Mitos de Creacion de La Cuenca Del Orinoco

Mitos de creacin
de la cuenca
del Orinoco
Ronny Velsquez
Mitos de creacin
de la cuenca
del Orinoco
Ronny Velsquez
Portada: Fundacin Editorial El perro y la rana 2017
Petroglifo hallado en el sitio Boca del infierno, Centro Simn Bolvar
ribera del ro Orinoco, estado Bolvar, Venezuela. Torre Norte, piso 21, El Silencio,
Caracas - Venezuela, 1010.
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Jairo Noriega
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Mitos de creacin
de la cuenca
del Orinoco
Ronny Velsquez
Puerto de Samariapo en el estado Amazonas. Aqu se abren los caminos hacia el inmenso Orinoco.
Foto: Archivo documental de Fundef.
Mujer warao. Foto: Ronny Velsquez.
Presentacin
Partiendo de la naturaleza misma, los mitos aborgenes reflejan el
pensamiento de los hombres que estn sujetos al mundo espiritual, que
se expresa a travs de las actuaciones chamnicas, en las cuales rito y
msica estn firmemente unidos.
Se trata de un mundo de expresin, de pensamiento y de vida de
hombres que pertenecen a las edades mitolgicas, que se concreta en
imgenes irremplazables, ya que su vida encuentra en el mito su propio
sentido y manera de expresarse.
El mito es para el aborigen no una historia repetida, sino una reali-
dad vivida. Es algo credo, producido en edades lejanas, conocido por
los chamanes que son depositarios de los conocimientos sobre sus or-
genes y sobre la forma de su ejecucin.
El pequeo libro que presentamos quiere llevar al lector el cono-
cimiento de cuatro mitos que nuestros indgenas conservan y viven
en cada generacin. Recopilados por cuatro estudiosos de las culturas
amerindias y presentados a travs de la pluma de uno de nuestros in-
vestigadores que los hizo tangibles con el auxilio del arte pictrico de
dos jvenes artistas que interpretaron estos mitos con ojos y tcnicas
actuales para el lector de hoy.
Se acoplan as la esencia del saber antiguo con la concepcin plstica
contempornea, nexo de comprensin para un arte propio, que busca
inspiracin en lo ms profundo de nuestras races telricas y se expresa
en un lenguaje de nuestro tiempo.
Isabel A retz
Caracas, 1992
presentacin de la primera edicin
en homenaje a la lucha de los pueblos indgenas (1992)
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La vivienda es el cosmos y la plaza el lugar de reunin para escuchar la palabra, que en boca de
las nuevas generaciones rememorar a los dioses y a la creacin de todo lo que es y existe.
Nios hoti y panare, Cayam, rea cercana al ro Cuchivero, afluente del Orinoco, estado Bolvar.
Foto: Archivo documental de Fundef.
Los mitos aborgenes
Es solo recurriendo al mito que el ser humano logra vivir de manera
integral, y dentro de los lmites del mito, hasta la muerte tiene sentido.
Si no se realizan los rituales de los procesos mticos, el hombre teme
a la muerte, hay confusin, incertidumbre, y no encuentra su lugar, ni
asume el papel que debe cumplir en su paso por la vida.
Es all donde percibimos la importancia de la relacin, casi simbitica,
entre el hombre aborigen y su entorno, la naturaleza, en donde vida, muer-
te y viaje hacia el mundo definitivo solo se pueden producir si existe una
integracin total. Por estas razones, infinidades de mitos estn referidos a
los orgenes de los elementos, y si bien, el hombre en la vida real sacrifica
una parte de la naturaleza en la cual se desenvuelve, la cultura produce
los rituales y ceremonias que lo reconcilian con su entorno. Es decir, sus
dioses o espritus que son parte de su naturaleza exigen la ritualizacin que
se manifiesta como producto tangible e inmaterial de la creacin cultural.
Para los aborgenes no existe un universo irracional, todo tiene una expli-
cacin significativa en la que, plantas, animales y dems elementos estn
organizados por fuerzas superiores y todos cumplen un papel significativo.
Los mitos aborgenes poseen una gran vitalidad, estos relatos viven
para ellos. Son personajes de su mundo simblico, no son ficcin ni
son solo literatura, y aunque asuman elementos de ambas expresiones
tambin conllevan la presencia de valores axiolgicos y reorientan el
comportamiento humano, que es normalizado por el conocimiento y
la conduccin chamnica que requiere de rituales. Y cada ritual y cere-
monia estn sustentados por procesos mticos. Estos relatos cumplen,
para tales efectos, las estructuras ausentes de su simbolismo y a la vez,
conforman una especie de estructura del sentimiento colectivo.
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Mitos de creacin de la cuenca del Orinoco
Bajo estas orientaciones, afirmamos que cada cultura aborigen posee

su propia mitologa, la cual protegen y definen como necesaria para la
enseanza, orientacin y comportamiento, y hace que los miembros de
su pueblo se identifiquen con ella, pues sus mitemas pertenecen a su
propio saber tradicional y bajo esta condicin se estructuran sus formas
filosficas para entender sus universos y, a la vez, conformar los temas
de enseanza y aprendizaje de sus ms significativas tradiciones. De
esta manera, los mitos de sus culturas explican los actos primordiales
y extraordinarios de sus seres creadores, ya sean espritus tutelares o
hroes culturales, as como tambin relatan historias de pocas pasadas
en las cuales seres humanos y animales no eran diferentes, y por lo tan-
to se entendan en sus propios idiomas. Estas historias sobre los seres
superiores de tiempos originarios, asumen la veracidad de ser historias
sagradas. Ocurrieron en el principio del tiempo, es decir, in illo tempo-
re, tal como lo describe Mircea Eliade, y por tanto no existe posibilidad
de duda; cada accin mtica conlleva a determinado comportamiento,
y adems se le suma la accin ritual y ceremonial que en s cada mito
exige, y es solo de esta forma que sus culturas permanecen en el tiempo.
Esta comprensin del mito como creacin, es la que marca las pau-
tas paradigmticas sobre las variadas explicaciones del comportamiento
humano, animal, o de los seres aparentemente inanimados para la men-
te racional, que estudia la naturaleza en la cual se desenvuelve cada
cultura. Es decir, el mito marca y define todos los actos representativos
de cada pueblo o etnia desde sus enigmticas culturas.
La estructura del mito es universal, y aunque los mitos sean diferen-
tes, se les encuentra con el mismo modelo en distintas y lejanas partes
de la tierra y en dismiles culturas.
El conocimiento chamnico asegura que si se conoce el mito de
los orgenes de los elementos y de todas las acciones que el hombre
realiza, se pueden dominar a voluntad todas las fuerzas adversas de la
naturaleza ante la accin de los hombres.
En realidad, este conocimiento, normalmente chamnico, no est
concebido solo como abstraccin, es realmente vivido y se hace presen-
te a travs del ritual que se requiera en el marco de las grandes cele-
braciones hechas en honor a poderosos espritus, dioses, semidioses o
12
Los mitos aborgenes
hroes culturales. El mito y la ritualizacin del mito se vive por la fuerza

que posee el poder de lo sagrado y ese poder es eterno e inmutable.
Con lo anterior se explica, y se asegura, que la mayor parte de las
actividades de los aborgenes de Venezuela, que viven un chamanismo
central, e inclusive perifrico, no estn desvinculados de la concepcin
mtica. Tanto los yanomami, como los yekuana, los pemn, piaroa,
akawaio, engat, entre otros, realizan todas sus actividades de subsis-
tencia unidos al conocimiento de su universo mtico. Hay ritualizaciones
para las cosechas, para la procreacin, para la siembra, para talar rbo-
les, abrir caminos, movilizar piedras, para pescar, cazar, viajar, relatar
una historia, contar un cuento, cantar una cancin, narrar un mito, ha-
cer una oracin o pronunciar una frmula mgica. Tambin hay rituales
para explicar los principios religiosos de su cultura, cortar la materia
prima que sirva para la confeccin de las artesanas y explicar, adems,
el porqu de cada pieza artesanal que se elabore. Estas artes aborgenes,
en realidad, no son artes de ver, son artes de descifrar y de leer, porque
cada artesana aborigen lleva implcito todo un conocimiento simblico
que muchas veces no es ni siquiera posible trasladarlo a la comprensin
cabal de otro lenguaje. Desde este punto de vista, lo ms que puede
hacerse es tratar de penetrar en el discurso aborigen con una visin in-
terpretativa, hermenutica, con el fin de que por lo menos se vislumbre
la inagotable fuente que conforma el conocimiento chamnico a travs
del dominio del poderoso y fascinante mundo del mito y de los relatos
en general de cada pueblo aborigen.
Mitos de creacin
Los seres humanos de todos los tiempos siempre se han preguntado
acerca del origen del mundo y del hombre. No obstante, y a pesar de las
mltiples interrogantes y respuestas sobre el principio de la naturaleza y de
la existencia humana, esos orgenes son y sern siempre un misterio. Por
tal razn, el inconsciente social ha creado diversos modos de comprensin
para la explicacin del origen del universo, del hombre y de los elementos.
Los mitos de creacin corresponden a una sola categora. Son mi-
tos de origen y se narran con absoluta solemnidad, muy especialmente
en el desarrollo de rituales, ceremonias y en las festividades cclicas de
iniciacin.
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Por esta razn, la mayor parte del tiempo, los informantes no na-
rran los mitos tan abiertamente como ocurre con otras manifestaciones
de la cultura oral. El mito es una especie de energa que justifica el ri-
tual y la ceremonia. Estas manifestaciones son actos observados y de
participacin social, ya que es all donde se produce el despertar de
la conciencia. Los mitos hablan del existir y de la creacin del cosmos;
tambin hablan, en especial, de la existencia humana. No obstante, todo
lo creado es un misterio, y solo las fuerzas superiores de los orgenes
del mundo son las que pueden dar muestra de su potencialidad creativa.
De esta manera, para los aborgenes, los dioses, sus espritus be-
nefactores o hroes culturales, no son solo imgenes arquetipales en el
sentido que Jung les daba. Tampoco son solo smbolos de un pasado
remoto sin contenido, ni conforman puras proyecciones de esas mismas
imgenes lanzadas o escenificadas en sus relatos al azar. No lo son. Los
mitos aborgenes no conforman nicamente proyecciones de procesos
preconscientes. Sus dioses estn vivos, y esta condicin produce una
autntica identidad psicolgica entre sus cultores. No se trata solo de
poner en evidencia o hacer presentes los elementos arcaicos; el mito
se puede ubicar dentro del mbito de una identidad arcaica, pero no
obstante es identificativo, viviente y creador para los miembros de las
sociedades aborgenes que ostentan en su cultura un legado de conoci-
miento que se asienta en los tiempos creativos y fuertes de los orgenes,
o in illo tempore, pero que siempre estn presentes.
Los aborgenes actuales son los representantes de un legado cultu-
ral antiguo cuyas explicaciones cosmognicas acerca del origen de toda
existencia fueron producidas en un pasado remoto. Para ellos, aunque
se hace siempre presente el misterio, la naturaleza est all, imperturba-
ble, a la espera de la ritualizacin de los seres humanos que viven en
sus espacios temporales. Si se producen los rituales adecuados habr
siempre armona entre los hombres, los dioses y los espritus superio-
res. Sus proyecciones deben ser transparentes, y si se hacen presentes,
deben surgir los efectos a partir de la eficacia simblica, que tanto fue
tratada por el maestro Claude Lvi-Strauss.
Esta realidad no es preconsciente; en ella se participa y se hace exis-
tente, es decir, se ubica en el plano de la sincrona a partir de la actualidad
14
Los mitos aborgenes
del habla, lo cual se manifiesta en una frmula secreta que acompaa a

cada canto de curacin cuando se aplica la teraputica para las enferme-
dades del ser humano o de la naturaleza. Pero estos son otros mitos, no
los de creacin. No obstante, ninguno est desvinculado del otro, por-
que cada canto chamnico ejecutado por el chamn en sus procesos de
curacin, alude siempre a los tiempos de los orgenes, y el canto mtico
no es efectivo si no se sabe el secreto sobre el origen de cada elemento
evocado en el canto chamnico de curacin, que es en realidad un mito
cantado o entonado, con lo cual se adquiere la categora de solemne y,
de por s, palabras chamnicas verdicas expresadas en rdenes estrictos
y contentivas de esencia cierta y de sustancia inalterable.
Para los aborgenes, esta es su realidad perenne e inmutable. Sus
cantos mticos son como sueos: caminos de orientacin y de conoci-
miento, y la cultura es permeable, de tal forma que en el interior de su
estructura se convierte en legal, lo imprevisible sin sufrir modificaciones.
Con la imagen de un ser humano, figura antropomorfa que representa la fuerza del gran chamn, maestro
de los mitos. Petroglifo hallado en el sitio Boca del Infierno, ribera del ro Orinoco, estado Bolvar.
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Mito y cultura
Lo divino, lo sagrado y la ritualizacin en
el mito y la cultura aborigenes
Todo lo que es divino en las culturas aborgenes est referido a
dioses creadores, hroes culturales y espritus tutelares. Por otro lado,
todo lo que es divino en las culturas aborgenes es ritualizado. Todas las
culturas aborgenes poseen la concepcin de un ser superior y supre-
mo y, aunque actualmente todas las culturas aborgenes ostenten cierto
grado de contaminacin, el ser superior aborigen tiene un prestigio tan
grande como podra tenerlo el dios cristiano de las culturas dominantes.
Para las culturas indgenas su dios o sus dioses pertenecen a una
dimensin sagrado-mtica, con lo cual adquieren la virtualidad del dina-
mismo. Este principio es contrario a la concepcin comn de lo sagrado-
religioso de las culturas dominantes, en las cuales lo sagrado-religioso
ostenta bastantes grados de estatismo.
Lo divino es sagrado y lo sagrado posee valores elevados incon-
mensurables. Nada en la vida aborigen se explica sin que medie la con-
cepcin de lo divino.
En las sociedades tnicas el dios creador y diversos otros dioses,
sus espritus o hlitos de vida, estn fundados en su propia mitologa y
existe, para su explicacin, un alcance basado en planteamientos abs-
tractos. Sus dioses son divinos, son sagrados, y siendo espritus no es-
tn subordinados a la concrecin o al hecho fenomnico de un cuerpo
que en ltima instancia es mortal y perecible. Su concepcin est cen-
trada en la transformacin de la materia y ello se establece en base a
lo divino, a lo eterno e inalcanzable y solo es posible acercarse a estas
concepciones a travs de los rituales.
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Ese sentimiento sobre lo divino y lo sagrado es inmanente a un dios

creador o a mltiples dioses que poseen ya de por s un valor inconmen-
surable. Se debe considerar, adems, que los aborgenes no viven solo
un mundo humano y dentro de los mrgenes de la realidad. Su mundo
est intensamente asociado al universo de lo divino. Si bien, no obvian
su mundo profano, este no es privilegiado. Se privilegia lo divino y se
conjuga con la concepcin de lo numinoso que, segn Rudolf Otto,
se presenta por un lado como lo impuro que aterra, y por otro, como lo
poderoso que fascina. Es decir, es mysterium, tremendum y fascinans.
Todos los aborgenes recurren a las manifestaciones rituales, porque
los rituales ofrecen los caminos para entrar en contacto con sus dioses
y a travs de los rituales se busca la solucin a mltiples problemas de
orden social, material, pero especialmente espiritual. Para la realizacin
de los rituales ponen de s toda su condicin humana y, a la vez, no se
reconoce la condicin humana si no se percibe, aprecia y valora el cor-
pus religioso que es inherente a todos los seres humanos, en donde los
ritos estn vinculados a los mitos; sin embargo, los mitos no ostentan
por s mismos la explicacin de los ritos, sino lo contrario, es decir, es
el sistema ritual el que canaliza la explicacin del mito. De esta mane-
ra, todo sistema religioso se explica por sus propios ritos y ceremonias
donde, en ltima instancia, hay siempre aspectos sacrificiales, porque
el sacrificio es siempre necesario para la continuidad de la vida. Por lo
tanto, todo anlisis al respecto debe profundizar en la problemtica de
la hermenutica sobre los difciles mbitos de la significacin.
La serpiente, smbolo vital de las mitologas, unida al batracio, al gusano, al ave y al hombre, conforman el
universo. Petroglifo con figuras fitomorfas, zoomorfas y antropomorfas localizado en 1889, contiguo a los
raudales de Atures, en la comunidad de Pintao, cerca de Puerto Ayacucho, estado Amazonas, Venezuela.
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Mito y cultura
El indgena, si bien es un ser libre, su libertad est condicionada y

asociada a su propio ecosistema, a sus rituales y, a su vez, est sometido a
los designios y compulsiones de su propia naturaleza, que se expresa de
diversas maneras, considerando que por tales virtudes, la misma natura-
leza est investida de divinidad y que, a la vez, la naturaleza es sagrada.
Cada uno de los elementos de la naturaleza est colmado de espritus, pero
algunos sitios de su propia selva estn muy marcados por la sacralidad.
Ante estos lugares hay tabes y comportamientos rituales. Las montaas
y las fuentes de agua no pueden ser profanadas sin el permiso correspon-
diente de sus espritus y si los espritus no hablan por boca del chamn
o sacerdote aborigen no puede haber permiso para ninguna accin. Si se
transgreden estos principios, los espritus se ensaan contra la sociedad
y es necesario, por lo tanto, remitirse a los rituales ms tradicionales para
agradar nuevamente a los espritus tutelares. Es, segn nuestra mirada, una
manera de realizar los rituales asociativos porque el equilibrio se ha roto.
Se confirma as que es la propia naturaleza la que delimita el campo
de accin de los hombres y ellos responden a tales mandatos y los obe-
decen porque temen lo compulsivo de la naturaleza. Lo mismo ocurre
con los rituales a los grandes ros, al mar o a los volcanes: son espritus
vivos que reclaman la accin humana en ciertos perodos y los hombres
tienen que cumplir sus exigencias.
La ritualizacin aborigen es constante, diaria, y no hay espacio sin sa-
cralizacin. Por lo general, el indgena vive siempre dentro de los lmites de
lo sagrado y, por lo tanto se refugia en el mbito de lo divino. Su espacio
venerable no puede ser alterado sin el permiso y los rituales correspon-
dientes. Si hay alteracin, acaecern consecuencias. Esta ritualizacin y este
comportamiento es lo que conforma su condicin humana. Su ritualizacin
y su comportamiento ceremonial a travs de su vida es tambin parte de su
libertad, sin embargo, en ningn momento se asume que viven bajo la opre-
sin de lo divino. Su sentimiento, su fe, su alegra, su tristeza, su angustia o
su incertidumbre, todos estos adjetivos que los califican de manera abstracta,
tambin son parte de su libertad. No poseer rituales sera para el indgena
no ser libre, es esta la antinomia de su propia concepcin. Para ser libre el
indgena debe conducirse bajo los cnones del cumplimiento de sus ritua-
les. Cumplir con sus ceremonias es condicin indispensable para que pue-
da ser verdaderamente hombre libre en el ms amplio sentido del trmino.
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Control y rito
En las sociedades aborgenes hay una estrecha relacin entre la ritua-
lizacin y su propia condicin humana. Es posible que sus actos ceremo-
niales se realicen como un intento de bsqueda de su propia liberacin,
pero es una liberacin de su espritu, porque su nimo solo puede ser
libre dentro de ese mismo condicionamiento ritual. Si no hay ritual, su
energa espiritual deambula, puede perderse y encontrarse en situaciones
difciles de no fcil salida y aqu puede ocurrir, como en efecto sucede,
que se originen otras consecuencias, tal es el caso de la prdida temporal
del alma, y a tales efectos surgen otros rituales para su recuperacin.
Las ceremonias rituales y las grandes celebraciones aborgenes para
honrar y respetar sus procesos sagrados y divinos constituyen en la
mayora de los casos, grandes actos rituales en los que participa la so-
ciedad en general.
En estos ceremoniales se hace presente un gran episodio mtico que
normalmente tuvo lugar, segn su concepcin, en los orgenes del mundo
(in illo tempore). Aqu se presentan prohibiciones, comportamientos msti-
cos, purificaciones, plegarias, y tambin surgen los rasgos totmicos con
los cuales se identifican en sus mitos. Dentro de estas concepciones ger-
minan procederes especiales, cuyas acciones conducen a cantos y narra-
ciones exclusivas, as como a la preparacin de comidas y bebidas rituales
para la culminacin de estas celebraciones. As se vivifican y se actualizan
diversos procedimientos mticos. Es la nica manera de estar en armona
con la naturaleza en la que viven y dentro de la cual se desenvuelven.
Estos procesos mticos, vivificados y actualizados en todas las cul-
turas indgenas, se realizan como homenaje a lo divino y a lo sagrado
de su cosmovisin. Por estas razones se hacen necesarios los ritos de
control, que son dedicados a la naturaleza y a su ecosistema. En estos
rituales se hace presente la vida de seres espirituales que vigilan cier-
to orden de la naturaleza, y as surgen estos actos y prcticas mgicas,
episodios que estn vinculados al transcurrir de la vida humana.
Desde el punto de vista metodolgico pueden analizarse en un espacio
sincrnico, pues acontecen en diversos procesos temporales y a intervalos
que se suscitan en tiempos fuertes. No obstante, hay una transmutacin ha-
cia los orgenes, es decir, se evidencia una sucesin temporal que tambin
es necesaria para la comprensin profunda y el anlisis de los significados
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Mito y cultura
de tales hechos culturales. Para ilustrar tales planteamientos, pudisemos

extendernos hacia el ejemplo del Wrime de los piaroa (dearuwa) del ro
Ventuari, el Orinoco y otras regiones del Amazona venezolano.
Para ellos, el Wrime no es una simple fiesta como suele enten-
drsele. Para los cultores, es la representacin de los orgenes del mun-
do, en la cual se reproducen los ritos de control para la pervivencia y
armona con la naturaleza, pues si bien fueron seres animales primi-
genios, existieron a la vez como dioses creadores de este pueblo. Los
principales personajes del Wrime son Ojwoj-Dae, que representa la
dualidad; jaguar-anaconda, Mueka, un dios creador que representa al
venado; Buoka, dios originario que crea a Wajari, este a la vez crea a
Tchejeru, que pasa a ser su hermana, representada en la naturaleza,
como cerdo de monte en su versin femenina, y Wajari a la vez est
representado por el danto o tapir, personaje herbvoro que solo se ali-
menta de frutos de la selva y es a la vez, conjuntamente con los otros
dioses creadores, defensor de las aguas y de los bosques hmedos tro-
picales de la Amazonia.
Por otro lado, el trmino piaroa es una deformacin de dearuwa,
que significa seores de la selva. Por tal razn, todos los dems ani-
males son sus hermanos, ya que descienden de troncos comunes pri-
migenios. As, alimentarse de los animales selvticos representa, por
tanto, ingerir a sus propios hermanos, pero su mitologa ha creado un
personaje llamado Muka-Kuyeli, que es un guila que tiene el poder de
convertir en vegetal la carne que come la sociedad piaroa. Por tanto, en
el Wrime, que representa la ms grande de las ceremonias piaroa, el
chamn o mee-ruwa, dueo del canto y de la palabra, canta y sopla
sobre las presas de los animales de cacera e invoca a Muka-Kuyeli (el
guila harpa), y de esta manera, el chamn adquiere los poderes de
Muka-Kuyeli para poder transformar la carne en vegetal.
Estas comunicaciones rituales se hacen necesarias y se exigen desde
el mbito de lo divino, estableciendo un nexo fundamental en relacin al
hombre-naturaleza. Actitud que se asume para el mantenimiento de la
armona y la no depredacin del medio en que viven. A la vez, existe un
profundo tratamiento de respeto y veneracin por los animales, a quienes
consideran sus abuelos y a la vez sus hermanos; as, no son considerados
bestias salvajes, ni las serpientes de agua infunden temor, pues ellas son
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indispensables para la vida de los hombres de la selva, y desde esta visin

se produce una posicin privilegiada de la serpiente en los mitos como
creadora de aguas primigenias, mito que ostenta el poder de lo universal.
Conmemoracin y ritual
La accin chamnica de los aborgenes de Abya Yala (Amrica) tiene
un asidero que puede estar articulado sobre la base de un constructo
terico, etnolgico y mtico que pertenece a la arquitectura de la mente
humana y por lo tanto a niveles universales, aunque de caractersticas
muy especficas debido a la diversidad cultural.
En algunas culturas sudamericanas, los ritos conmemorativos pue-
den ser rituales de duelo o de enfrentamiento. Pudisemos citar apenas
dos de ellos: los que se dedican de manera muy especial a seres huma-
nos muertos y que ellos mismos tienen la finalidad de transformarlos
en sus protectores. Es el caso de los rituales de la tsantza uun namper
de los shuar de la selva amaznica ecuatorial, una sociedad que fue
eminentemente guerrera y con mucha resistencia en la defensa de su
cultura. An siguen luchando por ella y por sus territorios. Entre ellos,
para establecer lazos de unin marital y cumplir con sus lineamientos
exogmicos dentro de las estructuras del parentesco, deben enfrentarse
con guerreros de otra comunidad. Este cumplimiento es peticin divina
que debe respetarse y en cuya concepcin, el guerrero que sucumba
en el encuentro defendiendo a su pueblo desaparece de manera fsica,
pero una parte de l sigue viviendo convertida en dios protector de la
comunidad que lo lograse vencer, y este es el fenmeno de la tsantza,
(cabeza reducida). Llegar a ser tsanza es una buena opcin para todo
buen guerrero, aunque no sea su aspiracin; sin embargo, est prepa-
rado para este momento crucial. En otras culturas, al guerrero no se
le aniquila, se le convierte en aliado, y as pueden surgir semidioses y
hroes culturales. Lo mismo ocurra con los shuar, el guerrero vencido,
convertido en tsanza: era necesario para el sostenimiento de las cultu-
ras que ellos representaban.
Interpretacin un tanto diferente, pero en el mismo orden de signifi-
cados, puede hacerse de la ingestin de las cenizas de muertos destaca-
dos de la sociedad sanem-yanoama de la selva amaznica de Venezuela.
Despus de un perodo largo en que el cuerpo ha sido quemado, se
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Mito y cultura
pulverizan los huesos y se mezclan en una bebida elaborada con pltano,

la cual es ingerida por los familiares ms cercanos. Este acto de enorme
trascendencia y de comunin humana y divina, restablece el orden de
la naturaleza y les devuelve la energa perdida temporalmente con la
muerte de cada yanomami o sanem. Su espritu no queda fsicamen-
te sobre la Tierra, se eleva lo ms altamente posible y desaparece o se
ubica junto a la Luna, las estrellas o vaga en el firmamento sin volver a
la Tierra ya que, hasta su nombre desparece.
Estos rituales se introducen en los modelos mitolgicos y por tanto
se ubican fuera del tiempo histrico o, en todo caso, estn ubicados en
una dimensin sincro-diacrnica. Es decir, se colocan en ese espacio
de eternidad propio del mundo sagrado, mundo de los antepasados, y
viajan por ese camino del eterno retorno; in illo tempore. Transitan ha-
cia los orgenes del mundo desde el punto de vista mtico. Por lo tan-
to, la interpretacin en estos casos no puede circunscribirse a un solo
espacio, sincrnico o diacrnico, sino a ambos, que es como le llama
Lvi-Strauss, en su Pensamiento salvaje: sincro-diacrnico.
Estos rituales, aun deviniendo en una realizacin concreta, y por su re-
presentacin de sntesis, provienen de su concepcin mitolgica, y en tal
sentido, por estas razones se perciben esencialmente como rituales religiosos.
Otros ritos que se producen en las sociedades indgenas pertenecen
a la vida cotidiana, al mundo mtico y mgico, al mundo de sus ante-
pasados y a las divinidades de su concepcin religiosa y de su pensa-
miento csmico. Se pueden ubicar aqu los ritos que pertenecen a los
orgenes del mundo, basados netamente en principios msticos y, lue-
go, encontramos los ritos que pertenecen a la curacin desde el mbito
chamnico, variados y ricos en metforas que se hacen concrecin y
realidad, segn los efectos de la eficacia simblica.
No podemos obviar que el mito es la primera elaboracin que reali-
zan los seres humanos en todas partes de la tierra. Representa una forma
de pensar en la que se mezclan lo filosfico, lo reflexivo, lo afectivo y
lo consciente, pero muy especialmente lo inconsciente. As se conjugan
los elementos arquetipales que se vuelven realidad en el ritual y, as,
son explicados mticamente.
Si revisamos muy brevemente los orgenes de la filosofa, vemos por
ejemplo que Platn, considerado con frecuencia un filsofo racionalista,
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no siempre logr manejar su pensamiento con las reglas de la lgica y

con frecuencia recurra a los mitos. Hegel piensa que Platn utilizaba
los mitos por la imposibilidad de ofrecer a los hombres una exposicin
pura de su pensamiento.
De esta manera, Platn, en La Repblica, le dice a Glaucn: Hay
cuatro maneras diferentes para comprender la operacin del alma: a) La
pura inteligencia, b) el conocimiento razonado, c) la fe y d) la conjetura.
Platn opina que las cuatro razones son necesarias para conocer la verdad.1
Los aborgenes no requieren superar la conciencia mtica, tampo-
co hacer traslaciones hacia la comprensin del logos o representarlo
de manera inteligible. Si lo hicieran, los mitos perderan ese valor de
existencia dentro de la comprensin literaria y oral de los narradores y
representantes de los mitos de las culturas indgenas. Si fuese as, ellos
tendran que crear circunstancias humanamente reales para su explica-
cin o crear nuevas estructuras mentales y socioculturales, que no son
necesarias dentro del mbito del mito ni en la realizacin de los rituales.
El mito envuelve la concepcin de divinidad y all, dioses, semidio-
ses, hroes culturales y seres sobrenaturales son los entes principales
de sus concepciones mticas.
Crculos concntricos, lneas y otras formas se insertan sobre la roca. Y de la mano

del artista precolombino surgi la forma de la danza, del rito. Piedra pintada. Ro
Casiquiare, cerca de la confluencia con el ro Siapa, estado Amazonas, Venezuela.
1 Giqueaux, Eduardo, El mito y la cultura, Buenos Aires, Argentina: Ediciones Castaeda,

1979. pp. 19 y ss.
24
Mito y cultura
Todos los mitos son dinmicos, porque, como ya lo afirmamos, lo

sagrado-mtico est en constante movimiento, interpretacin y reinter-
pretacin de sus especialistas, es decir, de sus cultores, chamanes, maes-
tros y adivinos.
Se hace necesario reconfirmar que para ser cumplida la categora
de divino, es indispensable que surja el ritual, pues dentro de l, se
encuentran las representaciones del mito en el mundo concreto y en el
espacio. Si no hay ritual, el mito solo queda dentro de las estructuras
mentales como literatura o como forma literaria oral o mental, liberada
de las reglas de la verosimilitud, o como dogma o explicacin del mun-
do. Sin embargo, el rito lo concretiza, el rito lo vuelve realidad.
Para que rito y mito se cumplan es necesario que exista el tiempo
y el espacio mticos. El tiempo mtico es un perodo sagrado, cclico, y
representa de por s un lapso primordial. Es en ese instante cuando trans-
curre el tiempo mticos y permite que se adquiera lo significativo para
la vida de los pueblos indgenas que viven an de manera tradicional.
El Sol, astro fundamental transfigurado en el hombre, fuente de energa

primordial. El Sol alado y de mltiples rayos que le coronan.
Petroglifo hallado en el sitio Boca del infierno, ribera del ro Orinoco,
estado Bolvar, Venezuela.
El espacio mtico se puede asumir dentro de las categoras de sa-

grado y profano (as lo define Marcel Mauss). El mito se reactualiza en
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un escenario sagrado, pero ese espacio tambin permite la presencia de

fuerzas y necesidades ultramundanas. Es aqu donde surge lo numinoso,
que segn Rudolf Otto, es donde juegan un papel importante lo impuro
y lo poderoso, es decir, lo mundano y lo sagrado. Ambos principios se
envuelven recprocamente y ambos se necesitan.
Para las concepciones religiosas aborgenes, dioses, semidioses y
hroes culturales han tenido tambin las mismas necesidades humanas
y hasta los mismos vicios. Sus dioses han cometido incesto, se han re-
lacionado con varias parejas. Han sido creadores de la chicha que em-
briaga. Han descubierto las plantas de los dioses y as han creado las
bebidas alucingenas. Han procreado diversos hijos y est muy lejos de
su pensamiento entenderlos solo como ermitaos. Para su concepcin,
sus dioses han bailado, han comido, han bebido, se han emborracha-
do y han sido creadores de festividades, de instrumentos musicales.
Han probado la inmundicia y se han levantado de ella para ostentar la
categora de divino. La mayor parte de los dioses aborgenes han sido
festivos. No obstante, su cultura tiene mecanismos de comprensin y
canalizacin de estos discursos mticos.
Estas observaciones se produjeron tambin a lo largo de la historia;
ya desde el siglo vi a.C. se juzgaba al mito incompatible con la razn.
Jenfanes de Colofn, por ejemplo, precursor de la escuela eletica, cri-
tica las representaciones de las divinidades mticas y dice, por ejemplo:
Homero y Hesodo han atribuido a los dioses todo cuanto es motivo
de vergenza y censura entre los hombres: robar, cometer adulterio y
engaarse recprocamente.2
Para la mayora de los indgenas no existe la concepcin sola de un
dios sacrificial, aquel que se flagela o se introduce una daga, un pual,
una flecha o un hacha. Todos sus dioses, semidioses y hroes culturales
fueron hombres con poderes sobrenaturales, pero con las mismas nece-
sidades de los dems hombres terrenales, y se trata entonces de asumir
su condicin humana y sus concepciones mticas, para lo cual se ela-
bora un antidiscurso. Por esta razn, no es posible ver al mito solo en
los mbitos de lo sincrnico y diacrnico; cada ritual, para representar
al mito, asume funcin de sntesis y ambos espacios se complementan.
2 Giqueaux, E. Ob. cit., 1979, p. 21.
26
Mito y cultura
Ritos, mitos: su comprensin y anlisis

La concepcin de lo divino y lo sagrado es lo menos tangible de
la creacin humana. A veces se hacen diferencias sin profundizar en
el verdadero sentido de algunas manifestaciones mticas y religiosas.
Algunos religiosos al encontrarse con los mitos se basan en los hechos,
en lo fenomnico, en la representacin de las cosas, y han obviado
muchos caminos por recorrer o han buscado simplemente la problem-
tica de las funciones que cumplen los ritos en las sociedades indgenas.
Con todo, lo divino est presente o puede no aparecer como he-
cho. La concepcin de lo divino, sus rituales y sus explicaciones mti-
cas pertenecen a un orden mental y por lo tanto abstracto, ms que a
hechos concretos.
En este sentido, debemos asumir que hay una teorizacin y ela-
boracin filosfica abstractas en las culturas aborgenes que, a su vez,
no dudan de su propia condicin humana. Ningn aborigen duda de
la eficacia de sus rituales, ceremonias y modos de vida tradicional, tal
es el caso de la eficacia simblica del canto y del rito en el ceremonial
chamnico. Es necesario explicar que los cantos chamnicos que realiza
el chamn frente al enfermo o ante el pueblo en crisis, no responden
al lenguaje objeto; su canto puede estar constituido por una cadena de
smbolos de estricta significacin para el ejecutante y solo dentro del
ejercicio y de las palabras chamnicas. En ese caso, no se pudiera cumplir
con las seis famosas funciones lingsticas de Roman Jakobson, es decir,
que utilizando un cdigo, un emisor enva un mensaje a un receptor a
travs de un mdium, y ese mensaje tiene un referente. El referente es
la realidad, el mundo. Si bien estas funciones sirven para el lenguaje
de signos, en el canto chamnico el discurso se efecta por smbolos
que son pletricos de significacin, y por tanto no son ni siquiera sus-
ceptibles de interpretacin; esta no es necesaria. La cultura los percibe
como un todo integrado y de valor significativo dentro de lo misterioso.
En los chamanismos centrales, como hemos considerado (el caso de
los yanomami, yekuana, piaroa, warao, mapuche, kuna, entre otros), por
la riqueza de sus cantos, el discurso chamnico no es entendido por el pa-
ciente o por la sociedad, no obstante, su discurso es eficaz y su eficiencia
es simblica. El pueblo asume ese discurso en abstracciones, y es eficaz
porque tiene componentes divinos y sagrados; porque esos cantos, esos
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rituales y esas ceremonias provienen de los orgenes del tiempo y para

su concepcin fueron enseados por los dioses en los orgenes del mun-
do. Por eso es que son eficaces y no porque los haya elaborado el gran
chamn actual. En todo caso, el gran chamn es el representante de sus
dioses en la Tierra, pero l est en constante comunicacin con lo divino.
El hombre est dotado de conciencia, pero el chamn es portador de una
conciencia mtica, y si su conciencia es mtica, es inmortal y eterna. La
muerte no supone el fin de la existencia, sino ms bien un cambio en el
nivel existencial, y de esta manera, aunque se marchen del plano terrenal,
pasan ahora a cumplir papeles importantes en otros espacios insondables.
Esa conciencia mtica no responde a determinantes naturales, pro-
viene de la accin divina y es por tanto sagrada y, asimismo, aunque el
cuerpo del chamn fenezca, no muere su conciencia; por tal entendi-
miento, el hombre mtico no es perecedero: vive siempre. En este sen-
tido, el mito, la comprensin y la asuncin del ritual son las garantas
que aseguran la existencia del hombre que est en constante comuni-
cacin con lo divino. Lo divino marca reglas de accin a travs de la
comprensin mtica y tambin asume contingencias, es decir, que cada
sociedad puede modificar su sistema de organizacin en el transcurso
de su devenir histrico. Por otro lado, en toda sociedad se da siempre
un resquicio para la transgresin de la norma. A la norma se le obedece
pero tambin se le puede poner en el exilio.
No se debe obviar que el hombre, en cualquier parte y circunstancia,
est sometido al devenir, por esta razn los rituales pueden variar, esto
no indica que hayan perdido su condicin divina. Se crea algo nuevo y,
sin embargo, lo creado por el chamn pasa a ser regular o normal den-
tro del sistema cultural. As podemos preguntarnos: Cmo se convierte
en eficaz el canto que el chamn aprende en sueos? O cmo pasan
de inmediato algunos elementos rituales a ser espritus auxiliares del
chamn? O de otra manera, los rituales del desenterramiento de sus di-
funtos entre los wayu son ordenados en sueos a travs del chamn,
y esta determinacin se cumple socialmente.
Lo divino es un ncleo creativo y la cultura es energa que hace pro-
liferar las estructuras ms profundas de la mente del hombre, porque hay
una lgica de lo simblico. Es aqu donde podemos encontrar esa especie
de energa que subyace en el infinito poder creativo de la cultura, que
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Mito y cultura
ya lleva implcito el poder de lo divino. Todo proceso ritual es una obra

de arte que se nutre de lo sagrado. As, como dice Roland Barthes, es a
travs de la obra literaria o ritual que el arte va a suscitar una reversibili-
dad del tiempo. Es decir, que la obra de arte en el mbito de lo divino es
la creacin de una figura de reversibilidad ante la muerte, y dentro de esta
concepcin se vence lo perecible a travs de lo divino, porque lo divino
es eterno y perdurable.
No obstante, aunque los procesos sean divinos, a la sociedad no se
le asignan sitios inmutables, reglas inviolables, normas inquebrantables.
Lo divino tambin sufre curvaturas, pliegues y repliegues (segn Michel
Foucault), contrarias a la razn clsica fundada en la estricta coherencia
e inviolabilidad de normas y de leyes explicativas y universales. De esta
manera, se descubre en la cultura aborigen este sistema de pensamiento
no domesticado, donde hay espacios de dispersin que no se ajustan a la
racionalidad clsica, o lo que hemos llamado cultura dominante. Es aqu,
en las culturas aborgenes, en ese pensamiento primigenio, que se confor-
ma un paradigma de conocimiento aborigen en donde el discurso sobre lo
divino adquiere sus propias caractersticas. Es aqu donde se pone en juego
la diferencia y la alteridad. Tambin donde se coloca en tela de juicio esa
pasin por la identidad en el sentido fenomenolgico. No existe en estas
culturas la mismidad ni el cosalismo de ese discurso tan gastado de la
racionalidad de occidente. Es por estas razones que hablar de lo divino
en los descendientes de la cultura europea solo es posible si es referido
y subsumido al logos de occidente. Los dems sistemas de pensamiento
como el pensar aborigen son todava clasificados como no evolucionados,
salvajes y primitivos. La evolucin siempre ha estado sometida al pen-
samiento europeo que se impone a fin de que sea el modelo.
Hoy da, la concepcin y los alcances tericos han variado, se ha-
bla de etnociencia con todo respeto, se cre la etnopsiquiatra y tam-
bin se habla de filosofa aborigen, cuyos postulados bsicos, aun con
toda la crtica actual al estructuralismo, se los debemos a Lvi-Strauss,
postulados que revolucionaron la antropologa americana en un mo-
mento coyuntural. Cada etnia en particular tiene su propia concepcin
del mundo, su sistema simblico, su comprensin cosmognica, y sus
procedimientos deben verse dentro de la diferencia, en el mbito de la
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alteridad, respetando y valorando cada condicin humana, porque no

hay mundos estticos ni verdades consumadas.
El jaguar: espritu animal y deidad temida y adorada. Smbolo de la noche.

Figuras zoomorfas y antropomorfas que presentan trazos incisos sobre la roca original.
Alrededores de Caicara del Orinoco. Municipio Autnomo Cedeo, estado Bolvar, Venezuela.
El indgena sabe que en el universo se percibe cierta regularidad y

un orden natural que se rige por lo divino, pero l, sin ser determinista,
aplica la lgica de los smbolos para organizar su mundo sagrado, cuyos
conocimientos provienen desde la formacin del mundo. No obstante, la
misma naturaleza se encarga de introducir lo imprevisible, tal es el caso
de los diferentes fenmenos naturales. Estas manifestaciones constituyen
las alteraciones ante el reino normado e inflexible de la naturaleza. Para
eso existen los chamanes, para vigilar lo imprevisible, para interpretar
los sueos, para canalizar el resquebrajamiento de la condicin huma-
na y establecer los nexos ms prximos entre la cultura y la naturaleza.
Ante estos fenmenos tambin el aborigen ha reaccionado y ante
tales manifestaciones se realizan actos rituales, y subyace en algunas
culturas el temor a la presencia de imprevistos y hay angustias por lo
impredecible: huracanes, tempestades, desbordamiento de ros, mare-
jadas, maremotos, terremotos, erupcin de volcanes, etc. Todos esos
imprevistos tambin conforman la condicin humana, a veces estable,
otras contingente, pero al fin, condicin humana. Lo que es irreducti-
ble es la condicin de lo divino que tanto causa angustia pero tambin
sosiego, y el sosiego se hace presente si se llevan a cabo los rituales
correspondientes y aqu tambin se dan pliegues y repliegues, no se
es inquebrantable ni iracundo. De all que lo divino est asociado a lo
numinoso. En primera instancia lo numinoso es misterioso, es sagrado,
ostenta la fuerza o el poder oculto. Proviene de lo divino y conforma la
condicin humana que se define a partir de un conjunto de reglas que
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Mito y cultura
se refieren a lo misterioso, lo tremendo y lo fascinante. Como ya hemos

indicado, lo fascinante, como su nombre lo indica, fascina, y en el cha-
manismo lo fascinante alucina y dentro de la alucinacin se sobrepasa la
propia condicin humana para colocarse simblicamente en el universo
de la potencia absoluta en donde esa condicin humana queda diluida
y pasa ahora a ser del dominio de lo absolutamente divino.
Lo absoluto y el hombre en la concepcin cosmognica

Emile Durkheim3 afirma que la religin tiene por objeto elevar al hom-
bre por encima de s mismo. Esta hermosa metfora, no obstante, requiere
otros alcances, porque el hombre religioso, el chamn, el mdium s entra
en contacto con lo divino, pero no elude ser hombre. En el instante del
xtasis chamnico pone todo de s, su capacidad, su habilidad, su inteligen-
cia, sus fuerzas ocultas para alcanzar el estatus de sagrado, pero no huye
de su propio cuerpo. Su cuerpo se vuelve poderoso y maravilloso porque
espritus tutelares o humanos pasan a ser parte de su espacio sagrado.
El mdium que se introduce en fogatas o camina sobre brasas el 12
de octubre en la montaa de Sorte en el estado Yaracuy, por ejemplo,
o los chamanes que se horadan la lengua o toman hierros candentes
con sus manos, o asumen peligros en sus actos de trance chamnico,
no abandonan su cuerpo. Otros espritus se apoderan de su materia y
sus cuerpos dan muestras de valor y fortaleza, a la vez demuestran que,
por lo menos, temporalmente son inmortales, o de otra manera, que no
pueden perecer en estos actos porque en esos instantes se sacralizan y
se consagran a travs de la sublimacin religiosa.
A travs de la sublimacin, el hombre sagrado se eleva porque se
enriquece su accin chamnica, pero aun elevndose conserva su pro-
pia unidad, y ese mundo simblico es interpretado y reinterpretado por
la sociedad que l representa. En estado de xtasis el hombre sagrado
realiza diversos ritos y su prctica mgica hace que entre en contradic-
cin con lo numinoso. Trata de abandonar la condicin humana para
solo quedarse dentro de la potencia y la fuerza sobrenatural en contacto
directo con dioses o espritus. En este caso, su condicin humana est
temporalmente carente de realidad por cuanto no es su propio cuerpo,
3 Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. Editorial Shapire,

Buenos Aires, Argentina, edicin de 1982, p. 388.
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no son sus huesos, no es su piel; es temporalmente el cuerpo de los

dioses, el cajn de los mdiums, y los espritus pueden hacer lo que
deseen con ese cuerpo: hasta dao y muerte, como ocurre con los m-
diums del culto de Mara Lionza o como es explicado por los mee-ruwa:
chamanes especialistas, seores o dueos del canto entre los piaroa.
La fuerza psquica es muy elevada entre la condicin humana, y la
fuerza o potencia sobrenatural o extrahumana tambin. En la prctica
se establece una verdadera sntesis que a nivel de sus cultores, ms que
racional es conceptual, y de esta manera se aplacan sus angustias y se
minimizan sus miedos a travs de la explicacin y comprensin mtica.
Su mundo simblico produce los efectos para cargar de potenciali-
dad numinosa su propio cuerpo, y para tales efectos se hace necesaria
la realizacin de ritos y acciones simblicas. A travs de la creacin y re-
creacin mtica, el hombre va forjando sus propias hierofanas, es decir,
que expresa de manera individual, local o colectiva, una modalidad de
lo sagrado, y con el rito adquiere su propio valor, un valor que est por
encima de la capacidad y voluntad de los seres humanos, porque la po-
tencialidad de la sublimacin es y ha sido propia de todos los hombres.
Los seres humanos de todos los tiempos no pueden ignorar el vivir una
gran dosis de su vida dentro del espacio y tiempo de lo divino, porque
de hecho, lo divino y lo sagrado conforman un principio y un fin inago-
tables de toda comprensin humana.
No podemos obviar el abigarrado universo de mltiples significa-
ciones. Ese mundo simblico jams podremos agotarlo, aun por muy
cientficos que pretendamos ser. Respecto a lo divino y a lo sagrado
no existen verdades eternas ni demostrables, no obstante, es la opinin
y apreciacin de los chamanes, con sus concepciones acerca de la natu-
raleza divina y sagrada, la que nos seguir orientando y brindndonos
la razn ms aproximada.
32
Grafismos fitomorfos, zoomorfos y antropomorfos.
La simbologa representada es caracterstica del arte rupestre del Orinoco: plantas,
animales y hombres representan la unificacin del inconsciente colectivo de los antiguos pobladores.
Formas lineales, crculos y puntos que dan la sensacin de cielos y formas ofidiomorfas que parecen
poblar los espacios subterrneos. Petroglifo de los rpidos de Chicagua. Ro Orinoco, estado Amazonas.
33
Seleccin de seis mitos de culturas indgenas
de Venezuela: piaroa, yekuana, yanomami,
engat (yeral), warao, tamanaco.
Buoka y Wajari, los primeros hombres entre los piaroa
En el principio todo estaba oscuro, no haba sol, no haba agua, no
haba cielo, no haba montaas, no haba hombres. Wajari, creador de
los elementos, de los animales y del ser humano an no haba nacido.
De pronto apareci Buoka al lado de un hermoso rbol que l mismo
llam Kareru. Este rbol produca el jugo del conocimiento. Enemey
Ofoda, un espritu de la selva, le dijo a Buoka que bebiera el jugo de este
rbol. Buoka as lo hizo y tuvo visiones de lo que poda hacer. Kareru
es el primer rbol, es el rbol abuelo y el rbol padre a la vez. De l na-
cieron el bquiro padre, el chcharo padre y el armadillo padre. Buoka
bebi el jugo del rbol Kareru, entonces tuvo visiones. En esas visiones
viaj y lleg a los lugares sagrados subterrneos de los espritus del b-
quiro, de los cachicamos y de otros animales de la selva. Vio todos los
espritus animales que viven en las profundidades de la Tierra y escu-
ch las voces de los instrumentos musicales del bquiro. Estas visiones
las logr con un solo trago de jugo del Kareru. Tambin mir la imagen
de los instrumentos musicales y vio a travs de las cascadas; atraves
el cielo con sus ojos y alcanz a ver los espritus de las montaas. Vio
el nacimiento y la desembocadura del gran padre de las aguas, el ro
Orinoco. Tambin la montaa de Paria, el ro Sipapo, y el alto Cuao.
Tambin vio los lugares sagrados de los animales en las montaas. El
rbol Kareru reproduce la voz del padre bquiro, del padre chcharo
y del padre armadillo. Tambin est dentro de l la voz del abuelo y el
grito del oso de las montaas. La segunda vez que Buoka bebi el jugo
35
del rbol Kareru, en sus visiones vio a su hermano y pens en hacer-

lo realidad para que se convirtiera en gran jefe del mundo. Buoka, se
arranc entonces el ojo derecho, y del ojo derecho naci Wajari. Buoka
pens que los ojos de Wajari deberan ser claros como los ojos del tapir,
pero Wajari vino al mundo ciego. No obstante, Wajari era sabio, y antes
de nacer ya haba visto y visitado diversas partes de la Tierra.
Chamn piaroa. En el umbral de lo onrico busca las voces de los dioses creadores
y entonces Buoka y Wajari le revelarn el conocimiento.
Foto: Archivo Documental de Fundef. Tomada por el etnomusiclogo Terry Agerkop.
De esta manera pregunt a Buoka, su creador: Hermano, cmo

puedes vivir sin agua, sin la Tierra y sin el Sol?. Entonces Wajari cre el
agua para el mundo entero. Seguidamente le dijo al hermano: Con las
visiones que te da el jugo de Kareru y con mis pensamientos, comence-
mos a trabajar para crear los elementos de la naturaleza y todo lo que
necesitarn los dearuwa (seres de la selva) para vivir. As, Wajari cre
el Sol, las estrellas, la Tierra, el firmamento y las cascadas. Buoka tuvo
visiones sobre la organizacin de la familia: mujer, hijos y nietos. Los
dos hermanos comentaban que todo lo que hacan tambin era nece-
sario para otros pueblos indgenas que aparecieron en sus visiones, los
baniva, los waika, los yabarana.
36
Seleccin de seis mitos de culturas indgenas de Venezuela
En sus visiones lleg a los lugares sagrados subterrneos de los espritus

del bquiro, de los cachicamos y de otros animales.
Wajari cre el Sol en la Tierra, luego lo limpi, lo sopl y lo levant

hacia el firmamento, pero el Sol al principio no alumbraba nada. Wajari
pens que l solo, sin que nadie lo acompaara, pudiese haberse perdi-
do, y decidi ir a visitar diversos sitios sagrados de las montaas con el
objetivo de encontrar al Sol. Al fin lo hall, y tomndolo entre sus manos
dio un salto tan grande con l que lo coloc de una vez en el firmamen-
to y lo puso a calentar muy fuerte. Cuando Wajari salt con el Sol en la
mano se escuch un trueno, era la voz del bquiro. Wajari elev an ms
el Sol y sus rayos llegaron a todas partes, para que el mundo lo viera. Su
hermano Buoka, que haba creado la Luna, quiso hacer lo mismo con ella;
la tom, salt, pero su salto no fue tan grande como el de Wajari, ya que
peg contra el firmamento y la Luna se golpe la cara, luego la coloc
un poco ms abajo del firmamento y no le dio mucho calor, como s hizo
Wajari con el Sol.
37
Buoka de sus ojos cre a Wajari. Luego Wajari crear a Tchejeru y pasa a ser su hermana.
Ilustracin: Dibujo de Mnica Montes.
Cuando Buoka regres a la Tierra exclam que sus pensamientos no

eran tan fuertes, y dijo que no tena mscaras para los chcharos. Que
tambin necesitara fuerza para detener las enfermedades de los piaroa.
Wajari, mientras tanto, pidi la ayuda de Ku-upa, el relmpago, com-
paero celestial, cuando subi al firmamento y le solicit que le ayudara
en la elaboracin del ser humano. Ku-upa lo ayud y Wajari, sentado en
el relmpago, cre al hombre. Le hizo todas sus partes: piel, huesos, ojos,
y mientras haca las partes del cuerpo, el relmpago enviaba diversos des-
tellos y su voz se escuchaba en el firmamento: Esta es la voz del trueno,
y segn las partes del cuerpo, algunas voces son suaves y otras fuertes.
Mientras Wajari trabajaba sobre el relmpago, vio que desde la Tierra
creca una palmera de cucurito que llegaba al cielo. Una vez que termin su
labor, Wajari salt al penacho de la palmera acompaado de la alegra por
la creacin del hombre que se manifestaba en los relmpagos y los truenos.
Mientras Wajari saltaba sobre la palmera del cucurito, se seguan escuchando
las voces del trueno, y Wajari dijo que ahora pintara el cielo. Tambin lla-
maba a su hermano Buoka, pero Buoka se encontraba recorriendo la Tierra.
38
Wajari lleva el Sol hacia el firmamento.

Ilustracin: Dibujo de Mnica Montes.
Cuando Buoka escuch a su hermano, Wajari vino para ayudarlo en
su creacin, y as le puso orejas a los hombres. Buoka se qued ahora
en el cucurito y Wajari baj a la Tierra para recorrer diversos lugares.
Despus que Buoka lo ayud, salt de la palmera hacia la Tierra y
produjo tanto ruido que golpe la sangre y el corazn de Wajari. Tambin
los dems animales que estaban creados, como el bquiro y el chcha-
ro, se sorprendieron.
Cuando Buoka regres a la Tierra y se encontr con su hermano Wajari
le pregunt: Qu te pareci mi voz? Tambin he creado las enfermedades
de los animales. Wajari entendi que esto era malo y quiso que intercam-
biaran sus voces, pero Buoka no acept. Entonces Wajari, colrico le dijo:
Est bien, qudate con tu voz, que yo crear ahora a Redyo (Rediu), el
hurfano de la selva, el dueo de las enfermedades que ordenar a los
animales para que transmitan las enfermedades a los piaroa.
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Wajari crea a los hombres, sentado en el relmpago. Dibujo de Mnica Montes.

Wajari se sent en el banquito de madera de los hurfanos y se dio
a la tarea de formar sus partes: la sangre, los pies, la piel, los huesos y
la voz. Luego pronunci el nombre de los animales que transmiten las
enfermedades. Tambin les hizo una larga lista de denominaciones de
lugares sagrados que son portadores de enfermedades.
Los pensamientos de Wajari y de Redyo visitaron todos los lugares
sagrados. Redyo pasa a ser el abuelo de todos los animales, el que con-
trola las enfermedades de los animales y el que comprueba si en verdad
los hombres han recibido la enfermedad de los animales.
Luego, Wajari enumer los nombres de los grupos piaroa y de todos
los lugares sagrados donde los animales fueron creados. Despus dijo a su
hermano: Se han creado muchas enfermedades peligrosas para mujeres y
nios. Los nios no pueden comer animales. Cuando tomes agua amarga
no comas animales, tampoco debes comer animales cuando en las fiestas
de iniciacin te atraviesen la lengua con la espina de la raya (sibri). No
comas animales. Las enfermedades de los animales sern peligrosas tan-
to para los jvenes como para los viejos. Esto dijo Wajari a su hermano.
40
Su hermano Buoka. Dibujo de Mnica Montes.

Wajari mientras hablaba escuchaba voces maravillosas. Sus pensa-
mientos escucharon las voces del Wrime. Entonces dijo: A los piaroa
les quedar el Wrime. Los personajes del Wrime son hroes de la
creacin. Yo los he creado con mis pensamientos, yo fui quien cre los
animales, los hombres y los alimentos.
Tambin acudieron a los pensamientos de Wajari todas las frutas de
la selva. Por eso Wajari es tambin seor de las frutas selvticas. En
las visiones que tuvo bajo los efectos del Kurey, en el sitio de Mariweka,
percibi tambin la imagen de su hermana Tchejeru. Tambin mir en
sus visiones a otros personajes como Neyawa, Maxaredyo, Enemey y
Puruna. Los pensamientos de ellos tambin son sabios como los de
Wajari. Wajari se golpeaba el pecho con las mazorcas de maz y deca:
Yo veo el futuro.
41
Los pensamientos de Wajari escucharon las voces del Wrime. Dibujo de Mnica Montes.
Su hermana Tchejeru se hizo realidad y sus pensamientos eran si-

milares. Sus pensamientos viajaron por encima, por debajo y por todas
partes de Mariweka. As surgieron tambin los Meeruwa, los dueos de
la palabra y del canto. Por eso es que los actuales Meeruwa pueden
ensear y cantar, ellos tambin tienen importantes pensamientos. Para
su aprendizaje los Meeruwa se someten a diferentes pruebas: se dejan
picar por las hormigas y por las avispas y les atraviesan la lengua con la
espina de la raya. Tambin tienen que tomar agua amarga y someterse a
la fiesta de las puyas, rito inicitico para la fortaleza y solidez mental.
Si no tienes miedo aprenders ms rpido. Si tienes miedo no podrs
aprender nada porque tus pensamientos no sern productivos. Tienes
que aprender hasta la muerte y someterte a la fiesta de las puyas. Tus
hijos tendrn que hacer lo mismo. Esta es la enseanza de Wajari, el
padre de los miembros del pueblo piaroa.
42
Figura antropomorfa con rasgos de pintura facial y un atuendo sobre la cabeza en forma radial.
La danza y el cuerpo humano muestran la esttica del mito que remonta a los tiempos de la creacin.
Petroglifo hallado en 1979 en la isla de Los Arrendajos, San Pedro de las Bocas, Distrito Piar, estado Bolvar.
Sobre el origen de los alimentos

Al principio del mundo los hombres no tenan comida. No haba
rboles en la Tierra, no se saba cmo hacer un conuco, tampoco haba
agua. La gente solo saba comer tierra.
La diosa Yamankabe, guardiana de la yuca y duea de la comida,
viva en lo alto del cielo. De vez en cuando Yamankabe enviaba a la
Tierra a un Damodede (mensajero), que traa casabe para los yekuana.
La gente le preguntaba de dnde vena, pero l solo contestaba de le-
jos y regresaba. Lo mismo haca la gran hormiga Yak, que hoy se le
conoce con el nombre de Veinticuatro; ella bajaba agua del cielo a los
yekuana y luego regresaba a su lugar de origen.
Despus vino Odosha. Odosha trajo las enfermedades y la maldad.
Tambin trajo la envidia y la dej entre los hombres. Por esto se retira-
ron Yamankabe y la hormiga Veinticuatro. Ya no haba ms casabe ni
haba ms agua. As lleg el hambre y la sed. Pero sucedi que un hom-
bre llamado Dariche (pjaro parecido a la golondrina) haba observado
cul era el camino de la gran hormiga Veinticuatro, y cuando la gente
estaba desesperada por la sed, Dariche dijo que l mismo ira a recorrer
los caminos de la hormiga para traer el agua, y as lo hizo. Viaj mucho,
vol entre las nubes, se perdi, pero mucho tiempo despus regres con
43
un poco de agua en su pico. Coloc esta agua en medio de la selva y

esta fue creciendo hasta que se form el ro Kashishare. Por esta razn
el ro Kashishare en yekuana se traduce como agua vieja. Viendo que
esto daba resultado, otro hombre que haba observado el camino de
Yamankabe dijo que l ira a buscar casabe y as lo hizo. Este hombre
se llamaba Kuchi. Le decan Kuchi-kuchi.
El casabe. Foto: Archivo documental de Fundef.
Kuchi-kuchi, que es como un rabipelado, se dirigi al cielo donde

viva Yamankabe. Fue subiendo poco a poco por unos bejucos. All en
la puerta del Kajua, el cielo, vio que haba casabe y maoco, que es
como una harina gruesa de yuca. All cerca vio el conuco de Yamankabe
y tambin un rbol altsimo que tena mucha comida.
Cuando Kuchi se escondi entre las nubes, la golondrina azul lla-
mada Wedama lo sorprendi y como lo conoca porque tambin haba
viajado a la Tierra, lo tranquiliz y le dijo que l era hijo de Yamankabe
y que lo iba a ayudar en su misin.
Kuchi, asustado, le haba dicho que vena a buscar comida. Ahora,
los dos subieron al gran rbol de la comida. En el rbol haba toda clase
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de frutas. Este rbol tambin produca yuca, y sus ramas que eran m-
gicas producan diversas clases de alimentos. Pero sucedi que el rbol
era cuidado por las avispas guerreras, y cuando descubrieron a Kuchi
gritaron: Nos estn robando la comida. Yamankabe, que estaba lejos,
escuch y vino corriendo a su rbol. Su hijo, la golondrina azul, vol, y
Kuchi-kuchi corri, pero antes de marcharse meti fuerte sus uas en el
rbol y arranc una astilla que se la llev entre sus uas; mientras corra,
Yamankabe, la duea del gran rbol, lo agarr, le quit su piel y luego lo
colg de otro rbol pequeo. Cuando Kuchi estaba colgado pens que
si no peda ayuda morira, y entonces llam a una hermana que l tena
en el cielo, era Yumukaba. Yumukaba vino de inmediato y al verlo colga-
do le dijo: Est bien que Yamankabe te haya desollado, viniste a robar y
ahora tienes tu castigo.
Entonces Kuchi tristemente contest: Vine a robar comida porque
tenemos hambre en la Tierra. Est declaracin conmovi a Yumukaba,
y entonces ella se dirigi a Yamankabe, la duea del gran rbol y de la
yuca, y le pidi que perdonara a su hermano, que l solo deseaba lle-
var comida para la Tierra.
La duea del gran rbol dijo: Est bien, lo perdonar, pero no lle-
var comida para su gente. As, le devolvi su piel; su hermana se la
puso y lo cur y luego l volvi a la Tierra, pero llevaba escondida en-
tre sus uas la astilla del gran rbol de frutas y de la yuca. Kuchi era
un chamn, y al regresar a la Tierra adquiri la forma humana. Entr
en su atta, casa yekuana, y se sent en su banco de madera en forma
de jaguar para pensar. Esper la noche, luego sac la astilla del rbol
del cielo que guardaba entre sus uas y la plant. Esto ocurri all en
la montaa. De esta manera, durante la noche fue creciendo una mata
de yuca, pero creci tanto que se haba convertido en un gran rbol
como el del cielo. Este gran rbol se llam Dodoima, que ahora se co-
noce como el tepuy o montaa Roraima.
Este logro trajo algunas inconveniencias, porque no todos los yekua-
na vivan en esta rea de la regin. Ahora, entonces, habra comida, pero
solo para la gente de Kuchi, que era un chamn que viva muy lejos en
esta regin de montaas, y fue all donde hizo reproducir la mata de
yuca, cuyas minsculas muestras haba trado entre sus uas del cielo.
As, los dems yekuana, que viven en tantas regiones diferentes, tendran
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que viajar lejos para buscar su comida. Aqu, surgi la sugerencia de un

anciano llamado Kamaso Wochi, que quiere decir sabana. Empez a re-
flexionar y dijo: Bueno, Kuchi ha sembrado ese rbol de la comida, est
bien, pero ese rbol est muy lejos, para comer hay que ir hasta la mon-
taa Dodoima, est muy retirado de nosotros. Pens en lo que podan
hacer y entonces Kamaso Wochi envi a una mujer llamada Edeawadi
para que hablara con Kuchi sobre el inconveniente de haber sembrado
el rbol de yuca en la montaa, ya que estando el rbol en su territorio
(Oriente) solo los ms cercanos a l podran comer, pero los que vivan
con el otro chamn llamado Kamaso Wochi, que ocupaban territorio en
el poniente, no lo podran hacer fcilmente. Kuchi, que no era egosta,
le regal a Edeawadi una estaca de yuca para que la plantara en su te-
rritorio, pero le advirti que debera sembrarla esa misma noche.
Edeawadi regres a su territorio, pero como era lejano, le lleg la
noche en un lugar llamado Uai-anti, (Auyan-tepuy), que es una zona de
roca, pero para no desobedecer las orientaciones de Kuchi, tuvo que
sembrar la estaca de yuca all en Auyan-tepuy, y all mismo se durmi.
Mientras dorma soaba con el gran rbol de yuca, pero su sorpresa fue
tan grande que al despertarse se encontr con una matica de yuca muy
dbil que apenas haba retoado. Esa tierra rocosa no era buena para la
siembra. Edeawadi muy triste arranc la matica para continuar su viaje
y camin otro da, y al volver a caer la noche sembr la pequea mata
de yuca en un lugar llamado Kuntinama; all tampoco reto. Al otro
da, sigui su camino y pudo llegar hasta Metakuni, sembr otra vez la
matica y no reto. La noche siguiente lleg hasta Arajame y tampoco
reto, hasta que al fin logr llegar hasta las tierras de Kamaso Wochi,
lugar de donde haba salido, y le entreg la matica a Kamaso Wochi.
Como all haba bastante gente, todos se reunieron con alegra y gri-
taban: Ya tendremos comida, ya habr comida. Kamaso Wochi, que
tambin era chamn, tom la matica y cant y sopl sobre ella. Luego
durante la noche la sembr y pas la noche esperando que creciera,
pero al amanecer, solo haba un retoo y no haba producido ningn
fruto. Kamaso Wochi explic que esa tierra no era buena, y toda la gente
regres a sus casas muy triste a buscar lombrices de tierra para comer.
La noticia corri y as lleg a odos de una mujer chamn llamada
Maduawe. Esta vino a hablar con Kamaso Wochi y le dijo que ella
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conoca el lugar donde haba tierra negra, pero que esa tierra solo se
encontraba en la regin del Dwida (Duida), lugar intermedio a la re-
gin donde viva Kuchi. Recomend que tenan que sembrarla all, y
as lo decidieron. Se dirigieron hacia los territorios del Dwida y a travs
de un largo viaje, la matica fue plantada all. Maduawe la sembr en
tierra negra.
Petroglifo: Transformacin de hombre en animal.
Al amanecer, el rbol estaba altsimo. Maduawe lo llam Marawaka

(an as se le conoce).
Las ramas, las hojas y las frutas de Marawaka cubran toda la Tierra.
Era como un gran techo. Haba frutas de todas clases y yuca. La gente
vino a ver el rbol y todos gritaban con alegra: Marawaka, Marawaka.
Algunos lloraban de alegra, otros se rean y todos vean cmo el rbol
creca y creca. Ahora quisieron tomar frutas del rbol y con gran asom-
bro vieron que no las podan alcanzar, porque el rbol creca y creca
y sus ramas se enredaron en el cielo. Ahora, nuevamente lloraban de
hambre y desespero. Las frutas estaban all, las vean pero no las al-
canzaban. De pronto, el rbol solt un racimo de frutas, todos lo vean
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venir y lo queran tomar. El racimo vena con tanta fuerza que mat a
un hijo de Wade, (Tapir). Ahora vena un racimo de pijiguao y le cay
sobre la trompa a Oroma, la lapa, y le aplast el hocico. As siguieron
cayendo racimos de frutas, de yuca, de pijiguao, y algunos animales
fueron deformados y otros se moran aplastados.
Todo lo que ocurra era terrible: primero la gente tena hambre, bus-
caron la forma de obtener alimentos, lograron tenerlos pero no se bene-
ficiaron de ellos. Ahora la gente desesperada se fue a visitar a Wanadi,
el gran espritu que an viva en la Tierra, l estaba en la casa de Wade,
le pidieron consejos. Wanadi dijo: Bueno, har gente nueva, formar
pjaros que volarn e irn hasta las ramas del gran rbol para coger las
frutas. Wanadi clav en la tierra unas hileras de palos, se sent en su
banquito chamnico, mir los palos y cant para ellos tocando la maraca.
Su canto deca: Har gente nueva para la cosecha, estos sern pjaros
y luego volvern a ser hombres. De pronto, de los palos comenzaron a
salir pjaros que tenan bejucos como escaleras. Otros, preparaban catuma-
res (cestos para recoger frutos). Estos pjaros subieron al gran rbol pero
cargaban tanto sus catumares que algunos se caan sobre la gente con sus
frutos e igualmente los mataban,como antes lo hacan los frutos al caer.
Como vieron que este rbol traa problemas, los pjaros recomenda-
ron: Es mejor cortar ese rbol y con los frutos que ya tenemos, vamos
a sembrar en la Tierra nuevas plantas. Entonces apareci el pjaro jefe,
Semeia. l era sabio, saba hacer conucos y saba sembrar, y as, l diri-
gi el corte del gran rbol Marawaka. Todos los hombres y los animales
trabajaron, pero haba dos hombres que no quisieron obedecer: fueron
Maro, el jaguar, y Wachedi, la danta. Ellos lo nico que deseaban era
comer sin trabajar. As que solo buscaban frutas cadas. Ellos recogan
frutos y los llevaban a sus cuevas.
Semeia los mand a llamar y los puso a trabajar cortando el gran
rbol, pero ellos no quisieron ayudar. Entonces, Semeia les hizo otro en-
cargo, los mand a buscar agua al ro Kashishiare, pero para que trajeran
el agua les entreg un catumare, es decir, un cesto de bejucos que sirve
para cargar frutos. Ellos tomaron el catumare y se marcharon a buscar el
ro Kashishiare. Semeia, que era mensajero de Wanadi, saba por qu lo
haca. El agua se colaba por los bejucos del catumare. As, ms adelan-
te, deban surgir las lluvias. Luego lleg la fecundidad de la tierra. Pero
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siguieron tumbando el gran rbol. Como costaba tanto tumbar el rbol

porque era como una roca, el pjaro Semeia llamaba a sus espritus pro-
tectores y as se presentaron cuatro hombres-tucanes que traan cuatro
hachas de piedra. Golpearon el tronco y las hachas rebotaban. El palo
era grueso y la madera dursima. Las hachas no entraban. Los picos de
tucanes tampoco, el gran rbol no caa. Despus vino el pjaro Tsats o
Piapoco. Todos golpeaban el rbol pero era imposible que le entraran
sus picos, antes bien, sus picos se mellaban y por eso son mellados los
picos de los tucanes. Tambin vinieron los pjaros carpinteros y nada
podan hacer. Tambin los dioses Wanadi y Semeia se convirtieron en
pjaros, Wanadi como Carpintero Real, Semeia como Carpintero Mono.
Todos golpeaban al rbol, pero nada, solo lograban arrancarle algunas
astillas. Pero a la maana siguiente estaba como si no lo hubiesen toca-
do. Entonces, pensaron en no dormir y seguir cortndolo toda la noche
para que no se tapara el corte anterior, es decir, lo haran por turnos y
sin descanso, unos detrs de los otros para no perder el corte.
As lo hicieron. Pasaron mucho tiempo cortando el gran rbol y cuando
ellos pensaban que ya estaba por caer se preocuparon de qu lado caera.
Por eso llamaron a Wanadi. Wanadi observ y dijo: No se preocupen, que
yo har el ltimo corte, y as lo hizo. Lo cort, pero Marawaka no cay.
Todos se sorprendieron. Ahora estaba cortado, pero estaba tranquilo, de-
rechito, no se mova, el gran rbol estaba ahora colgado del cielo.
Figura zoomorfa. El batracio. Cao Necuima. Ro Caron.
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Nadie entenda nada. Tanto trabajo para no lograr los alimentos. Entonces,
lleg Kadi-jo, la ardilla, y dijo: Yo voy a subir para ver dnde est enredado,
y as lo hizo. Mucho tiempo despus, cuando Kadi-jo volvi, trajo informes
lamentables. Dijo a la gente que lo esperaba: El rbol no caera porque
all arriba tiene races, pues sus races estn sembradas en el cielo. Semeia
entendi entonces que era un rbol al revs, o que tena en sus dos extre-
mos, races tanto arriba como abajo. Entonces Semeia habl con la ardilla y
le dio el poder de su hacha y lo envi a que cortara las races. Kadi-jo as
lo hizo. Varios das pas cortando las races y por fin, el gran rbol cay.
Los alimentos eran producidos por el rbol Marawaka. Dibujo de Mnica Montes.
Al caer, la Tierra se estremeci. Todo cay de arriba: palmas, otros

rboles, semillas, frutos, pareca el fin del mundo. Todos los animales
se metieron en sus cuevas durante varios das mientras caan cosas del
cielo. Todos tenan miedo. Entonces tambin se desat la lluvia que sala
del catumare que se haba llevado el jaguar y la danta. Era la primera
gran lluvia. Mucha agua caa del cielo, eran grandes cascadas de agua,
y se formaron raudales por sobre las ramas cortadas del Marawaka. Las
aguas corran y formaban caminos, como serpientes vivas, tambin na-
can otras plantas. En esa poca naci el ro Orinoco, tambin nacieron
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el Padamo, Cunucunuma, Antawari, Merewari Metakuni, Kuntinamo y

todos los ros de la selva y de las sabanas.
La cada del rbol Marawaka. Dibujo de Mnica Montes.
La tierra se puso blanda para sembrar, y las mujeres recogan se-

millas, frutos, retoos, todo lo sembraban bajo la lluvia. Ahora se vio
cmo sobre el grueso tronco de Marawaka se formaron cuatro cascadas:
Motasha, Lamo, Namanama y Kujuara. Despus de eso, todo retoaba y
los conucos se llenaron de matas de yuca. Pero mientras tanto, el tronco
de Marawaka se parti en tres pedazos: Marawaka Juda, Marawaka Juij
y Atawashibo. Estas tres partes se separaron y formaron las tres mon-
taas que all se ven y as mismo se llaman. Eso sucedi el mismo da
que surgi la comida.
La ardilla Kadi-jo, cuando cort las races no pudo volver a la Tierra
y se qued a vivir en una de las montaas, que se formaron cuando se
desprendi el gran rbol. Ahora vive en la montaa Dwida.
Lo mismo le ocurri al jaguar y al danto. Ambos se quedaron a vivir
en las montaas del actual ro Kasikiare. Cuando cay Marawaka, ellos
estaban en Agua Vieja. Todos los caminos haban cambiado, otros ros
haban nacido, todo se haba confundido. Maro, el jaguar, y Wachedi, el
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danto, se enredaron entre la selva. Maro, el jaguar, se puso muy bravo

porque no pudo volver y entonces decidi vengarse comindose a los
seres humanos, porque ninguno de los dos logr llegar al repartimien-
to de la comida. Wachedi, el danto, que era un poco sordo, no escuch
cuando su amigo el jaguar dijo que comera gente, y l pens que jaguar
haba dicho: Comeremos hierbas, races y frutas. Una vez tomada esta
decisin, ambos amigos se separaron y el danto se fue a vivir a la parte
ms alta de Marawaka, por eso se le llama abuelo.
Al caer el rbol Marawaka se crearon todos los ros. Dibujo de Mnica Montes.
Todo esto ocurri en los orgenes del mundo, y desde ese momento el
trabajo fue repartido: los hombres tumban los rboles para preparar el conu-
co, las mujeres siembran la yuca y todas las dems plantas que producen ali-
mento. Los hombres limpian el conuco y luego hacen catumares, sebucanes,
rallos, budares, guapas para cernir, cestas y manares. Las mujeres cosechan,
y traen los frutos a la casa. Ellas cocinan y luego rallan la yuca amarga para
hacer casabe; prensan la masa de yuca en los sebucanes, hacen fuego y pre-
paran las tortas de casabe. Tambin hacen maoco de la yuca amarga para
preparar la yucuta, que es una bebida embriagante que se utiliza en las fiestas.
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Figura fitomorfa. El primer alimento vino del cielo, donde estaba sembrado un rbol de yuca.
Cao Necuima. Ro Caron, El Guri, estado Bolvar.
Semeia tambin cre el baile y la festividad. Esto lo hizo para que

recordemos todo como fue al principio. Semeia ense a usar las boci-
nas de corteza, es decir, las grandes flautas o trompetas para los rituales
y ceremonias. Los primeros que cantaron y ejecutaron sus instrumentos
fueron Semeia, Wanadi y Wade. En los cantos actuales nada del princi-
pio puede olvidarse. Los buenos chamanes cantores cantan a Kuchi, a
Dodoima, a Kamaso, a Marawaka, a Kadi-jio, a Yamankabe, a Dariche,
a Wedama, a Yumukaba, a Kamaso, a Edeawadi, a Maduawe, a Wade,
a Wanadi, a Maro, a Wachedi, a Odosha y a todos los dems personajes
que estuvieron en el principio del mundo. Los buenos chamanes tienen
el deber de ensear estos cantos. Tambin nos ensean cmo vestirnos
con las plumas de los pjaros que form su dios Wanadi.
Los pjaros llenaron el aire de plumas de todos los colores: rojo,
verde, amarillo, azul. Hasta la culebra de agua, la culebra que vive en
Agua Vieja, esta se llama Wijo, ella tambin se cubre con plumas en
las fiestas y ella es la que forma el arcoris. Ella vive en Akuena, el
agua de la vida. Semeia sigue siendo el dueo de la comida, es primo
de Wanadi y es dueo de la yuca. Con los cantos se les llama a Semeia
y a Wanadi para que estn presentes en las festividades y ceremonias
ms importantes.
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La gran serpiente Wijio, madre de las aguas, tambin se viste con las plumas
de los pjaros de colores y forma el arcoris. Dibujo de Mnica Montes.
Dodoima fue el primer rbol de la vida, ahora se llama Roraima.

Qued solamente el tronco, pero sigue siendo muy alto. Nadie vive all.
Sin embargo, en la montaa Roraima crecen todava muchas frutas sil-
vestres, nadie realiza su siembra. Nacen como recuerdo de todo lo que
ocurri en los orgenes del mundo.
Sobre el origen del fuego: sanem y yanomami

Iw, el caimn en tiempos remotos, hablaba como la gente, igual que
todos los dems animales. As se comunicaban seres humanos y animales,
porque ninguno era diferente. Haba tambin indios sanem-yanoama. La
gente coma todo crudo porque no conoca el fuego. El dueo del fuego era
Iw, tambin llamado Iwaram, el caimn. Iw pasaba todo el da en el agua
para cazar, pero su comida la preparaba en la cueva donde dorma. Todos
los dems animales saban que Iw era dueo del fuego. Tambin saban que
Iw todo lo que coma lo asaba, y cuando Iw asaba su comida ola sabroso.
Los dems animales suponan que Iw era el ms fuerte de todos los ani-
males porque coma asado. Cuando Iw o Iwaram abra su boca se le vea
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el fuego, entonces los indios sanem y muchos animales traan carne para
colocarla frente a la cueva de Iw, para que cuando abriera la boca quizs
pudiese asarla. As ocurri muchas veces, los indios y los dems animales
se llevaban lo que podan, ya que Iw se coma gran parte de la carne que
ponan frente a su cueva y despus dorma. Cuando dorma cerraba su boca
y nadie poda ver el fuego. Cuando se despertaba sala de cacera y traa di-
versas presas de carne o pescado, estas presas las llevaba a su casa, y cuando
quera comer abra su boca y as encenda la lea, y sobre la lea asaba todo
lo que se coma, carne o pescado, pero l solo asaba su comida de noche y
luego cerraba su boca para que nadie le robara el fuego.
Solamente qued el tronco del rbol Marawaka y tambin la montaa o el tepuy

Roraima, los cuales se pueden ver en la actualidad. Dibujo de Mnica Montes.
Pero sucedi que una vez un joven cazador sanem que andaba con
su padre de cacera se extravi en la selva y por casualidad lleg a la
cueva de Iw. Iw estaba dormido. Como el muchacho saba que haba
llegado a la casa del dueo del fuego estaba muy asustado, pero busc
por todas partes presas cocinadas o algn leo encendido. Sin embargo,
no lo consigui, apenas se encontr con una hoja chamuscada, la que
tom lleno de terror y luego sali fuera de la cueva. En la selva, se volvi
55
a encontrar con su padre y le mostr la hoja quemada y le dijo: Pap,

encontr esta hoja chamuscada! Dnde la encontraste?, le pregun-
t el padre. En la casa de Iw, el caimn. No encontraste el fuego?
No, tampoco haba carne asada. El fuego lo tiene dentro de su boca.
Foto de mujer shirishana (subgrupo de los yanomami) encendiendo

el fuego. Ro Karun, estado Bolvar. Archivo documental de Fundef.
Su padre se puso a pensar: Cmo haremos para robar el fuego de

Iwaram? Sigui pensando en la manera de robar el fuego del temible
caimn. As, un da organiz una gran fiesta con todos los indios sane-
m y todos los animales. La festividad era para disfrutar, comer y be-
ber, y tena que ser inmediatamente despus de la puesta del Sol. Iw
o Iwaram fue invitado y sali de su casa para asistir a la fiesta.
Todos los indgenas y todos los animales tenan instrucciones de
hacer chistes, piruetas y cualquier otra accin que los hiciera rer. De
esta manera, todos se rean a carcajadas, pero Iw no se rea, mantena
su gran boca totalmente cerrada.
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Iw era gente como todos los dems animales y todos hablaban. Dibujo en blanco y negro de Jos Calvo.
Todos los animales se destacaban por sus habilidades y muy especial-
mente los pjaros, que hacan piruetas en el aire y exhiban sus plumas.
Jashim, la gallineta azul, bailaba y saltaba de un lado para otro, le-
vantaba su cola y lanzaba chorros de excrementos y sonaba plo, plo, plo.
Su padre sigui pensando en cmo robar el fuego del temible caimn y un da organiz
una gran fiesta.... Figura zoomorfa. Petroglifo del estado Amazonas.
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Todos los invitados se caan al suelo de la risa, otros se agarraban

la barriga para no reventar, pero Iwaram ni se sonrea ni abra la boca.
Ahora bail Hiim, el perro, y haciendo diversas piruetas, lanz un
tremendo paquete de heces a los otros animales que bailaban y todos
se rean, pero Iwaram segua muy serio.
Un joven cazador sanem busc el fuego de Iw pero solo consigui una hoja chamuscada.
Dibujo de Jos Calvo.
Por fin, se aparece en el gran patio Jiomonikoshwn, el astuto p-

jaro montaero de color rojo como el fuego, y comenz un baile muy
extico; levantaba su cola y les pona su ano frente a todos los persona-
jes que bailaban. Cuando le toc pasar frente a Iw, le levant la cola,
puso su ano frente a su boca, pero a la vez le ech un finsimo chorro
de heces sobre sus fauces. Esto s le hizo gracia a Iwaram y solt una
estruendosa carcajada: ja, ja, ja ja.
El fuego entonces comenz a salir por llamaradas fuera de la boca
y sonaba: Fluum, fluum.
De inmediato, el pjaro Maipow, que es el pjaro tijereta de do-
ble cola largusima, que estaba pendiente de las piruetas del pjaro
Jiomonikoshwn, vol rpido y entr como un relmpago en la boca
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de Iwaram, y tom con su pico la bola de fuego de Iw. Luego vol

por encima de todos los invitados y se llev la bola de fuego para de-
positarla en el corazn del rbol Puloi.
Todos los animales tenan instrucciones de hacer rer a Iw, el caimn dueo del fuego.
La mujer de Iw, llamada Blajeyoma, corri hacia el rbol Puloi y

orin en las races del rbol para apagar su fuego, pero como el fuego
estaba en el corazn del rbol, no lo logr.
Cuando el fuego sali de las fauces del caimn, la lengua se le achi-
c y por eso ahora es pequea.
Desde entonces, Iw, el caimn, avergonzado por su derrota se reti-
r de su cueva y se fue a vivir al agua, y actualmente all vive, compar-
tiendo territorio con Lalakilpar, la gran serpiente de las aguas, quien
es la verdadera duea de las aguas.
Desde ese tiempo, los sanem y los yanomami van a buscar el fuego
al corazn del rbol sagrado Puloi, porque all lo dej Maipow.
Sobre el origen del sonido: engat (yeral)

Antiguamente una joven indgena engat qued embarazada, antes de
su primera menstruacin. Ella misma qued sorprendida, porque ningn
59
hombre la haba tocado. Despus de pasar dos manos de lunas dio a luz
a un nio bello como el Sol, al que llam Iapinari. Una luna ms tarde, la
madre vio que su hijo no abra los ojos, dndose cuenta de que Iapinari
era ciego. Ella se puso muy triste y tuvo mucha lstima porque su hijo sera
rechazado por la gente de la comunidad. En efecto, la gente de su pueblo
le deca: Tu hijo es ciego, debes enterrarlo, para qu lo quieres vivo?. Su
madre, tristemente, no responda y con mucho cuidado lo fue criando, pero
lloraba la desdicha de su hijo. Como la gente de su pueblo los segua ase-
diando por su ceguera, una vez su madre estall en llanto y le grit a su hijo:
Sera mejor que murisemos ambos. El corazn me duele mucho porque
no tienes tus ojos. Su hijo la consol dicindole: Madre, no te desesperes,
te voy a contar mis sueos: todas las noches, mientras duermo, un hombre
brillante me dice que mi ceguera se curar si sobre mis ojos echas el lqui-
do de los ojos del ave del monte llamada Kankau. Ese hombre, madre, es
el mismo que me ha enseado a conocer las caas sonoras.
Apareci en el gran patio, el astuto pjaro montaero Jiomonikoshwn y comenz su baile extico.
La madre de inmediato busc al mejor cazador para que encontrara

el ave silvestre llamada Kankau. El viejo cazador experimentado, despus
de mucha bsqueda, flech el ave Kankau, dndosela a la desesperada
madre, quien la entreg a Iapinari.
60
Como Iapinari era el que haba recibido las instrucciones secretas de

parte del seor brillante, sac primero un ojo al ave Kankau y luego se lo
vaci en su ojo derecho, luego sac el otro ojo del ave y se lo vaci en su
ojo izquierdo.
Por fin Iw se pudo rer y solt una estruendosa carcajada. De inmediato

Maipow le rob a Iw el fuego de su boca. Dibujo de Jos Calvo.
Enseguida le dijo a su madre: Ahora vamos a dormir y estoy se-

guro de que al amanecer podr ver al seor brillante que se revela en
mis sueos. As ocurri, y al amanecer, Iapinari despert a su madre
desde su hamaca y le dijo: Madre, ahora puedo ver cmo la maana
se va adornando. La madre lo ve sorprendida y, efectivamente, Iapinari
puede ver. Ahora su hijo le ruega: Madre, no digas a nadie cmo me
he curado, porque si lo haces, ese mismo da morir; esta es la decisin
del seor brillante. Cuando el Sol sali plenamente, Iapinari le dio las
gracias y durante todo el da toc sus caas sonoras, llamadas memby.
La gente escuch aquellas melodas y se preguntaba quin era el que
las tocaba, produciendo dulzura para sus corazones. Fueron siguiendo
los sonidos y al llegar a la casa de Iapinari vieron cmo este ejecutaba
bellas melodas mirando hacia el Sol. La gente enseguida pregunt a su
61
madre cmo Iapinari poda ver y cmo saba tocar tan bellas melodas.
Iapinari solo respondi que era el Sol quien le haba dado luz a sus ojos,
el mismo que le haba dado los sonidos de sus flautas sonoras o membys.
Ahora las jvenes lo abrazaban con amor e Iapinari las vea con tristeza.
La mujer de Iw corri hacia el rbol Puloi pero el fuego ya estaba en el corazn del rbol.
Esa misma noche se produjo una gran fiesta, Iapinari era quien to-
caba las flautas.
Los envidiosos deseaban saber el secreto de la cura. La madre res-
ponda que era el Sol quien le haba dado la luz de sus ojos.
El hecho se supo en diversas partes de la selva y de los ros, as, de
todas partes vinieron a ver a Iapinari. Tambin haba muchos ciegos en
otros pueblos que vinieron a pedir el remedio a Iapinari, pero Iapinari solo
responda: Fue el Sol quien le dio luz a mis ojos. Como el milagro no se
produca con otros ciegos y hubo muchos envidiosos de tal acontecimien-
to, una vez inventaron una fiesta e invitaron a Iapinari y a su madre para
que participaran. Como Iapinari se dedicaba a ejecutar su flauta, acudi
sin demora, y aqu muchas mujeres se le ofrecan como esposas. Haban
62
preparado abundante chicha. Iapinari tomaba, pero muy poco, sin embar-
go, su madre, que estaba alegre y quien nunca haba tenido marido, se fue
dejando seducir por un pretendiente, con quien danz gran parte de la
noche. Su pretendiente le dijo que lo aceptara como su marido y tambin
le ofreci mujer para Iapinari; mientras esto ocurra, la madre de Iapinari
fue tomando demasiada chicha y casi como reaccionando ante un hechizo
cont a su pretendiente cmo su hijo haba adquirido la luz de sus ojos.
Iw, el caimn, avergonzado por su derrota se retir de su cueva y se fue a vivir al agua.
Al romperse el secreto, Iapinari, que estaba tocando su flauta en la

medianoche, sinti cmo la luz de sus ojos se iba apagando lentamente,
y en su desespero se dio cuenta de que su madre lo haba traicionado.
Inmediatamente sali corriendo de la churuata donde se desarrollaba la
fiesta, pero continuaba tocando su memby. Al salir afuera de la casa y
al ir perdiendo la vista se dirigi al ro. Cerca de la cascada haba caa-
verales, que Iapinari se llev de frente por la velocidad de su carrera, y
juntamente con las caas que cort con su cuerpo se lanz al vaco de la
cascada, y mientras caa, el viento soplaba las caas cortadas, las cuales
producan sonidos hermosos que por siempre recordarn las melodas
63
tocadas por Iapinari. Iapinari cay al fondo de la cascada y all desapa-

reci. Su madre, al percatarse de su terrible error, tambin se lanz por
la cascada.
Un da, el gran chamn o Pay de los engat, en medio de la noche
invoc en sus rituales el nombre de Iapinari y este apareci en la casca-
da de Tayas, toc su memby y luego desapareci para no volver, pero
dej su huella pintada en una piedra del ro, en la catarata de Tayas.
...y el sonido de las flautas de las caas sonoras se escuch por todo el Orinoco; y el eco viaj
hasta el ro Guaina, (ro Negro), pas por el Orinoco y lleg hasta el ro Amazonas.
Foto: Archivo Documental de Fundef.
Mito sobre el origen del pueblo warao:

Kuaimare, el mar de arriba
Explicaciones previas y ubicacin:
Los warao son un pueblo indgena de Venezuela que habitan en el
Delta del Orinoco y en una parte muy pequea del pueblo de Mos, en
el estado Monagas. Sin embargo, los warao se han extendido tambin
por lo que es hoy la Repblica Cooperativa de Guyana y han llegado
hasta Suriname, ubicndose en regiones que poseen abundancia de agua.
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Estn compuestos por una poblacin que supera las 45.000 personas. El
mito al que vamos a hacer referencia y comentar al final es el conocido
relato llamado Kuarimare, el mar de arriba.
Kuaimare es el sitio de donde ellos afirman proceden sus ancestros.
Este mito fue recogido por Johannes Wilbert en la dcada del sesenta, y
luego por varios otros investigadores. As, tambin se han dado a conocer
otras versiones. Nosotros tomaremos la transcripcin original de Wilbert,
publicada por la Universidad de California en 1969, con transcripcin
del idioma warao por Antonio Vaquero. Wilbert le llama: El arquero
buen brazo. Otras personas se refieren al mismo como Kuaimare, que
significa el mar de arriba, lugar de origen de los warao.
Iapinari naci ciego y su madre, tristemente, lo amamantaba.

Kuaimare, el mar de arriba o el arquero buen brazo. Mito warao

Los warao vivan all arriba en el cielo. Haba casas muy largas y
cerca de ellas crecan palmas de manaca. Haba un joven warao a quien
llamaban buen brazo porque con su arco y su flecha haba demostra-
do ser un gran cazador.
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Cuando l disparaba a un pjaro jams erraba el blanco, caa al pri-

mer flechazo. Pero una vez le sucedi que, al querer flechar a un pjaro
en vuelo, err la puntera; la flecha se elev rozando las plumas del p-
jaro pero no dio en el blanco. El flechero se fij en la trayectoria de la
flecha y comprob que haba cado en la orilla del ro. All se dirigi. El
flechero lleg al lugar de la cada de su flecha, pero no la vea. Se pre-
gunt: Dnde habr cado mi flecha?. La busc por todas partes pero
no poda encontrarla.
De pronto, observ un huequito y comenz a cavar. Y cavando, atra-
ves el piso del cielo. Al desfondarlo, mir por el agujero y contempl
que abajo haba otro lugar, y esta era la Tierra. Entonces aquel joven
cogi las cabuyas de su chinchorro y las descolg; por ellas se desliz
hasta llegar a la Tierra.
El mejor cazador logr el ave Kankau.

Con asombro observ que exista mucha comida. Haba yuca, abun-
dante moriche, bquiros, lapas y toda clase de animales, de todo. El jo-
ven sigui buscando su flecha pero no la encontr. Ahora se dispuso a
subir de nuevo al cielo para informar a su gente lo que haba encontrado.
66
En cuanto lleg al cielo, aquel joven se puso a contar lo que haba

descubierto. Entonces todos los warao comenzaron a gritar: Vmonos.
Aqu no tenemos comida, vmonos, ya hemos encontrando comida en
abundancia, vmonos. Inmediatamente prepararon sus chinchorros
para bajar a la Tierra. Aquel joven fue el primero en salir y caer sobre
la Tierra. Detrs bajaban cantidad de warao. Bajaron sin dificultad, pero
all arriba, todava en el cielo, quedaban muchos warao, y entre ellos,
buenos wisidatu o piaches (chamanes).
En eso le toc bajar a una joven que estaba embarazada y quiso
atravesar el hueco, pero qued atascada por causa de su barriga y solo
se logr introducir hasta sus nalgas, las cuales quedaron asomando all
en el cielo. Sus nalgas, entonces, se convirtieron con el tiempo en el
lucero de la maana. Esa estrella brillante del amanecer son los glteos
de aquella mujer grvida. As que la otra mitad de los warao no pudie-
ron bajar, se quedaron en el cielo y ellos all en Kuaimare, o cielo de
arriba, conformaron el planeta Venus.
Todos los ciegos de la selva acudieron a Iapinari para que les revelara el secreto de su cura.
67
Los mayores de los que se quedaron arriba gritaron: Ustedes logra-

ron bajar, nosotros aqu haremos lo posible por amarrarles los brazos
para que no sean tan felices. Eso dijeron los mayores que se quedaron
en el cielo porque el hueco se tap con la joven embarazada.
Al principio, todos los que bajaron eran muy felices, pues era abun-
dante la comida: mucha yuruma de moriche, muchos bquiros, muchos
pescaditos del morichal, toda clase de cangrejos y muchsima fruta de
moriche. Eran muy felices en la Tierra. Haba comida en abundancia.
Solamente cortando el fruto de un solo rbol de moriche, podan obte-
ner un mapire repleto de yuruma. Y con la fibra de una sola palma se
poda elaborar un buen chinchorro. Y los chinchorros se hacan solos.
A los cuatro das volvan al lugar y ya el chinchorro estaba terminado.
Al contemplarlo, se sentan muy felices. Ellos pensaban: Se acabaron
las dificultades.
La madre de Iapinari es seducida y cuenta el secreto.

Pero pronto los warao lo echaron todo a perder. Hasta entonces no

era necesario trabajar. Sucedi que hubo un momento en el cual escu-
charon una voz desde la selva que les dijo: Ustedes, los warao, lo estro-
pearon todo. Ahora, por su propia culpa van a ser muy desgraciados.
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El que les habl era un jebu, espritu que era el dueo de la fibra del
moriche. Ahora van a tener que trabajar, sentenci.
Pronto naci un nio en la Tierra. La madre lo atendi. El jebu le
dijo: Ponlo de pie. La madre no hizo caso, ella contest: No, es muy
pequeo y se caer. De nuevo el jebu le dijo: No se caer. Ella no cre-
y. Entonces el jebu le dijo: Bueno, ya que no has obedecido, entonces
ahora tu hijo crecer lentamente entre tus brazos y se desarrollar en
medio de muchas calamidades (dicen que antes los nios nacan de
pie y caminaban casi desde que nacan).
Las mujeres daban a luz a robustos hijos, y eran muy felices y no
tenan enfermedades y nunca moran, porque tenan buena salud. Pero
de pronto un warao enferm vctima del jebu. La fiebre lo mat.
Al revelarse el secreto Iapinari vuelve a las tinieblas y corre hacia la cascada

llevndose las caas sonoras y se lanz al vaco. Dibujo de Jos Calvo.
Una vez que muri lo colocaron en una curiara, lo cubrieron y lo deja-

ron sobre unos troncos. Despus de cuatro das, el cadver estaba rodeado
de culebras. El jebu dijo: Debieron haber recitado los cantos fnebres. Pero
a este warao no le han cantado nada. Solo las culebras lo lloraron. As que
ellas sern eternas, solo ellas podrn cambiar de piel. Si hubieran recitado
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los cantos al warao muerto, le hubiera ido bien en el camino. Pero fue la
culebra la primera en hacerlo. Por eso la culebra no muere. Los warao no
lloraron a su muerto. Por eso seguirn muriendo y solo la culebra vivir y no
morir. Ella (la culebra) enton las lamentaciones y por esta razn no morir.
Pero sucedi que a los cuatro das aquel muerto se levant, iba ca-
minando despacio para su casa, estaba muy dbil, pero en el camino se
encontr con una joven que tena la menstruacin. Ella no deba verlo,
y la curiosidad hizo que lo mirara. La mujer con la regla dijo: El wa-
rao que muri est llegando. Y en ese mismo instante el warao cay
muerto de forma definitiva.
Despus de que esto ocurri, los warao lloraron al cadver, llora-
ron mucho, le entonaron cantos, y de nuevo enterraron al warao en un
tronco de rbol. Desde entonces, los warao morimos. Es todo, grandes
cambios sufrimos los warao.4
Figura antropomorfa. Petroglifo del Orinoco. Raudal de Yavariven, estado Amazonas.

Es la interpretacin de Iapinari ejecutando su memby.
Mito de Amalivaca. Cultura tamanaco

Explicaciones previas y ubicacin:
4 Wilbert, Johannes: Cuentos folclricos de los indios warao. Caracas, 1969, pp. 30 - 35.
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La cultura tamanaco se ubicaba en el Orinoco medio y otras regiones

de la cuenca del ro Orinoco. En la actualidad quedan descendientes.
El ltimo mito de esta seleccin correspondiente a los pueblos de la
cuenca del gran ro Orinoco pertenece a la cultura tamanaco de lengua
karibe de Venezuela, que es el conocido mito de Amalivaca. Mito fundan-
te y gensico cuyo epicentro es el Amazonas, en el rea correspondiente
a Venezuela, pues el Amazonas es toda la gran regin ubicada entre ocho
pases sudamericanos, con una extensin de ocho millones quinientos mil
kilmetros cuadrados (8.500.000 km2). El mito se relata de la manera siguiente:
Fragmento del mural Amalivaca, de Csar Rengifo (1956). Centro Simn Bolvar, Caracas.
Fotografa de Bernardino Snchez y Flix Gerardi.
En las inmensas regiones de los ros Cuchivero (afluente del Orinoco),

Guaniamo, Zariapo y otros de la regin orinoquense, habitaban los in-
dgenas tamanaco. Se alimentaban de frutos y de animales de la selva.
Pero en cierta ocasin, las aguas empezaron a crecer y a enfurecerse. La
fuerza de los rayos, truenos y relmpagos, haca que los ros de la regin
se pusieran ms colricos. Se desbordaron las aguas anegando las chozas
y ahogando a las primeras gentes. Una razn, la ms generalizada, era
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porque ya no se realizaban los rituales a la Madre Naturaleza. El relato

dice que de todos los tamanacos, los nicos que se salvaron fueron una
pareja, ya que se subieron a lo alto del cerro Tep-Mereme y desde all
vean la destruccin y el caos total. No haba alimento ni animales, y
todo se haba exterminado. Ellos estaban ya conformes con la muerte,
pero de pronto vieron que sobre las aguas enfurecidas se mova una
curiara con dos hombres, era Amalivaca, quien conduca una canoa.
Era un hombre alto y fuerte, y sus ojos brillaban como el Sol. En su
canoa vena tambin su hermano Vochi y dos de sus hijas. Cuando lle-
garon a las altas rocas, pintaron sobre las piedras las imgenes del Sol,
la Luna y algunas estrellas. Luego penetraron en una gran caverna de
rocas y desde all empezaron a ordenar las aguas confusas. Crearon el
ro Orinoco (padre de las aguas), y le dividieron las aguas al gran ro en
dos grandes cauces; una caudalosa vertiente que se dirige hacia arriba
(Norte) y otra hacia abajo (Sur). Esto lo pens Amalivaca para que los
nuevos seres humanos que vivieran se pudiesen dirigir para ambos la-
dos del gran ro, (o ro padre), sin mayor esfuerzo: unos hacia arriba y
otros hacia abajo del mismo ro. Despus se encontr con la pareja de
indgenas tamanaco, que estaban temblando y muy asustados. Amalivaca
ejecutaba el tambor de piedra, luego se detuvo y les dijo: Quiero que
pueblen otra vez la Tierra, y para que sean bastantes como antes, to-
men las semillas del moriche y las arrojan para atrs por encima de sus
cabezas. Esa palmera ser el rbol de la vida. Ahora deben sembrar en
sus conucos yuca y maz, y de la palma del moriche deben hacer chin-
chorros y aprender a tejer cestos con fibra de palmeras. Tambin deben
preparar totumas para conservar alimentos y hacer arcos y flechas para
cazar venados, lapas, acures, manates y peces, pero deben cazar sola-
mente lo que se van a comer. As, deben respetar a la Madre Tierra y
corresponde tambin que cuando hagan celebraciones deben adornarse
su cuerpo y sus cabezas con embellecimientos de plumas de las aves y
hacer flautas con los huesos de los animales que cacen, y adornarse el
cuerpo con vestimentas de pieles para bailar y celebrar con los anima-
les y con las plantas sus danzas sagradas.
Amalivaca dej sus huellas en la montaa de rocas, all tambin es-
tamp sus enseanzas escritas. Amalivaca tiene la edad de la Tierra, y
la edad de las aguas.
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A manera de conclusin
Interpretacin, descripciones etnogrficas, hidrogensicas

y orogrficas de los mitos seleccionados
Todos los mitos aqu descritos pertenecen a la tradicin oral. Sin
embargo, los seis relatos que acompaan a esta edicin se han selec-
cionado de las publicaciones de algunos autores que han realizado en
diversas pocas un trabajo etnogrfico, ms que literario. Tambin po-
demos declarar que el autor de esta publicacin conoce todas las reas
en las cuales se han relatado y ha podido comprobar, a travs de diver-
sos perodos de investigacin, la fuerza de estos mitos en las culturas
indgenas actuales. Tambin es importante destacar que estos mitos, o
relatos, o historias de los narradores, se han retransmitido oralmente y
por tales virtudes nos los hemos encontrado con varias versiones, pero
el leitmotiv o motivo conductor del mito o narracin permanece, pues
preexiste la estructura bsica del relato. As se mantienen los personajes,
dioses, semidioses o hroes culturales, que son los mismos y poseen
iguales virtudes, poderes y atribuciones, condiciones necesarias en el
sostenimiento de la cultura. Para estos efectos son indispensables los
chamanes, los aprendices de chamanes que son sometidos a procesos
de iniciacin, los narradores, los ancianos y los nios. Los ancianos son
el soporte fundamental para la verificacin del mito y los nios con-
forman la escuela necesaria para el aprendizaje de sus tradiciones.
En un trabajo ms amplio, en el cual pudisemos presentar mitos de
todos los pueblos indgenas de Venezuela, quizs alcanzaramos a mos-
trar por lo menos cuarenta y dos mitos de los cuarenta y dos pueblos
indgenas de Venezuela, y en este caso, se pudiese estar contribuyendo
73
a crear una especie de compilacin de mitologas indgenas venezolanas,

trabajo que an falta por hacer para ser aplicado en el reforzamiento de
la educacin intercultural y bilinge, en un proceso inter y transcultural
entre todos los pueblos originarios del pas, y quizs de otras naciones
indgenas que pertenezcan a los mismos troncos etnolingsticos y a
similares tradiciones literarias y orales.
Sobre el mito piaroa de la creacin de los seres humanos

El primer mito seleccionado, el de Buoka y Wajari, fue recogido de
la tradicin oral por el investigador de campo Boglr Lajos, de naciona-
lidad hngara, hacia el ao 1968. El traductor de este mito al castella-
no fue el maestro piaroa Jess Caballero, hijo de chamn o meeruwa;
por lo tanto, conoca de su padre el arte de la narracin y de los cantos
me, melodas sagradas de los piaroa. Jess Caballero, como maestro,
aprovech mucho sus aprendizajes con Boglr para emplear una gran
seleccin de mitos, cuentos y relatos, transcritos por ellos en la inves-
tigacin y luego aplicados a las escuelas de educacin primaria en las
cuales enseaba Caballero. Debido a que estos relatos son sagrados, no
se narran con facilidad ni se han popularizado, al menos que se desa-
rrolle el Wrime, el ritual o ceremonia ms sagrada de los piraoa, que
se lleva a cabo cada cierto tiempo, cuando el chamn o meeruwa lo
estima necesario por alguna crisis de la comunidad. Al respecto, nece-
sario es destacar que Jess Caballero fue el personaje clave para realizar
el hermoso, discreto y respetuoso documental de la cineasta y antrop-
loga Beatriz Bermdez Rote en el ao 2000.
El mito narra el origen de los dioses creadores que son Buoka y
Wajari. Luego, el origen de la vida y de los dems seres humanos. Es
evidente que un solo mito de una cultura no puede dar cuenta de toda la
estructura filosfica que se entrelaza y se incorpora con cada narracin.
Sin embargo, puede percibirse el cmulo de informacin que todo mito
posee para el sostenimiento tico de cada cultura. Como ya lo hemos
confirmado, en una sola narracin mtica todo puede concentrarse, y
esos mitos de los pueblos indgenas no son lo que normalmente los
seres humanos comunes entienden, es decir, se han publicado simple-
mente como narraciones para nios. Nada ms ingenuo que sostener
esa concepcin. Los mitos en los pueblos indgenas encierran toda una
74
estructura religiosa que sustenta su cultura, son tambin un soporte

filosfico de los entendimientos ms profundos de su cultura y socie-
dad, y son a la vez los que encierran los ordenamientos ticos para sus
reglas sociales y morales y, adems, los que conforman las estructuras
ms primordiales de sus reglas de parentesco.
Explicaciones sobre el origen de los alimentos

de los indgenas yekuana
El segundo mito trata sobre el origen de los alimentos de los yekua-
na, ubicados en dos amplias regiones del estado Amazonas y el estado
Bolvar. Este mito encierra un tema universal: el gran rbol del origen
de la vida, Axis Mundi, tema sobre el cual se han basado infinidad de
sistemas mitolgicos del planeta Tierra, desde pueblos diferentes pero
colindantes en territorios comunes, como es el caso de los yekuana, los
guajibo, los pemn, los piaroa, y otros pueblos indgenas que se ubican
en alejados lugares de este mismo continente, como los bar, de la sierra
de Perij, los antiguos macro chibchas y chibchas, que se asentaron en
territorios que hoy pertenecen a Colombia, como tambin entre los kuna,
que actualmente estn asentados en Panam, y en pueblos indgenas de
Brasil, Chile, Ecuador, Guatemala y Mxico. Asimismo encontramos mitos
sobre el origen de los alimentos asociados a rboles milenarios, sagrados
y venerables, en lugares extremos del mundo, como en la India, frica,
China y Europa. En Venezuela somos privilegiados, pues tanto en la
Gran Sabana como en el Amazonas hay diversos tepuyes, que son rocas
granticas que geolgicamente pueden explicarse. Se afirma que fueron
macizos de la poca precmbrica, durante el gnesis de la formacin
del mundo. Su interpretacin cientfica afirma que son las formaciones
expuestas ms antiguas del planeta. Su origen data del Precmbrico, y
en el caso de Suramrica, conforman una especie de cordillera comple-
ja entre la frontera norte del ro Amazonas y el Orinoco. Tambin entre
la costa atlntica y el ro Negro. Se afirma que a lo largo del curso de la
geohistoria, en los orgenes de la Tierra la meseta erosion y se forma-
ron los diversos tepuyes, concepto resumido y enigmtico de origen pe-
mn que significa montaas de roca donde viven los dioses del origen,
sobre los cuales los pueblos indgenas explican que fueron los rboles
de sus orgenes creados por sus dioses, y ellos eran los que producan
75
sus alimentos, muy especialmente frutas y verduras. Sin embargo, en al-

gunas versiones se dice que de estos rboles del origen surgieron a su
vez los animales, los peces, grandes y pequeos e inclusive la ballena,
diversos anfibios, pjaros, y hasta los insectos y batracios. Tambin se
entiende que de ellos surgieron los ros, lagunas, islas y, en la tradicin
karibe-kuna de Panam, el mito afirma que hasta el oro y la sal surgie-
ron de este rbol del origen. En la tradicin bar, de la Sierra de Perij,
el mito afirma que de estos rboles surgi tambin el hierro, la bondad,
la maldad y los colores.
Explicaciones del tercer mito, sobre el origen

del fuego entre los yanomami y sanem
Hay infinidad de mitos sobre el origen del fuego. Pudiera afirmarse
que existen tantos como los mitos del diluvio. Sir James George Frazer
fue uno de los etnlogos que investig sobre este tema, y es uno de los
ms destacados autores antiguos sobre la materia.
Los yanomami son indgenas originarios y antiguos que viven en el
propio sur del Amazonas, que se delimita por parte de Venezuela, pues
son colindantes y vivientes del norte del Brasil. Pertenecen, igual que los
piaroa, a un philum lingstico independiente. Son un grupo lingstico-
cultural integrado por varios subgrupos, con rasgos socioeconmicos
similares y lenguas emparentadas, que se encuentran repartidos entre
Venezuela y Brasil. De dichos grupos se localizan en Venezuela los yano-
mami y los sanema-yanoama, y una variante de ellos que son los shiris-
hana que viven en las riberas de los ros Alto Paragua y Karn. Ellos
se autodenominan yanomami, que significa ser humano de la selva.
Confirmamos que ocupan un vasto territorio repartido entre Brasil
y Venezuela. En lo que respecta a las comunidades venezolanas, estas
se encuentran entre el estado Amazonas y el estado Bolvar, los sanem
y los shirishana. As, se ubican entre diversos ros como las fuentes del
Orinoco, el alto ro Ventuari, las cabeceras de los ros Erebato y Caura y
el alto ro Paragua. Al sur, cercanos al Ro Negro y sus tributarios, como
el Casiquiare, y tambin existen muchos en las fronteras del Brasil y las
regiones montaosas o sierras de Parima uno y Parima dos. Al oeste, en
el ro Mavaca, alto Orinoco, Padamo, Ocamo, alto Siapa y otras regiones.
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Los yanomami de Venezuela conforman una poblacin que supera

las 25.000 personas. Los del Brasil pueden ser unos 15.000, pero se han
diezmado como consecuencia de diversas enfermedades endmicas tales
como la gripe, el paludismo, la rubeola y, en muchas circunstancias, por
la mala accin de los garimpeiros, o buscadores de oro en las fuentes
del Orinoco y de otros ros. Al respecto ha habido varias denuncias e
intervenciones para detener ese ecocidio y etnocidio a la vez, perpetra-
do en sus reas de vida.
En sntesis, el territorio que ocupan es la selva amaznica. Y todos
los territorios que poseen se encuentran baados por numerosos cursos
de agua, afluentes del ro Orinoco, el ro padre, y otros ros ms peque-
os que tambin son afluentes del Orinoco, padre de las aguas, aunque
se sabe que la denominacin Orinoco es de origen tamanaco y signifi-
ca serpiente enroscada. De hecho, esta similitud con la serpiente est
presente en diversos otros pueblos del rea, pues cuando el Orinoco se
desborda, se dice que la gran serpiente tiene hambre, se ha despertado
y necesita alimentarse. Es necesario destacar a su vez que en el estado
Bolvar se encuentran unos 2.000 yanomami del subgrupo sanem, que
igual que los yanomami del alto Orinoco no estn contaminados con
la cultura de la dominacin.
Los pueblos yanomami cuando deciden mudarse de lugar de asen-
tamiento circulan mucho, pues normalmente habitan todos juntos en
un shabono, o casa comunal. Permanecen all mientras dure la alimen-
tacin y su estabilidad psquica est en paz y tranquila. Si estos factores
llegan a someterse a riesgos, inician un xodo para ubicarse en otros
lugares, por estas razones el manejo del fuego entre los yanomami es
de suma importancia. El fuego, fundamental para su vida, es cultural-
mente dominado con un par de maderos secos que lo producen por
frotacin, siendo fieles a las enseanzas de los mitos narrados o puestos
en escena de manera histrinica por sus shapori o chamanes, quienes
tienen la responsabilidad de mantener la estabilidad psquica del pue-
blo que representan.
La cacera es una importante actividad de subsistencia y constituye
a la vez una forma de obtener reconocimiento social. Utilizan el arco
y la flecha confeccionados por ellos mismos con madera de macani-
lla (palmera) y fibra vegetal. Para la cacera, utilizan el curare, cuya
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preparacin est a cargo del chamn especialista, siendo elaborado y

distribuido en medio de un ritual sagrado. La pesca es una actividad
de menor categora entre los yanomami; para cazar peces utilizan arco
y flecha. Tambin es usual que con cestas capturen peces, larvas y
pequeos cangrejos. Dependen exclusivamente de la selva. Por estas
razones existe una comunicacin ritual muy importante con todos los
seres vivos no humanos de su entorno, pues son la base de su propio
sustento. Practican la recoleccin, tanto de frutas silvestres como de in-
sectos y animales pequeos, miel y huevos, los cuales constituyen una
fuente secundaria de subsistencia. Hay un importante consumo de la
fruta de la palmera de pijiguao en la poca en que se produce. Cuando
hay abundancia, se realiza durante su cosecha la denominada fiesta
del pijiguao. Constituye este uno de los eventos festivos que realizan
durante el verano (diciembre-febrero), temporada propicia para el en-
cuentro intergrupal e intertnico. Los yanomami reciben a sus vecinos
y aliados, a quienes con antelacin invitan a la realizacin de una gran
celebracin de comida y bebida, en donde el ms apreciado banquete lo
constituye el producto de la cacera que todos aportan. Igual apetencia,
por parte de huspedes e invitados, tiene el pltano cosechado en los
conucos; sin embargo, el ofrecimiento y consumo de la fruta madura
de la palma del pijiguao reviste singular importancia. El grupo anfitrin
se dedica a la limpieza y decoracin del shabono, que es la gran casa
comunal que recibe a los invitados. Toda celebracin se lleva a cabo
en la plaza central de cada shabono, que normalmente puede albergar
a ms de doscientas personas en fiestas y reuniones en las cuales de
manera frecuente hay abundante yopo para insuflar (Anadenanthera
peregrina), y en estas ocasiones, los mitos afloran en cada chamn, o
shapori, y las escenificaciones pueden calificarse de extraordinarias.
En el interior del shabono y en todo su alrededor, los yanomami
colocan sus chinchorros y cada familia mantiene un fogn encendido,
que con frecuencia es atizado para mantenerlo vivo, pues, adems, alum-
bra. El shabono yanomami, ms all de su funcin residencial, refleja
la cosmovisin, la organizacin social y la visin del tiempo, el manejo
de su espacio y de su propio cuerpo. La realizacin de rituales, cele-
braciones y ritos mortuorios como el reaju, es totalmente necesaria. El
reaju, que es la ceremonia de ingestin de las cenizas de sus muertos,
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es uno de los actos de mayor trascendencia, pues es la ceremonia ms

impactante en cuanto a los efectos de comunin entre el ser vivo y el
ser que ha fenecido. Estos rituales sobre segundas exequias tambin
estn sostenidos dentro de la filosofa que encierra sus mitos. Son ac-
tos de mucha contriccin y pueden definirse por su compostura, sus
llantos y sus constantes amenazas con armas a sus espritus o hku-
ras, a los cuales perciben en el espacio del shabono en que danzan.
Para estos efectos pintan sus cuerpos con tintes naturales en mezclas
de rojo, ocre y negro muy especialmente, y usan infinidad de adornos,
collares, coronas y trenzas de plumas, o pieles de animales, con el fin
de que sus hkuras no los reconozcan.
Su mundo religioso y concepciones mgicas son muy complejos. Viven
en la actualidad ritualmente, como lo hicieran varios miles de aos atrs,
pues se estima que los yanomami estn asentados en el espacio que lla-
mamos Amazonas desde hace por lo menos 20.000 aos.
Toda su profunda cosmovisin est sostenida en una inmensidad de
mitos y rituales que explican el origen de la Tierra, del cosmos, de la
naturaleza, de los fenmenos naturales y de los pocos implementos que
ocupan para vivir. Adems, sus mitos norman las relaciones de parentes-
co y hasta las alianzas con pueblos vecinos y alguno de ellos, hostiles.
Para los yanomami, el cosmos comprende varias capas superpues-
tas. Una de ellas es la del mundo de arriba o de las almas, el cual est
representado por el vientre de la serpiente anaconda. Este es el mundo
celeste, se diferencia del mundo terrenal por la abundancia de frutos
de la naturaleza.
La capa en la cual viven los seres humanos se llama hei he misi y
est en posicin intermedia. En ella habitan tambin los aparecidos y
los hkuras o espritus del bosque, cuya presencia benfica o malfica
es de gran importancia en la vida de la comunidad. En el mito que com-
prende esta dimensin se explica tambin la llegada de los criollos, as
como de las enfermedades atribuidas a Omayari, asociado al arcoris,
concebido entre ellos, como ente perjudicial.
Otro de los mitos define el mundo inferior, compuesto por una capa
de agua, asociado a lo hmedo y lo podrido, que tiene su origen en el
choque de la Tierra con el cielo.
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Los yanomami poseen un animal doble o noneshi, que represen-

ta el linaje de cada individuo y su identificacin social. Cada persona
mantiene con su noneshi una estrecha vinculacin, al punto de que la
enfermedad o muerte de uno de ellos trae por consecuencia la de otro
familiar. Atribuyen los accidentes y enfermedades a causas sobrenatu-
rales acarreadas por la agresin mgica de un chamn o un mal esp-
ritu. Estas pueden producirse a travs de la captura de la fuerza vital,
utilizando la magia y el poder malfico y daino.
En sus festividades, los yanomami no utilizan instrumentos musica-
les de ningn tipo. El canto y su cuerpo son las manifestaciones ms
dinmicas de su expresividad plstica, y con ello demuestran su gran
histrionismo, ya sea en las celebraciones por abundancia de cosecha,
en el desarrollo del reaju para la ingestin de las cenizas de los huesos
pulverizados de sus familiares muertos, que tiene para ellos alta signi-
ficacin religiosa y es de profundo efecto psquico.
As, la actividad chamnica entre ellos es muy frecuente, podra de-
cirse que son los chamanes ms destacados del rea amaznica y con
sus actividades chamnicas todo lo curan, lo resuelven, todo lo ponen
en orden y ritualizan, y por su manejo de las fuerzas hostiles y dainas
es que pueden mantenerse en un perfecto equilibrio entre ellos y la na-
turaleza, que en algunas oportunidades es inhspita para ellos, ya que
viven en las regiones ms alejadas y de ms difcil acceso de la selva
amaznica. Con todas estas explicaciones podemos demostrar que el
mito del fuego entre los yanomami es fundamental.
Explicaciones acerca del mito sobre el origen

del sonido de los engat (yeral)
Pertenece a la cultura engat o yeral, (tambin la escriben geral,
sobre todo en Brasil). El idioma engat corresponde al philum lings-
tico tupi-guaran. En Venezuela solo se habla en la regin del Ro Negro,
rea influenciada culturalmente por pueblos indgenas procedentes de
la actual Repblica Federativa de Brasil y de la Repblica de Colombia,
ya que mucho ms al sur de la ciudad de Ro Negro de Venezuela, se
encuentra un territorio llamado triple frontera, frente a la famosa Piedra
del Cocuy. Ese pedazo de espacio normalmente se concibe como m-
tico, aun siendo real. Pero el hecho significativo es que se unen Brasil,
80
Colombia y Venezuela, y son hermosos parajes naturales donde solo en

mitos se pueden explicar tantas bellezas. En toda esa rea hay hablantes
del yeral o engat, conjuntamente con otros idiomas de la familia lin-
gstica que en Venezuela con frecuencia llamamos arawakos del Sur.
La familia lingstica tupi-guaran posee una amplia extensin por
los pases del Sur. Los hay en Paraguay, Brasil, Bolivia y Argentina, muy
especialmente. Pero como sabemos, en todo Paraguay se habla el gua-
ran y es all lengua oficial. Sin embargo, se han producido mezclas con
idiomas de estas reas, entre ellas, las del tronco lingstico tupi que
tambin habitan en esos espacios y son muy extendidas.
El mito de Iapinari es conocido porque en esta regin se ejecutan
mucho las flautas para diversos rituales. En este caso, no son de uso ex-
clusivo de los engat o yeral, sino tambin de los kurripako, guarekena,
tsats o piapoco, bar, baniba y puinabe, que viven en el eje de aguas de
los ros Guaina, Kasikiare (Casikiare) y Ro Negro, entre otros afluentes
del rea y diferentes pueblos y culturas. Tambin se usan estas mismas
flautas en pueblos indgenas del Brasil y con los mismos fines rituales.
En esta regin del Guaina, Casiquiare y Ro Negro, hay infinidad
de petroglifos en las piedras de los ros, cascadas, quebradas y riachue-
los, as como abundantes piedras de color negro brillante, con diversas
figuras que son interpretadas en las narrativas mticas de la regin. As,
estos petroglifos y piedras sugerentes son una especie de libro abierto
con escritura en la propia selva, en el cual se pueden interpretar mitos
de creacin e infinidad de relatos.
Un ejercicio de investigacin antropolgica y lingstica que podemos
destacar son los profundos trabajos de investigacin elaborados por el
antroplogo y lingista Omar Gonzlez ez, especialista en lenguas
arawakas, que ha vivido por largos aos entre estos pueblos del rea
Guaina y Ro Negro y quien posee una copiosa serie de publicaciones
sobre los mitos y los idiomas de las lenguas habladas en esta regin de
Venezuela. All, uno de los dioses indgenas ms destacados es Napiruli,
adems de toda una gran familia extendida, mitos que se leen en los
petroglifos de la regin.
Los mitos de Iapinari y de los engat, como el del origen del pue-
blo warao, permitiran hacer una extraordinaria comparacin con mitos
griegos y romanos antiguos. Basta con hacer referencia al origen de las
81
flautas de Pan, que precisamente llevan su nombre por el dios Pan, de

donde procede la palabra pnico. Pan era el dios de los pastores grie-
gos, que ejecutaba sus flautas para pastorear a las ovejas y corderos de
la antigua Grecia. Tena un aspecto grotesco, aparte de poseer diversas
cualidades. Los romanos lo interpretaron como a un fauno de mucha
virilidad. Pero lo importante de la relacin es el origen de las flautas de
Pan o siringas, ya que surgen cuando el macho cabro o fauno, enamo-
rado de la ninfa Siringa, se lanza tras ella para poseerla. Esta lo rechaza
y huye despavorida para salvarse, y cuando el fauno ya la va a alcanzar
para poseerla a la fuerza, ella en su desespero, con sus pensamientos
le pide a su padre el ro Ladn que la salve de esta persecucin tan vil.
Su padre oye la splica y estando ella en lo alto de un acantilado del
ro, la convierte en caaveral antes de lanzarse al ro. Entonces el fau-
no, casi poseyndola, solamente logra atrapar con sus garras una caas
huecas, que son llevadas por l con desespero hacia sus labios, y en
este arrebato apenas logra resoplar sobre los variados carrizos cortados
y as se escuchan bellos acordes producidos por las caas sonoras, que
son las que representan el temporal suicidio honroso de la ninfa Siringa.
Anotaciones acerca del relato sobre el origen del pueblo warao

Vemos en este mito los mismos elementos de preocupacin de los
seres humanos: una vida mejor en principio, dificultades por desobe-
diencia, castigos por mal comportamiento, prdida de la virtud de vivir
eternamente. Aparecen en este caso los jebu, espritus de la naturaleza,
cuidadores de los bosques, de las aguas, proveedores de la vida y de
los alimentos, pero a los cuales el ser humano no ha sabido respetar.
Cul es entonces la consecuencia? La finitud de la vida humana y la
propuesta, en este caso, de la posibilidad de la vida eterna a travs de
la serpiente, que, como en el caso del hroe Gilgamesh de la mitologa
sumeria de Uruk (hoy Iraq), buscaba la eternidad. Y es la serpiente, en
casi todas las mitologas originarias, la nica que posee esa facultad. Por
estas razones la serpiente, culebra, anaconda, etc, es esencial en todas
las mitologas, inclusive en el Gnesis que da comienzo a la cultura re-
ligiosa occidental, unindola a los aparentes primeros seres humanos,
Adn y Eva, en el Paraso terrenal.
82
As, este mito del origen de uno de nuestros pueblos indgenas marca
la pauta del comportamiento de los warao en la actualidad. All estn
impresos sus modos de comprender su chamanismo, a travs de los wi-
sidatu, que son los encargados de la salud de los warao para mantener
en armona a los jebu o espritus. Y ellos informan que la gente se en-
ferma porque no han respetado los lineamientos que dej Kanobo, su
dios creador. Ellos dicen: Kanobo es nuestro Ser Supremo, y l es quien
nos manda las enfermedades porque nosotros no respetamos la natura-
leza, y a veces cortamos los rboles y las palmas de moriche sin pedirle
permiso y nos remos de las cosas que dicen nuestros viejos. Por eso,
l nos reclama y nos manda las enfermedades y desastres naturales.5
Es interesante reflexionar sobre este mito warao por varias razones. El
chamn o wisidatu utiliza el exhorto de las serpientes, no como metfora
sino como un recurso de la realidad. Ellas son las que realizan los cantos
tergicos-mgicos para acompaar al muerto, al primer muerto de los
warao en la Tierra, pues ellos, segn el mito, vivan en el cielo, en donde
posiblemente hubieran sido eternos siempre. Pero hubo un demiurgo, o
una especie de hroe cultural, el arquero buen brazo, que descubre un
nuevo mundo y arrastra con l a su pueblo hacia una nueva vida, hasta
que una embarazada no puede traspasar el umbral. As, el mito nos re-
trotrae a los elementos ms arquetipales de una mitologa clsica. Basta
recordar a ese famoso personaje de la mitologa griega y romana, como
lo era Asclepio, conocido por los romanos antiguos como Esculapio.
Deseamos destacar una nota de alcance sobre este mito, ya que
puede hacerse referencia a este personaje de la vida griega antigua para
relacionarlo con el mito de nuestros indgenas del Delta del Orinoco,
que an siguen haciendo los rituales que su dios Kanobo les dej como
enseanza. Y as, nos acercamos a los elementos mticos o arquetpicos
que estn presentes en lejanas tierras y que poco tienen de relacin
con la cultura de nuestros pueblos originarios. Pues, como sabemos, no
poseen orgenes helensticos en sus culturas.
Segn la mitologa griega, Asclepios () o Esculapio para los
romanos, fue el dios de la medicina y la curacin. Se dice que el ms
famoso mdico de la antigedad clsica, Hipcrates, era descendiente
5 Declaraciones de Mara, esposa de Nicols, en Curiapo. Informacin grabada. (Nota

del autor).
83
de este dios. Este detalle es importante, porque en nuestros mitos ind-

genas de la misma manera se tenan relaciones maritales entre dioses,
animales y seres humanos en los inicios de la creacin.
Sus atributos y poderes se asocian a una o dos serpientes enrolladas
en su bastn. Una de las virtudes de la serpiente es que es capaz de
vivir tanto sobre la tierra como debajo de ella y, asimismo, dentro del
agua y fuera de ella, y en algunas ocasiones, por su ligereza, es capaz
de huir de las llamas del fuego.
Esculapio tena el don de la curacin, conoca la vegetacin y muy
especialmente el universo de las plantas medicinales. Ahora bien, una
de las grandes y sobrenaturales virtudes de Esculapio era poseer pode-
res muy especiales y gran capacidad para resucitar a los muertos. Virtud
que fue uno de los motivos que induce al dios Zeus a terminar con la
vida de Esculapio. Zeus, segn la mitologa griega, no estaba de acuer-
do con resucitar a los muertos porque eso desequilibrara el orden del
mundo. El mito dice que cuando Esculapio resucit a Hiplito, Zeus se
puso furioso y mat a Esculapio con un rayo letal. Hiplito era hijo de
Teseo y haba nacido del vientre de una mujer amazona. Esculapio as-
cendi a los cielos y se convirti, segn el mito, en la constelacin del
Serpentario, tambin llamado Ofiuco.
Como vemos, se confirma lo que ya hemos planteado: el ser huma-
no responde a una estructura universal de pensamiento y no necesita
estar en contacto con otros seres que piensen de la misma manera; sin
embargo, en los mitos las estructuras siguen patrones que son difciles
de explicar. Es por eso que nosotros hablamos de una especie de enig-
ma antropolgico que falta mucho an por descifrar. Por estas razones,
quizs el gran maestro Levi-Strauss se preguntaba: Por qu ser que,
de una parte a otra de la Tierra, los mitos se parecen tanto?
Mito sobre Amalivaca y la creacin del ro Orinoco

Este mito, de tradicin oral como todos los mitos, ha sido recogido
en varias versiones por diversos investigadores y creadores. Una de las
primeras versiones fue recogida por el sacerdote jesuita Filippo Salvatore
Gilij, desde que aprendi a hablar las lenguas tamanaco, del tronco lin-
gstico karibe, y maipure, del tronco lingstico arawak, y quien pene-
tra a la regin de la antigua provincia de Guayana, cuando Venezuela
84
era Capitana General. All vivi por casi veinte aos hasta la expulsin
de los jesuitas por rdenes de la Corona espaola. Gilij, adems, con
mucha sabidura, conoci y clasific otros dialectos de la Orinoquia y
hasta propuso la primera catalogacin de sus lenguas.
As que, con propiedad, este mito es gensico en la tradicin litera-
ria de los pueblos aborgenes de Venezuela, y puede considerarse un
mito diluviano.
Una de las variadas citas de Gilij dice: Amalivaca es un ser del que
dependen las cosas inferiores. Le coloca adems su crtica: Como es
natural entre gentes brbaras y rudas de fbulas ridiculsimas. Luego
agrega: Dejando por eso atrs la voz india, los misioneros del Orinoco
usaban siempre el vocablo espaol Dios. Sin embargo, describe a
Amalivaca como si fuese para los tamanaco un ser supremo. Describe
en sus escritos a Amalivaca como padre de una hija, acompaado de su
hermano Vocchi, y entre ellos, con tierra fabricaron el Orinoco. Entre
otras anotaciones afirma que Amalivaca haba vivido en una roca abrupta
llamada Maita, que era su casa; sin embargo, no era ms que una cima
de peascos dispuestos a manera de gruta. Afirma haber conocido el
lugar y la gruta donde se afirma exista el tambor de Amalivaca, la di-
vinidad orinoquense.
Fueron tan crebles y llamativas las observaciones de Gilij sobre
Amalivaca, ese ser supremo de los tamanaco, de tanto poder para los
pueblos indgenas de la Orinoquia, quienes crean que fue l quien les
haba dado estas tierras y que adems les form el gran ro Orinoco, que
sus descripciones fueron tomadas en cuenta por Humboldt en la reali-
zacin de sus viajes a las regiones equinocciales. Humboldt interpreta
a Amalivaca de la manera siguiente: Amalivaca, el padre de los tama-
nacos, es decir, el creador del gnero humano () lleg en un barco al
momento de la gran inundacin que llaman la edad del agua, cuando
las oleadas del ocano se estrellaban en el interior de las tierras. Estas
nociones de un gran cataclismo, esta pareja salvada sobre la cumbre de
una montaa, arrojando a sus espaldas los frutos de la palmera mau-
ritia (moriche) para poblar el nuevo mundo, esta divinidad nacional,
Amalivaca, quien llega por el agua desde una tierra lejana, que prescri-
be unas leyes a la naturaleza y obliga a los pueblos a renunciar a sus
85
emigraciones; estos distintos aspectos de su sistema de creencias muy

antiguos, son muy dignos de atraer a nuestra atencin.
As pudisemos hacer una lista larga de autores que se han dedi-
cado a analizar y describir a este dios originario de los pueblos orino-
quenses. Sin embargo, queremos destacar una de las interpretaciones,
quizs la ms conocida, y es la que represent en el mural de la planta
baja de las Torres de El Silencio el gran artista plstico venezolano Csar
Rengifo, entre 1951 y 1953, en mosaico policromado, frente a la plaza
Diego Ibarra. All podemos apreciar grficamente el mito de Amalivaca,
pues ya conocemos el relato maravilloso de los antiguos pobladores de
la regin del Orinoco antes de la conquista y colonizacin.
En este hermoso mito fundante de la cultura venezolana, podemos
apreciar que no se percibe sobreimposicin del hombre con relacin a
los dems elementos de la naturaleza, que son parte fundamental de
la vida de los seres vivos. En ambos casos tienen la misma jerarqua, y
a todos los dems elementos hay que hacerles reverencia para rituali-
zarlos y para respetarlos, porque en estos casos se necesita la perfecta
armona entre el hombre y la naturaleza, debido a que ningn indivi-
duo en estas mitologas est concebido como superior sino igual, y el
ser humano a travs de los sistemas culturales tiene que ritualizar la
tierra, las aguas, las plantas y los animales porque todos somos parte
de un gran equilibrio en este universo complejo, y si este equilibrio se
rompe, se produce la incertidumbre, la cual es necesaria evitar para el
buen desenvolvimiento de la vida de los pueblos indgenas u origina-
rios que no dependen de las ofertas de la vida ciudadana sino de su
propia naturaleza.
Por otro lado, este mito de la desaparecida cultura tamanaco, desde
hace bastante tiempo, se sigue narrando en otras lenguas y ha sido un
ejemplo para muchos pueblos actuales. Una de las razones fundamen-
tales es que desde el mito de Amalivaca, se demuestra una gran verdad
acerca del misterio hidrogrfico y orogrfico, cuyo conocimiento cientfico
y curiosidad exploratoria ha dado la vuelta al mundo y ha despertado
el inters por explorarlo y conocerlo de parte de destacados cientficos,
viajeros, gegrafos y exploradores. El fenmeno consiste en que el ro
Orinoco es el nico gran caudal de agua que posee una extraordina-
ria rareza, de impar comparacin con otros grandes y destacados ros
86
del mundo. Esta verdad se demuestra porque es tanta la fuerza de su

patrimonio de aguas que en un determinado lugar de su recorrido se
produce una separacin de su elemento esencial y este fenmeno da
lugar a que puedan fluir las aguas de su gran caudal, en dos direcciones.
Especificaciones y detalles
Un poco ms abajo del pueblo yekuana, de Tama-Tama, y en las
estribaciones occidentales de la gran montaa rocosa y grantica lla-
mada Duida, ubicada en las cercanas aparentes del actual pueblo de
Esmeraldas, lugar en el cual hasta hoy se recuerda la visita cientfica de
Humboldt, el gran torrente del Orinoco se divide en dos: un gran bra-
zo del ro se dirige hacia el norte, en cuyo recorrido recoge las aguas
de infinidad de tributarios para llegar a formar el gran Delta del ro
Orinoco, rea anegada por sus aguas que arrastran cantidades de limo
y que tambin forman barrancos, islas e infinidad de caos de agua
que son ocupados actualmente por los miembros del pueblo warao (la
traduccin de su etnnimo es gente de agua), cuya lengua no perte-
nece a ninguna de las familias lingsticas conocidas en Venezuela. Por
esta razn se le llama al idioma warao lengua aislada o independiente,
como tambin lo es el yanomami y el piaroa.
Retornando a Tama-Tama, a un kilmetro y medio de recorrido
aproximado del gran caudal del Orinoco hacia el norte, se produce un
fenmeno, y es que del mismo ro Orinoco se desprende el conocido
cao Kasikiare (Casiquiare), el cual realiza un recorrido de 400 kilme-
tros hacia el Oeste, y en este trayecto se le van uniendo otros ros im-
portantes como el Siapa, el Pasiva y el Pasimoni. Luego se le unen varios
otros afluentes hasta que el Kasikiare se encuentra con otro ro del rea
que es el ro Guaina, proveniente de Colombia, que viene con mucha
presin. A partir de su unin, ya este cao surgido del Orinoco y unido
con el ro Guaina comienza a llamarse desde aqu Ro Negro, que corre
hacia el Sur. Ya en este caudal una parte de las aguas del Ro Padre
Orinoco se convierten en tributarias de la gran cuenca del extraordina-
rio ro Amazonas a travs del gran Ro Negro, del Maran y de otros
grandes ros que reciben a la vez formidables caudales de agua dulce
de otros tributarios de la regin norte de la actual Repblica Federativa
87
de Brasil, para luego dirigirse al gran ro y a su cuenca, bautizada por

Orellana (por equivocacin) como el ro de las Amazonas, palabra m-
tica de origen griego, al considerar que este ro estaba poblado por mu-
jeres amazonas, aquellas guerreras que surgieron en la antigua Grecia,
cuando peleaban hombres guerreros griegos contra mujeres guerreras
persas, que eran consideradas amazonas por su fiereza.
Este extraordinario fenmeno, como vemos, fue observado por
pueblos indgenas previo a los perodos de conquista y colonizacin.
Sin embargo, es importante reconocer que fue el padre Manuel Romn
quien habl de su existencia como cao del Orinoco hacia los aos
de 1740, debido a que ayudado por bongueros indgenas recorran este
camino acutico desde los ros de Brasil hasta el pueblo de Esmeraldas,
para trasladar misioneros a la regin norte de la Amazonia. As que este
fenmeno llam la atencin de diversos religiosos, entre ellos, el mismo
padre Gilij, quien lo describe as desde 1744, dndole crdito al padre
Romn. Tambin es mencionado por el padre Joseph Gumilla, autor
del importante libro El Orinoco ilustrado y defendido 6. Pronto este dato
pasa a naturalistas y botnicos famosos como Alexander von Humboldt,
considerado el padre de la geografa moderna, y Aim Bompland, bot-
nico, quienes en conjunto recorrieron el Orinoco, el Kasikiare y el Ro
Negro entre 1800 y 1804. Luego, despus de ellos estuvieron en el rea
diversos viajeros como el ingls Henry Alexander Wickham, el francs
Jules Crevaux, y el naturalista austraco Volkmar Vareschi, quien reali-
z un viaje a travs de Venezuela siguiendo el itinerario realizado por
Humboldt, ciento cicuenta aos antes, y de cuyo recorrido produjo un
libro muy bien documentado y muy nutrido con abundantes fotografas
titulado Orinoco arriba. A travs de Venezuela siguiendo a Humboldt
(vase bibliografa). Estas son solo algunas contribuciones que se han
elaborado sobre el fenmeno del extraordinario ro Orinoco y su cuenca.
De estos autores citados, solo mencionamos una mnima represen-
tacin de los que han tomado en consideracin este fenmeno, y as
se public en conjunto el libro del viajero y dibujante Henry Alexander
Wickham (ya mencionado), quien permaneci en el rea entre 1869 y
1870, y los escritos del mdico francs, militar y explorador Jules Crevaux,
6 Gumilla, P. Joseph, S.J. El Orinoco ilustrado y defendido. Fuentes para la Historia
Colonial de Venezuela, n. 68. Academia Nacional de la Historia, Caracas, 1993.
(Edicin prncipe, 1741; segunda edicin, 1745, y tercera, 1791.)
88
anotaciones de su penltimo viaje entre 1880 y 1881 por el rea del

ro Guaviare, desde Colombia al Orinoco. Una de las publicaciones en
castellano de estas dos expediciones es la de la Organizacin Orinoco,
en 1988, con prlogo del antroplogo venezolano Miguel ngel Perera.
La versin original de Wickham fue publicada por la Universidad
de Virginia en 1872. Los escritos de Crevaux fueron publicados por la
editorial Hachette, en Pars, en 1883. Sobre estos ltimos autores men-
cionados, que son de referencia obligada al tratar estos temas, hay
abundante bibliografa con descripciones cientficas, geogrficas, etno-
grficas, botnicas, etc., adems de muchas ancdotas sobre estos viajes
de exploracin o de estudio.
De Crevaux, por ejemplo, a quien llaman el explorador descalzo,
porque as se haca llamar, pues viaj mucho por agua y recorri ms
de 6.000 kilmetros por Suramrica, se sabe que muri a las riberas del
ro Pilcomayo, en las fronteras de Bolivia y Argentina. Su muerte se de-
talla de diversas formas, pero se sabe que fue apresado por guerreros
indgenas tobas, que ya haban sido agredidos antes de su llegada por
colonos europeos, quienes haban matado a doce indgenas que les hi-
cieron resistencia. Se dice que los tobas estaban muy exaltados por la
masacre perpetrada por los colonos contra ellos. Este detalle hace que se
destaque la muerte de Crevaux, pues al ser apresado, segn los relatos,
l y dos miembros de su expedicin, llamados Gillete y Ringel, fueron
cortados en trozos y luego asados y comidos en una ceremonia ritual.
Concluyendo, podemos afirmar que el ro Orinoco y su cuenca no
pueden ser desconocidos en el mundo por su importancia en el sos-
tenimiento del oxgeno del planeta. Luego, el torrente del Orinoco es
uno de los ms importantes de Sudamrica. Su recorrido es netamente
por el actual territorio venezolano. Es tambin el cuarto ro ms largo
de Amrica del Sur, con 2.800 kilmetros de extensin, si se conside-
ra este ro Orinoco-Guaviare. Este ltimo nace en Colombia y posee
2.140 kilmetros de extensin desde su nacimiento en las estribaciones
de la selva virgen que pertenece a los indgenas yanomami. Hoy, por
comodidad le llaman cerro Delgado Chalbaud. El Orinoco posee un
caudal promedio de 33.000 metros cbicos de agua por segundo, y as
se convierte en el tercer ro ms caudaloso del mundo; el segundo es
el Amazonas, al cual tambin le rinde aguas el Orinoco a travs de el
89
cao Kasikiare, como se ha demostrado. Luego, en orden decreciente,

el primer ro en caudal del mundo es el ro Congo, en frica. Adems,
la cuenca del Orinoco posee una superficie de 989.000 kilmetros cua-
drados. Ya con el nacimiento de las repblicas, se determina que de esa
cuenca del Orinoco, 643.480 kilmetros cuadrados estn ubicados en
territorio venezolano; eso representa el 65 % de la cuenca. Por lo tanto,
el 35 % restante queda hoy ubicado en la Repblica de Colombia, pues
tiene un gran recorrido por sus fronteras. Por ellas, el Orinoco tambin
recibe como tributo las aguas de grandes ros de la hermana repblica,
las cuales corren en el gran caudal para llegar a formar el gran Delta
del Orinoco, y antes de llegar al ocano Atlntico se le unen en su re-
corrido final los caudalosos, aunque cortos, ros Amacuro y el Barima.
Tambin recibe las aguas del ro Cuyuwini, de poca extensin. As, los
40.200 kilmetros cuadrados del Delta del Orinoco forman infinidad de
caos, pero algunos sobresalen, entre ellos: cao Araguaimujo, Macareo,
Mariusa, Cocuima, Capure, Arawao, Merejina, Uyapari, que hoy se llama
Manamo, porque fue dividido en dos, esto ha producido un gran dao
ecolgico a la regin. Tambin forma islas, como Guasima y Sacupana,
y se han fundado pueblos ms grandes como Tucupita, Pedernales, San
Francisco de Guayo, Curiapo, Saltos de Toro, Ocoima, e infinidad de
pueblos ms. Sin embargo, lo ms significativo del Delta del Orinoco
son las nutridas poblaciones warao que viven en palafitos, y cuya de-
nominacin como seres de agua est resaltada en sus cuentos, cantos,
mitos, relatos y en su propia etnohistoria.
Por estas y muchas otras razones, la historia del ro Orinoco es ex-
traordinaria. Desde su llamado descubrimiento por Cristbal Coln,
el 1 de agosto de 1498, quien lo describe desde sus bocas entrando
al ocano y lo llam mar dulce. Adems compar el territorio con el
Paraso terrenal y afirm que era una tierra de gracia. Aunque Cristbal
Coln fue el primero en llegar a esta tierra de gracia en 1498, no se
introdujo en el ro, ni naveg el Delta. Fue Alonso de Ojeda, en 1499,
quien reconoci la desembocadura del gran ro (de la cual hoy da sa-
bemos que posee una extensin de 40.200 kilmetros cuadrados, des-
critos anteriormente). Un ao ms tarde, en 1500, Vicente Yez Pinzn
es quien reconoce el Delta, y Diego de Ordaz, comendador de la orden
de Santiago, capitn de Hernn Corts, llega al Delta en 1531. Un ao
90
ms tarde, en 1532, remont el Orinoco hasta la confluencia con el ro

Meta. Tambin lo hizo Antonio de Berro muchos aos ms tarde, en la
dcada de 1580, desde el Casanare, llegando al Meta (Colombia) y luego
al Orinoco. Fernando de Berro, hijo de Antonio Berro, rastre la regin
en bsqueda de El Dorado. Y sir Walter Raleigh explor el rea en 1594,
1595, y finalmente en su ltima expedicin en 1616, tambin en bsque-
da de El Dorado, lugar que l llamaba la poderosa ciudad de Manoa.
Raleigh fue explorador, poeta, escritor, caballero de la Corte isabe-
lina, y miembro del Parlamento del Reino de Inglaterra; marino, pirata,
corsario, cortesano y poltico ingls, entre otros cargos e infinidad de
atributos que posey. Llev el tabaco de Amrica a Europa, lo comer-
cializ y populariz. No obstante, Raleigh fue sentenciado a pena de
muerte por decapitacin; el motivo: traicin. Esto ocurri el 29 de oc-
tubre de 1618, a sus sesenta y seis aos. Se present al patbulo con
mucha dignidad y altivez.
El Dorado, o Manoa, era un lugar mtico; nunca fue encontrado,
sin embargo, despert la codicia de buscadores de tesoros. As, esta
rea fue predilecta de ingleses, alemanes, holandeses y franceses muy
especialmente, contra los espaoles que la haban descubierto des-
de el mismo Coln en 1498. Sin embargo, la bsqueda de El Dorado
tambin fue una decisiva misin de espaoles. Razones muy especiales
nos vuelven persistentes en destacar la presencia de sir Walter Raleigh,
con sus afanes sobre la bsqueda del mtico Dorado, pues a la larga,
debido a los intereses de los britnicos por estas regiones, ellos mismos
pusieron en entredicho la posesin legal de un gran territorio, el cual
en Venezuela llamamos desde hace ms de cien aos territorio en re-
clamacin en el rea de la ex Guayana inglesa, hoy en posesin de la
Repblica Cooperativa de Guyana, independizada de Inglaterra apenas
hace unos cuarenta y cinco aos.
Es necesario destacar que sir Walter Raleigh deja para la posteridad
un libro escrito sobre esta regin cuyo sugerente nombre es: El descubri-
miento del vasto, rico y hermoso imperio de las Guayanas, con un relato
de la poderosa y dorada ciudad de Manoa (que los espaoles llaman El
Dorado). Su penetracin al rea fue por el Orinoco.
Por lo tanto, el Orinoco y su cuenca es y ha sido siempre un espa-
cio de enorme importancia para la historia de Suramrica, en primer
91
lugar por sus riquezas econmicas, el oro primordialmente, entre otros

bienes de fortuna que se buscaban en estas regiones. Es por las mismas
razones que a ms de dos mil kilmetros hacia el Sur, el asiento de Las
Esmeraldas llega a tener importancia, pues era conocida esta rea por
incursiones de colonos, religiosos y buscadores de riqueza. Oficialmente
fue fundada con el nombre ilusorio de Deseos de Fortuna, por el sargen-
to Francisco Fernndez de Bobadilla en 1758. Su ubicacin, a las orillas
del Orinoco y en las cercanas del gran macizo denominado el Duida,
volva a este lugar promesa de fortunas. El asentamiento ya posea esa
denominacin desde los primeros exploradores. Se funda con el mismo
nombre de Esmeraldas, porque la tierra, los cerros y el macizo Duida
brillaban, y se consideraba que haban descubierto montaas de esme-
raldas, pero simplemente fueron cordilleras de cuarzo blanco y rosado.
Es as como surge otra ciudad mtica fundada en las regiones selvticas
del Orinoco. En la actualidad, Esmeraldas es la capital del municipio
Alto Orinoco, territorio que marca el lmite fsico entre la colonizacin
y los senderos que se dirigen hacia las fuentes originarias del nacimien-
to del ro Orinoco. Y en Esmeraldas, y en las cuencas de otros ros del
rea, entre colonos, vive una gran poblacin de indgenas yekuana, ex-
traordinarios defensores de su cultura, de su idioma, de sus mitos, de
su literatura y de sus artes en particular. Este antiguo asentamiento de
Esmeraldas en el corazn de la selva virgen del Amazonas posee una
pista de aterrizaje de las ms slidas de Venezuela, por haber sido cons-
truida sobre antiguos yacimientos de cuarzo (pero no de esmeraldas).
Nosotros, en este pequeo libro, destacamos el valor literario de sus
pueblos originarios, y esta es la muestra que dejamos con los relatos de
esta seleccin breve de seis mitos que consideramos de gran valor. As
apoyamos la defensa de su literatura y de sus idiomas, porque ahora en
Venezuela los idiomas indgenas son oficiales en los territorios donde
se hablan. Pedimos disculpas porque por ahora no podemos ofrecer
una edicin multilinge desde los idiomas piaroa, yekuana, yanomami,
engat o geral, warao y tamanaco.
Caracas, noviembre del ao 2015
92
Glosario etnolingstico
Arajame: Voz yekuana. Lugar mitolgico de la orognesis.
Akwi: Voz piaroa. Armadillo. Dasypus novemcinctus.
Atta o Kudawa: Voz yekuana. Hormiga del gnero Atta. s.p.p.
Amahiri: Voz yanomami. Seres subterrneos parecidos a los yanomami.
Tambin designa los residuos vegetales descompuestos y fosforescentes.
Baniva: Grupo tnico de lengua arawaka. Habitantes del ro Negro, estado
Amazonas, Venezuela.
Blajeyoma: Voz yanomami. Esposa mitolgica de Iw, el dueo del fuego.
Buoka: Voz piaroa. Creador de muchas cosas del mundo piaroa y hermano
creador de Wajari.
Casabe: Voz tana. Pan o torta de harina de yuca.
Damodede: Voz yekuana. Espritu mensajero. Es el dios Mercurio de los ye-
kuana, quien entrega a los hombres el pan del casabe.
Dariche: Voz yekuana. Hombre-pjaro. Pjaro tijereta, creador del ro
Casiquiare (Kashishiare).
Deruwa: Voz etnmima del ser piaroa. Hombres de la selva.
Dodoima: Voz originaria de Roraima.
Duida (Dwida o Yuawa): Voz yekuana. Macizo que se vislumbra desde el
Orinoco por encima de la ciudad de Esmeraldas. Con frecuencia y a de-
terminadas horas, brilla con los rayos del sol, pero no son esmeraldas,
son montaas de cuarzo blanco y rosado. Estado Amazonas, Venezuela.
Edeawadi: Voz yekuana. Esposa de Kamaso Wochi.
Enemey: Voz piaroa. Espritu que entreg a Buoka, el hroe cultural, el primer
conocimiento que proviene del rbol Karru o Yuku, planta psicotrpica.
Fadamo: Voz yekuana. Ro Padamo, estado Amazonas, Venezuela.
93
Hkura: Voz yanomami. Ser sobrenatural que integra el mundo de los cha-
manes; espritu de planta, de animal o de cualquier otro elemento na-
tural. Los hkuras habitan en el pecho de los chamanes y les otorgan
sus poderes.
Huma: Voz yanomami. Perro o cualquier animal domstico.
Iapinari: Voz tup-guaran. Dueo del sonido. Hroe cultural del cual los
hombres aprendieron el arte de producir el sonido y la msica.
Im: Voz piaroa. Vquiro cachete blanco. Tatassu pecari.
Iw o Iwaram: Voz yanomami. Baba. Caimn sclerops. Caimn. Crocodilus
intermedius. Espritu andrgino de la baba o caimn del Orinoco.
Dueo y seor del fuego en la mitologa yanomami.
Jashim: Voz yanomami. Gallineta azul. Tinamus tao o Tinamus gutatus.
Jiomonikoshwn: Voz yanomami. Pjaro montaero. Psophia crepitans.
Kajuna-Kamaso-Wochi: Voz yekuana. Hombre de la sabana. Gran chamn.
Kankau: Voz tup-guaran. Ave mitolgica cuya sangre devuelve a Iapinari
el don de la vista.
Kareru: Voz piaroa. rbol mitolgico de cuya savia se origina el conoci-
miento. Es el rbol de los orgenes, padre del bquiro, el chcharo y el
armadillo, hroes culturales de la mitologa piaroa.
Kashishare: Voz yekuana. Ro Casiquiare, afluente del Orinoco. Palabra que
traduce agua vieja o agua madre.
Kashire o Cachire: Bebida fermentada, elaborada en base al jugo de la yuca
(Manihot esculenta cratz) combinada con la batata (Ipomea batatas).
Kowahito: Voz yanomami. Pueblo de los demonios acuticos y de las sabanas.
Ku-up: Voz piaroa. Relmpago compaero de Wajari en el momento de la
creacin de los hombres.
Kuchi o Kuchi-kuchi: Voz mitolgica de los yekuana. Hroe cultural de la
mitologa de esta etnia, quien roba la primera planta de yuca a los dioses
y la dona a los hombres. Algunos lo definen como un pequeo mono
americano (Potos flavus). Otros dicen que es el rabipelado e inclusive lo
asocian a la lapa. Lo ms cercano por sus atributos es el rabipelado, pues
en otras mitologas del rea, este animal por su viveza y piel muy dura,
se dice que solo puede morir desollndolo, y as aparece en el relato.
Kuna: Grupo tnico de lengua caribe-kuna. Habitantes de la regin noreste
del mar Caribe en las fronteras de Colombia y Panam.
94
Kuntinama: Voz yekuana. Lugar mitolgico de la orognesis y la hidrognesis.

Hoy se llama ro Cuntinamo. rea de vida de esta cultura.
Kurey: Voz piaroa. Bebida fermentada que produce efectos alucingenos.
Lalakilpar: Voz yanomami. Serpiente de agua. Eunectes marinus. Duea de
las aguas en la mitologa tnica.
Maduawe: Voz yekuana. Mujer chamn.
Maipomu: Voz yanomami. Pjaro tijereta. Muscivora tyrannus.
Mkir: Voz piaroa. Chcharo o bquiro cinchado. Tatassu tajacu.
Marawaka Juda: Voz yekuana. rbol de la vida en la mitologa yekuana.
Mariweka: Voz piaroa. Bebida fermentada que produce efectos alucingenos.
Maro o Jawa: Voz yekuana. Jaguar. Panthera ona.
Memby: Voz tup-guaran. Caas o flautas sonoras con las cuales se originan
los sonidos musicales. Memby significa fresco, sin madurar.
Meeruwa: Voz piaroa. Dueo de la palabra y del canto en la mitologa pia-
roa. Gran chamn.
Metakuni: Voz yekuana. Ro Meta. Lugar mitolgico de la hidrognesis.
Nap: Voz yanomami. Segn los contextos, significa muchas cosas: extranje-
ro (no yanomami), enemigo, diferente. Forma una pareja de oposiciones
con la palabra yanomami (ser humano).
engat, yeral, y geral: Grupo tnico de lengua tup-guaran. Lengua franca
de la regin austral de Venezuela con Brasil. Habitantes de la regin ad-
yacente a la Piedra del Cocuy, Ro Negro, en la regin de triple frontera
entre Venezuela, Colombia y Brasil.
eang: Voz raz tup-guaran. Recproco, sustancia corprea, conciencia, alma,
sentimiento o espritu del cuerpo. Identidad.
Odosha: Voz yekuana. Espritu de las enfermedades y la enemistad. Contrario
a Wanadi. Dios creador.
ka: Voz yanomami. Brujo. Se dice de aquellos que soplan sustancias mor-
tales sobre los grupos enemigos.
Oroma o Adoma: Voz yekuana. Lapa. Agouti paca.
Pay: Voz tup-guaran. Viejo, sabio, herbolario, chamn. Jules Crevaux, en
los relatos de sus viajes, habla del papel destacado que cumplen los Piay.
Los define como chamanes, mdicos y sanadores. Crevaux era mdico,
viajero y aventurero. Es quien muere en manos de los tobas, en el ro
Pilcomayo de Bolivia.
95
Piaroa: Grupo tnico de lengua independiente. Habitantes de una extensa

geografa del estado Amazonas. Se autodenominan dueos de la sel-
va o Dearuw.
Puloi: Voz yanomami. rbol sagrado relacionado con la creacin del fuego,
la inteligencia y las fuentes del saber.
Puruna: Voz piaroa. Bebida fermentada que produce efectos alucingenos.
Rasha: Voz yanomami. Pijiguao, rbol fundamental de las mitologas de los
pueblos y culturas de la selva hmeda tropical sudamericana, de fruto
muy apreciado por los indgenas. Esta palmera aparece asociada a las
mitologas que relatan el origen de las plantas y las cesteras. Bactris
gasipas. HBK, Bailey: Curuba (Passiflora mollisima).
Redyo Reu, Redi: Voz piaroa. Espritu hurfano de la selva, dueo y trans-
misor de las enfermedades. En la concepcin chamnica de los piaroa
es el espritu que estipula los tabes alimenticios y es adems cuidador
de la selva.
Roraima o Dodoima: Formacin montaosa precmbrica ubicada en el sur
de Venezuela. Aparece referida con frecuencia en la mitologa aborigen
americana como sitio donde viven los espritus y dioses de la cosmo-
gona aborigen. Est relacionado con el rbol de la vida, la yuca, o un
hbrido de las plantas tropicales.
Shajoko o Piapoco: Voz yekuana, la cual designa al ave Ramphastos s.p.p.,
pero alude al pueblo tsats o piapoco de lengua arawak. Habitantes del
municipio Atabapo, estado Amazonas y de pueblos vecinos del Orinoco
en la frontera colombo-venezolana.
Sanema-Yanoama: Subgrupo yanomami. Habitantes del suroeste del estado
Bolvar.
Semeia: Voz yekuana. Ave mitolgica que dio origen a la agricultura.
Shamathari: Voz yanomami. Designa a los yanomami meridionales que vi-
ven ms all de la orilla izquierda del Orinoco (sanem-yanoama). La
definicin despectiva es waika.
Shorori: Voz yanomami. Pueblo de los shoro, demonios acuticos, patrones
del fuego subterrneo.
Shuar: Pueblo indgena de lengua shuar pertenece al tronco lingstico
arawak. Habitantes de la selva amaznica del Ecuador.
96
Sibri: Voz piaroa. Raya (Potamotrygon s.p.p.) Las espinas de este pez se uti-
lizan en las pruebas de fortaleza y en los ritos de iniciacin chamnica
de los jvenes varones.
Tayas: Voz tup-guaran. Catarata.
Tchejeru: Voz piaroa. Hermana de Wajari. Herona cultural del pueblo pia-
roa. Es por excelencia espritu benefactor de la naturaleza y de los ani-
males domsticos.
Tsantsa: Voz shuar. En su mitologa, cabeza reducida.
Tsantsa uun namper: Voz shuar. Festividad mtica de la reduccin de cabezas
entre los indgenas de la Amazonia del Ecuador.
Tupi-guaran: Ambos son troncos lingsticos con millones de hablantes.
Son originarios de la frontera entre Brasil y Paraguay. Durante el pro-
ceso de conformacin histrica prehispnica se expandieron por todo
Suramrica. Hoy habitan especialmente en Paraguay, Brasil, Argentina,
las Guayanas y en un territorio del sur de Venezuela, especialmente en-
tre los ros Guaina y ro Negro. Son familias lingsticas protohistricas.
Uai-anti o Auyantepui: Voz caribe. Montaa rocosa de la formacin ptrea del
Roraima. Lugar mitolgico de la orognesis amaznica. En su acepcin
castellana es un fonema que da origen a la palabra uayana o gayana
que quiere decir piedra o montaa en forma de auyama (zapallo, ayote,
calabaza). (Cucurbita Moschata)
Uj: voz piaroa. Tapir o danta. (Tapirus terrestris).
Wcha: Voz piaroa. Cucurito. Palmera habitual del Amazonas, de fruto y se-
milla comestibles. Planta que interviene en el relato de creacin de los
piaroa (Maximiliana regia Mart).
Wachedi o Washedi: Voz yekuana. Danta o tapir (Tapirus terrestris).
Waika: Trmino utilizado por los criollos y algunos grupos indgenas del sur
de Venezuela, Guyana, Brasil y Colombia, para referirse a los yanomami
y a algunas parcialidades de lengua caribe. Es un trmino despectivo y
peyorativo. No designa una unidad cultural determinada. Su antnimo es
Shamathari. Los yanomami centrales lo utilizan para designar a sus vecinos
septentrionales u orientales.
Wajari: Voz piaroa. Dios creador de los piaroa. Hijo-hermano de Wuoka.
Seor de las plantas y los animales de la selva. Es el sabio con ojos de
tapir.
Wanadi: Voz yekuana. Dios creador de los yekuana.
97
Wrime: Voz piaroa. Festividad ritual y ceremonial donde se recrean animales

deificados y hroes de la creacin. Ciclo ritual anual donde se representa
la fiesta de los orgenes.
Wedama: Voz yekuana. Golondrina azul. Ave mitolgica hija de Yamamkabe
que socorre al dios Wanadi. Fonema que da origen a la palabra caste-
llana Venamo, o Wenamo, ro del Escudo Guayans. Hoy ha quedado
en el territorio en reclamacin a la Repblica Cooperativa de Guyana.
Yabarana: Pueblo indgena, cuya lengua pertenece al tronco karibe. Habitantes
del estado Amazonas y Bolvar en Venezuela.
Yak: Voz yekuana. Hormiga conocida popularmente con el nombre de vein-
ticuatro. Pertenece al gnero Mirna. Representa un espritu mensajero
en la concepcin yekuana. Son usadas en las pruebas de fortaleza y re-
sistencia para la iniciacin chamnica.
Yamankabe: Voz yekuana. Diosa de la mitologa, guardiana y espritu tute-
lar de la planta de yuca (Manihoc esculenta cratz). Diosa de las aguas.
Yanomami: Pueblo indgena de lengua independiente. Habitan en el sur de
los estados Amazonas y Bolvar de Venezuela y en el territorio Roraima
de Brasil. Son variantes dialectales: yanwami y santma, que significan
ser humano de la selva.
Yekuana (Maquiritare): Pueblo indgena de lengua karibe, habitantes del es-
tado Amazonas y Bolvar en Venezuela.
Yucuta: Voz baniva. Bebida hecha con harina de yuca tostada y mezclada
con agua, es una bebida refrescante utilizada en la Amazonia por ind-
genas y criollos.
Yumukaba: Voz yekuana. Hermana del hroe cultural Kuchi, representa la
lapa.
98
Trminos
Ideografa: Grafismo o escritura simblica que transmite una idea y
no un fonema. En el arte precolombino son grafas talladas en la super-
ficie de la roca, en bajo o alto relieve. Son los llamados petroglifos por
los especialistas en prehistoria americana y los arquelogos.
Hidrognesis: Discurso mitolgico que narra los orgenes de los ros,
lagunas y fuentes de agua.
Mara Lionza: Personaje mtico de origen americano. Mitologa caque-
ta de la cual se desprendi una religiosidad popular y un culto sincrtico
(indgena, africano y europeo). Es una de las religiosidades populares
de mayor arraigo y popularidad en Venezuela. El panten fundamental
del culto a Mara Lionza se encuentra ubicado en las montaas de Sorte
y Quibayo, en el estado Yaracuy, Venezuela.
Mdiums: Personas capaces de recibir mensajes de espritus, ce-
lestes y de ultratumba, gracias a sus capacidades psquicas especiales.
Tambin tienen la posibilidad del desplazamiento para recibir en su
propio cuerpo espritus de personas muertas, ya sean seres mitolgicos,
legendarios o histricos.
Orognesis: Discurso mitolgico que narra los orgenes de las for-
maciones montaosas.
99
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ndice
Presentacin................................................................................................................9
Los mitos aborgenes.............................................................................................11

Mitos de creacin.......................................................................................................13
Mito y cultura...........................................................................................................17
Lo divino, lo sagrado y la ritualizacin en el mito y la cultura aborigenes..................17
Control y rito.............................................................................................................20
Conmemoracin y ritual...........................................................................................22
Ritos, mitos: su comprensin y anlisis......................................................................27
Lo absoluto y el hombre en la concepcin cosmognica.............................................31
Seleccin de seis mitos de culturas indgenas de Venezuela:

piaroa, yekuana, yanomami, engat (yeral), warao,
tamanaco........................................................................................................................35
Buoka y Wajari, los primeros hombres entre los piaroa..............................................35
Sobre el origen de los alimentos.................................................................................43
Sobre el origen del fuego: sanem y yanomami..........................................................54
Sobre el origen del sonido: engat (yeral)................................................................59
Mito sobre el origen del pueblo warao: Kuaimare, el mar de arriba.........................64
Mito de Amalivaca. Cultura tamanaco.......................................................................70
A manera de conclusin......................................................................................73
Interpretacin, descripciones etnogrficas, hidrogensicas y
orogrficas de los mitos seleccionados.......................................................................73
Sobre el mito piaroa de la creacin de los seres humanos...........................................74
Explicaciones sobre el origen de los alimentos de los indgenas yekuana....................75
Explicaciones del tercer mito, sobre el origen del fuego entre los yanomami y sanem....... 76
Explicaciones acerca del mito sobre el origen del sonido de los engat (yeral).........80
Anotaciones acerca del relato sobre el origen del pueblo warao..................................82
Mito sobre Amalivaca y la creacin del ro Orinoco....................................................84
Especificaciones y detalles.........................................................................................87
Glosario etnolingstico..................................................................................93
Trminos.........................................................................................................................99
Fuentes de los mitos..............................................................................................101
Bibliografa general............................................................................................103
Audiovisual...............................................................................................................107
Edicin digital
enero de 2017
Caracas - Venezuela.
Mitos de creacin de la cuenca del Orinoco.
Ronny Velsquez
En la presente edicin se dan a conocer mitos de creacin de seis pueblos indgenas
originarios de la regin del Orinoco, estos son: orgenes del ser humano, de los piaroa;
origen de los alimentos, de los yekwana; origen del fuego, de los yanomami; origen del
sonido, de los engat; origen de los warao del delta del Orinoco y origen mtico del ro
Orinoco, creado por el gran hroe cultural indgena Amalivaca. Estos relatos han sido
compilados, presentados y comentados por el investigador y especialista Ronny Velsquez.
Cuatro de estos mitos estn ilustrados por jvenes artistas venezolanos, el quinto mito se
ilustracon un fragmento del mural Amalivaca, obra de Csar Rengifo, y con fotografa de
petroglifo tomada por el etnlogo Camilo Morn.El sexto mito se ilustra con fotografas
del autor.
Las ideografas y petroglifos han sido plasmados en piedra por los pueblos ancestrales, por
lo tanto pertenecen al patrimomio precolombino de Venezuela y han sido registrados por
investigadores de gran peso especfico, tales como Rafael Delgado, Adolfo Ernst, Sal Padilla,
Omar Idler, Ruby de Valencia y Jeaninne Sujo Volsky, entre otros.
Ronny Velsquez es antroplogo, historiador, doctor en Ciencias Sociales y postdoctorado en
Educacin Latinoamericana. Fue investigador del Instituto Interamericano de Etnomusico-
loga y Folklore (Inidef). Realiz mltiples trabajos de campo en diversos pueblos indgenas
de Abya Yala, (Amrica). Es profesor titular de la Escuela de Artes de la Universidad Central de
Venezuela. Ha sido profesor invitado y conferencista en universidades de Amrica y Europa
sobre los temas de investigacin que trabaja. Ha publicado varios libros como resultado de
sus investigaciones en el campo de la cultura de los pueblos indgenas.

Mitos de Creacion de La Cuenca Del Orinoco

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Mitos de Creacion de La Cuenca Del Orinoco

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Mitos de creacin

en homenaje a la lucha de los pueblos indgenas (1992)

Bajo estas orientaciones, afirmamos que cada cultura aborigen posee

hroes culturales. El mito y la ritualizacin del mito se vive por la fuerza

del habla, lo cual se manifiesta en una frmula secreta que acompaa a

Ese sentimiento sobre lo divino y lo sagrado es inmanente a un dios

El indgena, si bien es un ser libre, su libertad est condicionada y

de tales hechos culturales. Para ilustrar tales planteamientos, pudisemos

indispensables para la vida de los hombres de la selva, y desde esta visin

pulverizan los huesos y se mezclan en una bebida elaborada con pltano,

no siempre logr manejar su pensamiento con las reglas de la lgica y

Crculos concntricos, lneas y otras formas se insertan sobre la roca. Y de la mano

1 Giqueaux, Eduardo, El mito y la cultura, Buenos Aires, Argentina: Ediciones Castaeda,

Todos los mitos son dinmicos, porque, como ya lo afirmamos, lo

El Sol, astro fundamental transfigurado en el hombre, fuente de energa

El espacio mtico se puede asumir dentro de las categoras de sa-

un escenario sagrado, pero ese espacio tambin permite la presencia de

2 Giqueaux, E. Ob. cit., 1979, p. 21.

Ritos, mitos: su comprensin y anlisis

rituales y esas ceremonias provienen de los orgenes del tiempo y para

ya lleva implcito el poder de lo divino. Todo proceso ritual es una obra

alteridad, respetando y valorando cada condicin humana, porque no

El jaguar: espritu animal y deidad temida y adorada. Smbolo de la noche.

El indgena sabe que en el universo se percibe cierta regularidad y

se refieren a lo misterioso, lo tremendo y lo fascinante. Como ya hemos

Lo absoluto y el hombre en la concepcin cosmognica

3 Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. Editorial Shapire,

no son sus huesos, no es su piel; es temporalmente el cuerpo de los

del rbol Kareru, en sus visiones vio a su hermano y pens en hacer-

De esta manera pregunt a Buoka, su creador: Hermano, cmo

En sus visiones lleg a los lugares sagrados subterrneos de los espritus

Wajari cre el Sol en la Tierra, luego lo limpi, lo sopl y lo levant

Cuando Buoka regres a la Tierra exclam que sus pensamientos no

Wajari lleva el Sol hacia el firmamento.

Wajari crea a los hombres, sentado en el relmpago. Dibujo de Mnica Montes.

Su hermano Buoka. Dibujo de Mnica Montes.

Su hermana Tchejeru se hizo realidad y sus pensamientos eran si-

Sobre el origen de los alimentos

un poco de agua en su pico. Coloc esta agua en medio de la selva y

El casabe. Foto: Archivo documental de Fundef.

Kuchi-kuchi, que es como un rabipelado, se dirigi al cielo donde

que viajar lejos para buscar su comida. Aqu, surgi la sugerencia de un

Petroglifo: Transformacin de hombre en animal.

Al amanecer, el rbol estaba altsimo. Maduawe lo llam Marawaka

siguieron tumbando el gran rbol. Como costaba tanto tumbar el rbol

Figura zoomorfa. El batracio. Cao Necuima. Ro Caron.

Al caer, la Tierra se estremeci. Todo cay de arriba: palmas, otros

el Padamo, Cunucunuma, Antawari, Merewari Metakuni, Kuntinamo y

La cada del rbol Marawaka. Dibujo de Mnica Montes.

La tierra se puso blanda para sembrar, y las mujeres recogan se-

danto, se enredaron entre la selva. Maro, el jaguar, se puso muy bravo

Semeia tambin cre el baile y la festividad. Esto lo hizo para que

Dodoima fue el primer rbol de la vida, ahora se llama Roraima.

Sobre el origen del fuego: sanem y yanomami

Solamente qued el tronco del rbol Marawaka y tambin la montaa o el tepuy

a encontrar con su padre y le mostr la hoja quemada y le dijo: Pap,

Foto de mujer shirishana (subgrupo de los yanomami) encendiendo

Su padre se puso a pensar: Cmo haremos para robar el fuego de

Todos los invitados se caan al suelo de la risa, otros se agarraban

Por fin, se aparece en el gran patio Jiomonikoshwn, el astuto p-

de Iwaram, y tom con su pico la bola de fuego de Iw. Luego vol

La mujer de Iw, llamada Blajeyoma, corri hacia el rbol Puloi y

Sobre el origen del sonido: engat (yeral)

La madre de inmediato busc al mejor cazador para que encontrara