SOCIOLOGA Y ANTROPOLOGA SOCIAL

Profesores- Jos Manuel Montero Llerandi

Rogelio Rubio Hernndez
Fernando Monge Martnez

C.Ortigosa - agosto de 2008

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INDICE
TEMA 1.- LA ANTROPOLOGA Y EL ESTUDIO DE LA CULTURA............................................................................................5
DEFINICIN Y OBJETIVOS............................................................................................................................................... 5
LA DEFINICIN DE CULTURA........................................................................................................................................... 6
ENDOCULTURACIN Y RELATIVISMO CULTURAL............................................................................................................. 6
LA DIFUSION.................................................................................................................................................................... 7
ASPECTOS MENTALES Y CONDUCTUALES DE LA CULTURA............................................................................................8
ASPECTOS EMIC Y ETIC DE LA CULTURA................................................................................................................... 8
EL PATRON UNIVERSAL.................................................................................................................................................... 9
LA PLURALIDAD DE LAS TEORIAS ANTROPOLOGICAS..................................................................................................... 9
TEMA 2.- LENGUAJE Y CULTURA....................................................................................................................................... 11
PRODUCTIVIDAD............................................................................................................................................................ 11
DESPLAZAMIENTO......................................................................................................................................................... 11
ARBITRARIEDAD............................................................................................................................................................. 11
DUALIDAD DE PAUTA..................................................................................................................................................... 12
SISTEMAS FONEMICOS.................................................................................................................................................. 12
MORFEMAS.................................................................................................................................................................... 13
GRAMATICA.................................................................................................................................................................... 13
LA ESTRUCTURA PROFUNDA......................................................................................................................................... 13
LA ADQUISICION DEL LENGUAJE.................................................................................................................................. 14
EXISTEN LENGUAS SUPERIORES E INFERIORES?........................................................................................................ 14
LENGUAJE, CLASE SOCIAL Y ETNICIDAD....................................................................................................................... 14
LENGUAJE, PENSAMIENTO Y CAUSALIDAD.................................................................................................................... 15
ELITISMO Y SEXISMO OBLIGATORIOS........................................................................................................................... 15
CAMBIO LINGUISTICO.................................................................................................................................................... 16
LENGUAJE Y CONCIENCIA............................................................................................................................................. 16
TEMA 3.- PRODUCCIN..................................................................................................................................................... 17
EVOLUCION DE LA PRODUCCION DE ENERGIA............................................................................................................. 17
MODOS DE PRODUCCION DE ALIMENTOS..................................................................................................................... 17
LA INFLUENCIA DEL MEDIO AMBIENTE......................................................................................................................... 18
LA CAPACIDAD DE SUSTENTACION Y LEY DE RENDIMIENTOS DECRECIENTES............................................................18
EXPANSION, INTENSIFICACION Y CAMBIO TECNOLGICO............................................................................................. 19
ECOLOGA DE LOS PUEBLOS CAZADORES Y RECOLECTORES...................................................................................... 20
TEORIA DE LA OPTIMIZACION DEL FORRAJEO.............................................................................................................. 20
SISTEMAS DE ENERGIA ALIMENTARIA DE TALA Y QUEMA............................................................................................21
AGRICULTURA DE REGADIO........................................................................................................................................... 21
ENERGIA Y PASTOREO NOMADA.................................................................................................................................... 22
ENERGA Y EVOLUCIN DE LA CULTURA....................................................................................................................... 22
SISTEMAS INDUSTRIALES DE OBTENCION DE ENERGIA ALIMENTARIA........................................................................22
TEMA 4.- REPRODUCCIN................................................................................................................................................. 23
LA RELACIN ENTRE PRODUCCIN Y REPRODUCCIN................................................................................................. 23
LOS COSTOS Y BENEFICIOS DE LA CRIANZA DE LOS NIOS......................................................................................... 23
PRACTICAS DE REGULACION DE LA POBLACIN........................................................................................................... 25
LA INFLUENCIA DE ENFERMEDADES Y OTROS FACTORES NATURALES........................................................................26
TEMA 5.- ORGANIZACIN ECONMICA.............................................................................................................................. 27
DEFINICIN DE ECONOMA........................................................................................................................................... 27
EL INTERCAMBIO........................................................................................................................................................... 27
EL INTERCAMBIO DE MERCADO: LA COMPRA Y LA VENTA............................................................................................ 30
EL CAPITALISMO............................................................................................................................................................ 31
LA PROPIEDAD DE LA TIERRA........................................................................................................................................ 31
LA DIVISION DEL TRABAJO............................................................................................................................................ 32
TEMA 6.- LA ORGANIZACIN DE LA VIDA DOMSTICA...................................................................................................... 33
LA ESFERA DOMSTICA DE LA CULTURA...................................................................................................................... 33

Sociologa y Antropologa Social

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LA FAMILIA NUCLEAR..................................................................................................................................................... 33
LA FAMILIA EXTENSA..................................................................................................................................................... 34
GRUPOS DOMESTICOS MONOPARENTALES................................................................................................................... 34
EL MATRIMONIO............................................................................................................................................................. 35
LOS GRUPOS DOMSTICOS Y LA EVITACIN DEL INCESTO..........................................................................................37
LOS MATRIMONIOS PREFERENCIALES........................................................................................................................... 38
TEMA 7.- GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORAS Y ETNIAS...................................................................39
CLASE Y PODER............................................................................................................................................................. 39
SEXO, EDAD Y CLASE.................................................................................................................................................... 39
LAS DIMENSIONES EMIC Y ETIC Y LA CONCIENCIA DE CLASE......................................................................................39
LA EXPLOTACION ECONOMICA...................................................................................................................................... 40
LAS CLASES CAMPESINAS............................................................................................................................................. 40
LA IMAGEN DE LA LIMITACIN DE LO BUENO............................................................................................................... 42
CLASE Y ESTILO DE VIDA.............................................................................................................................................. 42
LA CULTURA DE LA POBREZA........................................................................................................................................ 43
MINORIAS Y MAYORIAS.................................................................................................................................................. 43
ASIMILACION FRENTE A PLURALISMO........................................................................................................................... 44
LAS CASTAS EN LA INDIA............................................................................................................................................... 45
TEMA 8.- LA RELIGIN....................................................................................................................................................... 47
INTERPRETACIONES HISTRICAS DE LA RELIGIN....................................................................................................... 47
INTERPRETACIONES FUNCIONALES............................................................................................................................... 51
TEMA 9.- RITUAL, MITO, MAGIA Y BRUJERA..................................................................................................................... 55
NATURALEZA DEL RITUAL.............................................................................................................................................. 55
SOBRE LA NOCION DEL MITO........................................................................................................................................ 57
EL PENSAMIENTO MAGICO............................................................................................................................................ 60
TEMA 10.- PERSONALIDAD Y SEXO.................................................................................................................................... 63
CULTURA Y PERSONALIDAD........................................................................................................................................... 63
CULTURA Y ENFERMEDAD MENTAL............................................................................................................................... 64
LA DEFINICION CULTURAL DE LO MASCULINO Y LO FEMENINO...................................................................................65
MODALIDADES DE EXPERIENCIA SEXUAL..................................................................................................................... 67
TEMA 11.- ANTROPOLOGA APLICADA............................................................................................................................... 69
QUE ES LA ANTROPOLOGA APLICADA?....................................................................................................................... 69
DESARROLLO AGRICOLA............................................................................................................................................... 70
EL PROYECTO VICOS...................................................................................................................................................... 70
EL PROYECTO AGRCOLA FORESTAL HAITIANO............................................................................................................. 71
LA REVOLUCION NO TAN VERDE................................................................................................................................... 71
MARIHUANA................................................................................................................................................................... 73
GUERREROS DE FIN DE SEMANA.................................................................................................................................. 74
KURU: EL CASO DE LA ENFERMEDAD DE LA RISA........................................................................................................74
EL CASO DE LAS ASOCIACIONES QUE SE DESVANECEN...............................................................................................75
EL CASO DE LA CLINICA NO UTILIZADA......................................................................................................................... 76
DEFENSA DE CONCLUSIONES DE ANTROPOLOGOS DE ACCION...................................................................................76
TEMA 12.- SOBRE LA INTENCIN ETNOGRFICA.............................................................................................................. 77
LO QUE NO ES ETNOGRAFA.......................................................................................................................................... 77
QUE ES ETNOGRAFA..................................................................................................................................................... 77
HACER ETNOGRAFIA...................................................................................................................................................... 78
ETNOGRAFA EN LA INVESTIGACIN EDUCATIVA.......................................................................................................... 80
TEMA 13.- ETNOGRAFA ESCOLAR. UNA APROXIMACIN A NIVEL MLTIPLE....................................................................81
EL PROBLEMA................................................................................................................................................................ 81
EL SESGO HACIA LA MICROETNOGRAFIA...................................................................................................................... 81
MACROETNOGRAFA: PAUTAS ACTUALES....................................................................................................................... 85
UNA APROXIMACIN A NIVEL MLTIPLE........................................................................................................................ 85
TEMA 14.- LA TRANSMISIN DE LA CULTURA................................................................................................................... 89
CULES SON LOS MODOS EN QUE SE TRANSMITE LA CULTURA?...............................................................................89

C.Ortigosa
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CMO CONTRIBUYE AL SISTEMA LA TRANSMISIN CULTURAL?.................................................................................94

LAS CULTURAS EN EL PROCESO DE MODERNIZACIN.................................................................................................. 94
TEMA 15.- EL MAESTRO COMO ENEMIGO......................................................................................................................... 97
ACULTURACION ANTAGONISTA...................................................................................................................................... 97
EL ESTILO KWAKIULT DE APRENDIZAJE, VISTO POR EL MAESTRO...............................................................................97
EL ESTILO KWAKIULT DE APRENDIZAJE, VISTO POR LOS ALUMNOS............................................................................98
EL MAESTRO COMO ENEMIGO....................................................................................................................................... 99
CONCLUSION................................................................................................................................................................ 100
Glosario............................................................................................................................................................................ 101
Bibliografa....................................................................................................................................................................... 105

Sociologa y Antropologa Social

TEMA 1.- LA ANTROPOLOGA Y EL ESTUDIO DE LA CULTURA.

DEFINICIN Y OBJETIVOS.
La antropologa es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y modernos y de sus
estilos de vida. Dada la amplitud y complejidad del tema, las distintas ramas de la antropologa se
centran en diferentes perspectivas que suelen estar representadas por cuatro campos de estudio:
La antropologa cultural o social, que se ocupa de la descripcin y anlisis de las culturas del
pasado y del presente. La etnografa, subdisciplina de la antropologa cultural, describe e interpreta
las culturas existentes hoy en da. Las ramas ms importantes son:
Antropologa aplicada. Estudia y hace propuestas para solucionar problemas prcticos y
evaluar resultados.
Antropologa mdica. Estudia los factores biolgicos y culturales de la salud y de la enfermedad
y el tratamiento del enfermo.
Antropologa urbana. Estudia la vida en la ciudad.
Antropologa del desarrollo. Estudia las causas del subdesarrollo y del desarrollo entre las
naciones menos desarrolladas.
La arqueologa y la antropologa social tienen objetivos similares pero se diferencian en los
mtodos que emplean y en las culturas que estudian. La arqueologa estudia los restos materiales
que dejan las culturas del pasado. Sin los descubrimientos de la arqueologa no nos sera posible
comprender el pasado humano, sobre todo all donde los pueblos no dejan libros ni registros escritos
de ningn tipo. Las ramas ms importantes son:
Arqueologa histrica. Estudia las culturas del pasado reciente por medio de una combinacin
de material escrito archivado y excavaciones arqueolgicas.
Arqueologa industrial. Usa tcnicas de la arqueologa histrica para centrarse en factoras e
instalaciones industriales.
Arqueologa contractual. Lleva a cabo encuestas arqueolgicas para defensa del medio
ambiente y la proteccin de lugares histricos.
La lingstica antropolgica es el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por los
seres humanos. Los lingistas de orientacin antropolgica intentan reconstruir la historia de estas
lenguas. Se interesan por la forma en que el lenguaje influye y es influido por otros aspectos de la
vida humana, por la relacin entre la evolucin del lenguaje y la evolucin de nuestra especie, as
como por relacin entre la evolucin de las lenguas y la evolucin de las diferentes culturas. Las
ramas ms importantes son:
Lingstica histrica. Reconstruye los orgenes de lenguas especficas y de las familias de
lenguas.
Lingstica descriptiva. Estudia la sintaxis y la gramtica de las lenguas.
Sociolingstica. Estudia el uso actual de la lengua en la comunicacin cotidiana.
La antropologa fsica o antropologa biolgica, asocia los dems campos antropolgicos con
el estudio de los orgenes animales y la naturaleza biolgicamente determinada del Homo sapiens.
Los antroplogos fsicos tratan de reconstruir el curso de la evolucin humana mediante el estudio
de los restos fsiles de especies antiguas similares a la especie humana. Asimismo, intentan
describir la distribucin de las variaciones hereditarias entre las poblaciones contemporneas, y
deslindar y medir las aportaciones relativas a la herencia, la cultura y el medio ambiente a la vida
humana. Las ramas ms importantes son:
Primatologa. Estudia la vida social y biolgica de los monos, grandes monos y otros primates.
Paleontologa humana. Busca y estudia restos fsiles de primitivas especies humanas.
Antropologa forense. Identifica a las vctimas de asesinatos y accidentes.
Gentica de la poblacin. Estudia las diferencias hereditarias en las poblaciones humanas.
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El estudio de nuestra naturaleza animal es objeto de investigacin, no slo por parte de los
antroplogos, sino tambin por parte de bilogos, genetistas, fisilogos, mdicos, psiquiatras y
psiclogos. De nuestro comportamiento intelectual, cultural y esttico se encargan la sociologa, la
geografa humana, la psicologa social, la historia, la ciencia poltica, la economa, la lingstica, la
teologa, la filosofa, la musicologa, el arte, la literatura y la arquitectura.
Pero mientras que otras disciplinas abordan un segmento concreto de la experiencia humana,
o una poca o fase concretas de nuestro desarrollo cultural o biolgico, la antropologa tiene un
carcter global y comparativo. Los antroplogos nunca fundamentan sus descubrimientos en el
estudio de una sola poblacin, raza, tribu, clase, nacin, tiempo o lugar, sino que insisten, ante todo,
en la necesidad de contrastar las conclusiones extradas del estudio de un grupo humano o de una
determinada civilizacin con datos procedentes de otros grupos o civilizaciones, de forma que la
importancia de la antropologa trasciende los intereses particulares. Desde la perspectiva
antropolgica, todos los pueblos y culturas revisten el mismo inters como objetos de estudio. Por
ello la antropologa se opone al punto de vista de los que creen ser los nicos representantes del
gnero humano, estar en el pinculo del progreso o haber sido elegidos por Dios o la Historia para
moldear el mundo a su imagen y semejanza. Solo adoptando una visin amplia de la experiencia
humana, quiz logremos arrancarnos las anteojeras que nos imponen nuestros propios estilos de
vida para vernos a nosotros mismos como realmente somos.
Debido a su perspectiva biolgica, arqueolgica, lingstica, cultural, comparativa y global, la
antropologa tiene la clave de muchas cuestiones fundamentales. Los antroplogos han realizado
importantes aportaciones a la comprensin del significado de la herencia animal de la humanidad y,
por tanto, a la definicin de lo que es caractersticamente humano en la naturaleza humana. La
estrategia antropolgica rene los elementos necesarios para analizar el significado de los factores
raciales en la evolucin de la cultura, y comprender los orgenes de la desigualdad social en forma de
racismo, sexismo, explotacin, pobreza y subdesarrollo internacional.
La mayor parte de los antroplogos ensean en universidades y colegios, y realizan
investigaciones universitarias. Pero cada vez ms antroplogos encuentran empleo en una gran
variedad de puestos pblicos y privados; en rganos gubernamentales relacionados con el bienestar,
el abuso de drogas, la salud mental, el impacto del medio ambiente, la vivienda, la educacin, la
ayuda exterior y el desarrollo agrcola; y en el sector privado como asesores de relaciones personales
y tnicas, como asesores de direccin en multinacionales, as como miembros de plantilla de
hospitales y fundaciones. En vista de esto, muchos departamentos universitarios han iniciado o
ampliado programas de antropologa aplicada, que preparan en estadstica, lenguajes de
programacin y otros conocimientos adecuados para la resolucin de problemas prcticos en las
relaciones humanas.
La antropologa sigue siendo de gran valor por su contribucin a la comprensin bsica de las
variaciones y relaciones humanas; juega un papel bsico en el campo de las relaciones humanas,
como el derecho, la medicina, el cuidado de los nios, la educacin, la psicologa, el gobierno, la
economa y la administracin de empresas. Solo siendo sensible y aprendiendo a enfrentarse a las
dimensiones culturales de la existencia humana cabe esperar ser efectivo en cualquiera de estos
campos.

LA DEFINICIN DE CULTURA.
Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, de
los miembros de una sociedad, incluyendo sus modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y
actuar, es decir, su conducta.
Sin embargo, algunos antroplogos restringen el significado de cultura exclusivamente a las
reglas mentales para actuar y hablar compartidas por los miembros de una determinada sociedad.
Estiman que estas reglas constituyen una especie de gramtica de la conducta y consideran las
acciones como fenmenos de ndole social ms que cultural. sta es la distincin que algunos
antroplogos tratan de establecer cuando diferencian la antropologa social de la cultural.

C.Ortigosa
Tema 1.- La antropologa y el estudio de la cultura. Pag.- 9

Hay otro tipo de distincin entre social y cultural. Algunos socilogos y antroplogos emplean el
trmino social para designar la relacin entre los distintos grupos de una sociedad. Para ello, la
cultura se refiere a los estilos de vida de los miembros de una sociedad, pero no a la estructura
grupal de sta. En este libro, los grupos sociales y sus relaciones mutuas se considerarn como
aspectos de la cultura. Una sociedad es un grupo de personas que comparten un hbitat comn y
que dependen unos de otros para su supervivencia y bienestar. Debido a que muchas grandes
sociedades estn constituidas por clases, grupos tnicos, regiones y otros subgrupos significativos,
conviene referirse a las subculturas y estudiarlas.

ENDOCULTURACIN Y RELATIVISMO CULTURAL.

La cultura de una sociedad tiende a ser similar en muchos aspectos de una generacin a otra.
En parte, esta continuidad en los estilos de vida, se mantiene gracias al proceso conocido como
endoculturacin. La endoculturacin es una experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y
parcialmente inconsciente a travs de la cual la generacin de ms edad incita, induce y obliga a la
generacin ms joven a adoptar los modos de pensar y comportarse tradicionales. As, los nios
chinos usan palillos en lugar de tenedores, hablan una lengua tonal y aborrecen la leche porque han
sido endoculturados en la cultura china en lugar de otra cultura. La endoculturacin se basa,
principalmente, en el control que la generacin de ms edad ejerce sobre los medios de premiar y
castigar a los nios; cada generacin es programada no slo para replicar la conducta de la
generacin anterior, sino tambin para premiar la conducta que se adecue a las pautas de su propia
experiencia de endoculturacin y castigar, o al menos no premiar, la conducta que se desva de stas.
El concepto de endoculturacin ocupa una posicin central en la antropologa moderna. La
incomprensin del papel que desempea en el mantenimiento de las pautas de conducta y
pensamiento de cada grupo forma el ncleo del fenmeno conocido como etnocentrismo. El
etnocentrismo es la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre naturales,
buenas, hermosas o importantes, y que los extraos, por el hecho de actuar de forma diferente, viven
segn modos salvajes, inhumanos, repugnantes o irracionales.
Todos los antroplogos culturales son tolerantes y sienten curiosidad por las diferencias
culturales. Pero algunos han ido ms lejos y adoptado el punto de vista conocido como relativismo
cultural, segn el cual, toda pauta cultural es, intrnsecamente, tan digna de respeto como las
dems. Aunque el relativismo cultural es una forma cientficamente aceptable de referirse a las
diferencias culturales, no constituye la nica actitud cientficamente admisible. Como todo el mundo,
los antroplogos tambin se forman juicios ticos sobre el valor de las diferentes clases de pautas
culturales. No hay por qu considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza
como logros culturales valiosos para llevar a cabo un estudio objetivo de estos fenmenos. Nada hay
de malo en tratar de estudiar ciertas pautas culturales porque se desee cambiarlas. La objetividad
cientfica no tiene su origen en la ausencia de prejuicios (todos somos parciales) sino en tener
cuidado de no permitir que los propios prejuicios influyan en el resultado del proceso de
investigacin.

Limitaciones del concepto de endoculturacin.

La endoculturacin explica una parte considerable de los estilos de vida de los grupos sociales
existentes. La replicacin de las pautas culturales de una generacin a otra nunca es completa, las
antiguas pautas no siempre se repiten con exactitud en generaciones sucesivas, y continuamente se
aaden pautas nuevas. En los ltimos tiempos, este fenmeno de innovacin ha alcanzado tal
proporcin en las sociedades industriales, que se ha denominado abismo generacional.
Evidentemente, la endoculturacin no puede explicar el abismo generacional; ms bien hay que
suponer que ha habido una ruptura en el proceso de endoculturacin y que un nmero cada vez
mayor de adultos no ha sabido inducir eficazmente a sus hijos a replicar sus propias pautas de
pensamiento y conducta. Por tanto la endoculturacin slo puede explicar la continuidad de la
cultura, no su evolucin.

Sociologa y Antropologa Social

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Incluso en lo que se refiere a la continuidad, la endoculturacin tiene importantes limitaciones.

Toda pauta replicada no es necesariamente el resultado de la programacin de una generacin por
obra de otra: la gente puede ser endoculturada para comportarse de cierta manera, pero verse
obligada, a causa de factores que escapan a su control, a comportarse de otra. Por ejemplo, muchos
pobres se alojan en viviendas, se alimenta, trabajan y constituyen familias segn pautas que replican
la subcultura de sus padres, no porque sus progenitores deseen que sigan estas pautas, sino porque
se enfrentan a los mismos condicionamientos polticos y econmicos que ellos.

LA DIFUSION.
Mientras que la endoculturacin hace referencia a la transmisin de rasgos culturales por va
generacional, la difusin designa transmisin de rasgos culturales de una cultura y sociedad a otra
distinta. Este proceso es tan frecuente que cabe afirmar que la mayora de los rasgos hallados en
cualquier sociedad se han originado en otra.
A principios de este siglo, la difusin era considerada por muchos antroplogos como la
explicacin ms importante de las diferencias y semejanzas culturales. No obstante, en los ltimos
aos ha perdido fuerza como principio explicativo. Nadie duda que, en general, cuanto ms prximas
estn dos sociedades, mayores sern sus semejanzas culturales, pero estas semejanzas no pueden
atribuirse a una tendencia automtica a la difusin de rasgos. Es probable que sociedades prximas
en el espacio ocupen ambientes similares; de ah que sus semejanzas puedan deberse a la
adaptacin a condiciones parecidas; pero por otra parte, existen numerosos casos de sociedades en
estrecho contacto durante cientos de aos que mantuvieron estilos de vida radicalmente diferentes.
En otras palabras, la resistencia a la difusin es tan comn como su aceptacin.
En sntesis, la difusin no es ms satisfactoria que la endoculturacin como forma de explicar
las diferencias y similitudes culturales. Si en la determinacin de la vida social humana slo
interviniesen la difusin y la endoculturacin, lo lgico sera esperar que todas las culturas fueran y
permanecieran idnticas, pero esto no es as.

ASPECTOS MENTALES Y CONDUCTUALES DE LA CULTURA.

Hablando con la gente los antroplogos se enteran de un mundo interior de pensamientos y
sentimientos, que existe en diferentes niveles de conciencia. Hay pautas muy alejadas de la
conciencia; las reglas gramaticales son un ejemplo de estructuras profundas. En segundo lugar,
existen pautas ms prximas a la conciencia, que se pueden conocer fcilmente planteando las
preguntas adecuadas. Normalmente, la gente puede formular valores, normas y cdigos de conducta
apropiados para actividades diversas, aunque no estn formalizados o no sean plenamente
conscientes de ellos: es el caso de las conductas apropiadas para cortejar miembros del sexo
opuesto, tratar enfermedades, clasificar parientes,; tambin existen reglas de conducta y
enunciados de valores, proyectos, objetivos y aspiraciones plenamente conscientes, explcitos y
formales, que pueden ser discutidos en conversaciones ordinarias, estar escritos en cdigos de
derecho, o ser anunciados en reuniones pblicas, como las reglas referentes al vertido de basuras, al
modo de realizar un depsito bancario Finalmente, las culturas tienen normas no solamente para
regular el comportamiento, sino para romper las normas de comportamiento, como cuando se
aparca delante de una seal que lo prohbe, o se cuela uno en un sitio sin pagar la entrada.
La conversacin no es la nica fuente de conocimiento antropolgico acerca de una cultura.
Adems, los antroplogos observan, miden, fotografan y toman notas de lo que la gente hace
durante sus actividades. Contemplan como tienen lugar los nacimientos, los funerales, observan sus
ritos y asisten a un sinfn de acontecimientos y actividades, cuyo conjunto constituye el aspecto
conductual de la cultura.

ASPECTOS EMIC Y ETIC DE LA CULTURA.

La distincin entre elementos mentales y conductuales no da respuesta al interrogante de
cmo describir adecuadamente la cultura en su totalidad. El problema estriba en que los
pensamientos y la conducta de los participantes puede enfocarse desde dos perspectivas distintas y

C.Ortigosa
Tema 1.- La antropologa y el estudio de la cultura. Pag.- 11

contrapuestas: desde la de los propios participantes: emic y desde la perspectiva de los observadores
etic. En ambos casos, son posibles descripciones cientficas y objetivas de los campos mental y
conductual. Pero en el primero, los observadores emplean conceptos y distinciones que son
significativos y apropiados para los participantes; y en el segundo, conceptos y distinciones
significativos y apropiados para los observadores.
La prueba de la adecuacin de las descripciones y anlisis emic es su correspondencia con
una visin del mundo que los participantes nativos aceptan como real, significativa o apropiada. Al
llevar a cabo la investigacin en el modo emic, los antroplogos tratan de adquirir un conocimiento
de las categoras y reglas necesarias para pensar y actuar como un nativo.
En cambio, la prueba de la adecuacin de las descripciones etic es, sencillamente, su
capacidad para generar teoras cientficas sobre las causas de las diferencias y semejanzas
socioculturales, empleando categoras y reglas derivadas del vocabulario de la ciencia. Los estudios
etic comportan con frecuencia la medicin y yuxtaposicin de actividades y acontecimientos que los
informadores nativos encuentran inadecuados o carentes de significado.
Veamos un ejemplo. En el distrito de Trivandrum del estado de Kerala, en la India meridional,
los agricultores insistan en que nunca mataran ni dejaran morir de hambre uno de sus animales,
respetando la prohibicin hind contra el sacrificio del ganado vacuno. Sin embargo, la tasa de
mortalidad de los terneros es casi el doble que la de las terneras, superando el nmero de hembras
al de machos en una proporcin de 100 a 67. Los agricultores atribuyen el hecho a la debilidad de
los machos. La realidad es que slo se les permita permanecer unos pocos segundos junto a las
ubres de la madre. La perspectiva emic de la situacin es que nadie, consciente o voluntariamente
acortara la vida de un ternero, una y mil veces los agricultores afirmaban que todas las cras tenan
derecho a la vida. La dimensin etic de la situacin es que la proporcin de sexos se ajusta a las
necesidades de la ecologa y la economa locales mediante un bovicidio preferencial de los machos:
aunque no se sacrifican los terneros indeseados, se los deja morir de hambre con mayor o menor
rapidez.

EL PATRON UNIVERSAL.
Para poder comparar las culturas, el antroplogo tiene que recoger y organizar los datos
referentes a las mismas en relacin con aspectos o partes del todo sociocultural presentes en todas
las culturas. La estructura de estas partes recurrentes se denomina patrn universal.
La mayora de los antroplogos coincidir en que todas las sociedades humanas han de tener
dispositivos culturales de ndole conductual y mental para satisfacer las necesidades de
subsistencia, reproduccin, organizacin del intercambio de bienes y trabajo, la vida en el seno de
grupos domsticos y grandes comunidades, as como los aspectos creativos, expresivos, ldicos,
estticos, morales e intelectuales de la vida humana. Sin embargo no hay acuerdo sobre cuntas
subdivisiones de estas categoras han de reconocerse ni sobre la prioridad de cada una de ellas.
Utilizaremos un patrn universal que consta de tres grandes divisiones:
Infraestructura. Se compone de las actividades etic y conductuales mediante las cuales toda
sociedad satisface los requisitos mnimos de subsistencia (modo de produccin) y regula el
crecimiento demogrfico (modo de reproduccin).
Estructura. Se halla constituida por las actividades econmicas y polticas de tipo etic y
conductual mediante las cuales toda sociedad se organiza en grupos que distribuyen, regulan e
intercambian bienes y trabajo. Se puede hablar de economas domsticas o economas polticas
como componentes universales en el nivel estructural, segn que el foco de organizacin se
centre en los grupos domsticos o en las relaciones internas y externas de la sociedad global.
Superestructura. Est integrada por las conductas y pensamientos dedicados a labores
artsticas, ldicas, religiosas, e intelectuales junto a los aspectos mentales y emic de la
estructura e infraestructura de una cultura.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 12

LA PLURALIDAD DE LAS TEORIAS ANTROPOLOGICAS.

Aunque todos los antroplogos subrayan la importancia del enfoque multidimensional,
comparativo y global, a menudo no estn de acuerdo sobre cul sera el mejor camino a seguir para
explicar y comprender la condicin humana.
Los tipos de investigacin que desarrollan los antroplogos, as como los tipos de conclusiones
que subrayan, estn muy influidos por las premisas bsicas que establecen sobre las causas de la
evolucin cultural. Estas premisas se denominan estrategias de investigacin. M. Harris en este
libro enfatiza la infraestructura como una causa de la estructura y la superestructura: a esto se le
llama materialismo cultural y bajo ese punto de vista ha elaborado su obra.

C.Ortigosa
TEMA 2.- LENGUAJE Y CULTURA.
Este captulo es una introduccin a la lingstica antropolgica. Comienza con un anlisis de los rasgos de las lenguas
humanas. A continuacin se analiza la diferencia de unidades fonticas y fonmicas. Despus explora la relacin entre lengua y
cultura. Finalmente se abordan los procesos del cambio lingstico.

PRODUCTIVIDAD.
Una forma de resumir las caractersticas especiales del lenguaje humano es decir que hemos
logrado una universalidad semntica (Greenberg, 1968). Un sistema de comunicacin que tiene
universalidad semntica puede transmitir informacin sobre aspectos, dominios, propiedades,
lugares o sucesos pasados, presentes o futuros, tanto existentes como posibles, reales o imaginarios,
prximos o alejados.
Los lenguajes humanos consiguen la universalidad semntica debido en parte a la
caracterstica conocida como productividad (Hockett y Ascher, 1964). A cada mensaje que
mandamos siempre podemos aadir otros cuyo significado no es posible predecir partiendo de la
informacin de mensajes previos.
Los lenguajes no humanos tienen escasa productividad. Por ejemplo, en el lenguaje del gibn
hay nueve tipos de llamadas bsicas que contienen informacin socialmente til tal como: estoy
aqu, tengo hambre, peligro, etc. Debido a que la llamada se puede ser repetida con distinto volumen y
duracin, el sistema posee productividad, pero sta es muy escasa ya que, por ejemplo, una llamada
de peligro repetida 20 veces no aporta ms informacin que la misma llamada repetida 19 veces, es
decir, la cantidad de informacin no aumenta en proporcin con la extensin del mensaje.
En cambio la productividad del lenguaje humano es extremadamente eficaz. Con el fin de
incluir ms y ms informacin especfica sobre un aspecto determinado, nuestros mensajes no
tienen por qu ir hacindose cada vez ms largos. Podemos decir: cuidado, veo un movimiento extrao
por all, creo que es un leopardo, se ha subido a aquel rbol... matizando el mensaje original, con una
sucesin de mensajes cortos que van aumentando y enriqueciendo la informacin precedente.
Adems nuestra productividad no est limitada a los pocos temas sobre los que hablan los gibones y
otros primates, sino que por el contrario somos capaces de producir un nmero infinito de mensajes
sobre un infinito nmero de temas.

DESPLAZAMIENTO.
Otro componente de la universalidad semntica es el rasgo conocido como desplazamiento
(Hockett y Ascher, 1964). Un mensaje se considera desplazado cuando ni el emisor ni el receptor
tienen contacto inmediato directo sensorial con las condiciones o sucesos a los que el mensaje se
refiere. El lenguaje humano es capaz de comunicar una infinidad de detalles sobre infinidad de
asuntos desplazados. Esto contrasta con los sistemas de comunicacin no humanos. Por ejemplo,
entre los primates, normalmente slo el que escucha muestra un cierto grado de desplazamiento, ya
que entiende el mensaje de peligro a cierta distancia, pero el emisor debe estar en contacto sensorial
con la fuente de peligro poder emitir el mensaje adecuado. En la comunicacin humana el emisor y
el receptor, ambos, estn frecuentemente desplazados. Es una rutina para nosotros hablar sobre
gentes, lugares y cosas vistos, odos o sentidos en el pasado o en el futuro; sobre lo que otros nos
han contado, o sobre aquello que tiene una existencia absolutamente imaginaria.
Desplazamiento es la caracterstica que hace posible al ser humano la transmisin de
informacin abstracta. Algunas de las grandes glorias humanas -incluyendo la literatura, la poesa, y
la ciencia- estn basadas en el desplazamiento, pero tambin la mentira y el engao.

ARBITRARIEDAD.
Otra sorprendente caracterstica de las lenguas humanas es el grado sin precedentes en que se
construyen sonidos cuya forma y significado no han sido programados en nuestros genes. La
mayora de los sistemas de comunicacin no humanos consisten en seales genticamente
estereotipadas cuyo significado depende del comportamiento decodificador tambin estereotipado
Pag.- 14

genticamente. Por ejemplo, para comunicar su receptividad sexual, una perra emite seales
qumicas cuya interpretacin est genticamente programada en todos los perros machos
sexualmente maduros.
Pero no ocurre lo mismo con las lenguas humanas. Aunque es cierto que la capacidad general
para el lenguaje humano es especfica de especie, es decir que la facultad de adquirir la
universalidad semntica est determinada genticamente, sin embargo los actuales componentes de
los cdigos del lenguaje humano estn virtualmente libres de limitaciones genticas (exceptuando
cosas tales como la fisiologa del odo o del tracto vocal). No existe gen que haga que el ingls diga
water. Las palabras son arbitrarias porque: 1) no existen en el comportamiento gentico de la
mayora de los seres humanos; 2) poblaciones vecinas de Francia, con las que existe un importante
intercambio gentico, usan eau para expresar un significado similar; 3) todos los nios normales
pertenecientes a cualquier poblacin adquirirn estas palabras inglesas o francesas con igual
facilidad segn se hayan endoculturado en Inglaterra o en Francia.
Hay otro aspecto importante en el que el lenguaje humano es arbitrario. Los elementos del
cdigo del lenguaje humano carecen de cualquier relacin fsicamente regular con los sucesos y las
propiedades que ellos significan. Es decir que no hay ninguna razn por la que la palabra agua tenga
que designar el agua. Por contra, muchos sistemas de comunicacin subhumana estn basados en
elementos codificados que son parte o son anlogos a aquello a que se refieren. Por ejemplo las
abejas localizan las fuentes de nctar oliendo el polen que transportan sus compaeras de colmena y
los chimpancs comunican las amenazas de violencia rompiendo ramas y arrojndolas. Aunque
tambin los humanos nos comunicamos frecuentemente por medio de smbolos iconogrficos, los
elementos de lenguaje hablado apenas guardan relacin con su significado. A los ingleses las
campanas les suenan ding-dong mientras que a los alemanes les dicen bim-bam.

DUALIDAD DE PAUTA.
La universalidad semntica humana se consigue por medio de un nmero muy pequeo de
sonidos arbitrarios llamados fonemas. Los fonemas son sonidos que los hablantes nativos perciben
como diferentes, es decir, que contrastan con otros sonidos. Los fonemas cuando estn aislados no
tienen sentido, pero cuando se combinan en determinadas secuencias transmiten un significado
definido. Es decir, que los fonemas tienen dualidad de pauta: los mismos sonidos contrastados se
combinan y recombinan para formar diferentes mensajes: como los fonemas ga y to en gato y toga.
Tericamente la universalidad semntica podra conseguirse por medio de un cdigo que
tuviera una dualidad de pauta basada en slo dos elementos distintivos (punto y raya del cdigo
Morse o 0 y 1 del cdigo binario de los ordenadores digitales), pero una lengua natural con solo dos
fonemas requerira una serie mucho ms larga de fonemas por mensaje estndar que una que
tuviera algunos fonemas ms. El hawaiano es la lengua natural conocida con menor nmero de
fonemas, slo trece; valores en torno a los 30 o ms son normales en lenguas occidentales. Por
encima de 10 fonemas no hay necesidad de construir largas series por mensaje: con un repertorio de
diez fonemas puede producirse diez mil palabras diferentes de cuatro fonemas cada una.

SISTEMAS FONEMICOS.
Los fonemas consisten en sonidos etic denominados fonos. Con objeto de ser eficaces como
elementos codificados, los fonos de una lengua deben ser claramente diferenciables. Una buena
forma de conseguir un buen conjunto de fonos es hacer que cada uno de ellos contraste tanto como
sea posible con cada uno de los otros fonos.
Pero cuando contrasta un fono de otro? En ningn caso dos fonos pueden contrastar
naturalmente uno con el otro. El hecho de que seamos capaces de distinguir un fonema de otro se
debe exclusivamente a que, como hablantes nativos, hemos aprendido a captar y reconocer ciertos
fonos y no otros como contrastantes. Por ejemplo: la [t] en la palabra ten y la [d] en la palabra den
son consideradas por los hablantes de ingls como sonidos contrastantes. Pero estos dos sonidos
tienen muchos rasgos fonticos (acsticos) en comn y son diferenciados realmente por la cultura.
Los rasgos articulatorios, es decir, la manera que se producen en el tracto vocal son los mismos: en

C.Ortigosa
Tema 2.- Lenguaje y cultura. Pag.- 15

ambos la punta de la lengua aprieta justo detrs de la parte superior de los dientes, y el flujo de la
columna de aire que proviene de los pulmones se interrumpe momentneamente y despus se libera
para formar el resto de los sonidos de la expresin. La diferencia articulatoria ms importante entre
la [t] y la [d] consisten en la forma en que la columna de aire pasa a travs de las cuerdas vocales. La
[d] es una oclusiva sonora mientras que la [t] es una oclusiva sorda. Este mecanismo completamente
arbitrario es caracterstico de la lengua inglesa, pero est ausente en otras. Por tanto, el sistema
fontico de una determinada lengua consta de conjuntos de voces que son inconsciente y
arbitrariamente percibidos por el que habla como contrastados.
La estructura del sistema fonmico de una lengua, es decir, su sistema de contraste de
sonidos, se descubre probando las variaciones fonticas ya observadas dentro de pares de palabras
que suenan parecidas en todos los aspectos menos en uno. Solamente el hecho de que estos fonos
son contrastantes desde el punto de vista del hablante nativo es lo que hace vlida la clasificacin de
estos dos sonidos como fonemas diferentes. Y es este hecho el que se generaliza cuando los trminos
emic, de fonmico y etic de fontico, se aplican a otros dominios de la cultura.
Cuando no hay expresiones de importancia en las que la sustitucin de un fono por otro altere
el significado de la expresin, se dice que los fonos estn en distribucin complementaria, es decir,
que aparecen regularmente en entornos sonoros diferentes, son sonidos muy parecidos pero no
distintivos y se denominan alfonos
Fonos que aparecen normalmente en una lengua pueden no aparecer en otra. Cuando el
mismo fono aparece en dos lenguas, puede ser fonmico en una pero no en la otra. Y cuando fonos
similares son fonticos en las dos lenguas, pueden tener diferentes conjuntos de alfonos libres y
condicionados.

MORFEMAS.
Los morfemas son las ms pequeas unidades de lenguaje que tienen un significado definido.
Complementan o modifican el significado de los lexemas. Como cada fonema, cada morfema designa
una clase de unidades bsicas. En este caso los componentes de dicha clase se llaman morfos. As
como los fonemas son un tipo de alfonos, los morfemas son un tipo de alomorfos. Por ejemplo, tanto
el prefijo in- como en insano o inmaduro, como el prefijo i- en inmaduro son morfos que pertenecen a
un morfema que significa no.
Los morfemas pueden constar de un solo fonema o de un conjunto de ellos en combinaciones y
permutaciones muy variadas. Algunos morfemas pueden aparecer aislados, mientras que otros slo
aparecen asociados con otros morfemas. Eh, sal, pon son morfemas libres porque pueden constituir
la totalidad de un mensaje completo. Pero la formacin del participio -ado -ido como en asociado o
comido, son morfemas asociados porque nunca pueden constituir por s solos mensajes completos.

GRAMATICA.
La gramtica consta de conjuntos de normas inconscientes que combinan los fonemas para
formar morfemas y stos para formar frases adecuadas. Algunos lingistas tambin incluyen como
parte de la gramtica las normas para interpretar el significado de las palabras y las normas para
hablar de una forma determinada, segn el contexto de que se trate. La secuencia de normas que
rigen la formacin de secuencias aceptadas de fonemas puede apreciarse en la reaccin ante nombre
corrientes en polaco como Zbigniew o Brzezinski, son palabras que no pueden existir en castellano
pues implican una combinacin de sonidos prohibida.

Sintaxis.
Parecidas normas inconscientes rigen la combinacin de morfemas para formar frases. Esta
parte de la gramtica se llama sintaxis. Los nativos pueden distinguir entre frases gramaticales y no
gramaticales segn el orden de las palabras.
Los nativos rara vez pueden explicar las normas que rigen la produccin de expresiones
gramaticales. Incluso la diferencia entre singular y plural resulta difcil de formular como una norma

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 16

consciente. En castellano existen dos alomorfos para marcar el plural -s y -es, que se emplean de
una forma algo complicada que la mayora de los nativos no puede explicar con palabras.
El conjunto de reglas estructurales inconscientes y el compartir dichas reglas por los miembros
de una comunidad de tradicin oral hace posible para los seres humanos producir e interpretar un
nmero potencialmente infinito de mensajes, ninguno de los cuales necesita replicar de una forma
precisa a cualquier otro mensaje previo.

LA ESTRUCTURA PROFUNDA.
Cmo podemos crear tantos mensajes diferentes y entendernos? Nadie tiene la respuesta
exacta. Una de las teoras ms aceptadas es la propuesta por Chomsky, quin sostiene que toda
expresin tiene una estructura superficial y una estructura profunda. Las estructuras
superficiales pueden ser distintas, pero las estructuras profundas pueden ser idnticas. Por ejemplo,
la carne y la grasa son apetecidas por los leones es una frase superficialmente distinta de los leones
apetecen la carne y la grasa, aunque ambas proceden de una tercera los leones apetecen la carne y
los leones apetecen la grasa. Esta tercera frase refleja de forma ms precisa las estructuras
profundas de las que se pueden hacer distintas versiones superficiales diferentes.
Cul es la estructura profunda en una frase como Conoce Juan a alguien ms amable que
Bill? El significado es ambiguo, pues puede que Juan conozca a alguien ms amable de lo que es
Bill, o ms amable que las que conoce Bill. La ambigedad se produce porque se han mezclado dos
estructuras profundas en una nica estructura superficial ambigua. Yendo hacia atrs a travs de
un cierto nmero de inferencias, el lingista llega a dos estructuras profundas: Juan conoce una
persona, esa persona es amable, ms amable que Bill, o bien Juan conoce una persona, esa persona
es amable, ms amable que una persona a la que Bill conoce.
Tericamente, el conocimiento de las normas de transformacin podra llevarnos a la
identificacin de estructuras profundas que subyacen en las formas aparentemente diferentes de
decir la misma cosa. Pero no ha sido posible an identificar todas las normas de transformacin en
una determinada lengua, y muchos lingistas estn convencidos de que existe una diferencia de
significado entre las frases con estructura profunda y sus transformaciones en estructuras
superficiales (Silverstein, 1972).
Un rasgo esencial en la nocin de Chomsky sobre la gramtica, es que en sus niveles ms
profundos todas las lenguas humanas comparten una estructura especfica de especie comn
innata. Es la existencia de esa estructura innata lo que hace posible que los nios aprendan a hablar
a una edad temprana y tambin hace posible la traduccin de una lengua humana a otra. Sin
embargo, otros autores dudan de la existencia de dicha gramtica innata y atribuyen la adquisicin y
la capacidad de hablar por parte de los nios al proceso ordinario de aprendizaje.

LA ADQUISICION DEL LENGUAJE.

Cmo aprenden los nios a hablar una lengua determinada? Estudios recientes muestran que
la adquisicin del lenguaje ocurre paso a paso, desde la adquisicin de fonemas sencillos a morfemas
y normas gramaticales, hasta vocabularios y normas estructurales cada vez ms complejas. Se ha
descubierto que los nios no aprenden a hablar simplemente escuchando a otros, sino que tienen
que ser capaces de probar y mejorar sus conocimientos sobre morfemas, fonemas y gramtica por
medio de intercambio de experiencias con otras personas, es decir, aprendemos nuestras lenguas
usndolas para hacer preguntas y para responder a las preguntas que otros hacen.

EXISTEN LENGUAS SUPERIORES E INFERIORES?.

Los lingistas europeos del siglo XIX estaban convencidos de que las lenguas podran
ordenarse en jerarquas. La lengua que invariablemente se llevaba el premio por su eficacia,
elegancia y belleza era el latn; dominar su gramtica fue durante mucho tiempo una condicin
previa para el xito en los estudios del mundo occidental.

C.Ortigosa
Tema 2.- Lenguaje y cultura. Pag.- 17

Sin embargo, comenzando por el estudio de las lenguas indias americanas, lingistas
antroplogos, capitaneados por Franz Boas, mostraron que la creencia en la superioridad de una
gramtica civilizada era insostenible. Se descubri que las normas gramaticales recorran toda la
gama desde los sistemas ms simples hasta los ms complejos entre pueblos de todos los niveles
polticos y tecnolgicos.
El hecho de que algunas lenguas carezcan de trminos especficos para designar algunos
objetos (algunas lenguas no tienen palabras para nmeros superiores al cinco) no es achacable a
una deficiencia lingstica. Estas evaluaciones no tienen en cuenta que hasta donde un discurso es
especfico o general refleja la necesidad culturalmente definida de sea especfico o general, pero no la
capacidad de la propia lengua para transmitir mensajes sobre fenmenos especficos o generales. La
ausencia de cifras elevadas normalmente significa que existe poca necesidad y pocas ocasiones en
las que es til especificar grandes cantidades. Cuando estas situaciones se hacen ms corrientes,
cualquier lengua puede solucionar el problema inventando nuevos trminos.
Muchas lenguas usan un solo trmino para designar mano y brazo o pierna y pie. Se ha
demostrado que la falta de distincin est relacionada con lenguas habladas por gente que vive en
los trpicos y lleva poca ropa. Entre la gente que vive en climas fros y que llevan prendas especiales
para las distintas partes del cuerpo, se tiende a designar las diversas partes de los miembros con
trminos diferentes. Luego la supuesta deficiencia lingstica, se debe esencialmente a la adaptacin
de las lenguas a necesidades culturales definidas.
En cualquier caso, estas diferencias son superficiales ya que la productividad semntica es
infinita en cualquier lengua conocida. Cuando surge la necesidad social cualquier lengua puede
desarrollar nuevos trminos, bien a travs del prstamo de palabras de otra lengua, o por la creacin
de nuevas palabras basadas en la combinacin de los morfemas ya existentes.

LENGUAJE, CLASE SOCIAL Y ETNICIDAD.

Otra forma por la que se reclama una superioridad lingstica se asocia a la existencia de las
variaciones dialectales caractersticas de las sociedades estratificadas. A veces se comenta que un
determinado grupo tnico o clase social tiene una gramtica deficiente y una pronunciacin
incorrecta. Tales crticas carecen de base firme desde el punto de vista de la ciencia lingstica
excepto si consideramos que todas las lenguas contemporneas estn contaminadas y son versiones
subestndar de lenguas anteriores.
Cuando una variante dialectal se denomina inferior, de lo que se trata normalmente es de un
fenmeno poltico ms que de un fenmeno lingstico. Rebajar los dialectos a un estatus inferior
solamente puede ser entendido como parte de un proceso general mediante el cual los grupos
dominantes intentan mantener su posicin superior. Lingsticamente hablando, la fontica y la
gramtica de las clases pobres e incultas son tan eficaces como las de las clases altas, ricas y
poderosas.
Este punto no debera confundirse con el problema de las diferencias funcionales de
vocabulario. Grupos socialmente explotados y deprimidos a menudo carecen de conceptos y palabras
clave especializadas y tcnicas como resultado de su limitada experiencia educacional. Esto
constituye una autntica desventaja a la hora de competir por puestos de trabajo, pero no tiene nada
que ver con la cuestin de si los sistemas fontico y gramatical de la clase trabajadora y los dialectos
tnicos son adecuados o no.
Las propiedades gramaticales de un lenguaje atpico no consisten en variaciones causales y
arbitrarias. Por el contrario, se ajustan a reglas que muestran diferencias regulares con respecto a la
gramtica normal. Todos los dialectos de cualquier lengua poseen medios equivalentes para expresar
el mismo contenido lgico.

LENGUAJE, PENSAMIENTO Y CAUSALIDAD.

Una cuestin que ha sido investigada por los lingistas durante muchos aos es hasta que
punto las diferentes gramticas y categoras de palabras producen habitualmente formas
incompatibles de pensamiento entre gente que pertenece a diferentes comunidades lingsticas. En el

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 18

centro de esta controversia se encuentra la teora de Benjamin Whorf, quin afirma que cuando dos
sistemas de lenguaje tienen gramticas y vocabularios radicalmente diferentes, sus respectivos
usuarios viven en un mundo de pensamiento completamente diferente:
Segn Whorf, las frases inglesas estn construidas de tal forma que indican que tal objeto o
asunto son parte de un suceso localizado en un tiempo y lugar definidos. En las frases de la lengua
hopi, sin embargo, los sucesos no se localizan con respecto al tiempo, sino en categoras de ser, en
oposicin a las categoras de devenir. Pero es no significa que un hopi no pueda indicar que un
suceso pas en el ltimo mes, est sucediendo ahora mismo o suceder maana. Lo que afirma
Whorf es que el sistema de tiempos ingls hace ms fcil medir el tiempo y defiende la existencia de
una cierta conexin entre los sistemas de tiempo de las lenguas indoeuropeas y la inclinacin de los
euroamericanos a leer horarios y usar relojes.
La objecin ms importante al punto de vista de Whorf es que su enfoque distorsiona
implcitamente las relaciones causales fundamentales entre lenguaje y cultura. Nadie puede negar
que la ausencia de calendarios, relojes y horarios tiene que haber dado a las sociedades
preindustriales una orientacin sobre el tiempo distinta a la de las sociedades de la era industrial,
sin embargo, no hay evidencia que apoye el punto de vista de que la industrializacin puede ser
facilitada o causada por el hecho de tener un determinado tipo de gramtica en vez de otra.
Algunos ejemplos: religiones tan diferentes como el cristianismo, el hinduismo y el budismo
han florecido entre pueblos que hablan, todos ellos, lenguas indoeuropeas. Lenguas tan diferentes
como el malayo-polinesio, el bant y el rabe han servido como medio de expansin del Islam, e
igualmente diferentes el chino, el ruso y el espaol han servido perfectamente para la expansin del
marxismo.

ELITISMO Y SEXISMO OBLIGATORIOS.

Las lenguas difieren en que disponen de ciertas categoras obligatorias incluidas dentro de sus
normas gramaticales. En ingls hay que especificar el nmero. En las lenguas romances hay que
especificar adems el gnero. En ciertas lengua nativas americanas hay que indicar si un objeto est
lejos o cerca del que habla y si es visible o no. Estas categoras obligatorias con toda seguridad no
son indicativas de ninguna tendencia activa psicolgica que suponga una obsesin respecto de los
nmeros, el sexo o la localizacin de personas u objetos.
Pero no deberamos sacar la conclusin de que los convencionalismos gramaticales son
siempre triviales. Ciertas categoras gramaticales obligatorias sirven de espejo social de una manera
bastante fiel. Por ejemplo, debido a la existencia de una segunda persona en la conjugacin de los
verbos, los que hablan francs o espaol frecuentemente estn obligados a evaluar y expresar el
estatus social de las personas implicadas en una conversacin (se refiere al uso de t-usted y
vosotros-ustedes), estas formas reflejan claramente una activa toma de conciencia de las distinciones
de clase y rango, y tienen una importancia social notable y no simplemente convencional.
Asimismo ciertas caractersticas obligatorias parecen reflejar un rasgo social predominante en
favor de actividades y puntos de vista machistas; por ejemplo: uso del gnero masculino para
referirse a grupos constituidos por elementos de los dos sexos. Los convencionalismos machistas de
la lengua inglesa puede que no sean tan inocentes y triviales como algunos antroplogos varones
creen; en las religiones monotestas el gnero de dios suele ser masculino.

CAMBIO LINGUISTICO.
La lengua, al igual que otras partes de la cultura, est sufriendo cambios constantemente.
Estos cambios son consecuencia de ligeras variaciones fonticas, morfmicas o gramaticales. En un
principio se identifican como diferencias de dialecto, pero si los grupos perdiesen el contacto
lingstico unos con otros, sus formas de hablar dejaran de ser mutuamente inteligibles. As pues,
el proceso de formacin de un dialecto y el aislamiento geogrfico son responsables, en gran parte,
de la enorme diversidad de lenguas. Muchas de las lenguas mutuamente ininteligibles de hoy son
lenguas hijas de una lengua madre comn. Est claro que cada una de las lengua contemporneas

C.Ortigosa
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habladas no es otra cosa sino la versin transformada de un dialecto perteneciente a una lengua
anterior.
En los 2.000 aos que han pasado desde la conquista romana de Europa Occidental, el latn
ha evolucionado produciendo una familia completa de lenguas, siendo el francs, italiano, portugus,
rumano y espaol sus principales representantes.
Las lenguas tambin pueden cambiar sin que exista ninguna separacin geogrfica de las
diferentes partes de la comunidad oral, como resultado de cambios en la pronunciacin y de
prstamos de palabras procedentes de otras lenguas. Pensemos en el castellano antiguo y el actual.
Las lenguas modernas son corrupciones de lenguas ms antiguas. La previsin del cambio lingstico
es tal que los lingistas han desarrollado una tcnica para fechar la separacin de una lengua de
otra. Esta tcnica se denomina glotocronologa. Est basada en el supuesto de que, debido al
prstamo y a cambios internos, cerca del 14 % de la mayora de las palabras bsicas del vocabulario
de una lengua se renueva cada 1.000 aos.

LENGUAJE Y CONCIENCIA.
El lenguaje y los cambios del lenguaje muestran las formas tan interesantes que pueden surgir
en la cultura humana sin el deseo consciente de sus protagonistas. Como seal Alfred Kroeber:
Los continuos procesos de cambio en una lengua son principalmente inconscientes o encubiertos,
o al menos implcitos. Los resultados del cambio pueden llegar a ser reconocidos por los que hablan en
lenguas en proceso de cambio; el hecho gradual del cambio, y especialmente las causas, casi siempre
ocurren sin que el que habla esa lengua se d cuenta de ellos. Cuando un cambio ha empezado a
introducirse, puede ser aceptado tcitamente o puede ser observado o rechazado conscientemente
debido a que se le considera incorrecto o extrao. (1948).
Este aspecto sobre el cambio en el lenguaje puede generalizarse a cambios en todos los otros
sectores de los sistemas socioculturales. Los sistemas culturales son efectivamente el resultado de la
accin humana, pero no la ejecucin de ningn plan humano.
Es cierto que somos los nicos animales capaces de hablar sobre nosotros mismos y de
analizar conscientemente nuestros problemas. Lo que a menudo se olvida es que desde el momento
que vivimos de la cultura, nuestras mentes estn modeladas y canalizadas por ella. Por ello, aunque
la universalidad semntica es un gran don humano, no nos proporciona automticamente una
completa conciencia y genuina libertad de pensamiento, por el contrario, a menudo nos atrapa en
errores y mitos. Para llegar a ser completamente conscientes, debemos esforzarnos por entender
cmo la cultura controla lo que pensamos y lo que hacemos.

Sociologa y Antropologa Social

TEMA 3.- PRODUCCIN.
Este captulo describe los principales sistemas de produccin de alimentos. Usando la energa como una medida de
input/output (consumo-produccin) examina las interrelaciones entre la produccin de alimentos, la tecnologa y el medio natural.

La produccin es una consecuencia de la aplicacin de la tecnologa y el trabajo humano a los

recursos naturales. El tipo de produccin ms fundamental es el de la energa. La vida y la cultura
humanas no pueden existir a menos que las sociedades adecen y transformen la energa disponible
en el ambiente. La cantidad de energa producida y el mtodo de produccin depende a su vez de una
interaccin entre la tecnologa productora de energa que una cultura posee en un momento dado y
las caractersticas de explotacin del hbitat: la luz solar, los suelos, bosques, las lluvias o los
depsitos minerales a los que dicha cultura tiene acceso. Ya que ni la tecnologa ni las caractersticas
del ambiente pueden cambiarse rpida o ilimitadamente, la forma de produccin de energa de una
cultura ejerce una poderosa fuerza que constrie toda la manera de vivir de un pueblo.
La interaccin entre tecnologa y medio ambiente durante el proceso de produccin de energa
es bsica para entender lo que es la ecologa humana: el estudio de cmo las poblaciones humanas
estn afectadas por las caractersticas orgnicas e inorgnicas de su medio ambiente y de cmo ste
se ve, a su vez, afectado por las poblaciones humanas y sus actividades.

EVOLUCION DE LA PRODUCCION DE ENERGIA.

En la poca de los primeros homnidos, toda la energa utilizada para el mantenimiento de la
vida social provena del alimento. Parece ser que el Homo erectus consigui dominar el fuego hace
entre medio y un milln de aos. El fuego se utilizo en principio para cocinar, calentarse, endurecer
las puntas de lanza y llevar las piezas de caza hacia trampas. Hace unos cien mil aos se empez a
aprovechar la energa, en forma de fuerza muscular, de animales uncidos a arados, trineos y
vehculos de ruedas. Ms o menos en la misma poca se consuma una considerable cantidad de
energa de madera y carbn vegetal en la fabricacin de cermica. Con la aparicin de estados
incipientes, comienza a utilizarse la energa elica en los barcos de vela y la energa de la madera en
los procesos de fundicin y vaciado de metales. La energa que genera el agua no fue explotada
intensivamente en Europa hasta el perodo medieval. Slo en los ltimos 200 300 aos los
combustibles fsiles (carbn, petrleo y gas) empezaron a dominar los ecosistemas humanos.
Nuevas fuentes de energa se han sucedido siguiendo una progresin lgica en la que el
dominio de las formas ms recientes depende del dominio de formas anteriores. Por ejemplo, tanto
en el Viejo como en el Nuevo Mundo la secuencia de inventos que llev a la metalurgia dependi del
logro anterior de hornos de lea de alta temperatura para cocer la cermica, y ste a su vez de
aprender a hacer y controlar los fuegos de lea necesarios para cocinar. La experiencia en la
metalurgia de baja temperatura del cobre y el estao tuvo que preceder al desarrollo del hierro y el
acero. Por su parte, este ltimo precedi al desarrollo de las mquinas aplicadas a la minera que
hicieron posible la utilizacin del carbn, el petrleo y el gas. Finalmente, el uso de estos
combustibles fsiles produjo la Revolucin Industrial, de la que deriva nuestra actual tecnologa de la
energa nuclear.
Estos avances tecnolgicos han incrementado constantemente la cantidad media de energa de
la que dispone el ser humano desde el Paleoltico hasta hoy, pero este incremento no significa,
forzosamente, que la capacidad de la humanidad para controlar la naturaleza haya aumentado de un
modo constante; tampoco un mayor uso de energa per cpita comporta un nivel de vida ms alto o
menos trabajo per cpita, ya que hay que distinguir entre la cantidad total de energa disponible y la
eficacia con la que esta energa se produce y utiliza.

MODOS DE PRODUCCION DE ALIMENTOS.

Durante la mayor parte de la existencia del hombre en la Tierra, la produccin de alimentos
estuvo basada universalmente en la caza y recoleccin de plantas silvestres, que fueron el nico
modo de produccin de alimentos durante la mayor parte del Paleoltico. Los cazadores y recolectores
se encuentran organizados en pequeos grupos llamados bandas, compuestas por grupos de
Pag.- 22

familias de unas veinte a cincuenta personas, que se renen en campamentos por perodos que van
desde unos pocos das a varios aos, antes de trasladarse a otros lugares de acampada. La vida de
una banda es esencialmente migratoria, los refugios son temporales y las pertenencias escasas,
aunque no podemos generalizar, pues algunos cazadores y recolectores que habitan en ambientes
ricos en plantas y animales salvaje viven en poblados permanentes.
Hace aproximadamente ente los 15.000 y 10.000 aos, la produccin de alimentos basada en
el cultivo de plantas y la cra de animales domesticados empez a suplementar o sustituir a la caza y
recoleccin. Los arquelogos denominan Neoltico a esta poca de transicin hacia modos de
produccin basados en la obtencin de cosechas y en la cra de animales. Los pueblos agrcolas,
tpicamente, viven en asentamientos ms permanentes que los cazadores y recolectores, pero de
nuevo, no todas las sociedades agrcolas son semejantes.
Hay muchas variedades de agricultura, cada una con sus implicaciones ecolgicas y
culturales. La agricultura de secano aprovecha las lluvias que tienen lugar de forma natural como
fuente de humedad; la agricultura de regado depende de presas y canales artificiales para llevar
el agua a los campos. En cualquiera de ellas se debe solucionar el problema de la reposicin de
nutrientes tomados del suelo por las sucesivas cosechas.
Uno de los mtodos ms antiguo que an se practica en la actualidad se conoce como tala y
quema. Se tala una zona del bosque, se deja secar, se le prende fuego y posteriormente se esparcen
las cenizas, ricas en nutrientes, sobre la zona a plantar. En regiones de lluvia frecuente, este
procedimiento slo sirve para dos o tres estaciones antes de que los nutrientes de las cenizas se
agoten por completo: entonces se repite el proceso sobre una nueva zona de bosque. La tala y quema,
por tanto, requiere grandes cantidades de tierra inculta esperando que resurja la vegetacin para
volver a iniciar el proceso. Otra solucin al problema de la fertilidad del suelo es criar animales y
plantar cosechas a la vez, empleando el estircol animal como abono. Este mtodo se conoce como
agricultura mixta. Con la llegada de la era industrial, la fertilidad del suelo ha pasado a depender
fundamentalmente de los abonos qumicos, eliminando la necesidad de la cra de animales en la
misma granja.
En la agricultura de regado, la fertilidad es un problema menor, pues frecuentemente la propia
agua de irrigacin contiene cieno y nutrientes que son depositados en los campos automticamente.
La agricultura de regado vara mucho en tipo y escala: terrazas en las montaas (Filipinas), zonas
de inundacin fluvial (Nilo en Egipto), las chinampas de Mxico o los qats en Oriente Medio.

LA INFLUENCIA DEL MEDIO AMBIENTE.

Toda forma de tecnologa debe interactuar con los factores presentes en un entorno dado. Tipos
de tecnologas similares en entornos diferentes pueden producir distintos outputs energticos. Por
ejemplo, la productividad de la agricultura de regado vara de acuerdo con la magnitud y seguridad
del abastecimiento de agua, la disponibilidad de terreno llano y el contenido de minerales en el agua.
De forma similar, la productividad de la agricultura de tala y quema vara segn la disponibilidad de
bosque para quemar y la rapidez con que se regenera. Por eso, no se puede hablar de tecnologa en
abstracto, sino que debemos aludir siempre a la interaccin entre la tecnologa y las condiciones del
entorno especfico natural.
La creencia de que las sociedades industriales se han liberado de la influencia del medio
ambiente o de que, en la actualidad, nuestra especie lo domina o controla es errnea. El construir,
por ejemplo, rplicas de los suburbios residenciales en los desiertos de Arabia Saud, tiene un costo
de energa y materiales que agota reservas insustituibles de petrleo, agua, suelo, bosques y vetas
metalferas. Asimismo en todos los lugares en los que la moderna tecnologa extrae o transforma
recursos naturales, o en los que aparece algn tipo de construccin o produccin industrial, se
plantea el problema de los residuos industriales, los agentes contaminantes y otros derivados
biolgicamente importantes. Varias naciones industriales realizan en la actualidad esfuerzos para
reducir la contaminacin del aire y del agua e impedir el agotamiento y envenenamiento del medio
ambiente. Los costos de estos esfuerzos irn en aumento, y en los siglos venideros, y los habitantes
de algunas regiones pagarn la industrializacin a precios hoy por hoy incalculables.

C.Ortigosa
Tema 3.- Produccin. Pag.- 23

LA CAPACIDAD DE SUSTENTACION Y LEY DE RENDIMIENTOS DECRECIENTES.

Factores como la abundancia de caza, calidad de los suelos, pluviosidad y extensin de
bosques disponibles para la produccin de energa, fijan el lmite superior de la produccin de
energa en un determinado medio ambiente con una tecnologa concreta de produccin energtica.
Este lmite superior de la produccin de energa impone, a su vez, un lmite al nmero de seres
humanos que pueden vivir en ese medio ambiente. Este lmite superior de la poblacin se denomina
capacidad de sustentacin.
Medir la capacidad de sustentacin no es fcil. No se puede concluir que una cultura dada
puede aumentar fcilmente su produccin incrementando su fuerza de trabajo o el tiempo
dedicado al mismo, y son dudosas las afirmaciones que se basan en cortos periodos de observacin.
Uno de los principios bsicos del anlisis ecolgico afirma que las comunidades de organismos no se
adaptan a las condiciones medias de sus hbitats, sino a las condiciones mnimas que los permiten
seguir viviendo. Una formulacin de este principio se conoce como Ley del Mnimo de Leibig: el
crecimiento est limitado no tanto por la abundancia de todos los factores necesarios como por la
disponibilidad mnima de cualquiera de ellos. Las observaciones a corto plazo de los ecosistemas
humanos, posiblemente vean la condicin media pero no los extremos y pasen por alto el factor
limitante.
En la actualidad se dispone de datos que indican que la produccin de alimentos entre los
pueblos preindustriales alcanza a menudo slo el tercio de lo que sera posible si se hiciera un
aprovechamiento al mximo de la capacidad de sustentacin del medio ambiente mediante la
tecnologa existente. Para comprender esta subproduccin debemos distinguir entre los efectos de
sobrepasar la capacidad de sustentacin, y los de rebasar el punto de los rendimientos
decrecientes. Cuando se sobrepasa la capacidad de sustentacin, la produccin empezar a
disminuir como consecuencia del dao irreversible al ecosistema. El agotamiento de los suelos es un
ejemplo. Sin embargo, cuando se rebasa el punto de los rendimientos decrecientes, la poblacin
puede mantenerse estable o incluso continuar creciendo, aun cuando se produzca menos por unidad
de esfuerzo debido a la creciente escasez o empobrecimiento de uno o ms factores ambientales.
Ejemplo de esto es la actual situacin de las pesqueras ocenicas en el mundo. Desde 1970, el
ndice de rendimiento ha cado casi a la mitad, pero la captura total de pescado se ha mantenido
constantes; existe una situacin similar respecto a la agricultura mundial y en la produccin de
petrleo y gas.
El siguiente grfico muestra la capacidad de sustentacin de un rea que aumenta en el
transcurso del tiempo, mientras existe ms energa de combustibles en uso. La capacidad de
sustentacin en el lado izquierdo del grfico se inicia con el nmero de individuos que puede ser
mantenido con fuentes de energa natural renovable, sta se incrementa ms y ms al aumentar la
energa de combustibles (local e importada).

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 24

Punto de los rendimientos

decrecientes

EXPANSION, INTENSIFICACION Y CAMBIO TECNOLGICO.

Para comprender como funcionan los ecosistemas humanos, hay que distinguir entre
expansin e intensificacin. Si la tecnologa se mantiene constante, la produccin se puede
aumentar poniendo ms gente a trabajar o hacindoles trabajar durante ms tiempo o ms deprisa.
Si este incremento en el input se realiza sin aumentar la superficie de produccin de alimentos, se
produce la intensificacin o explotacin intensiva del medio. Sin embargo, si hay un incremento
proporcional entre la superficie y la produccin, de forma que la produccin por kilmetro cuadrado
se mantiene constante, entonces el sistema se expansiona o crece, pero no se intensifica.
Cualquiera de los dos sistemas de explotacin, por s solo, est abocado al fracaso. Como todos
los modos de produccin dependen de recursos finitos, la expansin no puede continuar
indefinidamente. Ms pronto o ms tarde, el incremento de la produccin tendr que depender de la
intensificacin. La explotacin intensiva acaba llevando al punto de los rendimientos decrecientes,
debido al agotamiento de los recursos no renovables y a un descenso en la eficacia. Si la situacin
persiste, antes o despus la produccin se vendr abajo y se reducir a cero.
La condicin fundamental en esta situacin es que la tecnologa se mantenga constante. En los
ecosistemas humanos, el cambio tecnolgico es una respuesta frecuente a los rendimientos
decrecientes. As, cuando los cazadores y recolectores agotan su entorno y rebasan el punto de los
rendimientos decrecientes, es probable que empiecen a adoptar un modo de produccin agrcola;
cuando esto les sucede a los pueblos que practican la tala y quema, pueden pasar al cultivo de
campos permanentes empleando fertilizantes animales, y cuando los grupos que practican una
agricultura de secano agotan sus suelos, pueden cambiar a una agricultura de regado. Las formas
de agricultura preindustriales se acaban convirtiendo en industriales basadas en la petroqumica
como respuesta al agotamiento y al rendimiento decreciente por unidad de esfuerzo.

ECOLOGA DE LOS PUEBLOS CAZADORES Y RECOLECTORES.

Los kung san son un pueblo del desierto del Kalahari en frica del Sur. Como recolectores y
cazadores, recorren grandes distancias de uno a otro campamento en busca de agua, caza y plantas
alimenticias, construyen refugios temporales y tienen pocas posesiones. Sin embargo, estn bien
alimentados y alcanzan una edad de vida relativamente larga.
Alrededor del 60% de las caloras consumidas por un campamento kung procede de la
actividad de recoleccin de las mujeres. En una jornada, cada mujer regresa con entre 15 y 33 libras
de nueces, bayas, frutos, verduras y races. Los hombres cazan cada tres o cuatro das y slo tienen
xito en aproximadamente el 23% de las ocasiones. Por cada calora gastada en la caza, la carne slo
producir unas 3, lo que supone el 19% del total diario. El resto lo obtienen de la recoleccin.

C.Ortigosa
Tema 3.- Produccin. Pag.- 25

Los estudios sobre los kung y otros pueblos cazadores y recolectores han desvanecido la idea
de que esta forma de vida condena a quienes la practican a una existencia precaria, evitando la
inanicin slo mediante un esfuerzo diario ininterrumpido. En torno al 10% de los kung superan los
60 aos de edad (frente al 5% en pases agrcolas como Brasil o la India) y gozan de buena salud.
Teniendo en cuenta la gran cantidad de carne y otras protenas en su dieta, su buena condicin
fsica y su abundante tiempo de ocio, los kung tienen un alto nivel de vida. La clave de esta
situacin es que su poblacin es baja en relacin a los recursos que explotan. En un territorio hay
menos de una persona por milla cuadrada y esfuerzo de produccin permanece por debajo de la
capacidad de sustentacin, sin intensificacin apreciable.

TEORIA DE LA OPTIMIZACION DEL FORRAJEO.

A pesar de su bajo nivel de produccin de alimentos, los cazadores y recolectores no comen
cada una de las especies comestibles que existen en su hbitat. Pasan por alto muchas plantas y
animales comestibles, incluso cuando se las encuentran mientras estn buscando alimento. Por
ejemplo de las 262 especies de animales conocidas por los kung, solo comen unas 80.
Para demostrar este comportamiento selectivo, los eclogos han desarrollado una serie de
principios conocidos como la teora de la optimizacin del forrajeo. Esta teora afirma que los
cazadores o recolectores perseguirn o recolectarn solamente aquellas especies que tienen un
porcentaje mximo de rendimiento calrico con relacin al tiempo que se invierte forrajeando.
Como mnimo, siempre habr una especie que se capturar en cada salida, especialmente si se
trata de una de las que tienen un porcentaje ms elevado de rendimiento calrico por hora de
manipulacin (es decir, el tiempo invertido en perseguir, matar, recolectar, transportar, preparar y
cocinar la especie de que trate, despus de haberla encontrado).
La teora de la optimizacin del forrajeo afirma que los forrajeros continuarn aadiendo
elementos a su dieta solamente si cada nuevo elemento aumenta, o por lo menos no disminuye, la
eficacia total de sus actividades forrajeras. Los alimentos que rebajan la proporcin final de
rendimiento calrico no sern aadidos a la lista, no importa lo abundantes que sean. Solamente la
abundancia de los alimentos de gran rendimiento calrico influye en la extensin de la lista, pero
cuando un alimento de alta calidad empieza a escasear se considera la posibilidad de incluir en la
lista alimentos que previamente se consideraban menos eficaces. La razn para esto es que ya que
hay que gastar ms tiempo antes de encontrar un alimento de alta calidad, el trmino medio de
rendimiento calrico para toda la lista desciende de tal manera que ya no es una prdida de energa
el parar por alimentos que tienen un rendimiento bajo.
La teora de la optimizacin del forrajeo ofrece una explicacin para lo que podra considerarse
como una indiferencia caprichosa por parte de muchas sociedades hacia miles de animales y plantas
comestibles existentes en sus hbitats. Tambin ayuda a explicar por qu la poblacin con dietas
ligeras puede, sin embargo, pasar por alto alimentos como insectos y gusanos abundantes en su
hbitat: no es la abundancia o la rareza de un alimento lo que predice si va a ser incluido o no en la
dieta, sino su contribucin a la eficacia final de la produccin de alimento. Sin embargo, en este
punto, conviene tener en cuenta un aviso: no deberamos deducir que el nico factor que determina
la dieta de los cazadores y recolectores humanos es la eficacia energtica. Muchos otros factores,
tales como las protenas, grasas, minerales, y vitaminas de los alimentos, pueden tambin
determinar qu especies son las elegidas. No obstante, la eficacia energtica es un factor importante
a considerar y hasta el momento el factor medido con ms xito por los antroplogos.

SISTEMAS DE ENERGIA ALIMENTARIA DE TALA Y QUEMA.

Los tsembaga cultivan taro, ames, batatas, mandioca, caa de azcar y algunos otros
productos en pequeos huertos desbrozados y fertilizados por el mtodo de tala y quema. ste es un
mtodo ms eficiente que la caza para satisfacer las necesidades calricas, proporcionando 18
caloras por cada calora gastada. Permite a los tsembaga satisfacer sus necesidades calricas con
una inversin de tiempo de trabajo muy baja; adems proveen de alimento a una poblacin casi diez
veces superior que los kung y viven en casas permanentes.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 26

Dos lmites son especialmente pertinentes para los ecosistemas tropicales de tala y quema. En
primer lugar, est la regeneracin del bosque. Debido a la lixiviacin producida por los aguaceros y
la invasin de insectos y malas hierbas, la productividad de los huertos de tala y quema disminuye
rpidamente despus de dos o tres aos de uso, por lo cual se tienen que desbrozar nuevos terrenos
para evitar fuertes reducciones en el output y la eficiencia del trabajo. La productividad ptima se
obtiene desbrozando terrenos en los que existe un considerable desarrollo secundario de grandes
rboles. Si se hace cuando la sucesin secundaria no ha alcanzado un adecuado nivel de madurez,
la quema de la cubierta vegetal solo aportar una pequea cantidad de fertilizante en forma de
ceniza. Por otra parte, si se deja que el bosque alcance su clmax, los rboles sern muy difciles de
talar. La regeneracin ptima puede durar entre diez y veinte aos o ms, dependiendo de los suelos
y climas locales. As, a largo plazo, los ecosistemas de tala y quema consumen una importante
extensin de bosque per cpita, aunque el porcentaje de territorio explotado durante un ao no
exceda a veces el 5% del territorio total. Todos los pueblos de tala y quema se enfrentan a la
posibilidad de tener que comerse su selva al acortar el periodo de barbecho hasta el punto en el que
la hierba y el matorral reemplace a los rboles.
El otro problema que plantean los modos de produccin como la tala y la quema es la
desaparicin de especies animales. Este problema es especialmente agudo cuando la
alimentacin se basa, primordialmente, en el cultivo de tubrculos deficitarios en protenas. Los
ecosistemas tropicales producen gran cantidad de biomasa vegetal por hectrea, pero son
productores muy pobres de biomasa animal comparados, por ejemplo, con las praderas y los
ecosistemas marinos. Aunque los alimentos vegetales pueden proporcionar grandes cantidades de
protenas adecuadas si se ingieren en variedad y abundancia, la carne es una fuente ms eficiente de
nutrientes esenciales que el alimento vegetal. Por eso uno de los factores limitantes fundamentales
en el crecimiento de los sistemas energticos de tala y quema es la disponibilidad de protenas
animales.
Sea cual fuere la razn ecolgica y nutricional etic, no cabe duda de que los tsembaga aprecian
las protenas animales. Su densidad demogrfica ha alcanzado los 67 habitantes por milla cuadrada
han agotado los animales de su territorio, y compensan el dficit nutricional poblando su tierra con
un animal domstico: el cerdo. Un cerdo consume casi tantos productos hortcolas como una
persona, y cuando la piara alcanza su tamao mximo se dedica casi tanto tiempo y energa a
alimentar a los cerdos como a la gente. Los tsembaga permiten que su poblacin de cerdos aumente
durante varios aos, sacrificando los animales slo con ocasin de acontecimiento ceremoniales.
Cuando el esfuerzo necesario para cuidar de los cerdos se torna excesivo, se celebra un festn que
origina un drstico descenso en la poblacin porcina.

AGRICULTURA DE REGADIO.
Bajo condiciones favorables, la agricultura de regado produce ms caloras por calora gastada
que cualquier otro modo de produccin de alimentos preindustrial. Entre los agricultores chinos han
destacado durante milenios, obteniendo ms de 50 caloras por cada calora gastada. En la
poblacin de Luts donde se realiz el estudio, se obtuvieron cinco veces ms alimento de lo que
consuman. El excedente fue desviado hacia las ciudades a travs de mercados y a cambio de bienes
y servicios no agrcolas, se transfiri en forma de impuestos a los gobiernos y se empleo para criar
un gran nmero de hijos y mantener una alta tasa de crecimiento demogrfico.
La alta densidad demogrfica de ciertas partes de China y otras sociedades que practican la
agricultura de regado es debida al hecho de que al aumentar la cantidad de agua suministrada a los
campos, aumenta la cantidad de trabajo que puede invertirse en la produccin sin prdidas
sustanciales en la relacin output-input. Por tanto en vez de utilizar el potencial de ahorro de trabajo
de su tecnologa para trabajar menos, la agricultura de regado opta por intensificar su esfuerzo de
incrementar su output.

C.Ortigosa
Tema 3.- Produccin. Pag.- 27

ENERGIA Y PASTOREO NOMADA.

Los cereales convierten el 0,4 % de la luz solar en materia apta para el consumo humano. Si se
emplean para alimentar a animales en lugar de personas y despus se consume su carne, se
perder, por trmino medio, un 90 % de la energa disponible en los cereales. La prdida de
eficiencia asociada a la transformacin del alimento vegetal a travs de los animales domesticados
explica la relativa escasez de culturas cuyo modo de produccin de alimentos se basa en el pastoreo
nmada. Los pastores plenamente nmadas son gentes que cran animales domesticados y que no
dependen de la caza, la recoleccin o el cultivo de sus propias cosechas. Suelen habitar praderas y
estepas ridas en que las precipitaciones son demasiado escasas o irregulares como para mantener
una agricultura dependiente de las lluvias, y donde el regado resulta imposible por altura o
distancias de los grandes valles fluviales. Al especializarse en la ganadera, los pastores nmadas
pueden conducir sus rebaos a largas distancias y aprovechar los mejores pastos,
Sin embargo, los pueblos pastores han de complementar con cereales su dieta de leche, queso,
sangre y carne (esta ltima representa una parte relativamente pequea de la comida diaria). La
productividad del pastoreo no basta, por s sola, para mantener densas poblaciones. Normalmente
los cereales se obtienen comerciando con agricultores vecinos, a cambio de pieles, queso, leche y
otros productos animales que escasean en los sistemas agrcolas preindustriales. A menudo los
pastores atacan a los aldeanos y se llevan la cosecha de cereales sin pagar nada a cambio, lo que
pueden hacer impunemente gracias a la posesin de animales como los camellos y caballos. Si las
incursiones se ven coronadas por repetidos triunfos, la poblacin campesina puede verse forzada a
reconocerlos como amos y seores. Los mongoles y los rabes, son los dos ejemplos ms famosos de
pastores nmadas que han conseguido dominar enormes civilizaciones basadas en la agricultura de
regado. El resultado de las conquistas, era que el sistema agricultura acababa absorbiendo a los
conquistadores cuando trataban de alimentar a las enormes poblaciones que haban cado bajo su
dominio.

ENERGA Y EVOLUCIN DE LA CULTURA.

Segn Leslie White (1949) una ley bsica rige la evolucin de las culturas: siendo constantes
los dems factores, la cultura evoluciona a medida que la cantidad de energa aprovechada
al ao aumenta, o bien cuando aumenta la eficacia de los medios par convertir la energa en
trabajo. La primera parte de esta ley parece apoyada por el output per cpita de la agricultura de
regado china y por el de los tsembaga y los kung.
La segunda parte de la ley de White no est tan clara. Es cierto que si uno considera solo el
gasto del trabajo humano, la proporcin rendimiento/gasto aumenta, pero las cifras no incluyen la
energa que los tsembaga utilizan en la combustin de los rboles, ni la desperdiciada en convertir el
alimento vegetal en cerdos. De hecho, si consideramos los rendimientos de la energa total y los
gastos de produccin alimentaria en las sociedades completamente industrializadas, la tendencia en
la eficiencia de aplicar la energa al trabajo va en contra de la prediccin de White.

SISTEMAS INDUSTRIALES DE OBTENCION DE ENERGIA ALIMENTARIA.

Es difcil estimar la razn produccin-consumo (output-input) de la agricultura industrial
debido a que la cantidad de trabajo indirecto invertido en la produccin de alimentos sobrepasa a la
de trabajo directo. Aspecto mal comprendido de los sistemas industriales de energa alimentaria es la
diferencia entre rendimientos ms altos por hectrea y la razn entre consumo y produccin
energticos.
Como consecuencia de modos de produccin cada vez ms intensivos que implican una mejora
gentica de los cultivos y dosis ms altas de fertilizantes qumicos y pesticidas, se han incrementado
los rendimientos por hectrea. Pero esta mejora slo ha sido posible gracias a un incremento
constante en la cantidad de combustible invertida por cada calora de energa alimentaria producida.
En Estados Unidos, antes de 1910 se obtenan de la agricultura ms caloras de las que se invertan

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 28

en ella, pero en 1970 se necesitaban 8 caloras en forma de combustibles fsiles para producir una
calora de alimentos.
El hombre industrial ya no come patatas hechas de energa solar, sino patatas hechas de
petrleo.

C.Ortigosa
TEMA 4.- REPRODUCCIN.
Este captulo completa la introduccin al estudio de la infraestructura, analizando la relacin entre produccin y
reproduccin desde el punto de vista de costes y beneficios de la crianza de un nio.

LA RELACIN ENTRE PRODUCCIN Y REPRODUCCIN.

La reproduccin es una forma de produccin: el producto son los nuevos seres humanos. Bajo
condiciones ptimas las hembras humanas podran tener entre 20 y 25 alumbramientos durante sus
aos frtiles (de los 15 a los 45 aos aproximadamente), pero en todas las sociedades humanas, por
trmino medio, las mujeres tienen muchos menos hijos de lo que sealan estas cifras, estando el
record en los hutteritas (una secta canadiense) con 8,97 hijos por mujer. Si todos los nios nacidos
vivieran tiempo suficiente para reproducirse y siempre que la tasa de mortalidad se mantenga
constante, una tasa de natalidad superior a 2 hijos por mujer hara que la poblacin aumentase.
Pero existe una gran controversia sobre el tipo de relacin existente entre produccin y reproduccin.
Los seguidores de Thomas Malthus, fundador de la ciencia de la demografa, hace mucho
tiempo que mantienen la teora de que el nivel de poblacin est determinado por la cantidad de
alimentos producidos. Segn los maltusianos, la poblacin aumentara siempre hasta el lmite de la
produccin; de hecho, deba aumentar ms rpido que cualquier aumento concebible de la
productividad, y por tanto condenar a una gran parte de la humanidad a la pobreza, hambre y
miseria. Sin embargo, muchas sociedades preindustriales mantienen su nivel de produccin por
debajo de su capacidad de sustentacin, lo que demuestra que Malthus se equivoc al menos en un
aspecto muy importante.
Es posible volver la teora de Malthus al revs, y ver que la cantidad de alimento producido
sera el determinante del nivel de crecimiento de la poblacin. Ester Boserup defiende la tesis de que
la produccin de alimentos tiende a incrementarse hasta el nivel requerido por el crecimiento de la
poblacin. A medida que la poblacin aumenta, la produccin se intensifica y aparecen nuevas
formas de produccin para satisfacer la creciente demanda de alimentos.
A la vista de las investigaciones antropolgicas modernas, la posicin que parece ms correcta
es que la produccin y reproduccin son igualmente importantes en delimitar el curso de la
evolucin sociocultural y que en una forma equiparable cada una es la causa de la otra. La
reproduccin origina una presin demogrfica (costos fisiolgicos y psicolgicos como la
malnutricin y la enfermedad) que conduce a la intensificacin y disminucin del rendimiento y al
agotamiento irreversible del medio ambiente. Tales presiones pueden sentirse incluso cuando la
poblacin no est aumentando, si los estndares de vida son bajos y los medios usados para
mantener la poblacin en un nivel bajo son por s mismos costosos (como el infanticidio y el aborto).
As, mientras la produccin limita el crecimiento de la poblacin, la presin demogrfica proporciona
la motivacin para salvar tales lmites.
La presin demogrfica introduce un elemento de inestabilidad en todas las culturas humanas.
Esta inestabilidad a menudo interacciona con perturbaciones naturales (glaciaciones, etc) todo lo
cual produce cambios a gran escala en los medios de produccin. La combinacin de presiones
naturales y culturales podra ser responsable de la transicin de los modos de produccin del
Paleoltico al Neoltico. La presin demogrfica, tambin ha desempeado un importante papel en el
desarrollo de la guerra, la evolucin del Estado y en la aparicin de la sociedad industrial.

LOS COSTOS Y BENEFICIOS DE LA CRIANZA DE LOS NIOS.

La presin demogrfica implica que las parejas son sensibles a los costos y beneficios que
conlleva el proceso de reproduccin. Los costos de criar nios incluyen la comida extra consumida
durante el embarazo, el trabajo que se ha perdido por la mujer embarazada, los gastos implicados
para proporcionar la leche materna y otros alimentos durante la infancia y la niez, el esfuerzo de
transportar los nios de un lugar para otro, y en sociedades ms complejas los gastos de ropa,
alojamiento, cuidados mdicos y educacin. Adems, el proceso del parto mismo es peligroso y a
menudo supone un riesgo para la vida de la madre.
Pag.- 30

Los beneficios de la reproduccin incluyen la contribucin que los nios hacen a la produccin
de alimentos, a los ingresos de la familia en general, y al cuidado y seguridad econmica de sus
padres. Los nios tambin son valiosos por su papel en los intercambios maritales y en las alianzas
entre los grupos; en estados de guerra crnicos, los grupos ms numerosos son ms seguros que los
pequeos, pues tienen ms alianzas as como una mayor fuerza militar. Y por supuesto, la gente
tambin tiene hijos por razones sentimentales.
Los humanos pueden tener una inclinacin gentica a sentirse atrados emocionalmente por
los nios. Pero este cario, puede modificarse por la cultura de forma tan radical como para que la
gente tenga menos nios de los que son capaces que producir, y permitir a otros (monjas, curas,
monjes e incluso algn yuppie) no tener ninguno.
Recientes evidencias sugieren que el ritmo al cual se tienen nios est determinado por el
hecho de si el tener un hijo ms supone un aumento de beneficios sobre costos para la pareja por
trmino medio.

Los cazadores recolectores.

Entre los cazadores-recolectores, el nmero de hijos est limitado por el peso que los nios
suponen para sus madres, que deben transportarlos millones de kilmetros al ao en sus
expediciones de forrajeo. La madres kung evitan por ello tener hijos muy seguidos para evitar el
peso de transportar dos nios a la vez. Los beneficios de tener ms hijos quedan reducidos debido a
la vulnerabilidad y al agotamiento del alimento. Si el tamao del grupo aumenta, la produccin de
alimento per cpita disminuye, pues los cazadores-recolectores no tienen medios para crear un
incremento paralelo en la poblacin de plantas y animales que consumen. Adems, los hijos de los
cazadores-recolectores no producen ms de lo que consumen hasta relativamente tarde en la niez,
por eso la densidad de poblacin en estos grupos suele ser de una persona por milla cuadrada.

La sociedad agrcola.
Con la llegada de la agricultura y los animales domsticos el equilibrio entre costos y beneficios
de reproduccin cambi a favor de tener ms hijos. stos ya no tenan que ser transportados durante
largos trayectos, podan realizar muchos trabajos a una edad temprana, y al controlar el ritmo de
produccin de alimento, se consigui un aumento en el crecimiento de la poblacin sin que
disminuyera la renta per cpita. Despus del destete, en muchas sociedades agrcolas los nios
empezaban a ser tiles: contribuan a la produccin de la propia comida, ropa y alojamiento, e
incluso producan excedentes por encima de sus necesidades de subsistencia a partir de los seis
aos. Este periodo se acelera con partos sucesivos, pues los hermanos mayores asumen gran parte
del esfuerzo que lleva el atender a sus hermanos ms pequeos. Se ha intentado medir el valor
econmico de los nios en las comunidades rurales contemporneas, llegando a la conclusin de que
contribuyen con casi la mitad del trabajo llevado a cabo por los miembros adultos de la casa.
As pues, en contra de la creencia popular de que la gente en pases menos desarrollados
tienen muchos hijos, simplemente porque no saben cmo evitar la concepcin, existe clara evidencia
de que a corto plazo ms hijos y hogares mayores suponen un nivel de vida ms alto y no ms bajo.
Con el aumento de oportunidades de empleo urbano, industrial, tcnico y en oficinas, los
beneficios de la reproduccin aumentan invirtiendo en menos hijos pero mejor educados. En
Rampur, cerca de Nueva Delhi, el nmero de hijos por mujer descendi a medida que las
oportunidades de obtener un salario fuera del pueblo aumentaron. Los tractores, las bombas de
agua, etc. redujeron la demanda de trabajo infantil. Se prefiere contratar a varones adultos que a
nios, pues stos solo pueden trabajar a tiempo parcial, como consecuencia de tener que ir a la
escuela, y no estn preparados para los trabajos de oficina disponibles. Las familias de obreros
desean tener hijos con empleos en oficinas de alto nivel y les dan ms educacin. Casarse con un
hombre o mujer cultos y con un buen empleo llega a ser el objetivo ideal, y esto solo puede
conseguirse posponiendo el matrimonio, con lo que decrece el nmero de hijos por mujer.
Los cambios en la forma de produccin hacen que disminuya la demanda de trabajo infantil.
La eliminacin del barbecho ha conducido a la desaparicin de terrenos de pastos, de forma que los

C.Ortigosa
Tema 4.- Reproduccin. Pag.- 31

chicos no pueden ser tiles cuidando el ganado. La prdida del ganado, el aumento de combustibles
y la aparicin de fertilizantes qumicos tambin han hecho que desparezca el trabajo infantil de
recolectar abono usado como fertilizante y combustible, y ya no se necesitan nios para escardar.

El modo industrial de reproduccin.

Cambios semejantes en los costos y beneficios de criar hijos tambin estn detrs de la
transicin demogrfica que tuvo lugar en Europa, Estados Unidos y Japn. Esta transicin supuso
una cada en las tasas tanto de natalidad como de mortalidad y un descenso de la tasa de
crecimiento de la poblacin.
Con la industrializacin, los costes para criar hijos, especialmente despus de la introduccin
de las leyes sobre el trabajo infantil y la enseanza obligatoria, se elevaron rpidamente. Llevaba ms
tiempo adquirir la preparacin necesaria para ganarse la vida, de aqu que los padres tenan que
esperar ms que antes para recibir cualquier tipo de beneficio econmico procedente de sus hijos. Al
mismo tiempo, todo el modelo de cmo la gente se ganaba la vida haba cambiado, el trabajo haba
dejado de ser algo hecho por los miembros de la familia en una granja o tienda familiar. Ahora la
gente ganaba su salario como individuos asalariados en fbricas o en oficinas. Lo que la familia
haca junta era consumir, y su nico producto eran los hijos.
Los beneficios de criar hijos acabaron dependiendo cada vez ms y ms de su buena voluntad
de ayudar en las crisis mdicas o econmicas que agobiaban a la gente mayor. Pero con el aumento
del promedio de vida y el enorme crecimiento de los costos de la atencin mdica se hizo cada vez
ms utpico para los padres esperar tal tipo de ayuda de sus hijos. As pues, en las sociedades
industrializadas se ha visto la necesidad de sustituir el viejo sistema preindustrial, en el que los hijos
cuidaban a sus padres ya mayores, por los seguros mdicos, los planes de jubilacin y las
residencias para anciano.
Actualmente, en muchas naciones industriales la tasa de fertilidad es bastante inferior a 2,1
hijos por mujer (tasa de reemplazo) como consecuencia de la necesidad de disponer de dos salarios
por familia para mantener el nivel de clase media. Y cada vez habr ms individuos que decidan
tener solamente un hijo o ninguno, y que las formas tradicionales de intimidad familiar, sexual y
emocional son demasiado caras.

PRACTICAS DE REGULACION DE LA POBLACIN.

Como hemos visto, y en contra de la opinin de Malthus, la evidencia apoya la conclusin de
que las culturas preindustriales regularon el tamao de sus familias minimizando los costos y
maximizando los beneficios de la reproduccin. En una poca en que no haba sistemas
anticonceptivos: como podra existir tal regulacin? Se pueden establecer cuatro grupos de
prcticas que de alguna forma tienen un efecto regulador del crecimiento de la poblacin:

Trato dispensado al feto y a los nios.

Maltratar al feto, al beb, o al nio pequeo es un medio muy corriente de reducir los costos
reproductivos. Desde la actitud pasiva por evitar la muerte a los esfuerzos activos por buscarla hay
una sutil gradacin. La plena proteccin del feto supone una dieta complementaria para la mujer
embarazada y una reduccin de su carga de trabajo; el aborto indirecto comienza cuando a las
mujeres se les impone trabajos ms pesados y se les reduce la dieta. El aborto directo aparece con
dietas de hambre impuestas a las mujeres embarazadas, hacerlas ingerir alguna sustancia txica,
etc. En un estudio llevado a cabo en 350 sociedades preindustriales (1967) se encontr que el aborto
directo era un fenmeno absolutamente universal.
Algunas formas de infanticidio son tan practicadas como el aborto. De nuevo existe una sutil
gradacin desde mtodos indirectos a mtodos directos. El infanticidio indirecto comienza con una
alimentacin inadecuada y con un trato indiferente y descuidado, especialmente cuando el nio se
pone enfermo. El infanticidio directo supone una privacin total de alimentos ms o menos rpida,
deshidratacin, exposicin a los elementos, asfixia o golpes en la cabeza.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 32

A menudo no existe una clara diferencia entre el aborto y el infanticidio. Los yanomamo, por
ejemplo, inducen el parto hacia el sexto o sptimo mes de embarazo y si el feto muestra signos de
vida lo matan. Del mismo modo no existe una clara distincin entre el infanticidio y la eliminacin,
directa o indirecta de nios de dos o tres aos no deseados por medio de una ms o menos rpida
retirada de alimentos y negligencia durante las enfermedades. En muchas culturas no consideran a
los nios como humanos hasta que se han llevado a cabo ciertas ceremonias, y la muerte inducida
rara vez tiene lugar despus de ellas. Por ello, desde un punto de vista emic estas muertes rara vez
son consideradas como homicidio.

Trato dispensado a las mujeres.

El trato a las mujeres puede elevar o rebajar la edad a la que las mujeres comienzan a ser
capaces de tener hijos y la edad a la que ya no pueden concebir y afectando al nmero total de
embarazos que puedan tener.
Las mujeres con carencia nutricional no son tan frtiles, la hambruna puede reducir la
fertilidad en un 50 % , y la prdida de entre un 10 y 15% del peso es suficiente para alterar el ciclo
menstrual. La malnutricin materna deficiente aumenta el riesgo de nacimientos prematuros y de
bajo peso, suponiendo ambas cosas un aumento de la mortalidad fetal e infantil, tambin disminuye
la cantidad y calidad de la leche materna, reduciendo an ms las oportunidades de supervivencia
del beb. Las mujeres lactantes con un organismo nutricionalmente agotado tienen una gran
mortalidad. Estos efectos nutricionales variarn en relacin con el estrs psicolgico y fisiolgico
producido a una mujer embarazada y lactante. Adems las expectativas de vida pueden estar
afectadas por los efectos de sustancia txicas por tcnicas abortivas.
La malnutricin extrema y el estrs fsico y mental tambin pueden afectar a la fecundidad
masculina al quedar reducida la libido y el nmero de espermatozoides vivos o frtiles. Sin embargo
el trato dispensado a las mujeres es mucho ms importante que el dispensado a los hombres en el
proceso de regular la reproduccin por la prctica de la poliginia y por el hecho de que un varn
puede fecundar a docenas de mujeres.

Lactancia.
La amenorrea o alteracin del ciclo menstrual es un sntoma tpico de la lactancia natural. El
efecto est asociado a la produccin de prolactina, una hormona que regula la actividad mamaria y
que, a su vez, inhibe la produccin de hormonas que regulan el ciclo ovulatorio. Diversos factores
naturales controlan la duracin de la amenorrea debida a la lactancia: el estado de salud de la
madre y su dieta, la intensidad y la frecuencia con que se le da el pecho al nio; queda claro que la
lactancia prolongada, bajo condiciones favorables, puede dar como resultado el espaciar los
embarazos a intervalos de tres a ms aos, con un grado de fiabilidad comparable al de los
modernos mtodos anticonceptivos. Pero la lactancia prolongada no puede tener lugar si las madres
no estn adecuadamente alimentadas, y adems, como la leche materna es deficiente en hierro, su
uso como nica fuente de alimento ms all de los seis meses podra causar anemia en el nio.

Frecuencia del coito y su programacin.

La abstinencia coital puede ser mantenida lo suficiente como para reducir los embarazos. Los
efectos de la amenorrea debida a la lactancia pueden reforzarse con la abstinencia coital mientras la
madre contine amamantando a su hijo. Adems, distintas formas de actividad sexual no
reproductiva pueden influir en las cifras de fertilidad. En este sentido la homosexualidad,
masturbacin, el coitus interruptus y las tcnicas heterosexuales no coitales para alcanzar el orgasmo
pueden tener un cierto papel en la regulacin de la fertilidad.
La edad del matrimonio y el tipo tambin tiene importancia en cuanto a la fertilidad. La
poligamia o la poliginia pueden ayudar a prolongar la abstinencia sexual y su posterior efecto como
refuerzo de la amenorrea por lactancia.

C.Ortigosa
Tema 4.- Reproduccin. Pag.- 33

LA INFLUENCIA DE ENFERMEDADES Y OTROS FACTORES NATURALES.

La mayora de las grandes enfermedades epidmicas letales (viruela, fiebre tifoidea, gripe, peste
bubnica y clera) estn principalmente asociadas a poblaciones urbanas densas ms que a las
culturas de cazadores-recolectores dispersos o de pequeas aldeas. Incluso enfermedades como la
malaria y la fiebre amarilla eran menos importantes entre las poblaciones de baja densidad, que
podan evitar los terrenos pantanosos donde se reproduce el mosquito.
La capacidad para recuperarse de las infecciones est estrechamente relacionada con el nivel
general de salud corporal, que a su vez est muy influenciado por la dieta, especialmente por niveles
equilibrados de protenas.
El papel de la enfermedad como un regulador a largo plazo de la poblacin humana es, hasta
cierto punto, una consecuencia del xito o fracaso de otros mecanismos que regulan la poblacin.
Solamente si estas alternativas son ineficaces la densidad de poblacin aumenta, la eficiencia
productiva cae y la dieta se deteriora; es entonces cuando las enfermedades van a suponer una
prueba importante en el crecimiento de la poblacin. Hay ciertas evidencias que indican que el
cazador-recolector del Paleoltico era ms sano que el agricultor del ltimo periodo del Neoltico y que
los granjeros de las sociedades del estado preindustrial.
Obviamente, no puede negarse que una parte de las tasas de nacimientos y muertes humanos
refleja causas naturales sobre las que las prcticas culturales tienen escasa influencia. Adems de
las enfermedades mortales, las catstrofes naturales tales como sequas, inundaciones y terremotos
pueden hacer que aumente las cifras de muertes y disminuyan los nacimientos de una forma que
deja muy poco margen para la intervencin de la cultura. Y por supuesto, existen limitaciones
biolgicas sobre el nmero de hijos que una mujer puede tener, as como limitaciones naturales
sobre la duracin de la vida humana.

Sociologa y Antropologa Social

TEMA 5.- ORGANIZACIN ECONMICA.
En este captulo se desplaza la atencin desde la infraestructura a la estructura. Se define la economa como el aspecto
organizativo de la produccin, se identifican tipos de economas por sus modos caractersticos de controlar la produccin y el
intercambio, se indican los principales tipos de intercambios y se explora su relacin con las condiciones infraestructurales, se
define el dinero y se subraya la distincin entre economas de mercado y de no mercado; por ltimo se examina la relacin entre
cambios en la divisin del trabajo y la evolucin de los modos de produccin y reproduccin.

DEFINICIN DE ECONOMA.
En su sentido ms restringido, la economa alude a la asignacin de medios escasos a fines
competidores; economizar es asignar los medios de tal manera que se maximice la consecucin de
los fines y se minimice el gasto. En sentido amplio, la economa se refiere a las actividades con las
que una sociedad se abastece de bienes y servicios. Tambin podemos definir economa como el
conjunto de actividades institucionalizadas que combinan recursos naturales, trabajo humano y
tecnologa para adquirir, producir y distribuir bienes materiales y servicios especializados de una
manera estructurada y repetitiva.
Las dos definiciones de economa no son incompatibles. Los antroplogos subrayan el hecho de
que las motivaciones para producir, intercambiar y consumir bienes y servicios estn moldeadas por
las tradiciones culturales. Las diferentes culturas valoran distintos bienes y servicios y toleran o
prohben diferentes tipos de relaciones entre la gente que produce, intercambia y consume. Por
ejemplo, algunas culturas subrayan la propiedad colectiva y otras la privada, siendo evidente que la
economizacin tiene diferentes premisas y consecuencias en los distintos contextos culturales.

Los aspectos infraestructurales frente a los aspectos estructurales.

Es til distinguir entre aquellos aspectos que hemos considerado como modos de produccin, y
por tanto parte de la infraestructura, y los aspectos que, de una forma ms conveniente, hemos
considerado partes del nivel estructural de los sistemas socioculturales. Como ya hemos visto, los
modos de produccin se caracterizan por la manera en que una tecnologa determinada se aplica a
un medio ambiente especifico para producir la energa de la que depende la vida social. Los rasgos de
la economa que se van a discutir en este captulo son de naturaleza organizativa. A veces se les
llama relaciones de produccin, incluyendo cuestiones como el intercambio y consumo de
productos y servicios, la propiedad o el control diferencial del trabajo y el acceso a la tecnologa y los
recursos naturales, y la divisin del trabajo.
La razn de distinguir entre economa como infraestructura y como estructura es que con esta
distincin, los antroplogos estudian hasta donde se puede predecir la evolucin o rasgos
organizativos de la economa partiendo del conocimiento de los modos de produccin y reproduccin.
Muchos aspectos del nivel estructural de los sistemas socioculturales, incluyendo las organizaciones
econmicas han evolucionado en respuesta a las oportunidades y limitaciones presentadas por los
elementos bsicos de produccin y reproduccin dentro de unos tipos especficos de tecnologa y de
medio ambiente. La produccin y reproduccin no se pueden llevar a cabo sin los componentes
organizativos de la economa, componentes que a su vez imponen lmites en la produccin y en la
reproduccin. Sin embargo, los cambios ms importantes en la organizacin econmica de la vida
social no ocurren al azar, sino como respuesta a las condiciones infraestructurales caractersticas de
determinados modos de produccin y reproduccin.

EL INTERCAMBIO.
La mayor parte de lo que es producido por el trabajo humano se distribuye mediante el
intercambio (los casos de consumo directo por parte de los productores constituyen la excepcin). El
intercambio designa la pauta panhumana de dar y recibir objetos y servicios valiosos. Los humanos
no pueden vivir sin intercambiar su trabajo o los productos del mismo entre s. Sin embargo, las
pautas de intercambio difieren claramente segn las culturas. Siguiendo la obra del economista Karl
Polanyi, los antroplogos han distinguido tres tipos principales de intercambio: el recproco, el
redistributivo y el de mercado.
Pag.- 36

Los intercambios recprocos.

Uno de los rasgos ms sorprendentes de la vida econmica de las sociedades de cazadores-
recolectores y agrcolas de pequea escala es la importancia de los intercambios realizados segn el
principio de reciprocidad. En los intercambios recprocos, el flujo de servicios y productos del
trabajo no parece depender de un contraflujo definido. Los implicados en el intercambio toman
segn su necesidad y dan sin ninguna regla establecida de tiempo o cantidad.
En los kung, todos los das un grupo abandona el campamento para pasar el da recolectando
o cazando, y vuelve al atardecer con el alimento encontrado; todo lo que se trae al campamento es
compartido por igual, prescindiendo del hecho de que los receptores hayan pasado el da durmiendo
o cazando. A la maana siguiente, un grupo distinto de recolectores sale del campamento, y al
atardecer se repite la distribucin. A la postre, todos los adultos habrn participado en la recoleccin
o caza, y habrn dado y recibido alimentos. Durante largos periodos pueden existir desigualdades en
la balanza entre individuos, pero ello no da lugar a habladuras o acciones especiales.
En todas las culturas se da alguna forma de intercambio recproco, sobre todo entre parientes
y amigos, pero la gran mayora de los intercambios en las culturas modernas implican contraflujos
rgidamente definidos que se deben realizar en un plazo determinado.

El problema de los aprovechados.

Los gorrones no gozan de las simpatas de nadie. En economas en las que predomina la
reciprocidad, el intercambio asimtrico no pasa inadvertido. As, algunos individuos tendrn fama de
recolectores diligentes o cazadores excepcionales mientras que otros adquieren la reputacin de
gandules o remolones. No existen mecanismos especficos que obliguen a los deudores a saldar la
cuenta, pero s mecanismos sancionadores para evitar que haya aprovechados. Una conducta de ese
estilo genera una corriente soterrada y permanente de desaprobacin y los aprovechados acaban
sufriendo sanciones colectivas.
Lo que distingue al intercambio recproco, no es, simplemente, que se regalen productos y
servicios sin ningn pensamiento o expectativa de devolucin, sino ms bien que:
No hay ninguna devolucin inmediata.
No se efecta ningn clculo sistemtico del valor de los servicios y productos intercambiados.
No se reconocen abiertamente este tipo de clculos ni la necesidad de que la balanza se acabe
nivelando
La concesin de regalos sin ninguna reciprocidad tangible es un fenmeno universal, pero
tambin est fuera de toda discusin que en todas las poblaciones algunos seres humanos tendern
a aprovecharse si se les presenta la ocasin. Aunque todo modo de produccin puede tolerar un
cierto nmero de aprovechados, en algn punto debe establecerse un lmite. Es decir, ninguna
cultura puede basar la produccin y distribucin de bienes servicios en sentimientos puramente
altruistas, lo que sucede, especialmente a nivel de bandas y aldeas, pequeas sociedades
preestatales, es que los bienes y servicios son producidos e intercambiados recprocamente de tal
modo que las nociones de balance, deuda u obligacin material se mantienen en una posicin
subordinada desde un punto de vista emic. Esto se lleva a cabo expresando la necesidad de
intercambio recproco en forma de obligaciones de parentesco, las cuales establecen expectativas
recprocas respecto de alimentos, vestimenta, alojamiento y otros bienes econmicos.
Las transacciones basadas en el parentesco slo constituyen una parte muy exigua de los
modernos sistemas de intercambio, mientras que entre cazadores-recolectores y agricultores de
pequea escala, casi todos los intercambios ocurren entre parientes o al menos amigos ntimos, para
los que dar, recibir y usar bienes est impregnado de un significado sentimental y personal.

La reciprocidad y el comercio.
Incluso los cazadores-recolectores desean objetos de valor, como sal, slex, obsidiana, ocre rojo,
caas y miel, que son producidos o controlados por grupos con los que no tienen ningn lazo de
parentesco. Entre pueblos organizados en bandas y aldeas, los intercambios entre individuos no

C.Ortigosa
Tema 5.- Organizacin econmica. Pag.- 37

emparentados se basan en el supuesto de que todos los individuos que intervienen tratarn de salir
ganando en el intercambio mediante argucias y hurtos, con lo que a veces este tipo de expediciones
comerciales se convertan en peligrosas y guardaban un cierto parecido con partidas de guerra.
Un mecanismo interesante para facilitar el comercio entre grupos distantes se denomina
comercio silencioso. Los objetos a intercambiar se exponen en un calvero y el primer grupo se
retira. El otro inspecciona las mercancas y deposita los productos que estima son un intercambio
justo. El primer grupo vuelve y, si est satisfecho, retira los objetos intercambiados; en caso
contrario, deja intactas las mercancas en seal de que todava no se ha igualado la cuenta.
En las aldeas agrcolas preestatales encontramos relaciones comerciales ms desarrolladas,
pero hablando en general, el mercado y el dinero como modo regular de comercio estn asociados a
la evolucin del Estado y al mantenimiento del orden mediante fuerzas policiales y militares. La
solucin ms frecuente al problema del comercio sin lazos de parentesco o mercados supervisados
por el Estado es el establecimiento de asociaciones especiales de comercio. Mediante esta institucin,
los miembros de diferentes bandas o aldeas llegan a considerarse unos a otros como parientes
metafricos; los que participan en las expediciones comerciales tratan exclusivamente con sus
asociados, de quienes reciben el trato de hermanos, as como alimento y alojamiento. Los asociados
se rigen en sus tratos por el principio de la reciprocidad, niegan estar interesados en salir ganando
en la negociacin y ofrecen sus mercancas en forma de regalos.

El intercambio redistributivo.
La evolucin de los sistemas econmicos y polticos es, en gran medida, una consecuencia del
desarrollo de formas de intercambio coactivas, que suplen o sustituyen casi totalmente al
intercambio recproco. Las formas coactivas de intercambio no han surgido como una oposicin
sbita y plenamente desarrollada a las formas recprocas; ms bien es probable que aparecieran por
primera vez como una extensin de stas.
La mejor forma de comprender la redistribucin es contemplarla como una extensin de este
estilo. En el intercambio redistributivo, los productos del trabajo de varios individuos diferentes se
llevan a un lugar central, se clasifican por tipos, se cuentan y despus se distribuyen entre
productores y no productores indistintamente. Se requiere un esfuerzo importante de organizacin
para llevar grandes cantidades de bienes a un solo lugar y distribuirlos en partes definidas. Esta
coordinacin se consigue normalmente gracias a individuos que actan como redistribuidores. El
redistribuidor, en general, intenta conscientemente aumentar e intensificar la produccin, por lo que
gana prestigio a los ojos de sus compaeros:
Hay que distinguir dos modalidades:
La forma igualitaria de redistribucin corre a cargo de un redistribuidor que ha trabajado ms
duro que los dems para producir los artculos que se van a distribuir, que guarda para s
mismo la parte ms pequea o nada, y que una vez terminado el proceso se queda con lo
mismo, o menos, que los otros. Por consiguiente, la redistribucin en su forma igualitaria no
parece ser sino un caso extremo de reciprocidad: el generoso proveedor lo distribuye todo y no
espera nada a cambio, salvo la admiracin de los que se benefician de sus esfuerzos. La
aportacin a los fondos centrales es voluntaria y los trabajadores recuperan todo o la mayor
parte de lo que han aportado o artculos de valor comparable. El redistribuidor carece de poder
para obligar a sus seguidores a intensificar la produccin, y depende de su buena voluntad.
En la modalidad estratificada, el redistribuidor se abstiene de trabajar en el proceso de
produccin, se queda con ms parte que los dems, y acaba acumulando posesiones
materiales. Los trabajadores deben contribuir a los fondos centrales o sufrir castigos, y puede
que no se les d nada a cambio. El redistribuidor tiene poder para obligar a sus seguidores a
intensificar la produccin, y son los trabajadores quienes dependen de su buena voluntad. Las
formas plenamente desarrolladas de redistribucin estratificada implican la existencia de una
clase de gobernantes con poder para obligar a otros a cumplir sus rdenes. La expresin de
este poder en el mbito de la produccin y el intercambio da lugar a la subordinacin

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 38

econmica de los trabajadores y su prdida, parcial o total, del control sobre el acceso a los
recursos naturales y a la tecnologa, y sobre el lugar, tiempo y duracin del trabajo.

Reciprocidad frente a distribucin

El intercambio redistributivo, al igual que el recproco, se inserta en un conjunto complejo de
relaciones de parentesco y rituales que pueden oscurecer el significado etic de la conducta de
intercambio. La redistribucin adopta a menudo la forma de un festn para celebrar algn
acontecimiento importante y un rasgo singular de estos banquetes es la actitud jactanciosa y
competitiva de los redistribuidores y sus parientes respecto a otros individuos o grupos que han
dado festines. Esto contrasta notablemente con el intercambio recproco.
La fanfarronera y el reconocimiento de la generosidad son incompatibles con las normas de
etiqueta bsicas de los intercambios recprocos. En stos, dar las gracias es de muy mala educacin,
puesto que sugiere, primero que uno ha calculado la cantidad del regalo y, segundo, que no se
esperaba que el donante fuera tan generoso. Llamar la atencin sobre nuestra generosidad equivale a
indicar que los dems estn en deuda con nosotros y que esperamos que nos correspondan.
Por el contrario, los sistemas de intercambio redistributivo entraan proclamaciones pblicas
de que el anfitrin es una persona generosa y un gran proveedor. Los huspedes refunfuan, se
quejan y tienen cuidado de no parecer nunca satisfechos o impresionados, sin embargo, se realiza un
cmputo cuidadoso y pblico de todos los regalos exhibidos y distribuidos, y tanto los anfitriones
como los huspedes piensan que la nica manera de librarse de las obligaciones contradas al
aceptar estos regalos es celebrar otro festn en el que cambien las tornas.

Base infraestructural de la redistribucin y la reciprocidad.

Por qu los pueblos distribuidores aprecian al cazador que nunca llama la atencin sobre su
generosidad, mientras que los redistribuidores aprecian al que es capaz de jactarse de lo que ha
regalado? Una teora es que la reciprocidad refleja una adaptacin a los modos de produccin en los
que la intensificacin provocar rpidamente rendimientos decrecientes y un agotamiento del medio
ambiente. Los cazadores-recolectores rara vez tienen oportunidad de intensificar la produccin sin
alcanzar el punto de los rendimientos decrecientes, por lo que incitar a los cazadores a ser
jactanciosos supone poner en peligro la supervivencia del grupo. Adems la reciprocidad es
ventajosa para muchos cazadores-recolectores porque puede variar mucho la suerte de familias e
individuos de un da para otro: a ms alto grado de riesgo, ms posibilidades de compartir.
En cambio en las aldeas agrcolas disponen de mayor margen para incrementar la produccin:
pueden elevar sus niveles de consumo si trabajan ms duro, y an as, no ponen en peligro
inmediato su eficiencia energtica agotando sus hbitats. Son sistemas de produccin fcilmente
intensificables. De ah que sea ecolgicamente aceptable tratar de maximizar la produccin y
recompensar con prestigio y el privilegio de la jactancia a los que desempean el papel de hacer que
todos trabajaran ms duro.

EL INTERCAMBIO DE MERCADO: LA COMPRA Y LA VENTA.

Los mercados aparecen en forma rudimentaria dondequiera que grupos de gentes sin lazos de
parentesco y extraos se renen e intercambian artculos. Entre los cazadores-recolectores y
agricultores simples, el comercio en mercados normalmente implica el trueque de artculos de
consumo. En este tipo de mercados, anteriores a la aparicin del dinero, slo se intercambia una
variedad muy limitada de bienes y servicios; la mayor parte de las transacciones de intercambio
tienen lugar fuera de l e implican diversas formas de reciprocidad y redistribucin. Sin embargo,
con el desarrollo del dinero de uso mltiple los intercambios mercantiles pasan a dominar todas las
dems formas de intercambio. En un mercado, el precio de los bienes y servicios intercambiados es
determinado por compradores y vendedores que compiten entre s. Prcticamente todo lo que se
produce y consume tiene un precio, y la compraventa se convierte en una importante preocupacin o
incluso obsesin cultural.

C.Ortigosa
Tema 5.- Organizacin econmica. Pag.- 39

Es posible participar en un intercambio recproco usando dinero, como cuando un amigo

presta a otro dinero sin especificar cundo hay que devolverlo. Tambin se puede llevar a cabo un
intercambio redistributivo a travs del dinero: es el caso de la recaudacin de impuestos y el
desembolso de pagos sociales. Pero la compraventa en un mercado constituye un modo
absolutamente distinto de intercambio a los estudiados hasta ahora, ya que se especifica con
exactitud el tiempo, cantidad y forma de pago. Adems, a diferencia de la reciprocidad o la
redistribucin, una vez concluido el pago en dinero no existen obligaciones ni responsabilidades
posteriores entre vendedor y comprador.
Los intercambios de mercado son, pues, destacables por el anonimato y la impersonalidad del
proceso de intercambio, y contrastan con los intercambios personales y basados en el parentesco de
las economas preestatales.

El dinero.
Tanto la idea como la prctica de dotar a un objeto material de la capacidad de medir el valor
social de otros objetos materiales, animales, gente y trabajo son casi universales. Estos objetos
utilizados como patrn de valor se intercambian en todas partes por bienes y servicios. Por ejemplo,
en gran parte de frica, un joven entrega ganado a su suegro y recibe a cambio una esposa. Sin
embargo, salvo raras excepciones, estas monedas carecen de algunas de las principales
caractersticas de las halladas en las economas de mercado. El dinero comercial o dinero de
mercado, es un medio de intercambio de uso mltiple que presenta los siguientes rasgos:
Portabilidad. Tiene un tamao y unas formas adecuadas para ser transportado de una
transaccin a otra.
Divisibilidad. Sus diferentes formas y valores son mltiplos explcitos entre s.
Convertibilidad. Una transaccin realizada con una unidad de valor alto tambin puede
realizarse con mltiplos de valor ms bajo.
Generalidad. Prcticamente todos los bienes y servicios tienen un valor monetario.
Anonimato. Para la mayor parte de las compras, todo el mundo puede concluir la transaccin
al precio de mercado.
Legalidad. La naturaleza y cantidad del dinero en circulacin son controlados por el Estado.
Aunque objetos de uso limitado tienen alguna de esas caractersticas, slo el dinero de uso
mltiple tiene todas ellas. Donde la reciprocidad, la redistribucin igualitaria y las relaciones entre
asociados son los modos dominantes de intercambio, el dinero ni existe ni puede existir.

EL CAPITALISMO.
El intercambio de mercado alcanza su mximo desarrollo cuando est inserto en la forma de
economa poltica llamada capitalismo. En las sociedades capitalistas, la compraventa mediante
dinero se extiende a la tierra, recursos y alojamiento. El trabajo tiene un precio llamado salario, y el
propio dinero tiene un precio llamado inters. Por supuesto, no existe nada parecido a un mercado
totalmente libre en el que el precio est fijado nica y exclusivamente por la oferta y la demanda y en
el que todo se pueda vender. Sin embargo, en comparacin con otras formas, el capitalismo se puede
describir como una economa poltica en la que con dinero se pueden comprar todas las cosas. El
objeto de la produccin no es simplemente proporcionar bienes y servicios valiosos, sino incrementar
la posesin de dinero, es decir, obtener beneficios y acumular capital.
El ritmo de produccin capitalista depende de la tasa a la que se puedan obtener beneficios, y
sta a su vez de la tasa a la que la gente compra, usa, gasta y destruye bienes y servicios, de ah que
se dedique un enorme esfuerzo en potenciar el consumo. El prestigio es para los que tienen ms
posesiones y consumen al ritmo ms alto.
En teora, las economas polticas socialistas y comunistas intentaron sustituir el consumismo
de mercado y la preocupacin obsesiva por la ganancia de dinero por formas igualitarias de
redistribucin e intercambios recprocos. Sin embargo, todos los estados socialistas contemporneos

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 40

funcionan con economas monetarias de mercado, y muchos estn tan orientados hacia la posesin
como las sociedades capitalistas. Tambin es cuestionable que alguno haya alcanzado la sociedad sin
clases que es el requisito previo para las formas realmente igualitarias de redistribucin.
El capitalismo provoca, inevitablemente, desigualdades acusadas en la riqueza, cimentadas en
la propiedad privada o acceso diferencial a los recursos y a la infraestructura de la produccin. Como
en todas las economas estratificadas, la coaccin del Estado es necesaria para evitar que los pobres
expropien la riqueza y privilegios de los ricos.

Un capitalismo primitivo: los Kapauku.

Algunos casos de sistemas recprocos y redistributivos de carcter igualitario muestran
algunos rasgos que nos recuerdan a los sistemas capitalistas contemporneos. Los papes kapauku
de Irian occidental, en Indonesia, son un ejemplo de ello.
Toda la tierra cultivable de los kapauku es propiedad privada, las ventas en dinero son el
medio regular de intercambio, y el dinero (en forma de conchas y abalorios) se puede utilizar para
comprar alimentos, animales domesticados, cultivos, tierra y remunerar el trabajo. Se afirma que
hay tierras arrendadas e intereses sobre los prstamos. Pero hay algunas diferencias fundamentales
con las sociedades campesinas capitalistas. Para empezar, no existe una clase terrateniente: el
acceso a la tierra es controlado por grupos de parentesco llamados sublinajes, que controlan los
terrenos comunales llamados territorios. Solo dentro de los territorios de los sublinajes se puede
hablar de propiedad privada, y el significado econmico de los derechos de propiedad es mnimo.
Cada sublinaje est bajo el liderazgo de un cabecilla, pero su autoridad depende de su
generosidad, en especial hacia los miembros de su propio sublinaje. Un cabecilla rico, nunca rehsa
prestar a sus parientes todo lo que necesitan para acceder al medio, puesto que un individuo egosta
que amasa dinero y no es generoso, nunca ver el modo de que su palabra se tome en serio y sus
consejos y decisiones sean acatados, no importa lo rico que pueda ser. Es evidente que la riqueza del
cabecilla no incluye el poder de la propiedad asociado al verdadero capitalismo. Un redistribuidor
tacao en una sociedad sin Estado es una contradiccin de trminos, por la sencilla razn de que no
existe una polica que proteja a esta gente de las intenciones asesinas de aquellos a los que rehsa
ayudar.

LA PROPIEDAD DE LA TIERRA.
La propiedad de tierra y recursos es uno de los aspectos ms importantes del control poltico. Y
esto es tanto poltico como econmico porque las desigualdades en el acceso al medio ambiente
implican alguna forma de coaccin que los polticamente superiores aplican a los inferiores. La
propiedad de tierras por parte de terratenientes, gobernantes o el Estado, significa que se puede
excluir del uso de la tierra a los individuos que carecen de ttulos de propiedad o tenencias, aun
cuando esto signifique su muerte por inanicin.
La propiedad de tierras y recursos se origina como consecuencia de los procesos
infraestructurales que seleccionan poblaciones ms densas y productivas. Supone un estmulo para
la produccin porque obliga a los productores de alimentos, a trabajar ms tiempo y ms duro para
poder pagar las rentas. La renta es un pago en especie o en dinero por la oportunidad de vivir y/o
trabajar en la tierra del propietario, que obliga automticamente a los productores producir ms, por
lo que, al aumentar o bajar las rentas, el terrateniente controla la produccin.
Como la extraccin de rentas se asocia evolutivamente a un incremento en la produccin de
alimentos, algunos antroplogos consideran el pago de rentas como indicador de la existencia de un
excedente de alimentos: una cantidad mayor de la necesaria para el consumo inmediato de los
productores. Esto no significa que el excedente de alimentos que el terrateniente se apropia en
calidad de renta sea, forzosamente, una cantidad superflua para los productores, ya que stos
podran usar este excedente, si no tuvieran que pagar la renta, en aumentar su propia familia o
elevar su nivel de vida; si entregan sus productos es porque no disponen del poder de retenerlos.

C.Ortigosa
Tema 5.- Organizacin econmica. Pag.- 41

En este sentido, toda renta es un aspecto de la poltica, puesto que sin el poder para hacer
respetar los ttulos de propiedad, la renta rara vez se pagara. Existe una estrecha relacin entre
renta e impuestos, pues ambos dependen de la presencia de un poder coactivo, en forma de policas
y armas, que se pueden emplear si el contribuyente o arrendatario se niega a pagar.

LA DIVISION DEL TRABAJO.

En toda economa, uno de los rasgos ms importantes de organizacin es la asignacin de
diferentes tareas a distintas personas. Esto es lo que se llama divisin del trabajo. Todas las
economas asignan diferentes tipos de trabajo a nios y adultos, a hombres y mujeres. Parece ser
que en las economas de cazadores-recolectores y agrcolas simples supone un aumento de la
eficiencia en la produccin de alimentos. Por ejemplo, debido a su mayor musculatura, los hombres
pueden tensar arcos ms fuertes, arrojar las lanzas ms lejos y empuar palos ms grandes; el
entrenamiento de los hombres en el uso de arcos y armas para la caza implica ventajas adicionales,
ya que estas mismas armas son las utilizadas en la guerra, y dado que rara vez se entrenan mujeres
para servir en la guerra es normal que tampoco se entrenen para la caza. Es coherente tambin que
los hombres se especialicen en el trabajo manual que implique piedra, metal o madera, ya que son
estos los materiales que se utilizan para fabricar las armas. Las mujeres recogen mariscos, tuercen
fibras, procesan el grano y los tubrculos, cocinan, cuidan de los nios. En las sociedades
industriales, la divisin del trabajo tiene poco significado, pues el uso de las mquinas elimina en
gran parte la ventaja muscular que los hombres tienen sobre las mujeres.
Una de las tendencias ms destacadas en la evolucin cultural es la creciente especializacin
que acompaa al aumento de la produccin y del crecimiento de la poblacin. En las sociedades
pequeas y en las de tipo cazadores-recolectores, prcticamente todo adulto, hombre o mujer, realiza
el mismo tipo se trabajo. A medida que aumenta la produccin per cpita, cada vez ms adultos se
especializan en trabajos manuales, primero a tiempo parcial y despus a jornada completa.
Coincidiendo con el desarrollo del Estado, mayor nmero de individuos dejan de trabajar
directamente en la produccin de alimentos para dedicarse por completo a trabajos de alfarera,
tejido, etc., o se hacen escribanos, sacerdotes, soldados. En las sociedades industriales, la tendencia
a incrementar la especializacin es an mayor. Naturalmente, la especializacin en s misma
aumenta la eficiencia de la produccin, pero esto no podra ser as a menos que el modo bsico de
produccin de energa sea capaz de ser intensificado. Solamente las formas avanzadas de agricultura
pueden sostener una economa basada en especialistas a jornada completa.

Pautas de trabajo.
El punto dbil en la falta de especializacin de las sociedades cazadoras-recolectoras y
agrcolas simples es que cada adulto lleva a cabo diferentes tipos de tareas de un da para otro, en
contraste con las rutinas de los empleados de una fbrica o una oficina. La decisin de cambiar de
una tarea a otra es bsicamente voluntaria, y se llega a ella bien individualmente o por consenso del
grupo, por tanto, ser correcto afirmar que los individuos no vivan el trabajo como un aspecto
tedioso de la vida. Existen muchas pruebas que sugieren que en este tipo de sociedades la gente no
trabaja tanto tiempo como en las sociedades con una agricultura intensiva. Por ejemplo, los kung
dedican nicamente unas 20 horas semanales a la caza; si trabajaran ms horas, correran el riesgo
de agotar la poblacin animal, por lo que en cierto modo, se benefician de estar a merced de su modo
de produccin.
En los trabajadores industriales a sueldo, entre el trabajo, el transporte, la compra, cocinar,
tareas de la casa y cuidado de los nios, se totalizan, por lo bajo, unas 11 horas diarias, cantidad
equiparable al tiempo empleado por las campesinas javanesas en las labores del campo.

Sociologa y Antropologa Social

TEMA 6.- LA ORGANIZACIN DE LA VIDA DOMSTICA.
En este captulo se examinan las principales modalidades de organizaciones domsticas, investigando si todos los grupos
domsticos estn compuestos de una sola forma de familia y si existe una base gentica para los intercambios de personal que
vinculan entre s a los grupos domsticos. Es un captulo descriptivo, pero se discuten de forma preliminar algunas explicaciones
tericas que se elaborarn ms plenamente en captulos posteriores.

LA ESFERA DOMSTICA DE LA CULTURA.

Todas las culturas tienen actividades y creencias que pueden agruparse bajo la categora de
esfera domstica de la vida. El ncleo de la esfera domestica es un espacio de vivienda, abrigo,
residencia o domicilio que sirve como lugar en el que se realizan ciertas actividades universalmente
recurrentes. Pero la variedad de combinaciones de actividades caractersticas de la vida domstica
humana es tan grande que es difcil encontrar un nico denominador comn para todas ellas.

LA FAMILIA NUCLEAR.
Existe algn tipo particular de grupo que est presente en todos los marcos domsticos?
Muchos antroplogos creen que s y lo denominan familia nuclear: marido, esposa e hijos. Segn
Ralph Linton, esta frmula es el sustrato de todas las dems estructuras familiares. George Peter
Murdock (1949) hall la familia nuclear en 250 sociedades y concluy que era universal. De acuerdo
con l, la familia nuclear cumple funciones vitales que otros grupos no pueden llevar a cabo tan
eficazmente:
La relacin sexual. La familia nuclear satisface las necesidades sexuales y reduce la fuerza
perturbadora de la competencia sexual.
La reproduccin, garantiza la proteccin de la mujer durante su embarazo, relativamente
largo, y durante el perodo de lactancia.
La educacin. La familia nuclear es esencial para la endoculturizacin. Slo el hombre y la
mujer adultos que residen juntos poseen conocimientos adecuados para la endoculturizacin
de los nios de ambos sexos.
La subsistencia. Dadas las especialidades conductuales impuestas a la hembra humana por
su papel reproductor y las diferencias anatmicas y fisiolgicas entre hombres y mujeres, la
divisin sexual del trabajo hace ms eficiente la subsistencia.
Segn este punto de vista, la familia nuclear garantiza as la relacin heterosexual, la
reproduccin, la endoculturacin y el sostn econmico con ms eficacia que cualquier otra
institucin. Es importante investigar la validez de estas afirmaciones, pues la idea de que la familia
nuclear es casi universal apoya el punto de vista de que las unidades domsticas de familiar no
nucleares son inferiores, patolgicas o contrarias a la naturaleza humana. Sin embargo, nadie sabe
en realidad los lmites a los que deben reducirse las instituciones domsticas humanas para
satisfacer la naturaleza humana y cumplir algunas o todas las funciones sealadas antes.

Alternativas a la familia nuclear.

Aun cuando la familia nuclear est presente en la gran mayora de las culturas humanas, es
evidente que todas tienen formas alternativas de organizacin domstica y que stas, con frecuencia,
implican a una proporcin ms alta de poblacin que la familia nuclear. Adems, como ya se ha
sugerido, las cuatro funciones sealadas se pueden realizar en el contexto de instituciones
alternativas que a veces son totalmente ajenas a la esfera domstica.
En el caso de la familia nuclear en las culturas industriales modernas, esto es evidente con
respecto a la endoculturizacin y la educacin. En la vida contempornea, estas dos funciones son
cada vez un asunto no domstico que tiene lugar en edificios especiales, escuelas, bajo los auspicios
de especialistas con los que no se tiene ningn lazo de parentesco, los maestros.
Muchas sociedades de bandas y aldeas tambin separan a sus hijos y adolescentes de la
familia y el marco domstico para ensearles los conocimientos, el ritual de los antepasados y la
Pag.- 44

competencia o las artes militares. Tambin hay que resear la prctica frecuente entre la clase alta
inglesa de enviar a los hijos de seis o ms aos de edad a internados.

La poligamia y la familia nuclear.

Debemos considerar si la frmula padre-madre-hijos tiene el mismo significado funcional
cuando el padre o la madre estn casados y viven simultneamente con ms de un cnyuge. Esta es
una cuestin importante porque el matrimonio plural o poligamia, se da en alguna medida, como
mnimo, en el 90 % de todas las culturas.
En la poliginia, el marido es compartido por varias esposas; y la poliandria, menos comn, la
esposa es compartida por varios maridos. Cabe hablar de familia nuclear cuando hay varios
maridos o esposas? Segn Murdock, las familias nucleares existen en tales situaciones:
sencillamente, el hombre o la mujer pertenecen simultneamente a ms de una familia nuclear; esta
opinin es discutible, pues pasa por alto que este tipo de matrimonios crean situaciones domsticas
que son, conductual y mentalmente, distintas de las creadas en los matrimonios mongamos.
Las instituciones sexuales polgamas difieren radicalmente de las caractersticas de los
matrimonios mongamos. El modo de reproduccin es diferente: en el caso de la poliginia, es ms
fcil controlar el espaciamiento de los nacimientos cuando los maridos poseen varias esposas.
Surgen pautas distintivas en la lactancia y cuidado de los hijos, cuando la madre duerme sola con
sus hijos, mientras el padre lo hace con una esposa diferente cada noche. El padre se relaciona con
sus hijos segn una jerarqua de esposas, lo que produce efectos psicolgicos especiales en los hijos.
Mientras, en la familia nuclear y mongama el centro de atencin de los adultos se sita en el grupo
de germanos, la presencia de coesposas o comaridos altera el peso del cuidado de los nios que
incumbe a un progenitor concreto: el cuidado de los nios se comparte en caso de necesidad.
Si pasamos a las funciones econmicas, la unidad econmica mnima de tipo polgamo
frecuentemente se compone del grupo de produccin formado por la totalidad de los corresidentes y
no de una serie de parejas diferentes formadas por marido y esposa. Por ejemplo, una sola esposa a
menudo no puede realizar satisfactoriamente todas las tareas domsticas: lactancia, cuidar la casa,
preparacin de alimentos, etc., mientras que en las sociedades polignicas, una de las motivaciones
principales para tomar una segunda esposa es la de repartir el peso del trabajo aumentando la
productividad domstica. Es muy discutible, por tanto, que las familias nucleares en contextos
domsticos mongamos sean equivalentes a las frmulas marido-esposa-hijos insertas en unidades
polgamas.

LA FAMILIA EXTENSA.
En una muchas de las sociedades estudiadas por los antroplogos, la vida domstica est
dominada por agrupamientos ms amplios que las familias nucleares o polgamas. Es la familia
extensa, un grupo domstico formado por germanos (hermanos carnales), sus cnyuges y sus hijos
y/o padres e hijos casados. Tambin las familias extensas pueden ser polignicas.
Por qu tienen tantas sociedades familias extensas? Probablemente, porque muchas veces las
familias nucleares no disponen de suficiente mano de obra masculina y femenina para desempear
con eficacia las tareas domsticas y de subsistencia. Las familias extensas proporcionan un mayor
contingente de mano de obra y pueden realizar una gran variedad de actividades simultneamente.

GRUPOS DOMESTICOS MONOPARENTALES.

Millones de nios de todo el mundo se cran en grupos domsticos en los que solo est
presente uno de los padres. Esto puede deberse al divorcio o muerte de uno de ellos, pero tambin a
la negativa o imposibilidad de casarse.
La forma ms frecuente de instituciones domsticas con un solo progenitor es aquella en que la
madre est presente y el padre ausente: son las unidades domsticas matrifocales. La madre
acepta una serie de hombres como compaeros, normalmente uno cada vez, pero a veces de modo

C.Ortigosa
Tema 6.- La organizacin de la vida domstica. Pag.- 45

polindrico. Estos hombres suelen ser corresidentes durante breves perodos, pero a lo largo de los
aos puede haber largos intervalos en los que la madre carece de compaero residente.
En un extremo, asociado con mujeres muy ricas o muy pobres, madre e hijos pueden vivir
solos. En el otro, la madre y sus hijos pueden vivir con sus hermanas y su madre y constituir una
gran familia extensa en la que los varones adultos solo desempean papeles temporales como
visitantes o amantes. Sin embargo, la incidencia mundial de la matrifocalidad se ha visto oscurecida
por la tendencia a considerar tales unidades domsticas como aberrantes o patolgicas. Al describir
los grupos domsticos, los cientficos sociales a menudo se centran en la forma preferida desde el
punto de vista emic o ideal y descuidan las realidades etic y conductuales. Los grupos domsticos
de madre e hijo son muchas veces producto de la pobreza y, por tanto, estn asociados a muchas
lacras sociales y considerados como algo poco deseable. Pero no hay nada que pruebe que tales
instituciones domsticas sean inherentemente ms patolgicas, inestables o contrarias a la
naturaleza humana que la familia nuclear.
Las unidades domsticas basadas en la familia extensa matrifocal se funden con las basadas
en la familia extensa matrilocal. En stas, los compaeros de la madre nunca residen junto a ella y
sus hijos, y contienen varias generaciones de varones emparentados a travs de las mujeres. El
cabeza de la unidad domstica era uno de los varones de ms edad, es decir, un hermano de la
madre, y no una abuela como en la familia matrifocal extensa.

EL MATRIMONIO
Uno de los problemas que plantea la teora de que la familia nuclear es el pilar bsico de todos
los grupos domsticos consiste en que se funda en el supuesto de que todas las diferentes formas de
apareamiento pueden calificarse de matrimonio. Sin embargo, para cubrir la extraordinaria
variedad de conductas de apareamiento caractersticas de la especie humana, habra que ampliar
tanto la definicin de matrimonio que se tornara sumamente confusa. Entre los muchos intentos de
definir el matrimonio como una relacin de carcter universal, merece especial atencin la definicin
propuesta por Kathleen Gough: el matrimonio es la relacin establecida entre una mujer y una o ms
personas, que asegura que el hijo nacido de la mujer, en circunstancias que no estn prohibidas por las
reglas de la relacin, obtenga los plenos derechos del estatus por nacimiento que sean comunes a los
miembros normales de su sociedad o de su estrato social. Segn Gough, para la mayor parte de las
sociedades, esta definicin identifica una relacin que la misma gente distingue de todas las dems
clases de relaciones, y sin embargo, est en desacuerdo con el diccionario ingls y las nociones
occidentales de matrimonio. En primer lugar, no se alude para nada a los derechos y deberes
sexuales, ni al comportamiento sexual; tampoco entraa necesariamente una relacin entre hombres
y mujeres, sino entre una mujer y uno o ms personas de sexo no definido.
En algunos pueblos africanos las mujeres se casan con maridos femeninos, cuando es una
mujer la que paga el precio de la novia; as funda una familia propia permitiendo que sus esposas
queden embarazadas mediante relaciones con varones designados. La prole de estas uniones es
controlada por el padre femenino, y no por los padres biolgicos.
Pese a su amplitud, la definicin de Gough ignora las uniones en las que no est presente
ninguna mujer, que algunos antroplogos tambin incluyen en la definicin de matrimonio. En la
cultura euroamericana, es frecuente calificar de matrimonio las relaciones estables entre varones o
mujeres homosexuales que residen juntos. Se ha sugerido as que, al objeto de acomodar estos
casos, debera omitirse en la definicin de matrimonio toda referencia al sexo de las personas que
intervienen en la relacin. Sin embargo, la tarea de comprender las variedades de organizacin
domstica se vuelve ms difcil cuando todas estas diferentes formas de apareamiento se incluyen en
el mismo concepto de matrimonio. Parte del problema estriba en que cuando la cultura occidental se
niega a calificar cierto tipo de uniones de matrimonio, hay una injusta tendencia a considerarlas
como relaciones menos honrosas o autnticas. Y por eso los antroplogos se muestran reacios a
estigmatizar las uniones entre mujeres o entre hombres, o las instituciones matrifocales, afirmando
que no se trata de matrimonios. Pero se les llame como se les llame, est claro que abarcan una
enorme gama conductual y cognitiva, y no est cientficamente documentado que alguna de ellas sea

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 46

menos deseable o humana, siempre que no impliquen la coaccin, el maltrato y la explotacin de uno
de los partcipes en la relacin.
M. Harris propone la siguiente definicin de matrimonio: el matrimonio designa la conducta,
sentimientos y reglas concernientes al apareamiento heterosexual entre corresidentes y a la
reproduccin en contextos domsticos. Para no herir susceptibilidades, Harris recurre al subterfugio
de poder designar las otras formas de matrimonio como matrimonio entre mujeres, matrimonio entre
hombres, matrimonio entre no corresidentes, etc. Est claro que estas uniones tienen diferentes
implicaciones ecolgicas, demogrficas, econmicas e ideolgicas y nada se gana discutiendo si son o
no verdaderos matrimonios.

La legitimidad.
Segn algunos antroplogos, la esencia de la relacin marital reside en la asignacin de los
derechos del estatus por nacimiento. Los hijos nacidos de mujer casada en circunstancias que no estn
prohibidas por las reglas de la relacin (por ejemplo, adulterio) son hijos legtimos. Los nacidos de
solteras son ilegtimos. Como dice Malinowski: El matrimonio es la autorizacin de la maternidad.
Muchas sociedades no hacen distincin entre hijos legtimos e ilegtimos. En todas las
sociedades se intenta disuadir a las mujeres de que tengan hijos o dispongan de sus criaturas recin
nacidas segn su capricho y necesidades, pero en muchas disponen de varios conjuntos de reglas
que definen modos permisibles de concebir y criar hijos. Con frecuencia, algunas de estas
alternativas pueden gozar de mayor estima que otras, pero los modos menos estimados no sitan
necesariamente a los hijos en un status anlogo al de la ilegitimidad occidental. La mujer que no
cumple las condiciones preferidas para la maternidad se hace acreedora de diversos tipos de castigos
y de desaprobacin, pero todo depende del contexto domstico y social ms amplio en el que la mujer
ha quedado embarazada. Ninguna sociedad garantiza a las mujeres total libertad de concepcin,
pero las restricciones impuestas a la maternidad y las ocasiones para el castigo y la desaprobacin
varan enormemente. Cuando el marco domstico est dominado por grandes familias extensas y no
hay severas restricciones sobre las relaciones sexuales premaritales, rara vez se da importancia al
embarazo de una joven soltera; lo mismo ocurre en sociedades cuyos grupos domsticos valoran ms
los hijos que la castidad.

Funciones del matrimonio.

Toda sociedad regula las actividades reproductoras de sus adultos sexualmente maduros, y
una forma de hacerlo consiste en establecer reglas que definen las condiciones en que las relaciones
sexuales, el embarazo y el nacimiento y la cra de los hijos son permisibles y que asignan privilegios
y deberes en relacin con estas condiciones.
Cada sociedad tiene su propia combinacin de reglas, y de reglas para la transgresin de las
reglas en este campo. La siguiente lista incorpora las sugerencias de Edmund Leach (1968). El
matrimonio a veces:
1.- Establece quin es el padre legtimo de los hijos de una mujer.
2.- Establece quin es la madre legtima de los hijos de un hombre.
3.- Da al marido o a su familia extensa control sobre los servicios sexuales de su esposa.
4.- Da a la esposa o a su familia extensa control sobre los servicios sexuales del marido.
5.- Da al marido o a su familia extensa control sobre la fuerza de trabajo de la esposa.
6.- Da a la esposa o a su familia extensa control sobre la fuerza de trabajo del marido.
7.- Da al marido o a su familia extensa control sobre las propiedades de la esposa.
8.- Da a la esposa o a su familia extensa control sobre las propiedades del marido.
9.- Establece un fondo comn de propiedad en beneficio de los hijos.
10.- Establece una relacin socialmente significativa entre los grupos domsticos del marido y
la esposa.

C.Ortigosa
Tema 6.- La organizacin de la vida domstica. Pag.- 47

Esta lista podra ampliarse, pero la cuestin radica en que en ninguna sociedad el matrimonio
puede servir para establecer simultneamente todos estos tipos derechos, ni ninguno de estos derechos
se establece siempre gracias al matrimonio en todas las sociedades conocidas.

El matrimonio en las familias extensas.

En las familias extensas, debemos examinar el matrimonio en el contexto de los intereses del
grupo. Los individuos sirven a los intereses de la familia extensa. El grupo domstico nunca cede
totalmente sus derechos sobre las funciones productivas, reproductoras y sexuales de los cnyuges e
hijos de la pareja casada. En estas circunstancias, el matrimonio se describe adecuadamente como
un contrato o una alianza entre grupos, que influye en las uniones presentes y futuras en que
intervengan otros miembros de ambos grupos.
En muchas sociedades, la naturaleza corporativa del matrimonio se pone de manifiesto en el
intercambio de personal o bienes entre los grupos domsticos en que han nacido el novio y la novia.
La forma ms sencilla de tales transacciones es el intercambio de hermanas e implica la donacin
recproca de hermanas del novio como compensacin por la prdida de una mujer de cada grupo.
En muchos pueblos, los intereses corporativos se expresan en el precio de la novia. El
receptor de la esposa da artculos valiosos al donador, aunque el precio no es equivalente al de una
compra en una economa de mercado y el receptor no es propietario de la mujer en un sentido total:
debe cuidar bien de ella, o de lo contrario sus hermanos, padres y tos exigirn que sea devuelta. La
cuanta del precio de la novia no es fija, y a veces se realiza a plazos: una parte en el acuerdo inicial,
otra cuando se va a vivir con el marido, y el ltimo pago cuando tiene su primer hijo, de modo que la
esterilidad anula el contrato, la mujer vuelve a casa de sus padres y el precio de la novia se devuelve
al marido. Una alternativa al precio de la novia es el servicio de la novia o servicio de
pretendiente. El novio o marido compensa a sus parientes polticos trabajando para ellos durante
varios meses o aos antes de llevarse a su novia a vivir y trabajar con l y su familia extensa.
El precio de la novia y el servicio de pretendiente tienden a aparecer all donde la produccin se
intensifica, la tierra es abundante y el trabajo de mujeres e hijos adicionales se considera necesario
para los intereses del grupo corporativo. Cuando el grupo no est interesado o no es capaz de
intensificar la produccin, las esposas pueden ser consideradas como una carga, y en vez de pagar el
precio de la novia a la familia de sta, la familia del novio puede exigir el pago contrario, es decir, una
dote. Cuando este pago consiste en dinero o bienes muebles en vez de tierra, se asocia a un estatus
bajo para las mujeres. En realidad lo contrario del precio de la novia no es la dote, sino el precio del
novio, pues el novio va a trabajar para la familia de la novia, y sta compensa a la familia de aquel
por la prdida que sus capacidades productivas y reproductoras suponen. Esta forma de
compensacin es muy rara, y solo se conoce un caso bien documentado.

LOS GRUPOS DOMSTICOS Y LA EVITACIN DEL INCESTO.

Existe una profunda paradoja en la manera en que los seres humanos se aparean. El
matrimonio entre los miembros del mismo grupo domstico est ampliamente prohibido. El marido y
la esposa deben provenir de distintos grupos domsticos. Los miembros del grupo domstico deben
casarse fuera, es decir, de una forma exgama y no dentro del grupo o de forma endgama.
Ciertas modalidades de endogamia estn prohibidas universalmente: matrimonios entre padre
e hija y entre madre e hijo; tambin est prohibido el matrimonio entre hermanos, pero no en el seno
de la clase dirigente de algunos estados muy estratificados, como eran el imperio inca y el Egipto
dinstico. Desde la perspectiva emic de la civilizacin occidental las relaciones sexuales y los
matrimonios entre hermanos, o padres-madres con hija-hijo se califican como incesto. A que
obedece el hecho de estos matrimonios estn prohibidos en tantas culturas?. Las explicaciones de la
interdiccin del incesto en el seno de la familia nuclear se dividen en dos grandes grupos: la que
hacen hincapi en el factor instintivo, y las que subrayan las ventajas sociales y culturales:

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 48

Instinto
Se dispone de elementos de juicio que indican que los nios no emparentados de sexo opuesto
que viven juntos durante la infancia pierden mucho inters como compaeros sexuales. Los
muchachos y muchachas criados juntos en los kibbutz israeles rara vez mantienen relaciones
sexuales y se casan entres s. Y los matrimonios taiwaneses que son el resultado del sistema de
adoptar una hija; casarse con una hermana, en los que marido y esposa se cran juntos, tienen
menos hijos y unas tasas de adulterio y divorcio superiores al resto. Estos casos se han interpretado
como prueba de la existencia de mecanismos de base gentica que producen aversin sexual entre
personas que se cran juntas, y que dicha aversin es debida a la seleccin natural.
Frente a esta lnea terica hay otros argumentos: el matrimonio de miembros del kibbutz se
realiza tras un largo periodo de servicio militar obligatorio, durante el cual los jvenes se relacionan
con una mayor variedad de cnyuges potenciales, y adems al terminar el servicio militar, los
miembros del kibbutz son enviados individualmente para que se establezcan en nuevos
asentamientos. En cuanto al otro caso, los taiwaneses reconocen explcitamente que el matrimonio
con arreglo a la frmula descrita representa una forma inferior de unin; la forma preferida, que
implica mayores dotes e intercambios del precio de la novia es aquella en la que los novios
permanecen separados hasta la noche de bodas. Por lo tanto no hace falta recurrir a las aversiones
instintivas para darse cuenta de que las uniones entre personas que se cran juntas no tendrn
tanto xito como los matrimonios entre individuos que se cran separados.
La teora instintiva plantea dificultades cuando se consideran los datos relativos a los efectos
perjudiciales de la homocigosis en pequeas poblaciones. Es verdad que, en las grandes
poblaciones modernas, el incesto provoca una alta proporcin de nios que nacen muertos y de
enfermedades y lesiones congnitas. Pero no est claro que esto pueda aplicarse a pequeas
poblaciones en sociedades organizadas en bandas y aldeas. Las uniones consanguneas pueden
producir la eliminacin gradual de genes recesivos deletreos. Si un pequeo grupo consanguneo es
capaz de superar el ndice ms alto con que inicialmente aparecen los homocigotos perjudiciales,
finalmente alcanzar un equilibrio gentico que implica un porcentaje ms bajo de genes deletreos.
El efecto de los cruzamientos consanguneos depender de la frecuencia original de dichos alelos.
Cleopatra, reina de Egipto, fue el producto de 11 generaciones de matrimonios entre hermanos.
Las poblaciones modernas llevan una carga mucho mayor de genes recesivos perjudiciales, por
lo que las probabilidades de catstrofes genticas son muchos mayores. Por otra parte la mayora de
los pueblos organizados en bandas y aldeas muestran escasa tolerancia hacia los nios con lesiones,
fsicas o mentales, de tipo congnito. Lo ms probable es que tales nios sean vctimas de
infanticidio o de negligencia sistemtica y no transmitan sus alelos perjudiciales.
La proposicin de que existe una aversin sexual instintiva dentro de la familia nuclear est
tambin en contradiccin con la bien documentada atraccin sexual entre padre e hija y madre e
hijo. Existen decenas de miles de casos de incesto anuales en Estados Unidos, la mayora de la
variedad padre-hija. Por otro lado, determinados sistemas matrimoniales estimulan a los miembros
de familias extensas a unirse con un tipo de primos hermanos: los primos cruzados, pero no con
otro, los primos paralelos, y estas diferencias no pueden explicarse por seleccin natural.

Ventajas sociales y culturales de la exogamia.

La evitacin del incesto se puede explicar en trminos de ventajas demogrficas, econmicas y
ecolgicas, aunque estas ventajas no son necesariamente las mismas para todas las sociedades. Por
ejemplo, las sociedades organizadas en bandas dependen de intercambios matrimoniales para
establecer redes de parientes a lo largo de grandes distancias. Las bandas que formaran una unidad
reproductora totalmente cerrada careceran de la movilidad y flexibilidad territorial esenciales para
su estrategia de subsistencia. Del mismo modo correran peligro de extincin si se produjeran
desequilibrios sexuales (por ejemplo, muchos nacimientos masculinos al tiempo de muerte de
mujeres adultas). La exogamia es pues, esencial para la utilizacin eficiente del potencial reproductor
y productivo de una pequea poblacin.

C.Ortigosa
Tema 6.- La organizacin de la vida domstica. Pag.- 49

Las relaciones sexuales padres-hijos constituyen una forma de adulterio. El incesto madre-hijo
es especialmente amenazador en sociedades que tienen fuertes instituciones de supremaca
masculina, pues no slo la esposa engaa al marido, sino que el hijo engaa al padre; esto puede
explicar por qu esta forma de incesto es la menos frecuente, y desde el punto de vista emic, ms
temida y aborrecida. El incesto padre-hija es ms frecuente porque los maridos gozan de una doble
pauta de conducta sexual y son menos vulnerables al castigo por adulterio.
Despus de la aparicin del estado, las alianzas exgamas entre grupos domsticos siguen
teniendo importantes consecuencias infraestructurales. Entre los campesinos, la exogamia tambin
incrementa la fuerza productiva y reproductora total de los grupos que se casan entre si. Permite la
explotacin de recursos en un rea ms extensa, facilita el comercio y eleva el lmite superior del
tamao de los grupos que se pueden formar para emprender actividades estacionales, como
cosechas, caceras en comn, etc. Adems, all donde la guerra intergrupal constituye una amenaza
para la supervivencia del grupo, la capacidad de movilizar un gran nmero de guerreros es decisiva.
Entre las clases elitistas, la endogamia a menudo se combina con la exogamia propia de la
familia extensa para mantener la riqueza y el poder del estrato dirigente. Pero hasta la familia
nuclear puede volverse endgama cuando hay una excepcional concentracin de poder poltico,
econmico y militar. Con la evolucin de las formas de intercambio de mercado, la familia extensa
tiende a ser sustituida por la familia nuclear, las alianzas entre grupos domsticos pierden algo de su
anterior importancia adaptativa y las funciones tradicionales de evitacin del incesto deben ser
reinterpretadas. El incesto ha sido despenalizado en Suecia, pero sabiendo que el incesto dentro de
la familia nuclear es genticamente peligroso en poblaciones que portan una fuerte carga de alelos
recesivos perjudiciales, la anulacin de la legislacin antiincestuosa parece poco aconsejable.

LOS MATRIMONIOS PREFERENCIALES

La presencia extendida de la exogamia implica que los intereses corporativos de los grupos
domsticos deben ser protegidos mediante reglas que estipulan quin ha de casarse con quin. Por lo
general los grupos que han donado una mujer para el matrimonio esperan, a cambio, o bien riqueza
material, o bien otras mujeres.
La reciprocidad se puede alcanzar inmediatamente, cediendo cada grupo una mujer, como en
el intercambio directo de la hermana del novio. Pero tambin es corriente la cesin en matrimonio,
por parte del grupo de acogida de la novia, de una hija nacida de la pareja. La novia del nuevo
matrimonio ser la hija de la hermana del padre de su marido, y el novio ser hijo del hermano de la
madre de su esposa. Los novios son primos cruzados entre s. Si los grupos de familia tienen una
regla que dice que tales matrimonios han de celebrarse siempre que sea posible, se dice que existe
un matrimonio preferencial entre primos cruzados.
A veces se obtiene la reciprocidad en el matrimonio mediante varios grupos domsticos que
establecen alianzas matrimoniales entre s intercambiando mujeres en ciclos, y se llaman connubios
circulares. Estos intercambios son reforzados mediante el matrimonio preferencial con clases
apropiadas de primos, sobrinos y otros tipos de parientes.
Otra manifestacin frecuente del inters domstico corporativo en el matrimonio es la prctica
de proporcionar sustitutas para las mujeres integradas al grupo por va matrimonial que fallecen
prematuramente. Con el fin de mantener la reciprocidad o cumplir un contrato matrimonial por el
que se ha pagado el precio de la novia, el hermano de la mujer fallecida puede permitir al viudo
casarse con una o ms de sus hermanas. Esta costumbre se llama sororato. En el matrimonio
preferencial denominado levirato, los servicios de las viudas de un hombre se retienen dentro de la
unidad domstica obligndolas a casarse con uno de los hermanos de ste. Si las viudas son viejas,
estos servicios pueden ser mnimos y el levirato funciona entonces para proporcionar seguridad a
mujeres que no podran volverse a casar.

Sociologa y Antropologa Social

TEMA 7.- GRUPOS ESTRATIFICADOS: CLASES, CASTAS, MINORAS
Y ETNIAS.
Este captulo examina las principales variedades de grupos estratificados halladas en las sociedades de nivel estatal.
Las personas que viven en estos grupos estn determinadas por su pertenencia a ellos, siendo sus valores y comportamiento el
resultante de la lucha por el acceso a las fuentes estructurales e infraestructurales de riqueza y poder.

CLASE Y PODER.
Todas las sociedades de nivel estatal estn organizadas en una jerarqua de grupos llamados
clases. Una clase es un grupo de personas que se relacionan de manera similar con el aparato de
control de las sociedades estatales y que disponen de cotas de poder (o carencia de poder) similares
con respecto a la distribucin de la riqueza, privilegios, acceso a los recursos y tecnologa.
Todas las sociedades estatales poseen forzosamente dos clases, como mnimo, organizadas
jerrquicamente: gobernantes y gobernados. Cuando existen ms de dos clases, su relacin mutua
puede no ser jerrquica, sino que pueden encontrarse a nivel. Por ejemplo, resulta til considerar a
los pescadores y a sus vecinos campesinos como dos clases distintas, pues tienen diferentes pautas
de propiedad, renta y tributacin, y explotan sectores del medio ambiente completamente distintos;
sin embargo, ninguno de los dos grupos posee una clara ventaja o desventaja de poder con respecto
al otro.
Es importante entender la naturaleza del poder que implican las jerarquas de clases. El poder
en los asuntos humanos consiste en la capacidad de controlar la energa. El control de la energa
est mediatizado por los tiles, mquinas y tcnicas para aplicar esta energa a empresas
individuales o colectivas; en este sentido, controlar la energa supone poseer los medios para
trasladar, dar forma y destruir minerales, vegetales, animales y personas. El poder es el control
sobre la gente y la naturaleza. Dicho poder no lo tienen las personas que son capaces de realizar
grandes acciones (buenas o malas) sino los que pueden ordenar a esas personas que realicen tales
acciones.
Gran parte de la energa consumida por las masas subordinadas en las sociedades
estratificadas se gasta bajo condiciones y para tareas que el grupo dominante estipula y constrie, es
decir, la propia realizacin de estas tareas depende de que aumenten el poder y bienestar del grupo
dominante. Esto no significa que las masas subordinadas no obtengan beneficio alguno, sino
sencillamente que no se llevaran a efecto si al grupo dominante no le reportara tambin algn tipo
de beneficio.

SEXO, EDAD Y CLASE.

Las jerarquas sexuales se distinguen convencionalmente de las jerarquas de clases, pues las
jerarquas de clases incluyen a ambos sexos, en tanto que las sexuales hacen referencia a la
dominacin de un sexo sobre el otro dentro, y a travs de las clases. Adems, las jerarquas sexuales
se dan tanto en estados como en sociedades organizadas en bandas y aldeas. Esto no quiere decir
que revistan menos importancia o sean menos severas, sino simplemente que es mejor analizarlas en
el contexto de un examen de los roles sexuales generales.
Hay que sealar que los grupos de edad, tanto en las sociedades estatales como en las
preestatales, estn a menudo asociados a distribuciones de poder desiguales, como en el caso
anterior, independientemente de la clase a la que se pertenezca. Las diferencias jerrquicas entre
adultos maduros y jvenes y nios son universales. El trato que los nios reciben de los adultos
implica a veces prcticas explotadoras, fsica y mentalmente punitivas. Se puede argumentar que la
diferencia fundamental entre las jerarquas de edad, y las clasistas y sexuales, consiste en que los
nios son objeto de malos tratos y explotacin por su propio bien. Claro que esto es lo que cualquier
grupo dominante dice siempre a los grupos subordinados bajo su control. Tambin la jerarqua de
edad es palpable en los casos en que los ancianos constituyen un grupo menospreciado y carente de
poder. En muchas sociedades, los ancianos son vctimas de un trato fsico y psicolgico comparable
al que se da a los criminales y enemigos del estado.
Pag.- 52

LAS DIMENSIONES EMIC Y ETIC Y LA CONCIENCIA DE CLASE.

La clase es un aspecto de la cultura en que se dan acusados contrastes entre los puntos de
vista emic y etic.
Hay investigadores que aceptan las distinciones de clase como algo real o importante solo
cuando las gentes de que se trate las perciben y ponen en prctica conscientemente. Desde este
punto de vista emic, para que un grupo sea considerado como una clase, sus miembros deben tener
conciencia de su propia identidad, mostrar un sentido comn de solidaridad y realizar intentos
organizados para promover y proteger sus intereses colectivos. Para muchos cientficos sociales las
clases slo existen cuando personas con forma y cantidades similares de poder social se organizan
en asociaciones colectivas, como partidos polticos o sindicatos. Otros piensan que los rasgos ms
importantes de las jerarquas de clases son las concentraciones efectivas de poder en manos de
ciertos grupos y la carencia de poder de otros, independientemente de que las gentes afectadas sean
o no conscientes de estas diferencias y de que existan organizaciones colectivas.
Desde un punto de vista etic y conductual, una clase puede existir aun cuando sus miembros
nieguen que constituyen una clase e incluso cuando, en vez de organizaciones colectivas, poseen
organizaciones que compiten entre si, como por ejemplo corporaciones mercantiles. La razn de esto
consiste en que las clases subordinadas sin conciencia de clase no estn, obviamente, exentas del
dominio de las clases dirigentes. De hecho los miembros de las clases dirigentes pueden compaginar,
como lo ha demostrado la historia, las luchas internas con el dominio y explotacin de sus
subordinados.
Nadie pone en duda la importancia de las creencias de un pueblo sobre la forma y origen de su
sistema de estratificacin. La conciencia de destino comn entre los miembros de una clase oprimida
y explotada puede muy bien llevar al estallido de una guerra entre clases. La conciencia es un
elemento en la lucha de clases, pero no la causa de las diferencias de clase.

LA EXPLOTACION ECONOMICA.
El control de grandes cantidades de poder por parte de una clase en su relacin con otra
permite a los miembros de la clase ms poderosa explotar a la ms dbil.
Segn las teoras de Karl Marx, todos los trabajadores asalariados son explotados porque el
valor de lo que producen es siempre mayor que el de su paga. Algunos antroplogos adoptan el punto
de vista de que la explotacin comienza en el momento en que existe un permanente desequilibrio
estructural en el flujo de bienes y servicios entre dos grupos. Frente a esta visin cabe aducir que las
actividades de patronos y redistribuidores estratificados pueden producir una mejora en el bienestar
de la clase subordinada y que, sin el liderazgo de los empresarios o la clase dirigente, todos saldran
peor parados. Por tanto, no puede afirmarse que toda desigualdad en el poder y en el nivel de
consumo implique, necesariamente, una situacin de explotacin. Si el bienestar econmico de todas
las clases mejora constantemente, no parece adecuado referirse a las personas responsables de esta
mejora como explotadores.
Segn M. Harris existe explotacin cuando se dan estas cuatro condiciones (definicin etic y
conductual de la explotacin):
La clase subordinada experimenta privaciones respecto a necesidades bsicas tales como
alimentos, asistencia mdica, alojamiento, etc.
La clase dirigente goza de una abundancia de lujos.
Los lujos de que disfruta la clase dirigente dependen del trabajo de la clase subordinada.
Las privaciones que experimenta la clase subordinada se deben a la negativa de la clase
dirigente a aplicar su poder a la produccin de artculos de primera necesidad y a su
redistribucin.
Debido a su relacin con el sufrimiento humano, el estudio de la explotacin constituye una
importante responsabilidad para los cientficos sociales interesados en la supervivencia y bienestar

C.Ortigosa
Tema 7.- Grupos estratificados: clases, castas, minoras y etnias. Pag.- 53

de nuestra especie, pero debe llevarse a cabo en el terreno emprico y con consideracin hacia sus
aspectos mentales y emic, adems de los de tipo etic y conductual.

LAS CLASES CAMPESINAS.

La mayor parte de los seres humanos que viven en la actualidad pertenecen a un tipo u otro de
clase campesina. Campesinas son las clases subordinadas productoras de alimentos de las
sociedades estatales que utilizan tecnologas preindustriales de produccin de alimentos. El tipo de
rentas o impuestos que se obtienen de los campesinos define los rasgos esenciales de su inferioridad
estructural; de los campesinos se extraen muchas clases diferentes de rentas o impuestos, pero los
campesinos de todos los tiempos y lugares son inferiores estructuralmente. Pueden distinguirse tres
tipos fundamentales de clases campesinas:

Campesinos feudales.
Estn sujetos al control de una clase dirigente hereditaria de carcter descentralizado cuyos
miembros se prestan mutuamente ayuda militar, pero no interfieren en los dominios territoriales de
los dems. Los campesinos feudales, o siervos, heredan la oportunidad de explotar una parcela
concreta de tierra, de ah que se diga estn ligados a la tierra. Por el privilegio de poder cultivar sus
propios alimentos, los campesinos entregan al seor una renta en especie, dinero, o servicios
laborales.
Algunos antroplogos describen las relaciones feudales como un intercambio ms o menos
equitativo de obligaciones, deberes, privilegios y derechos mutuos entre seor y siervo. Dalton, 1969
enumera los siguientes servicios y pagos de los seores feudales a los campesinos.
1.- Concesin del derecho a usar la tierra para su subsistencia y para la explotacin de cultivos
comercializables.
2.- Proteccin militar y policial, servicios jurdicos para dirimir las disputas.
3.- Donacin de festines en Navidad y Pascua, as como regalos de cosechas.
4.- Alimento en los das que trabajan las tierras del seor, y provisin de alimentos de
emergencia en tiempos de desastres.
Dalton niega que los campesinos feudales fuesen explotados, puesto que no se puede afirmar
que el campesino pagara al seor mucho ms de lo que reciba. Otros antroplogos sealan que la
razn por la que los campesinos feudales son inferiores estructurales es que la clase dirigente feudal
del priva del libre acceso a la tierra y a los recursos que sostienen la vida; esta privacin es la
anttesis del principio de reciprocidad y de la distribucin igualitaria. El contraflujo de bienes y
servicios enumerados por Dalton simplemente perpeta la inferioridad estructural de los
campesinos, ya que el nico regalo que alterara esta relacin, el regalo de la tierra exenta de rentas
e impuestos, nunca se da.
La historia nos ensea que la inferioridad estructural de los campesinos no es algo que les
resulte aceptable; numerosas veces se han producido revoluciones campesinas, en las que se
luchaba con la esperanza de restablecer el libre acceso a la tierra. Muchos campesinados feudales
deben su existencia a la conquista militar, lo que subraya la naturaleza explotadora de la relacin
terrateniente/siervo.

Campesinados de estados agrogerenciales.

En estados fuertemente centralizados, como en los casos del antiguo Per, Egipto,
Mesopotamia y China, los campesinos pueden estar directamente sometidos al control estatal, en
ausencia, o adems de a una clase terrateniente local. A diferencia de los campesinos feudales, los
campesinos de este tipo de estados estn sujetos a un reclutamiento frecuente para brigadas de
trabajo, que se efecta en todo el territorio con objeto de construir carreteras, presas, canales,
palacios, etc. Como compensacin el Estado hace un esfuerzo para alimentar a sus campesinos en
caso de escasez de alimentos causadas por sequas y otras calamidades.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 54

Se ha comparado a menudo el fuerte control burocrtico sobre los contingentes de produccin

y los estilos de vida en los antiguos estados agrogerenciales con el trato recibido por los campesinos
en modernas sociedades socialistas y comunistas como China, Albania, Vietnam y Camboya donde el
Estado es omnipotente: fija los contingentes de produccin, controla los precios y recauda impuestos
en especie y en trabajo. Por supuesto, reviste importancia el grado en que los campesinos pueden
acceder a puestos de dirigentes del partido y burcratas,

Campesinos capitalistas.
En frica, Latinoamrica, India y Sudeste asitico, los tipos de campesino feudal y
agrogerencial han sido sustituidos por campesinos que gozan de mayores oportunidades para
comprar y vender tierra, trabajo y alimentos en mercados competitivos. La mayora de los
campesinos existentes en el mundo fuera del bloque comunista pertenecen a esta categora. Las
variedades de inferioridad estructural desafan cualquier intento de clasificacin: algunos
campesinos estn subordinados a grandes terratenientes, y otros a los bancos por hipotecas y
pagars.
Segn el tamao de las fincas y el destino de los cultivos en explotacin, podemos dividir las
explotaciones en latifundios y minifundios.
Los campesinos capitalistas corresponden a lo que Dalton llama primeros campesinos
modernizados, y muestran los siguientes rasgos:
Tenencia de tierras negociable.
Predominio de la produccin para el mercado.
Sensibilidad creciente a los mercados de bienes y trabajo nacionales.
Inicios de modernizacin tecnolgica.
Aunque muchos campesinos capitalistas poseen su propia tierra, no se libran del pago de
rentas o su equivalente. Asimismo los campesinos con explotaciones muy pequeas, a menudo, se
ven obligados a trabajar como asalariados en empresas de cultivos comercializados, pues su
explotacin propia no les da para obtener los ingresos suficientes para satisfacer las necesidades de
subsistencia de su familia.

LA IMAGEN DE LA LIMITACIN DE LO BUENO.

Una pregunta recurrente en lo que atae a las dificultades de las modernas comunidades
campesinas es hasta qu punto son victimas de sus propios valores. Por ejemplo, se ha observado a
menudo que los campesinos desconfan de las innovaciones, aferrndose a su viejo estilo de hacer
las cosas. George Foster, 1967, ha desarrollado una teora general de la vida campesina basada en
el concepto de la imagen de la limitacin de lo bueno. Segn Foster, muchos campesinos creen
que la vida es una lucha montona, que muy poca gente puede triunfar y que slo pueden mejorar
su vida a costa de los dems. Si alguien intenta algo nuevo y lo consigue, el resto de la comunidad lo
toma a mal, se vuelve envidiosa y desprecia al individuo progresista; de ah que muchos campesinos
que desean cambiar su estilo de vida teman hacerlo por si despiertan la envidia y hostilidad de sus
amigos y parientes.
Aunque no cabe duda este concepto existe en muchas comunidades, no est claro el papel que
desempea en impedir el desarrollo econmico. La imagen de la limitacin de lo bueno no es una
ilusin paralizante, sino una evaluacin realista de los hechos de la vida, en una sociedad en la que
el xito o fracaso econmico es caprichoso y depende de fuerzas que escapan totalmente al control o
comprensin de los lugareos. El desarrollo no ocurrir sin oportunidades econmicas realistas, y si
las oportunidades se presentan, algunos individuos siempre las aprovecharn prescindiendo de la
imagen de la limitacin de lo bueno. Una cosa es afirmar que los campesinos son recelosos,
desconfiados y reacios a la cooperacin, y otra muy distinta suponer que esta falta de cooperacin
excluye toda posibilidad de un cambio econmico positivo.

C.Ortigosa
Tema 7.- Grupos estratificados: clases, castas, minoras y etnias. Pag.- 55

CLASE Y ESTILO DE VIDA.

Las clases difieren unas de otras no slo en el poder que detentan per cpita, sino tambin en
amplias reas de pensamiento y conducta pautados llamados estilos de vida. Los campesinos, los
asalariados industriales urbanos, las gentes de clase media que viven en las afueras y los
industriales de clase alta tienen diferentes estilos de vida.
Las clases tienen sus propias subculturas, integradas por pautas de trabajo, arquitectura,
mobiliario, dieta, ropas, rutinas domiciliarias, relaciones sexuales y prcticas de apareamiento,
rituales mgico-religiosos, arte e ideologa distintivos. En muchos casos, las clases hablan con
acentos distintos, haciendo difcil la comunicacin entre ellas. Debido a la exposicin de partes del
cuerpo al son, al viento y fricciones que producen callosidades, las personas de clase obrera tienden
a tener aspectos muy diferentes del resto; otras distinciones son el resultado de especialidades
dietticas: en un tiempo rico y gordo fueron sinnimos. Durante casi todo el curso evolutivo de las
sociedades estratificadas, la identidad de clase ha sido tan explcita e inequvoca como la distincin
entre varn y hembra, y en la actualidad sigue siendo marcada e inequvoca.

Movilidad de clase.
Las clases difieren, y mucho, en la manera en que se establece su pertenencia a ellas y en el
ritmo al que sta cambia. Cuando la pertenencia a la clase se establece exclusivamente por
adscripcin hereditaria (mediante la herencia de un poder perdurable en forma de dinero, propiedad
o cualquier otra forma de riqueza), necesariamente hay un ritmo bajo de movilidad hacia dentro y
hacia fuera. Se dice que tal clase es cerrada, y a veces tambin se la denomina casta. Las clases
dirigentes de los estados despticos orientales, la nobleza europea del siglo XVII y las escalas ms
altas de las lites supermillonarias contemporneas en los Estados Unidos son ejemplos de clases
cerradas dominantes.
Las clases cerradas suelen ser endgamas, buscando un medio de impedir la dispersin del
poder. Para las clases subordinadas, la endogamia es casi siempre una condicin impuesta que
impide a los hombres y mujeres de cuna humilde cambiar su identidad de clase y compartir las
prerrogativas de poder de los segmentos dominantes.
Es posible una estructura de clases totalmente abierta? Si slo hubiera dos clases, se podra
conseguir la movilidad total si cada persona empleara la mitad de su vida en el grupo superior y la
otra mitad en el grupo inferior, pero en todo el curso evolutivo de las sociedades de nivel estatal no se
conoce ninguna clase dirigente que haya renunciado voluntariamente a las ventajas de su poder de
decisin simplemente por un sentido de compromiso con principios ticos o morales. As pues un
sistema de clases totalmente abierto, tal vez sea una contradiccin de trminos, y lo ms que se
puede esperar son ndices relativamente altos de movilidad.

LA CULTURA DE LA POBREZA
Al estudiar los problemas de la gente en chabolas y barrios bajos urbanos, O. Lewis descubri
indicios de un conjunto caracterstico de valores y prcticas que llam cultura de la pobreza.
Aunque no son comparables punto por punto, este concepto y el de imagen de la limitacin de lo
bueno, se asemejan en muchos aspectos y representan intentos similares de explicar la perpetuacin
de la pobreza centrndose en las tradiciones y valores de los grupos indigentes. Este autor describe a
los pobres como seres temerosos, recelosos y apticos hacia las principales instituciones de la
sociedad ms extensa, como gentes que odian a la polica, desconfan del gobierno y tienden a ser
cnicos frente a la iglesia. Tambin poseen una fuerte orientacin hacia el presente con una
disposicin relativamente pequea para diferir la gratificacin y planear el futuro. Esto implica que
los pobres estn poco dispuestos a ahorrar dinero y mucho ms interesados en gastrselo en el
momento en compras dilapidadoras.
Lewis reconoce que, hasta cierto punto, la cultura de la pobreza constituye una respuesta
racional a las condiciones objetivas de impotencia y pobreza: una adaptacin y una reaccin de los
pobres ante su posicin marginal en una sociedad estratificada en clases. Pero tambin afirma que,

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 56

una vez que surge, la cultura de la pobreza tiende a perpetuarse: cuando los nios de los barrios
bajos cumplen 6-7 aos, normalmente ya han asimilado actitudes y valores bsicos de su
subcultura. Lewis propone que slo el 20 % de los pobres urbanos tiene en realidad la cultura de la
pobreza, lo que implica que 80 % restante pertenece a la categora de aquellos cuya pobreza proviene
ms bien de condiciones infraestructurales y estructurales que de las tradiciones y valores de una
cultura de la pobreza.
Pero los pobres pueden tener valores propios no perjudiciales. Las pautas de colaboracin
entre vecinos son frecuentes en barrios bajos y de chabolas, y muchos individuos alcanzan gran
nobleza de espritu. Adems, muchos de los valores distintivos de los pobres urbanos, los comparte
tambin la clase media, como la tendencia a gastar por encima de los recursos propios, o desconfiar
de los gobernantes. No se dispone de elementos de juicio que indiquen que la clase media en su
conjunto se las arregle para vivir sin salirse de su presupuesto mejor que la gente pobre. Lo nico
cierto es que cuando los pobres administran mal sus ingresos, las consecuencias son mucho ms
graves, pero estas consecuencias son el resultado de ser pobre, no de una diferencia demostrable en
la capacidad de diferir la gratificacin.
El estereotipo del pobre imprevisor enmascara una creencia implcita de que los segmentos
empobrecidos de la sociedad deben ser ms ahorradores y pacientes que los miembros de la clase
media. Atribuir la pobreza a valores de los que cabe responsabilizar a los mismos pobres es una
manera de tranquilizar la conciencia.
La tendencia a culpar a los pobres de su situacin no es privativa de los miembros de la clase
media. Los mismos pobres defienden el punto de vista de que la persona que realmente desee
trabajar siempre encontrar empleo, demostrando escasa comprensin de las condiciones poltico-
econmicas que hacen que la pobreza sea inevitable para algunos. Lo que hay que ver como un
sistema, se ve en trminos de fallos, motivos y opciones individuales. De ah que los pobres se
vuelvan unos contra otros y se culpen mutuamente de su difcil situacin.

MINORIAS Y MAYORIAS
Adems de en clases, la mayor parte de las sociedades estatales se halla estratificada en
grupos raciales, tnicos y culturales. Estos grupos, denominados a menudo minoras o mayoras,
difieren de las clases en tres aspectos importantes:
Poseen estilos de vida distintivos que pueden remontarse a tradiciones culturales de otra
sociedad.
Sus miembros pertenecen a menudo a diferentes clases.
Sus miembros son conscientes de su existencia como grupo separado del resto de la poblacin.
La divisin en minoras raciales, tnicas o culturales depende del criterio bsico de pertenencia
al grupo al que se aplique: la apariencia fsica, el origen comn en otro pas o religin, o la posesin
de un estilo de vida distintivo. Sin embargo, todos estos criterios se dan en un nmero
desconcertante de combinaciones diferentes, siendo frecuente que se atribuyan diferencias raciales y
culturales y una ascendencia comn a grupos que carecen de ella, o que los propios afectados las
reivindiquen sin razn, dando as lugar a acusadas discrepancias entre las versiones emic y etic de la
identidad grupal.
Las minoras raciales, tnicas y culturales son grupos subordinados o cuya posicin es
vulnerable a la subordinacin. El trmino mayora se aplica a los segmentos raciales, tnicos y
culturales de la poblacin que gozan de un rango ms alto y de una situacin de mayor seguridad.
Minora y mayora son trminos escasamente satisfactorios, pues a veces las mayoras, como
sucede como los blancos en Sudfrica, son ampliamente superadas en nmero por las minoras
negras, a las que explotan y oprimen.
El punto ms importante a retener acerca de las minoras es que estn invariablemente ligadas
a una forma, ms o menos manifiesta, de lucha econmica, poltica y social para proteger o elevar su
posicin en el nivel de estratificacin. Segn su respectivo peso demogrfico, sus peculiares virtudes
y debilidades culturales y sus ventajas o desventajas iniciales durante la formacin del sistema de

C.Ortigosa
Tema 7.- Grupos estratificados: clases, castas, minoras y etnias. Pag.- 57

estratificacin, su estatus como grupo puede ascender o descender en la jerarqua. As, aunque
muchas minoras son objeto de atroces formas de discriminacin, segregacin y explotacin, otras
pueden disfrutar de posiciones bastante altas aunque no dominantes.

ASIMILACION FRENTE A PLURALISMO

Las minoras, como las clases, aparecen en versiones relativamente abiertas y cerradas.
Algunas minoras son casi totalmente endgamas, y muchas lo son por voluntad propia, como los
chinos y los judos de Estados Unidos. Otras minoras, como los negros de Estados Unidos, no tienen
fuertes preferencias endgamas propias, pero encuentran el intercambio matrimonial con otros
grupos bloqueado en gran parte por la hostilidad del resto de la poblacin. Otros grupos, como los
alemanes o escoceses en Estados Unidos, ni ponen barreras internas a la exogamia ni encuentran
resistencia interna, y caminan normalmente hacia la asimilacin: la prdida de una identidad
separada como grupo minoritario.
Donde prevalece la endogamia, por eleccin de la minora o imposicin de la mayora, una
situacin pluralista puede perdurar durante siglos o incluso milenios. Tambin es posible que no se
produzca asimilacin (aunque se d un cierto nmero de intercambios matrimoniales) si hay una
regla de filiacin que asigna la prole mixta a la minora, como sucede en Estados Unidos, o si el
ndice de intercambios matrimoniales entre los distintos grupos no es muy alto comparado con la
tasa de crecimiento demogrfico.
Cualquier intento de explicar por qu una minora se desarrollar siguiendo lneas ms bien
pluralistas que de asimilacin requiere un amplio enfoque evolutivo y comparativo. El hecho ms
importante que hay que considerar es ste: las minoras se integran en una sociedad estatal concreta
bajo circunstancias desventajosas. Cada minora posee una peculiar capacidad adaptativa para
sobrevivir y prosperar en la situacin concreta en la que se encuentra; esta capacidad se basa en sus
anteriores experiencias, historia, lenguaje y cultura. Si la estructura de clases del sistema social de
la mayora se caracteriza por una competencia individualizada, por la movilidad ascendente y una
falta correspondiente de identidad o solidaridad de clase, a la minora le puede resultar ventajoso
practicar la endogamia, asentarse en regiones o vecindarios restringidos y perseguir objetivos
pluralistas. Por ejemplo, los judos, excluidos durante mucho tiempo en Europa de los medios de
ganarse la vida basados en la tierra, llegaron a la sociedad estadounidense de finales del siglo XIX
que experimentaba un proceso de rpida urbanizacin, preadaptados para competir por la movilidad
ascendente en profesiones que exigan altos niveles de dominio del lenguaje escrito. Los inmigrantes
chinos en muchas partes del mundo alcanzan un xito sobresaliente adhirindose a las pautas
tradicionales de actividades comerciales basadas en la familia.
En muchas situaciones, sin embargo, la solidaridad de minora comporta el peligro de
sobreexposicin y reaccin. Al mantener e incrementar su propia solidaridad, las minoras corren el
riesgo de intensificar el sentimiento de alienacin del resto de la poblacin y de convertirse en chivos
expiatorios de polticas genocidas.
No hay que perder de vista que las minoras tambin estn estratificadas y que, por tanto, la
perpetuacin de la minora puede reportarle ms beneficios a las clases altas de sta que a los
miembros ordinarios. Frecuentemente los segmentos ms ricos y poderosos obtienen un poder
econmico y poltico del mantenimiento de una identidad diferente para sus subordinados.

LAS CASTAS EN LA INDIA

Las castas indias son grupos de filiacin cerrados, endgamos y estratificados que guardan
numerosas semejanzas tanto con las clases endgamas como con las minoras raciales, tnicas y
culturales. Con todo, la jerarqua de castas indias posee ciertos rasgos que le son peculiares y
merecen especial atencin.
Las peculiaridades de las castas indias tienen que ver con el hecho de que la jerarqua de
castas es una parte integral del hinduismo, la religin ms importante de la India. En este pas es
cuestin de conviccin religiosa que no todas las personas son iguales desde el punto de vista
espiritual y que los dioses han establecido una jerarqua de grupos. Esta jerarqua consiste en los

Sociologa y Antropologa Social

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cuatro principales varnas o grados del ser. Segn las tradiciones ms antiguas, los cuatro varnas
corresponden a las partes fsicas de Purusa, cuya desmembracin dio origen a la raza humana. Su
boca se convirti en los brahamanes o sacerdotes, sus brazos en los kshatriyas, guerreros, sus
muslos en los vaishyas, comerciantes y artesanos y sus pies en los shudras o criados. La casta de
un individuo est fijada invariablemente por una regla de filiacin, es decir, corresponde a la casta
de sus padres biolgicos y es inalterable durante su vida.
La base de toda la moralidad hind es la idea de que cada casta tiene sus propias reglas de
conducta o senda del deber. Con la muerte corporal, el alma afronta su destino en forma de
transmigracin a un ser superior o inferior (karma). Quienes siguen la senda del deber se
encontrarn en un punto ms alto del cuerpo de Purusa en su siguiente reencarnacin; las
desviaciones provocarn un descenso en la prxima reencarnacin del alma, al rango de paria o
incluso animal.
Uno de los aspectos ms importantes de la senda del deber es la prctica de ciertos tabes con
respecto al matrimonio, la alimentacin y el contacto fsico. Aunque las lneas generales de este
sistema se aceptan en toda la India, hay enormes diferencias regionales y locales en los detalles ms
delicados de la ideologa y prctica de las relaciones entre castas, destacando el hecho de que no es
el varna, sino millares de subdivisiones internamente estratificadas llamadas jatis o subcastas las
que constituyen las unidades endgamas que funcionan en la prctica.
Hay dos formas diametralmente opuestas de contemplar el sistema de castas hind. La visin
que predomina entre los occidentales se ajusta, en buena medida, a la que corresponde a la
perspectiva emic de la casta dominante de los sacerdotes. Con arreglo a esta visin, cada casta y
subcasta posee una ocupacin hereditaria que garantiza a sus miembros los medios bsicos de
subsistencia y seguridad en el empleo. Las castas inferiores rinden servicios vitales a las superiores,
y estas ltimas, conscientes de su dependencia, procuran no abusar de las castas inferiores y en
momentos de crisis les prestan ayuda. Adems como la religin hind brinda a todos una
explicacin convincente del sistema de castas, los miembros de las castas inferiores no se ofenden
por ser considerados como una fuente de contaminacin e impureza y no tienen inters en modificar
el estatus de su casta.
Visto desde abajo, el sistema de castas indio resulta difcil de distinguir de las minoras
raciales, tnicas y culturales con que estn familiarizados los occidentales. Segn J. Mencher, las
castas inferiores no estn satisfechas con su posicin en la vida y no creen que sus superiores les
traten con equidad. En cuanto a la seguridad que, supuestamente, proporciona el monopolio sobre
oficios tales como herrero, alfarero, etc., estas castas en su conjunto nunca constituyeron ms del 10
15 % de la poblacin total, y la profesin de casta nunca facilit los medios bsicos de subsistencia
para la mayora de la gente. Segn los informadores de Mencher no es real que los terratenientes
ayuden a las castas inferiores en momentos de extrema necesidad.
Los estudios antropolgicos sobre la vida en las aldeas de la India han proporcionado un
cuadro de las relaciones entre las castas que se opone drsticamente a los ideales postulados de la
teologa hind. Las jatis locales intentan continuamente elevar su estatus ritual, ajustndolo al
poder econmico y poltico local real.
El sistema de estratificacin de la India no es notable simplemente por la presencia de grupos
de filiacin endgamos que poseen especialidades raciales y culturales reales o imaginadas. En todas
las sociedades de nivel estatal existen tales grupos. Es ms bien su extraordinaria profusin lo que
ms llama la atencin. Con todo, el sistema de castas de la India es similar al de otros pases que
tienen clases cerradas y numerosas minoras tnicas y raciales.

C.Ortigosa
TEMA 8.- LA RELIGIN.
La Antropologa, como ciencia del hombre, se ha planteado el problema de la religin desde la
perspectiva de una explicacin histrica y funcional de la misma. Ha dejado de lado la pregunta por
la naturaleza del hecho religioso para interesarse principalmente, bien por los orgenes de aquellos
fenmenos que desde la conciencia occidental se consideraban como tales, o bien por su
significacin en relacin al marco de la vida social del que reciban inteligibilidad y sentido.
Un aspecto a tener en cuenta de estos estudios es que la mayora de los mismos se han
centrado sobre la religin de los pueblos primitivos. Este hecho es debido, principalmente a dos
razones: por un lado, la corriente historicista del siglo XIX, y por otro, que los pueblos considerados
primitivos constituan para el investigador un experimento nico, al ser casos simples que hacan
ms asequible el estudio. El menor desarrollo de las individualidades, los grupos menos numerosos,
la homogeneidad de las circunstancias exteriores, todo contribua a reducir las variaciones al
mnimo.

INTERPRETACIONES HISTRICAS DE LA RELIGIN.

La reflexin desde lo que se ha llamado una perspectiva histrica se encuentra estrechamente
unida a la nocin de mentalidad primitiva en oposicin a la considerada civilizada. Es desde esta
dicotoma donde las teoras historicistas sobre la religin, quedarn de algn modo ms aclaradas,
en la medida que dichas investigaciones ven el origen de la religin en un modo de conocimiento o en
una reaccin meramente emocional frente a lo inexplicable.

Mentalidad primitiva. Mentalidad civilizada.

El filsofo francs Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939) ha sido la persona que de manera ms
sistemtica ha encarado el tema de las dos mentalidades resumiendo en su obra, las posiciones
ideolgicas que antes y despus de la misma han constituido el trasfondo de la meditacin
antropolgica sobre el universo mental y primitivo.
Las concepciones de Lvy-Bruhl presentan alguna dificultad, pues han ido evolucionando de
una obra a otra y al final parece como si se anularan a s mismas.
1910 - Las funciones mentales dentro de las sociedades inferiores. En su primera obra
consagrada a este problema, sostiene que entre las sociedades humanas y respecto a las operaciones
mentales puede haber diferencias tan grandes como las que se observan en Biologa entre los
animales vertebrados y los invertebrados. Su intento es comparar dos mentalidades que segn l
difieren al mximo: la mentalidad de sociedades inferiores y nuestra propia mentalidad. Dentro del
concepto de mentalidad primitiva engloba a todas aquellas sociedades que tienen un nivel cultural
que considera ms bajo que el de nuestra civilizacin y trata de estudiar las representaciones
colectivas de estas sociedades caracterizadas como inferiores y el mecanismo mental que regula su
juego (funcionamiento).
Por representaciones entiende, cuando el vocablo es aplicado a los primitivos, un fenmeno
complejo en el cual el elemento cognoscitivo est mezclado a elementos emocionales. De esta manera,
las representaciones primitivas se diferencian de las nuestras por su carcter mstico, en el sentido
de creencia en fuerzas, influencias y acciones no perceptibles por los sentidos y, sin embargo reales.
Las dos mentalidades son diferentes, pero es posible una comunicacin practicable, aunque no
completamente inteligible entre ellas. La mentalidad primitiva no se esfuerza ante todo, como
nuestro propio pensamiento, por evitar la contradiccin, es un pensamiento prelgico. La mentalidad
primitiva es, por tanto, mstica en cuanto al contenido de sus representaciones y prelgica en lo
referente a los niveles entre stas.
El pensamiento primitivo obedece a un principio que nuestro autor llama ley de
participacin, y es neutro con respecto al principio de no contradiccin. Lvy-Bruhl denomina ley
de participacin al principio propio de la mentalidad primitiva por el que se vinculan las
representaciones colectivas de orden mstico. En virtud de este principio, o a causa de l, los seres y
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los objetos pueden ser, en sus representaciones, a la vez ellos mismos y otra cosa. Por ejemplo, los
indios bororo del Brasil, se proclaman araras (papagayos rojos), con lo que se entiende que hay una
verdadera y real identidad entre ellos y estos animales.
Si la mentalidad primitiva concibe estos nexos sin inquietarse por las contradicciones, es
debido a que tal mentalidad se interesa ante todo en las fuerzas msticas de los seres y las cosas.
As, los caracteres esenciales de esta mentalidad, son solidarios entre s y forman un todo.
1922 La mentalidad primitiva. En su segunda obra, Lvy-Bruhl se propone mostrar qu
significa para los primitivos la causalidad y demuestra cmo la mentalidad primitiva se ve llevada a
dejar de lado las causas segundas en beneficio de las causas msticas. La estructura doctrinal en
esta etapa de su pensamiento y sus ideas sobre la mentalidad primitiva siguen siendo las mismas.
Ahora bien, en esta obra, trata de dar respuesta a la contradiccin que supone para su
concepcin de la mentalidad primitiva, la actividad tcnica desarrollada por estas sociedades, donde
los nexos causales de nuestra lgica son utilizados correctamente. La respuesta a tal contradiccin
es que tal actividad tcnica de los primitivos y su indudable habilidad no es el resultado de la
reflexin o del razonamiento, sino fruto de una especie de intuicin que no requiere un pensamiento
lgico organizado. Es similar al jugador de billar que sin saber una palabra de geometra o mecnica
ha adquirido un juego certero e intuitivo.
1927 El alma primitiva. En su tercera obra sobre el tema, las ideas de Lvy-Bruhl sufren
una suerte de evolucin que se caracteriza por el abandono de la categora de prelgica para
caracterizar los modos de conocimiento de la mentalidad primitiva. En este trabajo el objeto de
atencin son las nociones o prenociones que los primitivos tienen de sus almas o personas. Aqu el
nfasis es puesto sobre la experiencia mstica y no sobre la ley de la participacin. Tal experiencia
mstica prevalece, no tanto como elemento cognoscitivo, sino como elemento afectivo, y en ella, se
encuentran indiferenciados los seres humanos y el universo. El llamado mundo objetivo carece de
entidad por s mismo y se encuentra vinculado al mundo humano.
1931 - Lo sobrenatural y la naturaleza dentro de la mentalidad primitiva. Lvy-Bruhl
introduce una categora que ser clave para comprender sus explicaciones ulteriores: la categora
afectiva de lo sobrenatural. La mentalidad primitiva tiene una concepcin mstica y ocasionalista de
la causalidad. Lo que nosotros llamamos causa es para ellos, tan slo, una segunda causa que
permite a los poderes invisibles, verdaderas causas, la oportunidad de ejercer su accin. Lo
sobrenatural forma parte para ellos de su naturaleza. Pero la representacin que tienen los
primitivos de los poderes invisibles es siempre emocional, y en ella lo que predomina es el temor que
inspiran y, por tanto, el deseo de protegerse de ellos.
En este libro la participacin tiene un papel, pero ya no como ley propiamente dicha, sino que
parece subordinarse aqu a la nocin de lo que es mstico. Lo peculiar de la mentalidad primitiva es
que para ella la representacin del mundo sobrenatural es inseparable a cada instante de la
experiencia diaria.
En los dos ltimos libros publicados, Lvy-Bruhl refuerza su concepcin mstica y emocional
de la mentalidad primitiva.
1935 - La mitologa primitiva. En esta obra sostiene que el mundo mstico no es imaginario
para los primitivos, sino tan real como la experiencia diaria. Es el objeto de una cierta experiencia
sobrenatural que se vive directamente; y la mitologa primitiva tiene su origen en la percepcin de las
fuerzas sobrenaturales. Lvy-Bruhl rechaza cualquier interpretacin lgica de los mitos, y acude a la
categora afectiva de lo sobrenatural para explicar el mundo mtico, ya que ste constituye el objeto
de una experiencia propiamente mstica.
1938 La experiencia mstica y smbolos entre los primitivos. En el segundo de estos
libros Lvy-Bruhl declara rotundamente que es la categora afectiva de lo sobrenatural la nica que
puede explicar la mentalidad primitiva. La experiencia de los primitivos se extiende al mundo
natural y al llamado mundo invisible, pero tal experiencia (en ambos rdenes) es fundamentalmente
mstica, mientras que para nosotros es cognoscitiva.

C.Ortigosa
Tema 8.- La religin. Pag.- 61

1949 - Carnets. Son escritos publicados despus de su muerte. En ellos afirma que la
mentalidad primitiva slo puede ser explicada a travs de la experiencia mstica y de la categora
afectiva de lo sobrenatural. sta le permite rechazar la nocin inicial de prelgica con la que haba
caracterizado en principio a la mentalidad primitiva, excluyendo todo lo que pudiera tener de
cognoscitivo y situndola enteramente en el mbito de la afectividad.
Las nociones de mentalidad primitiva y mentalidad civilizada no constituyen para Lvy-Bruhl
dos realidades dadas, sino que son entendidas como estadios de un largo proceso evolutivo. El
comienzo y fin de la historia de la humanidad. En la segunda parte de La experiencia mstica y
smbolos entre los primitivos, dedicada a los smbolos, sostiene que la funcin de stos es permitir la
objetivacin del proceso de aprensin mstico; el smbolo aparece en el momento en que la inicial
identidad entre la naturaleza y lo sobrenatural, lo visible y lo invisible se debilita, es decir, cuando la
participacin ya no slo es vivida, sino que presenta un cierto grado de objetividad. A travs del
smbolo la experiencia mstica llega a ser conocimiento. Lvy-Bruhl establece tres etapas para la
evolucin del smbolo: la primera se caracteriza por la vivencia pura y simple de la identidad entre el
mundo natural y el humano, la segunda implica un cierto debilitamiento de este vnculo y la
aparicin del smbolo y la tercera y ltima etapa consiste en la pura representacin a travs del
smbolo que es del mismo orden que la conceptualizacin entre nosotros. Las dos primeras
pertenecen a la mentalidad primitiva y es la categora afectiva de lo sobrenatural lo que explica su
dinmica y la tercera pertenece a la mentalidad moderna o racional.
La obra de Lvy-Bruhl revela el proceso de comprender lo humano desde lo simple e
indiferenciado a lo complejo y diferenciado, que es el esquema de interpretacin que subyace a las
teoras histricas sobre la religin. Los estudiosos que elaboraron dichas teoras, pertenecientes
todos a la cultura cristiana, partieron de la idea de que la plenitud de la religin descansa en la
presencia de una teologa y una iglesia, en una larga tradicin intelectual y en una fuerte
formalizacin social de lo religioso. Su pasin por los orgenes de la religin naca del deseo de
comprender el camino que haba conducido hasta la situacin en que ellos mismos se encontraban,
animando dicha bsqueda la crisis religiosa de su poca. Dicha crisis estaba propiciada por el
debate entre ciencia y religin, que comenz en el Renacimiento, y culmin a mediados del siglo XIX.

Escuela inglesa de antropologa

Sus ms destacados representantes, durante la segunda mitad del siglo XIX fueron sir Edward
B. Tylor (1832-1917) y sir James Frazer (1854-1941).
Para Tylor las religiones primitivas se caracterizaban por la creencia en seres espirituales y a
esta creencia la denomin animismo. El animismo tena especial importancia para l debido a que
caracteriza a tribus muy bajas en la escala de la humanidad, y desde all asciende, profundamente
modificada en su transmisin, pero conservando desde el principio hasta el fin una continuidad
intacta, hasta llegar a la elevada cultura moderna (Primitive Culture). Para Tylor el animismo abarca
dos grandes dogmas, que juntos constituyen una doctrina coherente: el primero atae a las almas de
las criaturas individuales, capaces de una existencia continuada despus de la muerte o destruccin
del cuerpo; el segundo se refiere a otros espritus, hasta llegar a divinidades poderosas.
La teora de Tylor sobre el animismo presenta una cierta ambigedad, debido a que en algunas
ocasiones parece significar que slo tienen alma los seres humanos y en otras extiende tal
posibilidad al mundo natural.
Es importante sealar que para Tylor, los primitivos eran seres racionales, aunque dada la
escasez de sus conocimientos sus creencias necesariamente pecaban de deficientes, as lo expresa en
sus obras: el estado de su cultura es tal, que la religin constituye su filosofa y contiene, al mismo
tiempo, una explicacin de lo que son ellos mismos y del mundo en que viven, de modo que pueden
comprenderlo. De este modo las experiencias bsicas de la existencia humana, como la muerte, la
enfermedad, los sueos, les llevaban a la creencia de cierta entidad inmaterial que dara razn a
las mismas: el alma. La idea de alma, es para Tylor, la fuente y el origen de las ideas de espritu y de
la deidad en general.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 62

Un elemento importante en la teora de Tylor sobre la religin, lo constituye su reflexin sobre

la relacin entre sta y la moral, que parece guiada por la dicotoma entre primitivo y civilizado.
En Primitive Culture sostiene que: Un importante aspecto de la religin, el moral, que entre los
pueblos de nivel ms alto constituye su parte ms vital, tiene realmente escasa representacin en la
religin de las razas de nivel ms bajo. La comparacin de las religiones salvajes y de las civilizadas
pone de relieve, junto a una profunda semejanza en su filosofa, el fuerte contraste en su accin
prctica sobre la vida humana. Si la religin salvaje puede considerarse como smbolo de religin
natural, la idea comn de que el gobierno moral del universo es un dogma esencial de la religin
natural se viene abajo. El animismo salvaje est libre del elemento tico que para la mente civilizada
es el autntico mvil de la religin prctica. No es que la moralidad est ausente de la vida de las
razas de un nivel ms bajo, sino que la leyes ticas permanecen en su propio terreno de tradicin y
opinin pblica, independientemente de las creencias y ritos que se encuentren a su lado. El
animismo ms bajo no es inmoral, es amoral.
Sir James Frazer, no aade nada fundamental a las teoras de Tylor sobre la religin y su
origen. La nica diferencia importante es la afirmacin de que lo que pudiramos llamar fase
religiosa de la humanidad estuvo precedida por una fase mgica. En su magna obra, La Rama
Dorada, sostiene que todos los pueblos, de una u otra manera, han pasado por tres estados o fases
de pensamiento: el mgico, el religioso y el cientfico.
El pensamiento de los primitivos en la primera fase se encontraba gobernado por una especie
de asociacionismo mental peculiar, que toma por relaciones reales las que no son ms que relaciones
ideales. Explic el pensamiento primitivo por lo que llam ley de simpata: cosas que teniendo
cualidades comunes, o que alguna vez haban estado en contacto, se afectarn mutuamente. Segn
Frazer, los principios del pensamiento mgico son dos: que lo semejante produce lo semejante (ley
de semejanza) y que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actan recprocamente a
distancia (ley del contagio o contacto). Para Frazer, la magia constituye una suerte de filosofa
natural que permite la manipulacin confiada de los hombres y la naturaleza y la nica diferencia
con la ciencia reside en que la primera se apoya sobre supuestos falsos y la segunda sobre reglas
verdaderas.
El paso de la fase mgica a la religiosa es explicada de forma simple. Alude a un tardo
reconocimiento de la falsedad inherente a la magia y de su esterilidad, lo que puso a la parte ms
inteligente de la humanidad a meditar una mejor teora de la naturaleza y un mtodo ms fructfero
de aprovechar sus recursos. Si el universo caminaba sin la ayuda del hombre, seguro que ello se
deba a que otros seres semejantes a l pero ms poderosos, eran los que invisibles dirigan su curso
y producan todos los acontecimientos que hasta entonces crey dependientes de la magia. A esos
seres poderosos se diriga ahora el hombre, confesando su subordinacin e implorando misericordia.
Para Frazer, cuanto ms elemental y primitiva fuera una cultura tanto ms podra
caracterizarse sus modos de pensamiento por la magia y menos por la religin.
Para Tylor, y en mayor medida para Frazer, la religin primitiva y la magia fueron modos de
conocimiento y control del medio humano de la naturaleza, basados en premisas errneas que slo
ms tarde pudieron ser desechadas por los hombres, sustituyndolas por mtodos de comprensin
verdaderamente racionales.
Las teoras animistas del origen de la religin tal y como fueron elaboradas y mantenidas por
estos autores sufrieron crticas diversas, especialmente por dos discpulos de Tylor, Andrew Lang y R.
R. Marett.
Para Lang, evolucionista como la mayora de sus contemporneos, el animismo era algo
incuestionable, pero se negaba a que la nocin de dios hubiera surgido de las de alma y espritu.
Intent demostrar que el concepto de un dios creador, moral, paternal, omnipotente y omniscente se
encontraba entre los pueblos ms primitivos de la tierra en el sentido de que dichos pueblos posean
la nocin de una creacin debida a algn ser superior.
Los espritus y las almas de hombres, animales, plantas u objetos inertes no representan, para
Lang, sino una tendencia degenerativa del pensamiento humano que ha llevado a ste desde la etapa

C.Ortigosa
Tema 8.- La religin. Pag.- 63

de un monotesmo verdaderamente primitivo al de la variedad multitudinaria de creencias animistas

ms tarda.
Ahora bien, ser Marett el que radicalizar la interpretacin de la religin primitiva,
desposeyndola del valor de racionalizacin insuficiente que sobre el mundo y el hombre tena para
sus predecesores. Argumenta que lo decisivo de la religin primitiva procede no de la reflexin, sino
de la emocin que surge ante la presencia de un poder impersonal activo en el mundo. Esta emocin
es una mezcla de temor, admiracin, asombro, respeto y sobrecogimiento ante lo desconocido.
Design ese tipo de poder impersonal con el vocablo mana, la presencia o ausencia de mana viene a
determinar lo sagrado y lo profano. Para Marett el hombre primitivo no establece diferencia alguna
entre magia y religin. Ambas se encuentran confundidas. Explica la magia como resultado de una
tensin emocional que surge en el nimo del primitivo ante LA IMPOSIBILIDAD de alcanzar un fin
deseado por la INSUFICIENCIA REAL de medios prcticos para ello.
Dentro de esta lnea de interpretacin se movern autores como Ernert Crowley, que sostiene
que la mentalidad del hombre primitivo no distingue la realidad objetiva de la subjetiva, y que el
mvil de la misma es el miedo. Es por ello, que en el mbito de este reino de la emotividad y la
confusin, la magia no puede separarse de la religin.
En relacin a lo estereotipada que se encontraba la imagen de los primitivos, son significativas
ciertas opiniones de un escritor como R. Thurnwald. Fue un estudioso de los modos de vida de
pueblos considerados salvajes, entre los que realiz intensivos trabajos de campo. Mantuvo frente a
Lvy-Bruhl la opinin de que los salvajes piensan tan racionalmente como los occidentales puedan
hacerlo, utilizando una lgica sencilla que les basta para la vida diaria. Y, sin embargo, mantuvo en
relacin a la magia la opinin de que las acciones que se podan considerar como tales se
encontraban tan emocionalmente condicionadas que, en dicho dominio, los primitivos tomaban por
real lo que no era ms que una conexin causal ideal.
Quiz las explicaciones histricas de la religin hayan obedecido a una obsesiva preocupacin
por el propio universo religioso cristiano, donde la complejidad de las creencias y de las instituciones
haca difcil una comprensin clara y suficiente de las mismas. Los considerados pueblos primitivos
fueron utilizados como posibilidades de conocimiento ms asequibles.

Critica de la interpretacin histrica.

Ni que decir tiene que tales explicaciones de la religin de los considerados pueblos primitivos
resultan insostenibles, en la actual antropologa.
La primera de las crticas que hoy puede hacerse a tal modo de encarar la religin puede
centrarse en las fuentes que estos escritores emplearon para caracterizarla. Dichas fuentes estaban
formadas de elementos dispersos de los diferentes pueblos citados y presentados fuera de su propio
contexto cultural. La descripcin de los fenmenos no es dada objetivamente, sino a travs de
apreciaciones valorativas, y stas no eran otra cosa que meras proyecciones de nuestra propia
cultura sobre aspectos particulares de otras.
La segunda crtica es la del mismo concepto de religin primitiva y los argumentos utilizados
para caracterizarla. Concebir la religin primitiva como un razonamiento errneo, tal como Tylor,
Frazer y otros han mantenido, o considerarla como estado emocional producto de la ignorancia y el
miedo son discursos hoy en da no vlidos. Para la antropologa actual tal visin de la religin
primitiva, basada en la dicotoma primitivo-civilizado, resulta una falsedad. Los universos culturales
llamados primitivos, son rdenes culturales diferentes al nuestro, como a su vez, son diferentes entre
s. En ellos impera la misma necesidad de coherencia lgica que entre nosotros, independientemente
de que se manifiesten en formas diferentes. Cada universo cultural primitivo o no constituye rdenes
simblicos que vienen a ser una suerte de lenguaje donde los diferentes elementos y niveles se
encuentran interrelacionados. Suponen modos particulares de pensamiento con los que los hombres
aprehenden el mundo y se aprehenden a s mismos, y carecera de sentido sostener que existen
especficos modos de pensamiento propios de los pueblos primitivos.
Haber sostenido que la religin primitiva supone un deficiente razonamiento sobre el mundo y
el hombre o considerarla como modo de respuesta afectivo, producto del terror ante lo desconocido

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 64

en su imposibilidad de establecer relaciones causales lgicamente coherentes, implica desconocer

que no siempre es apropiado suponer que las interpretaciones metafricas y literales de la experiencia
son diferentes, segn est implcito en la propia esencia del pensamiento; es solamente cuando
nosotros, al contrario de la mayora de los pueblos primitivos, nos ponemos a pensar acerca del
pensamiento, cuando hacemos tales distinciones.
En definitiva, para la antropologa tal y como parece configurarse hoy da, no es posible
interpretar la religin desde los supuestos de nuestra propia tradicin proyectndolos sobre pueblos
ajenos totalmente a la misma. Cada cultura constituye una experiencia nica e irrepetible de lo
humano que hace difcil, por no decir imposible, la actividad reductora a categoras que implican una
universalizacin de lo que no es ms que algo perteneciente a un sistema de valoracin particular y
propio. El problema fundamental para la antropologa, no es el de una interpretacin, sino ms bien,
el de una traduccin, lo ms acertada y cuidadosa posible, de otros rdenes culturales, en trminos
tales que nos sea asequible su sentido sin reduccin ni traspolacin temeraria.

INTERPRETACIONES FUNCIONALES.
Las teoras funcionalistas implican un modo de aproximacin distinto, aunque coinciden con
las anteriores en considerar a la religin como algo pragmtico, en el sentido de servir, en este caso,
a la cohesin social del grupo y su continuidad.

El funcionalismo templado de B. Malinowski.

Vamos a considerar en primer lugar a Bronislaw Malinowski, por dos motivos: por enlazar sus
criterios sobre religin con la escuela inglesa de antroplogos, principalmente con Tylor y Frazer, y
por tratar de ajustarlos a puntos de vista surgidos de su larga experiencia de campo entre los nativos
de las islas Trobriand, dando a tales punto de vista una dimensin sociolgica de la que carecan sus
predecesores.
La concepcin que de la religin tiene Malinowski podra caracterizarse de psicolgica y
funcional al mismo tiempo. Su forma de explicar la religin procede de su mtodo de enfocar el
estudio las culturas humanas, y cuya finalidad sera la de la comprensin de la naturaleza de la
cultura, ms bien que el de las reconstrucciones conjeturales de su evolucin o de acontecimientos
histricos pasados.
La clave para la comprensin de la religin, habr que buscarla en el sentido que da a la
categora de funcin. En Una teora cientfica de la cultura sostiene que los seres humanos se
encuentran sometidos a una serie de necesidades, las cuales tienen que ser satisfechas si quieren
sobrevivir como individuos o como grupo. A este determinismo primario impuesto por el sistema
biolgico hay que aadir un determinismo secundario que surge de su sociabilidad. Este mbito es
para Malinowski el de las necesidades derivadas o imperativos culturales cuya finalidad es la de
mantener el sistema cultural, propiamente dicho. A esta esfera pertenecen la economa, el control
social, la educacin, la organizacin poltica, la creacin artstica, el saber, la magia y la religin. La
relacin que establecemos, a travs del anlisis, entre una necesidad humana, bsica o derivada, y
los medios para su satisfaccin, es denominada por Malinowski funcional. La cultura es, para l, un
artificio por el que los hombres dan respuesta a sus necesidades como seres biolgicos y sociales.
Para este autor, el nfasis de lo que puede ser la cultura descansa, en ltima instancia, ms en el
individuo que en la sociedad.
En Magia, Ciencia y Religin y Otros Ensayos, Malinowski hace derivar la religin de la tensin
emocional que surge en las crisis vitales de los individuos y ante las cuales carecen de una respuesta
suficiente basada en la razn. Considera a la muerte como la crisis mxima donde debe buscarse el
verdadero origen de las creencias y prcticas religiosas. El motivo que alega es que dicha crisis es la
ms radical de todas las que pueden afectar a los individuos y a la sociedad. La emocin suscitada
en el nimo de los primitivos por tal acontecimiento se compone tanto de sentimiento de terror como
de respeto y veneracin. De esta crisis surgen las creencias en la supervivencia del espritu despus
de la muerte y la de una vida futura que reportan consuelo, sostn y ayuda. Pero tales sentimientos
y creencias aparecen en formas socialmente institucionalizadas como en el culto a los antepasados,

C.Ortigosa
Tema 8.- La religin. Pag.- 65

los cultos domsticos y los ritos mortuorios, lo que hace deducir a Malinowski que son un resultado
de la vida social. La religin, de esta manera, cumple una funcin de auxilio en relacin a las
necesidades emocionales de los individuos y de integracin social al suministrar, a travs de los ritos
y el culto, un sentimiento de solidaridad entre los mismos que garantiza la continuidad de la
existencia social.
Consecuentemente con su teora, la religin es para Malinowski la respuesta cultural
apropiada ante las necesidades individuales de consuelo y de integracin social, surgidas ante el
hecho irremediable de la muerte.

El idealismo sociolgico de E. Durkheim

El anlisis de la religin, basado en consideraciones estrictamente sociolgicas, tiene como
principal representante a Emile Durkheim y su escuela. Ahora bien, de donde recibieron tal modo
de entender la religin proviene, en buena medida, del historiador francs N. Fustel de Coulanges,
que en su obra La ciudad antigua (1864) estudia las sociedades clsicas con el propsito de entender
sus instituciones.
Partiendo de la idea de que no todo acaba con la muerte, de que sta no es una disolucin de
nuestro ser, sino simplemente un cambio de vida y de que en esta segunda existencia el espritu
permanece vinculado al cuerpo, los antiguos, segn este autor, erigieron su sistema de creencias.
Esta religin de la muerte se encontraba estrechamente ligada a la familia, y de ella reciba unidad y
sentido al mismo tiempo que garantizaba su continuidad.
Este conjunto de valores organizados en torno a la religin domstica, dieron como resultado
las instituciones sociales y polticas de los antiguos. Segn Fustel de Coulanges, estas instituciones
no son otra cosa que representaciones que simbolizan su sistema de creencias y valores. La misma
religin, despus de ampliar y extender la familia, form una asociacin mayor, la ciudad.
La religin es vista, pues, como aglutinante que garantiza la existencia y la unidad de las
instituciones sociales, la matriz de donde surgen y a partir de la cual se desarrollan.
Esta idea de la religin fue en gran medida la de Durkheim y su escuela. El punto de partida
para entender la religin es, para Durkheim, el considerarla como una realidad objetiva, como un
hecho social: las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades
colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen ms que en el seno de grupos reunidos y que
estn destinados a suscitar, mantener o rehacer ciertos estados mentales de esos grupos. Pero
entonces si las categoras son de origen religioso, deben participar de la naturaleza comn a todos los
hechos religiosos: deben ser, ellos tambin, cosas sociales, productos del pensamiento colectivo.
Durkheim no niega la dimensin individual que la religin, como cualquier hecho social pueda
tener, pero para comprenderla en su verdad habr de colocarse en el punto de vista de la totalidad.
As, la religin es susceptible de ser catalogada en esa realidad sui generis que Durkheim denomin
representaciones colectivas y cuyo estudio permitir conocer la funcin que desempea en la vida de
una sociedad.
Otro postulado del que parte Durkheim para el estudio de la religin es el de que sta
constituye una realidad independiente; de que no puede ser considerada como mero epifenmeno de
la morfologa social de una sociedad determinada.
La obra que Durkheim consagr al tema de la religin lleva el ttulo de Las formas elementales
de la vida religiosa. Ahora bien, el propsito que le anima no es tanto el de explicar el origen histrico
de la religin, como el de analizar su valor y funcionamiento. Para l, un sistema religioso es el ms
primitivo cuando cumple dos condiciones: debe encontrarse en sociedades cuya organizacin no est
superada, en simplicidad, por ninguna otra, y debe ser posible explicarlo sin hacer intervenir ningn
elemento tomado de una religin anterior. En lo que Durkheim est interesado es un una
generalizacin de lo que la religin sea.
El anlisis de Durkheim descansa sobre la distincin entre sagrado y profano como rasgo
distintivo del pensamiento religioso. En torno a estas dos categoras se clasifican todas las cosas,
pero dicha clasificacin no reside en las cosas mismas, sino en las actitudes de los hombres hacia
ellas, resultado de la consideracin particular de las mismas. Las creencias religiosas son

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 66

representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas
mantienen, entre ellas y con las cosas profanas, y los ritos son reglas de conducta que prescriben
cmo el hombre debe comportarse con las cosas sagradas.
Por otra parte considera que la religin es algo colectivo, afecta y tiene que ver nica y
exclusivamente con el grupo. Define la religin como un sistema solidario de creencias y de prcticas
relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias que unen en una misma
comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas.
Ahora bien, las cosas sagradas son smbolos y la esencia de un smbolo reside en su valor de
representacin de la cosa simbolizada. Para Durkheim cualquier objeto sagrado es una
representacin simblica de la sociedad. La religin, en la medida que constituye un sistema de
creencias relativas a las cosas sagradas, es considerada, pues, como el conjunto de ideas a travs de
las cuales los individuos se representan la sociedad a la que pertenecen y sus relaciones con ella.
La nocin del alma pertenece, de acuerdo con la teora de Durkheim, al mbito de los seres
sagrados: El alma se ha considerado siempre una cosa sagrada; como tal se opone al cuerpo que, en s
mismo es profano. Y es sagrada por simbolizar en el individuo una parcela de esos grandes ideales
que son el alma de la colectividad.
Por los anlisis que Durkheim hace tratando de mostrar cmo la religin es el simple resultado
de la capacidad de los hombres para simbolizar su existencia social, podra sostenerse con Talcott
Parsons que la ecuacin religin y sociedad debe ser aceptada afirmando no que la religin es un
fenmeno social, sino ms bien que la sociedad es un fenmeno religioso.

El funcionalismo radical de Radcliffe-Brown.

Donde el enfoque funcionalista de la religin aparece en su plenitud es en la obra del
antroplogo ingls A. R. Radcliffe-Brown. Para l, la sociedad es la unidad funcional y ltima y
todos los fenmenos culturales son medios para promover esta unidad social. Desde este enfoque,
considera la religin como una parte importante, e incluso esencial, del complejo sistema social por
el que los seres humanos son capaces de vivir juntos en una organizacin ordenada de las relaciones
humanas. Comprender la religin es comprender las funciones sociales de la misma, es decir, su
contribucin a la formacin y al mantenimiento del orden social.
Define la religin como la expresin, en una u otra forma, de un sentido de dependencia de un
poder fuera de nosotros mismos, un poder del que puede hablarse como poder espiritual o moral. Y
este poder fuera de nosotros mismos no es otra cosa que el imperativo de solidaridad y armona que
hace posible la constitucin de la sociedad. La religin sera, ese sentido de dependencia que tienen
los hombres en relacin a la uniformidad, regularidad y orden de la vida social, que les procura
confianza y bienestar al aceptar las pautas establecidas que en forma de deberes se encuentran
sujetas a reglas y bajo la gua de ciertos valores.
La influencia de Durkheim en su obra es grande, l mismo reconoci su deuda para con l, y a
pesar de sus discrepancias en relacin a la interpretacin del totemismo, acept sus tesis generales
sobre la religin en la medida que consideraba a sta como la parte ms importante en el
mantenimiento de la cohesin y del equilibrio del grupo. Sin embargo, l no vio a la religin como
resultado de la capacidad simblica del hombre (la idea ms brillante de Durkheim sobre el tema),
sino como mero mecanismo social que permita la adaptacin del individuo a las exigencias de ese
todo omnicomprensivo y orgnico que es la sociedad.
Las ideas de Durkheim sobre religin pretendan una validez universal, mientras que en
Radcliffe-Brown lo universal es, nica y exclusivamente, su idea de funcin de la religin a la que
reduce su concepcin de la misma. Por ello, particulariza lo que la religin sea, ya que vara con el
tipo de sociedad. Y de ah el papel que atribuye a las ceremonias y ritos colectivos o individuales,
pues para entender una religin particular, tenemos que estudiar sus efectos. La accin de la
religin, encarnada en los ritos, es lo que constituye no slo la manifestacin de la religin, sino la
religin misma. Las ceremonias son el vnculo que mantiene ms unida a la multitud, y, si desaparece
el vnculo, la multitud cae en la confusin. No se puede ser ms explcito.

C.Ortigosa
Tema 8.- La religin. Pag.- 67

La visin que Radcliffe-Brown tiene de la sociedad es la de una realidad natural, es concebida

como un todo orgnico cuyas partes se encuentran interrelacionadas funcionalmente. Es por ello que
Durkeim puede distinguir entre religin y ritual, mientras que Radcliffe-Brown tiende a identificar
ambos.
La influencia de Radcliffe-Brown ha sido decisiva respecto a una comprensin cientfica de la
religin en el mbito de la Antropologa. Los antroplogos sociales, herederos de ese espritu
cientfico, han enfocado los estudios de religin desde un punto de vista relacional. La antropologa
cientfica, ha ceido su atencin fundamentalmente a las diferentes formas de culto de los pueblos,
tratando de encontrar en las mismas el sentido ltimo de lo que la religin sea. Sentido que parece
coincidir con el que Radcliffe-Brown pareci asignarle: el de favorecer la cohesin en la vida social
como nico medio que tienen los hombres de afirmar su propia identidad.

Sociologa y Antropologa Social

TEMA 9.- RITUAL, MITO, MAGIA Y BRUJERA.

NATURALEZA DEL RITUAL

Para la antropologa, como ciencia social, la religin es lo que hace: se puede comprender la
importancia del ritual para su estudio, pues a travs de l se tiene acceso a lo que la religin sea.
El punto de partida del anlisis ser preguntarnos por la naturaleza del ritual. El Diccionario
de la Real Academia de la Lengua entiende por ritual, aquello perteneciente o relativo al rito; y por
rito: costumbre o ceremonia. Conjunto de reglas establecidas para el culto y ceremonias religiosas.
Marcel Mauss en su obra Lo sagrado y lo profano entiende por ritos, en primer lugar actos, y en
segundo trmino actos tradicionales, es decir, realizados segn una forma adoptada por la
colectividad o por una autoridad. Ahora bien, no todos los actos tradicionales son ritos. Algunos
usos y costumbres sociales tienen normas tan fijas como los ritos religiosos o mgicos ms
caractersticos, pero a diferencia de ellos, estos usos y costumbres no tienen eficacia por s mismos,
mientras que en los ritos su valor procede de la propia naturaleza del acto.
La diferencia reside no en las actividades en s mismas, sino en el modo de comprenderlas. En
una actividad tcnica, los efectos producidos son el resultado de un trabajo mecnico efectivo. En
una prctica ritual, la eficacia de la misma no se asocia con la eficacia propia de los actos, sino que
se considera que procede por entero de fuerzas especiales que el rito, por su propia capacidad, ha
puesto en funcionamiento. Considerando, pues, a los ritos como acciones de carcter tradicional y
eficaz y entendiendo dicha eficacia como propiedad inmanente a su accin, Marcel Mauss distingue
entre ritos mgicos y religiosos.
Los ritos mgicos, se limitan a la fuerza o potencia que tienen en s mismos, es decir que el
solo hecho de su ejecucin produce el efecto buscado: suelen ejercer su influjo de una manera
coercitiva, se encuentran impregnados de cierta necesariedad, los acontecimientos que producen
connotan un cierto determinismo, y son ejecutados por un individuo, el brujo.
Los ritos religiosos se caracterizan por que slo producen sus efectos por la intervencin de
ciertas potencias que existen fuera de ellos, se realizan en forma de solicitaciones, por va de
ofrendas o de peticiones, a un intermediario, del que se necesita su favor y son realizados por el
grupo religioso, como tal grupo o a travs de sus representantes.
A pesar de las distinciones tan precisas, se trata de especies de un mismo gnero. Los ritos
religiosos se caracterizan frente a los ritos mgicos por la naturaleza exclusivamente sagrada de las
fuerzas que se aplican. Mauss los define como actos tradicionales eficaces que versan sobre cosas
llamadas sagradas.
Aqu nos interesan los ritos religiosos. Desde ese punto de vista, podra considerarse el ritual,
en palabras de Durkeim, como reglas de conducta que prescriben cmo el hombre debe comportarse
con las cosas sagradas. De este modo suponen un modo de actuar que permite a los hombres el
acceso a lo sagrado. Y lo sagrado es para Durkheim la expresin ideal de esa entidad moral que es la
sociedad.

Nocin de separacin.
En la medida que es una representacin de la sociedad lo que se manifiesta en las cosas o
seres sagrados, stos son, por definicin seres separados. Y la nocin de separacin apunta, en esta
lnea de reflexin, a lo acabado, a lo perfecto, al orden ideal, a travs del cual el hombre se enfrenta a
su universo.
Ahora bien, la nocin de lo sagrado es ambigua. No slo expresa la normatividad ideal de la
sociedad en sus aspectos salvadores, es decir, afirmadores de su estructura y coherencia sino que
tambin implica lo contrario, es decir, los aspectos negadores de esa normatividad ideal,
simbolizados en seres y cosas que constituyen una especie de reto a la integridad del orden
establecido y a las categoras culturales que simbolizan la perfeccin del mismo. Las fuerzas
religiosas, dice Durkheim, son de dos tipos. Unas son benefactoras, guardianas del orden fsico y
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moral. Otras, las potencias malas e impuras, productoras de desrdenes, causas de muerte, de
enfermedades, instigadoras de sacrilegios. Pero al mismo tiempo que estos dos aspectos de la vida
religiosa se oponen uno al otro, existe entre ellos un cercano parentesco. Primero, ambos mantienen
la misma relacin con los seres profanos: stos deben abstenerse de toda relacin tanto con las cosas
impuras como con las cosas muy santas. Las primeras no estn menos prohibidas que las segundas;
estn igualmente retiradas de la circulacin. Es decir, que ellas son tambin sagradas. As, lo
sagrado simboliza tanto un orden ideal como la corrupcin o desintegracin del mismo, tanto el
mundo de la ley como el caos.
Se dira que ambos aspectos de lo sagrado no pueden ser concebidos como opuestos, sino ms
bien como complementarios. Si la imagen de la sociedad es una imagen poderosa, se comprende que
la imagen de su destruccin lo sea igualmente.

Los ritos y lo sagrado.

De ah que lo sagrado sea tanto una fuente de poder como de peligro, y que las relaciones de
los hombres con aquello que lo simboliza tengan que estar rigurosamente prescritas, slo posibles a
travs de los ritos. No solamente los seres sagrados estn separados de lo profano, sino que nada de
lo que concierne, directa o indirectamente, a la vida profana debe mezclarse con la vida religiosa.
El rito implica una muerte simblica, un perodo de retiro (de confinamiento ritual) y un
renacimiento simblico. A travs de los ritos de sacralizacin o separacin la persona moral accede a
lo sagrado, muere, abandona el mundo profano. Durante el perodo de confinamiento ritual de
marginacin, la persona moral se encuentra en comunicacin con lo sagrado, ella misma es sagrada.
Por ltimo su regreso, su renacimiento al mundo de lo profano lo realiza a travs de ritos de
agregacin o desacralizacin.
De esta manera, la colectividad como tal o los miembros que la representan toman contacto
con los seres o cosas sagrados que, como smbolos de la sociedad, las prohibiciones aslan y
protegen. Por otro lado, los ritos expresan ese carcter ambiguo que se atribua a lo sagrado y cuya
esencia consista en ser smbolo tanto de la forma como de lo informe. Entre los ritos de paso, cuya
misin sera marcar las diferentes etapas de la vida del hombre, los llamados ritos de iniciacin
ilustran perfectamente ese carcter ambiguo de lo sagrado, fuente de poder y peligro a la vez.
Los cambios de posicin en la estructura social implican un riesgo que se centra, precisamente
en los estados de transicin entre unas posiciones y otras; un estado intermedio caracterizado por su
marginacin. Es un umbral enmarcado entre los ritos de separacin, y el riesgo que se centra en los
estados de transicin es debido a que son situaciones indefinibles. Muchas sociedades han asociado
tal situacin de umbral con la muerte, la oscuridad, con un eclipse de sol o luna metforas que
apuntan a un tiempo suspendido como corresponde al mbito especfico de lo sagrado.

La idea de renovacin.
Es a travs de las prescripciones y estrictas reglamentaciones del ritual como los hombres
acceden a lo sagrado, convirtiendo su poder y peligro en fuente de renovacin. Hay que poder
establecer que el culto tiene realmente por efecto recrear peridicamente un ser moral del cual
dependemos, as como l depende de nosotros. Ese ser es la sociedad (Durkeim).
Esta renovacin presenta dos aspectos que se encuentran en funcin de la ambigedad propia
de lo sagrado: la formalidad extrema y el desorden no menos extremo. Ambos se encuadran en un
tiempo sagrado, son religiosos en su esencia, y a travs de ellos es posible garantizar el curso normal
de la existencia.
As, las fiestas inscritas en la dimensin de lo sagrado, presentan segn los casos, los rasgos
de uno y otro aspecto. En ocasiones la formalidad del ceremonial, como sucede en el ritual de una
coronacin, trata de reforzar el aspecto normativo ideal de la sociedad; otras veces, la ausencia de
toda regla de conducta, donde todo parece estar permitido, tal como se nos aparece en las mscaras,
en Carnaval o la noche de fin de ao, trata de lo mismo pero a travs de una recreacin tumultuosa y
violenta. Y como sucede con los dos principios que informan la nocin de lo sagrado, tales momentos
slo pueden ser entendidos como realidades complementarias.

C.Ortigosa
Tema 9- Ritual, mito, magia y brujera. Pag.- 71

Los brillantes anlisis efectuados por G. Dumezil, en su obra Mita-Varuna. Essai sur deux
rpresentations indoeuropenes de la souverainet, encarnan con claridad, ms all de toda duda, la
doble significacin de lo sagrado para los hombres a travs de sus representaciones. Significacin
que entraa, tanto una afirmacin del orden social, como una peridica renovacin del mismo.
Se entiende a partir de aqu las categoras de lo puro y de lo impuro y su estrecha relacin. Lo
puro y lo impuro, dice Durkheim, no son dos gneros separados, sino dos variedades de un mismo
gnero que comprende todas las cosas sagradas. Ambas categoras simbolizan los dos aspectos que
hemos considerado en la nocin de lo sagrado.
Las sociedades al intentar no perder contacto con lo impuro, dentro del ritual, manifiestan la
necesidad de una continua renovacin de su estructura. De ah la necesidad de introducir ritos
orgisticos dentro de un orden que se quiere argico. A travs de dichos ritos se puede, de algn
modo, simbolizar aquello que era primero, antes que forma y orden aparecieran. Los contactos, en el
marco del ritual, con los poderes prohibidos constituyen la posibilidad de renovacin y fecundidad de
la sociedad. El ritual -en frase de A. M. Hocart- no es una bsqueda de la vida sin ms: es una
bsqueda social.

SOBRE LA NOCION DEL MITO

Entre todos aquellos aspectos que una cultura ofrece al analista antropolgico es el mito,
quizs, el que presenta unas caractersticas que le hacen poco asequible a un anlisis formal. Tratar
de dar una definicin adecuada resulta difcil.
Habitualmente, se ha entendido por mito toda narracin de algo acontecido en un tiempo
pasado no localizable. Un mito se refiere siempre, dice Lvi-Strauss, a acontecimientos pasados,
antes de la creacin del mundo, durante las primeras edades o en todo caso hace mucho tiempo.
Pero el valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos que se suponen
ocurridos en un momento del tiempo, forman tambin una estructura permanente, que se refiere
simultneamente al pasado, al presente y al futuro.
Podramos, pues, enumerar los siguientes rasgos como propios de lo que se entiende por mito:
1.- Es una narracin de acontecimientos.
2.- Dicha narracin tiene un algo de fantstico que hace difcil, en principio, su conexin con la
vida real de los hombres.
3.- Los acontecimientos narrados son situados en un tiempo lejano, generalmente en el tiempo
fabuloso de los comienzos.
4.- La narracin reviste un carcter sagrado manifiesto o latente.
Dadas estas caractersticas no es extrao que los mitos se hayan considerado como algo
absurdo, como escndalo lgico, como juego gratuito de la imaginacin que de alguna manera, sin
embargo, haba que comprender. La antropologa del siglo XIX vio estas narraciones, como una
insuficiente teora del conocimiento, fuente de la ignorancia y la supersticin de una humanidad
situada en el umbral de la historia. Las explicaciones descansaron en la consideracin del mito como
error. No fue encarado su estudio como una forma de expresin especfica de la cultura.
A partir del primer cuarto de siglo las investigaciones antropolgicas imprimen una nueva
orientacin al estudio del mito. Ahora se trata de aceptarlo como verdad, como dimensin sustancial
de la experiencia humana y cuya existencia nada tiene de gratuito. Dichas investigaciones pueden
catalogarse en dos grandes grupos, ntimamente conectados: aquellas que adoptan una
interpretacin funcionalista y los partidarios de un anlisis estructural.

Anlisis funcional.
Para los funcionalistas, cuyo arquetipo de aproximacin al estudio del mito fue realizado por B.
Malinowski, es una simpleza metodolgica abordar su estudio fuera del contexto cultural donde se
produce. La experiencia directa con las gentes de un determinado pueblo es la mejor gua de
introduccin de esas narraciones. Las formas del mito se nos ofrecen arrancadas de su entorno, y es

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 72

indudable que la forma actual literaria de los relatos, ha sufrido considerables transformaciones. Ha
de volverse a la mitologa primitiva si se quiere aprehender el secreto del mito an vivo.
El mito es abordado como parte de un conjunto ms vasto: la vida social como sistema
complejo de instituciones, de valores, de creencias y de comportamientos. Desde esta perspectiva, el
mito est en ntima conexin con la vida real de los hombres, l mismo pertenece plenamente a la
realidad. El mito tal como se da en las comunidades salvajes, es decir, en su forma viva original no es
meramente un relato, sino una realidad viviente; no es una ficcin como la novela que hoy leemos, sino
algo que se cree sucedido en los tiempos primigenios y que, a partir de entonces, influye sobre el
mundo y los destinos humanos, (Malinowski, 1926). El mito, tiene o es una funcin social; su nica
misin es reforzar las pautas de cohesin social y la unidad funcional del grupo. Hasta tal punto esto
es as, que al estudiar el mito y tratar de reconstruir su plena significacin (afirma Malinowski) nos
vemos compelidos a reconstruir la teora completa de la organizacin social nativa.
Para los funcionalistas el mito supone una suerte de codificacin del orden tradicional de las
instituciones y de las pautas morales que rigen la conducta de los pueblos. Gracias a esta
codificacin, narraciones que consideramos mticas permiten transmitir de generacin en generacin
ese saber colectivo que constituye la garanta de continuidad del orden cultural propio. No es sin
embargo ningn cdigo moral, sino ms bien una legitimacin de la memoria colectiva de lo que
constituye la realidad de un modo de vida. Lo que el mito dice, es lo que cualquier observador
mnimamente atento puede descubrir contemplando como funcionan los diferentes elementos de un
sistema social. El mito, en definitiva, es un elemento ms de esa abstraccin que es la sociedad y
cuya finalidad ltima sera la de garantizar el equilibrio y buen funcionamiento de la misma
mediante su reproduccin ideal.
Una posicin ms atemperada que la marcada por Malinowski concedi a los mitos un valor de
smbolo, de mensaje crptico que tena que ver con la estructura social del grupo y que, en algunos
casos, se encontraba unido al ritual. El mito considerado en esta perspectiva tiene una cierta
autonoma. Se pueden interpretar, aunque el sentido a descubrir tenga que ver, invariablemente,
como en el caso del ritual, con la estructura social de un pueblo y los valores que hacen viable su
funcionamiento.
El conceder esta autonoma a la narracin mtica es el resultado de una visin de la sociedad
no como un todo rgido y armnico, sino como un mbito donde las formas de organizacin de la
estructura social pueden diferir, segn circunstancias, y no por ello dejar de presentar, a pesar de la
contradiccin que ello supone, la posibilidad de un anlisis integrador.
El mito y el ritual son vistos, pues, como un lenguaje de signos en cuyos trminos se
encuentran expresados los diferentes status y los derechos inherentes a los mismos, pero bien
entendido que dicho lenguaje es argumental. Ahora bien, tanto en un caso como en otro, el mito es
considerado como algo subsidiario. Su realidad y sentido es siempre funcin de la vida social de la
que forma parte. Resumiendo: las teoras cuya inspiracin arranca de los anlisis de Malinowski,
han abordado el estudio del mito como:
1.- Narraciones cuya finalidad consista en mantener y favorecer la solidaridad social y cohesin de
los grupos.
2.- Narraciones que legitimaban, por referencia a un tiempo inmemorial, las instituciones sociales y
las normas de conducta de un pueblo.
3.- Narraciones que aludan de manera indirecta digamos en forma simblica- a la estructura
social de una sociedad y que, en ocasiones, se encuentran directamente unidas al ritual.

Anlisis estructural.
La antropologa estructural, cuyo representante ms eximio es el profesor Claude Lvi-
Strauss, aborda el anlisis del mito en s y por s mismo, no lo considera como mera carta de
relaciones sociales efectivas o como superestructuras que reflejan la estructura social o diferentes
modos institucionalizados del comportamiento o las condiciones reales de existencia de un pueblo
(aunque tambin pueda serlo). El anlisis descansa, ahora, en la especificidad del discurso mtico.
Aborda su estudio desde el interior del mismo, considerndolo como un universo objetivo que es

C.Ortigosa
Tema 9- Ritual, mito, magia y brujera. Pag.- 73

necesario entender como tal. Las referencias que en el anlisis se hacen al contexto tienen por nica
misin aclarar o descubrir el valor de significacin de ciertos elementos, no la de reducirlo a un
orden de realidad que sera exterior y extrao, trtense de hechos histricos, estructurales sociales,
prcticas rituales o estados emocionales.
El punto de arranque terico de las consideraciones de Lvi-Strauss sobre el mito se encuentra
en la obra de Marcel Mauss. Para ste, el mito es un sistema simblico institucionalizado que, como
el lenguaje, es vehculo de formas de clasificacin, coordinacin, agrupacin y oposicin de hechos,
en resumen, su finalidad es la de organizar la experiencia. Como en el lenguaje, a travs del mito, el
pensamiento adquiere forma expresndose simblicamente. Y como sucede con el lenguaje, el mito
es considerado como medio de comunicacin.
A partir de estas consideraciones, y siguiendo la opinin de Marcel Mauss de que la sociologa
estara, por cierto, mucho ms desarrollada si hubiera procedido imitando a los lingistas, Lvi-
Strauss aborda el estudio del mito, tomando como modelo de anlisis el proporcionado por la
lingstica, en particular la orientacin estructural de la misma, vinculada inicialmente a la llamada
escuela de Praga.

El modelo lingstico.
Hasta los primeros aos de nuestro siglo, la lingstica consisti fundamentalmente en una
gentica de las lenguas. Su tarea se centraba en el estudio de la evolucin de las formas lingsticas.
Se planteaba como disciplina histrica. Con Ferdinand de Saussure y su Curso de Lingstica
General se asiste a la renovacin de la lingstica como ciencia, lo que permitir abordar el estudio
de la lengua como sistema, como realidad en un momento dado. Tal renovacin se hizo posible por la
distincin establecida por Saussure entre el concepto de lengua y el concepto de habla.
La lengua no es el lenguaje: ste es una facultad comn a todos los hombres, mientras que la
lengua es un producto social de la capacidad del lenguaje. La lengua es la parte social del lenguaje,
exterior al individuo, que por s solo no puede ni crearla, ni modificarla.
El habla es, por el contrario, la operacin misma de los sujetos hablantes, un acto individual
de voluntad e inteligencia. El habla no es ms que el mecanismo psicofsico que permite a la lengua
exteriorizar las combinaciones del cdigo, y como tal, el habla se encuentra subordinada a la lengua,
que es una totalidad en s y un principio de clasificacin. Tal subordinacin a un cdigo formal de
convenciones permite a los individuos, en su actividad como hablantes, la comunicacin.
De esta forma, para Saussure el estudio del lenguaje comporta, dos partes:
Una parte esencial, que tiene por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente
del individuo; este estudio es nicamente psquico.
Una parte secundaria, que tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla,
incluida la fonacin, y es psicofsica.
Tal distincin le conduce a tres reglas importantes que harn posible la sistematizacin de la
lingstica como ciencia, y el uso que posteriormente se hizo de dichas reglas en el estudio de los
mitos por parte de la antropologa estructural:
La primera regla se centra en la nocin de sistema: separada de los sujetos hablantes, la
lengua comporta un sistema de signos. La concepcin del signo lingstico para Saussure es ms
semntica que fonolgica. Lo que el signo lingstico une no es una cosa y un nombre, sino un
concepto y una imagen acstica. La imagen acstica no es el sonido material, sino su huella
psquica. El signo lingstico es una entidad psquica de dos caras, que puede representarse por la
siguiente figura.
CONCEPTO

IMAGEN
ACUSTICA

Sociologa y Antropologa Social

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Proponemos conservar la palabra signo para designar el conjunto y reemplazar concepto e

imagen acstica, respectivamente, con significado y significante. Por otro lado, la unin de un
determinado significante con un particular significado concreto es arbitraria. El signo lingstico es
arbitrario.
Lo que para Saussure es el objeto de una ciencia lingstica, es el sistema de signos nacidos de
la determinacin mutua de la cadena sonora del significante y la cadena conceptual del significado.
En esta mutua determinacin lo que cuenta no son los trminos considerados individualmente, sino
las relaciones diferenciables: son las diferencias de sonido y sentido, y las relaciones entre ellos, lo
que constituye el sistema de signos de una lengua. De esta manera el signo hace valer su
significacin por la posicin relativa en relacin a los dems. La relacin lateral de signo a signo es lo
que hace a cada uno de ellos significante.
La idea central anterior conduce a la segunda regla, a la oposicin entre sincrona y diacrona.
El sistema de diferencias que constituye una lengua aparece siempre sobre un eje de coexistencias
totalmente diferente del eje de sucesiones. Surge as una lingstica sincrnica, como ciencia de los
estados de una lengua en sus aspectos sistemticos, distinta de una lingstica diacrnica, o ciencia
de la evolucin aplicada a los sistemas. La lingstica sincrnica, se ocupar de las relaciones
lgicas y psicolgicas que unen trminos coexistentes y que forman sistema, tal como aparecen a la
conciencia colectiva.
La lingstica diacrnica es la que debe estudiar la lengua respecto al eje de sucesiones, es
decir, las relaciones que unen trminos sucesivos no apercibidos por una misma conciencia
colectiva, y que se reemplazan unos a otros sin formar sistema entre s. La historia tiene una
importancia secundaria y siempre aparece como alteracin del sistema. Ms an, en la lingstica,
estas alteraciones son siempre menos inteligibles que los estados de la lengua en un momento dado.
Para Saussure el sistema que forma una lengua nunca es modificado directamente, en s
mismo es inmutable. Los acontecimientos son realizados en el sistema, y reciben de l no slo
regularidad, sino inteligibilidad.
La tercera regla que se deduce de la inicial oposicin establecida por Saussure entre lengua y
habla, es que las leyes lingsticas delimitan un nivel inconsciente, y en ese sentido, un nivel no
reflexivo, no histrico del espritu. Este nivel no se encuentra explcito en la obra de Saussure,
aunque su obra apunta a ello. Fue la escuela de Praga la que demostr la existencia de dicho nivel,
vinculndolo a la nocin de estructura, y lo hizo estudiando la fonologa.
La nocin de estructura est estrechamente ligada con la de relacin dentro del sistema. Al
aplicar los principios de la fonologa a muchas lenguas muy diferentes entre s, para descubrir sus
sistemas fonolgicos, y estudiar su estructura, se comprueba la existencia de leyes en ellas. Un
sistema fonolgico, pues, no es el resultado mecnico de fonemas aislados, sino un todo orgnico
cuyos miembros son los fonemas y cuya estructura est sometida a leyes.

Anlisis estructural del mito.

Para un hombre como Lvi-Strauss, no hay mayor fidelidad a las enseanzas recibidas que el
intento de adoptar el mtodo de la lingstica estructural en su intento de explicar las formaciones
culturales.
El mito aparece como cierta clase de lenguaje, y como en el caso del lenguaje su aparente
arbitrariedad y multiplicidad es susceptible de ser reducido a leyes. En un mito todo puede suceder;
parecera que la sucesin de los acontecimientos no est subordinada a ninguna regla lgica de
continuidad. Todo sujeto puede tener acceso a cualquier predicado; toda relacin concebible es
posible. Y, sin embargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos
caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo.
Se ha dicho que el mito es un lenguaje, de cierta clase; con ello se quiere indicar que la relacin
entre el lenguaje y el mito es meramente analgica, basada en la posibilidad de un tratamiento
metodolgico. El mtodo de la lingstica estructural es utilizado por Lvi-Strauss como gua al
anlisis de los mitos, pero sin intentar jams una aplicacin mecnica del mismo.

C.Ortigosa
Tema 9- Ritual, mito, magia y brujera. Pag.- 75

Sus hiptesis de trabajo, en relacin al tratamiento de los mitos, son tres:

1.- Si stos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos aislados que entran en su
composicin, sino de la manera en que se encuentran combinados.
2.- El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje,
tal y como se utiliza en el mito, manifiesta propiedades especficas.
3.- Estas propiedades slo pueden ser buscadas por encima del nivel habitual de la expresin
lingstica; dicho de otra manera, son de naturaleza ms compleja que aquellas que se
encuentran en una expresin lingstica cualquiera.
De esta manera como toda entidad lingstica, el mito est formado por unidades constitutivas
que implican la presencia de fonemas, morfemas y semantemas. Cada unidad difiere de la
precedente por un grado ms alto de complejidad. Los elementos propios del mito, que son los ms
complejos de todos, son las unidades constitutivas mayores: es decir, los elementos mnimos dotados
de significacin del discurso mtico, denominados por Lvi-Strauss mitemas (frases cortas que
condensan en una relacin simple predicado-sujeto las secuencias esenciales de la narracin).
Ahora bien, si el mito se inscribe en una doble temporalidad, diacrnica y sincrnica a la vez, y
dado que los mitemas se han ido constituyendo conforme a la sucesin de acontecimientos del relato
mtico, cmo atribuirles el valor sincrnico que indudablemente tienen?
La necesidad de resolver estas dificultades conduce a Lvi-Strauss a plantear una nueva
hiptesis. Lvi-Strauss postula que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las
relaciones aisladas, sino haces de relaciones, y que estas unidades constitutivas slo adquieren una
funcin significante en forma de combinaciones de estos haces. Desde un punto de vista diacrnico,
las relaciones provenientes del mismo haz pueden aparecer separadas por largos intervalos, pero si
conseguimos restablecerlas en un agrupamiento natural, lograremos al mismo tiempo, organizar el
mito en funcin de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo que satisface las exigencias
de la hiptesis inicial. Es un sistema a la vez diacrnico y sincrnico, con lo que rene las
propiedades caractersticas de la lengua y del habla.
Cada haz de relaciones, constituidas por la afinidad temtica de los mitemas tiene, pues, un
doble valor: histrico, en cuanto que los mitemas que los componen han sido aislados siguiendo el
orden temporal del relato mtico y por tanto pertenecen, como el habla, a un tiempo no reversible; y
ahistrico, en la medida que al agrupar dichas unidades constitutivas por sus afinidades temticas,
sin tener en cuenta el orden cronolgico del relato, permite considerar a dichos conjuntos como
elementos de una estructura subyacente a la narracin mtica, inscritos, como la lengua, en un
tiempo reversible.
De esta suerte el mtodo se ajusta, a la singularidad del mito; singularidad que consiste en ser
una historia relatada de lo que ocurri en un tiempo concreto, ya pasado, y en ese sentido
irreversible, pero historia que se actualiza cada vez que volvamos a contarla y por tanto inscrita en
una dimensin atemporal y por ello reversible.

EL PENSAMIENTO MAGICO
A modo de esquema intelectual de comprensin aceptaremos la idea de pensamiento mgico.
Tal categora surge en el mbito de los anlisis antropolgicos del siglo XIX para designar una etapa
primigenia de la humanidad, que en la poca se pensaba reflejada en los llamados pueblos
primitivos. Los representantes ms conocidos de esta interpretacin histrica, y en buena medida
naturalista, han sido B. Tylor y J. Frazer. Para ambos el pensamiento mgico o la magia sin ms,
forma parte sustancial del modo de conocimiento de los pueblos salvajes de la tierra, as como de las
primeras etapas de la humanidad considerada en conjunto.
La tradicin antropolgica que arranca en la segunda mitad del XIX en Inglaterra contina en
Francia con Lvy-Bruhl, Durkheim y Mauss. Por magia o mgico se entiende un modo especfico de
mentalidad lgica basada fundamentalmente en el establecimiento de relaciones analgicas como
explicacin de los fenmenos naturales o sociales, viniendo a ser, en frase de M. Mauss, una
variacin sobre el tema del principio de causalidad.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 76

Segn Tylor, el mago clasifica las cosas en razn de su semejanza. Los salvajes segn l,
carecen de la posibilidad de entender la nocin de analoga, y toman una conexin analgica por una
relacin de causalidad. La magia contiene un esquema lgico de pensamiento, aunque es una lgica
de asociacin ms que una lgica causal. La diferencia entre magia y ciencia descansa en que la
primera es una asociacin falsa de fenmenos cuyo lazo de conexin es subjetivo o simblico, y para
la segunda, la asociacin se establece a travs de lazos objetivos y demostracin causal.
Tylor da cinco razones por las cuales se entendera que la magia, que de acuerdo con el
conocimiento cientfico resulta falsa, no aparece as a los pueblos que la practican:
1.- La magia siempre se encuentra asociada al sentido comn en el comportamiento, de modo que
los logros jams seran conseguidos por el sistema de pensamiento mgico por s mismo.
2.- La Naturaleza con mucha frecuencia logra lo que la magia pretende o dice lograr.
3.- El fracaso es atribuido a error en las prescripciones o prohibiciones que acompaan al rito.
4.- El rito mgico puede ser anulado por la accin de fuerzas hostiles: por tanto, si carece de
eficacia real, se pensar que se debe a las maquinaciones ritualmente logradas de otros magos.
5.- Lo que a unas personas puede parecer un fracaso supone un xito parcial para otras. Un solo
xito puede legitimar muchos fracasos en la interpretacin de las evidencias: un xito sobre seis
resulta inadecuado para la ciencia, pero es suficiente desde el punto de vista mgico.
De esta manera, Tylor contribuy de forma decisiva a una teora general, si as puede llamarse,
de la magia, o mejor an del pensamiento mgico. Los dos puntos centrales de su anlisis, hoy da
vigentes, son: que el pensamiento mgico es coherente desde un punto de vista lgico e ideolgico,
aunque est basado en premisas falsas, y que tal sistema de pensamiento provee de explicaciones en
el anlisis de las causas que evita considerar su manifestacin como impostura.
La idea de Tylor de que el modo de operar del pensamiento mgico se basa en el
establecimiento de analogas y que stas son consideradas como relaciones causales, fue tomada por
sir James Frazer, el cual le dio el nombre de Ley de la simpata. Para Frazer, los salvajes perciben
la simpata entre las cosas. Consider dos clases de simpata: aquella que se encuentra basada en
una similaridad observable, y la que se encuentra basada en el contacto.
La magia basada en la ley de la simpata, la denomin magia simptica, y la dividi en dos
subtipos: la magia homeoptica, basada en el postulado de lo semejante produce lo semejante, y la
magia por contacto, basada en el postulado de que las cosas que una vez estuvieron en contacto
fsico se actan recprocamente a distancia (an despus de haber perdido el contacto). Para Frazer
ambos postulados responden a la lgica de un asociacionismo mental consustancial a las leyes que
gobiernan los procesos mentales. Ahora bien, este asociacionismo basado en la asociacin de ideas
por semejanza y en la asociacin de ideas por contigidad, tal y como lo utiliza el pensamiento
mgico, no implica ms que dos distintas y equivocadas aplicaciones de la asociacin de ideas. As la
magia homeoptica cae en el error de suponer que las cosas que se parecen son la misma cosa y la
magia contagiosa comete la equivocacin de presumir que las cosas que estuvieron una vez en
contacto siguen estndolo.

Magia y ciencia
Frazer estableci un sistema de anlisis de los actos propios de la mentalidad mgica,
estableciendo que, al igual que la ciencia, la magia entraa la idea de que el mundo se encuentra
regido por leyes (leyes mgicas en vez de leyes naturales). En el mbito del pensamiento mgico no es
necesaria la idea de intervencin de ninguna instancia espiritual o personal; si se realiza el rito
correctamente y no hay accin contra-mgica, ste ser efectivo. La magia, desde este punto de vista,
es inmanente y forma parte de la Ley Natural. Difiere de la ciencia nicamente en cuanto a la validez
de sus premisas y a los logros de sus resultados. Su fundamentacin es la misma.
El mago no duda de que las mismas causas producirn siempre los mismos efectos, no ruega a
ningn alto poder, ni supone el suyo ilimitado. Slo podr manejar su poder mientras se atenga
estrictamente a las reglas de su arte, y descuidar esas reglas o infringirlas es incurrir en el fracaso y
exponerse a peligros extremos. As, vemos que la analoga entre las concepciones mgicas y

C.Ortigosa
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cientficas del universo es estrecha. En ambas, la sucesin de acaecimientos se supone que es

perfectamente regular y cierta, determinada por leyes inmutables cuya actuacin puede ser prevista
y calculada con precisin. De ah la fuerte atraccin que la magia y la ciencia han ejercido sobre la
consecucin de la sabidura.
El defecto fatal de la magia no est en su presuncin general de una serie de fenmenos
determinados en virtud de leyes, sino en su concepcin errnea de la naturaleza de las leyes
particulares que rigen esa serie de fenmenos. Si se analizan los casos de magia simptica, todos
ellos son aplicaciones equivocadas de una de las dos leyes del pensamiento: la asociacin de ideas
por semejanza o por contigidad en el tiempo o en el espacio. Una asociacin errnea de ideas
semejantes produce la magia homeoptica o imitativa, y una asociacin de ideas contiguas, produce
la magia contaminante. Los principios de asociacin son excelentes por s mismos y esenciales al
trabajo de la mente humana. Correctamente aplicados, producen la ciencia, incorrectamente
aplicados, producen la magia. Por esto es una perogrullada decir que la magia es necesariamente
falsa y estril, pues si llegase alguna vez a ser verdadera y fructfera, ya no sera magia, sino ciencia.

Brujera como creencia.

Partiendo de aqu, podemos considerar la Brujera en el marco de referencia que le es propio:
como sistema de filosofa natural que entraa una teora de la causacin que explica las relaciones
de los hombres con los sucesos desgraciados, y que provee de los medios adecuados para poder
reaccionar ante tales acontecimientos. Vamos a seguir en esta exposicin el criterio elaborado al
respecto por el profesor sir Edward Evans Evans-Pritchard, en su excelente monografa Brujera,
Magia y Orculos entre los Azande.
Las creencias relacionadas con la brujera incluyen todo un sistema de valores que regula la
conducta humana. La Brujera est presente en todas las desgracias y es el lenguaje en el que los
Azande hablan de ellas y las explican: viene a ser una clasificacin de desgracias, que si bien no
tienen que ver entre s en muchos aspectos, tienen la caracterstica comn de daar al hombre.
Para los Azande, nada hay de milagroso en la brujera. Pertenece al orden normal de los
acontecimientos, y as es entendida por ellos. Lo que los Azande entendan por brujera y explicaban
como tal, eran unas determinadas condiciones causalmente encadenadas que relacionaban a un
individuo con ciertos acontecimientos naturales, de modo que siempre resultaba daado. Son las
condiciones particulares y variables de un suceso las que la brujera explica, y no las condiciones
generales o universales. Por ejemplo, si un granero se hunde, matando a la gente que hay sentada
bajo l conlleva dos explicaciones. El granero se derrumb porque los soportes haban sido minados
por las termitas, y la gente estaba bajo l porque eran las horas ms calurosas del da. Para nosotros
la nica relacin entre estos dos hechos independientes es la coincidencia de tiempo y lugar. El
Azande afirma que la coincidencia se debe a la accin de la brujera.
La creencia Azande en la brujera de ningn modo contradice sus conocimientos empricos. El
mundo conocido a travs de los sentidos es tan real para ellos como para nosotros. La creencia en la
muerte por causas naturales y obvias, y la creencia en la muerte por brujera no son mutuamente
excluyentes, ms bien se complementan. La Brujera provee de la explicacin oportuna y la nica
posible en relacin a los efectos sociales del dao. La atribucin de cualquier tipo de desgracia
socialmente significativa a la brujera no excluye lo que podramos denominar sus causas reales,
pero se sobrepone a ellas e inviste a los acontecimientos de valor moral. Entre las causas que
ocasionan el dao socialmente relevante, la brujera es la nica que se selecciona y de la que se
habla como causante del mismo, debido a que es el eje a cuyo alrededor gira el amplio procedimiento
social que va de la desgracia a la venganza por la misma.
La Brujera, como sistema de creencias, permite excluir la nocin de azar o mala suerte en la
consideracin de la desgracia. Excluye el vaco o el sinsentido de la muerte o la desgracia al
convertirse en una ltima instancia de apelacin causal, por lo cual todo acontecimiento que lesiona
la vida social jams quedar sin explicacin. La lgica inherente al sistema causal que implica la
Brujera nos pone de manifiesto, de manera rotunda y radical, que el llamado mundo natural, en
cuanto interfiere el mundo cultural, slo es comprendido a travs de los valores y categoras de ste,
que es, en definitiva, quien fija los lmites del anlisis y de la comprensin del primero.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 78

Comparando nuestra ciencia con el llamado pensamiento mgico, y con esa variante del mismo
a nivel social que es la Brujera, se comprueba una demanda imperiosa del determinismo. Magia y
Brujera vienen a ser una suerte de filosofa natural cuya lgica causal da satisfaccin, de manera
exhaustiva e inmanente, a la necesidad de coherencia explicativa de aquellas sociedades en que tal
sistema de creencias es operativo.

C.Ortigosa
TEMA 10.- PERSONALIDAD Y SEXO.
En este captulo examinaremos las formas en que la cultura influye en la personalidad y en la enfermedad mental, las
razones del complejo de supremaca masculina, y la relacin de dicho complejo con la guerra. Estudiaremos la enfermedad
mental con un enfoque intercultural y analizaremos las variedades de la experiencia sexual humana.

CULTURA Y PERSONALIDAD.
La cultura hace referencia a las formas pautadas de pensar, sentir y comportarse los miembros
de una poblacin. La personalidad tambin concierne a las formas de pensar, sentir y comportarse,
pero se centra en el individuo. En palabras de Victor Barnouw, la personalidad es una organizacin
ms o menos duradera de fuerzas dentro del individuo asociadas a un conjunto de valores, actitudes y
modos de percepcin bastante estables que explican, en parte, la coherencia de la conducta del
individuo. O ms sencillamente, la personalidad es la tendencia a comportarse de determinadas
maneras, independientemente de la situacin especfica.
Los conceptos que se emplean al describir el pensamiento, sentimiento y conducta de los tipos
de personalidad difieren de los que se emplean cuando se describe la infraestructura, estructura y
superestructura. Los psiclogos emplean conceptos como agresiva, depresiva, introvertida,
autoritaria, infantil, reprimida, Si empleamos estos conceptos para describir una poblacin entera,
el resultado evidentemente no aadir nada a una descripcin de los modos de produccin y
reproduccin, la economa domstica y poltica, los sistemas de guerra y paz, o los ritos e
instituciones mgico-religiosas. Ms bien servirn como descripcin del tipo de personalidad de esa
poblacin.

Educacin infantil y personalidad.

En cada cultura, los padres tienden a seguir prcticas de educacin infantil, como la
alimentacin, limpieza y trato a los nios, que varan ampliamente segn las sociedades. En muchos
culturas, las criaturas estn constreidas por vendajes que los envuelven, o tablas que inmovilizan
sus extremidades; la lactancia puede ser a peticin del nio o a conveniencia de la madre, durar slo
unos meses, aos, o nada en absoluto. El destete, los mimos, el adiestramiento en el aseo, el
tratamiento de la sexualidad infantil, etc. son diferentes en cada grupo cultural.
Otra serie de variables pertinentes para la formacin de la personalidad son las experiencias
del final de la infancia y de la adolescencia: el nmero de hermanos, sus relaciones y
responsabilidades, las pautas de juego, las oportunidades para observar las relaciones sexuales de
los adultos o tener experiencias homo o heterosexuales propias, las restricciones que pesan sobre el
incesto, y el tipo de amenaza y castigo empleados contra las prcticas sexuales prohibidas por la
cultura.
Las variables bsicas que influyen en las pautas de crianza de los nios estn, a su vez,
influidas por la naturaleza de las instituciones domsticas, sociales, polticas y econmicas. Por su
parte, stas se ven afectadas por el ecosistema. Las pautas de crianza de los nios estn
constreidas por la necesidad de satisfacer algunas urgencias, pulsiones y capacidades universales
biolgicamente determinadas que todas las criaturas humanas comparten. La interaccin entre las
prcticas de crianza de los nios y estas necesidades moldea su personalidad y sta se expresa, a su
vez, en instituciones secundarias, que es, aproximadamente, lo que se ha venido llamando
superestructura a lo largo del libro.

Pautas y temas.
Se han formulado muchas proposiciones diferentes respecto a cmo abordar la relacin entre
personalidad y cultura. Una opcin popular reconoce el hecho de que la cultura y la personalidad
son dos maneras diferentes de considerar la propensin a pensar, sentir y comportarse caracterstica
de una poblacin determinada, y emplea trminos psicolgicos para caracterizar tanto la
personalidad como el sistema cultural. Pero la mayor parte de los antroplogos rechazan los intentos
de emplear uno o dos trminos psicolgicos para describir culturas entera, pues incluso las ms
Pag.- 80

simples culturas de cazadores-recolectores tienen demasiados tipos de personalidades como para

resumirlas as.
Algunos antroplogos tratan de identificar los temas o valores dominantes que expresan el
pensamiento y sentimientos esenciales o principales de una cultura concreta. La imagen de la
limitacin de lo bueno, es uno de estos temas. Temas y valores son fcilmente traducibles a rasgos
de la personalidad; por ejemplo, la imagen de la limitacin de lo bueno se supone que produce
personalidades envidiosas, desconfiadas, reservadas y temerosas. Tambin la cultura de la pobreza
tiene sus componentes psicolgicos: propensin al consumo, falta de orientacin hacia el futuro,
promiscuidad sexual. Pero el problema que plantean los intentos de describir las culturas en
trminos unos cuantos valores y actitudes dominantes estriba en que, normalmente, se pueden
identificar valores y actitudes contradictorias en las mismas culturas e incluso en los mismos
individuos. Por ejemplo, un tema importante en Estados Unidos es no ser menos que el vecino pero
en cambio hay millones que creen al mismo tiempo que el consumo desmesurado es estpido y
antieconmico.

Personalidad bsica y carcter nacional.

Una aproximacin algo diferente a la cultura y personalidad postula que todas las culturas
producen una estructura de la personalidad bsica o profunda que podemos encontrar en casi
todos sus miembros individuales. Cuando se trata de poblaciones organizadas en estados, se suele
calificar a la personalidad bsica de carcter nacional. Pero este concepto tiene poco fundamento.
La idea de la estructura de la personalidad bsica siempre ha gozado de gran popularidad
entre viajeros y estudiosos: as, los ingleses son reservados, los brasileos despreocupados, los
japoneses ordenados, El concepto de personalidad bsica no debe oscurecer el hecho de la gran
variedad de personalidades que existen en cada sociedad, tanto mayor cuanto ms compleja, poblada
y estratificada sea aqulla. En todas las sociedades hay muchos individuos cuyas personalidades se
desvan del tipo ms frecuente (moda estadstica), por lo que las poblaciones complejas de nivel
estatal integradas por millones de personas exhiben una gran variedad de tipos.

El Edipo y la personalidad.
Segn Freud, un conflicto traumtico, universal e inevitable se produce durante los aos que
preceden a la pubertad. Este conflicto se llama el conflicto edpico y tiene su origen en rivalidad y
celos sexuales biolgicamente determinados dentro de la familia nuclear. Esta teora sigue siendo
muy controvertida.
Los freudianos subrayan el papel de los instintos y la anatoma en la formacin de una
personalidad masculina activa y agresiva, y una personalidad femenina pasiva y subordinada; as el
complejo de Edipo en los varones, y la envidia del pene en las nias, son los dos traumas con los que
Freud trataba de fundar la supremaca psicolgica de los varones en hechos inalterables de la
anatoma; de ah el aforismo la anatoma es el destino. Los antroplogos han criticado las ideas de
Freud respecto a las personalidades masculina y femenina tpicas debido a su etnocentrismo, pues
imponen al mundo una definicin del desarrollo de la personalidad apropiada a la clase media de la
Viena decimonnica en donde Freud practic y desarroll sus teoras.

CULTURA Y ENFERMEDAD MENTAL.

Los antroplogos no estn de acuerdo en el papel que desempean las diferencias culturales en
la incidencia y naturaleza de la enfermedad mental. Recientes investigaciones mdicas han
demostrado que probablemente existen importantes bases genticas y neuroqumicas de trastornos
mentales tan clsicos como la esquizofrenia y la psicosis manaco-depresiva, lo que coincide con la
evidencia de que las tasas de incidencia de dichas enfermedades no difieren entre grupos tan
diversos como los suecos y los esquimales. Pero no hay duda de que existe una gran diferencia entre
los sntomas especficos encontrados en las diversas culturas, habiendo conjuntos de sntomas,
sustancialmente diferentes asociados a cada grupo. As, los pacientes esquizofrnicos irlandeses de
cierto hospital, tendan a estar obsesionados con una culpabilidad sexual y a ser ms introvertidos y

C.Ortigosa
Tema 10.- Personalidad y sexo. Pag.- 81

tranquilos que los pacientes italianos; stos eran sexualmente ms agresivos y mucho ms
inclinados a los ataques violentos y a las rabietas.
Evidencia de los potentes efectos de la cultura sobre la enfermedad mental la podemos
encontrar en las psicosis especficas de una cultura, desrdenes que tienen un conjunto muy
particular de sntomas limitados solamente a una o a unas pocas culturas. Un ejemplo es el
pibloktoq o histeria rtica. A diferencia de las psicosis clsicas, el pibloktoq aparece repentinamente:
sus vctimas se incorporan de un salto, se destrozan las ropas, mueven las extremidades de forma
convulsiva y se echan a rodar desnudos por la nieve y el hielo. Metidos en sus pequeas y
superpobladas viviendas durante largos periodos de tiempo, incapaces de expresar sus sentimientos
de hostilidad, las vctimas de la histeria rtica pueden llegar a sufrir crisis histricas como un medio
de solucionar sus prestaciones pendientes. Sin embargo, parece ms probable que la causa
subyacente resida en la dieta altamente carnvora de los esquimales. Carentes de alimentos vegetales
y radiaciones solares, deben consumir hgado para abastecerse de vitamina A y D. Si comen
demasiado se produce un venenosos exceso de vitamina A, y se comen poco, un dficit de vitamina
D, que lleva asociado un dficit de calcio en sangre. La hipervitaminosis A y niveles bajos de calcio
en sangre estn asociados a convulsiones y episodios psicopticos. Por tanto el pibloktoq es
probablemente una consecuencia de las condiciones de vida culturalmente determinadas y la
qumica de la nutricin.
Entre los cazadores-recolectores norteos de los bosques subrticos canadienses, existe la
creencia de que los humanos pueden ser posedos por el espritu del Wndigo, un monstruo canbal
cuyo corazn est hecho de hielo. Los posedos experimentan un gran deseo de matar y comer a sus
compaeros, y se dice que una vez han probado la carne humana, pierden el gusto por la comida
normal, y a menos que se les mate a ellos antes, matarn y devorarn a sus compaeros. La
existencia de una verdadera psicosis Wndigo es dudosa y se puede dar una explicacin ms sencilla.
Bajo condiciones de tensin y hambre extremas, se acusaba a ciertos compaeros problemticos de
ser Wndigos como justificacin para eliminarles, con lo que aumentaban las posibilidades de
supervivencia del resto del campamento. De esta forma, el tpico Wndigo ejecutado era un individuo
enfermizo, delirante, con fiebre alta, o demasiado enfermo para caminar, un anciano o un extrao
procedente de otro grupo. Las creencias sobre Wndigo, no suponen una evidencia de psicosis, sino
de un sistema de homicidio por prioridad, en el que el miedo a ser comido se usaba para superar el
miedo a romper el tab de matar a un compaero de campamento.

LA DEFINICION CULTURAL DE LO MASCULINO Y LO FEMENINO.

Dentro de una determinada sociedad, el ejemplo ms obvio y permanente de las diferencias de
personalidad est en la diferencia que existe entre hombres y mujeres. En los ltimos aos, se ha
originado un intenso debate sobre hasta qu punto ciertos rasgos recurrentes de personalidad que se
asocian, respectivamente, a varones y a mujeres, expresan la naturaleza humana o los efectos de un
condicionamiento cultural.
Los seguidores de Freud mantienen que las caractersticas anatmicas y los roles
reproductivos predestinan a hombres y mujeres a tener personalidades diferentes. Esta definicin
sobre los temperamentos femeninos y masculinos no es universal, y en pocos sitios, aparte de la
Viena del siglo XIX se puede encontrar este ideal freudiano.

El complejo de supremaca masculina.

Son muchos los casos que muestran cmo la relativamente ms agresiva personalidad
masculina est asociada a un constante complejo que concede un rol ms dominante al hombre que
a las mujeres en las distintas esferas de la vida social. La manifestacin ms clara de este complejo
se encuentra en la esfera de la economa poltica. Los hombres siempre han ocupado los ms
importantes centros de control y poder pblicos. Son los cabecillas y no las cabecillas los que
dominan tanto la redistribucin igualitaria como la estratificada. Si las reinas reinan en Europa o
frica, lo hacen como detentadores temporales del poder que pertenece a los hombres de su linaje.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 82

En la actualidad todos los antroplogos estn de acuerdo en rechazar la existencia de cualquier

sociedad autnticamente matriarcal, excepto en la Creta minoica, en que las mujeres participaban en
las decisiones polticas en igualdad con los hombres como mnimo, mientras que en las actividades
religiosas y sociales ocupaban la preeminencia; sin embargo, la base de la economa cretense era el
comercio martimo y eran los hombres quienes dominaban esta actividad. Pero aunque algunos
antroplogos mantengan que hay o ha habido verdaderas sociedades igualitarias, ninguno ha
observado una sociedad donde a las mujeres se las reconozca un poder y autoridad superior a los de
los hombres.

Poltica sexual.
Los hombres en muchas culturas piensan que son espiritualmente superiores a las mujeres,
mientras que stas son peligrosas y contaminadoras, dbiles e indignas de confianza. Pero si los
hombres gozan de la ventaja, en trminos de poder, sobre las mujeres respecto al acceso a los
recursos estratgicos, entonces estos estereotipos, compartidos o no por las mujeres, estarn
asociados a desventajas y carencias. Tales creencias forman parte de un sistema para privar a las
mujeres del acceso a los recursos estratgicos y no capacitan a las mujeres para alcanzar una
autonoma o un equilibrio de poder.

Religin y poltica sexual.

Con frecuencia, las mujeres se hallan excluidas de las principales fuentes del poder religioso.
Incluso donde predominan los rituales de tipo individualista, las mujeres suelen tener menos acceso
que los hombres a lo sobrenatural, Rara vez toman parte en las bsquedas de visiones, o se les
permite ingerir las sustancias alucingenas que otorgan a los hombres conocimiento directo de la
realidad que subyace en las apariencias mundanales.
De todos los complejos comunitarios, uno de los ms difundidos tiene como objetivo explcito la
conservacin de un monopolio masculino sobre los mitos relativos a los orgenes humanos y la
naturaleza de los seres sobrenaturales. Hoy en da, los hombres siguen dominando la organizacin
eclesistica de todas las grandes religiones del mundo. El cristianismo, el judasmo y el Islam, hacen
hincapi en la prioridad del principio masculino en la formacin del mundo; identifican al dios
creador con l, si admiten deidades femeninas, les asignan un papel secundario en el mito y el
ritual, y todas sostienen que primero fueron creados los hombres, y despus, las mujeres de una
pieza de stos.

Roles sexuales y etnografa.

Es importante estar prevenido frente al empleo de formas de jerarqua poltica estratificadas de
nivel estatal avanzado como modelo de todas las polticas sexuales. Adems no se puede pasar de las
mujeres estn subordinadas en cuanto a la autoridad poltica en la mayor parte de las sociedades, a
las mujeres estn subordinadas en todos los aspectos en todas las sociedades.
La misma idea de igualdad y desigualdad puede representar una errnea comprensin
etnocntrica del tipo de roles sexuales que existen en muchas sociedades. Cuando se desarrolla un
control desigual de los recursos y una subyugacin por la clase y por el sexo, son las mujeres
quienes, en general, quedan sometidas a los hombres, si bien el grado de subyugacin variar
dependiendo de las condiciones ecolgicas, econmicas y polticas. Pero en ausencia de clases y
Estado, los roles sexuales son simplemente diferentes, no desiguales. En muchas sociedades
organizadas en bandas y aldeas, el poder de unos sobre otros, fue trivial o inexistente. Y tambin hay
una gran evidencia, aportada principalmente por mujeres etngrafas, de que el poder de las mujeres
ha sido subestimado y mal comprendido por los hombres antroplogos que, hasta hace poco, eran
las fuentes principales de datos transculturales sobre roles sexuales.
El reparto de poder entre los sexos rara vez consiste simplemente en que las mujeres estn a
merced de los hombres, o viceversa. Como demuestran los estudios, los antroplogos varones en el
pasado puede que no hayan comprendido los aspectos ms sutiles de las jerarquas sexuales, sin
embargo, no debemos caer en la trampa de minimizar las autnticas diferencias de poder que

C.Ortigosa
Tema 10.- Personalidad y sexo. Pag.- 83

conllevan muchas jerarquas sexuales, poniendo demasiado nfasis en la habilidad de los

subordinados para manipular el sistema a su favor. La habilidad para amortiguar los efectos de la
desigualdad institucionalizada no es lo mismo que la igualdad institucionalizada.

La guerra y el complejo de supremaca masculina.

La supremaca masculina puede estar asociada a la guerra, pues por trmino medio, los
hombres gozan de una ventaja fsica sobre las mujeres en lo que atae a la fuerza y la velocidad con
que pueden recorrer distancias cortas. En el combate preindustrial con armas de mano, la victoria
pertenece al grupo que puede poner el mximo nmero de combatientes fieros y musculosos, es
decir, masculinos, en pie de guerra. En las sociedades organizadas en bandas y aldeas, las
constricciones ecolgicas limitan drsticamente el crecimiento de la poblacin. No slo son los
guerreros enemigos los que amenazan la supervivencia, sino tambin la superpoblacin. El
problema, por tanto, es doble, maximizar el nmero de guerreros masculinos y minimizar la presin
demogrfica sobre los recursos. La solucin a este problema consiste en criar preferentemente
muchachos en vez de muchachas. Esto es lo que indica la correlacin entre la guerra, la proporcin
de sexos favorable a los varones en el grupo de edad ms joven, el infanticidio femenino y la
preferencia por los hijos varones. Resta an la cuestin de cmo entrenar a los varones en la
ferocidad y la agresividad de modo que arriesguen sus vidas en el combate.
Como la preferencia por los varones supone una escasez de mujeres, una forma de asegurarse
que los hombres mostrarn agresividad en el combate es hacer las relaciones sexuales y el
matrimonio dependientes de la ferocidad del guerrero. Otra solucin es la poliandria, pero esta
frmula es muy rara; de hecho, ocurre lo contrario, en sociedades guerreras existe una fuerte
tendencia a la poliginia. As, en lugar de compartir las mujeres, los hombres compiten por ellas y su
escasez se agrava por el hecho de que hay hombres que poseen dos o tres esposas. Esto provoca
celos, adulterio y un antagonismo cargado de sexualidad entre hombres y mujeres, y hostilidad entre
los hombres.
Esta teora vincula la intensidad del complejo de supremaca masculina preindustrial con la
intensidad de la guerra y la presin reproductora. Predice que dondequiera que ambos factores sean
bajos, el complejo de supremaca masculina ser dbil o estar prcticamente ausente. Adems
tambin explica la presencia documentada de fuertes complejos de supremaca masculina en
sociedades cazadoras-recolectoras de carcter belicoso.

Masculinidad, guerra y complejo de Edipo.

La explicacin anterior invierte las relaciones causales en las explicaciones freudianas de la
guerra. Para Freud, la agresividad y los celos sexuales eran instintivos. Tanto la guerra como el
complejo de Edipo son producto de este instinto de agresividad. Sin embargo, se dispone de
numerosos datos que indican que la agresividad y los celos sexuales caractersticos de la
personalidad masculina son causados por la guerra, y sta viene determinada por tensiones
ecolgicas y poltico-econmicas. Del mismo modo el complejo de Edipo no puede ser considerado
como la causa de la guerra, sino como la consecuencia de tener que entrenar a los hombres para que
arriesguen su vida en el combate. Donde el objetivo de la educacin infantil sea producir varones
agresivos, manipuladores, valientes, viriles y dominantes, es inevitable alguna forma de hostilidad
cargada de sexualidad entre los varones jvenes y los de ms edad, pero esto no significa que el
complejo de Edipo sea una expresin inevitable de la naturaleza humana, sino un resultado
predecible del entrenamiento que sufren los hombres.

MODALIDADES DE EXPERIENCIA SEXUAL.

La anatoma no destina a hombres y mujeres a continuar exhibiendo en el futuro las
caractersticas de personalidad del pasado. Es cierto que los hombres son ms altos, fuertes y
corpulentos y que tienen niveles ms altos de testosterona; que las mujeres menstran, quedan
preadas y segregan leche. Pero la antropologa se opone al punto de vista de que la anatoma es el
destino. Ni los varones han nacido con una tendencia innata a ser cazadores o guerreros, o dominar

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 84

sexual y polticamente a las mujeres, ni stas han nacido con una tendencia innata a cuidar de las
criaturas y a ser subordinadas. Ms bien ha sucedido que bajo un conjunto amplio, pero finito, de
condiciones culturales y naturales, se han seleccionado ciertas especialidades ligadas al sexo en
gran nmero de culturas. Cuando cambien las condiciones demogrficas, tecnolgicas, econmicas y
ecolgicas subyacentes a las que estn adaptados estos roles ligados al sexo, surgirn nuevas
definiciones culturales de los mismos.
La investigacin antropolgica presta apoyo al punto de vista de que las definiciones
contemporneas de masculinidad y feminidad pueden ser innecesariamente restrictivas e imponer
demandas poco realistas. El vigente temor a la desviacin sexual, la preocupacin del varn por la
potencia sexual y la obsesin de la hembra por la maternidad y competencia y atractivo sexual no se
pueden explicar a partir de factores puramente biolgicos. Las variaciones transculturales en las
pautas y conductas sexuales impiden que una sola cultura sirva como modelo de lo que es natural
en el campo de las relaciones sexuales.

La homosexualidad.
Las actitudes hacia la homosexualidad oscilan entre el horror y el entusiasmo. El conocimiento
de la homosexualidad masculina es ms completo que el de la femenina. Diversas culturas
estudiadas incorporan la homosexualidad en sus sistemas de desarrollo de la personalidad
masculina. Entre los crow, ser servido por un berdache u hombre afeminado, no solo no disminua
es estatus masculino de stos, sino que era prueba de hombra.
La homosexualidad masculina estaba altamente ritualizada en muchas sociedades de Nueva
Guinea y Melanesia, y se justificaba ideolgicamente de una forma que no tiene equivalente en las
nociones occidentales de sexualidad. Todos los hombres estaban obligados a ser bisexuales por deber
sagrado y necesidad prctica. Entre los etoro, la visin emic de la homosexualidad gira en torno a la
creencia de que el semen es no slo la fuente de donde proceden los nios, sino tambin la vida del
hombre. Como los hindes, creen que cada hombre slo tiene unas reservas limitadas de semen, y
cuando stas se acaban, se muere. Aunque el coito con su esposa es necesario para mantener la
poblacin, los maridos estn separados de ellas la mayor parte del tiempo, y la relacin sexual es
tab durante doscientos das al ao. El semen no nace con el hombre, y slo puede ser obtenido de
otro hombre. Los muchachos etoro obtienen sus existencias de semen mediante el coito oral con
hombres mayores, pero se les prohbe tener relaciones entre ellos, considerando brujos y
condenando por robar las reservas de semen de sus camaradas a los que violan la prohibicin. Se
puede reconocer a los ladrones por el hecho de crecer ms rpidamente que los muchachos
normales.
La homosexualidad ritual en Nueva Guinea y Melanesia est estrechamente asociada a un
elevado nivel de antagonismo sexual entre hombre y mujer, al temor por la sangre menstrual y a los
rituales y viviendas exclusivamente masculinos. Desde una perspectiva etic, parece haber una fuerte
asociacin entre homosexualidad y guerra: sus ratios de sexo relativos a jvenes muestran un
desequilibrio a favor de los varones hasta los 140:100. Es difcil evitar la conclusin de que la
homosexualidad en estos grupos es parte de un sistema de retroalimentacin negativa regulador de
la poblacin, pues est demostrado que las sociedades ms antinatalistas tienden a aceptar o animar
la homosexualidad y otras formas no reproductivas de sexo.
Pero cualquiera que sea la explicacin que pueda darse a la homosexualidad obligatoria, su
existencia debera servir como una llamada de alerta contra el intento de confundir expresiones de
sexualidad propias de una cultura determinada con la naturaleza humana.

Roles sexuales en la sociedad industrial.

Bajo condiciones industriales, no se puede decir que la mayora de las especialidades
dominadas por el varn se beneficien de la cantidad extra de fuerza muscular asociada a su
constitucin fsica. Por otro lado, la tendencia hacia la disminucin de la fertilidad, las mujeres estn
embarazadas, por trmino medio, menos del 3% de sus vidas.

C.Ortigosa
Tema 10.- Personalidad y sexo. Pag.- 85

A veces se argumenta que la menstruacin obstaculiza la capacidad de las mujeres de tomar

decisiones racionales bajo estrs, y por tanto, que la exclusin de stas de las posiciones de liderazgo
en la industrial, el gobierno o el ejrcito contina basndose en un ajuste realista a los hechos
biolgicos. El liderazgo ms alto del establisment militar-educativo-industrial estadounidense y de
otras grandes potencias contemporneas, est integrado por hombres que cronolgicamente, han
pasado la flor de su vigor fsico, por lo que muchos de ellos sufren tensin arterial alta,
enfermedades dentales, digestin difcil, vista defectuosa, prdida de audicin, dolores de espalda,
encorvamiento y otros sndromes asociados a una edad avanzada, desrdenes que tambin producen
con frecuencia estrs psicolgico. Las mujeres de ms edad, posmenopusicas, suelen gozar de una
mejor salud que los hombres y tienden a ser ms longevas que stos.
Una de las ms significativas tendencias del siglo XX ha sido la redefinicin de los roles
sexuales y la reestructuracin de la vida familiar en las naciones industriales. Todo el mundo es
consciente de los profundos cambios de actitudes hacia las experiencias sexuales y los nuevos
modos de vivir: parejas de hecho, matrimonios tardos, que ambos cnyuges continen trabajando,
menor cantidad de hijos, aumento del nmero de divorcios, familias con un nio o sin hijos, hogares
monoparentales y matrimonios de homosexuales, son ya frecuentes y van en aumento.

Sociologa y Antropologa Social

TEMA 11.- ANTROPOLOGA APLICADA.
En este captulo se examinan las relaciones entre investigacin antropolgica y logro de objetivos prcticos por parte de
organizaciones que patrocinan o utilizan esta investigacin. Se exponen y analizan diversos casos ilustrativos.

QUE ES LA ANTROPOLOGA APLICADA?

Desde la Segunda Guerra Mundial, un nmero creciente de antroplogos culturales se han
implicado ocasional o regularmente en investigaciones con aplicaciones prcticas: son los
practicantes de la antropologa aplicada. Su ncleo consta de investigaciones encargadas por
organizaciones pblicas y privadas en espera de conseguir objetivos prcticos de inters para ellas.
Entre estas organizaciones se cuentan departamentos y agencias de los gobiernos federal, estatal,
local e internacional, tales como el Departamento de Agricultura de los Estados Unidos, el Ministerio
de Defensa, la Agencia para el Desarrollo Internacional, el Departamento de Asuntos Indios, el
Banco Mundial, la FAO, etc.
Pero los antroplogos culturales no tienen el monopolio de la antropologa aplicada. La
antropologa fsica, la arqueologa y la lingstica tienen tambin sus aspectos aplicados, aunque
aqu slo nos ocupamos de los aspectos aplicados de la antropologa cultural.

Investigacin, teora y accin.

Aunque el papel distintivo de la antropologa aplicada consiste en implicarse en una
investigacin destinada a conseguir un resultado prctico especfico, la participacin de los
antroplogos vara segn los proyectos. El antroplogo puede haber sido encargado de desarrollar la
informacin que la organizacin necesita para la toma de decisiones, o bien se le puede pedir que
evale la factibilidad de un programa o que esboce un conjunto de planes para conseguir un
objetivo. Ms raramente, el antroplogo, slo o como miembro de un equipo puede recibir el encargo
de planificar, implantar y evaluar todo un programa desde el principio hasta el fin. Cuando los
antroplogos ayudan a implantar un programa se dice que practica una antropologa de accin.
La separacin entre antropologa aplicada y no aplicada se difumina a medida que los intereses
tericos y abstractos llegan a dominar objetivos especficos y concretos. Algunos antroplogos
mantienen que la teorizacin abstracta puede interpretarse como antropologa aplicada si
proporciona un conjunto general de principios a los que debe adecuarse cualquier programa de
accin para tener xito.

Qu nos pueden ofrecer los antroplogos que hacen antropologa aplicada?

La efectividad de la antropologa aplicada se ve soportada por tres atributos distintivos de la
antropologa general: libertad relativa respecto a los sesgos de etnocentrismo y occidentalizacin,
preocupacin por los sistemas socioculturales holsticos y preocupacin por los acontecimientos de
tipo etic ordinarios, as como por los de tipo emic de la vida mental.

Delineacin del etnocentrismo.

El antroplogo aplicado puede ser til a las organizaciones patrocinadoras al desenmascarar
posiciones etnocntricas, ligadas a la cultura, que a menudo caracterizan los contactos entre
culturas y evitan que los programas orientados a los cambios consigan sus objetivos.
Por ejemplo, los cientficos agrcolas adiestrados en Occidente tienden a desechar las formas de
cultivo de los campesinos como atrasadas e ineficientes, subestimando la sabidura acumulativa
incorporada en las prcticas antiguas transmitidas de generacin en generacin. Del mismo modo, la
idea americana de que la leche es el alimento perfecto ha causado pesar y consternacin por todo
el mundo, ya que muchas poblaciones de los pases menos desarrollados a las que se suministran
excedentes de leche en polvo como complemento alimenticio no tenan las enzimas necesarias para
digerir la lactosa. Las nociones occidentales de higiene sugieren automticamente que debe
persuadirse a las madres que no mastiquen los alimentos para ponerlos a continuacin en la boca de
sus bebs. Sin embargo, en el caso de los indios pijoan del sureste de Estados Unidos la
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premasticacin de la comida infantil era una forma eficaz de combatir la anemia por deficiencia de
hierro a la que estaban sujetos los nios alimentados exclusivamente con la leche materna.

Una visin holstica.

A medida que la sociedad industrial va hacindose cada vez ms especializada y tecnocrtica,
(vindose dominada por expertos con una formacin precisa que tienen tcnicas perfeccionadas y
utilizan mquinas que otros no comprenden) la necesidad del punto de vista holstico de la vida
social se hace ms urgente. En trminos de sentido comn, el holismo antropolgico hace caer en la
cuenta tanto de la visin a largo plazo como a corto plazo, de lo distante como de lo prximo, de
partes distintas a la que se estudia, y del conjunto as como de las partes. Sin estas perspectivas,
hasta el proyecto aparentemente ms directo y sencillo puede terminar en desastre.
Por ejemplo: bajo los auspicios de un programa internacional de desarrollo, expertos
australianos intentaron que los campesinos indios de la provincia de Chimborazo, en Ecuador,
sustituyeran sus tradicionales y esculidas razas de ovejas por la raza merina australiana, de alto
rendimiento. Tan slo un indio progresista acept la oferta y consigui criar un rebao de merinas
hbridas que tenan mucha ms lana y peso que los rebaos tradicionales. Los granjeros no indios,
molestos por la atencin mostrada a los indios y protegidos por la opinin pblica que consideraba a
dichos animales demasiado buenos para los indios robaron las ovejas merinas. El innovador
progresista fue el nico en el pueblo que se qued sin ovejas.

Las visiones etic y emic de las organizaciones.

La tecnificacin y la especializacin van normalmente acompaadas por un crecimiento de la
burocracia. Un componente esencial de la burocracia es un plan emic mediante el cual las unidades
dentro de una organizacin estn relacionadas entre s y de acuerdo al cual se espera que los
individuos desarrollen sus tareas. Como en la mayora de los sistemas socioculturales, existe una
tendencia considerable a que la esencia conductual de tipo etic de las organizaciones y situaciones
difiera de los aspectos mentales emic del plan burocrtico.
Los antroplogos, adiestrados para aproximarse a la vida social desde las bases de su ciencia y
que se preocupan de los acontecimientos diarios tal y como se desenvuelven realmente, pueden
proporcionar a menudo una visin de las organizaciones y situaciones que le falta a la burocracia.
Por ejemplo, los hospitales, tal y como son estudiados por los antroplogos aplicados, son una
fuente de irreconciliables discrepancias entre las conductas de tipo emic de diversos especialistas
del personal, y las de tipo etic relativas a la atencin al paciente. Desde el punto de vista de la
burocracia del hospital, sus diversas normas y regulaciones estn destinadas a promover la salud y
el bienestar de los pacientes, pero numerosos estudios han demostrado que su efecto principal es
conmocionar y despersonalizar a los pacientes, creando en ellos un alto nivel de aprensin. La
conclusin en que muchas normas de hospital se inspiran sobre todo en la conveniencia del personal
que trabaja en l y tienen un efecto adverso sobre la salud y el bienestar de los enfermos.

DESARROLLO AGRICOLA.
Los antroplogos han estudiado a los campesinos ms a menudo que a cualquier otro tipo
social. Sus conocimientos de las condiciones y aspiraciones de la vida campesina los hace muy tiles
como consultores o miembros de proyectos interdisciplinares encaminados a elevar el nivel de vida
del Tercer Mundo. Con menor frecuencia, los antroplogos han sido contratados para dirigir,
planificar, ejecutar y evaluar planes de desarrollo desde el principio hasta el final.

EL PROYECTO VICOS.
Un ejemplo clsico de esfuerzo de desarrollo antropolgico se llev a cabo en 1950 bajo los
auspicios del proyecto Vicos Cornell-Per. Vicos era una hacienda (granja muy extensa en la que se
cultivan distintos tipos de cosechas y en la que trabajan campesinos que residen en la misma)
situada en las tierras montaosas de Per, habitada por 373 familias de campesinos indios
econmicamente explotados, necesitados y semejantes a siervos. La Universidad de Cornell arrend

C.Ortigosa
Tema 11.- Antropologa aplicada. Pag.- 89

la hacienda y se la pas al antroplogo Allen Holmberg, con el objetivo de elevar el nivel de vida de
los indios y hacerlos econmicamente independientes. En el momento de comenzar el proyecto, la
gente de Vicos era incapaz de cultivar lo suficiente para autoabastecerse, las tierras de cultivo
estaban divididas en miles de pequeas parcelas dispersas, su cosecha de patatas normalmente
fallaba, y carecan de motivacin para producir excedentes, pues estaban continuamente en deuda o
a merced de los terratenientes.
Bajo las leyes feudales del sistema de la hacienda, los campesinos tenan que trabajar tres das
a la semana en los campos del dueo. Holmberg decidi aprovechar esta obligacin para familiarizar
a los campesinos con variedades mejoradas de patatas, fertilizantes, funguicidas e insecticidas.
Despus de comprobar el xito de las nuevas semillas y mtodos durante el trabajo obligatorio en la
parcela del nuevo jefe, los campesinos estaban ms dispuestos a hacer lo mismo en sus propias
parcelas. Esto se facilit dando por adelantado las semillas y otros materiales sobre la base de una
cosecha comn. Los antroplogos y tcnicos supervisaban el uso de los nuevos mtodos para
asegurar el xito.
Mientras, se emprendi un programa educativo a gran escala; un programa de comida caliente
en la escuela, que introduca frutas y huevos, previamente ausentes en la dieta; demostraciones
prcticas en la huerta sobre el cultivo de verduras, as como lecciones de coser a mquina, que
permitan a las mujeres hacer su propia ropa. A travs de discusiones y encuentros comunales, los
campesinos empezaron gradualmente a confiar ms unos en los otros y a buscar soluciones de tipo
cooperativo y comunal a sus problemas.
La culminacin de todos estos cambios fue la compra de la hacienda por las familias que vivan
en ella en 1962. Junto con la elevacin de los ingresos, la mejora de la salud y la alfabetizacin, el
hecho en s fue considerado prueba decisiva del xito del proyecto.
La vida de la gente de Vicos mejor notablemente como resultado de la intervencin de
Holmberg y otros antroplogos de accin, sin embargo, hay crticas cuando se considera este
proyecto como un modelo de desarrollo para todo el sector campesino de los Andes peruanos. Las
inversiones per cpita del proyecto Vicos eran bastante modestas, pero se haban ocultado costes de
inversin: los referidos al capital humano y tcnico, el personal experto y especializado, que
trabajaba activamente, y estaban pagados por las universidades, fundaciones o que trabajaban por
nada (estudiantes graduados de doctorado). Aun as resulta interesante lo que pueden llegar a hacer
antroplogos en accin.

EL PROYECTO AGRCOLA FORESTAL HAITIANO

El Proyecto Agrcola Forestal Haitiano, planeado y dirigido en su fase inicial por el antroplogo
Gerald Murray, ha sido capaz de inducir a los campesinos haitianos a plantar millones de rboles de
crecimiento rpido en granjas o terrenos de cultivo situados en colinas muy escarpadas y
amenazadas por la erosin. El agotamiento del suelo como resultado de una rpida erosin de las
colinas deforestadas es uno de los mayores problemas de Hait. Adems se necesitan muchos rboles
como fuente de carbn vegetal, principal fuente de energa en hogares pobres y como fuente de
materiales de construccin. Han existido muchos otros programas de reforestacin, pero sin apenas
xito, debido a que los fondos fueron mal administrados o desviados o a que los campesinos
rechazaban cooperar y proteger las semillas de las hambrientas cabras.
El Proyecto Agrcola Forestal Haitiano estaba orientado a evitar ambos fallos. Murray, al
aceptar la beca insisti en que no haba que enviar ningn fondo al gobierno haitiano o a travs de
l; deberan ser dados a los grupos comunitarios locales, interesados en el bienestar campesino. El
proyecto proporcion a los grupos semillas de especies de crecimiento rpido adecuadas a las
condiciones ecolgicas locales, y asesores especializados. Las organizaciones voluntarias privadas, se
hicieron responsables de reunir e instruir a los granjeros locales y de distribuirles las semillas gratis,
bajo la condicin de que cada granjero plantara un mnimo de 500 plantas.
Murray necesitaba la motivacin y colaboracin de los campesinos para que el proyecto tuviera
xito. Al estudiar los proyectos anteriores, se vio que estipulaban que los campesinos no podan
vender los rboles, al contrario, se les dijo que eran un tesoro nacional imposible de comercializar.

Sociologa y Antropologa Social

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Para los campesinos los rboles representaban un balance adverso entre sus costos y beneficios, por
eso era perfectamente lgico para ellos dejar que las cabras se comieran las semillas en vez de poner
su trabajo y terrenos al servicio de unos rboles que les estaba prohibido recolectar.
Murray decidi distribuir los rboles como cosecha vendible, sobre la que los campesinos
tendran el control absoluto. El proyecto informaba a los campesinos cmo plantar los rboles y
cuidarlos, cmo plantar las semillas en filas entre las que se podan intercalar cosecha mientras los
rboles eran pequeos, con qu rapidez creceran los rboles y cunta madera o carbn vegetal
podran extraer en cada etapa del crecimiento. A partir de ah, los campesinos tenan total libertad.
El objetivo del proyecto era ayudar a 5.000 familias a plantar 3 millones de rboles en 4 aos.
Despus de ese tiempo, (1.981 1985) en realidad se haba ayudado a 40.000 familias a plantar 20
millones de rboles. Murray predice que la actividad agrcola forestal orientada hacia la venta ser
una importante caracterstica de la agricultura campesina en todo el Tercer Mundo; entiende la
arboricultura comercial como respuesta a unas condiciones infraestructurales similares a las
condiciones responsables del aumento de los mtodos de produccin agrcola aparte de la caza y
recoleccin: extenso agotamiento de los recursos naturales y presin demogrfica. Los campesinos,
habiendo agotado los rboles de los que dependen para la regeneracin del suelo, combustible y
materiales, descubrirn ahora que es tan ventajoso plantar rboles como cualquier otra cosecha.

LA REVOLUCION NO TAN VERDE.

La revolucin verde tuvo su origen a finales de los aos cincuenta, con las variedades enanas
del trigo maravilloso desarrollado por el especialista en gentica vegetal, ganador del premio Nobel,
Norman Bourlag. Diseado para triplicar los rendimientos por hectrea, el trigo maravilla no tard
en verse seguido por variedades enanas de arroz milagro. La importancia de las formas enanas es
que tallos ms cortos y gruesos pueden mantener ms peso de grano maduro sin doblarse.
A la vista del xito inicial en Mxico y Filipinas, las nuevas semillas se consideraron como la
solucin al problema de alimentar la creciente poblacin del mundo subdesarrollado y se plantaron
pronto en grandes reas de Pakistn, India e Indonesia. Aunque las nuevas semillas han provocado
un aumento claro en la produccin por rea, slo lo han conseguido a un coste econmico y social
considerable. Adems, este incremento no ha sido lo suficientemente grande como para compensar el
crecimiento de la tasa de poblacin y el abandono de tierras y capital de las frmulas tradicionales,
tales como mijo y habas, por cosechas de alto rendimiento. Como resultado, la produccin per cpita
entre 1960-80 en pases de renta baja, cay un 0,3 %.
El principal problema de las semillas milagro es que fueron proyectadas para superar a las
variedades nativas de trigo y arroz slo si se cultivaban en campos muy irrigados y tratados con gran
cantidad de fertilizantes qumicos, pesticidas, insecticidas y fungicidas. Sin estos aportes, se
comportan poco mejor que las variedades nativas, especialmente bajo condiciones adversas de suelo
y clima. La mayora de los campesinos en el mundo subdesarrollado no slo no tienen acceso a
cantidades adecuadas de agua de riego, sino que son incapaces de pagar los fertilizantes y el resto de
los aportes necesarios. Esto significa que, a no ser que los gobiernos de los pases que desean
cambiar a las semillas milagro hagan esfuerzos extraordinarios, los principales beneficiarios de la
revolucin verde sern los granjeros y comerciantes ms ricos que ya ocupan las tierras de regado y
que pueden pagar los complementos qumicos.

La revolucin verde en Java.

El antroplogo Richard Franke (1973, 1974. estudi la revolucin verde en Java central. A
pesar del hecho de que se estaban obteniendo incrementos de rendimiento de ms del 70 %, en el
pueblo estudiado por Franke tan slo el 20 % de las granjas domsticas se haba unido al programa.
Los principales beneficiarios eran los granjeros que ya obtenan ms de la media, con ms
tierra y suficiente agua. Las familias ms pobres no adoptaron las nuevas semillas, pues
completaban sus ingresos trabajando a tiempo parcial para los agricultores acomodados, que les
prestaban dinero para comprar alimentos y teman que si se enemistaban con sus patronos tal vez
no tuvieran a nadie a quien dirigirse en caso de enfermedad o sequa. Los agricultores ms ricos

C.Ortigosa
Tema 11.- Antropologa aplicada. Pag.- 91

impidieron que sus trabajadores temporales las adoptaran, ante el temor de perder su
abastecimiento de mano de obra barata.
Franke concluye que las teoras que estn tras la revolucin verde son esencialmente
racionalizaciones para las lites dominantes, que pretenden hallar un modo de obtener desarrollo
econmico sin emprender las transformaciones sociales y polticas que precisan sus sociedades.
Las autoridades y tcnicos responsables de promocionar la revolucin verde buscaban
convertir la agricultura campesina en sistemas de negocios agrcolas hechos a imagen y semejanza
de los pases desarrollados; se esperaba que estimulando el desarrollo de los negocios, la
productividad se elevara lo suficiente como para emparejarse con la tasa de crecimiento de la
poblacin. Esta transformacin corre el riesgo de una destruccin virtual de las pequeas
propiedades campesinas, al igual que ha significado la destruccin de la pequea granja familiar
americana. Existe un peligro asociado a esta transformacin: en las naciones industriales, la
anterior poblacin agrcola puede emplearse como conductores, obreros, empaquetadores de carnes,
pero en los pases subdesarrollados, donde existen menos puestos de trabajo en el sector industrial y
de servicios, la migracin a las ciudades no conlleva niveles ms elevados de vida para cientos de
millones de campesinos desempleados.

La revolucin verde mexicana.

La asociacin entre las semillas milagro y los negocios agrcolas estuvo presente en el inicio de
experimento del trigo mexicano. Ciudad Obregn, en Sonora, fue el centro de grandes explotaciones
agrcolas de trigo que dependan de proyectos gubernamentales de riego extensivo. El gobierno
mexicano concedi subsidios para el desarrollo de la industria petroqumica que suministrara los
fertilizantes para las nuevas semillas y se concedieron subsidios adicionales a los agricultores en
forma de precios un 33% por encima de los precios del mercado mundial, de forma que frente un
coste de 73 dlares por tonelada, se vendi a 49 dlares a los compradores extranjeros. Cynthia
Hewitt ha caracterizado la revolucin verde de Mxico como un despilfarro importante de recursos
naturales y humanos y de la riqueza generada por las inversiones gubernamentales en instalaciones
de riego.

La segunda revolucin verde mexicana.

Uno de los problemas de invertir tanto capital y tierra para cosechar trigo en Mxico es que el
trigo no era el alimento ms corriente para la mayora de los mexicanos. El precio subvencionado
hizo que su consumo se limitase a la clase media, y los alimentos ms corrientes entre los pobres,
maz y alubias, que no estaban subvencionados, se continuaban plantando en pequeas parcelas en
las que no se usaba riego, a pesar de las mejoras introducidas en las cosechas. Entre 1940 y 1965,
la produccin per cpita de trigo y maz aument de forma importante, pero a partir de ah
disminuy a pesar de las subvenciones. En 1979 la produccin per cpita de maz, trigo y alubias,
haba descendido al 40% de su punto mximo en 1965. La razn de este descenso ha sido estudiada
por Billie DeWalt.
Cuando el gobierno disminuy su apoyo a los cultivos de maz, trigo y alubias, los granjeros se
dedicaron a una especie ms lucrativa: el sorgo, prcticamente desconocido en el pas antes de 1960.
En slo 20 aos, su produccin aument un 2.772 % y actualmente se cultiva ms sorgo que trigo
en Mxico, y se le dedica el doble de terreno. DeWalt llama a esto la segunda revolucin verde, una
revolucin que se ha producido sin el apoyo de un programa avalado por el gobierno, sin la ayuda de
ninguna agencia de cooperacin y asistencia tcnica o formativa de ningn tipo. La principal ventaja
del sorgo es que prospera tanto en regado como en cultivos de secano.
Si se totaliza la produccin de maz, trigo, alubias y sorgo, parece como si Mxico hubiese
resuelto sus problemas de produccin de alimentos: la produccin per cpita de grano en 1980 era el
doble que en 1945. Esto es lo que los planificadores de la segunda revolucin verde haban esperado
lograr. Sin embargo, actualmente se importa ms grano que en 1945; la causa de que Mxico
necesite importar cereales (en absoluto prevista por los planificadores de la revolucin verde) deriva
de que el 100 % del sorgo, el 14 % del maz y el 10 % del trigo se destina a alimento para los

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 92

animales transformndose en carne de cerdo, vaca y pollo. Esto tiene como consecuencia una
prdida aproximada de 4 de cada 5 caloras en los vegetales, y aunque es deseable un aumento del
consumo anual de alimentos, la gente que necesita ms caloras y protenas no puede comer
cantidades importantes de ellas. Unos 30 millones de mexicanos son demasiado pobres para comer
carne, y 20 millones no pueden comer siquiera suficiente maz, trigo y frijoles como para satisfacer
niveles nutricionales mnimos.
Para DeWalt, el incremento en la cantidad de tierra sembrada con sorgo ha tenido un efecto
adverso sobre el bienestar de las clases ms pobres mexicanas. En lugar de sembrarse como cereal
de secano para consumo directo humano, se cultiva para alimentacin animal en algunas de las
mejores tierras de regado del pas. De este modo, no slo resulta ser una fuente ineficiente de
protenas y caloras, puesto que es convertida en carne, sino que ha ocupado unas tierras para las
cuales el gobierno haba construido obras de riego, carreteras y otras instalaciones con vistas a
desterrar el hambre y hacer a Mxico autosuficiente en la produccin de cereales bsicos.

MARIHUANA.
Se ha reconocido que el carcter, expectativas y personalidades de los consumidores de drogas
afectan a su reaccin a las sustancias psicoactivas tanto como los productos qumicos especficos de
las mismas drogas. El estudio del componente cultural en los pensamientos y en el comportamiento
inducido por la droga constituye una fuente de informacin especial para toda persona relacionada
con el diseo o administracin de polticas de control de drogas.

Marihuana en Jamaica.
A comienzos de los aos setenta un equipo de antroplogos y otros cientficos de la conducta y
la salud dirigidos por Vera Rubin y Lambros Comitas (1975) emprendi un estudio cultural
comparado del uso de la marihuana. Los fondos para la investigacin fueron aportados por el Centro
para el Estudio del Abuso de Narcticos y Drogas del Instituto Nacional de Salud Mental (NIMH).
Como estaban interesados en examinar los efectos a largo plazo de la marihuana en la salud y el
bienestar de consumidores crnicos, seleccionaron la isla de Jamaica para su estudio. Aunque la
marihuana es ilegal en Jamaica, los jamaicanos son probablemente los consumidores ms
inveterados en el hemisferio occidental.
En las reas rurales de la isla, entre el 60 y 70 % de la gente de clase trabajadora consume
marihuana fumndola, bebindola o comindola. La diferencia ms importante entre el complejo de
la marihuana en Jamaica y en Estados Unidos es que la clase trabajadora jamaicana no fuma
marihuana para conectar o conseguir los efectos hedonistas valorados por los consumidores de clase
media americana. Ms bien, los jamaicanos tienden a fumar marihuana porque creen que les ayuda a
trabajar mejor y les hace ms sanos y fuertes que los no consumidores.
Buena parte de la oposicin al consumo de marihuana en Estados Unidos surge de la creencia
de que la marihuana priva a la gente de ambicin y reduce sus ganas de trabajar, pero el estudio
jamaicano sugiere que la apata no es inducida por el producto sino por las condiciones culturales
que rodean su consumo. En Jamaica, la razn principal que se da para fumar marihuana es que
ayuda a realizar trabajos duros y aburridos, y las cintas de video de agricultores trabajando,
sugieren que el trabajo era ms completo y preciso despus de haber fumado, y no se encontraron
evidencias de que aquellos que fumaron durante el trabajo trabajaran menos rpidamente o menos
eficientemente que los que no lo hicieron.
Se estudiaron muchos otros aspectos del complejo de la marihuana. Para evaluar la
repercusin de una adiccin crnica sobre la salud y la personalidad de los consumidores, se hizo
una amplia batera de pruebas clnicas a un grupo de 30 fumadores y a un grupo de 30 no
fumadores con historias y atributos de personalidad similares, en el Hospital Universitario de
Jamaica. Aparte del menoscabo de las funciones respiratorias, la salud fsica de ambos grupos no
era significativamente diferente. En cuanto a capacidades psicolgicas: inteligencia, funcionamiento
neurolgico, percepcin sensorial, memoria y atencin, no existe evidencia de que el consumo de

C.Ortigosa
Tema 11.- Antropologa aplicada. Pag.- 93

cannabis (marihuana) a largo plazo est relacionado con daos crnicos. Hay que hacer hincapi en
que este descubrimiento no tiene por qu ser aplicable a otras culturas.

Marihuana en Costa Rica.

Un segundo estudio intensivo intercultural del consumo de marihuana en Costa Rica, ha
conducido a conclusiones similares a la obtenidas por Rubin y Comitas. Este estudio emple un
diseo de investigacin basado en parejas contrapuestas: cada uno de los 41 consumidores fue
emparejado cuidadosamente con un no consumidor en cuando a edad, estado civil, ocupacin, y
consumo de alcohol y tabaco.
Inicialmente, el estudio de Costa Rica pareca corroborar el punto de vista de que el consumo
continuado conduce a una falta de motivacin para trabajar y mejorar econmicamente. Los
consumidores tendan a tener ms trabajos a tiempo parcial, ms desempleo, y menos propiedades
materiales que los no consumidores. Sin embargo, haba una explicacin alternativa a estos
hallazgos, estando dentro de lo posible que los consumidores se hubieran convertido en tales por
estar sometidos a una tensin econmica y personal mayor. Cuando se efectuaron comparaciones,
dentro del grupo de consumidores, los resultados no apoyaron la hiptesis de que niveles de dosis
elevadas estaban correlacionados con un estatus ms marginal, sino todo lo contrario: cunta ms
marihuana se fumaba, ms posibilidades tena el consumidor de tener un puesto de trabajo estable y
a tiempo completo. As podemos ver que las comparaciones interculturales sistemticas son
esenciales si queremos distinguir entre los aspectos culturales y fsico-qumicos de las sustancias
psicoactivas.

GUERREROS DE FIN DE SEMANA.

Una implicacin de los estudios sobre la marihuana es que la conducta que parece desviada al
observador extrao puede representar una pauta normal para afrontar las presiones y tensiones de
la vida para los miembros de esa cultura.
El antroplogo Mac Marshall realizo un estudio sobre la bebida y reyertas entre los jvenes de
Truk, una isla de las Carolinas orientales de Micronesia. Todos los jvenes sanos entre 18 y 35 aos,
participan en reuniones diarias o semanales para beber, en lar que se producen brotes de conducta
violenta, sobre todos contra jvenes de otras aldeas. Los jvenes se sientan, ren, cantan e
intercambian historias mientras se emborrachan. Una vez borrachos, fanfarronean, maldicen, lanzan
gritos de guerra, y se amenazan con el nanchaku. A los borrachos se les llama sardinas, porque
como las sardinas en lata han perdido la cabeza. Se les considera locos, como animales, pero rara
vez se les censura por lo que hacen cuando estn borrachos o por emborracharse. Segn Marshall,
todo esto no es una conducta desviada, lo desviado es no emborracharse. La embriaguez da
expresin a las frustraciones que provoca el que las propias opiniones no sean tomadas en serio y
tener que mostrar respeto a los mayores. Es una forma de desahogar la agresividad reprimida, que
antao se expresaba en el combate armado durante expediciones militares. El anlisis de Marshall
considera la embriaguez en Truk como una afirmacin de la continuidad cultura, no como una
desintegracin.

KURU: EL CASO DE LA ENFERMEDAD DE LA RISA.

La solucin del misterio del Kuru es un caso clsico de cmo puede adelantar el conocimiento
mdico examinando la interaccin entre las causas culturales y naturales de una enfermedad mortal
A finales de los 50, la noticia de que una enfermedad desconocida estaba extendindose entre
los for de las tierras altas de Nueva Guinea salt a los titulares de la prensa internacional. Las
vctimas de la enfermedad, llamada Kuru, rean hasta morir: perdan de forma progresiva el control
sobre el sistema nervioso central, incluidos los nervios que controlan los msculos faciales, de modo
que sus rostros se vean contorsionados por horribles muecas y sonrisas. La enfermedad era siempre
fatal tras uno o dos aos desde los primeros sntomas.
Las investigaciones realizadas por Carleton Gajdusek encontraron un modelo epidemiolgico,
es decir, un modelo de distribucin e incidencia de la enfermedad en la poblacin, muy

Sociologa y Antropologa Social

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sorprendente. La mayora de las vctimas eran mujeres y nias, y aunque algunos jvenes
enfermaban, los adultos nunca se vean afectados. Ninguna de las tribus vecinas eran contagiadas, y
tampoco los europeos que estaban en estrecho contacto con los for.
La primera solucin propuesta fue que la enfermedad era gentica, pero esto no explicaba el
patrn epidemiolgico. Gajdusek, que se haba formado como antroplogo fsico y virlogo, comenz
a explorar la posibilidad de que el Kuru fuese causado por un tipo de virus conocido como virus
lento, cuya existencia entre los seres humanos no haba sido demostrada jams, pero que se
sospechaba desde haca tiempo.
Comenzando en 1963, Gajdusek inocul a chimpancs extractos de cerebro de vctimas del
Kuru. Tras largos perodos de incubacin los chimpancs comenzaron a mostrar los sntomas. La
demostracin de que los humanos podran albergar virus lentos tiene importantes implicaciones
para el estudio de muchas enfermedades sorprendentes, como la esclerosis mltiple y ciertas formas
de cncer. Por su trabajo, Gajdusek recibi el premio Nobel de medicina en 1976.
A dos antroplogos culturales, Robert Glasse y Shirley Lindembaum, les qued la tarea de
completar las explicaciones del enigmtico patrn epidemiolgico. Glasse y Lindembaum prestaron
atencin al hecho de que en los aos precedentes a la aparicin del Kuru, los for haban comenzado
a practicar una forma de canibalismo como parte de sus rituales funerarios. Los familiares del
fallecido consuman el cerebro del cadver. Puesto que eran las mujeres las encargadas de estos
ritos, y no los hombres, el virus nunca infectaba a los adultos masculinos. Como en muchas
culturas, la distincin for entre los papeles masculinos y femeninos era menos rgida antes de la
pubertad que despus y por ello, ocasionalmente, se permita que un muchacho tomara parte en los
ritos consumiendo un alimento definido como estrictamente femenino. Los virus lentos tardan aos
en desarrollarse, por lo que este joven, mucho despus, caera enfermo, junto con un nmero mayor
de mujeres y muchachas. Hoy da, como los for han abandonado sus ritos canbales, el Kuru ha
dejado de existir prcticamente entre ellos.

EL CASO DE LAS ASOCIACIONES QUE SE DESVANECEN.

Villalta es una pequea ciudad de la Repblica Dominicana, con todos los problemas asociados
a la vida en un pas subdesarrollado: pobreza, desempleo, analfabetismo y baja esperanza de vida.
Pero, sorprendentemente, tiene un gran nmero de asociaciones voluntarias que se interpretan como
signo del progreso de una comunidad. Los antroplogos Malcolm Walter y Jim Hanson descubrieron
que estas asociaciones desaparecan o dejaban de utilizarse con la misma rapidez con que se
formaban. Durante un corto perodo, se organizaron dos programas de educacin de adultos, clases
de cocina y costura, una asamblea de la Cruz Roja, una asociacin de jvenes para la reforma, una
tropa de chicas scouts, una clnica de salud, un club social y programas de autoformacin en la cra
de conejos, de pollos, en construir puentes e instalar bombas de agua, pero ninguno de estos
proyectos dur ms de unos das o semanas.
Las circunstancias son siempre las mismas. Miembros de la elite local convocan una reunin
para organizar el programa; estn presentes varios forasteros y un funcionario del Departamento de
Educacin da una charla sobre la importancia de la educacin de adultos. Los asistentes se
muestran de acuerdo y deciden pedir profesores voluntarios para ensear en clases vespertinas en la
escuela. Se concierta otra reunin al cabo de dos semanas, en cuyo momento se organizaran los
profesores y horarios. Pero nada ms sucede: la siguiente reunin se pospone indefinidamente y no
se vuelve a or hablar del funcionario. El motivo de formar asociaciones destinadas al fracaso es que
las lites locales las utilizan para dar a los funcionarios estatales la impresin de que Villalta es una
comunidad prspera y progresista, que responde a las propuestas de los forasteros influyentes, de
los cuales esperan conseguir favores. Este caso ilustra la importancia de conseguir conocimientos de
primera mano de las realidades conductuales para distinguir entre lo que la gente dice que hace y lo
que hace realmente.

C.Ortigosa
Tema 11.- Antropologa aplicada. Pag.- 95

EL CASO DE LA CLINICA NO UTILIZADA.

Durante los aos 70, el Departamento de Salud y Hospitales de una gran ciudad del noroeste
de Estados Unidos estableci una serie de centros de salud comunitarios, situados en vecindades
pobres para proporcionar atenciones sanitarias a los habitantes locales, y todos menos uno se
utilizaron a plena capacidad. El antroplogo Delmos Jones (1976) recibi el encargo de descubrir por
qu esta instalacin en particular estaba infrautilizada.
Jones parti de la suposicin de que las principales razones no se encontraban en las
caractersticas de la poblacin para la que estaba diseado, sino en ciertas caractersticas del centro
de salud. La investigacin inicial mostr que muchas personas del barrio no conocan su existencia.
El centro estaba situado en el interior de un hospital y no poda verse desde la calle; entre los que
haban odo hablar del centro, pocos saban donde estaba o qu haca; y muchos que haban
intentado utilizarlo declararon que no haban podido dar con l. Indagando ms, Jones descubri
que el vecindario tena una imagen negativa del hospital en el que estaba situada la clnica: tena la
reputacin de ser de lujo, por lo que no crean que algo que estuviera dentro del hospital fuera
gratuito, y corra el rumor de que la gente pobre era rechazada de la sala de urgencias.
Las personas que haban persistido en usar la clnica no podan encontrarla. No haba letreros
en el hospital que les indicaran dnde dirigirse, y las recepcionistas del hospital no saban donde
estaba o se negaban a decirlo. Jones sospech que los miembros clave del personal estaban molestos
por tener una clnica gratuita en su lujoso hospital. Como en los dems centros, ste contaba con
varios representantes de la vecindad, pero stos haban desarrollado una actitud derrotista y hacan
pocos esfuerzos por contactar con la gente del vecindario.
Jones se dedic a corregir esto. Se colocaron letreros en puntos estratgicos para dirigir a los
pacientes, se dijo a los recepcionistas dnde estaba la clnica, se imprimieron folletos y se
distribuyeron por el vecindario, y por ltimo, se contrat a nuevos representantes con una actitud
ms positiva hacia la poblacin y la clnica. La asistencia aument, pero los nuevos representantes
del vecindario comenzaron a percibir que el personal del hospital continuaba viendo con disgusto la
clnica y se volvieron cada vez ms vacilantes a la hora de recomendar la clnica a los vecinos.
A pesar del hecho de que las razones para la infrautilizacin de la clnica eran bastante
evidentes, la administracin del hospital se neg a aceptar la explicacin de Jones. Prefirieron
continuar pensando que el problema resida en las actitudes de la gente del vecindario.

DEFENSA DE CONCLUSIONES DE ANTROPOLOGOS DE ACCION

El hecho de que la fase de implementacin de un proyecto est a menudo controlada por
administradores o polticos que no aceptan el anlisis o las sugerencias del antroplogo ha
conducido varios antroplogos aplicados, como Delmos Jones a adoptar el papel de defensores. Los
antroplogos defensores han luchado para mejorar las condiciones de las crceles de mujeres, han
presionado en las asambleas de los estados para elevar las asignaciones de poltica social, han
prestado testimonio ante comits del Congreso en apoyo de programas de atencin mdica infantil,
han presionado contra la construccin de diques y autopistas que hubieran tenido un efecto negativo
sobre comunidades locales y se han entregado a muchas otras actividades polticas y de
concienciacin.
Algunos antroplogos mantienen el punto de vista de que la nica funcin profesional legtima
del antroplogo aplicado es proporcionar a administradores, polticos y legisladores un anlisis
objetivo de una situacin u organizacin, y que la accin debera limitarse como mucho a sugerir un
plan, pero nunca a ejecutarlo.
En contra de este punto de vista, los antroplogos defensores insisten en que la objetividad de
la antropologa y otras ciencias sociales es ilusoria y que el fracaso en impulsar la realizacin de un
objetivo representa en s mismo una forma de toma de postura. La objetividad es ilusoria, aducen,
porque los sesgos polticos y personales controlan el compromiso de estudiar una situacin en lugar
de otra; abstenerse de una accin, es, en s mismo, una forma de accin y, por tanto, una toma de
postura, puesto que la pasividad de uno asegura que las acciones de otro pesan ms en el resultado
final. Los antroplogos que no usan su ciencia de forma activa para resolver un problema, facilitan

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 96

que los que tiene creencias opuestas consigan lo que quieren, convirtindose, con ello, en parte del
problema.
No existe consenso entre los antroplogos acerca de cmo resolver estas diferencias de puntos
de vista sobre la relacin ms adecuada entre conocimiento y logro de fines prcticos controvertidos.
Quizs la nica solucin a este dilema sea la que existe hoy: examinar individualmente nuestra
conciencia y actuar de acuerdo con ella.

C.Ortigosa
TEMA 12.- SOBRE LA INTENCIN ETNOGRFICA.
Harry F. Wolcott.
En mayo de 1981, el autor fue invitado a participar en un seminario de alumnos graduados
organizado por el Departamento de Administracin Educativa en la Universidad de Alberta, con la
tarea de discutir sobre la etnografa. No se consigui definir la etnografa, pero s que quedo claro lo
que no es etnografa. Este artculo explica con detalle lo que el autor llama la intencin
etnogrfica.

LO QUE NO ES ETNOGRAFA
La etnografa no es una tcnica de campo. Podra concebirse que un investigador usase una
tcnica de campo fundamental, muchas tcnicas a un tiempo o cualquier tcnica de campo
utilizada en alguna ocasin por los etngrafos, y que no llegase a hacer un estudio etnogrfico.
Se tendra el material con el que se construye la etnografa, material cotidiano, pero las
tcnicas de campo, por s mismas, no pueden componer la etnografa.
La etnografa no es pasar mucho tiempo en el campo. El tiempo es uno de los ingredientes
indispensables, pero no suficientes de la etnografa. Los perodos ptimos en el trabajo de
campo puede variar tanto como las circunstancias que lo demandan, pero el tiempo,
considerado aisladamente, no garantiza que se haya llegado a conocer y comprender un
contexto completamente. Y adems del tiempo son importantes la habilidad del investigador,
sensibilidad, el problema y el contexto.
La etnografa no es simplemente una buena descripcin. Una buena descripcin puede
conducir a una buena etnografa, pero el buen etngrafo es capaz no slo de hacer una buena
descripcin sino tambin de reconocer qu elementos justifican ms la atencin cuando lo que
se persigue es una etnografa. Algunos etngrafos proporcionan una exquisita descripcin pero
fallan en la tarea esencial de intentar dar sentido a lo que han observado. Existe la idea
equivocada de creer que la descripcin es un paso que debe dar antes de que se de el siguiente
paso del anlisis. En la etnografa los datos y su interpretacin se desarrollan conjuntamente,
uno informando a otro. Los datos nuevos proporcionan una ilustracin, comprueban la
exactitud de lo desarrollado y sugieren vas para una nueva investigacin. El proceso, es
dialctico, no lineal.
La etnografa no se genera creando y manteniendo una relacin con los sujetos. Ni
siquiera la capacidad para desenvolverse brillantemente durante el trabajo de campo conduce
o asegura una etnografa de xito. Lo contrario es lo ms frecuente. Aqu se plantea tambin el
aspecto tico.

QUE ES ETNOGRAFA
La investigacin etnogrfica se debe orientar a la interpretacin cultural. El propsito de la
investigacin etnogrfica es describir e interpretar el comportamiento cultural, que es la esencia del
esfuerzo etnogrfico. Cuando el inters por la interpretacin cultural no se hace evidente en el
informe de un observador, entonces el informe no es etnogrfico.
En los ltimos aos los investigadores educativos han colocado el rtulo de etnografa a
cualquier intento de investigacin descriptiva, pero este rtulo debera reservarse para los esfuerzos
descriptivos que poseen claramente una intencin etnogrfica.

El concepto de cultura.
Lo que preocupa al leer la mayor parte de la investigacin educativa de supuesta orientacin
etnogrfica, es la ausencia de reflexin auto-consciente sobre la naturaleza de la cultura. Los
supuestos etngrafos nunca parecen luchar por aclarar, ni por reconocer en qu sentido es
Pag.- 98

fundamental su visin de trabajo sobre la cultura en relacin con aquello hacia lo que miran, lo que
buscan y el modo en que tratan de darle un sentido.
Un asunto tan bsico como que uno se incline hacia el punto de vista de que la cultura se
revela mejor en lo que la gente hace, en lo que la gente dice o dice que hace, o en algn tipo de
tensin molesta entre lo que realmente hace y lo que dice que debera hacer, conlleva distintas
estrategias para la recogida de datos, tanto si uno va a conceder una mayor credibilidad a sus
tcnicas como observador participante, a las palabras de los informantes o a una mezcla de ambas.
Una de las dificultades de la etnografa es que su concepto nuclear, el concepto de cultura, es
en s mismo intrigante, evasivo, globalizador y conceptualmente dbil. Cuando se ha de imaginar el
paso intelectual que va desde la tarea de observar y recopilar el comportamiento en los contextos
cotidianos, hasta el trabajo de proponer afirmaciones sobre las suposiciones y expectativas,
subyacentes e implcitas, que guan el comportamiento o incluso lo determinan, se debe comprender,
no solo la dificultad de instruir a otros sobre cmo entender la etnografa, sino tambin la absoluta
necesidad de implicarlos en el dilogo acerca de lo que trata la cultura. Una idea importante por lo
que a esto se refiere es la distincin entre hacer la crnica de sucesos particulares y mirar debajo de
ellos para comprender cmo la gente hace frente a tales sucesos y maximiza o minimiza la
probabilidad de su recurrencia.
La tara del etngrafo, segn Frake, no se centra en la enumeracin de sucesos, sino en ofrecer
una teora del comportamiento cultural. Ms recientemente, Ward Goodenough ha definido el proceso
etnogrfico como aquel que atribuye una teora del comportamiento colectivo a los miembros de un
grupo particular.
La idea de que la cultura se atribuye ha sido de gran ayuda para comprender y explicar la
etnografa. La cultura no espera pacientemente a ser descubierta, ms bien se debe inferir de las
palabras y acciones de los miembros del grupo que se estudia, para ser luego literalmente asignada a
ese grupo por el antroplogo. La cultura como tal, en tanto que declaracin explcita sobre cmo
actan y sobre cmo creen que deberan actuar los miembros de un grupo social particular, no
existe hasta que alguien que acta como etngrafo la sita all.
Cada miembro de un grupo tiene una versin personal de cmo funcionan las cosas en un
determinado grupo, y as de su cultura, o de su micro-cultura. Cada sociedad consiste en una
multitud de tales grupos, y cada persona de esa sociedad ha de tener una versin personal acerca de
cmo funcionan las cosas en cada uno de los subgrupos en los que esa persona tiene o busca
afiliacin. Goodenough se refiere a estas versiones individuales o constelaciones personales del
conocimiento cultural como propriospects.
Hay una diferencia entre la cultura tal y como es percibida por cualquier miembro de un grupo
y la cultura tal y como es atribuida a ese mismo grupo por parte del etngrafo. El etngrafo intenta
hacer explcita y describir en los trminos de la interaccin social que se produce entre muchos
individuos, la microcultura de todo el grupo: lo que sus diversos miembros conocen slo tcitamente
y comprenden individualmente. Los etngrafos son justamente acusados de hacer obvio lo que ya es
obvio, o de hacer extrao lo familiar, porque, por as decirlo, su tarea es describir lo que todo el
mundo ya sabe. La trampa es que ningn individuo, incluido el etngrafo, lo sabe o comprende todo.

HACER ETNOGRAFIA
En un curso para estudiantes graduados, se propone a los alumnos la tarea imposible de hacer
etnografa dentro del tiempo de un trimestre (semanas), lo que incluye: identificar un informante o
contexto, completar una serie de entrevistas y ejercicios de observacin participante y presentar un
informe final.
Como ayuda, se les invita a que traten de identificar pautas comunes que parezcan explicar el
comportamiento que han observado o que parezcan preocupar a los informantes en sus discusiones.
Las etiquetas que uno escoge para describir estas pautas tienden a configurar la investigacin y el
anlisis posterior. Agar se refiere abiertamente a ellas denominndolas temas clave. El trmino de
Goodenough modelos (para percibir, creer, evaluar y actuar) proporciona otro organizador que es
particularmente til cuando los informantes expresan sus opiniones en trminos de lo que se

C.Ortigosa
Tema 12.- Sobre la intencin etnogrfica. Pag.- 99

debera hacer y lo que no se debera hacer. Los educadores sociales son propensos a expresarse en
estos trminos, de modo que el lenguaje revela en un alto grado cmo se supone que son las cosas
idealmente, si bien no necesariamente en la realidad.
Hay otros trminos que en principio parecen tiles pero que la prctica demuestra que no lo
son. Los valores estn unidos a las preferencias personales, as que es difcil impedir que los
alumnos impongan sus propios valores y sus propias escalas de valores sobre las de sus
informantes. Las expectativas invitan a entrar en un nivel de detalle que oscurece los temas
fundamentales ms que revelarlos. Las premisas ideolgicas o los postulados culturales pueden
parecer un poco pretenciosos en principio, aunque nos siten en el camino adecuado hacia la
interpretacin cultural. Las reglas en el sentido de guas tcitas para el comportamiento social,
proporcionan otro medio de identificar la cultura en proceso. No hay que perder de vista la distincin
entre reglas implcitas y explcitas. Se recomienda a los alumnos elegir a un informante de una
sociedad drsticamente diferente de la suya.

La etnografa frente al estudio del rol.

Tan pronto como los alumnos se percatan de que la cultura es el atributo fundamental de la
etnografa, se desorientan; haban entendido que la etnografa era el estudio del rol. Los estudios del
rol son algo que los educadores y los socilogos hacen tan bien que los etngrafos no tienen por qu
ayudarles.

Entrevistar a un informante.
A los alumnos que an tienen problemas sobre cmo proceder se les sugiere que trabajen con
uno o unos pocos informantes por medio de una serie de entrevistas semiestructuradas; entrevistar
a un informante es un buen punto de partida para una investigacin etnogrfica. Como cada
entrevista ha de completarse y transcribirse, el investigador acumula una cantidad considerable de
datos tangibles, que se recogen con las palabras de los informantes y que se pueden someter a
examen y a una clasificacin por temas. No hay mejor manera de empezar este proceso que dejar que
la gente cuente su historia personal a un oyente interesado.
Pero por qu historia preguntar? Michael Agar sugiere dos medios para conseguir que empiece
el proceso de la entrevista. El primero consiste en invitar a los informantes a contar su biografa. El
segundo consiste en pedir a los informantes que cuenten los sucesos de sus vidas y sus rutinas
cotidianas. Cada suceso ofrece un punto de elaboracin potencial conforme el etngrafo busca los
temas y las pautas subyacentes. Ambas aproximaciones hacen que veamos a los sujetos de
investigacin como personas ms que hacernos ver a las personas como sujetos, y nos llevan a
reconocer que las personas viven vidas completamente contextualizadas en las que se es un ser
humano todo el tiempo, aunque una parte de ese tiempo, se sea alumno, profesor, o administrador.
En mi trabajo de campo utilizo la entrevista y la observacin participante, siempre
predominando una sobre otra en cada trabajo concreto. Por ello motivo a los alumnos para que
pongan de relieve cualquiera de las dos aproximaciones, aunque para los que no saben como
empezar estoy de acuerdo con Agar en que lo mejor es la entrevista y las oportunidades para hacer
observacin participante se presentarn con posterioridad con el fin de comprobar percepciones y
explorar temas en profundidad, unindose a su informante en alguna actividad.

Pequeas Ns y grandes generalizaciones.

Cmo utilizar un solo informante clave y a pesar de todo aproximarse a la interpretacin
cultural? Corro el riesgo de hacer estereotipos culturales. La cuestin de los estereotipos resulta ser
un asunto en el que uno debe inmiscuirse si es que desea hacer generalizaciones sobre las
expectativas o pautas que se contienen en las categoras de otras personas. Para hacer etnografa,
los etngrafos han de dedicarse explcitamente a construir estereotipos culturales, ya que el
etngrafo hace enormes generalizaciones a partir de observaciones ms bien modestas de unos
pocos casos. Su punto fuerte radica en conocer esos casos extremadamente bien y en reconocer una

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 100

distincin crtica entre generalizar y generalizar demasiado. Tambin hay que tener en cuenta que
estos alumnos no tienen mucho tiempo para realizar su estudio.
En este punto es necesario hacer dos advertencias. La primera consiste en permanecer cerca
de lo que uno ha observado o escuchado realmente y postular cmo puede la cultura reflejarse en
ese comportamiento, antes que considerar torpemente que el comportamiento observado y la
cultura en accin son dos cosas equivalentes. La segunda advertencia consiste en considerar y
presentar el trabajo de uno como si fuera el modesto comienzo de una etnografa, ms que como una
mini-etnografa. Ms vale representar el trabajo como si estuviera en sus primeras etapas que
representarlo simplemente como modesto en su alcance y por una buena razn. Con respecto a los
procesos que la vida humana que afirma revelar, la etnografa nunca puede ser ms que parcial e
incompleta. Incluso aquellos informes que disfrutan de la condicin de ser trabajos definitivos
reflejan en el mejor de los casos, slo una parte de la forma de vida total que pretender representar.

Aumentando las diferencias.

Pedir a los alumnos que elijan a un informante de una sociedad drsticamente diferente de la
suya aumenta la probabilidad de que las diferencias que identifiquen se asocien:
Con aspectos de una cultura a un nivel macrocultural o nacional y no a un micronivel.
Con diferencias de la magnitud de un sistema total de creencias y no con las variaciones
secundarias que se dan dentro de una misma cultura.
Esto plantea otra cuestin que hace que la etnografa escolar sea tan difcil: las personas ms
interesadas en hacerla son individuos que han pasado casi toda la vida en escuelas pasando de
alumnos, a estudiantes del proceso escolar y finalmente a educadores. Dada su entrega a la
educacin formal y su inmersin en ella, les falta la base comparativa y transcultural que ayuda a
los etngrafos a identificar lo que desean describir tentativamente como cultura en el
comportamiento que se da en alguna otra parte, dado que ese comportamiento se distingue del suyo
propio. Estas personas estn tan irremediablemente endoculturadas por el medio que pretenden
estudiar, que aceptan como naturales y apropiadas las cosas que un etngrafo de otra sociedad, o
incluso uno de la misma sociedad que no est tan familiarizado con las escuelas cuestionara.

ETNOGRAFA EN LA INVESTIGACIN EDUCATIVA

Los problemas inherentes a la etnografa, ni son exclusivos de la etnografa escolar ni son
insuperables, pero hay que reconocerlos y tratarlos. Por ejemplo, las desventajas de ser un miembro
de la escuela totalmente familiarizado con ella pueden ser compensadas por la comprensin que
puede aportar un investigador sensible en esas circunstancias. Algunos educadores han sabido
identificar temas penetrantes, al reconocer influencias culturales en su vida y al analizar sus propias
expectativas profesionales y sus bases para alcanzarlas. Hay tambin entre ellos etngrafos intuitivos
y preparados, individuos competentes para dirigir investigaciones etnogrficas.
Hay una razn para ser cautos con las posibilidades de la etnografa en investigacin
educativa. Quin necesita la etnografa en la investigacin educativa?
Los informes etnogrficos nos ayudan a entender cmo funcionan determinados sistemas
sociales, proporcionndonos una informacin descriptiva detallada, junto a una interpretacin, y
relacionando ambas con las pautas y los significados implcitos que mantienen, ms o menos en
comn, los miembros de esa sociedad o uno de sus subgrupos. Pero tales informes no nos facilitan
la base para que podamos juzgar a los sistemas como buenos o malos, eficaces o ineficaces, salvo
cuando las personas que pertenecen al grupo que estudiamos expresan esos juicios o ponen de
manifiesto su frustracin al tratar de conseguir sus propsitos, o cuando las personas que dirigen
los estudios imponen sus juicios. Los estudios etnogrficos por s mismos no sealan el camino para
mejorar las cosas ni para saber como deberan mejorarse.
En general, el tipo de informacin que la etnografa no est adaptada para proporcionar es la
clase de ayuda que los educadores buscan ms a menudo: la etnografa educativa suele emprenderse
con la preocupacin del profesor por una mejora, o al menos un cambio. El objetivo etnogrfico de
comprender otro modo de vida no es suficiente para los educadores orientados hacia la reforma. La

C.Ortigosa
Tema 12.- Sobre la intencin etnogrfica. Pag.- 101

etnografa tradicional ha sido, y sigue siendo, fuertemente acadmica en su naturaleza e intencin.

En su esfuerzo por comprender la vida social humana, proporciona mejoras modestas, pero no ofrece
una base para diferenciar lo que los hombres deberan hacer de forma diferente o mejor.
La mayor parte de la etnografa escolar es realmente una descripcin rpida, cuyo propsito es
revelar las debilidades, sealar las necesidades o preparar el camino para el cambio y la reforma. En
el mejor de los casos, se trata de una etnografa utilitaria, que revela mucho ms el compromiso del
educador con lo que es posible, que el esfuerzo esmerado del etngrafo por documentar lo que ya
viene dado. La mayora de los investigadores de la educacin, cuyos propsitos van ms all de la
etnografa, deberan declarar estar tomando prestadas tcnicas etnogrficas para cumplir propsitos
diferentes a los de los etngrafos puros. Estos educadores no hacen etnografa porque no buscan la
interpretacin como un producto final, sino que unen la investigacin descriptiva con los esfuerzos
por la mejora y el cambio.
La interpretacin cultural invita e insta a que se eche una mirada amplia al comportamiento
que se observa, para examinar ese comportamiento en su contexto social. Sin intentar predecir,
consignar o enumerar todos los sucesos posibles de una microcultura, podemos llegar a saber
bastante bien cmo se espera que acte alguien. Organizar y presentar esa informacin
explcitamente, buscando las tendencias y las obligaciones, las realidades, los ideales, las
satisfacciones, las contradicciones y las paradojas, es tarea del etngrafo.
Dejemos que los investigadores educativos de otras convicciones realicen cuentas y tomen
medidas. Los etngrafos tienen su cometido, que consiste en llevar a cabo la interpretacin cultural.
su contribucin radica en ayudar a los educadores a entender mejor las pequeas tradiciones de la
escuela y las grandes tradiciones de la sociedad ms amplia. Est claro que no todos los educadores
buscan ese tipo de entendimiento, pero muchos lo hacen.

Sociologa y Antropologa Social

TEMA 13.- ETNOGRAFA ESCOLAR. UNA APROXIMACIN A NIVEL
MLTIPLE.
John U. Ogbu.

EL PROBLEMA.
Este artculo se centra en la forma y adecuacin con que la etnografa escolar aborda la
comprensin del proceso educativo y contribuye a la teora de la educacin. Presta especial atencin
al estudio de la educacin de minoras y al problema de aportar explicaciones vlidas al
desproporcionado fracaso escolar de grupos tales como los negros, los indios, los chicanos y los
portorriqueos en las escuelas pblicas americanas. Hay tres razones para justificar este inters.
La errnea manera de entender la etnografa, su creciente popularidad y su superficial
aplicacin en la investigacin educativa.
El sesgo hacia la microetnografa que aparece en la investigacin educativa.
El olvido de las fuerzas que se integran en la comunidad en general y que tiene importantes
implicaciones en la escolarizacin.
El resultado es que la etnografa escolar no proporciona apenas base alguna para una
concepcin global de la escolarizacin, especialmente de la escolarizacin en el contexto de las
realidades sociales, polticas y econmicas: los imperativos de la cultura.
Parte de este problema es una cuestin de desarrollo: la etnografa escolar tiene apenas veinte
aos de existencia. Muchos etngrafos no han sido formados en los mtodos tradicionales
etnogrficos de la antropologa, y esta limitacin es responsable de las concepciones y de la
aplicacin superficial que suele hacerse de ella en la investigacin.
Para los etngrafos con formacin el problema es conceptual: qu es lo que constituye la
escolarizacin y cuales son las razones del fracaso escolar de las minoras. En otras palabras, es
cuestin de relaciones entre teora y mtodo. Quienes definen que la escolarizacin es la transmisin
cultural, o el proceso por el que la escuela desarrolla en el nio actitudes, valores y nociones sobre el
mundo y sobre s mismo, se convierten en microetngrafos preocupados por la escuela, el aula o el
ambiente familiar. Son pocos los etngrafos que van ms all, estudiando la sociedad en general y las
instituciones que influyen en la escolarizacin de minoras.
Incluso cuando los investigadores de la transmisin cultural examinan simultneamente
pautas en la comunidad y en la escuela, acaban plantendose cuestiones transaccionales en vez de
estructurales. Su principal inters est en las continuidades y discontinuidades entre la comunidad-
casa y la escuela en relacin con los estilos comunicativos y de interaccin, los valores, las
motivaciones, etc. Se asume que:
los nios que pertenecen a minoras adquieres en sus culturas estilos interactivos y
comunicativos que son discontinuos con los que se dan en el aula,
que el conocimiento obtenido en el estudio de la comunidad-casa puede contribuir a clarificar
los acontecimientos en el aula y
que ese conocimiento puede ser til para mejorar las prcticas escolares y la enseanza de los
profesores.
Proponemos por lo tanto un replanteamiento de las perspectivas tericas, un punto de vista
que conlleve que se aborden cuestiones transaccionales y estructurales (que son las que examinan
los rasgos de la sociedad en general (estratificacin y economa) que conforman las pautas de la
comunidad (estilos de interaccin y comunicacin, pautas motivacionales...) que adquieren los nios
pertenecientes a minoras, y examinen tambin las respuestas que la escuela da a esos nios).
Pag.- 104

EL SESGO HACIA LA MICROETNOGRAFIA.

Crtica de la etnografa tradicional.

Algunos antroplogos de la Educacin se muestran crticos con la etnografa tradicional porque
es difcil de aplicar a la educacin en Amrica. La crtica se dirige en concreto a la etnografa de
Malinowski. Sealan que no es lo mismo tomar como unidad de estudio una escuela urbana en
Amrica que un poblado trobriand. Segn Erickson las teoras y mtodos de Malinowski no
funcionan en las escuelas, no son apropiados. Me parece a m que lo inapropiado es la comparacin,
que debera ser entre un poblado trobriand y una ciudad o barrio americano o entre la escuela
americana y la institucin educativa de los trobriand.
Tambin se critica que Malinowski ve la sociedad como algo divisible en unidades como
organizacin social, economa, tecnologa, lenguaje y sistema de creencias, lo que hace inviable su
aplicacin a las Escuelas de Amrica. Yo creo que se pueden hacer tales divisiones, y segn mi
experiencia es posible aplicar las categoras etnogrficas tradicionales a un sistema escolar
americano y escribir una buena monografa, basada en un estudio a la manera en la que
usualmente se presentan los informes sobre comunidades exticas o modernas. En el informe se
incluira el entorno ecolgico, el lenguaje y la comunicacin, la organizacin social, la economa, la
organizacin poltica, el sistema de creencias, el folklore, la educacin y la socializacin. As se hara
una descripcin seria y vlida y no una mera caricatura de la comunidad escolar. Un informe
etnogrfico de la estructura, proceso y funcin del sistema escolar que lo una a otras instituciones
socioculturales definiendo su contexto en la comunidad en general es el modo de trabajo adecuado
de un Antropologa de la Educacin.
La etnografa tradicional bien aplicada a la escolarizacin urbana proporciona datos
descriptivos ricos y vlidos tiles para fines tericos y prcticos. La poblacin escolar no solo incluye
a docentes y alumnos, sino tambin al resto del personal escolar cuyas actividades influyen en lo que
ocurre en el aula: padres, administrativos, grupos locales, polticos de la educacin
Para hacer una buena etnografa de la educacin se requiere el tipo de observacin participante
que tradicionalmente viene siendo hecha por los antroplogos: vivir entre la gente que uno estudia,
llegar a conocerlos, conocer su lenguaje y sus formas de vida a travs de una intensa y continua
interaccin con ellos en su vida diaria (Berreman, 1968). Muchos etngrafos escolares son visitantes
ocasionales de las comunidades que estudian; la gente de una escuela tiene su propio argot, lo que
exige que el etngrafo lo aprenda para realizar una observacin participante efectiva. Adems, el
etngrafo escolar, como cualquier otro antroplogo, necesita imaginacin etnogrfica, es decir,
necesita disponer de una buena teora de la estructura social de la escuela y de la comunidad en
general en la que la escuela est situada. La etnografa escolar debe ser holstica: debe mostrar como
la educacin est conexionada con la economa, el sistema poltico, la estructura social local y el
sistema de creencias de la gente a la que la escuela sirve.
En general la etnografa escolar no es radicalmente diferente de otras etnografas, o no debera
serlo. Los antroplogos pueden beneficiarse de los principios bsicos del trabajo de campo asentados
por Malinowski sin tener que seguir la perspectiva terica que l adopt, pues un atributo esencial
de una buena etnografa es la flexibilidad. Nuestras dificultades con las tcnicas etnogrficas no
provienen de la naturaleza de la etnografa per se, sino de dos fuentes:
de la herencia de la Antropologa de la Educacin, por su orientacin hacia la transmisin
cultural de los estudios de cultura y personalidad y de la orientacin pragmtica de las
investigaciones de intervencin,
del patronazgo de los estudios por parte de las instituciones que los financian y por parte de
los educadores.

Herencia y la definicin del problema.

El modo de entender qu es lo que deben estudiar los etngrafos de la escolarizacin y a qu
nivel, ha estado determinado por cuatro factores:

C.Ortigosa
Tema 13.- Etnografa escolar. Una aproximacin a nivel mltiple. Pag.- 105

La percepcin antropolgica tradicional de la escolarizacin como un problema social.

El nacimiento de la etnografa escolar en un perodo de crisis social.
El bagaje formativo de los etngrafos de la educacin en el campo de cultura y personalidad y
en la antropologa lingstica.
El patronazgo de la etnografa escolar por parte de los educadores.
Antes de 1960 eran pocos los antroplogos que haban estudiado la educacin formal; los
estudios antropolgicos sobre educacin formal se reducan a comentarios sobre la escolarizacin,
presentada como un problema social de nativos en territorios coloniales, de emigrantes y minoras
tnicas y raciales en sus propios pases. Los antroplogos se crean justificados para estas crticas
basndose en su conocimiento de las formas en que estos grupos subordinados criaban a sus hijos o
de la educacin indgena. Pero fueron pocos los que, de hecho, acometieron un estudio sistemtico
de las teoras y prcticas de crianza de nios en pueblos no occidentales, entre emigrantes o entre
minoras. Los antroplogos de la educacin han heredado esta perspectiva, de modo que todava hoy
definen la educacin como transmisin cultural o enculturacin. Desde esta concepcin, el fracaso
escolar relativo de algunas minoras raciales o tnicas y de las clases bajas suele atribuirse a un
conflicto cultural con la escuela y el aula.
En los aos 60 comenz un mayor compromiso mayor de los antroplogos con los estudios de
la escolarizacin, debido en primer lugar a que pretendan llegar a una audiencia ms amplia a
travs de la implantacin de la asignatura de Antropologa en las escuelas pblicas, pero sobre todo
debido a la crisis social y poltica de los aos 60, que empuj a los antroplogos a la intervencin
ms que a la investigacin bsica en educacin.
Cuando las instituciones escolares fueron objeto de crtica por haber adoptado el modelo de
privacin cultural como base de sus programas educativos para pobres y minoras, los antroplogos
criticaron con razn los falsos supuestos sobre la cultura de estos grupos que asuma el modelo. Es
posible que algunos comenzaran sus estudios etnogrficos proporcionando imgenes ms validas de
las culturas y de la educacin de esos grupos sociales. Otros se fueron comprometiendo al prestar
apoyo a las reclamaciones que hacan las minoras tnicas y raciales, argumentando que sus
culturas eran diferentes y que el fracaso en la escuela se deba a que sta no empleaba sus culturas
en la enseanza y el aprendizaje escolar. Incluso antes de que los antroplogos realizaran suficientes
investigaciones, ya haban comenzado a explicar que el xito escolar diferencial era debido a un
conflicto surgido por las diferencias culturales. El despertar poltico de varios grupos de minoras
reforz la explicacin del conflicto cultural, y sta se populariz entre las minoras, siendo cada vez
ms aceptada por las instituciones educativas y utilizada por los polticos necesitados de votos
tnico. De modo que el contexto social y poltico en el que naci la etnografa escolar ha propiciado
una percepcin de la escolarizacin como problema social que se ha mantenido con el tiempo y ha
generado una tradicin etnogrfica que prima de forma sesgada los acontecimientos.
Hasta hace poco, el rea de cultura y personalidad era un campo de la antropologa en que se
hacan esfuerzos por estudiar las prcticas indgenas de la crianza de los nios o de la educacin.
Este campo ha influido en el desarrollo de la antropologa de la educacin y de la etnografa escolar
de dos modos. En primer lugar, muchos antroplogos que fueron pioneros en la investigacin en las
escuelas provienen de este campo. En segundo lugar, la definicin de educacin indgena como
transmisin cultural ha sido transferida a la definicin de educacin formal, por lo que la
escolarizacin ha acabado vindose como un aspecto de la transmisin cultural. Mientras que los
primeros estudios de cultura y personalidad tambin examinaron las influencias de varias
instituciones sociales sobre la crianza de los nios y el desarrollo de la personalidad en una cultura
dada, los estudios sobre la transmisin cultural en la educacin formal las ignoran casi
completamente y se concentran en los acontecimientos que tienen lugar en la escuela, el aula, la
casa y los sitios de juego.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 106

Patronazgo.
El problema que interesa al educador puede no ser el mismo que identifique el antroplogo
como ncleo apropiado de la investigacin, pero al patrocinar sta, los educadores definen directa o
indirectamente los problemas que se han de abordar, por tres razones:
Muchos etngrafos dependen de ayudas para la investigacin o de instituciones dominadas por
los pedagogos.
Otros estn colocados en escuelas o institutos de educacin y relacionados con agencias donde
presiones formales e informales les empujan a contemplar su investigacin ms como algo
aplicado que como investigacin bsica. La gente de la educacin cree que los resultados de los
estudios microetnogrficos son directamente aplicables, por ejemplo, para la formacin
permanente de docentes. A los polticos y a los pragmticos tambin les interesa porque
apunta a algo concreto que puede ser corregido sin cambiar radicalmente el sistema. Y a las
minoras y a los pobres les gusta porque proporciona documentos cientficos que avalan que
sus hijos fracasan en la escuela porque sta no emplea sus etiquetas comunicativas, sus estilos
de interaccin o sus estilos cognitivos, es decir, su cultura.
Finalmente, los principales consumidores de productos derivados de la etnografa escolar son
los educadores o pedagogos y los principales medios de publicacin son las revistas cuya
audiencia ms comn est compuesta por educadores.
Es decir, el tanto la orientacin pragmatista de la investigacin orientada hacia la intervencin,
la definicin de la escolarizacin desde la transmisin cultural y el patronazgo de los educadores,
favorecen el desarrollo de una etnografa escolar sin una adecuada teora de la escolarizacin en el
contexto de los imperativos culturales.

Contribuciones y limitaciones de la microetnografa.

Hay diferentes tipos de microetnografas, cuyos contenidos varan en cuanto a su trasfondo
terico y sus tcnicas metodolgicas. Aqu prestamos atencin a un tipo de microetnografa de
procesos en el aula, que intenta explicar el fracaso escolar de las minoras, intentando mostrar que
la interaccin (verbal y no verbal) entre profesor-alumno es un componente crucial en los resultados
acadmicos de los nios, especialmente de las clases pobres y las minoras. Su tesis es que los
estilos comunicativos en la vida cotidiana estn culturalmente pautados; por eso si maestros y
alumnos provienen de distinto ambientes culturales y no comparten las mismas etiquetas
comunicativas, se producen confrontaciones en los estilos de comunicacin e interaccin que
afectan negativamente al aprendizaje.
Este tipo de microetnografas debe sus presupuestos tericos y metodolgicos a los estudios
sociolingsticos ms que a la etnografa antropolgica tradicional, y sus defensores suponen que
tales estudios son superiores a sta. Ha sido aplicada a problemas de aprendizaje entre negros,
chicanos, indios, hawaianos nativos y otros con interesantes resultados.
Philips (1972) examino las etiquetas comunicativas en una clase dirigida por un maestro indio
y otra dirigida por un anglosajn en una reserva india de Oregn. Tambin compar las etiquetas
comunicativas dentro de la comunidad india y encontr diferencias importantes que describi con el
nombre de estructura de participacin. Una estructura de participacin es la constelacin de
normas, derechos mutuos y obligaciones que conforman las relaciones sociales, determinan las
percepciones de los participantes de qu est ocurriendo en un intercambio comunicativo e influyen
en el resultado de la comunicacin y, en concreto, en el aprendizaje. Philips encontr que la
estructura de participacin en el aula dirigida por el anglosajn se caracterizaba por una jerarqua
de rol definido como autoridad en la que el maestro controlaba a los alumnos y una imposicin de
obligaciones a stos por parte del maestro, de las que deban de dar cuenta pblicamente,
premindoles o reprimindoles su comportamiento. En contraste, la estructura de participacin en el
aula dirigida por el indio reduca la relacin jerrquica y el control y no alentaba la realizacin
pblica individual, ni la recompensa o el castigo. Segn Philips, los nios indios cumplan mejor el

C.Ortigosa
Tema 13.- Etnografa escolar. Una aproximacin a nivel mltiple. Pag.- 107

trabajo escolar cuando la estructura de participacin en el aula se aproximaba a la de su

comunidad.
La nocin de estructura de participacin parece subyacer a otros estudios posteriores. Simons
(1979) expone como argumento que los nios negros fracasan en aprender a leer y escribir
correctamente porque no tienen el mismo trasfondo comunicativo que sus maestros; ambos difieren
en sus estrategias comunicativas y en la interpretacin de las situaciones y el resultado es una mala
comunicacin que afecta negativamente al aprendizaje. La misma nocin subyace a los estudios
microetnogrficos de Erickson y sus discpulos.
Puesto que, por definicin, el origen de los fracasos acadmicos de los nios de grupos
subordinados depende de la comunicacin maestro-alumno, la unidad de estos estudios
microetnogrficos es la interaccin o el intercambio comunicativo entre ambos durante una actividad
en el aula. Aunque a veces el uso que el nio hace del lenguaje en casa o en el lugar de juego
tambin se estudia, los microetngrafos optan por una etnografa selectiva, estudiando solo las
actividades particulares ms importantes desde sus intereses o desde su bagaje terico. La meta
ltima del anlisis y de la interpretacin se centra en describir cmo el resultado educativo de los
estudiantes est determinado por el proceso de docencia, visto ste como un proceso comunicativo.
El atractivo utilitarista de la microetnografa ha quedado patente con anterioridad, pero
tambin hay que destacar que tiene un fuerte atractivo intelectual, porque parece metodolgicamente
ms rigurosa o cientfica que la etnografa tradicional.
Los estudios basados en microetnografa han contribuido al conocimiento de las causas del
fracaso de los nios de grupos subordinados. En los aos 60, se rechazaron las explicaciones
basadas en un modelo carencial del fracaso escolar, sealando a una inadecuada socializacin del
lenguaje en casa y abogando por mtodos de enseanza que reemplazaran el ingls estndar por el
ingls negro. Cuando los problemas en el aprendizaje de la lectura continuaron, se sugiri que eran
debidos a interferencias fonlogicas o gramaticales, hiptesis que no ha sido confirmada. La va
actual hacia el intercambio comunicativo maestro-alumno parece mostrar por primera vez cmo las
diferencias culturales y lingsticas pueden contribuir al fracaso escolar. Al centrarse en el proceso,
los estudios microetnogrficos enriquecen nuestra comprensin general del fenmeno de la
transmisin cultural, y sus descripciones alientan interpretaciones ms cautas acerca de los
estudios cuantitativos del trabajo acadmico de los nios.
Pero desde un punto de vista ecolgico-cultural, estos estudios microetnogrficos son
demasiado simplistas y a veces engaosos. La aproximacin microetnogrfica al fracaso escolar de
las minoras es inadecuada porque no es comparativa, ignora las fuerzas del entorno ecolgico
general que son responsables de las pautas de los procesos del aula estudiados, y por ultimo,
aunque sus apuntes pueden utilizarse como base para planes de accin, no son capaces de provocar
un cambio social significativo que consiga eliminar la necesidad de llevar a cabo tales planes en las
generaciones venideras de nios pertenecientes a estas minoras.
Los estudios microetnogrficos no son suficientemente comparativos como para garantizar
generalizaciones sobre la causa de los fracasos escolares porque se han enfocado en un tipo de
minoras concreto, las minoras tipo casta que incluyen a los negros, chicanos, indios, esquimales,
hawaianos nativos y portorriqueos, ignorando a las minoras inmigrantes, integradas por chinos,
cubanos, filipinos, japoneses coreanos o indios; ambas minoras difieren de los anglosajones
dominantes en la cultura y el lenguaje en la misma medida. Los microetngrafos afirman que el
fracaso escolar que sufren las minoras tipo casta es debido a una confrontacin en las etiquetas
comunicativas. Pero si la confrontacin entre etiquetas comunicativas existe para los dos grupos de
minoras, no se explica el mayor xito relativo de las minoras inmigrantes. Y si la confrontacin no
existe para stos, no podemos explicar esta ausencia, puesto que los nios y sus maestros no tienen
el mismo bagaje cultural o comunicativo.
Luego estas microetnografa no ayudan realmente a comprender por qu las diferencias en las
etiquetas comunicativas tienen efectos en el fracaso acadmico de unas minoras, pero no de otras.
Adems, aunque los microetngrafos arguyen que el fracaso escolar, especialmente en aprender a
leer es debido a una confrontacin en el estilo comunicativo entre alumno y maestro, no presentan

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 108

evidencia convincente de que negros, chicanos e indios vayan mejor en la escuela cuando les
ensean maestro con idntico bagaje cultural que ellos y estilos comunicativos comunes. Esto no es
evidente, desde luego, en las comunidades donde nios negros o chicanos son enseados por
maestros negros o chicanos.
La microetnografa actual no es holstica, es decir, no trata de la interrelacin entre la
escolarizacin y otras instituciones sociales, ni de cmo stas afectan a los procesos en el aula. Si
queremos descubrir los motivos reales, debemos ir ms all. El problema es que las microetnografas
tienden a dirigir la atencin de los que determinan la poltica hacia cambios personales que no
implican cambios estructurales. Al especificar que las dificultades en el aprendizaje de la lectura, por
ejemplo, son debidas a una ausencia de etiquetas comunicativas compartidas y/o a las estrategias
de enseanza del maestro, la accin rectificadora ms obvia es cambiar dichas estrategias,
diseando cursos de formacin permanente, o de formacin universitaria para futuros maestros.
Pero somos escpticos respecto a que cualquier poltica que no se dirija simultneamente hacia la
economa y otras modalidades de la condicin subordinada de las minoras tipo casta obtenga otra
cosa que no sea un impacto superficial y temporal sobre el problema del fracaso escolar.
Si la microetnografa pretende una mayor relevancia, debe integrarse con la macroetnograf.

MACROETNOGRAFA: PAUTAS ACTUALES.

Los mejores estudios macroetnogrficos de la escolarizacin vienen de fuera de Estados
Unidos, y generalmente utilizan la etnografa antropolgica tradicional: Grindal (1972) entre los
sisala del norte de Ghana; Singleton (1967) en un poblado japons, y Warren (1967) en una aldea
alemana.
Estos estudios tuvieron lugar en pequeas comunidades, y fueron realizados de modo parecido
a una investigacin antropolgica. Aunque el centro de inters fue la educacin, tambin examinaron
cmo la escolarizacin estaba conectada con otras instituciones, demostrando que las fuerzas
sociales (creencias e ideologas) influyen en las conductas de los que participan en las escuelas.
Estos y otros estudios transculturales similares ponen en claro que las familias y sus hijos
frecuentemente utilizan estrategias adaptativas al tratar con las escuelas, que slo pueden ser
adecuadamente comprendidas si el etngrafo atiende a las conexiones entre la escolarizacin y los
sistemas socioculturales generales. Estos estudios no se limitan a documentar etnogrficamente
diferencias en los resultados de enseanza-aprendizaje.
En EEUU hay muy pocos estudios macroetnogrficos. Entre las etnografa ms conocidas estn
las de Hed, Fuchs, Leacock y Moore. Pero estos estudios no prueban empricamente nada sobre la
naturaleza de las conexiones entre los procesos que describen dentro de las escuelas y los rasgos de
los sistemas socioculturales ms amplios a los que aluden, es decir, no integran sistemticamente
micro y macroetnografa. Una integracin de este tipo les hubiera permitido describir el proceso y
explicar las pautas de transmisin cultural en trminos culturales y estructurales.

UNA APROXIMACIN A NIVEL MLTIPLE.

Al proponer la integracin de micro y macroetnografa estamos pensando en minoras
subordinadas como las de negros, chicanos e indios. Esta aproximacin ecolgico-cultural, que tiene
cuatro supuestos:
La educacin formal est conectada con otros rasgos de la sociedad, especialmente con la
economa corporativa y con la estructura de oportunidades econmicas.
La naturaleza de esta conexin tiene una historia que influye en los procesos actuales de
escolarizacin.
Las conductas de los participantes estn influidas por sus modelos de la realidad social.
Como consecuencia de los tres anteriores, una adecuada etnografa escolar no puede reducirse
a estudiar acontecimientos en la escuela, aula, casa o lugar de juegos. Debe estudiar tambin
las fuerzas sociales e histricas relevantes.

C.Ortigosa
Tema 13.- Etnografa escolar. Una aproximacin a nivel mltiple. Pag.- 109

La conexin econmica.
Actualmente, la preparacin de los nios para llegar a participar en la vida econmica adulta
ha sido delegada a las escuelas. Durante la infancia las familias preparan a los nios para aprender
lo que ms tarde les ensearan en la escuela: habilidades socio-emocionales, lingsticas, cognitivas
y motivacionales. Pero muchas familias no lo hacen debido a que desconocen las tareas especficas
que los nios tendrn que desempear cuando sean adultos.
Las escuelas de EEUU preparan a los nios para su futura participacin en la economa de
varios modos. Primero, ensean las habilidades (leer, escribir, contar) bsicas para la subsistencia
en la economa industrial; segundo, los preparan para seguir una formacin ms especializada en
habilidades prcticas requeridas en tareas o trabajos especficos; tercero, los rasgos organizativos de
la escuela ayudan a la socializacin en aquellas habilidades socioemocionales que son esenciales
para la participacin en el trabajo; y finalmente les entregan certificados (quien los tenga tendr
mayor oportunidades de trabajo). En este caso, la escolarizacin es un medio culturalmente
institucionalizado de distribuir y recompensar a individuos dentro del sistema de status de la
sociedad, y el contenido ms significativo de este status es el empleo o trabajo que se desempea.
Un etngrafo, a travs de la informacin recogida, ver que la gente va a la escuela a recibir
una educacin, no para autorrealizarse, sino para acceder a un empleo cuando sean adultos y lograr
as su status. La gente cree firmemente que aquellos con ms o mejor educacin deberan disfrutar
de los empleos y posiciones sociales ms deseables, y que las experiencias de la vida lo demuestran.
Esta creencia est basada en el hecho de que, estadsticamente, una gran proporcin de la poblacin
ha encontrado empleos y ganado salarios segn el nivel de sus certificados escolares, y es
transmitida a los nios, reforzando su adhesin a ella, por lo que influye en cmo la gente se
esfuerza en lograr una educacin.
Si el etngrafo va ms all, descubrir que no todos los grupos han alcanzado una buena
adaptacin a la economa y a la escuela. Si la comunidad est compuesta por blancos y negros,
comprobar que los negros tienen peor rendimiento en la escuela y que con mayor probabilidad
tendrn empleo de bajo status o estarn en paro. Encontrar que, tradicionalmente, a los negros no
se les ha permitido competir libremente por los empleos que deseaban y para los cuales tenan
capacitacin y certificados escolares. A este fenmeno se le llama techo limitado de empleo.
La comunidad en general parece disponer de dos conjuntos de reglas para el progreso
econmico personal, uno subraya el valor de los certificados acadmicos para los blancos, y el otro
disminuye su valor para los negros. Habra que estudiar cmo estas reglas diferenciales afectan a la
educacin y a los sistemas de creencias de ambos grupos, lo que debera llevar a un estudio de los
acontecimientos en la escuela y el aula, comprobando cmo esos acontecimientos estn conectados
con la adaptacin econmica postescolar, y de los acontecimientos de la casa y en la comunidad, o
sea, al estudio de las relaciones entre la estructura ecolgica, la estructura cognitiva y la conducta
escolar de los negros. Entendemos por estructura ecolgica el contexto social y econmico de la
escolarizacin, por estructura cognitiva, cmo los negros perciben e interpretan su escolarizacin en
relacin con su propia percepcin de sus realidades sociales y econmicas, es decir, su conocimiento
cultural (que no siempre es consciente) o etnoecologa de la educacin.
Las etapas iniciales de un estudio de este tipo ya han sido descritas. Primero es trazar el papel
de la escolarizacin respecto a las realidades sociales y econmicas de un grupo dado y mostrar
cmo esas realidades influyen en la forma en que sus miembros son percibidos y tratados por los
educadores, esto es, estudiar la etnoecologa del educador o del grupo dominante en lo que se refiere
a la escolarizacin de minoras. Otra tarea es estudiar qu percepciones tienen los miembros de ese
grupo sobre sus realidades sociales y econmicas, sobre el papel de la escolarizacin en relacin con
esas realidades, y estudiar tambin sus conductas en la escuela y las interpretaciones de tales
conductas, es decir, su propia etnoecologa de la escolarizacin. En resumen, el etngrafo busca
describir las etnoecologas de la escolarizacin, la adquisicin por parte de los nios de la
etnoecologa del grupo y la influencia de esta etnoecologa en los acontecimientos y conductas de la
escuela y el aula.

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 110

El caso de los negros de Stockton.

Mi investigacin es Stockton, California, no abord todas esas cuestiones sistemticamente,
pero se acerc bastante a la aproximacin a nivel mltiple que se propone en ste artculo.
En Stockton un nmero desproporcionado de nios negros obtienen rendimientos escolares
pobres, y ya de adultos, acaban en empleos poco remunerados, ocasionales o en paro. Nos
centramos en una barrio que llamaremos B, un barrio de rentas bajas, pero nuestro estudio incluy
otros barrios de Stockton, as que debemos distinguir cuando en el estudio se habla de los negros, o
de los habitantes de B. Despus de haber descubierto que la conexin entre escolarizacin y empleos
era un importante elemento en la etnoecologa de los negros de la comunidad local, se decidi
estudiar la conexin entre los acontecimientos que se producen en el aula y en la escuela, por un
lado, y el empleo y las estructura de oportunidades econmicas de los negros, por otro. Se encontr
que la etnoecologa de la gente que controla las escuelas, principalmente blancos de clase media, es
diferente a la de los negros.
Nos vamos a centrar en los factores que, a nuestro entender, influyen directa o indirectamente
en los procesos de la escuela y el aula: el acceso de la minora a la educacin y la etnoecologa en la
que est basado, las respuestas de la minora a la subsistencia y a otras oportunidades que se
presentan en la vida adulta basadas en los certificados acadmicos, y la relacin entre la escuela y la
comunidad.
La etnoecologa de la educacin se refiere a la epistemologa que tiene la gente sobre la
escolarizacin y que influye en su participacin en los acontecimientos en la escuela y en su
interpretacin de ellos. Tambin consiste en un estudio de la escuela, de las fuerzas sociales e
histricas que incluyen en las percepciones, en el conocimiento de y en las respuestas a la
escolarizacin en un grupo dado. Fue uno de los temas centrales que estudiamos.
La etnoecologa de los habitantes de Stockton que controlan la escolarizacin en B, los
contribuyentes, tiene una gran influencia en la poltica local de educacin y en las estrategias, ya sea
como miembros de la administracin de las escuelas, como personal de ellas, o como grupos de
presin. La poblacin se divide en contribuyentes y no contribuyentes, segn la percepcin emic de
la gente de clase media de Stockton. Los primeros son generalmente blancos de clase media o alta, o
miembros de minoras que disfrutan de recursos econmicos, que pagan impuestos, y reciben un
reconocimiento pblico como tales contribuyentes, como el de residir en un barrio que no albergue a
muchos receptores de ayudas. Los no contribuyentes carecen de estos atributos, en particular si son
receptores de ayudas institucionales: son las personas con las rentas ms bajas y la minora negra;
los habitantes de B pertenecen a la categora de los no contribuyentes.
Los contribuyentes ven su ciudad como una comunidad en la que se dan oportunidades
iguales para todos, dando a entender que los negros, como cualquier otra persona, pueden obtener
los empleos ms deseables, ganar salarios altos y promocionarse si adquieren una formacin y las
habilidades necesarias. Creen que ellos son los verdaderos representantes de la cultura corriente de
Stockton, y que cualquiera que lo desee puede asimilar esa cultura. Entienden que hay una relacin
entre el status de no contribuyente y una resistencia a la asimilacin, y que quienes se resisten son
gente que no desea adoptar los valores que pueden transformarles en ciudadanos tiles y
contribuyentes responsables. En un estudio, el 65% de los entrevistados pensaba que la gente de
renta baja es estpida, carente de imaginacin, faltos de curiosidad y ambicin, inmoral y sucia, y que
no desean salir adelante.
Los contribuyentes, entre ellos el personal de la escuela, creen que una de sus
responsabilidades es transformar a los no contribuyentes por medio de la educacin en la escuela
pblica y de la formacin para un empleo, por lo que su gestin de la escolarizacin y de los
programas de formacin para los habitantes de B est guiada por sus percepciones y estereotipos.
Histricamente, los contribuyentes no han otorgado a los negros de su comunidad acceso a la misma
educacin que se daba a los blancos. Al principio, los negros eran excluidos de las escuelas pblicas,
confinndoles en escuelas segregadas e inferiores. Cuando desapareci la segregacin en las
escuelas, se practic una forma de discriminacin ms sutil que hizo que los chicos negros siguieran
mantenindose en un estatus de aprendizaje inferior, por ejemplo, recibiendo la misma puntuacin

C.Ortigosa
Tema 13.- Etnografa escolar. Una aproximacin a nivel mltiple. Pag.- 111

tanto si trabajan como si no, con lo que no se les ensea a asociar el esfuerzo y el trabajo con los
logros altos. Existe un paralelismo aqu con las experiencias que sufren loa padres cuando no se les
recompensa proporcionalmente con empleos y salarios acordes a su educacin y capacidad.
Cuando examinamos la forma en que los contribuyentes gestionan la escolarizacin en B,
encontramos procesos que operan refuerzando el fracaso escolar, impidiendo as la cualificacin para
empleos mejores. De esta manera, muchos habitantes de B, al llegar a adultos, se convierten en
empleados marginales o nunca logran un empleo, y pasan a ser tutelados por la comunidad y
mantenidos por la asistencia pblica, lo que crea otro rol para los contribuyentes: el de benefactores.
Respecto a la etnoecologa de los habitantes de B, estas personas no creen que Stockton sea
una comunidad con igualdad de oportunidades. Apuntan que las discriminaciones raciales y tnicas
les han impedido tradicionalmente obtener empleos ms deseables, salarios ms altos El resultado
es su falta de ilusin, de esfuerzo, de optimismo y perseverancia. Esto es una respuesta al techo
limitado de empleo. Consecuentemente, muchos nios no toman el trabajo escolar en serio ni
perseveraban en l, a pesar de reconocer su necesidad para ir bien en la escuela. Por un lado sus
padres les transmiten la necesidad de conseguir ms educacin que la que ellos tuvieron, pero por
otro, transmiten tambin helecho de que ir bien en la escuela no significaba que les fuera a suceder
lo mismo en la sociedad de adultos. As, lo nios aprenden a rechazar el sistema por sus fracasos
escolares, del mismo modo que sus padres rechazan el sistema por sus fracasos laborales.
Otra respuesta al techo limitado de empleo es lo que los negros llaman estrategias de
supervivencia. Son de dos clases; una consiste en estrategias dirigidas a incrementar los recursos
econmicos y sociales convencionales de la comunidad negra y obtener as empleos convencionales y
otras recompensas sociales: incluimos aqu la lucha colectiva y las actividades en defensa de los
derechos humanos. La otra clase incluye buscar chanchullos, andar de chulos, los negocios oscuros,
y otras estrategias dirigidas a explotar recursos econmicos y sociales no convencionales y de
economa sumergida. Tanto la gente que tiene xito en el sistema convencional como aquellos que
lo consiguen a base de estrategias alternativas son vistos como gentes de xito, y sus cualidades o
habilidades son admiradas por el resto, que trata de imitarles.
Las estrategias de supervivencia pueden requerir conocimientos, actitudes y habilidades que
no son totalmente compatibles con las requeridas por el tipo de aprendizaje y enseanza escolar de
la clase media, y es posible que los nios comiencen a adquirir estos conocimientos en las etapas
preescolares, como parte de su aprendizaje cultural. Sospechamos que algunas de las conductas que
tienen los nios negros en el aula, son debidas a la incongruencia que se da entre las habilidades y
actitudes de supervivencia previamente aprendidas y las demandas del aprendizaje escolar.
El factor que resta es el conflicto y la desconfianza entre los negros y las escuelas. Los
habitantes de B creen firmemente que no es posible confiar en que las escuelas pblicas vayan a dar
a sus hijos una correcta educacin. Su desconfianza es resultado de una larga historia de lucha
contra un tratamiento discriminatorio, y reduce la medida en que aceptan como legtimas las metas,
reglas y modos de instruccin de las escuelas. De ello se deduce que no es necesario cooperar con
las escuelas y seguir sus reglas para conseguir las metas. El conflicto y la desconfianza tambin
fuerzan a las escuelas a adoptar posturas defensivas hacia los habitantes de B en forma de control,
paternalismo, e incluso a plantear litigios, desviando la atencin de los negros y de las escuelas con
respecto a la tarea real de educar a los nios.

Sociologa y Antropologa Social

TEMA 14.- LA TRANSMISIN DE LA CULTURA.
George D. Spindler.
Esta lectura trata de cmo los recin nacidos llegan a convertirse en seres humanos que
hablan, piensan, sienten, poseen una moral, crecen y valoran; de como se convierten en miembros
de grupos, en participantes de sistemas culturales. No se trata del crecimiento y desarrollo de los
individuos, sino de cmo los nios y los jvenes acaban deseando hacer lo que deben para que se
mantenga el sistema cultural en el que viven, y de ilustrar tanto la diversidad como la uniformidad
de los modos segn los cuales los nios son educados.

CULES SON LOS MODOS EN QUE SE TRANSMITE LA CULTURA?

Los psiclogos y los pediatras no se ponen de acuerdo en cules son los modos ms adecuados
y efectivos de criar a los nios. Cada modo de vida es diferente segn el tipo de personalidad adulta
que se prefiere, segn las perspectivas y contenidos asociados a esta cuestin, y segn el modo en el
que se cra a los nios. Por otra parte, las diferencias culturales entre las comunidades humanas se
ven contrarrestadas por muchos aspectos en los que las culturas resultan similares. Todos los
principales sistemas culturales humanos incluyen prcticas mgicas, religin, valores morales,
prcticas de recreo, de regulacin del apareamiento, educacin, etc. pero tanto el contenido de
estas categoras como los modos en los que el contenido y las categoras se asocian difieren
enormemente. Estas diferencias se reflejan en las formas en que la gente cra a sus nios, y debe ser
as necesariamente, pues el objeto de la transmisin cultural es ensearles a pensar, a actuar y
sentir adecuadamente.

As sucede en Palaos (Micronesia).

El pequeo Azu, de cinco aos, se arrastra detrs de su madre, que camina por el sendero hacia el pueblo, llorando y
pegando tirones a su falda. Quiere que lo coja y se lo dice de modo ruidoso y exigente. Pero su madre no hace un solo gesto de
atencin, mira impasiblemente hacia delante y finge no ver a su hijo. Hoy ha decidido no acceder a sus splicas: para l ha
llegado la hora de comenzar a crecer.
Azu no es consciente de esta decisin. Supone que su madre se le est resistiendo y sus quejas pronto surtirn efecto. Se
tira al suelo, gruta, empieza a retorcerse, a sollozar y pegar alaridos. Un hombre y una mujer que se acercan saludan a su
madre, pero ignoran a Azu por completo, no le dirigen ni un gesto. Azu est solo, pero tarda varios minutos en darse cuenta de
que ste es el modo en el que las cosas han de suceder a partir de ahora.

sta ha sido la primera leccin dolorosa sobre el crecimiento que ha recibido Azu, pero habr
muchas ms, a menos que comprenda y acepte rpidamente la actitud de la gente de Palaos, que
considera los vnculos emocionales como complicaciones crueles y traicioneras, y entiende que es
mejor no cultivarlos. Por cualquier medio, y dejando a un lado los errores que puedan encontrarse en
ste cdigo severo, los nios deben separarse de sus padres. Tarde o temprano, deben aprender a no
esperar el cuidado y el cario de los primeros aos, y aceptar el hecho de que han de vivir en un
vaco emocional, comerciando con la amistad a cambio de recompensas concretas, sin aceptar ni
ofrecer un afecto perdurable.
Se est transmitiendo cultura en esta situacin? En ella, Azu est aprendiendo que la gente
no es de fiar, que cualquier vnculo emocional tiene unos cimientos dbiles, est adquiriendo una
actitud emocional, que subyace a la conducta econmica, social, poltica e incluso religiosa entre los
adultos de la isla. Todos los nios de Palaos experimentan este rechazo repentino, aproximadamente
a la misma edad; se trata de una forma culturalmente pautada de hacer que el nio comprenda una
leccin, de obtener un resultado ms o menos consistente que encaja con las diversas parcelas del
sistema cultural de Palaos. Lo que Azu aprende, y su madre le transmite es, al mismo tiempo, una
pauta de formacin infantil (conocida y aplicada por la madre), una dimensin de la visin del
mundo de las gentes de la isla (que nunca llega a estar implicada emocionalmente), un rasgo de la
personalidad modal (la mayora de los adultos normales desconfan de sus vecinos) y una pauta de
conducta en el contexto de muchos subsistemas que gobiernan la vida adulta. Lo que hizo la madre
de Azu fue demostrarle, de forma dramtica, que as es la vida que se vive en Palaos. Incluso es
probable que no hubiera racionalizado completamente sus acciones, pues las personas pueden
transmitir cultura sin saber que lo hacen.
Pag.- 114

En el caso de Palaos, resulta evidente la discontinuidad entre una infancia temprana y una
infancia tarda. La mayora de las culturas estn pautadas de forma que introducen
discontinuidades en la experiencia, pero los puntos del ciclo vital en los que ocurren estas
discontinuidades, as como su intensidad, difieren ampliamente. Azu experiment pocas
restricciones antes de esa edad, pero su situacin cambi completamente a partir de ese da. Es
obvio que Azu no fue abandonado, todava se le protegera, se le guiara y proveera en las
necesidades fsicas, pero en adelante se le indicara ms a menudo lo que tendra que desear y se le
preguntara menos por sus apetencias. Adems, su confianza en s mismo y en sus padres se vio
debilitada. La discontinuidad, la ruptura con el modo en que venan sucediendo las cosas constituy
en s misma una tcnica de transmisin cultural. Los adultos de Palaos, son personas caracterizadas
por un residuo de hostilidad latente en las situaciones sociales y sujetas a una ansiedad crnica.

Cmo ocurre en Ulithi? (Micronesia).

Los ulithianos, como las gentes de Palaos, son solcitos y tolerantes con los bebs y los nios
pequeos. Pero a diferencia de ellos, los ulithianos no provocan discontinuidades especiales en la
crianza, incluso el destete se lleva a cabo con la menor perturbacin posible. Su tcnica, y la
atmsfera emocional que la rodea, no resultan amenazantes para los nios ulithianos, no existen
sentimientos de deprivacin y rechazo. Dado el carcter relajado y tolerante de de la crianza de los
nios, no es extrao que stos se conduzcan de un modo sosegado y juguetn, y que aparentemente
se conviertan en adultos que valoran la tranquilidad.
En la transmisin de la cultura ulithiana es notable la desaprobacin de las conductas que
sean extraordinariamente independientes. La independencia normal es admirada, porque conduce a
la autoconfianza posterior durante la maduracin del individuo, pero a los ulithianos no les gusta
que la gente se sienta sola, para ellos, la sociabilidad es una gran virtud.
En cualquier comparacin transcultural sobre la transmisin de la cultura, tanto el grado
como las clases de dependencia e independencia que se inculcan en los nios con variables
significativas. A los nios de Palaos se les ensea a no confiar en los dems, de modo que se hacen
adultos en una sociedad en la que las relaciones sociales tienden a ser relaciones de explotacin,
relaciones hostiles tras una fachada de afabilidad. La sociedad de Palaos posee un mayor grado de
aculturacin que la de Ulithi, y la imagen que estamos describiendo se desdibuja ante las
situaciones amenazantes que las gentes de Palaos ha experimentado bajo los alemanes, los
japoneses, y ahora bajo la dominacin americana. A los nios ulithianos no se les ensea a ser
independientes, y en su sociedad el individuo que es demasiado independiente es objeto de crtica.
Por su parte, a los nios de Palaos se les ensea una clase particular de independencia, la
independencia en relacin con los afectos de las otras personas, por medio de una retirada repentina
del apoyo. Pero en cul de ellos se producen adultos ms independientes? Los hombres y mujeres
de Palaos lo son en el sentido de que pueden ser crueles e insensibles unos con otros y aprovecharse
de sus relaciones sociales, pero se asustan de la accin y la responsabilidad independientes, no se
muestran nunca originales o innovadores, y son dependientes de la autoridad en situaciones de
control. Por otra parte, los ulithianos son dependientes en lo que respecta al apoyo social y
emocional, pero no exhiben la temerosa dependencia a la autoridad que muestran aquellos.
Esto no significa que no exista una relacin predecible entre el aprendizaje infantil sobre la
dependencia o independencia y sus consecuencias sobre la vida adulta. Lo que significa es que no se
trata de una relacin simple, sino una relacin que debe ser culturalmente contextualizada para
cobrar sentido.
Toda sociedad crea algn tipo de discontinuidad en la experiencia de los individuos en el curso
de su crecimiento. Es imposible pasar desde los roles adecuados a la infancia a los roles de la vida
adulta de otra forma. Pero las sociedades difieren ampliamente en la regulacin temporal de las
discontinuidades, as como en su brusquedad. La primera ruptura importante en Ulithi sucede al
comienza de la edad adulta.
La entrada en la edad adulta viene marcada por un ritual, diferente para los chicos y las chicas, llamado kufar. El kufar
de los muchachos se produce cuando el chaval comienza a mostrar los rasgos sexuales secundarios, y est marcado por tres
elementos: un cambio hacia el vestuario del adulto, el desempeo de prcticas mgicas y la celebracin de una fiesta. Todo en el

C.Ortigosa
Tema 14.- La transmisin de la cultura. Pag.- 115

mismo da. La consecuencia ms destacada del ritual es que a continuacin el muchacho debe dormir en la casa de los hombres
y evitas a sus hermanas pberes.
Lo ms importante para nosotros es que ste es uno de los procedimientos ms evidentes para
ejercer sobre el individuo, inmediatamente despus del kufar, las restricciones apropiadas al rol de la
vida adulta en la sociedad ulithiana. Los rituales de transicin, o ritos de paso, implican usualmente
nuevas restricciones de diversa naturaleza. Y el mismo propsito cumplen los acontecimientos que
marcan las transiciones importantes en otros momentos de la experiencia vital. Tanto la experiencia
de Azu, como el kufar, pueden considerarse como periodos de aguda discontinuidad en el control
durante la transmisin cultural. Dicho de otro modo, lo que los transmisores de la cultura hacen por
y para los individuos despus de tales acontecimientos es bastante diferente de lo que venan
haciendo con anterioridad. Otro modo de examinar estos acontecimientos es contemplarlos como el
inicio de perodos de presin cultural; la presin cultural sucede cuando la conducta del individuo
es constreida por la aplicacin de nuevas normas culturales. Despus del kufar, los muchachos y
muchachas de Ulithi no pueden interactuar con los parientes de sexo opuesto, excepto bajo la
observancia de reglas muy especiales. De un modo similar, Azu no puede ya exigir que lo lleven en
brazos, y a partir de ese momento se le ordenan cosas que antes no tena porque hacer.
El kufar femenino est mucho mas elaborado. Cuando llega su primea regla, la nia tiene que
ir inmediatamente a la casa de las mujeres. All toma un bao, cambia su falta, recibe unos
ensalmos mgicos e instruccin acerca de los tabes que habr de observar en adelante, algunos
durante das, otros durante semanas y otros durante aos. Pronto se mudar a una choza privada
de su propiedad, cerca de casa de los padres, pero todava deber acudir a la casa menstrual cada
vez que le venga la regla.
La discontinuidad y la presin que los jvenes ulithianos experimentan despus del kufar no
se limitan a la observancia de unos pocos tabes. La actitud de la comunidad hacia ellos sufre una
rpida transformacin. Los jvenes son admitidos en posiciones de elevado status, se les conceden
ciertos derechos y se les escucha con mayor respeto cuando hablan. A cambio, se espera de ellos un
buen trato, han de soportar las tares ms duras, ayudar a construir y reparar las casas de sus
padres, La gente mayor tiende a tratarlos con una severidad y formalidad repentinas, que no se
daban durante su infancia. Sus pasos en falso son cuidadosamente vigilados y criticados con
presteza; no se les est permitido proferir en voz alta opiniones u objeciones, no poseen derechos
polticos de ninguna clase y deben aceptar las decisiones de los consejos de hombres y de mujeres
sin rechistar. En conjunto, se les separa de repente de su infancia, y se les obliga a sufrir una
transicin severa en las conductas que los otros les brindan, y someterse a la mezquina tirana de
sus mayores.

Cmo es la iniciacin en Hano? (los hopi y los tewa).

A los 9 aos, tanto los tewa como los hopi, vecinos cercanos de la meseta de Arizona, pasan
por una ceremonia de iniciacin al culto Kachina. Hasta ese momento, los nios tewa son tratados
de forma permisiva y tolerante por parte de sus madres y el resto de su familia extensa. El hermano
de la madre se encarga de reprenderles y, cuando son malos, son los Kachinas, o la amenaza de los
Kachinas, los que se ocupan de asustarles.
Todo esto cambia despus del Powamu, de la iniciacin. Se selecciona para ellos un padre o
una madre ceremonial, que prepara el acontecimiento con los padres reales. Desde pequeos se les
dice que los Kachina eran seres de otro mundo, seres poderosos, algunos buenos y otros malos, que
conocen sus ms ntimos pensamientos. Cuatro das antes del Powamu, los padres ceremoniales les
llevan al kiva, y all los Kachina les golpean con azotes de yuca; despus de los azotes, les atan al
pelo una pluma sagrada y les dicen que no coman carne o sal. Cuando llegan al Powamu,
comprueban que los Kachina son en realidad sus propios padres, tos y hermanos.
A los nios tewa les conmociona, les irrita y les mortifica que los Kachina sobrenaturales que
les han estado asustando y disciplinando durante toda su vida, y que en la iniciacin les han
golpeado con dureza, sean en realidad los hombres de su propia familia. Sin embargo, de algn
modo esta experiencia parece contribuir a la creacin de unos buenos adultos hano tewa. Si el

Sociologa y Antropologa Social

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iniciado no aceptase la realidad espiritual de los Kachina y si no admitiera que el comportamiento

cruel de sus parientes es bueno y necesario para l, entonces dejara de ser un tewa.
Aqu tambin opera otro factor. Los nios que han pasado la iniciacin son ms maduros que
antes. Adquieren un papel ms activo y ms responsabilidades, y no queda lejos el momento en el
que los varones podrn encarnar el rol de los Kachinas e iniciar a los nios del modo en que lo
fueron ellos. La flagelacin ceremonial, los bailes, son el smbolo de un cambio dramtico en la
situacin de rol y status, que comienza precisamente cuando la personas recibe la informacin sobre
lo que sucede realmente en el kiva y sobre la identidad de los Kachinas, y se expande en el sentido
de una intensificacin de la participacin en la vida secular y sagrada de la comunidad. Otro factor
reorganizador es el de sentirse mayor: haban aprendido los secretos que les separaran siempre del
mundo de los nios, y ahora sera incluidos en situaciones de las que previamente haban sido
excluidos. Adems la repeticin insistente es un poderoso agente de condicionamiento: al contemplar
cada iniciacin, los jvenes revivan la suya propia, la racionalizaban y creaban emociones de grupo.
En muchos sentidos, el perodo preadolescente y adolescente que hemos visto a travs del
kufar ulithiano y de las ceremonias de iniciacin hano tewa, es el perodo ms importante de la
transmisin cultural. Y hay una caracterstica significativa implcita en las descripciones de estos
rituales: en todos ellos la dramatizacin se utiliza como tcnica educativa, animando en la mente
del joven un sentido de la seriedad en lo que se refiere al crecimiento, y moviliza sus emociones en
torno a las lecciones que ha de aprender y a su insalvable cambio de identidad.
Todo esto subraya la perspectiva que venimos tomando sobre los procedimientos de iniciacin:
que se trata de seales dramticas para los nefitos, y que en muchas sociedades y en diversos
momentos de la adolescencia y de la preadolescencia suponen la intensificacin de la discontinuidad
y de la presin en el proceso de transmisin cultural. As, por una parte, se activa la discontinuidad
en el control de aprendizaje de los jvenes, pasando de la tolerancia y la liviandad al rigor y la
severidad; y por otra, se pone en marcha la presin, que estrecha las exigencias y las restricciones
culturalmente pautadas conforme se alcanzan las nuevas situaciones de status y de rol con el paso
exitoso por el perodo de iniciacin. Por supuesto, esta presin de las exigencias culturales en torno
al individuo le abre tambin nuevos canales de desarrollo y experiencia. Al madurar, los hombres
abandonan la libertad de la infancia a cambio de las recompensas que les reportar la observancia
de las reglas del juego cultural.

Qu sucede en Gopalpur?
En la aldea de Gopalpur, al sur de la India, se subrayan las destrezas sociales y no el dominio
de lo fsico. El periodo de dependencia infantil es largo, y aprender a hablar para comunicarse con
los dems es prioritario a cualquier otro tipo de aprendizaje. Cuando el nio empieza a caminar, los
adultos comienzan a tratarle de un modo diferente. Su aprendizaje se realiza sobre todo en el grupo
de juego. Los nios imitan a los adultos, tanto en sus juegos, como en los intentos de controlarse
unos a otros, ajustndose a las pautas de control adulto sobre los nios, tal y como stos las han
observado y experimentado.
El nio de Gopalpur aprende a controlar el mundo de los otros, un mundo que es escasamente
fiable. Los nios aprenden pronto que dependen de los dems en lo que respecta a los valores y
satisfacciones principales de la vida. Aquel que tiene un gran nmero de amigos y partidarios est
seguro, y sabe que el modo de ganarlos y controlarlos es por medio de la comida, pero tambin por
medio del llanto, la suplica y el trabajo.

Y entre los esquimales?

Los nios esquimales reciben un trato tolerante y permisivo de padres y otros parientes. El
calor y afecto que se les brinda les confiere un profundo sentimiento de bienestar y seguridad. Los
nios pequeos se sienten importantes porque aprenden pronto que de ellos se espera que sean
miembros trabajadores y provechosos de la familia; esta actitud no se inculca por la imposicin de
tareas tediosas, sino incluyendo a los nios en la esfera de las actividades cotidianas, lo que les
confiere un sentimiento de participacin y cohesin familiar.

C.Ortigosa
Tema 14.- La transmisin de la cultura. Pag.- 117

Esta pauta refleja la visin que los padres tienen de la crianza de los nios. Los adultos sienten
que tienen ms experiencia de la vida, y que su responsabilidad es compartirla con los nios,
decirles cmo vivir. Los esquimales ponen ms nfasis en la igualdad que en la subordinacin en
las relaciones entre padres e hijos. Un nio de cinco aos obedece porque se identifica con sus
padres y respeta su juicio. Aunque no se les carga con responsabilidades, los nios deben tomar
parte activa en las tareas familiares. Conforme van creciendo se les va concediendo ms
responsabilidades acordes a su sexo, y aunque se reconoce que existe una divisin del trabajo segn
el sexo, no se trata de una divisin rgida en ningn tramo de edad.
La secuencia apoyo-participacin-admonicin-apoyo parece ser una combinacin ptima en el
caso de los nios esquimales. Estos nios aprenden a ver a los adultos como personas gratificantes y
no amenazadoras. A los nios no se les excluye de los asuntos de la vida adulta; no comprenden todo
lo que ven, pero no se les oculta nada. Aprenden por medio de la observacin y la accin; pero los
esquimales adultos no dejan el aprendizaje al azar: dan rdenes, dirigen y reconvierten la conducta
de los nios, pero sin hostilidad.
Los esquimales viven una parte del mundo que ha sido descrita como la ms hostil para la vida
humana. Quizs si los nios son criados de este modo es porque slo las personas seguras,
ingeniosas y de buen humor son capaces de sobrevivir durante largo tiempo en este ambiente.

Y en Sensuron? (Borneo; estudio realizado por Thomas Williams).

Los adultos se renen por sexos en diferentes momentos del da a contar los acontecimientos
del da anterior y a charlar. La msica vocal es un rasgo comn en la vida de la aldea, los hombres
cantan mientras trabajan, las mujeres tienen diferentes nanas y canciones tradicionales. Los
cabecillas son oradores expertos, porque la habilidad de hablar bellamente es muy admirada e
imitada.
Como sucede con los nios esquimales, los nios de Sensuron estn siempre presentes,
siempre observando. El rumor, la charla, la narracin de cuentos, el cuidado, el trabajo y el juego se
conjuntan y forman un entramado alrededor de cada miembro de la comunidad. La mayor parte de
la cultura se transmite por una especie de smosis; sera difcil para un nio no aprender su cultura.
Pero los nios de Sensuron no se convierten en adultos con buen humor, seguros, confiados y
felices como los esquimales, porque sus padres no son esquimales. Los transmisores de la cultura
dusun actan a la manera dusun, y adems de servirles de modelos, exhiben ante los nios ciertas
actitudes. En Sesuron se piensa que los nios no son personas, incluso carecen de nombre hasta los
5 aos; se los nios ruidosos, inclinados al mal, capaces de robar, transgresores incurables,
pendencieros, violentos Los padres les amenazan dicindoles que van a ser comidos vivos, que se
los van a llevar, Nada de lo que los adultos hacen directa o indirectamente con sus nios se juzga
como mal. Su cultura es diferente de la de los esquimales y, en efecto, en ella se produce un tipo
diferente de individuo.

Cmo sucede en Guadalcanal? (Islas Salomn, cerca de Nueva Guinea).

Muchos de los comentarios que hemos realizado pueden aplicarse a la situacin de
Guadalcanal. All tambin cuidan y miman a los bebs, nunca los dejan solos y les dan un trato
tolerante. Comenzar a andar se considera un logro natural, lo mismo que la habilidad de nadar. Sin
embargo, la educacin en Guadalcanal tambin es diferente en algunos aspectos.
No existe una aguda discontinuidad, ni una ruptura brusca. Pero hay dos virtudes: la
generosidad y el respeto hacia la propiedad que se inculcan hacia el ao y medio, es decir, a partir de
la edad en que el nio puede caminar y comer bananas y otras golosinas. En este estadio, no se
ofrece al nio ninguna explicacin, simplemente los padres insisten en que la comida debe ser
compartida con cualquier compaero de juego que se halle presente y en que no han de tocarse los
bienes que pertenecen a otros aldeanos. Cuando el nio lleva algo de fruta se le ordena que lo
comparta, y si se resiste, el adulto ignora todas sus protestas y lo hace por l. De manera similar,
cualquier entrometimiento en las pertenencias ajenas merece una reprimenda y la orden de
devolverlo. Cuando el nio ha cumplido 4 o 5 aos, se le comienzan a dar explicaciones. Consideran

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 118

importante que los nios aprendan a pensar en los otros, para ganarse as el respeto de sus
compaeros.
En Guadalcanal se hace hincapi en la instruccin verbal directa como tcnica de transmisin
cultural. Las admoniciones verbales forman un flujo constante, y por medio de ellas se refuerzan una
y otra vez los valores primarios de la generosidad y el respeto hacia la propiedad.
Los nios de Guadalcanal aprenden oyendo y actuando, y tambin imitando modelos adultos
en sus juegos: juegan a cuidar la casa, a hacer la comida Los nios parecen adquirir mejor la
cultura de su comunidad cuando se les da un refuerzo consistente a las mismas normas de accin y
pensamiento a travs de los diversos canales de actividad e interaccin. El nio y la nia aprenden lo
que los adultos que transmiten la cultura quieren que aprenda, cuando, en un marco consistente de
creencias y valores, adems de recibir rdenes, atender a demostraciones, observan, imitan,
experimentan y reciben correcciones, actan adecuadamente y se les recompensa, se les castiga
cuando lo hacen inadecuadamente y cuando obtienen un apoyo extraordinario para sus aprendizajes
por medio de manifestaciones dramatizadas de los cambios de rol y status.

La escucha y narracin de historias en Demirciler (Anatolia Turqua).

En Demirciler, los nios pequeos aprenden cuando se les permite asistir a la casa del Muhtar,
el cabecilla, adonde acuden los hombres adultos todas las noches para discutir los asuntos del da.
Tras la sesin de negocios en la casa del Multar, un anciano cuenta una historia como
diversin, aunque haya sido oda muchas veces. Los jvenes que escuchan aprenden de esas
historias y de las deliberaciones que realizan sus mayores para decidir qu es lo que se debe hacer
ante diversos problemas. La narracin de historias ha sido y es un modo de transmitir informacin a
la gente joven en muchas culturas, sin que se den cuenta de que se les est enseando. Todas las
historias tienen una aplicacin metafrica a la vida real, proveen de modelos para la conducta o
ambas cosas a la vez; puede ser que tengan una moraleja, pero los mayores de Deemirciler no la
hacen explcita, o eso parece.
En contrate, los indios menomini de Wisconsin siempre piden al joven que extraiga por s
mismo la moraleja de la historia; as, que un abuelo puede contarle al nio la misma historia todas
las noches hasta que el pequeo sea capaz de enunciar una moraleja a satisfaccin del anciano.
Cuando Amrica era ms rural y no haba diversiones comerciales, los jvenes aprendan cosas
sobre los roles y los problemas adultos, aprendan a pensar como lo hacan los mayores de forma
parecida. Hoy da es dudoso que los jvenes deseen escuchar a sus mayores aun cuando no tengan
otra cosa que hacer, posiblemente porque la mayora de lo que saben nuestros mayores no es
verdadero. Las verdades cambian con cada generacin.

CMO CONTRIBUYE AL SISTEMA LA TRANSMISIN CULTURAL?

Hasta este punto hemos considerado la transmisin cultural sirvindonos de casos en los que
no haba (o hemos ignorado) intervenciones importantes del exterior. Pero potencialmente no quedan
en el mundo sistemas culturales que no hayan experimentado impactos masivos procedentes del
exterior y particularmente de Occidente. Es la era de la transformacin, y casi todas las sociedades
tribales y aldeas de campesinos han sido afectadas por la modernizacin. Uno de sus aspectos ms
importantes de la modernizacin es el desarrollo de escuelas, en las que se espera que preparen a la
gente joven para tomar posiciones en un mundo muy diferente del que crecieron sus padres. Esto
implica una discontinuidad de una clase diferente a la nos ha ocupado hasta ahora.
La discontinuidad que se da en la transmisin cultural entre los dusun, los hopi es un
proceso que produce continuidad cultural en el conjunto del sistema. Los cambios dramticos y
bruscos que se producen en los roles durante la adolescencia, las presiones repentinas en las
exigencias culturales, y las tcnicas que utilizan los preceptores (que casi siempre son adultos que
proceden del interior del sistema cultural), ensean al individuo a comprometerse con ese sistema. La
iniciacin, por s misma, encapsula y dramatiza los smbolos y los significados que se hallan en el
ncleo del sistema cultural, de forma que las cuestiones importantes que el iniciado ha aprendido
hasta ese punto se ven reforzadas. La discontinuidad se da en la forma que se trata al iniciado

C.Ortigosa
Tema 14.- La transmisin de la cultura. Pag.- 119

durante la ceremonia, as como en las conductas que se esperan de l o ella a partir de ese
momento. Pero en ese proceso la cultura se mantiene, y su credibilidad recibe validez.
En todos aquellos sistemas culturales en los que no se han producido intervenciones desde el
exterior, las principales funciones de la educacin son el reclutamiento y el mantenimiento. Los
sistemas educativos que hemos descrito en este captulo funcionan de ese modo. El reclutamiento se
produce en dos sentidos: como miembro del sistema cultural en general, y como partcipe de roles y
status especficos, de castas concretas o de determinadas clases. Por otra parte, el sistema educativo
se organiza para que el sistema cultural se mantenga, lo que se hace por medio de la inculcacin de
valores, actitudes y creencias especficas, que hacen que tanto la estructura como las habilidades y
competencias que lo hacen funcionar resulten plausibles. La gente debe creer en su sistema; si en l
se da una estructura de castas o de clases, la gente debe creer que tal estructura es buena, o al
menos, inevitable. Y adems, las personas han de poseer las habilidades (vocacionales y sociales)
que posibilitan el intercambio de los bienes y servicios necesarios para que transcurra la vida de la
comunidad. As el reclutamiento y el mantenimiento se entremezclan: mientras el primero capta a la
gente para que forme parte del sistema y participe en roles especficos, el segundo mantiene el
funcionamiento del sistema y de los roles.

LAS CULTURAS EN EL PROCESO DE MODERNIZACIN.

En este mundo en transformacin, los sistemas educativos tienen la responsabilidad de dar
lugar al cambio en la cultura, convirtindose en agentes de modernizacin, y con ello, en agentes
intencionales de discontinuidad cultural, un tipo de discontinuidad que ni refuerza los valores
tradicionales ni recluta a los jvenes para que formen parte del sistema existente. Las nuevas
escuelas se orientan hacia el futuro y reclutan a los estudiantes para un sistema que todava no
existe o est emergiendo, lo que, inevitablemente, produce conflictos generacionales.
Un ejemplo: entre los sisala del norte de Ghana, en proceso de modernizacin, se han
producido cambios en la relacin paternofilial: antes, los hijos obedecan a sus padres tanto si tenan
razn como si no; ahora los adultos tienen que hablar con sus hijos, que les desafan, y la obediencia
estricta se da sobre todo entre los analfabetos. A veces, estos conflictos explotan en expresiones
abiertas de hostilidad hacia la educacin, las escuelas y los maestros.
Las nuevas escuelas, creadas con el propsito de inducir y ayudar a la modernizacin, son
bastante eficaces. Sin duda, crean conflictos entre las generaciones y desorganizan la transmisin de
la cultura tradicional, pero en s mismos, esos efectos son un preludio para el cambio. Sin embargo,
son poco efectivas como instituciones educativas. Dado que el contenido curricular es ajeno a la
cultura existente, lo que sucede en la escuela recibe poco o ningn apoyo en el hogar y la familia, o
en el conjunto de la comunidad, de modo que la escuela se ve aislada del sistema cultural al que
pretende servir. La mayor parte de lo que los nios aprenden es mera imitacin verbal y
memorizacin, sin relacin con sus actividades en casa. En cuarto grado, se espera que sean
competentes en la lectura, la escritura, la aritmtica y el estudio del lenguaje, pero aparte de la
horticultura no se les ensea ninguna formacin vocacional, e incluso aqu, las plantas que se les
pide que cultiven normalmente ni se cran ni se comen en el barrio. Se les ensea higiene, se les pide
que compren cepillos de dientes, pauelos, peines, pero solo unos pocos pueden permitirse tales
compras.
No slo se trata de que lo que se ensea en la escuela carece de relacin con lo que se aprende
en el hogar y en la comunidad. Dado que el contenido es ajeno al conjunto de la cultura, lo que se
ensea tiene a convertirse en algo ritualizado y al margen de la realidad que se instruye de un modo
rgido y ritualista. No hay espontaneidad en las clases, se presta poca atencin al contenido de lo que
se ensea, y se sigue estrechamente lo que pone en el libro. La interaccin maestro-alumno est
dominada por una rigidez autoritaria. Esta falta de relacin entre la escuela y la comunidad tanto en
el contenido como en los mtodos usados en la transmisin, se traslada a las aspiraciones de los
estudiantes sobre su propio futuro, que a menudo son muy poco realistas.
Como hemos dicho, las nuevas escuelas, como los mtodos tradicionales y tribales de
educacin y las escuelas de todas partes, reclutan a los nuevos miembros de la comunidad para su

Sociologa y Antropologa Social

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ingreso en un sistema cultural y para el ejercicio de roles y status especficos. E intentan mantener
este sistema transmitiendo las competencias necesarias a los individuos que han reclutado a travs
de estos roles y status. El problema que aqueja a las nuevas escuelas es que el sistema cultural para
el que se recluta a la gente an no existe de forma completa. La educacin recibida es considerada
por mucha gente como ms o menos intil, y sin embargo, la mayora est de acuerdo en que es
necesaria, al menos, la alfabetizacin si uno quiere formar parte del mundo moderno. No obstante, la
experiencia infantil de la escuela va ms all de la alfabetizacin. Al nio se le aparta de la rutina
cotidiana de la vida de la comunidad y de la observacin de las reglas de trabajo de los adultos, se le
coloca en un ambiente artificial, aislado, irreal y ritualizado. As se desarrollan aspiraciones y auto-
imgenes irreales, hasta que la cruda realidad irrumpe bruscamente tras la graduacin. Es entonces
cuando el estudiante descubre que se le abren pocas oportunidades aparte de la de ensear en las
escuelas primarias, y terminan aceptando una ocupacin y un estilo de vida similares a los de la
gente analfabeta de su tribu.
Los pesimistas concluirn que las modernas escuelas, como agente de modernizacin, son un
fracaso. Pero esta conclusin es falsa: las nuevas escuelas no representan fracasos ni xitos, pues
como todas las instituciones transformadoras no se hallan articuladas con otras partes del sistema
en transformacin. Tanto el concepto de escuela como la mayor parte de los contenidos que se
ensean en ella son occidentales, pero no hay duda de que la escolarizacin formal en todas las
naciones del mundo que atraviesan procesos de desarrollo, aun hallndose desarticulada en relacin
al contexto cultural existente, fomenta la aparicin de una nueva poblacin de personas
alfabetizadas, cuyas aspiraciones y visiones del mundo son muy diferentes de las de sus padres. Con
el tiempo, y de forma inevitable, las culturales en desarrollo construirn sus propios modelos de
escuela y educacin, que ya no sern copias de las escuelas occidentales.
El modelo de educacin que surgir con el tiempo en las naciones que se estn modernizando
pondr a la escuela en perspectiva y enfatizar la educacin en su aceptacin amplia como una parte
de la vida y de la comunidad en proceso de cambio. Ser preciso que surja un modelo de este tipo si
es que estas culturas quieren evitar los trgicos errores de una educacin equivocada, como la que
han experimentado las naciones occidentales, en particular en lo que concierne a las relaciones
entre las escuelas y los grupos minoritarios.

C.Ortigosa
TEMA 15.- EL MAESTRO COMO ENEMIGO.
Harry F. Wolcott
Harry F. Wolcott, maestro y etngrafo, se fue a vivir a un poblado nativo de la Columbia Britnica, en Canad, con un
doble objetivo: ensear en su escuela y estudiar la relacin entre la vida de la poblacin y la educacin formal de los alumnos.
Su informe de ese ao de estancia en Blackfish es un estudio de los problemas que presenta la educacin occidental en un
contexto transcultural contemporneo.

Como maestro, tena la responsabilidad de llevar una escuela de una nica aula que reciba a
todos los nios residentes entre seis y diecisis aos. Como etngrafo, tena la intencin de
identificar y mostrar la influencia de las barreras culturales en el trabajo escolar, una forma de
estudiar por qu es frecuente que los alumnos indios hayan parecido refractarios a los esfuerzos de
educacin formal que despliegan las escuelas. Aunque haba enseado previamente en escuelas
pblicas, no estaba preparado para los problemas con los que me encontr en la escuela de ese
poblado: una pauta firmemente consolidada de hostilidad de los alumnos hacia el maestro y hacia
casi todos los aspectos de la forma de vida que el maestro representaba.
En un contexto en el que las diferencias fundamentales entre el maestro y los alumnos estn
enraizadas en antagonismos de origen cultural y no tanto en la escuela, creo que el maestro podra
superar mejor el conflicto y capitalizar sus esfuerzos educativos si acabara por reconocer y analizar
su rol adscrito de enemigo, sin contentarse con ignorarlo o negarlo. Cualquier estrategia que pueda
contribuir a minimizar el dao psicolgico a los alumnos o a los maestros merece consideracin.
Aqu vamos a explorar la estrategia que consiste en contemplar al maestro como a un enemigo,
refirindonos a la educacin formal que tiene lugar en contextos de antagonismo cultural.

ACULTURACION ANTAGONISTA.
Los antroplogos designan el nombre de aculturacin a la modificacin que una cultura sufre
por contacto contino con otra. Frecuentemente una de las culturas en contacto es dominante,
independientemente de que tal dominacin sea o no intencionada. No pocas veces, la situacin de
dominacin lleva a una relacin que alimenta antagonismo por parte del grupo dominado.
Como es de esperar, el antagonismo surge de los sentimientos que suscita la prdida y
destruccin de las formas de vidas propias y el progresivo deterioro del grupo tnico que acaba
perteneciendo a la categora de los que no tienen clase. Los sentimientos de antagonismo pueden
hacerse mas graves cuando algunos miembros de la sociedad dominante intentan acelerar los
procesos de asimilacin. Y es frecuente que se agraven cuando aparece una contradiccin entre el
ideal de asimilacin y la realidad de un tratamiento que obedece a prejuicios respecto a los grupos de
la minora dentro de la sociedad dominante.
Este era el caso de Blackfish, no por que hubiera un problema local especfico, sino por que
haba un acuerdo tanto por parte del gobierno de Canad como por el de USA, que no tuvo
demasiado xito, de realizar un esfuerzo por acelerar e incluso completar la asimilacin de los grupos
indios norteamericanos. Las escuelas indias que los gobiernos de ambos pases haban establecido
tenan como objetivo reemplazar las formas de vida indias por formas de vida de caractersticas de la
clase media blanca dominante y ms aceptable para ella, si bien es cierto que las sociedades
respectivas haban respondido a su vez con prejuicios hacia los indios que intentaban asimilar.

EL ESTILO KWAKIULT DE APRENDIZAJE, VISTO POR EL MAESTRO.

He aqu siete caractersticas importantes del aula de la escuela india de Blackfish, tal y como
las vea el autor:
1.- Los alumnos iban a su aire, no hacan apenas nada durante largos periodos de tiempo.
Pretendan pasar el tiempo en la escuela sin ningn esfuerzo por situarse en la direccin a la que yo
pretenda empujarles. Lo nico importante para ellos era irse de la escuela. Puesto que alcanzar la
madurez era el nico modo de lograrlo, el trabajo diario no tena sentido a menos que los
compaeros quisieran involucrarse en una competencia autoimpuesta.
Pag.- 122

2.- Las tareas eran concebidas como tareas de grupo. Las fichas de trabajo eran tratadas como
si el aula fuera un gabinete de secretarias: los alumnos ms mayores o aventajados hacan las tareas
de los ms jvenes o atrasados, bien porque las tareas eran difciles o porque se las tomaban a
broma. Los alumnos estaban organizados para habrselas conmigo de una manera colectiva,
mientras que yo intentaba tomarlos de uno en uno.
3.- Casi invariablemente los alumnos se comportaban como compaeros a la hora de decidir si
hacan o no las tareas, si escribiran o no las redacciones diarias, a la hora de elegir entre las
diversas actividades propuestas. Mi tctica de divide y vencers era constantemente sorteada. Tena
gran dificultad para constatar el progreso de un alumno determinado, puesto que realizan en equipo
las tareas y trabajos asignados individualmente.
4.- Los enfados y amenazas eran elementos muy perturbadores en el aula. Frecuentemente, los
enfados estaban relacionados con peleas entre familias, en el seno de una misma familia, o tenan
origen fuera de la escuela. Formaba parte del enfado un proceso de socializacin del alumno en que
los nios aprendan a no superar a sus iguales. Se dio el caso de alumnos que se incorporaran
despus de empezado el curso, que parecan estudiantes muy bien capacitados, y provenan de
escuelas de ms nivel; aprendieron rpidamente a no hacer nada como el resto de sus compaeros.
5.- Al mismo tiempo que se restringa la superacin a travs de la socializacin, haba cierta
tendencia a ayudar a los ms retrasados de la misma edad o nivel. Tal ayuda era diferente de la
ayuda a los ms jvenes, porque sta tena como objetivo completar las tareas (si es que el maestro
insista en ello) y la ayuda a la que ahora nos referimos serva para impedir que un alumno pareciera
demasiado torpe a los ojos del maestro. Esta conducta igualatoria converta en casi imposible la
tarea de encontrar material escolar vlido o de diagnosticar las dificultades individuales de
aprendizaje.
Como fenmeno social, los esfuerzos cooperativos de mis alumnos pueden parecer destacables
y dignos de recompensa; sin embargo, echaban por tierra todos los esfuerzos que yo haca por
alcanzar las metas que me haba marcado como maestro. Adems me senta incapaz de movilizar tal
potencial cooperativo para alcanzar mis propsitos.
6.- Mis alumnos esperaban demasiado de las actividades del trabajo escolar que consideraban
apropiadas: lectura, escritura y clculo eran las nicas demandas del maestro que los alumnos
esperaban y estaban dispuestos a aceptar. Su nocin ideal de aula consista en que los alumnos
deban estar ocupados en tareas muy repetitivas pero relativamente fciles durante largos perodos
de tiempo no interrumpidos por parte del maestro. Su nocin de maestro ideal, era la de una
persona que pona tareas, pero no daba explicaciones, con un almacn interminable de fichas de
trabajo, que distribua el material escolar, reparta posiciones de prestigio (el de la campana, el que
vigila la asistencia) y racionaliza los tiempos de gracia (recreos, fiestas)
Dadas sus estrechas expectativas sobre las actividades propias del aula, no es sorprendente
que los alumnos respondieran ms favorablemente a las tareas especficas de la aritmtica y la
ortografa. Cualquier cosa que se saliera del uso de sus libros de lectura bsicos y resto de manuales
para ellos no constitua enseanza. Todos los intentos que hice para que relacionaran los estudios
sociales con sus propias vidas resultaban incmodos, porque lo entendan como una indiscrecin
por mi parte y porque yo no utilizaba los manuales de la escuela. En suma, mis alumnos tenan
unas expectativas muy especficas sobre los propsitos formales de la escuela, odiaban una escuela
definida por estas expectativas y rehusaban tener que modificarlas. No les gustaba la escuela, pero
precisamente era exactamente as como les gustaba.
7.- Concluyo esta descripcin con una pauta final de conducta del alumno: el intento de
socializar al maestro, y con tcnicas muy eficaces. Los mtodos para socializarme incluan cosas
tales como responder lenta y perezosamente a mis indicaciones, ignorar mis comentarios, imitarme,
pedir constantemente permiso para abandonar la clase e ir a los servicios y convertirme en blanco de
sus alusiones, habladas o escritas.

C.Ortigosa
Tema 15.- El maestro como enemigo. Pag.- 123

EL ESTILO KWAKIULT DE APRENDIZAJE, VISTO POR LOS ALUMNOS.

A travs de los comentarios que los alumnos mayores han hecho, se pueden percibir buenos
ejemplos de cmo ellos vean el aula y al maestro:
1.- Una chica de quince aos, durante una redaccin bajo el ttulo Si yo fuera la maestra dej
claramente reflejado su concepto del rol, en la medida en que se trata de perpetuar valores de la
clase media tan reverenciados por los maestros, tales como, la limpieza, el silencio, la puntualidad, y
la obediencia. Se nota tambin el nfasis que concede a la disciplina y a los castigos .El aula para
ella es un lugar ordenado, severo, donde se castiga.
2.- Otra alumna, tambin de quince aos, ante la misma propuesta Si yo fuera la maestra, se
expres en trminos que mostraban el contraste que hace entre disciplina y trabajo escolar Si uno de
los alumnos llegara tarde le pegara con la correa. Si hiciera mal un examen, tendra una charla con
l, y comprobara si tena una buena excusa, o hablara con sus padres.
3.- En muchos casos en los que la hostilidad de los nios hacia el maestro se disparaba por un
incidente en la escuela, los alumnos no registraban sus percepciones del incidente en las
redacciones. En tales ocasiones era tpico que se reprimieran de hacer algo que pudiera agradar al
maestro y que, escrito en sus cuadernos, pudiera ganar su aprobacin.
4.- Es interesante el contraste entre el falso trabajo y la satisfaccin que se consigue en el aula,
por un lado, y el mundo real y las recompensas reales de la vida del adulto, por el otro. En un
comentario escrito en forma de nota dirigida al maestro, de un chico de doce aos, reconoca que
aunque se le peda que fuera a la escuela tena una contribucin ms importante que hacer para su
familia si acompaaba a los hombres cuando iban a trabajar.

EL MAESTRO COMO ENEMIGO.

Para maestros que se encuentren en situaciones comparables a la de Blackfish, sera muy til
tener ms de una forma de percibir los roles recprocos de maestro y alumno. En mi caso, la
experiencia en ambos roles se haba visto limitada a los lmites de una situacin de clase media.
Cuando ya haba experimentado antagonismo hacia los profesores, o lo haba despertado entre mis
estudiantes, dicho antagonismo era consecuencia de una incompatibilidad psicolgica o personal
inmediata, nunca enraizado en fuerzas sociales exteriores al aula.
En Blackfish, mis alumnos y yo tenamos en comn pocas expectativas en cuanto a nuestra
relacin de rol formal. Ms que abrir caminos a la confianza y la comprensin, las expectativas en
comn del profesor y los alumnos, eran proporcionar pactos que hacan posible la supervivencia
individual en cada situacin.
Al principio pens que uno de los mayores problemas ese ao, iba a ser que mis alumnos
vinieran regularmente a la escuela, pero dejando aparte la puntualidad, la asistencia no fue una
cuestin principal. Errneamente, yo haba asumido, que una vez que los alumnos estuvieran dentro
de la clase podran ser dirigidos hacia un conjunto de nuevos aprendizajes, bajo la gua de un
maestro dispuesto a entregarse. Trat de encontrar una perspectiva alternativa de enseanza que me
permitiera presentar un programa educativo sin que alentara hostilidad. No pretend manipular
mentalmente a sus alumnos, la formacin en antropologa me haba convencido de que existan
diferencias entre los grupos de seres humanos y de que las diferencias pueden estar en cualquier
faceta de la vida humana, desde la composicin del grupo domestico hasta la forma de conocimiento.
Pero no haba sido asignado a un poblado a ensear a sus habitantes su forma de vida, si no para
ensearles algo sobre la ma.
Pienso que hubiera podido ser un maestro ms eficaz si hubiera adoptado la perspectiva de
contemplarme a m mismo, el maestro, como un enemigo. Hubiera sido ms objetivo al evaluar mi
falta de xito y hubiera sido ms sensible al alto coste que cada alumno tuvo que soportar al
aceptarme a m o a mi programa educativo. La analoga ms apropiada para la aculturacin
antagonista manifestada en la escuela puede ser la de un campo de prisioneros de guerra. En estos
campos de prisioneros, tanto presos como guardianes, se enfrentan a la probabilidad de que pase un

Sociologa y Antropologa Social

Pag.- 124

largo perodo de tiempo sin que sus status cambien. Aunque puede haber gran hostilidad entre ellos,
no es lo esencial, pues no procede de razones personales o individuales.
Supongamos que dentro de los vigilantes existan maestros que se encarguen de instruir a los
prisioneros en las formas, y particularmente en las ventajas de su cultura. El propsito de la
instruccin es reclutar nuevos miembros para su sociedad, animar a los prisioneros a desertar, y
conseguirlo a base de darles la capacidad para que puedan hacerlo. Se espera que los maestros
proporcionen informacin sobre la forma de vida de los guardianes y las capacidades que conlleva.
Puesto que es percibido como un enemigo, el maestro es consciente de la probabilidad de que sus
alumnos no entiendan que esta desempeando un papel muy funcional en sus vidas, salvo el de ser
un representante de la cultura enemiga. Qu ventajas tendra para una educacin transcultural el
que un maestro se identificara con esta analoga? Hay varias.
Primera. El maestro reconocer que hay una distincin entre tener a los alumnos fsicamente
presentes en clase, y tenerles psicolgicamente receptivos a la enseanza. El hecho de reconocer la
influencia duradera, hostil, y cargada de sospechas de una relacin entre enemigos ayudara al
maestro a plantear expectativas realistas sobre lo que puede conseguir en el aula; nunca se ver
sobrecogido por sentimientos de inadecuacin personal ante la falta de respuesta a sus lecciones. Se
dar cuenta de que bajo ciertas circunstancias, los alumnos utilizaran toda su energa y recursos en
una lucha desesperada por sobrevivir y mantener su propia identidad frente a desigualdades muy
acentuadas. El maestro reconocer que el antagonismo de sus alumnos puede ir dirigido hacia el
medio cultural total en el que ellos mismos se encuentran capturados, y no tanto hacia l como
individuo; no se desesperar cuando sus alumnos muestren tendencias a la reincidencia, y advertir
que una modificacin en el plan de lecciones o una nueva tcnica de enseanza no constituir para
sus alumnos una diferencia importante a tener en cuenta. Tomando en cuenta el punto de vista de
los alumnos, el profesor podra preguntarse a s mismo: Qu es exactamente lo que un alumno
deseara aprender de su enemigo?
Segundo. El maestro que pueda adoptar una perspectiva que le contemple a l y a sus alumnos
como perteneciendo a culturas enemigas reconocer la posibilidad de que pueda haber importantes y
sistemticas diferencias en los estilos de vida y en la orientacin de los valores que caracteriza cada
grupo. No estar inclinado a compartir la idea, de que si un alumno no tiene el mismo trasfondo
cultural de referencia que el maestro, entonces carece de todo tipo de herencia cultural, y reconocer
que no es probable que alcance sus propsitos insistiendo en que todos los otros estilos de vida son
inadecuados.
Los objetivos educativos del maestro pretendern que su propio estilo de vida parezca a sus
enemigos, los alumnos, lo suficientemente manejable como para que se planteen si les vale la pena
explorarlo o no, y para proporcionar a aquellos que as lo decidan un conjunto de capacidades de
supervivencia que les permita salir adelante en una sociedad que hasta entonces ha sido vista como
extraa. El maestro podra ensear un dialecto estndar de sus propia lengua a aquellos alumnos
prisioneros que manifestasen curiosidad o a los interesados en aprender la cultura enemiga lo
suficientemente bien como para suponer que iban a poder sobrevivir en ella.
Y lo ms importante, el maestro se dara cuenta del significado que podra tener el hecho de
aceptar esta enseanza para aquellos que la aceptasen. Podra significar venderse, desertar, ser un
traidor ignorar los valores y presiones de los iguales, de la familia, del pueblo al que uno pertenece,
adoptar angustiosas decisiones y cortar con los lazos humanos ms enraizados. El maestro
necesitara revisar constantemente lo que estos costes significan para las personas, y se hallara ms
inclinado a sopesar las dificultades de la transmisin cultural y las consecuencias del cambio.
Si se ejercita en examinar su propia cultura como extraa, el maestro enemigo puede llegar a
ser menos agresivo a la hora de imponer sus lecciones a sus alumnos prisioneros, y puede que no
acepte fcilmente la creencia de que lo que hace es necesariamente bueno para ellos. Contemplar la
posibilidad de que sus alumnos le vean como miembro de una cultura enemiga ofrece al maestro una
perspectiva para comprender por qu los alumnos a veces parecen capaces de aceptar su enseanza
sin desearla, y le animar a prestar ms ayuda a aquellos desertores que la busquen, en lugar de
lamentar la escasa frecuencia de deserciones en una generacin determinada de prisioneros.

C.Ortigosa
Tema 15.- El maestro como enemigo. Pag.- 125

CONCLUSION.
Los sistemas culturales nos proporcionan respuestas prcticas a cuestiones relativas a cmo
actuar y qu pensar sobre cmo actuamos, pero ninguna cultura proporcionara jams a sus
miembros un perfecto y completo criterio de cmo actuar en cada situacin. Si las culturas
cumplieran con este cometido nunca cambiaran, pero sabemos que el cambio es inherente a la vida
y a la organizacin humana.
Nos hacemos conscientes de nuestras propias pautas de conducta cuando las circunstancias
nos llevan a entrar en contacto con otros que no comparten la misma orientacin cultural, sobre
todo cuando la conducta que consideramos apropiada obtiene respuestas inapropiadas, o ninguna
respuesta. Aparte de esforzarnos por llegar a comprender a aquellas personas que son diferentes a
nosotros, lo esperable es que acudamos a nuestro propio repertorio cultural para encontrar
conductas adecuadas, y si no disponemos de ellas, tendremos que buscar situaciones anlogas. La
eleccin de esas analogas es crucial.
El maestro que trabaja con alumnos culturalmente diferentes, muestra una inclinacin
natural a servirse de una nica analoga, la idealizada relacin maestro-alumno. Pero debe intentar
buscar analogas alternativas de conducta y no depender nicamente del no siempre apropiado
modelo del maestro ideal en la situacin ideal. La relacin entre enemigos tiene tambin una base
cultural, y posiblemente la relacin de enemistad ayude a profundizar en aspectos universales de la
conducta ms que la del rol maestro-alumno, que est demasiado cristalizada en la civilizacin
occidental. Hay ciertos aspectos en los que los alumnos son comparables a prisioneros cautivos, y
puede que sea mejor tratarles as que verles como aliados, lo que nos ayudara a reconocer que el
aula no es la causa subyacente de ese antagonismo.
En cierto sentido, la conducta de un enemigo hacia otro hace ms evidente el respeto a las
formas culturales de la otra persona que la conducta entre grupos que mantienen relaciones
amistosas. Est basada en que el reconocimiento de las diferencias vitales, y no el de las semejanzas
subyacentes, lleva a adoptar una perspectiva desde la cual se ven como enemigos aquellos maestros
y sus respectivos alumnos que pertenecen a culturas diferentes, e invita a que los maestros
examinen los tipos de diferencias sealadas por quienes se consideran enemigos, del mismo modo
que con anterioridad se concentraban, al menos ritualmente, en los que ellos y sus alumnos tenan
en comn.

Sociologa y Antropologa Social

Glosario
Afinidad.- relacin basada en el matrimonio.

Alfonos.- Cada una de las variantes o realizaciones fonticas de un fonema dentro de la cadena hablada,
segn los sonidos contiguos y su posicin en la palabra: la d fricativa de nada y la d oclusiva de fonda
son alfonos del fonema espaol /d/.

Alomorfos.- Cada una de las variantes de un morfema en funcin del contexto, las cuales pueden estar
condicionadas fonolgica o morfolgicamente: los alomorfos -s (oso-s) y -es (len-es) del morfema de nmero en el
sustantivo dependen de que el singular termine en vocal o consonante.

Ambilocalidad.- tipo de residencia postmarital en el que la pareja casada puede vivir con los parientes del
marido o con los de la esposa.

Animismo.- creencia por la que se supone que todo objeto u ente, animado o no, posee un alma propia.

Big man.- figura que suele encontrarse entre los pastores y horticultores tribales. No ocupa cargo alguno, pero
tiene un gran prestigio conseguido por su papel mediador y su generosidad. Ni su estatus, ni su riqueza se
transmite a sus herederos.

Clan.- unidad social basada en un vnculo de parentesco unilineal y frecuentemente exogmico, con un tronco
comn de descendencia. El vnculo no necesariamente tiene que ser real, puede perfectamente se reclamada la
filiacin desde un antepasado comn de manera ficticia, pero no por ello dejar de ser reconocido su valor legal.

Colaterales.- son los parientes CONSANGUNEOS, como los primos, que comparten un antepasado comn pero
en diferentes lneas de afiliacin.

Consanguinidad.- relacin entre personas basada en la filiacin, por contraste con los lazos de AFINIDAD del
matrimonio.

Covada.- restricciones consuetudinarias en las actividades de un hombre asociadas frecuentemente al parto de

su esposa y nacimiento de su hijo.

Culto "cargo".- MOVIMIENTO DE REVITALIZACIN originario de Melanesia basado en la expectativa de la

vuelta inminente de los antepasados en barcos, aviones y trenes que traen tesoros de bienes fabricados en
Europa.

Cultura.- E.B. Tylor la defini como "aquel todo complejo que incluye, conocimiento, creencias, arte, ley, moral,
costumbres y cualquier otra capacidad y hbito adquirido por el hombre como miembro de la sociedad". Podra
decirse que lo que denominamos cultura es algo dado, no susceptible de ser explicado en trminos de herencia
biolgica y que se transmite por "tradicin externa".

Chinampas.- montculos formados extrayendo lodo de lagos poco profundos, que se apila y forma hileras en las
que se plantan las cosechas. Tpicas en Mxico.

Doble filiacin.- afiliacin consuetudinaria de un individuo a los GRUPOS DE PARENTESCO unilineales de

ambos padres.

Dote.- compensacin dada en el matrimonio al marido o a su grupo por el grupo de la esposa; algunas veces es
la esposa quien controla la compensacin, en cuyo caso la transferencia de bienes se asemeja a una forma de
herencia pre-mortem de la novia.

Ego.- la persona de referencia en el centro de los sistemas de terminologa de parentesco.

Emics.- descripciones o juicios concernientes a la conducta, costumbres, creencias, valores, etc., que mantienen
los miembros de un grupo social como vlidos y apropiados culturalmente. Vase tambin ETICS.

Endogamia.- principio que exige que ego elija su cnyuge en el seno del agrupamiento o estatus al que ya est
afiliado.

Estatus.- posicin socialmente reconocida adscrita o alcanzada por un individuo o grupo. Comprese con ROL.

Etics.- tcnicas y resultados de hacer generalizaciones sobre los acontecimientos culturales, pautas
conductuales, artefactos, pensamiento e ideologa que pretenden ser verificables objetivamente y vlidos
intraculturalmente. Vase tambin EMICS.
Pag.- 128

Exogamia.- regla que prohibe a un individuo tomar cnyuge dentro de un grupo local, parentesco o estatus
prescritos al que ya est afiliado.

Familia matrifocal.- grupo domiciliario integrado por una o ms mujeres adultas y su prole, dentro del cual los
maridos-padres no son residentes permanentes.

Familia nuclear.- agrupamiento social bsico integrado por ambos padres y su prole.

Fecundidad.- es la capacidad fisiolgica de tener un hijo vivo.

Germanos.- trmino de parentesco empleado para designar a los hermanos carnales, hijos de un mismo padre y
una misma madres, de uno u otro sexo.

Grados de edad.- en algunas sociedades, segmentacin, formalmente institucionalizada de la poblacin,

basada en el sexo y la edad cronolgica, con RITOS DE PASO que anuncian la transicin de un estatus a otro.

Grupo de parentesco.- conjunto social de individuos relacionados por lazos CONSANGUNEOS de filiacin o
lazos AFINES de matrimonio.

Grupos matrilineales.- personas que trazan la filiacin a travs de las hembras exclusivamente.

Grupos patrilineales.- personas que computan la filiacin a travs de los varones exclusivamente.

Incesto.- apareamiento y/o matrimonio, socialmente prohibido dentro de ciertos lmites especificados de
PARENTESCO real o putativo.

Intercambio de hermanas.- forma de matrimonio en la cual dos varones se casan cada uno con la hermana (o
hermanas) del otro.

Levirato.- costumbre que favorece las segundas nupcias de una viuda con el hermano de su marido fallecido.

Lexema.- Unidad lxica mnima con sentido semntico que carece de morfemas (maduro ya que inmaduro
incluye un morfema).

Linaje cognaticio.- grupo cuyos miembros trazan la filiacin genealgicamente desde un antepasado comn
mediante la aplicacin de la regla ambilineal.

Linaje.- GRUPO DE PARENTESCO cuyos miembros pueden realmente trazar su parentesco a travs de lazos
genealgicos conocidos y especficos siguiendo la lnea reconocida y de filiacin, que puede ser MATRILINEAL Y
PATRILINEAL.

Matriarcado.- dominacin poltica y econmica de las mujeres; no se ha confirmado ningn caso.

Matrilocalidad.- residencia postmarital en o cerca del domicilio de la madre de la esposa.

Matrimonio.- forma socialmente sancionada de unin heterosexual y corresidencia que establece derechos y
obligaciones con respecto a las relaciones sexuales y la reproduccin, variante de esta forma son las uniones
homosexuales.

Monogamia.- forma de matrimonio entre una sola mujer y un solo hombre.

Mortalidad.- la muerte como factor de estabilidad o cambio en la poblacin.

Neolocalidad.- residencia de la pareja casada en un domicilio distinto del dominio parental de cualquiera de los
cnyuges.

Parentesco.- red de relaciones interpersonales culturalmente reconocidas a travs de las cuales los individuos
se relacionan entre s por lazos de filiacin o matrimonio.

Patrilocalidad.- residencia de la pareja casada en o cerca del domicilio del padre del marido.

Perspectiva emic.- descripciones o juicios concernientes a la conducta, costumbres, creencias, valores, etc., que
los miembros de un grupo social estiman culturalmente adecuados y vlidos. Vase tambin PERSPECTIVA ETIC.

Perspectiva etic.- tcnica y resultados de hacer generalizaciones sobre acontecimientos, pautas de conducta,
artefactos, pensamientos e ideologas culturales que pretenden ser verificables objetivamente y vlidos
culturalmente. Vase tambin PERSPECTIVA EMIC.

Poliandria.- matrimonio de una mujer con dos o ms varones simultneamente.

C.Ortigosa
Glosario Pag.- 129

Poligamia.- matrimonio que implica ms de un cnyuge de cualquiera de los dos sexos.

Poliginia.- matrimonio de un varn con dos o ms mujeres simultneamente.

Precio de la novia.- bienes u objetos de valor transferidos por los padres del novio para recompensar a los
parientes de la novia por la prdida de sta.

Precio del novio.- compensacin que se da al GRUPO MATRILINEAL de un hombre cuando reside con el grupo
matrilineal de su esposa. Muy poco frecuente.

Primos cruzados.- personas de ambos sexos cuyos padres son hermanos de sexo opuesto, prole de una
hermana del padre y un hermano de la madre. Comprese con PRIMOS PARALELOS.

Primos paralelos.- personas cuyos padres son hermanos del mismo sexo, como el hijo y la hija de dos
hermanas.

Qats.- acueductos subterrneos enormes que conducen el agua desde los torrentes de las montaas hasta las
granjas del desierto. Se encuentran en Oriente Medio.

Reciprocidad.- intercambio de bienes y/u objetos de valor para establecer o reforzar lazos entre personas sin
computar abiertamente su valor econmico o especificar abiertamente que sea necesario alcanzar un equilibrio.

Residencia uxorilocal.- cuando el esposo vive en el hogar de la esposa.

Residencia virilocal.- cuando la esposa vive en el hogar del esposo.

Ritos de paso.- los seres humanos, a lo largo de sus vidas, pasan por diferentes estatus, siendo las transiciones
de un estatus a otro regulados por ritos precisos, cuya normatividad est cargada de profundas resonancias
valorativas.

Roles.- pautas de conducta relacionadas con ESTATUS especficos.

Sororato.- costumbre por la que una esposa fallecida es sustituida por una hermana.

Tab.- prohibicin culturalmente determinada de una actividad, vegetal, animal, persona o lugar. Con frecuencia
lleva aparejada, en caso de transgresin, una sancin automtica.

Tasa de fertilidad total.- es el promedio de nios nacidos de mujeres que han completado su ciclo
reproductivo.

Tasa de fertilidad.- es el nmero de nacimientos vivos por mil mujeres entre las edades de 15 a 44 aos en un
ao determinado.

Tasa de mortalidad bruta.- es el nmero de muertes por cada mil habitantes en un ao dado.

Tasa de natalidad bruta.- es el nmero de nacimientos por cada mil habitantes en un ao dado.

Totemismo.- La aparicin en 1962 de Totemismo hoy de C. Lvi-Strauss, supuso una clarificacin de los
fenmenos totmicos respecto a anteriores interpretaciones. Ya no se trata de la simbolizacin de un ser invisible
que, segn E. Durkheim, es la sociedad, o la metaforizacin del conflicto edpico sealado por S. Freud; lo que el
totemismo est expresando, a travs de las identificaciones nominales o rituales con especies animales o
vegetales, es la capacidad clasificatoria del intelecto que, por un lado, percibe con nitidez la diferenciacin de las
especies en el orden de la naturaleza, y por otro las utiliza metafricamente para dar cuenta de la diferenciacin
en el seno del orden social.

Totems.- plantas, animales, fenmenos u objetos asociados simblicamente a grupos de filiacin concretos como
emblemas identificatorios.

Venganza de sangre.- confrontacin vengativa entre GRUPOS DE PARENTESCO opuestos, desencadenada por
homicidios u otros crmenes reales o supuestos, y que implica continuas represalias en la misma moneda.

Sociologa y Antropologa Social

Bibliografa
Antropologa cultural, M. HARRIS
o Tema 1.- Captulo 1 del libro: pginas 13 a 32.
o Tema 2.- Captulo 3 del libro: pginas 66 a 94.
o Tema 3.- Captulo 4 del libro: pginas 98 a 122.
o Tema 4.- Captulo 5 del libro: pginas 127 a 146.
o Tema 5.- Captulo 6 del libro: pginas 149 a 181.
o Tema 6.- Captulo 7 del libro: pginas 185 a 212.
o Tema 7.- Captulo 11 del libro: pginas 308 a 338.
o Tema 10.- Captulo 14 del libro: pginas 391 a 407
o Tema 11.- Captulo 15 del libro: pginas 451 a 487
Antropologa: Religin, Mito y Ritual, R. RUBIO HERNNDEZ
o Tema 8.- Captulos 1 y 2 del libro: pginas 7 a 47.
o Tema 9.- Captulos 3, 4 y 5 del libro: pginas 51 a 111.
Lecturas de antropologa para educadores.
o Tema 12, pginas 127 a 144.
o Tema 13, pginas 145 a 170.
o Tema 14, pginas 205 a 240.
o Tema 15, pginas 243 a 257.