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Ano I n 1 2007
ISSN 1808-4362
EDITORES DA REVISTA
Jos Martins Trigueiro Neto
Joaquim Jos Moraes Neto
CONSELHO EDITORIAL
Carlos Jeremias Klein
Silas Barbosa Dias
Joaquim Jos Moraes Neto
Jos Martins Trigueiro
RESPONSVEL TCNICO
TI - Tecnologia da Informao
eReformatio Revista de Teologia
Ano I n 1 2007
ISSN 1808-4362
ENTIDADE MANTENEDORA:
INSTITUTO FILADLFIA DE LONDRINA
Diretoria:
Agnello Correa de Castilho ......................................................... Presidente
Wellington Werner ...................................................................... Diretor Secretrio
Llia Monteiro de Melo Bronzeti ................................................. Diretora Vice-Secretria
Alberto Luiz Cndido Wust ......................................................... Diretor Tesoureiro
Jos Severino ............................................................................. Diretor Vice-Tesoureiro
Eleazar Ferreira .......................................................................... Reitor
Reitor
Coordenadora de Ao Acadmica
Editorial
Nessa perspectiva, podemos pensar numa reviso da prtica ministerial nas igrejas,
pois a Teologia quando estabelece um vnculo paradigmtico com o passado, faz
emergir novos conceitos fundamentados na Tradio. com essa preocupao que o
Dr. Joaquim J de Moraes Neto escreve a Teologia de Lutero. Seu artigo no busca
somente na histria da teologia o fundamento da Teologia de Lutero. Moraes Neto diz
que a partir do sculo XVI um novo paradigma teolgico se instaura. Trata-se da cruz
como ponto central da reflexo teolgica. Na verdade Lutero trar para o interior da
reflexo teolgica da poca a dimenso de um fundamento que se fixa no mais na
totalidade da salvao, mas sim na alteridade. A cruz de Jesus Cristo quebra os
paradigmas judaizantes, trazendo consigo a dimenso de um novo mundo: o mundo
do Outro.
Buscar os fundamentos e anunciar com a vida esses fundamentos. isso que o prof.
Ms. Silas Barbosa Dias manifesta em seu artigo. Para a Igreja crist um dos assuntos
mais importantes e urgentes neste novo sculo a pregao, para ser mais preciso
uma teologia da pregao. Pois uma atitude de indiferena teologia ser o comeo
de uma total e imprevisvel destruio, cujo fim seria um colapso da igreja como
instituio e como comunidade relevante e proftica, j que a teologia a espinha
dorsal da igreja, nas palavras de Orlando Costas - ela que a enderea e a fortalece.
Sero aceitos textos para publicao nos seguintes idiomas: portugus, espanhol e
ingls.
Ficha Catalogrfica
R349
CDD 230
Bibliotecria responsvel Thais Fauro Scalco CRB 9/1165
eReformatio Revista de Teologia
Ano I n 1 2007
ISSN 1808-4362
Sumrio
A TEOLOGIA DE LUTERO
Prof. Dr. Joaquim Jos de Moraes Neto
DISCERNIMENTO ESPIRITUAL
Prof. Lauril Krawczun
Resumo
A Teologia de Lutero estabelecer a partir do sculo XVI um novo paradigma teolgico . Trata-
se da dimenso da cruz como ponto central , tanto da espiritualidade quanto da reflexo
teolgica. Na verdade Lutero trar para o interior da reflexo teolgica da poca a dimenso de
um fundamento que se fixa no mais na totalidade da salvao, mas sim na alteridade. A cruz de
Jesus Cristo quebra os paradigmas judaizantes, trazendo consigo a dimenso de um novo mundo:
o mundo do Outro.
Pouco depois de 1300 havia iniciado a queda da maioria das instituies e dos
da cultura. Em lugar de tudo isto surgiam novas instituies com um modo de pensar
que ser responsvel para imprimir, aos sculos que adviriam, uma grande mudana
condies crticas de uma cultura em declnio e uma outra que surgia que surge a
planetrio.
necessrio para manter seu poder ou o poder do estado que governava, justificava-se
por si mesmo. Ficava evidenciado que esta cultura era tanto um eco do passado quanto
um prenncio do futuro. Grande parte da sua literatura, arte e filosofia bem como sua
cultura popular tinham razes na cultura grega ou nos lendrios sculos da Idade
Mdia. Todo este movimento cultural foi o terreno em que se desenvolveu a Reforma.
questionada pela nova ordem que se instalava na sociedade. Um novo paradigma estava
sendo delineado no seio da cultura. Neste contexto que surge a teologia de Lutero.
Esta nova teologia no mais meditar sobre o ser de Deus. Teologia revelao. Mas
esta revelao revelao indireta. Esta teologia reconhece Deus no a partir de obras,
mas atravs da cruz. Teologia da Cruz aquela que no se reconhece na "glria", mas
Deus em tudo, mas o telogo da cruz enxerga que a verdadeira sabedoria est no Cristo
3
1
crucificado. Buscar Deus em outra parte seria pensamento voltil. Em sua rpida
introduo ao debate de Heidelberg Lutero assinala que o bom telogo aquele que se
origem aristotlica o qual diz: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (nada
est nos intelecto que no estivesse antes nos sentidos). O "inatismo" de Lutero no
uma simples caracterstica estrutural de seu pensamento. Ele significa antes de mais
nada uma reao contra a teologia escolstica que havia-se tornado terreno frtil para o
nova maneira de fazer teologia. A teologia medieval passar a definir suas posies de
possui do mundo da fu/sij. por isso que Lutero divide suas 28 Teses do Debate de
Depois fala do livre arbtrio e pecado (pargrafos 12 a 18). Num terceiro momento
telogo (e com ele a Teologia) como sendo aquele que faz seu trabalho na Cruz. Ora, a
Teologia da Cruz ainda algo de indito para seu tempo. Ela no se confecciona a
partir da razo, mas a partir de um envolvimento total de todo ser. O quarto e ltimo
graa.3 Seu projeto teolgico est, portanto, traado nestes quatro momentos. No sobra
26. A lei diz: faz isto, mas nunca feito; a graa diz: cr neste, e j
est tudo feito. .../...
28. O amor de Deus no acha, mas cria aquilo que lhe agrada; o amor
do ser humano surge a partir do objeto que lhe agrada.
histria. um Deus que nasce, cresce, vive e morre.4 O Deus de Lutero envolvente,
terico posterior paixo pela vida. Paixo que especifica uma praxis intramundana.
Atravs dela homem torna-se cmplice na intamundaneidade de Deus que nos mostra
nossas profundezas. Lutero nos mostra que "o Senhor nos humilha e nos apavora por
meio da lei e da viso dos nossos pecados, para que, tanto diante dos seres humanos
quanto diante de ns mesmos pareamos nada, tolos, maus, assim como de fato
somos".5
Queremos dizer que na teologia de Lutero existe uma conexo entre pessoa e
A teologia no exclui a pessoa, mas requer seu intenso empenho. A teologia acontece
lugar onde ele responde com sua vida pela palavra de tal maneira que a palavra seja sua
Lutero no est alienada de sua pessoa. A expresso cunhada por Lutero: Sola
4 O poeta latino-americano Martn Fierro em seus versos 163-168 diz: Triste soa minha guitarra/ e o assunto
requer;/ningum espere alegrias,/ mas sentidos lamentos,/ daquele que em duros tormentos,/ nasce, cresce, vive e
morre.
5 Demonstrao das teses debatidas no captulo de Heidelberg, tese 4, Obras Selecionadas p. 42.
5
experientia facit theologum no um princpio, mas trata-se de um programa que ele
tirou de sua prpria vida. Ebeling diz que na anlise da teologia de Lutero no
possvel ignorar sua vida, sua experincia. Mas quando nos referimos ao surgimento da
poca, mas tambm da tradio histrica do cristianismo. da que ele vai extrair a
da vivncia pessoal com suas tribulaes e a certeza da liberdade final e, por outro lado,
Teologia na viso de Lutero era sua profisso, mas tambm era "aquilo que
saber. Gaston Bachelard8 diz que as regies do saber cientfico so determinadas pela
caracterstica de sua Teologia est, precisamente, no fato que ela define uma regio do
conhecimento. Lutero tem conscincia de que ele est mudando algo na antiga maneira
fsica e qumica, por uma vigilncia em relao s teorias filosficas do conhecimento. Fruto destes interesses, ele
adota um conceito de retificao progressiva do conhecimento humano. um eterno recomear que exorciza o
conhecimento da noo de "sistema", simplesmente adota a noo de regio como sendo a conscincia dos momentos
chaves destas transformaes.
9 BACHELARD, G.; Lpistemologie, PUF, Paris, 1971, p. 34
6
questo do "primado do erro". Lutero constri sua Teologia em cima do erro. O erro,
mostrou que o erro um elemento essencial da teoria. Ele tem sentido positivo. Teoria
medida em que aparece sobre um fundo de erros. Ser que no isto que Lutero deixa
intervm e transforma o horizonte do agir humano. A teoria deixa de ser teoria das
teoria de uma prtica que manipula as coisas. O telogo tornar-se-, atravs desta
quando o prprio telogo tem uma relao vivencial com o objeto de conhecimento".10
A Teologia ter que morrer quando estiver separada daquilo que forma sua
Para cumprir sua tarefa a Teologia deve considerar-se, tambm, como problema
uma situao e sua atualidade. Como Lutero encara este problema? Para ele toda e
Teologia deve ser reacendida pela Escritura atravs desta hermenutica. No uma
textos, mas da distino entre lei da antiga aliana e o Esprito como sendo fator
diferena entre graa e lei. Como vimos na primeira parte destas reflexes, Agostinho
apreenso deste significado por Lutero traz uma diferenciao epistemolgica muito
coordenadas lgicas que definem duas situaes diferenciadas entre si. Esta distino
acontece atravs da pregao. Entenda-se por pregao a palavra concreta que pode e
deve ser dita por causa de Jesus.11 A palavra da pregao tem sua origem na
forma ou um meio de expresso de algo, seno daquilo que est dando a distino
salvao. Neste sentido podemos afirmar que a Teologia tem sentido quando ela est
em funo da pregao. Esta funo da Teologia nos mostra seu fio condutor: o ponto
Teologia no apenas diz, mas produz uma palavra que acontecimento. Ela abre a
uma palavra que prende o ser humano a si mesmo, que o interpela frente s suas
especificidade da f diante da vida tal qual ela se apresenta. Esta situao exige do
histria, a antiga lei que nela existia tornou-se matria de Deus, ou seja: o mbito, ou
arrogncia cega do homem desesperado.14 A Teologia discerne a vida tal qual ela .
desespro humano caracteriza isto como sendo o silncio do homem diante de si mesmo fechando para si a
9
Lutero mostra que a Teologia capta uma mensagem ontolgica bsica sobre o ser
primeiro deles em relao Sagrada Escritura. Foi ao testemunho bblico que ele se
contribuiu para o impacto de sua mensagem. Para ele a Escritura no era um cdigo
Deus e salvao que somente a revelao poderia conhecer. A razo podia chegar a
a partir do ser criado. No Debate de Heidelberg Lutero diz que Deus conhecido a
partir do embaixo. Da encarnao do Verbo. Para ele, somente atravs da F que pode
ser assegurado o verdadeiro conhecimento de Deus e das relaes do homem com ele.
O conhecimento de Deus vem da revelao de Deus em Jesus Cristo que nos esclarece a
possibilidade e a necessidade de transformao. Sobre este assunto podemos nos reportar aos livros I, II e II de O
desespero humano onde ele focaliza o assunto do desespero enquanto uma doena mortal.
15 Ibid. p. 166.
10
respeito de sua natureza profunda. Ele um ser de amor. Surge o terceiro significado:
absolutizar sua teologia na paixo de Cristo, mas sim de definir sua natureza atravs da
ao da cruz. Deus age atravs da Cruz para abrir no espao existencial a relao entre
f e palavra. Fica destruda a sabedoria humana que pensa poder conhecer a Deus
nada diante de Deus. O ser humano s ser salvo se submeter-se ao julgamento de Deus
quiser filosofar sem perigo em Aristteles precisa antes tornar-se tolo em Cristo".16 Isto
notar desde a tica tomista que o caminho percorrido pela antropologia medieval levaria
sujeito autnomo, o ser humano seria um ser consciente, dotado de sua vontade. Assim,
o homem seria responsvel pelos seus atos. Poder-se-ia falar, em salvao por mrito ou
em culpa. A teologia medieval podia, a partir disso, falar sobre graa. A graa, ns o
vimos, era vista como dom de uma qualidade dada ao ser humano tornando possvel
que ele realizasse, atravs de seu esforo, obras salvficas a partir de si prprio. Lutero
enxerga diversamente esta situao e rompe com esta antropologia. Sua concepo de
homem considera a relao entre o ser humano e a fora que mobiliza o centro de sua
movimento que ela implica. Para Lutero o ser humano no mais est centrado sobre si
mesmo, mas determinado pelas relaes que estabelece com um outro. A antropologia
uma boa noo desta alteridade. Trata-se da expresso posteriora dei ou as costas de
Deus. Nenhum mortal pode ver a face de Deus. Em xodo 33, 18 Moiss s pode ver
enquanto relao.17 A relao mostra para mim o rosto do Outro, projetando-me para
onde se verifica a epifania do rosto. Rosto que nunca chego a possuir porque ele est
guardado pela sua identidade. Este sentido Lutero desenvolve como sendo a relao
existente entre Deus abscndito e Deus revelado. "Deus aquele que est abscndito.
Esta sua propriedade. Ele deveras abscndito, e mesmo assim no abscndito. Isto
revelado e enxergado" (XLIV, 110, 23). S o Deus escondido acaba por revelar sua
a mim, mas aquele que se antepe. A nica maneira de encontr-lo atravs da Cruz,
pre-sena, enquanto existir, deve, em podendo ser, ainda no ser alguma coisa".19 O
fato de estarmos reduzidos nossa facticidade existencial nos limita tambm como um
no-ser, ou seja: somos para a morte. A morte, o sofrimento, a Cruz a interjeio que
possibilidade enquanto sofrimento. Fugir desta perspectiva pode ser cmodo, mas no
mostra, revela ou abre para mim a pre-sena do Outro. A verdade do Dasein est
homem nas vicissitudes da vida. Neste sentido que o pecador justo em Cristo.20
sermos estrangeiros. "Uma olhada na preleo sobre o Gnesis revela uma vez mais que
encontramos com a mesma certeza que a idia do deus abscndito. A histria de Abrao
Abrao pai de todos ns (XL, 102, 37ss.). Todos ns somos estrangeiros e hspedes; a
mxima paulina ter como se no tivssemos deveria ser a regra de nossa conduta prtica
Bibliografia
BACHELARD, G.; Lepistemologie, ed. PUF, Paris, 1971
BONHOEFFER, D.; Omiletica de Finkenwalde, in Gesallelte Werke IV, Berlin,
1968. Cf. traduo italiana in La Parola predicata, Torino, ed. Claudiana,
1984.
EBELING, G.; O pensamento de Lutero, ed. Sinodal, So Leopoldo, 1988.
HEIDEGGER, M.; Ser y Tempo, ed. F. Cultura Econmica,
Mxico/Madrid/Buenos Aires,1989
LEVINAS, E.; Totalit et Infini, ed. Martinus Nihoff, La Haye, 1961.
VON LOEWENICH, W., A teologia da cruz de Lutero, Ed. Sinodal, So
Leopoldo, 1984.
LUTERO, Obras, ed. Sinodal, So Leopoldo, 1970
INTRODUO
Para a Igreja crist um dos assuntos mais importantes e urgentes neste novo
sculo a pregao, para ser mais preciso uma teologia da pregao. Pois uma
atitude de indiferena teologia ser o comeo de uma total e imprevisvel
destruio, cujo fim seria um colapso da igreja como instituio e como comunidade
relevante e proftica, j que a teologia a espinha dorsal da igreja, nas palavras de
Orlando Costas ela que a enderea e a fortalece.
A Igreja necessita entender sua mensagem para poder ser verdadeiramente a
Igreja. A compreenso dessa mensagem a tarefa precisa da teologia. Isto quer
dizer, a teologia liga-se com a mensagem do evangelho, que a expresso sinttica
da relao entre Deus e o seu mundo, e da natureza de Deus, que se expressa
nessa relao. S entendendo a natureza de Deus e suas relaes com o mundo,
pode a igreja manter sua identidade. Sem a teologia, a Igreja termina no superficial,
na superstio e na heresia.3
De igual modo, uma atitude de indiferena pregao derrubar a teologia de
seu lugar de espinha dorsal da Igreja, j que, como temos afirmado, a teologia tem a
ver com o evangelho mesmo, que no um conceito abstrato, mas um conceito
dinmico que se move at um fim e at um propsito especifico. Assim como a
teologia procura entender a mensagem mesma do evangelho, assim a pregao lhe
d uma finalidade ao seu labor, e, por conseguinte, lhe d o propsito e o sentido de
ser verdadeira teologia, como sabedoria de Deus para a realidade humana.
1
M. Lloyd-Jones, Preaching, p. 70.
2
Jos Ramos Domingo, Transmitir Hoy La Palabra, indicaciones para la homila, PPC:1998, p. 101.
3
Orlando Costas, em Simpsio de Pastores da Ipi do Brasil, na dcada de 80.
2
Assim como a Igreja necessita entender sua mensagem para manter sua
identidade, assim tambm necessita transmitir essa mensagem para lhe dar
consistncia em suas reflexes teolgicas.
necessrio por essa razo considerar a inter-relao entre a teologia e a
evangelizao. Primeiro, porque, uma no pode existir sem a outra; Segundo,
porque no se pode considerar a teologia da pregao se no tivermos claro a
natureza da teologia e da pregao, e a relao que existe entre as duas. Com isto
em mente, devemos enfocar este assunto desde duas perspectivas: Primeiro, desde
a perspectiva da teologia como fundamento da pregao; e Segundo, desde a
perspectiva da pregao como objetivo da teologia.
a. A Revelao de Deus
A teologia tem uma caracterstica fundamental imprescindvel, a qual a
revelao que Deus tem feito de si mesmo. Somente podemos falar de Deus porque
Ele primeiramente nos tem falado de si mesmo em Jesus Cristo. Por esta razo a
Bblia comea dizendo: no principio Deus, e neste principio o homem andava em
busca de Deus. Deus se revela e se comunica, por isso o verbo que se fez carne.
Fez-se comunicao.
Deus quem primeiramente busca o ser humano, convidando-o a conhec-lo
como salvador e Senhor. Podemos assim afirmar que Deus nos tem falado porque
Seu Filho se fez carne e habitou entre os seres humanos e vimos a Sua Glria
como glria do unignito do Pai, cheio de graa e de verdade Joo 1:14.
A auto-revelao de Deus em Cristo nos indica que o ponto de partida da
teologia a graa de Deus. O Deus que se d a conhecer um Deus de amor,
profundamente preocupado pela existncia humana, que anela dar-lhe sentido e
propsito, mesmo quando este ser humano no merea. A revelao de Deus indica
que o propsito nico da teologia o conhecimento pessoal de Deus, e a
repercusses verticais e horizontais que h nesse conhecimento: adorao e uma
espiritualidade envolvente com a vida. Uma liturgia dos olhos, das mos e dos ps,
como quis Jesus.4
b. A redeno
A teologia uma verdade redentora. A revelao tem o seu complemento
perfeito na redeno. Temos que considerar a revelao desde uma perspectiva
soteriolgica, j que o descobrimento de Deus ao ser humano se faz sempre em seu
carter de Salvador e Senhor. Em outras palavras, a auto-revelao de Deus um
evento salvfico. O fim dessa revelao a criao de um novo homem em Jesus
Cristo, assim a cristologia pode ser afirmada como o corao da teologia, como
muito bem escreveu Abraham van de Beek5. A revelao tem seu ponto mais alto na
vida e na obra de Jesus Cristo, cujo clmax se d em sua obra redentora. A ao
4
Casiano Floristn, Teologia Prctica, Sigueme: Salamanca, 2002, p. 35-37.
5
BEEK, A. van de, Jesus Kurios, Christology as heart of theology, Zoetermeer: Meinema, 2002.
5
c. O Kerigma
Em terceiro lugar a teologia se caracteriza pelo kerigma. Essa ao redentora,
sobre a qual reflexiona a teologia, para ser disseminada. to poderosa (Paulo a
chama o poder de Deus para a salvao em Rom. 1:16) que no pode ser contida.
para ser compartilhada e divulgada por todo o mundo. Essa ao redentora o
Evangelho (boa novas), ou seja: um kerigma, um anuncio ou uma proclamao, que
na medida em que vai lanando razes nas vidas dos seres humanos vai
disseminando por todas as partes e lugares do mundo. Este espalhar da mensagem
toma a forma de uma comisso.
Os que so afetados pelo Evangelho so enviados a exercer o papel de arautos.
Essa comisso divina d ao Evangelho um objetivo teocntrico que livra o arauto da
preocupao com seus prprios recursos. Como muito bem afirmou Katonen:
A preocupao primordial de algum que tem sido
comissionado por outro a pronunciar uma mensagem que
esta seja apresentada e o que seja comunicado seja
verdadeiramente a mensagem. Somos embaixadores de
Cristo. Um embaixador no estabelece a poltica de seu
governo, seno que a executa. Portanto, a poltica de Deus
salvar pessoas pela proclamao do Evangelho. No temos o
direito de substituir o Evangelho por qualquer outra coisa, nem
de fortific-lo com uma sustentao externa. No somos
chamados, por exemplo, a provar que o Evangelho
verdadeiro. O Evangelho se valida a si mesmo. Damos
testemunho do Evangelho e deixamos que o Esprito Santo
produza os resultados.6
d. O Reino de Deus.
Finalmente, a teologia se caracteriza por seu enfoque centrado no Reino de
Deus. Numa forma mais ampla, o Reino de Deus o governo soberano de Deus
6
T. A. Kantonen, The Theology of Evangelism, Filadlfia: Muhlenberg Press, 1953, p. 4
6
sobre o todo criado. Numa forma mais particular, uma ordem de vida caracterizada
pelo reinado soberano de Deus sobre o mundo em sua totalidade, porm
especialmente sobre pessoas que o conhecem, o adoram e o servem com amor e
vivem em comunho de uns para com os outros. Embora tenhamos que admitir que
esta ordem de vida tenha a ver com o futuro, por pertencer ao eschaton, seus sinais
so vislumbrados j na vida e na misso da Igreja.
A Igreja uma expresso ou manifestao presente da realidade futura do Reino
de Deus. Como o novo Israel e como primcias de uma nova humanidade, a Igreja
antecipa a vinda dessa nova ordem de vida que tender como principio a
reconciliao de todas as coisas debaixo do reinado soberano de Deus. Como
realidade do tempo colocado entre o comeo do agir escatolgico de Deus e a
consumao final,7 a Igreja chamada a participar do estabelecimento do Reino por
meio da pregao.
Na pregao o Evangelho, a Igreja anuncia a toda a humanidade a possibilidade
de participar nessa nova ordem de vida por meio da f na obra redentora de Cristo.
Igualmente, a Igreja chama os seres humanos ao arrependimento e aceitao do
reinado soberano de Cristo sobre suas vidas.
A pregao , pois, o veculo para o estabelecimento do Reino de Deus entre os
seres humanos. E por quanto a teologia tem como fim o conhecimento de Deus
como Senhor e Salvador, o qual implica participao em Seu Reino, que onde
culmina esse conhecimento, se deduz que a pregao o fim da teologia.
Ao afirmar que a pregao o fim da teologia no quero dizer que a pregao
como atividade seja um fim. Isto negaria tudo o que venho afirmando em torno do
conhecimento de Deus e de seu Reino como a esfera onde se d tal conhecimento.
O que quero dizer sim que a teologia tem uma funo kerigmtica, e que, portanto,
pregao. J temos observado que a teologia se deriva da ao reveladora e
redentora de Deus, tem um carter kerigmtico e se enfoca no estabelecimento do
reino de Deus entre os seres humanos. Por outro lado, a pregao cumpre com o
propsito da teologia, por quanto apresenta Deus que se revela redentoramente,
anuncia o evangelho de redeno e funciona como veculo a servio do Reino de
Deus.
7
Costas, Orlando, Hacia una Teologa de la Evangelizacin, Buenos Aires: Aurora, 1973.
7
Bibliografa
BEEK, A. van de, Jesus Kurios, Christology as heart of theology, Zoetermeer: Meinema, 2002 Costas,
ORLANDO, Hacia una Teologa de la Evangelizacin, Buenos Aires, ed. Aurora, 1973 T. A.
KANTONEN, The Theology of Evangelism, Filadlfia, Muhlenberg Press, 1953 Jos Ramos Domingo,
DOMINGOS, J. R., Transmitir Hoy La Palabra, indicaciones para la homila, PPC:1998,
i
Silas Barbosa Dias professor de Teologia Sistemtica e Homiltica na Unifil. Doutorando na Free University
of Amsterdam. Mestre em Estudos Ecumnicos pela Unigeve (Universidade de Genebra) e mestre em Teologia
Reformada pela Free University of Amsterdam.
Consideraes histricas e teolgicas sobre a validade do Batismo Cristo, a
partir de Optato de Mileve, de Agostinho e dos reformadores protestantes
Resumo
Palavras chaves
Introduo
1
JEDIN, Hubert. Manual de Historia de la Iglesia. Barcelona, Herder, 1980, p. 211.
2
Idem. Note-se que A Igreja dos nmidas, isto , da Numdia, era a dos donatistas.
3
Jedin, H., Op. cit., p. 231.
4
Opato de Mileve, V,4, Apud Padovese, Luigi, Introduo teologia patrstica, 1999, p. 104.
3
homem bom, est unido a Deus e colabora com Deus; se mau, Deus opera por ele a
forma visvel do sacramento e d por si mesmo a graa invisvel.5
No caso de os batizados fora da Igreja virem mesma, sua recepo dever ser
apenas por imposio de mos. O pensamento agostiniano pode ser resumido: A Igreja
a comunidade dos que tm ouvido ou ho de ouvir no futuro a chamada de Deus em
Cristo, mas a unidade interna desta Igreja s se atingir plena realidade pela paz que
nela opera o Esprito Santo... O Esprito o vnculo que constitui a Igreja a comunho
dos santos.6
2. O Batismo na Reforma
2.1 Martinho Lutero
Martinho Lutero (1483-1546) tem seu nome indissoluvelmente vinculado
Reforma do sculo XVI. No faria jus ao reformador de Wittenberg afirmar que ele teria
recuperado a centralidade da Palavra em detrimento da importncia dos sacramentos. De
fato, diz Lutero: Deus no quer tratar com ns homens de outra maneira seno
mediante sua palavra externa e pelos sacramentos.7
Lutero concebe sacramento como constituindo-se de promessa e sinal. Adotou
o conceito de Santo Agostinho: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum
(Acrescente-se a Palavra ao elemento e se obter um sacramento)8 e criticou a
concepo sacramental ex opere operato tal como era entendida na poca, a saber, que
a eficcia do sacramento depende to somente de sua realizao.9
Para Lutero so elementos essenciais do batismo a gua (sinal externo) e a
Palavra, unida gua. Em seu Catecismo Maior reage face aos que desvalorizam o
sacramento do Batismo: por todas as partes surgem seitas vociferando: o batismo um
ato exterior, e o exterior no necessrio10, dizendo que o que Deus instituiu no pode
ser desnecessrio, o Batismo obra de Deus: Ser batizado em nome de Deus significa
5
SAN AGUSTIN, Epstola 105, III, 42, In Obras de San Agostin, Tomo VIII, Cartas, BAC, 1950, p. 770.
6
Ibidem, p. 232.
7
Artigos de Smalcalde, III,m VIII, 10, LUTERO, M. Obras Selecionadas, Vol. 1, So Leopoldo, 1987,
p. 413.
8
Apud Hgglund, 1986, p. 205.
9
Altmann, em Lutero e libertao (So Leopoldo/So Paulo, Sinodal/tica, 1994, p. 155, nota 5)
observa que atualmente esta crtica do reformador no teria razo mais razo de ser na medida em
que a teologia catlica j no entende dessa forma simplista o ex opere operato...tambm para o
Vaticano II...os sacramentos supem f, a alimentam, fortificam e exprimem (Constituio
Dogmtica sobre a sagrada liturgia, art. 59, in Vaticano II, Documentos conciliares, p. 128), o que
certamente uma formulao bela e adequada para o que Lutero queria acentuar.
4
ser batizado por Deus mesmo, no pelo homem. Portanto, embora o batismo se realize
pela mo do homem, trata-se, na realidade, de uma obra de Deus mesmo.11
No Catecismo Menor, de Lutero, pergunta: Que d ou aproveita o batismo?a
resposta : Opera a remisso dos pecados, livra da morte e do diabo, e d a salvao
eterna a quantos crem, conforme dizem as palavras e as promessas de Deus.12 O
Batismo comporta tambm um sentido escatolgico: sua consumao somente se dar
na morte e ressurreio do ltimo dia do cristo. At l, o mesmo simultaneamente
justo e pecador. Ento, completamente tirados da gua do Batismo e nascidos
perfeitos, vestiremos o verdadeiro traje batismal da vida imortal no cu.13
A prtica de qualquer tipo de rebatismo rejeitada pelo reformador: E como o
Evangelho no falso ou incorreto porque alguns o utilizam de forma errada...assim
tambm o batismo no falso ou incorreto mesmo que alguns o tenham recebido ou
administrado sem f ou dele fazem uso indevido. Por isso rejeito e condeno totalmente
os ensinamentos dos anabatistas, donatistas e quem quer que esteja praticando um
segundo batismo.14
2.2 Ulrico Zwinglio
Ulrico Zwinglio (1484-153l), o principal reformador da Sua de lngua alem,
iniciou a Reforma em Zurique, em 1522. Para Zwinglio, os sacramentos so sinais ou
smbolos que nos despertam a memria. A participao nos sacramentos demonstra a
vontade de pertencer Igreja. Tillich comenta a concepo sacramental zwingliana: O
Esprito divino age ao lado dos sacramentos e no por meio deles. Trata-se de um sinal
obsequioso, como um distintivo.15 Zwinglio e as igrejas que se mantiveram ligadas
sua Reforma no adotaram o rebatismo.
10
LUTERO, M. Catecismo Maior, p. 136.
11
Ibidem, p. 137.
12
LUTERO, M. Catecismo Menor, Porto Alegre, Concrdia, 1967, p. 14.
13
LUTERO, M. Obras selecionadas, Vol. 3, p. 415.
14
LUTERO, M. Pelo Evangelho de Cristo. Porto Alegre/So Leopoldo, Concrdia/Sinodal, 1984, p.
293.
15
TILLICH, P. Histria do pensamento cristo. So Paulo, ASTE, 1988, p. 237.
5
Tal como Lutero, adota a concepo agostiniana de sacramento: Que a Palavra se una
ao elemento (signo sensvel) e resultar o sacramento.16
Para Calvino, nas Institutas, o batismo uma marca de nosso cristianismo e o
sinal pelo qual somos recebidos na Igreja para que, enxertados em Cristo, sejamos
contados entre os filhos de Deus. Eis alguns pontos da teologia batismal de Calvino:
l. O Batismo atesta a remisso dos pecados. sinal e documento de nossa purificao.
2. O Batismo um sacramento de penitncia. Assim, no h necessidade de um novo
sacramento.
3. O Batismo atesta nossa unio com Cristo.
4. O Batismo no restaura a justia e pureza originais.
5. O Batismo serve para nossa confisso diante dos homens.
6. A validade do Batismo no depende da dignidade de quem o administra.
Para Calvino, os anabatistas repetem os erros dos donatistas, ao negarem a
validade do batismo realizado na Igreja Catlica. Lembra havermos sido iniciados pelo
batismo no em nome de algum homem, pelo contrrio, em nome do Pai, do Filho e do
Esprito Santo (Mt 28,19).17
16
CALVINO, J. As Institutas, 1968, p. 1008.
17
CALVINO, J. As Institutas ou Tratado da Religio Crist. So Paulo, C.E.Presbiteriana, 1989, p. p.
297.
18
HAHN, Carl J. Histria do culto protestante no Brasil. So Paulo, ASTE, 1989, p. 161.
6
Assemblia Geral de 1845 dessa Igreja decidiu que o batismo realizado pela Igreja
Romana no vlido.19 Contudo Charles Hodge (1797-1878), telogo expoente do
Presbiterianismo norte-americano, do Seminrio de Princeton, discordou dessa posio.
Diz Hodge: A doutrina protestante ensina que o batismo no inicia o recipiente em
qualquer Igreja particular, mas na Igreja Universal... Ns mantemos que o batismo
romano vlido; vlido para tornar o recipiente membro da Igreja Universal, por ser um
lavar com gua em nome da Trindade, com o fim de significar, selar e aplicar os
benefcios do pacto da graa.20
Em 1875, uma nova Assemblia Geral dos presbiterianos alterou a resoluo do
conclio de 1845: as igrejas locais decidiriam livremente sobre a prtica ou no do
rebatismo, o que, para mile Lonard, foi uma esplndida confisso de incapacidade
teolgica21, considerando que o presbiterianismo no congregacionalista.
19
Ibidem, p. 162.
20
Apud Lonard, E.-G., Revista de Histria, (USP), Anexo II, n. 7, julho-setembro de 1951.p. 185.
21
LONARD, E.-G. O protestantismo brasileiro. Rio de Janeiro/So Paulo, JUERP/ASTE, 1981, p.108.
22
ARAJO, Joo Dias. Inquisio sem fogueiras. Rio de Janeiro, ISER, 1982, p. 37.
7
Para Carl J. Hahn, o rebatismo foi o primeiro problema litrgico srio com que
se defrontou a misso presbiteriana no Brasil.23 O assunto foi discutido no segundo
Snodo do Presbiterianismo brasileiro, em 1891, e na sesso de 5 de setembro decidiu-se
pela no validade do batismo realizado na Igreja Catlica Romana. Por solicitao, foi
registrado nas Atas um protesto, assinado por John M. Kyle e Emmanuel Vanorden, a
saber:
Ns, abaixo assinados, protestamos contra a deciso do Snodo, declarando
invlido o batismo romano, visto o acharmos inconveniente:
l. Porque grande parte dos telogos da Igreja Protestante, incluindo Lutero,
Calvino, Cunningham, os Hodges, pai e filho, Patton, Schaff, Briggs e outros o
tm por vlido;
2. Porque fato histrico que s um ramo da Igreja Presbiteriana do Sul dos
Estados Unidos da Amrica se declara contra a validade desse batismo e o
Snodo por este ato se ope posio das Igrejas chamadas Reformadas;
3. Porque as Igrejas Metodista e Episcopal reconhecem ambas esse Batismo, e
deve haver toda a harmonia possvel em questes dessa ordem;
4. Porque nesta questo deve haver a maior caridade possvel.24
23
HAHN, Carl J. Op. cit., p. 313.
24
Actas do Synodo da Igreja Presbyteriana do Brasil, pp. 26-27, Apud Digesto Presbiteriano (org. por
Mrio Neves), So Paulo, Casa Ed. Presbiteriana, 1950, p. 157.
25
Digesto Presbiteriano, 1950, p. 209.
26
Ibidem, p. 208.
27
Atas e Documentos da XXXII Reunio do Supremo Conclio da Igreja Presbiteriana do Brasil, em
Governardor Valadares, de 17 a 24.07.90.
8
28
REZENDE, Lincoln von. S. Suma documental de um cisma protestante. Rudge Ramos, IMS, 1987,
p.76.
29
Ibidem, pp. 76-77.
30
Cf. Doc. 41, de 19.2.91, Atas e Documentos do Supremo Conclio da Igreja Presbiteriana
Independente do Brasil, Maripolis, Vargem Grande Paulista, 1991.
31
Convm lembrar que F e Constituio (ou F e Ordem) antecede a criao do Conselho Mundial
de Igrejas, que se deu em 1948.
9
32
Batismo, Eucaristia e Ministrio. Rio, CONIC/CEDI, 1984, p. 8.
33
Ibidem, p. 15.
34
Ibidem, pp. 17-18.
35
Ibidem, p. 20.
10
Tendo em vista que para todos os cristos o batismo, institudo por Cristo,
meio pelo qual uma pessoa incorporada ao Corpo de Cristo, isto , Igreja,
contraditrio o fato de muitas denominaes considerarem cristos de outras igrejas
como irmos em Cristo, mas no reconhecerem seu batismo.
Com relao s denominaes protestantes pedobatistas, uma redescoberta e
valorizao da teologia do batismo dos reformadores poderia ensejar o fim de prticas
rebatismais generalizadas. No caso das denominaes derivadas da Reforma Radical, as
bases para uma compreenso comum e reconhecimento do batismo podem ser buscadas
numa meditao na tradio bblica, nos escritos patrsticos, bem como nos encontros de
orao com outros cristos, sob a iluminao do Esprito Santo.
O documento BEM da Comisso de F e Constituio, do CMI, um testemunho
eloqente de como cristos de tradies as mais diversas podem buscar juntos a
expresso comum da f apostlica hoje38, caminhando rumo a unidade visvel do povo
de Deus, da qual a unidade batismal inseparvel.
Referncias Bibliogrficas
AGUSTIN, SAN. Obras de San Agostn, Tomo VIII, Cartas, Madrid, BAC, 1950.
ARAJO, Joo Dias. Inquisio sem fogueiras. Rio de Janeiro, ISER, 1982.
CALVINO, J. As Institutas ou Tratado da Religio Crist. So Paulo, C.E.
36
37
Ibidem, p. 21. Em 12 de novembro de 1979, na sede da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no
Brasil (IECLB), foi assinado um texto de reconhecimento oficial bilateral do batismo, com a Igreja
Catlica, conforme Comunicado Mensal, CNBB, de abril de 1979 e Comunicado Mensal, CNBB, de
novembro de 1979, conforme Anexo I, deste trabalho. No mesmo dia e local foi assinado um texto de
acordo entre a Igreja Catlica e a Igreja Episcopal do Brasil, cf. os Comunicados mensais j citados.
Acresce notar que a Igreja Catlica considera necessrio para a validade do Batismo: a) Quanto
forma: O batismo por imerso, infuso ou asperso, com a frmula trinitria...b) Quanto f e
inteno. Nunca, por si mesma, a f insuficiente do ministro pode invalidar o batismo. Quanto
inteno, deve-se considerar suficiente a inteno do ministro... Basta querer fazer o que fazem os
cristos. (Caminhos para a Unidade Crist. Igreja Catlica. Arquidiocese de So Paulo, So Paulo,
Paulinas, 1987, p. 301).
38
Ibidem, p. 9.
11
Presbiteriana, 1989.
HGGLUND, Bengt. Histria da teologia. Porto Alegre, Concrdia, 1986.
HAHN, Carl. J. Histria do culto protestante no Brasil. So Paulo, ASTE, 1989.
JEDIN, Hubert. Manual de Historia de la Iglesia. Barcelona, Herder, 1980.
LONARD, mile G. O protestantismo brasileiro. Rio de Janeiro/So Paulo;
JUERP/ASTE, 1981.
LUTERO, M. Catecismo Menor. Porto Alegre, Concrdia, 1967.
______Obras Selecionadas. Vol. I, Porto Alegre/So Leopoldo, Concrdia/Sinodal
1987.
______ Obras Selecionadas. Vol. III. , idem.
______ Pelo Evangelho de Cristo. idem.
PADOVESE, Luigi. Introduo Teologia Patrstica. So Paulo, Loyola, 1999.
REZENDE, Lincoln von S. Suma documental de um cisma protestante. Rudge Ramos,
So Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1987.
TILLICH. Paul. Histria do pensamento cristo. So Paulo, ASTE, 1988.
Documentos Eclesiais
RESUMO
Introduo
1
1. Discernimento
1
LUFT, Celso P. Dicionrio Escolar Luft da Lngua Portuguesa So Paulo, tica, 2005.
2
2. Discernimento Espiritual
2
www.igospel.com.br
3
abre os olhos para o mundo invisvel para aquilo que no vemos naturalmente. A
linha divisria entre uma operao humana e divina pode ser obscura a alguns
crentes, mas alguns com a faculdade do discernimento espiritual exercitada tm
uma compreenso clara. Mais do que o conhecimento terico uma percepo
espiritual que se alicera nas experincias passadas anteriormente pelo indivduo.
3
VINE, W.E. Dicionrio Vine Rio de Janeiro, CPAD, 2003.
4
ALMEIDA, Joo F. A Bblia Sagrada So Paulo, SBB, 1993.
4
caracterstica de maturidade. Crianas no tm a mesma capacidade de distinguir
que os adultos tm. Adultos na f so aqueles que, pela prtica, tm as suas
faculdades exercitadas para discernir no somente o bem, mas tambm o mal
(Hb.5:14). Atitudes carnais impedem o crescimento e impossibilitam o
discernimento espiritual (1 Co. 3:1; Mt 16:3b).
5
www.lagoinha.org.br
5
Neste ponto, aquele que possui o dom, biblicamente falando,
possui uma capacidade sobrenatural dada pelo Esprito Santo para tal ministrio.
Este dom uma capacidade sobrenatural no esprito e mente do homem dotado,
de tal maneira que este entende com clareza o mundo espiritual para assim
posicionar-se contra ou a favor das manifestaes espirituais.
6
SCHARZ, Christian A. O Teste dos Dons Curitiba, PR, EEE, 1997.
6
que esto ocorrendo so mesmo do Esprito ou de quaisquer outros tipos de
manifestaes emocionais ou desequilibradas que so criadas por algum em sua
prpria mente.
Embora o que ela dizia estivesse certo, Paulo discerniu que ela
tinha um esprito de adivinhao (v. 16); ela no falava pelo Esprito Santo, mas
por um esprito demonaco.
Concluso
7
sobrenatural, contudo sendo o indivduo o responsvel pelas consequncias
desse julgamento, seja ele correto ou no. O discernimento espiritual deve ser
utilizado por todos crentes em Cristo, pois todos tm decises a serem tomadas,
cabendo a cada um saber o que melhor para a sua vida conforme os padres
bblicos. Principalmente devem aplicar o discernimento os que esto na condio
de lderes, pois as suas decises no envolvem apenas interesses pessoais, mas
os interesses do reino de Deus. Esse interesse fica claro no sentido de que no
a pessoa que primeiro toma iniciativa de se interessar por utilizar o discernimento
espiritual, mas o prprio Deus que se interessa em que os seus filhos pratiquem
o discernimento. Quando o discernimento aplicado na vida crist, traz benefcio
para o Corpo de Cristo que a Igreja, prevenindo os fracassos espirituais
provenientes de falsas doutrinas ou condutas duvidosas. A prtica desse dom
coloca em segurana quem o possui e depois estendido como bno sobre as
ovelhas de Jesus. Para saber discernir preciso amadurecer no conhecimento de
Deus e isso requer um certo tempo. Quem aplica o discernimento crescer na f e
estar preparado para enfrentar gradativamente maiores dificuldades. Outro
aspecto importante na prtica do discernimento a dependncia em Deus na
pessoa do Esprito Santo, o qual o canal de ligao entre o cristo e Deus. Uma
vida de orao com temor a Deus importante para que o cristo no se apoie em
seu prprio conhecimento carnal, mas na orientao divina, conforme a afirmativa
de Schwarz: Esteja alerta para que a prtica do seu dom seja acompanhada
por outros cristos e seja confirmado sempre de novo. 7
7
SCHARZ, Christian A. O Teste dos Dons Curitiba, PR, EEE, 1997.
8
Estela Moreira, Evaldo da Silva, Fernando Miranda, Giorgio Yamamoto, Heloisa
Duarte, Jocina de Freitas, Jos Brando Neto, Joo Maral, Joo Sanches,
Kleber Mostachi, Lcia Bezerra, Marcelo de Rezende, Marcos dos Santos, Miriam
Lopes, Paulo de Moura, Pedro Fiori, Rodrigo Caldeira, Rogrio Pereira, Roseli
Ciaca, Vagner da Costa e Wandr dos Anjos.
Bibliografia
www.igospel.com.br
www.lagoinha.org.br
9
Introduo Meditao Diria
por
Dietrich Bonhoeffer
Sua proximidade, sua ajuda e sua direo para o dia pela Sua Palavra, este o
seu objetivo. Desta forma comeamos o dia fortalecendo a nossa f.
Iniciamos a meditao com uma orao pelo Esprito Santo. Que ele clareie o
nosso corao e prepare a nossa mente para a meditao e de todos aqueles
que estaro meditando tambm. Ento nos voltamos ao texto. Ao trmino da
meditao ns estaremos em posio de proferir uma orao de ao de
graas com um corao satisfeito.
respeito do texto, como deve ser feito? Deve ser meditado durante toda
semana, um texto com aproximadamente dez a quinze versos. No bom
meditarmos um texto diferente a cada dia, pois a nossa capacidade nem
sempre a mesma. No importa o que acontea, no leve o texto no qual
voc ir pregar no domingo que vem. Isso pertence preparao do sermo.
de grande ajuda para uma comunidade saber que voc participante do
mesmo texto ao longo de toda semana.
Quem leva srio a prtica da meditao sria logo vai encontrar algumas
dificuldades. Meditao e orao devem ser praticadas por muito tempo e
seriamente. A primeira coisa que deve ser lembrada que no devemos ser
impacientes consigo mesmo. No se limite ao desespero dos devaneios de seus
pensamentos. No tente reprimir os pensamentos fora, mas inclua
calmamente as pessoas e os acontecimentos, para os quais os pensamentos
teimam em voltar, em nossa orao, voltando assim com toda pacincia ao
texto da meditao. Deste modo, voc no ter desperdiado os minutos com
tal divagao, e estas no o aborrecero.
Em face disto, no h nada mais para ser dito, somente que devemos comear
novamente, fiel e pacientemente, nas mais elementares prticas da orao e
meditao. Voc ser ajudado, alm disso, pelo fato de que outros tambm
esto meditando, o que toda santa Igreja, em todo lugar e em todo o tempo,
no cu e na terra, esto orando juntos. Este o conforto na fraqueza da
orao. E apesar de saber em todo o tempo, que no sabemos orar como
convm, o Santo Esprito intercede por ns, com gemidos inexprimveis.
Ns podemos deixar esta preocupao diria com a Escritura, e precisamos
comear isto imediatamente, se ns j no fazemos assim. Porque nela que
ns temos a vida eterna.
G. S. II pp. 478-82
O documento anexo era um ensaio sobre meditaes dirias que tinham sido
escritas por Eberhard Bethge, sob a superviso geral de Bonhoeffer.
Fonte: Dietrich Bonhoeffer, The Way to Freedom: Letters and Notes, 1935-
1939 . Ed. Edwin H. Robertson. Trans. Edwin H. Robertson & John Bowden
(New York: Harper and Row, 1966), pp. 57-61.