmente que el escndalo quedar incom-
pensado, la injusticia irredenta, la ofensa inexpiada, que el
rebasamiento imputable a la pleonexia malvada no ser
nivelado. Es absurdo profesar la contradiccin, pero es
escandaloso desafiar al axioma moral de la justicia correc
tiva; y recprocamente, es razonable honrar el principio de
identidad, pero justo aniquilar lo que no debe de ser. Por
oposicin al ojo-por-ojo del Declogo, el Sermn de la
Montaa prescribe que tendamos la otra mejilla, es decir
que lejos de nivelar el injusto saliente, duplica el escndalo
escandalosamente. El perdn, al contrario que la justicia,
no pretende neutralizar el desequilibrio de la pleonexia ni
compensar la disimetra del pecado; pero agrava, en cam
bio, esta disimetra y este desequilibrio, y al agravarlos los

189
sana. El perdn, a su modo, anula el pecado, no al pie de
la letra y trastocando, mediante el castigo, la direccin del
mal, y devolviendo al violento su violencia, como un juga
dor devuelve la pelota al compaero, sino invirtiendo y
convirtiendo a la vez la calidad intencionada del acto y la
direccin. Rebote imprevisto y el ms paradjico. El gene
roso devuelve el bien que no ha recibido, en lugar del mal
que ha recibido; canjea los aviesos procedimientos de la
malevolencia por su oferta de amor; se vuelve as capaz no
slo de neutralizar el acto malhechor, sino de reformar,
transfigurar, convertir la intencin malvola. Esta oportu
nidad de enmienda conlleva, por supuesto, un riesgo. Dis
tingamos, pues, cuatro actitudes, las dos primeras son
redoble, las otras dos quiasmas: la Expiacin devuelve el
Mal por el Mal, como quiere la justicia; la Gratitud devuel
ve el Bien por el Bien, y es por consiguiente justicia gracio
sa o gracia justa, justa caridad; la Ingratitud devuelve el
Mal por el Bien y, por lo tanto, constituye una gracia al
revs, es decir, una maldad; el Perdn, por ltimo, devol
viendo el Bien por el Mal, representa esta gracia al derecho
del que la Ingratitud es el simtrico revs. Pero el Bien
por el Mal puede ser en s una grave hipocresa, un merca
do sutil y una especulacin interesada si procede del
expreso deseo de cumplir no s qu apuesta o conseguir
qu s yo qu proeza: el perdn que perdona expresamen
te por el placer de parecer sublime o de enmendar al cul
pable, ese perdn es un simple clculo. El perdn jams
perdona porque: ni porque hay inocencia ni porque hay
culpa. Si el culpable es inocente, la inocencia lo hace todo
y se disculpa ella misma sin ayuda de nadie: el perdn
nada tiene que hacer en ese caso. Y si el culpable es culpa
ble? Pues bien, si es culpable, la culpa de ese culpable es
evidentemente, por definicin misma, materia prima y
razn de ser del perdn; y cuanto ms culposa la culpa,

190
ms ofensiva la ofensa, ms insustituible el perdn. En la
ciudad de gracia no habr nada que perdonar, evidente
mente: todo lo ms unos leves malentendidos disipados
con la rapidez que se formaron, como nubecillas en un
cielo inmutablemente sereno. As pues, la culpa es, si se
quiere, la condicin sin la cual no habra perdn. El per
dn, en este sentido, tiene necesidad de la culpa: sin cul
pa, la propia palabra perdn no existira. Pero eso de nin
gn modo significa que el perdn tenga predileccin
expresa por la culpa. En realidad, el perdn no perdona
mientras la culpa no perdona al culpable. As es como la
gratitud graciosa se dirige, por encima del beneficio, al
benefactor: si diera sencillamente las gracias por el don,
no dejara de ser una manera simblica y convencional de
saldar y una forma de reembolsar la deuda, devolviendo
no la suma en s, sino pronunciando una palabra mgica y
ritual; la gratitud sera un simple apndice de la justicia,
una justicia algo evasiva alrededor del ncleo de la justicia
estricta. Pero, de hecho, la gratitud apunta al ser de la per
sona por encima del haber, la ipsidad del donador por
encima de la cosa donada. Abierta a un horizonte infinito,
la gratitud est a la medida no solamente de un beneficio,
ni solamente de una beneficencia, sino de una benevolen
cia para la cual no existe finiquito: pues el beneficiario de
una bondad que nada agota ni compensa, ese beneficiario
es un eterno deudor. La ingratitud, desde este punto de
vista, no es propiamente injusta, ha devuelto lo que
deba; y lo que no da, a saber, el reconocimiento gratuito,
es lo que no debe. Y del mismo modo: el amor del malva
do no es el amor de la maldad de ese malvado, pues, en ese
caso, sera ms bien perversidad diablica que amor; el
amor del malvado es muy sencillamente el amor del hom
bre mismo, pero del hombre ms difcil de amar: cuando
el amado queda completamente desheredado, desprovisto

191
de cualquier cualidad amable y de cualquier virtud que
pueda justificar el apego, cuando ninguna esperanza de
enmienda est siquiera a la vista, y cuando el amor que,
no obstante, persistimos en profesarle es un amor inmoti
vado, cuando finalmente amamos sin razones a un amado
sin atractivo, tal vez sea entonces el momento de decir: mi
amor se dirige a la pura hominidad del hombre y a la ipsi-
dad desnuda de su persona en general. Lo mismo que el
perdn del pecado no es, hablando con propiedad, un
finiquito concedido al pecador del pecado. No se trata de
ninguna manera de aprobar o admirar el mal de la culpa.
El que perdona, lejos de incorporarse al mal, ms bien
decide no imitarlo, no asemejrsele en nada y, sin haberlo
querido ex profeso, negarlo por la sola pureza de un amor
silencioso; lejos de amar al culpable a cansa de su culpa,
perdonndole a pesar de esa culpa, perdona al culpable a
causa de la culpa, y lo quiere a pesar de esa culpa. El sadis
mo recorta la maldad del malvado para amarlo aparte, en
virtud de un amor elegido y de una escandalosa preferen
cia; pero el perdn ama pro indiviso a ese malvado que, al
fin y al cabo, es un hombre, se arregla para reconocer
inmediatamente al pobre hombre en ese culpable y la
miseria de la condicin humana en ese pecado.

VIL Ni a pesar ni porque. A la vez porque y a pesar

La contradiccin irnica del quia y del quamvis resulta


infinitamente ms aguda en el caso del perdn que en el
caso de la fe. Pues la fe para el creyente slo es absurda por
decirlo as y en la ptica del sentido comn: la locura de la
fe es, segn san Pablo, profundamente razonable, aunque
parezca desrazonable. La culpa, al contrario, es esencia-
mente mala; la irracionalidad de ese escndalo resiste a la

192
exgesis y a la antropodicea. La culpa es el alimento del
perdn, pero tambin es su impedimento; la culpa es la
materia del perdn, pero a la vez anttesis. Podramos
decir que le sirve de repulsivo. El perdn perdona, de este
modo, a contrario y absuelve el pecado, tomando impulso
en el trampoln de ese contradictorio. La anttesis no
engendra la antipata aun cuando no implique en absoluto
la simpata... El perdonador tiene necesidad, en cierto
sentido, del pecado, pues a raz del pecado apareci el
perdn en este mundo; pero al mismo tiempo sufre de
ello; la culpa origina su nacimiento, pero a la vez debe
hacer un menso y desgarrador esfuerzo sobre s para
absolverlo; as se explica sin duda la mezcla de alegra y de
dolor caracterstica del perdn. El perdn perdona, a la
vez, a gusto y a disgusto. Ms an: el perdn perdona al
mismo tiempo porque y aunque, y al mismo tiempo no per
dona ni porque ni aunque; utrumque y neutrum a la vez.
Su propia ambigedad resulta ambigua... Esta ambige
dad de una ambigedad, esta ambigedad con exponente
es ms que ambigedad a la segunda potencia: pues es
ambigua hasta el infinito. Ninguna de las dos unilaterali-
dades inversas, ninguno de los dos regmenes adialcticos,
ni el obstculo sin rgano, ni el rgano sin obstculo, con
vienen al perdn: falta que su rgimen natural sea la dia
lctica del rgano-obstculo: pues est ntegramente diri
gido por la anfibolia. Sobre todo el perdn no obedece
ni a la causalidad de lo amable ni a la causalidad de lo
aborrecible; no est accionado ni por un valor preexisten
te, ni por un contravalor; no va a remolque de nada. No se
perdona ni siquiera porque el amor es el valor supre
mo... Todo porque anuncia en efecto una presin, una
motivacin o un determinismo: heterodoxa u ortodoxa,
paradolgica o racional, la causalidad es causal en ambos
casos; y como el espritu de contradiccin es tan servil

193
como el espritu de imitacin, que es su inversin, as
la influencia del porque absurdo es tan alienante como la
influencia del porque al derecho. No basta decir que el
perdn paga el mal con el bien, y que en eso consiste el de
ms inmerecido, el milagroso TtEQioov de que habla,
segn san Mateo, el Sermn de la Montaa: este de-ms
en s no sera ni creador ni verdaderamente gratuito ni por
consiguiente caritativo, este de-ms nada poseera de gra
cia (xQis) si estuviera determinado por la existencia del
mal, si el perdn en busca de un material perdonable se
mostrara aficionado a crmenes y maldades. Con mayor
razn, al perdn no se adelanta en ningn caso la causali
dad del valor, del mrito o de la inocencia; y decimos
con mayor razn, porque esta causalidad es a todas luces
la ms normal. No slo no es porque el acusado es inocen
te por lo que el perdn le perdona (ya que la inocencia, al
contrario, hace superfluo el perdn), sino ms bien por
que el perdn perdona que el culpable se vuelva inocente;
con tal de ser nocente, y no pretender nada, el perdn
convierte a la inocencia a los pecadores que gracia. Esta
alteracin paradjica del porque burgus es igualmente
perceptible en el amor y en la fe. No es el amable la causa
del amor como exigiran las conveniencias y como preten
de la Biblioteca Rosa: es el amor el que vuelve amable a el
que l ama. El amor decoroso, el amor oficial y confesable
dira gustoso a lo que l ama: te quiero a pesar de tus defec
tos (es decir, aun cuando no lo merezcas), o lo que, des
pus de todo, viene a ser lo mismo te quiero en razn
de tus cualidades. Ahora bien, la verdad es muy distinta. Si
el amante ama a la amada, no es por los mritos de la
amada, ni por supuesto a causa de sus defectos. No es en
honor de su demrito. Pues el demrito, al fin y al cabo,
no es una razn para amar, aunque no sea una razn para
odiar y despreciar; y el mrito a su vez no es, sin embargo,

194
una razn para odiar, aunque sea una razn para amar...
Digamos mejor: primero el amante ama a alguien a ciegas
y sin razn alguna de amar, y al mismo tiempo metamor-
fosea en cualidades los defectos de ese alguien. Y a partir
de ah, si se volviera esttico, podra ponerse a amar a la
amada a posteriori por esas cualidades que l mismo ha
creado: sera una causalidad ilusoria, pero continuara
siendo una causalidad. Por ello prefiere crear y recrear
continuamente las cualidades que despus lo legitimarn.
Este trabajo de transmutacin alqumica no tiene fin. Sa
bemos que Stendhal daba a la transfiguracin amorosa el
nombre de cristalizacin... Esta inversin de la etiologa
no es menos localizable en la fe. Platn se pregunta en el
Eutifrn si las cosas santas son santas porque las reveren
cian, o si las reverencian por santas; y adivinamos que el
dogmatismo griego deba juzgar la primera eventualidad
especialmente injuriosa para la objetividad de la Idea. Al
descubrir un orden del corazn, Pascal dio la verdadera
solucin moderna a esta alternativa; lleva a sus extremas
consecuencias la paradoja de M. de Roannez: las razones
se me ocurren despus.... Bergson, a su vez, mostrar, y
con qu lucidez, cmo la decisin precavida suscita des
pus, para autojustificarse, las deliberaciones retrospecti
vas. Aunque el perdn se asemeja en este punto a la deci
sin pasional, a la fe y al amor, no es idntico a ellos. La fe
pasional, la fe a la que nada desalienta torna las propias
objeciones en argumentos y en razones-de-ms: cuanto
est dirigido por esta fe operante se convierte, en efecto,
en razn de creer, el Pro y el Contra, las pruebas y las difi
cultades; pues el que rebate prueba an, pero involuntaria
e indirectamente. La fe es cristazadora como el amor.
Pero no encontramos en el perdn esa potencia de ilusin
del amante y del creyente: el perdn no busca en la culpa
bilidad, incluso retrospectivamente, razones que justifica

os
ran la absolucin; perdona con toda lucidez; afronta vale
rosamente la culpa del culpable y la mira a los ojos, de
frente, sin engaarse con mitos y quimeras; e incluso exis
te un perdn eferente, un perdn heroico al que ese sacri
ficio desgarrador no cuesta ya nada. Jess, seala Max
Scheler, no dice a Mara de Magdala: Si prometes no pecar
ms, te perdonar... Sino que primero perdona, cpwvta
oou a i p a Q T a i, tus pecados quedan perdonados," y el
perdn incondicional da luego a Mara Magdalena fuerzas
para levantarse. Para perdonar, el perdn no pona condi
ciones, no haca reservas, no exiga promesas ni garantas.
La garanta la crea ms bien el acto de perdonar. Y antes
de perdonar, an querra el perdn garantas? Como en las
palabras atribuidas a Pascal, Primero y Despus estn
invertidos. Perdonando es como se absuelve al culpable:
suponiendo el problema resuelto. El perdn perdona al
culpable aunque sea culpable, porque precisamente es cul
pable, porque en el fondo y en ltimo anlisis, tal vez es
inocente. Todo ello contradictoriamente y a la vez! En
definitiva, el perdn perdona porque perdona, y de nuevo
en esto se asemeja al amor: pues tambin el amor ama
porque ama... Y aun se dice: el amante ama a su amada por
ser l y por ser ella: como si eso fuera una razn para
amar. Pues s, es una razn para amar, ya que la razn sin
razones es la ms profunda de todas. El amor es al pie de la
letra causa sui, o a la inversa: el efecto se explica por s mis
mo, se funda en s mismo, constituye por s mismo su pro
pia causa. Es lo que los telogos llaman aseidad. El porque
remite aqu al por qu. Pero esta causalidad circular no es
ni tautologa ni perogrullada; ese crculo no es un crculo
vicioso: al contrario, es circulus sanus; esta peticin de
principio es la santa peticin de principio del amor espon-1

11. Lucos, 7,48.

196
tneo. Al dialelo de amor responde el dialelo de un perdn
transfigurador que comienza siempre por s mismo.

VIII. UN FIN QUE ES ACONTECIMIENTO,


UNA RELACIN CON EL CULPABLE,
UNA TOTAL Y DEFINITIVA REMISIN

En este impulso centrfugo y espontneo reconoce


mos, por fin, el corazn del perdn que buscbamos vana
mente en la temporalidad sin corazn y en la excusa. Este
perdn cordial sera, en efecto, un acontecimiento, una
relacin con la persona y una total remisin. Y ante todo,
un acontecimiento, pues el perdn es algo que adviene,
y en eso est a medida del pecado, es decir del clinamen
contingente y del haber-podido-ser-de-otro-modo. La
excusa intelectiva, decamos nosotros, no adviene: no es
un acto ni una decisin, sino simple reconocimiento de la
nada de la culpa; nicamente constata y registra la conti
nuacin de una inocencia preexistente, comprende, en
suma, que el pecado nunca se ha cometido: la libertad,
que obra en la remisin graciosa, no encuentra aqu
siquiera la ocasin de intervenir; un anlisis lcido permi
te al acusador excusar al acusado, o mejor, el sedicente
culpable se disculpa solo. La excusa resulta, por lo tanto,
una pequea conversin: no instaura un orden verdadera
mente nuevo; elimina el fantasma del pecado, hace borrn
y cuenta nueva, no por una culpa inexistente, sino por una
queja injustificada. El reconocimiento de la inocencia des
conocida (Aristteles quiz hubiese dicho: vaYVcQicug)
es aqu el nico acontecimiento notable, y es un aconteci
miento muy subjetivo. La conversin sera, en efecto, el
advenimiento de un orden nuevo: pero la conversin es a
menudo demasiado racional y motivada para ser verdade

197
ramente creadora; pues implica, en general, la adhesin a
un dogma preexistente o a un artculo de fe cuya verdad
reconocemos; y puede dar sus razones, como un nefito
que decide adherirse a tal o cual partido porque los argu
mentos de la doctrina nueva han ganado su conviccin; se
juzga la doctrina nueva preferible a la antigua, y mejor
fundada. El perdn descarta ese consentimiento reflexio
nado. El perdn, como el arrepentimiento, implica ms
bien un acontecimiento arbitrario siempre sinttico con
relacin a la vida pasada: a diferencia de tantas conversio
nes aparentemente repentinas y que un lento e invisible
proceso prepara en realidad desde hace mucho tiempo, la
decisin de perdonar es contingente; no madura poco a
poco, no se desprende en absoluto del pasado por evolu
cin inmanente y continua, no resulta de una incubacin
progresiva... Esta decisin es un fin que es comienzo. Y
ante todo, fin: el perdn pasa pgina y suspende la murga
de la continuacin rencorosa, el vindicativo no machacar
ms sus obsesivas cantinelas. Pero si no se tratara ms que
de liquidacin y de terminacin, la excusa valdra tanto
como el perdn. En realidad, el perdn es a la vez omega y
alfa: la conclusin es por lo mismo iniciativa; as la muer
te, segn la esperanza escatolgica, es en el mismo instante
el final de la vida y el umbral de la supervivencia, la con
clusin del orden anterior e, ipso fado, el comienzo de un
orden distinto: terminal e inicial todo junto, el aconteci
miento llamado perdn clausura una continuacin para
instituir otra; el instante del perdn acaba el intervalo
anterior y funda el intervalo nuevo. Por ello supone valen
ta: la valenta, tomando la ofensiva, arrostra el peligro, y
el perdn, osando ofrecer la paz, olvida el agravio. Al pie
de la letra, el perdn hace poca, en los dos sentidos de la
palabra: suspende el orden antiguo, inaugura el orden
nuevo. Decamos que la excusa, al reconocer lo mal funda

198
do de una acusacin, retira su denuncia y abandona cual
quier diligencia: restablece el statu quo en su antigedad.
La excusa, al pronunciar el sobreseimiento, nos remite al
estado que preceda a la acusacin; pero el perdn, al des
cartar cualquier sobreseimiento, nos remite al estado que
preceda a la culpa, es decir a la inocencia prelapsaria. El
sobreseimiento no implica el salvamento de un alma per
dida: ese salvamento se llama Perdn. El perdn es el que
repesca en el lago oscuro al gran nufrago del gran naufra
gio moral. La excusa, al operar en la plenitud continuada,
no es una resurreccin: el perdn es lo que resucita a los
muertos; el muerto o, dicho de otro modo, el culpable,
rebota en su nada y su nfima profundidad. Este hijo mo
estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha
sido hallado. O utos ig pou vexQg rjv x a i
v^qoev, q v noXioXtug x a i egOq . 12 Despus de la
excusa, la continuacin vuelve a su curso normal, como si
nada; y en efecto, nunca hubo nada, nunca ha sucedido
nada; los salientes de la libertad culposa nunca han tras
tornado la existencia unida y sin reproches del hijo hoga
reo. Qu vamos a perdonar a este hijo irreprochable?
Pero el hijo modelo, al no haber conocido la perdicin ni
las tentaciones ni la Zalamera13, no conocer tampoco la
alegra14, la alegra reservada a los que rebotan del no ser al
ser. Lo que sucede a la excusa es, reanudando con la vida
anterior, el reinicio de esta vida. Pero el perdn anuncia
un renacimiento, o mejor, un nuevo nacimiento. El hijo
bala perdida de vuelta a casa, absuelto, graciado, arrepen
tido, nunca volver a ser aquel que era antes de irse: el cir
cuito de las aventuras est cerrado ahora, pero un elemen
to diferencial invisible, una inalienable riqueza distiguen

12. Lucas, 15,24.Cf. 15, 32.


13. Prokofiev, El hijo prdigo.
14. La alegra: Lucas, 15, 32 (xuQlvcu).

199
para siempre al hijo prdigo del hijo hogareo; ese no s
qu diferencial es la demasa gratuita que llambamos, con
una palabra tomada del Evangelio, el JteQioov. Cierto es
que el don, cuando no es simple restitucin, hace poca,
como el perdn; el don tendr consecuencias, sobre todo
si inaugura la era de la reconciliacin y de la paz. Sin
embargo, el de-ms es aqu un haber demasiado palpable
para ser milagroso: es la remisin de un pecado, a pesar de
su carcter negativo, el verdadero Ms y el verdadero mila
gro pneumtico. El perdn instaura as una era nueva, ins
tituye nuevas relaciones, inaugura una vita nuova. La
noche de la culpa presagia en el graciado una novsima
aurora; el invierno del rencor anuncia en el que gracia una
novsima primavera. Es el tiempo del renuevo y de la
segunda juventud. Hic incipit vita nova. Aqu cobran todo
su sentido el gran deshielo, la feliz simplificacin que el
perdn anuncia. El perdn desmiente en esto a la resigna
cin. Pues si la resignacin es una adaptacin a lo insolu
ble, el perdn es una solucin, aunque la culpa no sea un
problema que resolver... Se resigna uno al destino, se
perdona a la culpa. Quien se resigna a la culpa como si
fuera destina! es cmplice del pecado y una mala voluntad
maquiavlica; quien perdona al destino como si fuera cul
pable es un alcaravn. La resignacin est hecha para el
destino al que ella se resigna, el perdn para la culpa que
perdona; por eso la resignacin es destinal como el destino
es resignativo; y el perdn, como el pecado, es una iniciati
va. El resignado se adapta a la congelacin del destino
inflexible y rgido; como un invernante, abre su agujero en
el hielo y en l se incrusta para hacer vivible su eterno
invierno. Esta acomodacin resignativa a la situacin con
gelada es lo que llaman sabidura. La locura del perdn, el
perdn irresignado, al contrario, resuelve las relaciones
congeladas del hombre y del mal: la ofensa perdonada se

200
asemeja despus a un malentendido; el perdn libera,
liquida, lica las aguas vivas que el rencor retena prisione
ras; repara la conciencia bloqueada en los hielos. Esta
debacle general, esta movilizacin del pasado son iniciati
va propia del hombre generoso: el hombre generoso va al
encuentro de su ofensor, toma la delantera, da el primer
paso. Quin dar el primer paso? Ese paso solcito, esos
avances unilaterales y arbitrarios ceban la nueva estacin:
entonces el rencoroso se avergenza de haberse dejado
adelantar y de no haber tenido l la iniciativa de ese armis
ticio. Alguien tiene que empezar, verdad? El perdn, pre
dicando con el ejemplo, parece murmurar hacia los renco
rosos: Haced como yo, que estoy fuera de la legalidad,
como yo, que no voy hasta el final de mi derecho, no hago
valer mis ttulos, no reclamo ni reparaciones ni daos-
perjuicios, doy por saldados a todos mis deudores, en una
palabra, haced como yo que perdono sin estar obligado a
ello. Y el calor comunicativo de esta generosidad y la pro
pagacin de este calor descongelan a los hombres congela
dos, enfurruados y malvados. Y una gran emulacin de
paz se apodera de todos los seres.
Adems, el perdn nos relaciona con otro: cosa que
no hace el arrepentimiento. El arrepentimiento, drama
puramente personal, no slo cuestiona mi redencin-pro
pia y mi destino-propio; esto es, concierne ante todo a la
intimidad moral y al perfeccionamiento solitario; en efec
to, el mismo que ha pecado se arrepiente: de la culpa que
rescatar y de la culpa propia. Por ello se trata de contricin
mucho ms que de expiacin. El perdn no es un mon
logo, sino un dilogo; el perdn, ai ser una relacin entre
dos, conlleva un azar suplementario: este elemento aven
turado obedece a la presencia del otro. La primavera del
culpable, como la llamamos, ya no depende del culpable
slo... Sin duda, tambin el arrepentimiento sincero se

201
arrepiente en la inquietud punzante y en la inocencia de la
desesperacin, es decir, sin garanta alguna de enmienda; e
incluso el arrepentimiento slo es eficaz si desespera de su
propia eficacia. Hay en l, sin embargo, un tipo de finali
dad tranquilizadora de la que carece el perdn. El ofensor
recibe el perdn como el arrepentido se arrepiente: por la
noche. Pero aun cuando el ofensor no estuviera desespera
do, negras tinieblas lo envolveran: pues su dereliccin es,
en cierto modo, ms punzante que la del arrepentido; la
inquietud se redobla aqu de incertidumbre y la incerti
dumbre, a su vez, est pendiente de ese libre gesto de gra
d ar que compone toda la esencia del perdn. No solamen
te para el culpable es el perdn una aventura: el perdona-
dor tambin se expone a los azares que conlleva cualquier
relacin con otro; acepta por adelantado el riesgo de la
ingratitud. El perdn, como relacin de dos ipsidades,
plantea problemas de eficacia social o pedaggica. Es
peligroso?, es beneficioso? Una casustica del derecho de
gracia puede constituirse en torno a esta alternativa... Pues
todos sabemos que el hombre nuevo no nace infalible
mente, automticamente del antiguo. El perdn supone
dos compaeros. Al perdonar la culpa, perdona al culpa
ble de esta culpa. La no-resistencia al mal es una relacin
con el acto malo, y de chiripa con el autor de este acto; y
viceversa, el perdn es una relacin con el agente a prop
sito de un acto de este agente. Por eso la no-violencia, al
renunciar a combatir, es pura negatividad abstencionista y
simple fachada exterior, comportamiento privativo, dulzu
ra intransitiva, mientras que el perdn, al mirar a los ojos
la ipsidad extraa, posee un alma intencional. Se perdona
a alguien, no al Vesubio, ni a una necesidad annima ante
la cual el hombre slo puede doblar la rodilla. Decamos
que la gratitud, desbordando ms all del beneficio, invoca
la ipsidad misma del bienhechor: la gratitud est vuelta

202
hacia el ser que est en el horizonte de cualquier ha
ber, hacia el donante que est en el lmite de todas las per
tenencias, hacia el donatario que est en el lmite del don;
haciendo esto, el reconocimiento se vuelve borroso, difu
so, atmosfrico y se evapora en lo infinito del amor. Del
mismo modo que el Gracias de la gratitud cordial es una
palabra de amor que supera infinitamente la materialidad
tangible del regalo, as la gracia del perdn es un movi
miento de amor que supera la realidad puntual y atomsti
ca de la culpa. Perdonar una mentira es, esencialmente,
perdonar al mentiroso de esa mentira. Te absolvo a pec-
catis tuis. Mediante una totalizacin infinita, la absolu
cin se extiende de las culpas aisladas al sujeto culpable
que las ha cometido.
El perdn que nos relaciona con la persona del peca
dor, el perdn que es un acontecimiento instantneo, es
por lo mismo una remisin limitada: ese perdn repenti
no es a la vez total y definitivo. Perdonar no es cambiar de
parecer por cuenta del culpable ni incorporarse a la tesis
de la inocencia... Muy al contrario. La sobrenaturalidad
del perdn consiste en que mi opinin acerca del culpable
no ha cambiado precisamente: pero sobre ese fondo
inmutable, todo el enfoque de mis relaciones con el culpa
ble queda modificado, toda la orientacin de nuestras
relaciones queda invertida, derribada, desquiciada. El ju i
cio de condenacin sigue siendo el mismo, pero ha inter
venido un cambio arbitrario y gratuito, una diametral y
radical interversin, juiQicrtQOcpr|, que trasfigura el odio
en amor. Graciar es dar la espalda a la direccin que la jus
ticia nos indica... Pues el perdn no es simplemente una
conversin relativa de contrario a contrario, sino una con
versin metemprica de contradictorio a contradictorio, es
decir, una interversin aguda. La anttesis dramtica y tan
fuertemente contrastada de tinieblas y de luz es reconoci

203
ble siempre en ese efecto de relieve, en ese lance imprevis
to que llaman perdn. El perdn, inversin revolucionaria
de nuestras tendencias vindicativas, inicia un cambio de
arriba abajo. As pues, el perdn es total o nada. El perdn
encaja en la alternativa del todo-o-nada, del s-o-no...
Mientras que la excusa, como hemos visto, se deja dosifi
car segn la ley del Ms-o-Menos: mucho-un poco-nada
de nada, ah tenemos su escala ordinaria; todos los grados,
todos los matices del comparativo son admisibles cuando
se trata de excusa o de estima; pues as como la estima se
fracciona y se detalla, as la excusa, considerando la culpa
analticamente, se distribuye por trozos: distingue esto y
aquello, jerarquiza los mviles, absuelve al excusable, con
dena al inexcusable, multiplica entre uno y otro todos los
grados del rigor y todos los degradados de la indulgencia.
El amor no difiere de la excusa cuando va acompaado de
restricciones y de condiciones, de reservas y de distingo,
de considerandos y de ideas preconcebidas; el amor co
mienza entonces a porfiar: pero ese amor es un amor
arpado, un amor sospechoso, y las mismas condiciones
que pone son la prueba de su mala fe. El arrepentimiento
puede ser tambin un seudoarrepentimiento: a veces, el
arrepentido hace con su propia redencin una especie de
rescate progresivo; esta redencin ya no difiere nada del
simple reembolso escalonado y gradual de una suma pres
tada. Descartando cualquier progresin escalar, el perdn
est en los antpodas de la excusa. El perdn, por ltimo,
se opone al don: pues el don nunca es si no una desapro
piacin partitiva y parcelaria; el donatario de ese don nun
ca se desposee si no de su haber o de una porcincula de su
haber. El perdn perdona de una vez y de un solo impulso
indivisible y gracia por completo; con un solo movimiento
radical e incomprensible, el perdn borra todo, barre
todo, olvida todo; en un abrir y cerrar de ojos, el perdn

204
hace tabla rasa del pasado y ese milagro le resulta ms cla
ro que el agua. El obstculo llamado culpa se volatiliza
como por encanto. El perdn perdona globalmente la cul
pa y al culpable y, por consiguiente, perdona infinitamente
ms culpas de las que el culpable ha cometido. La ausen
cia de cualquier reserva, que es condicin fundamental del
perdn, tiene tambin un sentido temporal: ni en dura
cin ni en grado el perdn pursimo tolera la menor res
triccin o la menor reticencia. La restriccin, en el orden
del tiempo, se llama plazo, o mejor, a la inversa, limitacin
cronolgica. No es a menudo la idea preconcebida de esta
limitacin la forma que adopta una insidiosa mala volun
tad? El perdn que perdona hasta cierto punto, hactenus, y
no ms all, es un perdn apcrifo; pero el perdn que
perdona hasta determinada fecha solamente es igual de
sospechoso. Perdonar hasta nueva orden no es perdonar.
El perdn no tiene en cuenta un lapso determinado, no
prev prescripciones, no firma armisticios provisionales,
no se limita a suspender las hostilidades; ese gnero de tre
gua est hecho para beligerantes desconfiados cuyo cora
zn no est ntimamente convertido a la intencin de paz.
Donde falta una voluntad sincera de reconciliacin, la paz
es necesariamente precaria. El perdn, por el contrario, es
una intencin de paz perpetua. Qu significa una gracia
cuya validez sera temporal? Entre la validez, que es efecti
vamente temporal, y el valor, que es intemporal, media un
abismo, como media una distancia infinita entre aplazar la
ejecucin y graciar al sentenciado. El perdn, al perdonar
la culpa de una vez por todas, y para siempre, se opone
a la curacin por olvido o por exclusiva temporalidad: un
rencor cuya extincin progresiva es un efecto del desgaste
y de los aos acumulados, es un rencor mal curado, un
rencor expuesto a las recadas; algo parecido a una pesa
dumbre mal consolada; y, a la inversa, la remisin, cuando

205
es producto del tiempo, puede ser revisada por el tiempo:
el absceso se forma otra vez. Slo es definitivo el instante
de una decisin que zanja arbitrariamente la continuacin
temporal: el perdn perdona una vez y esa vez es, al pie de
la letra, de una vez por todas! Justamente porque la deci
sin es el instante arbitrario, nada limita su gratuidad
sobrenatural: a decisin inmotivada o inmerecida, conse
cuencias ilimitadas. No solamente el perdn perdona infi
nitamente ms culpas de las que el culpable ha cometido,
sino que perdona por todas las culpas que ese culpable
podra cometer o cometer an; excede inmensamente
cualquier culpabilidad actual o venidera. Infinitos son sus
recursos, infinita su paciencia: nada desalienta a su inago
table generosidad; aguardara sin aburrirse hasta el fin de
los tiempos; perdonara setenta y siete veces que hicieran
falta... El perdn abre al culpable un crdito sin lmites. Y
el perverso se cansar de aborrecer y atormentar al hom
bre generoso mucho antes de que el hombre generoso se
canse de perdonar al perverso. Y poco importa si un
sobresalto de rencor cuestiona de nuevo algn da la abso
lucin: lo que acab durando slo un tiempo, en un prin
cipio quiso durar siempre y por los siglos de los siglos;
basta que la intencin sincera de perdonar haya descarta
do sincera y apasionadamente, en el momento del perdn,
cualquier limitacin cronolgica, as como basta que el
amor, incluso si en realidad debe ser infiel y verstil, haya
querido ser eterno el da del juramento. Desde ese mo
mento se comprende por qu el perdn puede ser funda
dor de un porvenir: tanto como la piedad, emocin sin
futuro, parece inconsistente y transitoria, as el perdn se
revela capaz de instituir un orden nuevo. El perdn, como
la intuicin genial, cumple en un instante la obra de varias
generaciones: con una sola palabra, con una mirada y un
parpadeo, con una sonrisa, con un beso consigue instant

206
neamente el perdn lo que el olvido, el desgaste e incluso
la justicia hubieran precisado siglos para lograr. Violaine
perdona a Mara de una vez, por todo y para siempre. As
se explica la exaltacin que causa el perdn. Que el padre
del hijo prdigo acoja al arrepentido en su casa, es justo y
se comprende. Pero abrazarlo, ponerle el mejor vestido,
matar el novillo cebado y celebrar un festn en honor del
arrepentido, ah tenemos la inexplicable, la injusta, la mis
teriosa fiesta mayor del Perdn.

207
LO I M P E R DO N A B L E :
MS D E S D I C H A D O S Q UE MALVADOS,
MS MALVADOS QUE D E S D I C H A D O S

An queda aqui una mancha. Fuera, mancha mal


dita! [...] Nunca estarn limpias estas manos? [...] Ni
todos los perfumes de Arabia endulzaran esta pequea
mano. Oh! Lavaos las manos (...) Lo hecho no puede
deshacerse.
( Macbeth, t r a d u c c i n de M anuel n g el C o n e je r o

y J e n a r o T a l e n s , E d ic io n e s C t e d r a , 1 9 9 8 .)

El perdn, en un sentido primero, va hasta el infinito.


El perdn no pregunta si el crimen es digno de ser perdo
nado, si la expiacin ha sido suficiente, si el rencor ha
durado bastante... Lo cual equivale a decir: existe un inex
cusable, pero no existe imperdonable. El perdn est ah
precisamente para perdonar lo que ninguna excusa podra
excusar: pues no hay culpa bastante grave que no pueda,
en ltimo recurso, ser perdonada. Nada resulta imposible
para la todopoderosa remisin! El perdn, en este sentido,
puede todo. Donde abunda el pecado, dice San Pablo,
sobreabunda el perdn. Si no al pie de la letra, en espritu
todos los crmenes son veniales, incluso los crmenes
inexpiables; y cuanto ms mortales, ms veniales, pues si
existen crmenes tan monstruosos que el criminal de esos

209
crmenes no puede siquiera expiarlos, siempre queda el
recurso de perdonarlos, dado que el perdn est hecho
precisamente para esos casos desesperados o incurables. Y
las culpas consideradas comnmente veniales, en el sen
tido comn de la palabra, no tienen ninguna necesidad de
nuestro perdn: el perdn no se ha hecho para esas frusle
ras; la indulgencia basta. El perdn perdona todo a todos
y para siempre; protesta locamente contra la evidencia del
crimen, no negando esa evidencia, ni siquiera con la espe
ranza de redimir despus al criminal, ni tampoco por
desafo o gusto del escndalo, sino oponiendo al crimen la
paradoja de su libertad infinita y de su amor gratuito. Y
puesto que el crimen es inexcusable e inolvidable, que al
menos los ofendidos lo perdonen: es todo lo que pueden
hacer por l. El perdn no conoce la imposibilidad; y sin
embargo, no hemos nombrado todava la primera condi
cin sin la cual el perdn carecera de sentido. Esta con
dicin elemental es el desamparo y el insomnio y la de-
reliccin del culpable; y aunque no corresponda al perdo-
nador plantear esta condicin, esta condicin no obstante
representa aquello sin lo cual la problemtica completa del
perdn resulta una simple payasada. Cada uno con lo
suyo: el criminal con el remordimiento desesperado, su
vctima con el perdn. Pero la vctima no se arrepentir
por el culpable: es preciso que el culpable trabaje en ello
personalmente; es preciso que el criminal se redima l
solo. Por lo que respecta a nuestro perdn, no es asunto
suyo; es asunto del ofendido. El arrepentimiento del cri
minal, y sobre todo su remordimiento, es lo nico que da
sentido al perdn, del mismo modo que la desesperacin
es lo nico que da sentido a la gracia. A qu la gracia, si el
desesperado tiene buena conciencia y buena cara? El
perdn no se destina a las buenas conciencias satisfechas
ni a los culpables irrepentidos que duermen bien y digie

210
ren bien; cuando el culpable est gordo, bien alimentado,
prspero, enriquecido por el milagro econmico, el per
dn es una siniestra broma. No, el perdn no est para
eso; el perdn no es para los puercos y sus cerdas. Antes
que pueda plantearse el perdn sera necesario que el cul
pable, en vez de impugnar, se reconozca culpable, sin ale
gatos ni circunstancias atenuantes y, sobre todo, sin acusar
a sus propias vctimas: es lo menos que se le puede pedir.
Para que perdonemos sera necesario, no es cierto?, que
antes vinieran a pedirnos perdn. Nos han pedido alguna
vez perdn? No, los criminales no nos piden nada ni nos
deben nada y, adems, no tienen nada que reprocharse.
Los criminales no tienen nada que decir: este asunto no
les concierne. Por qu perdonaramos a quienes tan poco
y tan raramente lamentan sus monstruosos crmenes? Y
eso no es todo. Dado que, al da siguiente de la matanza, la
frivolidad general y la cmoda indulgencia envuelven
pdicamente el crimen en el silencio y el olvido, el perdn
resulta irrisorio: el perdn ser en lo sucesivo una farsa.
Este apremio en confraternizar con los verdugos, esta
reconciliacin apresurada constituyen una grave indecen
cia y un insulto para las vctimas. Nuestra poca desde
luego no es nada rencorosa! Cuando todo est liquidado
desde hace mucho tiempo, cuando nadie ha guardado
jams rencor a los criminales por sus crmenes, encima
deberamos perdonar? La repugnante y cobarde indulgen
cia, excusando casi en el acto los crmenes, ha vuelto el
perdn no slo intil y prematuro, sino imposible. La
expiacin, es verdad, priva al perdn de su razn de ser: la
expiacin, pero no el arrepentimiento! Pues si los crme
nes inexpiados son precisamente aquellos que necesitan
ser perdonados, los criminales irrepentidos son precisa
mente aquellos que no lo necesitan. Con qu derecho, en
concepto de qu nos recomendaran ahora un perdn que

211
los propios verdugos jams nos han pedido? Hemos de
temer que la ocasin de una actitud pattica, la tentacin
de desempear un papel sublime, la complacencia hacia
nuestra bella alma y nuestra noble conciencia nos hagan
olvidar un da a los mrtires. No es necesario ser sublime,
basta con ser fiel y serio.
La culpa inexpiada y, ms an, el propio mal forman
sin duda la materia del perdn: la existencia del mal cons
tituye, si no la razn propiamente dicha del perdn
(pues el perdn no tiene razones), al menos su razn de
ser; si no su motivo, al menos el fundamento de su apa
ricin; la existencia del mal no es desde luego una ra
zn para perdonar, pero tampoco representa un obstculo
para el perdn: ms bien representa la misteriosa y escan
dalosa condicin del perdn o, como decamos, el rgano-
obstculo. La infinita perdonabilidad de la culpa de nin
gn modo implica la inexistencia del mal, todo lo contra
rio: esta inexistencia ms bien retirara al perdn el pan
de cada da! Ya mostrbamos ms atrs cmo el intelec-
tualismo de la excusa, escamoteando el mal y la maldad,
precipita el decaimiento del perdn. Existe, sin embargo,
un Imperdonable que quiz represente el residuo irreduc
tible de una reduccin infinita y siempre inacabada. El
rgano-obstculo puede convertirse, como mximo, en un
impedimento absoluto, en un impedimento metemprico.
La libertad malevolente, la libertad malintencionada que
ni siquiera es la fuente del mal propiamente dicha, sino
el propio mal y el nico mal concebible (pues no existe
otro mal que mal querer), esta libertad es infinitamente
rgano-obstculo: o mejor, el rgano-obstculo a su vez y
hasta el infinito es ya rgano, ya obstculo. No decamos
que el equvoco, lejos de ser simplemente unvoco, es l
mismo equvoco hasta el infinito? Resulta evidente ante
todo que comprender la libertad significa explicar el

212
mecanismo de esta libertad y en consecuencia negar, como
hace la excusa, cualquier voluntad del mal; la explica
cin por las causas transforma la libertad en necesidad.
Schelling pensaba, por su parte, que la libertad nunca es
pieza de un sistema. Y ms precisamente: la decisin deja
de ser libre para quien analiza los motivos y mviles de
la misma, quien desmonta los engranajes y resortes de la
maquinaria mental y los desmonta explicando la culpa
por ignorancia o tontera, por ceguera o delirio de los sen
tidos. Hasta aqu la indulgencia intelectiva basta para
excusar el pecado. Explicar es excusar. Ahora bien, si la
excusa se jacta de comprender el determinismo de la liber
tad, el perdn procurara ms bien encontrar la libertad
del determinismo. La excusa disculpa al culpable porque
comprende. Y el perdn no perdona porque comprende:
primero perdona sin razones y luego, de cierta manera,
comprende o adivina. Decamos que comprender no es de
ningn modo perdonar: y ahora debemos convenir que
perdonar es, en cierto modo, comprender. El perdn com
prende y no comprende. Primero, no comprende: no
comprender, eso es en efecto perdonar! Perdonar sin com
prender es desde este primer punto de vista la nica
manera de perdonar: pues si se puede comprender sin per
donar, se debe, en ciertos aspectos, perdonar lo imperdo
nable sin haberlo comprendido. Se ha equivocado usted
en una hora: lo comprendo y le excuso. No ha querido lle
gar a la hora, lo ha hecho adrede, y le perdono (o no le
perdono...). Aqu resbalarn todas sus excusas: pues la
mala voluntad no se interpreta ni conlleva matices; y no
existe manera alguna de comprenderla. Quiz haya que
apresurarse a perdonar antes de comprender, por miedo a
no poder hacerlo cuando hayamos comprendido: pues a
veces se comprende demasiado! Pero, por otra parte, hay
que comprender tambin muchas cosas antes de perdonar

213
finalmente sin comprender. En este segundo sentido, el
perdn perdona comprensiblemente y se vuelve as capaz
de regenerar al pecador. Teme haber comprendido, com
prende vagamente alguna cosa, algo que no es nada y que
es ms bien un no s qu. Qu ha comprendido o apren
dido exactamente perdonando? A decir verdad, no ha
comprendido la libertad malvada (pues nadie comprende
lo incomprensible) pero comprende que existe una liber
tad malvada; sin poder responder a la cuestin Quid? pre
siente la quodidad de la intencin malvada; comprende
que existe un incomprensible, comprende que no hay, en
suma, nada que comprender! Comprende que, pero no
podra decir lo que comprende; comprende sin saber qu.
Y como Mlisande no sabe lo que sabe, as el perdn no
comprende aquello que comprende y comprende aquello
que no comprende. Esta vaca inteleccin de lo incom
prensible es el perdn mismo... Comprndame, nos dice
a veces, con una mirada, el inexcusable... Ahora bien, esta
splica no es en verdad un llamamiento a la imposible
comprensin, ms bien es un deseo de ser amado. Quin
sabe?, acaso el malvado es malvado porque no fue bastan
te amado... Cuando el malvado es irreductiblemente mal
vado, slo le queda, en efecto, implorar nuestro amor.
Pero la comprensin, a partir de aqu, deja de ser analtica:
adviene, al contrario, como una entrevisin intuitiva y
repentina que nos descubre en el momento la irreductible
simplicidad cualitativa de la mala intencin y el misterio
indivisible de la libertad. En esta indemostrable libertad
que es el ltimo presupuesto de cualquier evaluacin
moral se reconocer, como tal vez hubiera dicho Kierke-
gaard, el misterio de la cosa primera. Opacidad transpa
rente y transparencia opaca, el misterio de la cosa primera
no carece de analoga con el x a x q jit o v o Incomprensi
ble de Juan Crisstomo: pues, como este Akatalepton,

214
resulta evidente en su quodidad y oscuro en su quid. En
presencia de este misterio lmpido, dos evidencias contra
dictorias, y sin embargo tan evidentes una como otra, se
afrontan en una colisin sin salida: cada una, considerada
respectivamente, remite a s misma, y slo a ella misma,
pero por otra parte, el esporadicismo de las dos evidencias
es precisamente lo que remite sin cesar a nuestro espritu
de la una a la otra. De tal suerte que la colisin se cambia
para nosotros en oscilacin. Despus de los dos primeros
momentos de la oscilacin: Son ms necios que malva
dos, tal y como pretende la indulgencia que excusa, son
ms malvados que necios, tal y como afirma el rigor que
condena, sta es la primera evidencia del perdn: son mal
vados, pero precisamente por esta razn hay que perdo
narles pues son todava ms desdichados que malvados.
O mejor, su propia maldad es una desdicha; la infinita
desdicha de ser malvado! Se comprende y se excusa el mal
destina! de absurdidad: pero el mal de escndalo, a menos
de engendrar la desesperacin, slo puede ser perdonado.
Esta primera evidencia, que inclina espontneamente al
perdn al acusador y al ultrajado, traduce nuestra irresisti
ble y fraternal simpata por la miseria humana: el abuso
que el malvado hace de su libre e infinito poder, por
voluntario que sea, no deja de ser una de las formas de
esta condicin miserable, de este desamparo. Antes del po
der mismo, que es solcito, caba la posibilidad de ese
poder, que es preexistente y siempre perdonado; antes de
la libertad exista el hecho-de-la-libertad. En esto el mal
vado es un pobre hombre como cada uno de nosotros, un
pobre hombre llamado a la muerte como todos nosotros,
solitario como todos nosotros e infinitamente ms solo
todava, un pobre hombre culpable que necesita nuestra
ayuda. Es lo que sobrentiende la maravillosa dulzura del
perdn. El perdn cuchichea en voz baja: Et ego! Yo tam

215
bin... De vestris fuimus. Vosotros sois pecadores y yo soy
otro. Tambin yo he pecado o pecar; hubiera podido
hacer como vosotros, har quiz como vosotros. Soy,
como vosotros, dbil, falible y miserable. Existe un princi
pio de orgullo en el rigor implacable de quien no perdona:
rechazar el perdn es recusar cualquier semejanza, cual
quier fraternidad con el pecador; el irreprochable se consi
dera implcitamente de otra esencia que el culpable y de
un origen infinitamente ms relevante; se sita en otro
plano y decide que est a priori fuera de pecado: era impe
cable en el pasado y lo ser por toda la duracin del futu
ro; no dice ni peccavi ni peccabo, esas cuestiones de pecado
no le conciernen. No es que el ofendido, abogando por s
mismo, se autoperdone virtualmente los pecados que hu
biera podido cometer o los que cuenta cometer an: pues
si buscaba simplemente una cancelacin para sus culpas
pasadas o un crdito para sus culpas venideras, se aseme
jara al hipcrita que se apiada de s mismo pareciendo
apiadarse de los dems. Digmoslo sencillamente: el hom
bre que perdona se abstiene de renegar de su similitud
esencial con el culpable; no aprovecha la posicin ventajo
sa que su inocencia le confiere, no guarda para s el privi
legio de ser el nico infalible, el nico impecable, el nico
irreprochable, y renuncia en este punto a todo monopolio;
sacrifica as una superioridad muy pasajera y precaria que
obedece tal vez a la suerte... Por eso el malvado no aban
donar a su hermano, ese malvado desamparado y en peli
gro de muerte. Compadezcmonos de la profunda des
gracia de ser malvado! Pero hete aqu que el solcito
poder se adelanta a la posibilidad preexistente: son an
ms malvados que desdichados. No hay, en efecto, nada que
comprender en el misterio de la maldad gratuita, sino que
el malvado es malvado. Esta tautologa pone de manifiesto
la irreductibilidad del odio puro: pues la aseidad de la

216
libertad malvada responde a la aseidad del amor: el por
que circular expresara aqu, de este modo, el escndalo de
una libertad absolutamente injusta y absolutamente male
volente e incurablemente malvada, de una libertad libre
hasta el sacrilegio, de una libertad que es el nico mal
radical en este mundo. Esta libertad totalmente malvada
sera la mala voluntad misma... Usted es testigo de que
este hombre es malvado! Por otra parte, no existe razn
alguna para que la oscilacin se detenga: la desdicha de
esta maldad radical puede ser objeto, a su vez, de un per
dn con exponente y la maldad de esa desdicha convertir
se a su vez en un Imperdonable hiperblico. Si este imper
donable, al petrificarse, permaneciera ltimo y definitivo,
no sera otra cosa que el Infierno: el Infierno de la deses
peracin. La idea de un mal irremediable y que tendra la
ltima palabra, no es literalmente una suposicin impo
sible? Afortunadamente, nada tiene jams la ltima pala
bra. Afortunadamente, la ltima palabra siempre es la
penltima... De suerte que el debate del perdn y de lo
imperdonable nunca tendr fin. Insoluble es el caso de
conciencia resultante: pues si el imperativo de amor es
incondicional y no tolera ninguna restriccin, la obliga
cin de aniquilar la maldad y, si no odiarla (pues nunca
hay que odiar a nadie), negar al menos su fuerza negado-
ra, imposibilitar su rabia destructora, esta obligacin no es
menos imperiosa que el deber de amor; el amor de los
hombres es entre todos los valores el ms sagrado, pero la
indiferencia hacia los crmenes contra la humanidad, la in
diferencia hacia los atentados contra la misma esencia y
contra la hominidad del hombre es entre todas las culpas
la ms sacrilega. Y no tenemos ningn medio de elegir
uno de esos dos superlativos ms que el otro ni ningn
medio de honrarlos juntos: la eleccin de un Absoluto
deja necesariamente al otro Absoluto fuera; el cmulo y

217
la conciliacin de los dos Absolutos es imposible; el sacrifi
cio de un Absoluto origina en nosotros escrpulos y
remordimiento; la sntesis de los dos Absolutos sera un
milagro; pues el Absoluto es plural e irremediablemente
desgarrado. Por eso la finitud y la irracionalidad de nues
tra condicin nos ofrecen tres soluciones, una de las cuales
nos condena a la impotencia y las otras dos son unilatera
les y claudicantes: o bien el juicio moral dudar indefini
damente ante la anfibolia de una intencin a la vez male
volente y desdichada, ante este equvoco del malvado-
miserable; o bien elegiremos perdonar al miserable, sin
perjuicio de instaurar por mil aos el reino de los verdu
gos; o bien, para que el porvenir quede a salvo y los valo
res esenciales sobrevivan, aceptamos preferir la violencia y
la fuerza sin amor a un amor sin fuerza. sta fue, como
sabemos, la heroica eleccin de la Resistencia. No es la
lucha contra los furiosos, y con creces, el mal menor?
Mejor renegarse castigando que contradecirse perdonan
do! Este insoluble conflicto de deberes y esta solucin
siempre aproximada son la consecuencia del debate que
opone el perdn a la imperdonable maldad. Continua
mente, la infatigable, la inagotable bondad del perdn sal
va el insalvable muro de la maldad y de continuo el muro
resurge delante de la bondad. As como lo incurable de la
muerte se reconstituye ms all de las enfermedades cura
bles, as lo incorregible del pecado mortal y de la libertad
fundamentalmente malvada se reconstituye ms all del
perdn... Y sin embargo, todas las culpas son perdonables
hasta el infinito, como todas las enfermedades son cura
bles hasta el infinito. La misma reciprocidad nos remite
sin fin del pensamiento de la muerte a la muerte del ser
pensante, del pensamiento englobante y englobado a la
muerte englobada y englobante y, viceversa, de la muerte
triunfante al pensamiento que piensa esa muerte y la niega

2x8
y la rebasa. El espritu del hombre oscila entre esos dos
triunfos simultneamente verdaderos, pero alternativa
mente ideados: pues se desmienten el uno al otro. Y la
reciprocidad de los dos contradictorios es recproca hasta
el vrtigo... No!, no hay ltima palabra. Como el pensa
miento frente a la muerte, el amor es de alguna manera el
espritu de vida enfrente del mal. El espritu de vida es
invencible en sentido distinto que la muerte: pues la
muerte es inexorable ms que invencible; la muerte, ante
todo, es qiETCOTeiOTOV, por eso decimos precisamente
que no perdona. Y el hombre, al contrario, perdona
para no parecerse a la muerte, para ser invencible en muy
distinto sentido que la muerte. Como el pensamiento de la
muerte, como el querer que puede moralmente cuanto
quiere, el perdn resulta a la vez todopoderoso e impoten
te. Toda su fuerza redimidora y absolvente no conseguir
que la cosa hecha no se haya hecho... Ah, fuera, mancha
maldita! Pero la maldita mancha no se va. Pues si las
manchas de sangre de la cosa hecha son lavables, la man
cha maldita del haber-hecho es indeleble y ningn lustra
do la borrar. Y, sin embargo, en otro sentido, pneumtico
en verdad e incomprensible, el milagro propio del perdn
es nihilizar, en un relmpago de alegra, el haber-sido y el
haber-hecho. Por la gracia del perdn la cosa que se hizo
no se ha hecho. No es esta coincidentia oppositorum ms
milagrosa que el milagro de las rosas de que nos habla la
Santa Isabel de Liszt? Y como quiera que las dos fuerzas
son igualmente todopoderosas, podemos decir: la fuerza
infinita del perdn es ms fuerte que la fuerza infinita del
hecho-de-haber-hecho; y recprocamente. A maldad infi
nita, gracia infinita; y recprocamente. Siempre recproca
mente! El amor es ms fuerte que el mal y el mal es ms
fuerte que el amor, son ms fuertes el uno que el otro! El
espritu humano no podra llegar ms all... Por eso dice el

219
Cantar de los cantares que el amor es fuerte como la muer
te: XQatai dbg Qvaxog yjiq; no dice que el amor es
ms fuerte y no puede decirlo, en efecto, puesto que el
propio amante ha de morir un da. El amor es fuerte como
la muerte, pero la muerte es fuerte como el amor. En ver
dad, el amor es a la vez ms fuerte y ms dbil que la
muerte y es, por lo tanto, tan fuerte. Esta tensin extrema
y casi desgarradora es idntica al loco perdn que se con
cede al malvado. Donde abunda la culpa, sobreabunda la
gracia . 1 Pero adems, algo que san Pablo no ha aadi
do: donde sobreabunda la gracia, sobreabunda a raudales
el mal e inunda esta sobreabundancia con infinit y miste
riosa lid. El misterio de la irreductible e inconcebible mal
dad es a la vez ms fuerte y ms dbil, ms dbil y ms
fuerte que el amor. Por ello el perdn es fuerte como la
maldad; pero no ms fuerte que ella.

1. Romanos, 5,20: ou S jtXevoev rj |.ia(mu, ureeejrEQo-


OEIKJEV ] X 6 l? .

220
NDICE

EL PERDN

I. Temporalidad, inteleccin, liquidacin 11


II. El acontecimiento, la gracia y la relacin con el otro. De
la clemencia 13
III. El ofendido y el pecado 19

C apitulo 1
EL DESGASTE TEMPORAL

I. Re-venir tambin es advenir. El devenir est siempre del


derecho 22
II. El olvido 27
III. El desgaste 31
IV. La integracin 38
V. Ni la futuricin, ni el desgaste, ni la sntesis sustituyen al
perdn 39
VI. El tiempo continuo escamotea la conversin definitiva; el
don gratuito, la relacin con los dems 48
VII. El tiempo desnudo carece de significado moral 55
VIII. La temporalidad no puede nihilizar el hecho de haber
hecho 60
IX. No ratificar la naturalidad del desafecto 72

C apitulo 2
LA EXCUSA; COMPRENDER ES PERDONARI.

I. No hay voluntad del mal 83


II. La excusa no es ni un acontecimiento, ni una relacin
con otro, ni un don gratuito 87

221
III. La excusa total: comprender es perdonar 93
IV. La excusa partitiva: la ambigedad de las intenciones y el
culpable-inocente 98
V. La indulgencia: ms necios que malvados. Ms malvados
que necios 103
VI. La profundidad intermedia: las circunstancias atenuan
tes 109
VIL Excusar es perdonar: la adhesin vivida 114
VIII. Excusar es perdonar: la apertura a los dems 119
IX. Comprender es tan slo excusar. De lo inexcusable 126
X. Fuera estorbos 135

C apitulo 3
El LOCO PERDN: ACUMEN VENIAE

I. El perdn impuro 144


II. La conciencia del perdn y el discurso sobre el per
dn 153
III. Venia pura: el perdn lmite 160
IV. Secundaridad del perdn: piedad, gratitud, arrepenti
miento 164
V. El rgano-obstculo. Don y perdn 168
VI. Por inocente, aunque culpable, por culpable. El perdn
gratuito 172
VIL Ni a pesar ni porque. A la vez porque y a pesar 192
VIII. Un fin que es acontecimiento, una relacin con el culpa
ble, una total y definitiva remisin 197

Final
LO IMPERDONABLE: MS DESDICHADOS
QUE MALVADOS, MS MALVADOS QUE DESDICHADOS

222
Impreso en el mes de febrero de 1999
en H urope , S. L.
Lima, 3 bis
08030 Barcelona
EL
PERDN

VLADIMIR
JANKLVITCH
VISTANOS PARA MS LIBROS:

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