Universidade Federal de So Paulo

Escola de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Filosofia

LIBERDADE E TEMPORALIDADE NA FENOMENOLOGIA DA

PERCEPO DE MAURICE MERLEAU-PONTY

Beatriz Viana de Araujo Zanfra

Guarulhos
2014
 Beatriz Viana de Araujo Zanfra

LIBERDADE E TEMPORALIDADE NA FENOMENOLOGIA DA

PERCEPO DE MAURICE MERLEAU-PONTY

Dissertao apresentada Universidade

Federal de So Paulo como requisito parcial
para obteno do grau de Mestre em
Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Alexandre de

Oliveira Torres Carrasco

Guarulhos
2014
Zanfra, Beatriz Viana de Araujo.

Liberdade e temporalidade na Fenomenologia da Percepo de

Maurice Merleau-Ponty / Beatriz Viana de Araujo Zanfra. Guarulhos, 2014.
159 f.

Dissertao de mestrado Universidade Federal de So Paulo, Escola

de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Programa de Ps-Graduao em
Filosofia, 2014.

Orientador: Alexandre de Oliveira Torres Carrasco.

Ttulo em ingls: Liberty and temporality on Phenomenology of

Perception by Maurice Merleau-Ponty.

1. fenomenologia. 2. percepo. 3. liberdade. 4. temporalidade. I.

Carrasco, Alexandre de Oliveira Torres. II. Liberdade e temporalidade na
Fenomenologia da Percepo de Maurice Merleau-Ponty.
 BEATRIZ VIANA DE ARAUJO ZANFRA

LIBERDADE E TEMPORALIDADE NA FENOMENOLOGIA DA PERCEPO DE

MAURICE MERLEAU-PONTY

Aprovao: 15/12/2014

Prof. Dr. Alexandre de Oliveira Torres Carrasco

Universidade Federal de So Paulo

Prof. Dr. Luiz Damon Santos Moutinho

Universidade Federal de So Carlos

Prof. Dr. Izilda Cristina Johanson

Universidade Federal de So Paulo
 AGRADECIMENTOS

Agradeo ao meu orientador, professor Alexandre Carrasco, por aceitar o meu

trabalho e me receber em seu crculo de alunos, sempre com muita simpatia, pacincia e
amizade e dando valorosas contribuies para a evoluo deste meu empreendimento.
Gratido eterna e incondicional.
Agradeo tambm aos professores Izilda Cristina Johanson, Luiz Damon Santos
Moutinho e Alex de Campos Moura por terem feito parte das bancas examinadoras de
qualificao e defesa e concedido sua aprovao de maneira to generosa e elogiosa a este
trabalho. professora Izilda fao ainda um agradecimento especial por ter, alm de tudo, me
confiado sua amizade.
Toda a minha gratido ainda s pessoas queridas, amadas e fundamentais minha
vida, que estiveram comigo de alguma maneira durante esta jornada: Gustavo, Priscila, Lilian,
Hatsuko, Mariza, Diego, Magno, Piva e todos os outros. Falando naquilo que fundamental,
agradeo tambm e acima de tudo minha famlia, que foi quem mais me apoiou neste
percurso: meus pais, Solange e Fabio, e meus irmos, Gustavo e Pedro.
Por fim, agradeo Escola de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade
Federal de So Paulo pelo acolhimento e pela estrutura e desejo que essa instituio cresa,
floresa e d frutos cada vez melhores e mais numerosos. Agradeo tambm Capes e
Fapesp, cujo apoio financeiro foi a principal condio para que este trabalho pudesse ser
realizado.
Escolhemos nosso mundo e o mundo nos escolhe.
(Maurice Merleau-Ponty)
 RESUMO

Na obra A estrutura do comportamento, de 1942, Maurice Merleau-Ponty, por meio da noo

de estrutura, combate o naturalismo e o intelectualismo, mostrando que o corpo no um
agregado de msculos e de nervos que opera de acordo com a causalidade mecnica e
funcional e que a conscincia reflexiva no a nica forma da conscincia e nem sua primeira
manifestao, mas sim dependente da conscincia perceptiva e indiscernvel do corpo como
princpio estruturante. Nesse sentido, no captulo destinado questo das relaes da alma e
do corpo, Merleau-Ponty mostra que todos os problemas a esse respeito se reduzem ao
problema da percepo, entendida como "o ato que nos faz conhecer existncias" e v a
necessidade da filosofia transcendental ser redefinida a fim de integrar nela o fenmeno do
real, sendo tal filosofia a fenomenologia, com a investigao da percepo desempenhando
um papel fundamental nela. Em Fenomenologia da Percepo, de 1945, Merleau-Ponty
retoma o problema das relaes da alma e do corpo abordado no livro anterior, mostrando que
a temporalidade resolve tal problema, pois a ideia de subjetividade como temporalidade nos
permite ver que o para-si, a revelao de si a si, o vazio no qual o tempo se faz, e o mundo
"em si", que o horizonte de nosso presente, fazem o problema redundar em saber como um
ser que porvir e passado tenha tambm um presente, o que acaba suprimindo o problema, j
que o porvir, o passado e o presente esto ligados no movimento de temporalizao. Sendo
assim, a soluo de todos os problemas de transcendncia se encontra na espessura do
presente pr-objetivo, onde encontramos, entre outras coisas, o fundamento de nossa
liberdade.

Palavras-chave: estrutura fenomenologia percepo liberdade temporalidade

 ABSTRACT

On the work The structure of behavior (1942) Maurice Merleau-Ponty, through the notion of
structure, combats naturalism and intellectualism, showing that the body is not an aggregate
of muscles and nerves that operates according to mechanical and functional causalities and
showing that the reflective consciousness is not the only form of consciousness and is not its
first manifestation, but dependent on perceptual consciousness and indiscernible of body as a
structuring principle. Accordingly, on the chapter dedicated to the question of the relation
between soul and body, Merleau-Ponty shows that all problems in this regard are reduced to
the problem of perception, which is understood as "the act that makes us know existences"
and sees the need for transcendental philosophy be redefined in order to integrate the
phenomenon of reality. This philosophy is the phenomenology, with the research of
perception playing a key role in it. On Phenomenology of Perception (1945) Merleau-Ponty
takes up the question of the relation between soul and body covered in the previous book,
showing that the temporality solves this problem because the idea of subjectivity as
temporality allows us to see that the for-itself, the revelation of self to self, is the emptiness in
which time is done, and the world "in itself", which is the horizon of our present, make the
problem redound to know how a being that is future and past has also a present, eliminating
the problem, because the future, the past and the present are linked in the movement of
temporalization. Thus, the solution of all problems of transcendence is in the thickness of the
pre-objective present, where we can find, among other things, the foundation of our liberty.

Keywords: structure phenomenology perception liberty temporality

 SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................................ 10
I. A ESTRUTURA DO COMPORTAMENTO: INTRODUO A UMA
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO................................................................................. 15
II. O RETORNO AOS FENMENOS E O PROBLEMA DA RACIONALIDADE NA
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO .................................................................................. 50
2.1. Dois pontos de vista, um projeto ............................................................................... 50
2.2. O campo fenomenal e o retorno aos fenmenos ........................................................ 57
2.3. A reformulao do Cogito: revelando o Cogito tcito ............................................... 60
2.4. Subjetividade como temporalidade ............................................................................ 66
III. A TEMPORALIDADE ..................................................................................................... 71
3.1. Consideraes gerais sobre as Lies para uma fenomenologia da conscincia
interna do tempo, de Edmund Husserl.................................................................................. 71
3.2. Detalhando alguns aspectos da teoria de Husserl sobre a conscincia do tempo: o
Zeitobjekt .............................................................................................................................. 74
3.3. A excluso do tempo objetivo ................................................................................... 76
3.4. Explorar a conscincia do tempo ............................................................................... 78
3.5. O ncleo fenomenolgico e o erro da teoria brentaniana do tempo .......................... 79
3.6. A teoria husserliana do tempo ................................................................................... 82
3.7. Os graus de constituio da conscincia do tempo .................................................... 89
3.8. O Presente vivo .......................................................................................................... 91
3.9. Merleau-Ponty combatendo a verso objetivista do tempo ....................................... 95
3.10. O diagrama husserliano do tempo segundo Merleau-Ponty................................. 106
3.11. A sntese passiva do tempo .................................................................................. 109
3.12. Compreender o tempo como sujeito e o sujeito como tempo ........................... 115
3.13. O campo de presena: privilgio do presente....................................................... 117
3.14. A conscincia como movimento de temporalizao ............................................ 120
3.15. A ambiguidade da temporalidade ......................................................................... 123
3.16. A temporalidade e a soluo do problema da relao entre corpo e alma, sujeito e
mundo .............................................................................................................................. 125
3.17. O pano de fundo do espetculo dos fenmenos ................................................... 127
IV. UM LAO DE RELAES: A LIBERDADE .......................................................... 131
CONSIDERAES FINAIS: REDESCOBRIR O PROJETO FILOSFICO MERLEAU-
PONTIANO ............................................................................................................................ 152
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................................... 157
 INTRODUO

Em A dvida de Czanne, ensaio publicado em 1945 (mesmo ano de

Fenomenologia da Percepo, mas redigido trs anos antes), Merleau-Ponty discorre sobre o
dilema em que, estando num estado de perturbao cerebral to grande, o pintor Paul
Czanne se v envolvido: este, ao final de sua vida, mesmo tendo passado a maior parte dela
se dedicando tarefa de pintar, se pergunta se sua vocao no teria vindo de um distrbio
dos olhos, se toda a sua vida no se apoiara sobre um acidente de seu corpo (MERLEAU-
PONTY, 2013, p. 125).
Merleau-Ponty conta, ao longo do ensaio, que a pintura de Czanne se diferencia da
pintura impressionista por uma srie de fatores, o que acabou rendendo ao pintor duras
crticas de seus amigos e da prpria crtica artstica da poca de seu incio de carreira, sendo
comum que o classificassem como louco ou adjetivos afins. O comportamento de Czanne
facilitava, de certa forma, a formulao desses juzos de valor conferidos a ele: Merleau-
Ponty conta que, desde a juventude, Czanne manifestou indeciso, insegurana,
desconfiana, sentimentos que foram se agravando com o passar dos anos, at que o pintor
chegou ao ponto de no suportar qualquer contato fsico com quem quer que fosse e a fugir de
quem quer que fosse. Segundo Merleau-Ponty, Czanne tem traos claros de esquizoidia.
Mas Merleau-Ponty deixa claro que Czanne no se resume a esse ser esquizoide: em
Paris, o pintor ia diariamente ao Museu do Louvre para observar as tcnicas de pintura e de
geometria, pois pensava que pintar algo que se aprende. Alm disso, ele estudava a estrutura
geolgica das paisagens, pois achava que as relaes abstratas da geometria e das tcnicas
de pintura deviam intervir no ato do pintor, mas reguladas a partir do mundo visvel
(MERLEAU-PONTY, 2013, p. 136).
O resultado? Entre outras coisas, aquilo que mencionvamos acima: segundo
Merleau-Ponty, Czanne se diferencia dos demais pintores impressionistas no fato de que
esses pintores procuravam misturar o objeto ao restante da paisagem na tela, fazendo com
que a tela inteira tivesse um sentido geral, e, para isso, eram usadas apenas as sete cores do
prisma, ao passo que Czanne, ao contrrio, buscava destacar o objeto e, para isso, apesar de
usar as mesmas tcnicas de pintura dos impressionistas, como a ausncia de contornos, usava
dezoito cores em suas telas e, quanto mais estudava, mais se recusava a aplicar mtodos
rigorosos de desenho, como as leis da perspectiva, por exemplo, algo que, aos olhos de seus
contemporneos, provocava deformaes nas telas. No vamos entrar em detalhes sobre isso

10
agora, mas essa postura de Czanne diante de suas obras indica, no entender de Merleau-
Ponty, uma maneira de ver o mundo, ou melhor, de exprimir aquilo que v do mundo, de uma
forma bem singular, que busca retornar em suas pinturas experincia primordial que temos
das coisas, em que distines como sensao e pensamento ou caos e ordem ainda no
so feitas.
O que nos importa no momento entendermos que, para Merleau-Ponty, existe uma
tendncia geral a lermos a obra de Czanne (e de qualquer outro artista) como um resultado
dos dados de sua vida, e fazemos isso porque primeiro conhecemos a obra e em seguida
tomamos de emprstimo esses dados da vida para dar-lhes um sentido que se encaixe a essa
obra. Na verdade, deveramos, ou devemos, entender esses dados como condies que
figuravam no tecido de projetos (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 141) que Czanne era, e
que se propunham a ele como aquilo que lhe cabia viver e deixavam-lhe aberta a liberdade de
viver isso. Esses dados so, para ns, apenas emblemas de uma vida que se interpreta ela
prpria livremente (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 141).
No entanto, Merleau-Ponty sustenta que a vida no explica a obra, pois essa obra por
fazer exigia essa vida (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 141): no h causas e efeitos que
tivessem resultado na constituio da obra de Czanne, ele ao mesmo tempo um pintor e
algum que sofre de distrbios psicolgicos, a mesma coisa [...] ser Czanne e ser
esquizoide (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 142).
Chegamos assim ao problema ao qual nos dedicaremos ao longo de todo o presente
trabalho: como possvel que a obra de Czanne estivesse por fazer e que ela exigisse essa
vida? Isso quer dizer que Czanne foi um predestinado, que no houve liberdade para que ele
executasse sua obra, j que sua constituio psicolgica e seu passado o determinaram?
No prprio ensaio em questo, Merleau-Ponty dir que no, que Czanne teve
liberdade para executar sua obra, e que essa liberdade consiste justamente na maneira como
Czanne lidou com todos esses dados de sua vida. preciso ento entendermos o que essa
liberdade, algo que Merleau-Ponty faz de uma maneira que, apesar de sucinta, muito nos diz
sobre toda a discusso que vir a seguir em duas obras maiores, A estrutura do
comportamento e Fenomenologia da Percepo, obras cujo minucioso trabalho desembocar
numa reflexo sobre a liberdade no ltimo captulo da segunda obra citada. Assim, nossa
inteno aqui acompanhar o percurso merleau-pontiano traado nessas duas obras,
principalmente em Fenomenologia da Percepo.

11
 Dizamos que Czanne no pode ter sido apenas um ser determinado por sua
constituio psicolgica ou mesmo fisiolgica durante a execuo de sua obra. Pois bem.
exatamente disso que Merleau-Ponty trata no livro A estrutura do comportamento, de 1942:
ali, o autor se empenha em mostrar, por meio da Gestalttheorie, que uma descrio adequada
do comportamento humano precisar superar a tradio cientfica e filosfica que consiste
justamente em separar radicalmente cincia e filosofia, ou seja, que trata separadamente
aquilo que diz respeito ao corpo e aquilo que diz respeito conscincia ou alma. Para
Merleau-Ponty, a soluo para isso vir da noo de estrutura, que ele extrai da teoria Gestalt,
noo segundo a qual h uma conexo fundamental entre o corpo e a alma e que permite, ao
mesmo tempo, a distino e a unio desses dois termos.
Mas por que a Gestalt to importante para Merleau-Ponty? Porque Merleau-Ponty
entende que, segundo essa teoria, existe, na fisiologia dos seres vivos, uma espcie de arranjo
espontneo das partes do corpo, que funcionam cada uma com sua funo em benefcio do
funcionamento do organismo inteiro, mas que, diferentemente de uma mquina, na qual o
mau funcionamento de uma pea prejudica ou impede o desempenho da funo
desempenhada pelo todo do equipamento, o organismo tem a capacidade de se rearranjar
espontaneamente de modo a preservar o funcionamento do todo, ou seja, as outras partes
saudveis do organismo tm a capacidade de se modificar para fazer com que a funo
prejudicada seja mantida como era ou que o organismo possa se manter vivo sem essa funo.
O mesmo se aplicaria s questes psicolgicas, ou seja, aquilo que chamamos de
conscincia nada mais seria do que o arranjo espontneo de partes do nosso corpo
responsveis por produzir nossos pensamentos, de maneira que aquilo que se manifesta em
nosso exterior e visvel s outras pessoas, o nosso comportamento, o resultado desses
processos espontneos de estruturao.
Se tudo isso estiver correto, o temor de Czanne se confirma: ele foi realmente pr-
determinado por seus prprios nervos a ser o artista que foi. Dizemos isso porque, para
Merleau-Ponty, o problema da Gestalt estar ainda presa aos modelos mecanicistas da fsica,
que resumem tudo a relaes matemticas de causa e efeito. Prender-se a esse tipo de
explicao causal continua fazendo com que o corpo e a conscincia sejam reduzidos
condio de coisas, ainda que sejam coisas dotadas de um poder especial de transformao
de si mesmas e das outras coisas que as cercam. Contra isso, ou melhor, em complemento a
isso, Merleau-Ponty falar a respeito da necessidade de haver uma filosofia que trate da
conscincia de maneira transcendental, ou seja, que reconhea nela a condio de

12
possibilidade do funcionamento e mesmo da existncia do corpo, mas sem faz-lo maneira
criticista, pois, para Merleau-Ponty, a filosofia crtica peca ao tratar toda a realidade (inclusive
a do nosso prprio corpo) como fruto do juzo, ou seja, da atividade do entendimento,
fazendo, assim, com que o corpo continue sendo concebido como coisa e que a separao
entre ele e a conscincia seja mantida, de maneira que agora exista um princpio soberano
constituinte de tudo o que existe, sem que sofra nenhuma interferncia nem efetue nenhuma
troca com seu meio. Dessa forma, Merleau-Ponty indicar a necessidade do
desenvolvimento de uma filosofia transcendental no criticista, que, para ele, ser a
fenomenologia, que ser capaz de dar conta ao mesmo tempo do realismo tpico da atitude
cientfica e do idealismo tpico da atitude filosfica, por meio de um retorno ao mundo vivido
antes de qualquer reflexo cientfica ou filosfica que se possa fazer dele. Esse basicamente
o tema de nosso primeiro captulo.
Czanne, nos conta Merleau-Ponty, tambm se recusa a aplicar dicotomias sua obra.
Ele no quer escolher entre a sensao e o pensamento, como se tivesse de escolher entre o
caos e a ordem, ele no quer separar as coisas fixas que aparecem ao nosso olhar e sua
maneira fugaz de aparecer, quer pintar a matria em via de se formar, a ordem nascendo por
uma organizao espontnea (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 131). Ele no separa os
sentidos da inteligncia, mas sim a ordem espontnea das coisas percebidas e a ordem
humana das ideias e das cincias (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 131). Segundo Merleau-
Ponty, Czanne no se importa com as distines da alma e do corpo ou do pensamento e da
viso porque busca sempre retornar em suas pinturas experincia primordial que temos das
coisas, em que essas distines no so ainda feitas. Assim, a pintura de Czanne suspende os
hbitos que temos em relao ao mundo e se ocupa da revelao do fundo de natureza
inumana sobre o qual estamos instalados. Essa atitude bem semelhante atitude
fenomenolgica adotada por Merleau-Ponty e que comeamos a mostrar a partir de nosso
segundo captulo: para Merleau-Ponty, a fenomenologia a tentativa de descrever a nossa
experincia direta tal como ela , sendo, para isso, necessrio retomar a ordem husserliana
segundo a qual na fenomenologia trata-se de descrever, no de explicar nem de analisar
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 3), tornando necessria, antes de tudo, a desaprovao da
cincia, pois ns no podemos nos pensar como apenas uma parte do mundo, como se
fssemos apenas os objetos da biologia, da psicologia ou da sociologia, porque, afinal, tudo o
que sabemos do mundo e de ns mesmos sabemos a partir de nossas prprias vises e de
nossas prprias experincias, sem as quais a cincia nada poderia dizer.

13
 Assim, em nosso terceiro captulo tratamos do tema da temporalidade, pois Merleau-
Ponty entende, com base nos estudos de Husserl sobre o tema, que o sujeito deve ser
compreendido como tempo e, com base nas teorias de Heidegger, que essa subjetividade
essencialmente temporal deve ser compreendida como ek-stase, como uma relao de
transcendncia ativa entre o sujeito e o mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 576) e que
permite compreender como se unem e se distinguem o corpo e a alma e o sujeito e o mundo,
j que, conforme Merleau-Ponty, sendo o sujeito o vazio onde a temporalidade se faz (nisso
entra a noo sartreana da conscincia, ou melhor, do para-si como nada que transcende em
direo ao em-si para modific-lo), e sendo o mundo um em-si que o horizonte do presente
do sujeito, o sujeito ento um movimento de temporalizao que une, por meio do presente,
o corpo e a alma e liga o sujeito ao mundo, e a compreenso desse movimento que nos
permite entender de que forma o sujeito retm e retoma sem cessar, desde seu nascimento, o
seu passado, seu corpo e sua situao a cada instante, podendo, assim, modific-los e dar-lhes
um sentido. nisso que est o fundamento de nossa liberdade.
Dessa maneira, como falamos em nosso quarto e ltimo captulo, podemos, por meio
da temporalidade, resolver todos os problemas das relaes entre para-si e em-si postos por
Merleau-Ponty desde o incio de sua obra e entender o que ele queria dizer quando afirmou no
ensaio sobre Czanne o seguinte:

Se h uma liberdade verdadeira, s pode ser no curso da vida, pela superao de

nossa situao de partida, mas sem que deixemos de ser o mesmo esse o
problema. Duas coisas so certas a propsito da liberdade: que nunca somos
determinados e que nunca mudamos, retrospectivamente poderemos sempre
descobrir em nosso passado o anncio daquilo que nos tornamos. Cabe a ns
compreender as duas coisas ao mesmo tempo e de que maneira a liberdade se
manifesta em ns sem romper nossos vnculos com o mundo (MERLEAU-PONTY,
2013, p. 143).

14
 I. A ESTRUTURA DO COMPORTAMENTO: INTRODUO A UMA
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO

Ver-se- que o corpo prprio se furta, na prpria cincia, ao tratamento que a ele
se quer impor. (Merleau-Ponty)

Na obra A estrutura do comportamento (1942) Merleau-Ponty tem como objetivo

compreender as relaes entre a conscincia e a natureza (seja ela orgnica, psicolgica ou
social), entendendo por natureza uma multiplicidade de acontecimentos exteriores uns aos
outros, ligados por relaes de causalidade. Noutras palavras, conforme Marilena Chaui, em
tal obra por meio da noo de estrutura Merleau-Ponty combate o naturalismo (cientfico) e o
intelectualismo (filosfico), que s explicavam o comportamento humano por reduo: o
naturalismo reduzia o comportamento humano a um fato observvel formado por um mosaico
de respostas a um mosaico de estmulos e cujas leis e normas eram fsico-fisiolgicas, sendo a
conscincia e as significaes reduzidas a epifenmenos de causalidades fsicas mecnicas e
funcionais, e o intelectualismo explicava o comportamento humano pela distino entre as
atividades e as passividades corporais, definidas pelo padro funcionalista da fisiologia, e as
atividades da conscincia eram definidas pela reflexo (ou pela pura experincia de si a si) e
pela reduo da experincia corporal (sensao e percepo) a um caso particular da atividade
geral do entendimento, isto , do juzo (CHAUI, 2002, pp. 233-234). Para combater esse
duplo reducionismo, Merleau-Ponty faz uso da noo de estrutura do comportamento, que
nos mostra que o corpo no um agregado de msculos e nervos que opera em processos de
terceira pessoa (ou seja, de acordo com a causalidade mecnica e funcional), mas uma
totalidade ativa estruturada internamente e estruturante de seu mundo, e que a conscincia
reflexiva no a forma cannica da conscincia, nem sua nica forma nem primeira
manifestao (CHAUI, 2002, p. 234), mas depende da conscincia perceptiva e
indiscernvel de um corpo cognoscente, ou seja, do corpo como princpio estruturante.
Segundo Chaui, o captulo final da obra,

[...] dedicado clssica questo das relaes entre a alma e o corpo e crtica do
kantismo preponderante na filosofia francesa, prepara uma fenomenologia da
percepo voltada para a descrio do campo pr-reflexivo, para uma fundao
perceptiva do mundo realizada pelo corpo prprio e no corpo prprio enquanto
corpo cognoscente ou princpio estruturante (CHAUI, 2012, p. 164).

15
 Nesse sentido, de acordo com Chaui, a reflexo tida como ato segundo porque no
pode anular sua dependncia do pr-reflexivo onde ocorre a gnese do sentido, mas este, por
sua vez, no dispensa a reflexo, porque esta responsvel por explicitar e exprimir o que
existe tacitamente no simbolismo do corpo e do mundo. Assim, a reflexo desponta como
exposio de uma situao pr-reflexiva originria (CHAUI, 2012, p. 164). Vejamos agora
como Merleau-Ponty expe essa argumentao.
No captulo citado, intitulado As relaes da alma e do corpo e o problema da
conscincia perceptiva, Merleau-Ponty inicia o texto dizendo que a conscincia ingnua no
realista e no h necessidade de fazer distino entre percepo falada (maneira como o
senso comum d conta verbalmente da percepo) e percepo vivida (as prprias
experincias perceptivas). Assim sendo, os objetos, tidos tais como nos aparecem quando
neles vivemos sem fala e sem reflexo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 287) e tendo seu
modo de existncia fielmente descrito por ns no evocam nenhuma metfora realista. Os
objetos que se encontram dentro de nosso horizonte espacial no nos aparecem como causas
da percepo que temos deles. Parece-me, antes, que minha percepo como um feixe de
luz que revela os objetos no lugar em que esto e que manifesta a presena deles, at ento
latente (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 288), diz o filsofo. Parece que o olhar pousa nos
objetos e os atinge a distncia. Para Merleau-Ponty nossa experincia dos objetos no
completa e s nos mostra alguns aspectos deles, como a cor, a forma, a grandeza, que, como
se sabe, podem variar de acordo com a iluminao, com o ponto de vista, com o local e que os
objetos no se reduzem s determinaes que os revestem atualmente. Esse carter
perspectivo do conhecimento no entendido na conscincia imediata como um acidente em
relao a ela, a perspectiva no aparece como uma deformao subjetiva das coisas, mas ao
contrrio aparece como uma de suas propriedades, ou at mesmo como sua propriedade
essencial. essa perspectiva que faz que o percebido possua nele mesmo uma riqueza oculta
e inesgotvel, que ele seja uma coisa (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 288). Nesse sentido,
para Merleau-Ponty um equvoco falar em perspectivismo do conhecimento, pois pode
significar que apenas a projeo perspectiva dos objetos seria dada ao conhecimento
primitivo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 288) e que nesse sentido ele inexato, uma vez
que as primeiras reaes de uma criana adaptam-se distncia dos objetos, o que, por
exemplo, exclui a ideia de um mundo fenomnico sem profundidade em sua origem. Falar em
perspectivismo do conhecimento dizer que o perspectivismo no sofrido, mas conhecido
como tal.

16
 O perspectivismo, conforme Merleau-Ponty, no introduz na percepo um
coeficiente de subjetividade, mas lhe d a garantia de se comunicar com um mundo mais
rico do que aquilo que conhecemos dele, quer dizer, com um mundo real (MERLEAU-
PONTY, 2006, p. 289). Os perfis do objeto no se oferecem ao conhecimento direto como
aparncias sem valor, mas como manifestaes de tal objeto. A conscincia ingnua,
segundo Merleau-Ponty, nunca confunde a coisa com a maneira que esta tem de aparecer para
ns, e porque ela no faz essa confuso, ela pensa que alcana a coisa mesma, e no algum
duplo interno ou uma reproduo subjetiva. Ela no imagina que o corpo ou que
representaes mentais produzam um filtro entre ela e a realidade. O percebido, ento,
apreendido indivisivelmente como em si (dotado de um interior que nunca poderemos
terminar de explorar) e como para mim (dado em pessoa por meio de seus aspectos
momentneos). O conjunto das imagens perspectivas que temos de um objeto no o objeto,
no esgota o sentido do isto pelo qual o designamos, porm mesmo assim o objeto que
aparece em tudo isso. uma relao original e que funda de uma maneira especfica uma
conscincia de realidade. O aspecto perspectivo de um objeto no para o prprio objeto
aquilo que um acontecimento para um outro acontecimento que ele anuncia ou o que um
signo para aquilo que ele significa. Conseguir os estados de conscincia 1 ou organizar
logicamente o pensamento no d conta da percepo, pois, no primeiro caso, porque se trata
de uma relao exterior enquanto os aspectos perspectivos do objeto so representativos uns
dos outros e, no segundo caso, porque se supe um esprito de posse de seu objeto,
enquanto nossa vontade no age diretamente no desenrolar das perspectivas percebidas e sua
multiplicidade concordante organiza-se por si mesma.
Para fazer justia a nossa experincia direta das coisas, Merleau-Ponty afirma que
seria necessrio manter, contra o empirismo, que as coisas esto para alm de suas
manifestaes sensveis e, contra o intelectualismo, que as coisas no so unidades da ordem
do juzo e que se encarnam em suas aparies (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 290). Na
experincia ingnua, diz Merleau-Ponty, as coisas so evidentes como seres perspectivos,
ou seja, ao mesmo tempo em que lhes essencial oferecer-se sem um meio interposto e

1
Na Introduo da obra, Merleau-Ponty observa que no incio do sculo XX o materialismo fazia do
psquico um setor particular do mundo real, onde, entre os acontecimentos em si, no crebro alguns tinham a
propriedade de existir tambm para si. A anttese espiritualista colocava a conscincia como uma causa
produtora ou uma coisa, o que, inicialmente, foi o realismo dos estados de conscincia ligados por relaes de
causalidade, um segundo mundo paralelo e anlogo ao mundo fsico, seguindo a tradio de Hume, e, depois,
foi, numa psicologia mais refinada, o realismo da energia espiritual que substitua os fatos psquicos
descontnuos por uma multiplicidade de fuso e interpenetrao, uma realidade fluente mas a conscincia
permanecia o anlogo de uma fora (Cf. MERLEAU-PONTY, 2006, p. 2).
17
revelar-se pouco a pouco e nunca completamente, tambm lhes essencial que sejam
mediatizadas por seus aspectos perspectivos, porm no uma mediao lgica, uma vez que
nos introduz na realidade carnal das coisas: apreendemos num estado perspectivo a prpria
coisa que o transcende, estado que sabemos ser apenas um de seus aspectos possveis. A coisa
tal como visada pela conscincia ingnua define-se, para Merleau-Ponty, como uma
conscincia aberta [...] ao meu conhecimento (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 291). Cabe a
ns nos acomodarmos a qualquer dificuldade que encontremos para pensar a percepo assim
descrita, uma vez que assim que percebemos e que a conscincia vive nas coisas. Nada pode
ser mais estranho conscincia que a ideia de um universo que produzisse em ns
representaes distintas dele por uma ao causal. Falando em linguagem kantiana,
Merleau-Ponty diz que o realismo da conscincia ingnua um realismo emprico, ou seja,
um realismo que assegura uma experincia externa que no hesita em sair dos estados de
conscincia e aceder a objetos slidos, no sendo, assim, um realismo transcendental que
coloca em tese filosfica tais objetos como as causas inapreensveis de representaes
apenas dadas (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 291). Assim, Chaui afirma que, diante das
evidncias ingnuas, a filosofia se sente obrigada a realizar uma reforma do intelecto, com
fim de converter evidncias vividas em evidncias compreendidas, ou seja, plenas. Para isso,
buscar igualar a viso e o pensamento ingnuos pelo conhecimento, com o filsofo
interrogando a si prprio e s coisas como se nunca tivesse estado em contato com elas e
consigo mesmo. A tarefa da filosofia torna-se a necessidade de justificar pelo pensamento a
certeza injustificvel de que o mundo est a e o mesmo para todos. Para isso, a filosofia
comea eliminando drasticamente nossa segurana espontnea de posse imediata da verdade,
segurana que temos porque estamos seguros de habitar um mundo positivo, vivendo entre
coisas e na companhia de outros. Nesse sentido, a filosofia um trabalho radical, que comea
pela negao de tudo o que nos simplesmente dado.
Segundo Merleau-Ponty, no temos conscincia, na maior parte das vezes, da
mediao corporal (por exemplo, o piscar dos olhos interrompe inmeras vezes nossa viso
do desenrolar das aes que se passam nossa frente). O corpo e seus rgos so pontos de
apoio ou veculos das nossas intenes e no os apreendemos como realidades
fisiolgicas. O corpo est presente para a alma, assim como as coisas exteriores, e nesses
dois casos no se trata de uma relao causal entre os dois termos. Para Merleau-Ponty, a
unidade do homem ainda no foi rompida e o corpo no foi despojado de predicados
humanos, no tornou-se uma mquina. Diz Merleau-Ponty:

18
 A alma ainda no foi definida pela existncia para si. A conscincia ingnua no v
nela a causa dos movimentos do corpo e tambm no a coloca nele como o piloto
em seu navio. Essa maneira de pensar pertence filosofia, no est implicada na
experincia imediata (MERLEAU-PONTY, 2006, pp. 291-292).

O corpo, conforme Merleau-Ponty, no apreendido como uma massa material e

inerte ou um instrumento exterior, mas apreendido como o invlucro vivo de nossas
aes. Assim sendo, o princpio de nossas aes no precisa ser uma fora quase fsica,
sendo que nossas intenes encontram nos movimentos sua vestimenta natural ou sua
encarnao e exprimem-se neles como a coisa se exprime em seus aspectos perspectivos
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 292).
Dando o exemplo das crianas interrogadas por Piaget, Merleau-Ponty diz que, assim,
o pensamento pode estar na garganta, como diziam elas, sem contradio e sem confuso
entre o extenso e o no extenso, pois a garganta, antes de mais nada, a regio privilegiada na
qual nossas intenes significativas se desdobram em palavras. A alma permanece
coextensiva natureza, o sujeito que percebe no se apreende como um microcosmo ao
qual imediatamente chegam as mensagens dos acontecimentos exteriores e cujo olhar se
estende sobre as prprias coisas. Assim sendo, agir sobre as coisas no para ele sair de si,
provocando um deslocamento local num fragmento de extenso, mas sim fazer explodir no
campo fenomnico uma inteno num ciclo de gestos significativos (MERLEAU-PONTY,
2006, p. 292), colocar nas coisas entre as quais vive as aes solicitadas por elas, por meio de
uma atrao como a do primeiro motor imvel. Merleau-Ponty afirma que pode-se dizer que
a relao da coisa percebida com a percepo ou da inteno com os objetos que a realizam
, na conscincia ingnua, uma relao mgica: mas faltaria ainda entender a conscincia
mgica como ela prpria se entende no reconstitu-la com base nas categorias ulteriores
(MERLEAU-PONTY, 2006, pp. 292-293), ou seja, o sujeito no vive num mundo de
representaes a partir do qual acredita que pode, milagrosamente, agir sobre as coisas
exteriores ou conhec-las. O sujeito vive num universo de experincia, num meio que
neutro com relao s distines substanciais entre o organismo, o pensamento e a extenso.
O sujeito vive num comrcio direto com os seres, as coisas, e seu prprio corpo
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 293). O ego (centro do qual emanam suas intenes), o corpo
(portador das intenes), os seres e as coisas aos quais tais intenes se dirigem no se
confundem, mas so trs setores de um campo nico. As coisas, diz Merleau-Ponty, so
coisas, isto , so transcendentes com relao a tudo que sabemos delas, so acessveis a

19
outros sujeitos perceptivos, mas justamente so visadas como acessveis, e como acessveis
so momento indispensvel da dialtica vivida que as abarca (MERLEAU-PONTY, 2006,
p. 293).
A tradio cientfica e filosfica utiliza uma mitologia explicativa que, como
veremos adiante, Merleau-Ponty recusar. Segundo essa tradio, o sujeito percebe segundo
seu corpo, assim como um vidro colorido modifica o que o farol ilumina, sem recusar o
acesso s coisas em si e sem coloc-las fora dele. Mas o corpo parece ser capaz de suscitar
uma pseudopercepo, pois certos fenmenos sediados por ele so condio necessria e
suficiente da percepo e tambm porque ele o intermedirio obrigatrio entre o mundo
real e a percepo, agora separados um do outro (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 294). A
percepo deve ser um acontecimento interior ao corpo e no mais uma tomada de posse das
coisas que ela encontra em seu lugar prprio, sendo que o acontecimento da percepo deve
resultar da ao dessas coisas sobre o corpo. Ocorre um desdobramento do mundo, havendo o
mundo real tal como fora do corpo e o mundo tal como para o corpo, numericamente
distinto do primeiro: preciso separar a causa exterior da percepo e o objeto interior
contemplado por ela. O corpo nele mesmo torna-se uma massa imaterial e o sujeito dele se
retira para contemplar em si mesmo suas representaes (MERLEAU-PONTY, 2006, p.
294). Assim sendo, Merleau-Ponty diz que nos encontramos na presena de trs ordens de
acontecimentos exteriores uns aos outros: os acontecimentos da natureza, os acontecimentos
orgnicos e os acontecimentos do pensamento. Os trs se explicaro uns pelos outros. Dessa
forma, a percepo resultar de uma ao da coisa sobre o corpo e do corpo sobre a alma.
Instalamos nas funes de coisa extramental o sensvel, o prprio percebido, o que nos traz
um problema: o de entender como um duplo ou uma imitao do real suscitado primeiro no
corpo, depois no pensamento.
Para resolver o problema, Merleau-Ponty traz uma suposio de Descartes
(Diptrica): assim como um quadro nos faz pensar naquilo que representa, ento os sentidos
recebem das coisas reais pequenos quadros que excitam a alma para que ela os perceba. Os
simulacros ou espcies intencionais transferem a presena ideal da coisa para o sujeito
perceptivo, que uma evidncia para a conscincia ingnua. Assim, Descartes procura manter
uma identidade especfica entre o percebido e o real, procura fazer vir das prprias coisas os
caracteres distintivos do percebido. Por isso a percepo entendida como imitao ou
desdobramento das coisas sensveis em ns, ou como atualizao na alma de algo que est em
potncia num sensvel exterior.

20
 Porm, como j alertvamos, Merleau-Ponty diz que essas consideraes acerca da
percepo tratam-se de uma mitologia explicativa, que foi exposta porque no veio apenas
de um realismo do sensvel abandonado desde Descartes (MERLEAU-PONTY, 2006, p,
295): essa explicao tambm apresenta as dificuldades que permanecem em relao a toda
explicao causal aplicada percepo. Na Diptrica de Descartes, assegura Merleau-Ponty,
h uma rejeio da ao transitiva pela qual coisas sensveis idnticas aos objetos percebidos
imprimem a imagem delas no corpo, imagem que seria encontrada pela alma. Para Descartes,
entre as coisas exteriores ao corpo, os fenmenos fisiolgicos e aquilo que a alma percebe,
no necessrio supor nenhuma semelhana, pois a luz apenas um movimento. Mesmo se o
objeto percebido se parecesse com os fenmenos corporais que condicionam a percepo ou
com as causas exteriores a ela, ainda assim no se teria explicado a percepo. Na leitura de
Merleau-Ponty, para Descartes no a semelhana das imagens dos objetos com os objetos
que faz com que os sintamos, como se houvesse outros olhos no nosso crebro que pudessem
perceber as imagens. So os movimentos pelos quais as imagens so compostas que, agindo
imediatamente em nossa alma conforme esta esteja unida ao nosso corpo, so escolhidos pela
natureza para fazer com que a alma os sinta. A coisa exterior e a impresso corporal no so
mais causas exemplares, mas sim causas ocasionais dos sentimentos da alma (causas
ocasionais so aquelas que do ocasio de sua alma sentir tanto as diversas qualidades nos
corpos quanto as variedades nos movimentos causados por eles em seu crebro, igualmente).
Mas nem todas as dificuldades esto resolvidas: mesmo que as impresses cerebrais sejam
apenas as causas ocasionais da percepo, isso no quer dizer que no deva haver uma
correspondncia regrada entre certas impresses cerebrais e certas percepes (MERLEAU-
PONTY, 2006, p. 296). J nos libertamos dos mitos que se tornavam inevitveis com a ideia
de um transporte real das coisas sensveis no esprito, porm somos agora obrigados a
construir esquemas fisiolgicos que nos permitam entender como as impresses sensoriais se
preparam no crebro para se tornarem as ocasies adequadas das nossas percepes. Merleau-
Ponty entende que isso torna necessrio agora imaginar uma operao corporal que componha
os elementos mltiplos do objeto percebido e d alma a ocasio de formar uma nica
percepo, visto que percebemos apenas um objeto, apesar das duas imagens que este forma
em nossas retinas, percebemos apenas um espao no qual os dados dos diferentes sentidos se
distribuem. Dessa forma, a substituio das causas exemplares pelas causas ocasionais no
suprime a necessidade de colocar no crebro alguma representao fisiolgica do objeto

21
percebido. Essa necessidade inerente atitude realista em geral (MERLEAU-PONTY,
2006, p. 297).
Tal necessidade, de acordo com Merleau-Ponty, encontrada no
pseudocartesianismo dos cientistas e dos psiclogos. Ambos consideram a percepo e seus
objetos prprios como fenmenos psquicos ou interiores, como funes de certas
variveis fisiolgicas ou psquicas. Entendendo-se por natureza um conjunto de
acontecimentos ligados por leis, a percepo seria uma parte da natureza, e o mundo
percebido seria uma funo do mundo real das qualidades primeiras. Sendo assim, o problema
passa a ser o de determinar, no corpo, as condies adequadas de percepo. Da mesma forma
que Descartes lana mo da glndula pineal como sede do senso comum, mediao entre o
corpo e a percepo, os fisiologistas atriburam periferia do sistema nervoso valores
espaciais ou cromticos fixos e fizeram com que aqueles que se distribuem na percepo nos
diferentes pontos do campo visual dependam da insero das excitaes correspondentes nos
campos variveis (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 297). A glndula pineal de Descartes
corresponde zona de associao dos fisiologistas modernos. A partir do momento em que se
admite, como faz o realismo, que a alma s v imediatamente por meio do crebro, mesmo
que esta mediao no seja uma ao transitiva, ela obriga a procurar no corpo um
equivalente fisiolgico do percebido (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 297). A evoluo da
fisiologia moderna faz a afirmao de que a alma que v e no olho voltar-se contra o
prprio Descartes. Os fisiologistas modernos dizem que a alma que v e no o crebro,
pelo mundo percebido e suas estruturas prprias que podemos explicar o valor espacial
atribudo em cada caso particular a um ponto do campo visual (MERLEAU-PONTY, 2006,
p. 298). Para a teoria da Gestalt2, os quadros de nossa percepo espacial e cromtica no so
efeitos de um entrecruzamento de aes mecnicas, no so uma funo de certas variveis
fsicas. Essa teoria acreditou que uma explicao causal ou mesmo fsica s seria possvel se
se reconhecesse, na fsica, alm de aes mecnicas, processos de estruturao. Segundo

2
Segundo Dermot Moran, Merleau-Ponty critica a teoria da Gestalt porque esta tenta reduzir todas as suas
descobertas s leis da fsica, assumindo, portanto, que as leis fsicas eram suficientes para explicar todo o
comportamento, caindo novamente numa ontologia cientfica ou positivista. De acordo com Moran, Merleau-
Ponty, contra esse tipo de fisicalismo, quis se opor s descobertas da Gestalt sobre a maneira pela qual os seres
conscientes habitam o mundo material dando nova vida teoria. A psicologia Gestalt exige conceitos
emprestados da experincia humana e, portanto, requer um elemento irredutivelmente humano. Isso significa,
claro, que Merleau-Ponty no acreditou numa cincia global da psicologia que explicasse todo o comportamento
animal e humano, assim como, posteriormente, em seus textos sobre a linguagem, ele rejeitou o sonho
husserliano de uma gramtica universal. Merleau-Ponty sempre quis enfatizar as particularidades das relaes
com o mundo entre os diferentes tipos de organismos, seus tipos especficos de maneiras de se realizar, seus
diferentes ambientes, a partir dos quais todas as conversas sobre estmulos e respostas s fizeram abstraes (Cf.
MORAN, 2000, p. 417).
22
Marcus Sacrini A. Ferraz, Merleau-Ponty, apesar disso, se filia interpretao do
comportamento pela teoria da Gestalt (forma), desenvolvida principalmente por Wertheimer,
Koehler e Koffka, sendo que, na concepo de Koehler, a compreenso dos campos
perceptivos como simplesmente colees de sensaes locais cujas qualidades e intensidades
so determinadas por correspondncia a estmulos fsicos locais no suficiente para explicar
muitos fenmenos perceptivos particularmente interessantes. Tais fenmenos, que parecem
inexplicveis de um ponto de vista atomista, tm a particularidade de parecerem depender
mais das relaes entre os estmulos do que diretamente dos estmulos individuais. Segundo
Ferraz, Koehler observa que quando as relaes entre as partes so mantidas, algumas
caractersticas dos fenmenos permanecem inalteradas quando os estmulos so mudados.
Essa a propriedade, por exemplo, de uma melodia, passvel de ser executada em vrias
tonalidades. H, portanto, qualidades irredutveis s partes isoladas dos fenmenos, que
passaram a ser identificadas como formas (FERRAZ, 2006, p. 30). Ferraz observa que as
Gestalten foram identificadas inicialmente pela Fsica, sendo que Koehler fez referncia aos
estudos de Planck e Maxwell sobre eletricidade e radiao eletromagntica entendidas como
campos, totalidades mediante as quais os elementos do sistema so distribudos (FERRAZ,
2006, p. 30). Para Koehler, com o aval da Fsica, a psicologia da Gestalt tornou-se, desde
ento, um tipo de aplicao do campo fsico s partes essenciais da Psicologia e da Fisiologia
cerebral (KOEHLER, 1971, p. 115 apud FERRAZ, 2006, p. 30). Porm, para Merleau-
Ponty, as leis fsicas no fornecem uma explicao das estruturas, mas sim representam uma
explicao nas estruturas, exprimindo as estruturas menos integradas, aquelas estruturas nas
quais podem ser estabelecidas relaes simples de funo de varivel. Estas relaes j so
inadequadas no domnio a-causal da fsica moderna, j que no funcionamento do organismo
a estruturao se faz segundo novas dimenses (atividade tpica da espcie ou do indivduo),
sendo que as formas privilegiadas da ao e da percepo podem ainda menos ser tratadas
como a soma de interaes parciais. A estrutura da coisa percebida, segundo Merleau-
Ponty, oferece novo apoio a essa concluso: a relao dos aspectos perspectivos com a coisa
apresentada por eles no se reduz a nenhuma das propriedades do campo fenomnico que
existem no interior da natureza, no nem a relao do efeito com a causa nem a relao da
funo com a varivel correspondente.
Assim sendo, para Merleau-Ponty as dificuldades do realismo vm do desejo de
converter essa relao original numa ao causal e inserir a percepo na natureza, ficando
impossvel reconstituir como efeito o contedo descritivo da percepo, o espetculo efetivo

23
do mundo, quando a presena ou apresentao de uma coisa para a conscincia
interpretada como uma operao real da coisa sobre o corpo e sobre o sujeito perceptivo. Na
teoria dos simulacros ou na teoria das espcies intencionais a dificuldade era evidente,
pois esses pequenos quadros, como decalques da prpria coisa, no podiam revestir os
aspectos perspectivos variveis atravs dos quais percebemos as coisas. Nesse sentido, a
variao perspectiva pode ser entendida depois que a tica e a teoria da luz excluram a ideia
de que h semelhana entre a coisa real e o percebido. Inversamente, a constncia das coisas
percebidas sob seu aspecto perspectivo varivel que se tornar um problema: como imagens
retinianas to diferentes conforme o ponto de vista podem dar alma o meio de perceber
uma mesma coisa sob mltiplos perfis? Ser preciso supor alguma associao das
impresses cerebrais presentes com os vestgios deixados por impresses antigas
(MERLEAU-PONTY, 2006, pp. 299-300), diz Merleau-Ponty, que ainda afirma que na maior
parte das vezes procuramos explicar a constncia da coisa fenomnica por um processo
psicolgico, por alguma projeo de lembranas que complementam os dados presentes
lacunares, ou procuramos corrigi-los, mas como essa explicao psicolgica s um novo
gnero de pensamento causal, pode-se rejeit-la como explicao. Pelas operaes reais de
uma causalidade psicolgica ou fisiolgica no podemos obter nada alm de uma
transformao real dos dados sensveis, quer se trate de lembranas ou de vestgios cerebrais,
j que a imagem mental de um objeto no segue exatamente as variaes perspectivas de
sua imagem retiniana. Alm do mais, a grandeza fenomnica desse objeto, quando ele est
afastado, representa uma mdia entre a grandeza da imagem retiniana para uma curta e para
uma longa distncia e, mesmo que se pudesse estabelecer (o que falso) que a imagem mental
constante para distncias variveis, ainda no se teria explicado a apresentao de uma coisa
idntica sob aspectos variveis, pois se teria simplesmente suprimido a variao perspectiva,
substituindo-a pela inrcia de um contedo de conscincia constante, de uma imagem
mental imutvel (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 300). Nesse sentido, o espetculo de uma
coisa vista atravs de seus perfis no pode ser explicado por algum processo fisiolgico ou
psicolgico real: quando vemos um objeto afastado, no contemplamos uma imagem mental
determinada, mas apreendemos no e pelo aspecto perspectivo uma coisa constante
mediatizada por ele. Assim, o objeto fenomnico comporta duas camadas: a camada dos
aspectos perspectivos e a camada da coisa que os aspectos perspectivos apresentam:

Essa referncia ideal e esse modo de organizao ambguo podem ser descritos ou
entendidos, mas no explicados, por exemplo, graas a uma lei psicofisiolgica,

24
 como se a imagem mental fosse uma outra imagem retiniana cuja grandeza
pudesse ser medida e vinculada a certas variveis (MERLEAU-PONTY, 2006, p.
301).

Mas, conforme Merleau-Ponty, at aqui se falou de um pseudocartesianismo: a

Diptrica e o Tratado das paixes de Descartes se colocam no mundo j pronto, desenham
nele o corpo humano e introduzem nesse corpo a alma, porm no nisso que consiste o
procedimento principal do cartesianismo. O primeiro movimento de Descartes abandonar as
coisas extramentais introduzidas pelo realismo filosfico para retornar a uma descrio da
experincia humana sem pressupor nada que inicialmente a explique de fora. Quanto
percepo, o pensamento cartesiano originalmente radical ao se colocar no interior dela, ao
no analisar a viso e o tato como funes de nosso corpo, mas apenas como o pensamento
de ver e de tocar. Para alm das explicaes causais que fazem a percepo aparecer como
um efeito da natureza, Descartes procura sua estrutura interior, explicitando seu sentido,
desvelando os motivos que asseguram conscincia ingnua que ela tem acesso a coisas e
que permitem a ela apreender num pedao de cera um ser slido, para alm das aparncias
transitrias:

A dvida cartesiana traz necessariamente em si sua soluo porque no pressupe

nada, nenhuma ideia realista do conhecimento, e porque, desviando assim a ateno
da viso e do tato que vivem nas coisas para o pensamento de ver e de tocar,
desnudando o sentido interior da percepo e dos atos de conhecimento em geral, ele
revela ao pensamento o domnio indubitvel das significaes (MERLEAU-
PONTY, 2006, p. 302).

Para Merleau-Ponty, Descartes quer dizer que mesmo que no vejamos e no

toquemos nada que existe fora de nosso pensamento, ainda assim verdade que pensamos ver
e tocar alguma coisa e que certos juzos so possveis sobre o sentido desse pensamento
tomado como pensamento de ver e tocar. Assim, o Cogito, alm de nos revelar a certeza de
nossa existncia, nos abre o acesso a todo um campo de conhecimento, dando-nos um mtodo
geral, o de buscar, pela reflexo, em cada domnio, o pensamento puro que o define; por
exemplo, no que diz respeito percepo, analisar o pensamento de perceber e o sentido do
percebido que so imanentes viso de um pedao de cera, o animam e sustentam
interiormente (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 302). Pode-se dizer que aqui Descartes estava
muito perto da noo moderna de conscincia, entendida como o foco que empresta a todos
os objetos sobre os quais o homem possa falar e a todos os atos mentais a que os visam uma
clareza indubitvel (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 303).

25
 Dessa forma, segundo Merleau-Ponty, Kant devia, graas a essa noo, superar
definitivamente o ceticismo e o realismo, reconhecendo os caracteres descritivos e irredutveis
da experincia externa e da experincia interna como fundamento suficiente do mundo.
Assim, a percepo no podia mais aparecer como o efeito em ns da ao de uma coisa
exterior, nem o corpo podia aparecer como o intermedirio dessa ao causal: a coisa exterior
e o corpo, sendo definidos pelo pensamento da coisa e pelo pensamento do corpo,
tornavam-se indubitveis da mesma forma como se apresentam para ns numa experincia
lcida, ao mesmo tempo que perdiam os poderes ocultos que o realismo filosfico lhes
confere (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 303). Mas Descartes no segue esse caminho at o
fim: a anlise do pedao de cera s nos d a essncia da coisa, a estrutura inteligvel dos
objetos do sonho ou dos objetos percebidos. Por outro lado, a imaginao contm algo que
essa anlise no considera, pois nos d o pentgono como presente (sexta meditao). O
objeto, na percepo, se apresenta sem ter sido chamado e um ndice existencial distingue o
objeto percebido ou imaginrio da ideia e manifesta nesses objetos alguma coisa que difere
de meu esprito (DESCARTES, R. apud MERLEAU-PONTY, 2006, p. 303), qualquer que
seja esse outro (DESCARTES, R. apud MERLEAU-PONTY, 2006, p. 304). Dessa
maneira, a experincia de uma presena sensvel explicada por uma presena real, j que a
alma, quando percebe, estimulada a pensar um certo objeto existente por um acontecimento
corporal ao qual ela se aplica e que representa a ela um acontecimento da extenso real. O
corpo deixa assim de ser o que era diante do entendimento, ou seja, um fragmento de extenso
sem partes reais e no qual a alma no poderia ter uma sede particular, e torna-se um indivduo
real. Assim, o corpo poder ser a causa ocasional das percepes e poder ser isso somente
naquela de suas partes qual a alma est imediatamente ligada.
Para Merleau-Ponty, a experincia de meu corpo como meu explicada, dessa
maneira, por meio de uma mistura real do esprito com o corpo. Assim, o universo de
conscincia revelado pelo Cogito era apenas um universo de pensamento, que d conta do
pensamento de ver, mas o fato da viso e o conjunto dos acontecimentos existenciais
permanecem fora dele. A inteleco que o Cogito encontrou no corao da percepo no
esgota seu contedo: na medida em que a percepo se abre para um outro e a experincia
de uma existncia, ela provm de uma noo primitiva que pode ser entendida por ela mesma
e de uma ordem da vida na qual as distines do entendimento so anuladas. Descartes,
dessa forma, no procura integrar o conhecimento da verdade (inteleco) e a prova da
realidade (sensao), pois, para ele, no na alma, mas em Deus que elas se unem. Depois de

26
Descartes essa integrao devia aparecer como soluo para os problemas postos pelo
realismo filosfico, j que permitiria renunciar ao do corpo ou das coisas sobre o esprito,
definir tais problemas como os objetos indubitveis de uma conscincia e superar realismo e
ceticismo associando, como diria Kant, um idealismo transcendental e um realismo emprico.
Nesse sentido, segundo Chaui, para Merleau-Ponty a ciso contempornea entre
filosofia e cincia no corresponde mais s distines feitas pelo pensamento clssico. Assim,
Merleau-Ponty marca essa diferena contrapondo o Grande Racionalismo do sculo XVII ao
Pequeno Racionalismo do sculo XX: o Pequeno Racionalismo desconsidera tanto a
metafsica clssica do dualismo substancial quanto a crtica kantiana do realismo metafsico
ou substancialista e se apoia sobre um realismo infundado. uma ontologia cientificista e
Merleau-Ponty o considera o fssil do Grande Racionalismo (CHAUI, 2002, p. 206). No
entender de Chaui, para Merleau-Ponty o Grande Racionalismo o momento privilegiado no
qual, em vez de rivais, cincia e metafsica eram conhecimentos complementares um do
outro, cujo fundamento era o infinito positivo, que, para Merleau-Ponty, era o segredo do
Grande Racionalismo, que s durou enquanto essa ideia permaneceu. O dualismo do corpo e
da alma, natureza e esprito, interior e exterior, culminava no acordo de duas partes como
faces complementares da infinitude positiva. Conforme Chaui, para Merleau-Ponty nunca
mais, depois do Grande Racionalismo, encontraremos esse acordo entre filosofia e cincia,
um acordo flexvel para ultrapassar a cincia sem destru-la e limitar a metafsica sem exclu-
la. Esse acordo foi rompido: na filosofia, com o criticismo kantiano e, na cincia, com o
positivismo de Comte.
Uma filosofia criticista, de acordo com Merleau-Ponty, retoma a concepo do
conhecimento sensvel ensinada por Descartes, na qual conhecer sempre apreender um dado
em certa funo, sob certo aspecto, enquanto ele nos significa ou nos apresenta alguma
estrutura. Os psiclogos muitas vezes falam como se toda a questo fosse saber de onde vem
esse significado do percebido, tratando-o como uma massa de dados adicionais, explicando-o
por uma projeo de imagens sobre os dados dos sentidos, e assim no veem que o mesmo
problema se coloca a respeito das imagens introduzidas. Se essas imagens forem o simples
decalque de percepes antigas, se forem apenas pequenos quadros menos ntidos, se forem
ento colocadas sob o olhar do esprito por algum mecanismo psicolgico ou fisiolgico,
deveremos ento analisar a tomada de conscincia dessas novas coisas. Ainda que um
esquema dinmico seja responsvel por evocar as lembranas, essa evocao permanece

27
uma operao em terceira pessoa enquanto eu no reconhecer na lembrana evocada uma
ilustrao do esquema (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 307). Diz ainda Merleau-Ponty que:

No construmos a percepo como se constri uma casa, reunindo materiais

emprestados dos sentidos e materiais emprestados da memria; no podemos
explic-la como um acontecimento da natureza, situando-a na confluncia de vrias
sries causais mecanismos sensoriais e mecanismos mnemnicos (MERLEAU-
PONTY, 2006, p. 307).

Quando olhamos fixamente um objeto em nossa frente, diz Merleau-Ponty que o

psiclogo pode dizer que, se as condies exteriores permanecem as mesmas, a imagem
mental do objeto permanece a mesma. S que o psiclogo no analisa o ato pelo qual
reconhecemos a cada instante essa imagem como idntica em seu sentido imagem do
instante precedente. Para Merleau-Ponty,

A imagem mental do psiclogo uma coisa, falta entender o que a conscincia

dessa coisa. O ato de conhecer no da ordem dos acontecimentos, uma tomada de
posse dos acontecimentos, que no se confunde com eles, sempre uma re-criao
interior da imagem mental e, como disseram Kant e Plato, um reconhecimento,
uma recognio. No o olho, no o crebro, tampouco o psiquismo do
psiclogo que pode realizar o ato de viso. Trata-se de uma inspeo do esprito na
qual os acontecimentos, ao mesmo tempo que vividos na sua realidade, so
conhecidos em seu sentido (MERLEAU-PONTY, 2006, pp. 307-308).

De acordo com Merleau-Ponty, a percepo, por sua estrutura geral, admite apenas
uma anlise interior, por mais evidente que seja em cada caso particular a determinao por
condies naturais dos contedos percebidos. Disso resulta que os momentos do
conhecimento em que nos vemos como determinados a perceber uma coisa por esta prpria
coisa devero ser considerados como modos de conscincia derivados, que se fundam em
ltima anlise no modo de conscincia mais originrio. Como os motivos de nossas
afirmaes s podem ser procurados no seu sentido prprio, no se pode explicar a
experincia de uma coisa real pela ao dessa coisa sobre nossos espritos, j que a nica
maneira de uma coisa agir sobre um esprito oferecendo-lhe um sentido, manifestando-se
nele, constituindo-se diante dele em suas articulaes inteligveis. Analisando o ato de
conhecer, somos levados ideia de um pensamento constituinte ou naturante 3 que funda
interiormente a estrutura caracterstica desses objetos. Assim sendo,

3
De acordo com Dupond, Merleau-Ponty diz que o pensamento naturante na medida em que uma luz natural,
um poder de verdade, e dito naturado na medida em que aparece como condicionado e dependente, seja de uma
cultura, uma linguagem ou mesmo da integridade de nossa organizao psicofsica. O pensamento humano ,
segundo Merleau-Ponty, indivisivelmente naturado (motivo pelo qual afetado pelos conhecimentos que
28
 Para marcar ao mesmo tempo a intimidade dos objetos com o sujeito e a presena,
neles, de estruturas slidas que os distinguem das aparncias, ns os chamaremos de
fenmenos e a filosofia, na medida em que se atm a este tema, se torna uma
fenomenologia, ou seja, um inventrio da conscincia como meio do universo
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 308) (grifos nossos).

Assim, no entender de Merleau-Ponty, a filosofia deve retornar s evidncias da

conscincia ingnua. Ao fazer do sujeito e do objeto correlativos inseparveis, o idealismo
transcendental garante a validade da experincia perceptiva, na qual o mundo aparece em
pessoa, porm distinto do sujeito. Se, em vez de ser a apresentao de um quadro inerte para
o sujeito, o conhecimento for a apreenso do sentido desse quadro, a distino entre o mundo
objetivo e as aparncias subjetivas no ser mais a de duas espcies de seres, mas a de dois
significados, sendo assim irrecusvel. De acordo com Merleau-Ponty,

a prpria coisa que alcano na percepo, j que toda coisa na qual podemos
pensar um significado de coisa e que chamamos justamente percepo o ato no
qual esse significado se revela para mim. No a Bergson, a Kant que devemos
fazer remontar a ideia de que a percepo do ponto O est no ponto O. Ela resulta
imediatamente de uma noo da conscincia como vida universal na qual toda
afirmao de objeto encontra seus motivos (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 309).

Assim sendo, para Merleau-Ponty o criticismo acaba fazendo com que o corpo se
torne um dos objetos que se constituem diante da conscincia, estando integrado no mundo
objetivo, e, toda natureza sendo pensvel apenas como o correlato de um conhecimento
naturante, o conhecimento acaba no devendo mais ser tratado como um fato de natureza,
pois assim a prpria conscincia reconhece que leis naturais determinam a ordem de seus
acontecimentos perceptivos, em funo do corpo e dos fenmenos corporais. Dessa forma, a
conscincia aparece como uma parte do mundo, pois pode ser inserida nas relaes que o
constituem. A conscincia parece comportar dois aspectos: por um lado, ela meio ambiente
de universo, pressuposta por toda afirmao de um mundo e, por outro lado, ela
condicionada por ele. Nesse sentido, o primeiro momento de uma filosofia criticista seria o de
distinguir, para fazer jus sua anlise do conhecimento, uma forma geral da conscincia que
no pode ser derivada de nenhum acontecimento corporal e psquico, e contedos empricos
cuja existncia atual poderia ser ligada a acontecimentos exteriores ou a certas
particularidades de nossa constituio psicofsica, para dar conta das condies exteriores que
comandam a percepo e da passividade que dela apreendemos (esse seria aproximadamente

ocorrem no corpo objetivo) e naturante (isto , capaz de escapar de qualquer situao de fato e fundar um saber
adquirido para sempre) (DUPOND, 2010, p. 61).
29
o contedo da Esttica transcendental de Kant). Porm essa atitude apenas provisria e nela
Merleau-Ponty v um problema: como conceber a relao do dado e do pensado, a
operao da conscincia sobre essas coisas inertes que seriam as sensaes puras, a conexo
da afeco com o conhecimento, da conscincia sensvel com a conscincia intelectual?
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 310).
Uma anlise que quisesse isolar o contedo percebido no encontraria nada, pois, para
Merleau-Ponty, qualquer conscincia de qualquer coisa pressupe, atravs da impresso
vivida, a apreenso de um sentido que no est contido nela, que no uma de suas partes
reais. Isso ocorre assim que essa coisa deixa de ser uma existncia indeterminada, que
identificvel e reconhecvel, por exemplo, como uma cor ou este vermelho. A matria do
conhecimento torna-se uma noo-limite que a conscincia pe em sua reflexo, e no um
componente do ato de conhecer. Dessa forma, a percepo fica resumida a uma variedade de
inteleco e, no que tem de positivo, um juzo.
Para Merleau-Ponty, tais anlises nos levam para a atitude transcendental, ou seja, a
uma filosofia que trata toda a realidade concebvel como um objeto de conscincia. Com tudo
o que j foi dito at ento, Merleau-Ponty aponta que pareceu at ento que matria, vida e
esprito no podiam ser definidos como trs ordens de realidade ou trs espcies de seres, mas
sim como trs planos de significado ou trs formas de unidade. Nesse sentido, a originalidade
da vida seria a de modos de conexes sem equivalente no domnio fsico, de fenmenos
dotados de uma estrutura prpria e que se unem uns aos outros de acordo com uma dialtica
particular. Os deslocamentos corporais e os momentos do comportamento de um ser vivo
podem ser entendidos e descritos apenas em uma linguagem feita sob medida, de acordo com
as categorias de uma experincia original. Merleau-Ponty reconheceu no mesmo sentido uma
ordem psquica e uma ordem espiritual, porm essas distines so as de diferentes regies da
experincia. Assim, o autor foi remetido da ideia de uma natureza como omnitudo realitatis
ideia de objetos que no poderiam ser concebidos em si, partes extra partes, que se definem
apenas por um significado que se realiza neles, uma ideia da qual participam. A ordem
humana da conscincia no aparece como uma terceira ordem justaposta s outras duas, mas
como sua condio de possibilidade e fundamento, uma vez que as relaes do sistema fsico
e das foras que agem sobre o significado nas relaes do ser vivo e de seu meio no so
relaes exteriores e cegas de realidade justapostas, mas relaes dialticas nas quais o efeito
de cada ao parcial determinado por seu significado para o conjunto.

30
 O problema das relaes do corpo e da alma, para Merleau-Ponty, parece desaparecer,
tanto do ponto de vista da conscincia absoluta, meio do universo, quanto do ponto de vista
criticista, porm o autor ressalta que entre trs planos de significado no se trata de uma
operao causal, ou seja, dizer que a alma age sobre o corpo quando nossa conduta no se
deixa entender por nenhum jogo de foras fsicas e por nenhuma das atitudes caractersticas
da dialtica vital uma expresso imprpria, pois o corpo no um mecanismo fechado em si
mesmo sobre o qual a alma agiria de fora:

Dizer que a alma age sobre ele supor erroneamente uma noo unvoca do corpo e
sobrepor-lhe uma segunda fora que d conta do significado espiritual de certas
condutas. Melhor seria dizer nesse caso que o funcionamento corporal est
integrado, num nvel superior, ao funcionamento da vida e que o corpo se tornou de
fato um corpo humano (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 313).

Merleau-Ponty ento dir, inversamente, que o corpo agiu sobre a alma se o

comportamento puder ser entendido nos termos da dialtica vital ou pelos mecanismos
psicolgicos conhecidos. Tambm dir que no se pode propriamente imaginar uma ao
transitiva de substncia a substncia, como se a alma fosse uma fora constantemente
presente, cuja atividade seria contida por uma fora mais potente. Em vez disso, seria mais
exato, diz o autor, afirmar que o comportamento se desorganizou para dar lugar a estruturas
menos integradas. Assim, a presumida ao recproca se reduz a uma alternncia ou
substituio de dialticas, sendo que o fsico, o vital e o indivduo psquico se distinguem
como diferentes graus de integrao e, na medida em que o homem se identifica integralmente
com a terceira dialtica, ou seja, na medida em que no deixa operar em si mesmo sistemas de
conduta isolados, seu corpo e sua alma no se distinguem.
Merleau-Ponty toma como exemplo o pintor El Greco: se supusermos neste uma
anomalia da viso, disso no resulta que a forma do corpo em seus quadros e o estilo das
atitudes tinham uma explicao fisiolgica, j que quando particularidades corporais
irremediveis so integradas ao conjunto de nossa experincia elas deixam de ter em si a
dignidade de causa (MERLEAU-PONTY, 2006, pp. 313-314). Merleau-Ponty diz ainda que:

A anomalia visual pode receber, pela meditao do artista, uma significao

universal e tornar-se para ele a oportunidade de perceber um dos perfis da
existncia humana. Os acidentes de nossa constituio corporal podem desempenhar
esse papel de reveladores, contanto que, em vez de serem sofridos como fatos que
nos dominam, eles se tornem, pela conscincia que tomamos deles, um meio de
estender nosso conhecimento (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 314).

31
 No entender de Merleau-Ponty, o suposto distrbio visual de El Greco foi conquistado
por ele e to profundamente integrado sua maneira de ser e pensar que se mostra muito mais
como a expresso necessria de seu ser do que uma particularidade imposta de fora. Tudo o
que em El Greco era acidental (ou seja, tudo o que vinha de dialticas parciais e
independentes, sem relao com o significado total da vida dele) foi assimilado e inserido em
sua vida profunda, os eventos corporais deixaram de constituir ciclos autnomos e de seguir
os esquemas abstratos da biologia e da psicologia para ganhar um sentido novo. Mesmo
assim, h quem possa dizer que o corpo que explica a viso de El Greco, que sua liberdade
consistiu apenas em justificar esse acaso da natureza, dando-lhe um sentido metafsico e que a
unidade no fornece um critrio suficiente da liberdade conquistada, pois um homem
dominado por um complexo e submetido sempre ao mesmo mecanismo psicolgico realiza a
unidade na escravido, que trata-se de uma unidade aparente, de uma unidade estereotipada
que no resiste a uma experincia inesperada, e que essa unidade s pode se manter num meio
escolhido que o doente compe para si, afastando todas as situaes em que a coerncia
aparente de sua conduta possa ser desorganizada. Em vez disso, Merleau-Ponty diz que a
verdadeira unidade da conduta se reconhece por no ser obtida atravs de uma retrao do
meio. De acordo com o autor:

A mesma enfermidade sensorial ou constitucional pode ser causa de escravido, se

impuser ao homem um tipo montono de viso e de ao, do qual ele no poder
sair, ou ser a ocasio de uma maior liberdade, se ele dela se servir como de um
instrumento. Isso supe que o homem a conhece em vez de obedec-la
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 315).

Segundo Merleau-Ponty, para um ser que vive apenas no nvel biolgico, uma
enfermidade desse tipo uma fatalidade, mas para um ser que adquiriu a conscincia de si e
do seu corpo, que ascendeu dialtica do sujeito e do objeto, o corpo no mais causa da
estrutura da conscincia, mas sim objeto de conscincia. Assim sendo, no se pode mais falar
de um paralelismo psicofisiolgico, pois apenas a conscincia desintegrada pode ser
comparada com processos fisiolgicos, ou seja, com um funcionamento parcial do organismo.
Quando ascende ao conhecimento verdadeiro e supera a dialtica do ser vivo e do ser social e
seu meio circunscrito e se torna o sujeito puro que conhece objetivamente o mundo, o homem
realiza a conscincia absoluta diante da qual o corpo e a existncia individual no passam de
objetos, a morte desprovida de sentido (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 315). Essa
concepo apresenta, porm, um problema: o corpo, reduzido condio de objeto de
conscincia, no pode ser pensado como um intermedirio entre as coisas e a conscincia
32
que as conhece. Isso faz com que um paralelismo se estabelea entre a conscincia e o mundo
verdadeiro que ela conhece diretamente e todos os problemas se suprimem apenas
aparentemente, j que as relaes da alma com o corpo, que parecem obscuras quando se trata
por abstrao o corpo como fragmento de matria, ficam esclarecidas quando vemos nesse
corpo o substrato de uma dialtica, onde subsiste a relao do sujeito epistemolgico com seu
objeto, j que o mundo fsico e o organismo podem ser pensados apenas como objetos de
conscincia ou significados.
Exemplo disso quando se admite a existncia da imagem alucinatria: Merleau-
Ponty diz que esta no mais tratada nos trabalhos recentes (contemporneos ao autor) como
um fenmeno isolado que pode ser explicado por alguma irritao nos centros, mas sim como
associada ao conjunto do funcionamento organovegetativo. Isso quer dizer que a alucinao
uma conduta de conjunto ligada a uma alterao de conjunto do sistema nervoso
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 317). Assim, se supe uma montagem cuja descrio no
pode ser feita em termos somticos. Os eventos somticos no agem diretamente, uma vez
que o seccionamento do nervo tico provoca apenas uma mudana do campo fenomnico e
torna impossvel o funcionamento de conjunto do crtex sob a ao dos excitantes luminosos.
Mas no podemos considerar esse funcionamento como uma causa da imagem alucinatria,
se ele for entendido como a soma dos eventos nervosos que se produzem em cada ponto do
crtex. Assim sendo,

Esse conjunto pode ser apenas a condio de existncia de um certo espetculo

sensvel; ele d conta do fato de eu perceber, mas no daquilo que percebo, do
espetculo como tal, j que este pressuposto numa definio completa do processo
nervoso (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 318).

Merleau-Ponty entende ento que tudo ocorre como se a percepo se abrisse para
uma rede de significados originais. A passagem do influxo nervoso nos condutores no
produz o espetculo visvel, nem determina univocamente sua estrutura, pois esta se organiza
segundo leis de equilbrio que no so nem as de um sistema fsico, nem as do corpo
considerado como tal. O substrato somtico somente o ponto de passagem e de apoio de
uma dialtica. Da mesma forma, ningum pensa em explicar o contedo de um delrio por
suas condies fisiolgicas, mesmo se essa forma de conscincia estiver pressupondo in
existendo alguma alterao do crebro e, assim, Merleau-Ponty parece ter adotado pelo menos
parcialmente a ideia crtica, na qual a prpria histria da qual a conscincia provm no passa
de um espetculo que a conscincia d a si mesma, sejam quais forem as condies exteriores

33
(corporais, psicolgicas, sociais) das quais depende o desenvolvimento dela. Essa inverso de
perspectiva acontece diante da conscincia adulta: o devir histrico que preparou essa
conscincia no estava antes dela, s existe para ela. O tempo durante o qual ela progredia
no mais tempo de sua constituio, mas sim um tempo constitudo por ela e a srie dos
eventos se subordina sua eternidade. Tudo isso a resposta perptua do criticismo ao
psicologismo, ao sociologismo e ao historicismo.
A discusso do pensamento causal pareceu vlida a Merleau-Ponty e ele concluiu que
ela leva atitude transcendental. Tal concluso tem relao de simples homonmia com uma
filosofia de inspirao criticista, j que o que h de profundo na noo de Gestalt da qual
Merleau-Ponty partiu no a ideia de significado, mas a de estrutura, a juno de uma ideia e
uma existncia indiscernveis, o arranjo contingente pelo qual os materiais passam a ter um
sentido diante de ns, a inteligibilidade nascente. De acordo com Ferraz, Merleau-Ponty, ao
considerar o universo como ordens diferentes de significao, realmente pretende filiar-se
atitude transcendental, a uma filosofia que trate toda realidade concebvel como um objeto da
conscincia, porm, se Merleau-Ponty diz que criticismo e atitude transcendental esto em
uma relao de simples homonmia, qual seria ento a diferena entre as duas escolas e qual
seria a falha do criticismo, j que ambas submetem a totalidade da experincia possvel aos
marcos da conscincia (FERRAZ, 2006, p. 41)?
Segundo Ferraz, para a atitude transcendental assumida por Merleau-Ponty, a
conscincia perceptiva responsvel pela coextenso ao ser, ou seja, ela que se apresenta
como meio universal ao qual todo fenmeno deve se remeter para encontrar sua
possibilidade (FERRAZ, 2006, p. 41). Desse modo, a especificidade da conscincia
perceptiva o seu contato com as Gestalten fsicas, biolgicas e humanas, o que implica que
sejam inseridas num campo material, o que parece mais aceitvel para Merleau-Ponty. Uma
vez que a Gestalt , como j se disse, a juno de uma ideia e uma existncia indiscernveis, o
arranjo contingente pelo qual os materiais passam a ter um sentido diante de ns, a
inteligibilidade nascente, Merleau-Ponty pode manter uma atitude transcendental no
criticista, pois para o criticismo a percepo , como tambm j dissemos, resumida a uma
variedade de inteleco e, no que tem de positivo, um juzo, de maneira que o criticismo
dilui a conscincia perceptiva na conscincia intelectual [...]. ento a conscincia intelectual
que realiza o meio universal nessa escola (FERRAZ, 2006, pp. 41-42).
Com o estudo do reflexo nos captulos anteriores do livro, Merleau-Ponty mostrou que
o sistema nervoso o lugar onde se realiza por uma organizao continuada uma ordem sem

34
garantia anatmica e nos permitiu estabelecer uma relao rigorosamente recproca entre a
funo e o substrato, no havendo territrio que no fosse associado, em seu funcionamento,
atividade global do sistema nervoso, mas sem que tambm houvesse funcionamento que no
fosse profundamente alterado pela subtrao de um s desses territrios. A funo tambm
no era nada fora do processo que se desempenha a cada instante e que, por sua vez, se
organiza apoiado na massa nervosa. O estudo do setor central do comportamento
confirmava a ambiguidade do comportamento corporal, por dois aspectos: o primeiro, o de
que parecia que nenhuma funo podia ser localizada, uma vez que cada regio desempenha
um papel apenas no quadro de uma atividade global e que os movimentos que ela comanda
correspondem mais a vrios modos de funcionamento qualitativamente diferentes do que a
vrios dispositivos localmente diferenciados; e o segundo, o de que tambm era claro que
certas partes da substncia nervosa so indispensveis para a recepo de certos estmulos,
para a execuo de certos movimentos, designadas para determinadas regies receptoras ou a
um conjunto muscular e que, mesmo quando no depositria de nenhum poder especial
desse gnero, a substncia nervosa em cada lugar insubstituvel. Mas Merleau-Ponty lidava
com um entrecruzamento inextricvel de localizaes horizontais e verticais, sem que o
corpo fosse, em lugar nenhum, pura coisa nem pura ideia: para o filsofo, no se pode
determinar contribuies separadas da regio visual e da regio auditiva do crebro, pois
tanto uma como a outra funcionam apenas com o centro, e o pensamento integral transfigura
os contedos visuais e os contedos auditivos hipotticos tornando-os irreconhecveis.
Tambm a alterao de uma dessas regies se traduz no pensamento por um dficit
determinado, tornando possvel a intuio dos conjuntos simultneos ou a dos conjuntos
sucessivos e a integrao das regies ticas ou auditivas no conjunto funcional, e, quando
impregna os contedos correspondentes de um significado novo, no anula sua
especificidade, mas utiliza-a e sublima-a. Dessa maneira, no h passado absolutamente
passado nem para a vida, nem para o esprito, o esprito traz tambm em sua profundidade
presente os momentos que parece ter atrs dele.
Diz Merleau-Ponty que o comportamento superior4 conserva na profundidade presente
de sua existncia as dialticas subordinadas, desde a dialtica do sistema fsico e de suas
condies topogrficas at a dialtica do organismo e de seu meio. Essas dialticas no so

4
Nos captulos anteriores, Merleau-Ponty faz a distino entre reaes inferiores ou mecnicas, que so funo,
como um acontecimento fsico, de condies antecedentes, que se desenrolam no espao e no tempo objetivos; e
reaes superiores, que no dependem de estmulos materialmente considerados, mas sim do sentido da situao,
que parecem supor um panorama de tal situao, uma prospeco, e que no pertencem ordem do em-si, mas
ordem do para-si. (Cf. MERLEAU-PONTY, 2006, p. 196).
35
reconhecveis quando o conjunto delas funciona corretamente, elas s so reconhecveis
quando ocorre sua desintegrao em caso de leso parcial. No existe uma essncia do
pensamento que receba por uma contingncia de nossa organizao nervosa e como condio
de existncia as formas particulares do pensamento visual e do pensamento auditivo
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 321), postula Merleau-Ponty. As condies de existncia so
indiscernveis no todo com o qual colaboram e reciprocamente a essncia do todo no pode
ser pensada concretamente sem essas condies de existncia e sem a histria constitutiva
delas. A diferena que existe em relao ao modo criticista de pensar sobre as relaes da
matria com a forma no objeto organismo e sobre as relaes da alma com o corpo que o
criticismo recalcou a qualidade e a existncia para coloc-las numa matria sobre a qual
nada se pode pensar, estendendo de uma ponta a outra do conhecimento uma atividade
homognea de entendimento. O pensamento criticista rejeita cada vez mais o problema das
relaes da alma com o corpo, mostrando que nunca lidamos com um corpo em si, mas sim
com um corpo para uma conscincia e, consequentemente, nunca temos de colocar a
conscincia em contato com uma realidade opaca e estrangeira. Em contrapartida, para
Merleau-Ponty, a matria criticista sobre a qual nada se pode pensar como se no fosse. a
cada instante que a conscincia reconhece sua inerncia a um organismo, que no uma
inerncia a sistemas materiais, que no so mais do que objetos para a conscincia, mas sim
uma presena na conscincia de sua prpria histria e das etapas dialticas que atravessou.
Assim sendo, era inaceitvel tambm representar as relaes da alma com o corpo pelos
modelos materialistas, bem como pelos modelos espiritualistas, como a metfora cartesiana
do arteso e seu instrumento, pois no se pode comparar o rgo a um instrumento, como se
esse rgo existisse e pudesse ser pensado de um modo isolado do funcionamento integral,
assim como no se pode comparar o esprito com um arteso que utiliza tal instrumento, pois
isso seria voltar a uma relao completamente exterior. Dessa maneira,

O esprito no utiliza o corpo, mas se faz atravs dele, transferindo-o para fora do
espao fsico. Quando descrevamos as estruturas do comportamento 5, era
exatamente para mostrar que so irredutveis dialtica do estmulo fsico e da
contrao muscular, e que nesse sentido o comportamento, longe de ser uma coisa
que existe em si, um conjunto significativo para uma conscincia que o considera;
mas era ao mesmo tempo e reciprocamente para mostrar na conduta da expresso
o espetculo de uma conscincia sob nosso olhar, o de um esprito que vem ao
mundo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 323).

5
Cf. MERLEAU-PONTY, 2006, cap. II, 3.
36
 No entender de Merleau-Ponty, no se pode definir a alma como o sentido do corpo
nem o corpo como manifestao da alma, pois essas frmulas evocam dois termos que
talvez sejam solidrios, mas so exteriores um ao outro e possuem uma relao invarivel. Por
vezes nosso corpo manifesta exteriormente uma inteno vinda de uma dialtica superior da
biologia, por vezes, por conta dos mecanismos estabelecidos por sua vida antiga, nosso corpo
limita-se a mimar intenes que j no tem, como fazem, por exemplo, os movimentos de
um moribundo. Nesses casos a relao da alma com o corpo e seus prprios termos se
modificam:

Nosso corpo nem sempre tem sentido e, alis, nossos pensamentos, na timidez, por
exemplo, nem sempre encontram nele a plenitude de sua expresso vital. Nesses
casos de desintegrao, a alma e o corpo so aparentemente distintos, e esta a
verdade do dualismo. Mas a alma, se no dispuser de nenhum meio de expresso
ou melhor dizendo: de se efetuar , logo deixar de ser seja o que for, deixar em
particular de ser alma, como o pensamento do afsico se enfraquece e se dissolve; o
corpo que perde seu sentido logo deixa de ser corpo vivo para voltar condio de
massa fsico-qumica, ele s alcana o non-sens morrendo (MERLEAU-PONTY,
2006, p. 324).

O corpo e a alma, portanto, na viso de Merleau-Ponty, nunca podem se distinguir

absolutamente sem deixar de ser. A conexo emprica entre o corpo e a alma fundada na
operao originria que instala um sentido num fragmento de matria, fazendo esse sentido
nela habitar, aparecer, ser. A isso o autor chama de estrutura, essa conexo entre corpo e
alma. Se essa estrutura for tomada como realidade fundamental, torna-se compreensvel ao
mesmo tempo a distino e a unio entre a alma e o corpo. H uma dualidade que sempre
reaparece em um nvel ou em outro, por exemplo, quando a fome impede o pensamento e os
sentimentos ou quando a dialtica sexual transparece atravs de uma paixo. A integrao
nunca absoluta e sempre fracassa. Tal dualidade no apenas um fato, fundada num
princpio, o de que toda integrao supe o funcionamento normal das formaes
subordinadas, que sempre reclamam seu prprio bem, mas

[...] no uma dualidade de substncias ou, em outros termos, as noes de alma e

de corpo que devem ser relativizadas: existe o corpo como massa de compostos
qumicos em interao, o corpo como dialtica do sujeito social e de seu grupo, e
mesmo todos os nossos hbitos so um corpo impalpvel para o eu de cada instante.
Cada um desses graus alma para o precedente, corpo para o seguinte. O corpo em
geral um conjunto de caminhos j traados, de poderes j constitudos, o solo
dialtico adquirido no qual se opera uma enformao superior, e a alma o
sentido que se estabelece ento (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 325).

37
 Merleau-Ponty diz que suas anlises anteriores levavam idealidade do corpo e que a
noo de Gestalt levava a seu sentido hegeliano, ou seja, ao conceito antes que este tenha se
tornado conscincia de si. Faltava Gestalt ser pensada como unidade do interior e do
exterior, da natureza e da ideia (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 326). A conscincia para a
qual a Gestalt existe a experincia perceptiva, no a conscincia intelectual. Seria ento
necessrio interrogar a conscincia perceptiva para nela encontrar um esclarecimento
definitivo6, porm Merleau-Ponty se limitar a indicar como o estatuto do objeto, as relaes
da forma com a matria, as da alma com o corpo e a individualidade e a pluralidade das
conscincias se fundam na conscincia perceptiva.
No posso identificar pura e simplesmente o que percebo e a prpria coisa
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 326), diz Merleau-Ponty. A cor vermelha de um objeto que
olhamos e sempre permanece conhecida por ns mesmos. No temos como saber se a
impresso colorida que ele d a outras pessoas igual que temos. Nossas confrontaes
intersubjetivas se referem apenas estrutura inteligvel do mundo percebido e, por mais que
tenhamos certeza de que um outro espectador utilize a mesma palavra para se referir a um
objeto vermelho, pode contudo acontecer que, conservadas as relaes, a gama de cores que
ele perceba seja diferente da que percebemos.
De acordo com Merleau-Ponty, quando os objetos nos do a impresso originria do
sentido, quando tm essa maneira direta de nos atacar, que os chamamos de existentes.
Resultado disso que a percepo , como conhecimento das coisas existentes, uma
conscincia individual e no a conscincia em geral da qual se falava anteriormente. O isso
a que nossa conscincia visa sem palavras no nem um significado nem uma ideia, mesmo
que sirva de ponto de apoio a atos de explicao lgica e de expresso verbal. Quando
nomeio o percebido ou quando o reconheo como uma cadeira ou uma rvore, substituo a
prova de uma realidade fugidia pela subsuno a um conceito e mesmo j quando pronuncio a
palavra isto, remeto uma existncia singular e vivida essncia da existncia vivida
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 327), afirma o autor. Esses atos de expresso ou reflexo
visam a um texto originrio que no pode ser desprovido de sentido. O significado que
encontramos num conjunto sensvel j lhe era aderente, o significado encarnado. aqui e
agora que se percebe um tringulo, por exemplo, como tal, enquanto a concepo cartesiana
nos apresenta esse tringulo como um ser eterno, cujo sentido e propriedades, diria Descartes,
nada devem ao fato de ns o percebermos.

6
Merleau-Ponty se dedicar, como veremos, a tal tarefa em Fenomenologia da Percepo.
38
 No s a matria da percepo que se descola da coisa e se torna um contedo de
nossa conscincia individual, mas, de acordo com Merleau-Ponty, de certa maneira a
prpria forma que faz parte do indivduo psicolgico ou se reporta a ele. Essa referncia est
includa no prprio sentido da forma, j que a forma de determinada coisa que se nos
apresenta aqui e agora e que este encontro, que nos revelado pela percepo, no tem nada a
ver com a natureza prpria da coisa, sendo, ao contrrio, um episdio de nossas vidas. Se dois
sujeitos colocados lado a lado olham um cubo de madeira, a estrutura total do cubo a mesma
para os dois, tendo valor de verdade intersubjetiva e sendo o que ambos exprimem dizendo
que tm diante de si um cubo, porm no so os mesmos lados do cubo que so vistos pelos
dois. Foi dito que esse perspectivismo da percepo no um fato indiferente, pois sem ele
os dois sujeitos no teriam conscincia de um cubo que existisse e subsistisse para alm dos
contedos sensveis. Se todos os lados do cubo pudessem ser conhecidos de uma vez s, no
se estaria mais lidando com uma coisa que se oferece aos poucos inspeo, mas com uma
ideia possuda verdadeiramente pelo esprito, o que acontece quando se pensa em objetos
considerados existentes, mas no percebidos atualmente. Quando se afirma que esses objetos
continuam a existir, quer-se dizer que um sujeito psicofsico convenientemente situado v
algum espetculo sensvel, articulado de alguma maneira, e ligado ao espetculo por
determinadas transies objetivas que percebidas atualmente, porm Merleau-Ponty alerta que
no se deve confundir esse saber sobre o mundo com a percepo de certo segmento do
mundo e de seu horizonte prximo. Os objetos que no pertencem ao crculo do percebido
existem no sentido em que verdades no deixam de ser verdadeiras quando no se est
pensando nelas: seu modo de ser o da necessidade lgica e no o da realidade, j que neles
tambm se supe um perspectivismo e essencial a eles que se apresentem a um espectador
por meio de uma multiplicidade de perfis. Como no percebemos os perfis desses objetos
no percebidos atualmente, trata-se de um perspectivismo em ideia e de uma essncia do
espectador, e a relao de um com o outro uma relao de significados. Esses objetos
pertencem no ordem das existncias, mas ordem dos significados. Nesse sentido, uma
percepo apenas coextensiva s coisas sensveis inconcebvel, no s fisicamente, mas
logicamente impossvel: para que haja percepo (apreenso de uma existncia)
absolutamente necessrio que o objeto no se oferea inteiramente ao olhar que nele pousa e
que reserve aspectos visados na percepo presente, mas no possudos (MERLEAU-
PONTY, 2006, p. 329). Dito de outro modo,

39
 Uma viso que no se fizesse de um certo ponto de vista e que nos desse, por
exemplo, todas as faces de um cubo simultaneamente, seria uma pura contradio
nos termos, j que, para serem visveis simultaneamente, as faces de um cubo de
madeira deveriam ser transparentes, ou seja, deixar de ser as faces de um cubo de
madeira. E, se as seis faces de um cubo transparente fossem visveis sob a forma de
um quadrado, no seria um cubo que veramos. A ideia bergsoniana de uma
percepo pura, isto , adequada ao objeto ou idntica a ele, , pois, inconsistente
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 330).

Assim sendo, Merleau-Ponty nos diz que o cubo como significado ou ideia
geomtrica que feito de seis faces iguais. A relao dos aspectos com o objeto total no
uma relao lgica, como a do signo com o significado, j que, por exemplo, os lados de uma
cadeira atualmente percebida no so seus signos, mas apenas seus lados.
Assim sendo, o fenmeno do nosso corpo, para Merleau-Ponty, deve ser distinguido
dos puros significados lgicos, j que o que diferencia nossos corpos das coisas exteriores
que eles no so, como elas, acessveis a uma inspeo ilimitada. Nas palavras do autor:

Quando se trata de uma coisa exterior, sei que mudando de lugar poderia ver os
lados que me esto ocultos ocupando a posio que pertencia h pouco a meu
vizinho, eu poderia obter uma viso perspectiva nova e fazer um relatrio verbal que
concordaria com a descrio que meu vizinho fazia h pouco do objeto. No tenho a
mesma liberdade com relao a meu corpo. Bem sei que nunca verei diretamente
meus olhos e que, mesmo num espelho, no posso apreender diretamente seu
movimento e sua expresso viva. Minhas retinas so para mim um incognoscvel
absoluto (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 330).

Assim, para Merleau-Ponty, dizer que tenho um corpo significa dizer que meu
conhecimento uma dialtica individual na qual aparecem objetos intersubjetivos
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 330) e que esses objetos se apresentam a essa dialtica por
aspectos sucessivos que no podem coexistir e que, enfim, um deles (o corpo, no caso) se
oferece do mesmo lado, sem que eu possa girar em torno dele. Nossos corpos tais como nos
so dados pela vista so truncados na altura dos ombros e terminam com um objeto ttil-
muscular, a cabea. Dizem que, nessa lacuna em que se situa a cabea, h um objeto visvel
para os outros. A cincia ensina que nesse objeto sensvel h rgos, um crebro e influxos
nervosos, que ocorrem a cada vez que percebemos uma coisa exterior, mas jamais veremos
nada disso:

Nunca poderei fazer corresponder ao significado corpo humano, tal como a

cincia e os testemunhos o apresentam, uma experincia atual que lhe seja adequada.
Existem entidades que sempre permanecero para mim, sob alguns de seus aspectos,
significados puros, e nunca se oferecero mais do que a uma percepo lacunar
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 331).

40
 Segundo Merleau-Ponty, essa estrutura no em si mesma mais misteriosa do que a
estrutura de objetos exteriores dos quais ela solidria. Assim, o autor pergunta: como se
poderia receber um objeto numa certa direo se o sujeito perceptivo no estivesse de
algum modo escondido em um de seus fenmenos, que o envolve, j que no pode girar em
torno dele? Ainda no descrevemos completamente a estrutura do corpo, que comporta uma
perspectiva afetiva de evidente importncia, porm o que foi dito at agora basta para mostrar
que no existe um enigma de meu corpo, que no h nada de inexprimvel na relao de
nossos corpos com ns mesmos. Ao descrever o corpo, transformamos em significado a
perspectiva vivida que, por definio, no una, uma vez que, por exemplo, podemos dizer
que faz parte da ideia do corpo e dos seres percebidos oferecer-se por meio dos perfis, perfis
esses dos quais no se pode dispor da mesma maneira com que se dispe de uma ideia.
Nesse sentido, a conexo da alma com o corpo, na viso de Merleau-Ponty, reduzida a
seu sentido positivo, nada mais do que a ecceidade do conhecimento por perfis e s parecer
ser um prodgio se, por um preconceito dogmtico, afirmarmos que nos deveriam ser dadas
integralmente todas as entidades das quais temos experincia, assim como os significados
nos pretendem ser dados. A obscura causalidade do corpo se reduz estrutura original de
um fenmeno, e no se cogita explicar pelo corpo e em termos de pensamento causal a
percepo como evento de uma conscincia individual. A questo no , portanto, a de ligar
exteriormente uma conscincia a um corpo, cujo ponto de vista a conscincia adotaria
inexplicavelmente. A questo agora a de distinguir em nosso conhecimento a zona das
perspectivas individuais e a zona dos significados intersubjetivos, que no mais a distino
clssica entre sensibilidade e inteligncia, pois o horizonte do percebido se estende para alm
do permetro de viso e abrange, alm dos objetos que so vistos pela retina, tudo o que h no
entorno, disposto perspectivamente em torno do ncleo sensvel. Ser necessrio, como
veremos adiante, distinguir o que h de individualidade e o que h de generalidade em ns.
Merleau-Ponty no insistir na distino entre matria e forma, j que em ambas
possvel aplicar atos de reconhecimento e denominao que as convertam em significado,
tornando a distino intil. A distino introduzida por Merleau-Ponty antes entre o vivido e
o conhecido. Nesse caso, o problema das relaes entre a alma e o corpo no desaparece, mas
transforma-se, sendo agora o problema das relaes entre a conscincia como fluxo de
acontecimentos individuais, de estruturas concretas e resistentes, e a conscincia como tecido
de significados ideais (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 332). Dessa forma, a ideia de uma
filosofia transcendental (filosofia da conscincia que constitui o universo diante dela e

41
apreende os prprios objetos numa experincia externa indubitvel) parece a Merleau-Ponty
uma aquisio definitiva como primeira fase da reflexo. Mas um problema permanece: como
restabelecer no interior da conscincia uma dualidade que no se admite mais entre ela e os
objetos exteriores? Os objetos como unidades ideais e como significados so apreendidos por
meio de perspectivas individuais, isso j sabido. Quando olho um livro colocado diante de
mim, sua forma retangular uma estrutura concreta e encarnada, diz Merleau-Ponty,
perguntando em seguida: mas qual a relao entre essa fisionomia retangular e o
significado retngulo que posso explicitar por um ato lgico? (MERLEAU-PONTY, 2006,
p. 333).
Para Merleau-Ponty, h uma contradio bem conhecida que toda teoria da percepo
busca superar: de um lado, temos a conscincia como funo de um corpo, sendo assim um
acontecimento interior dependente de acontecimentos exteriores, e, de outro, temos os
prprios acontecimentos exteriores como sendo conhecidos apenas pela prpria conscincia.
Noutras palavras, de um lado, a conscincia aparece como parte do mundo; de outro, como
coextensiva ao mundo. A primeira afirmao parece se confirmar no desenvolvimento da
cincia (conscincia metdica), pois a subjetividade das qualidades segundas parece ter
como contrapartida a realidade das qualidades primeiras (MERLEAU-PONTY, 2006, p.
333). A segunda afirmao se confirma por meio de uma reflexo mais aprofundada acerca
dos objetos da cincia e da causalidade fsica, que encontra nessas duas coisas relaes que
no podem se colocar em si e que s tm sentido diante de uma inspeo do esprito. Assim,
a antinomia da conscincia da qual Merleau-Ponty falava desaparece, com a tese realista, no
nvel do pensamento reflexivo e encontra sua sede prpria no conhecimento perceptivo. Dessa
forma, at esse ponto o pensamento criticista parece incontestvel, mostrando-nos muito bem
que o problema da percepo no existe para uma conscincia que se atm apenas aos
significados (objetos do pensamento reflexivo).
Porm, de acordo com Merleau-Ponty, remetendo a antinomia da percepo ordem
da vida ou do pensamento confuso, se v que a ela no tem nenhuma consistncia, j que
mesmo que a percepo possa pensar um pouco a si prpria e saber o que diz, ela descobre
que a experincia da passividade tambm uma construo do esprito (MERLEAU-
PONTY, 2006, p. 334). Nesse sentido, o realismo um erro, pois no est fundado numa
aparncia coerente. Merleau-Ponty perguntou-se ento o que que poderia fornecer
conscincia a prpria noo de passividade e por que a conscincia se confunde com seu
corpo, uma vez que esses erros naturais no repousam em nenhuma experincia autntica e

42
no possuem a rigor nenhum sentido (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 334). Diz ainda o
autor:

Tentamos mostrar que, com efeito, medida que se precisa o conhecimento

cientfico do organismo, torna-se impossvel dar um sentido coerente pretensa ao
do mundo sobre o corpo e do corpo sobre a alma. O corpo e a alma so significados
e tm sentido apenas para o olhar de uma conscincia (MERLEAU-PONTY, 2006,
p. 334).

Para Merleau-Ponty, a tese realista a respeito da conscincia desaparece no nvel do

pensamento reflexivo que no encontra nada diante de si, alm de significados. A reflexo
mostra que a experincia da passividade no se explica por uma passividade efetiva, mas,
como ela deve ter um sentido, ela pode ento ser entendida. O realismo um erro como
filosofia por transformar uma experincia que ele deforma em tese dogmtica, tornando-a, por
isso mesmo, impossvel, porm um erro motivado, que se apoia em um fenmeno autntico
cuja funo da filosofia explicitar: a estrutura prpria da experincia perceptiva, a referncia
dos perfis ao significado total apresentado por eles. O pretenso condicionamento corporal
da percepo, se tomado em seu sentido efetivo, no exige mais nada para ser entendido, uma
vez que, como Merleau-Ponty cita anteriormente no livro, as excitaes e influxos nervosos
so abstraes e so ligados pela cincia a um funcionamento total do sistema nervoso, em
cuja definio o fenomnico est implicado. S que o percebido no um efeito do
funcionamento cerebral, seu significado.
Toda conscincia que conhecemos, no entender de Merleau-Ponty, se apresenta assim
por meio um corpo que seu aspecto perspectivo, mas cada dialtica individual tem etapas
cerebrais que a prpria conscincia ignora, o significado do funcionamento nervoso tem
pontos de apoio que no figuram nele. Filosoficamente falando, cada vez que certos
fenmenos sensveis se atualizam no campo de conscincia de algum, um observador
convenientemente situado pode ver no crebro dessa pessoa outros fenmenos que no podem
ser dados a essa pessoa no modo da atualidade. Para entender esses fenmenos, o observador
seria levado a reconhecer neles um significado que concordaria com o contedo da percepo
da pessoa observada. Inversamente, a pessoa observada pode, a partir do espetculo atual que
lhe dado, representar-se no mundo do virtual, como puros significados, certos fenmenos
retinianos e cerebrais que ela localiza numa imagem virtual de seu corpo. Em resumo, o fato
de o observador e a pessoa observada estarem ambos ligados a seus corpos quer dizer que
aquilo que pode ser dado pessoa observada no modo da atualidade, como uma perspectiva

43
concreta, dado ao espectador apenas no modo da virtualidade, como um significado, e vice-
versa:

Meu ser psicofsico total (isto , a experincia que tenho de mim-mesmo, a que os
outros tm de mim e os conhecimentos cientficos que eles aplicam e que eu aplico a
mim mesmo) em suma um entrelaamento de significados tal que, quando alguns
deles so percebidos e passam atualidade, os outros so apenas virtualmente
visados (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 335).

Segundo Merleau-Ponty, se para algum existem coisas (seres perspectivos), em seu

prprio aspecto perspectivo inclui-se a referncia a um ponto de vista do qual elas so vistas,
porm estar situado em certo ponto de vista significa no ver o objeto, significa possu-lo
como objeto visual apenas em um significado virtual. A existncia de uma percepo
exterior, a percepo de meu corpo e, dentro desse corpo, de fenmenos para mim
imperceptveis so, assim, rigorosamente sinnimos (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 336),
diz o autor. Entre as duas percepes no existe relao de causalidade, sendo, assim,
fenmenos concordantes:

Fala-se sempre como se o perspectivismo da percepo se explicasse pela projeo

dos objetos em minha retina: vejo apenas trs faces do cubo porque vejo por meus
olhos, nos quais apenas uma projeo dessas trs faces possvel, no vejo os
objetos que esto atrs de mim porque no se projetam em minha retina. Mas
poderamos dizer tambm o inverso. Que so, de fato, meus olhos, minha retina,
o cubo exterior nele mesmo, os objetos que no vejo? (MERLEAU-PONTY,
2006, p. 336).

Merleau-Ponty responde que so significados lgicos que esto ligados percepo

atual por motivaes (termo husserliano) vlidas, que poderiam explicitar seu sentido, mas
que emprestam da percepo o ndice de existncia real. Tais significados no tm neles
mesmos como explicar a existncia atual de nossa percepo, porm a linguagem que usamos
normalmente pode ser entendida. Para o autor, nossa percepo do cubo apresenta-o como um
cubo completo e real para alm dos aspectos que nos so dados, sendo, assim, natural que
tendamos a destacar o espao e o cubo das perspectivas concretas e a coloc-los em si e, em
consequncia, somos naturalmente inclinados a engendrar a percepo por uma operao do
cubo objetivo e do espao objetivo sobre nosso corpo objetivo, o que uma tentativa natural,
mas que fracassa inevitavelmente, pois no se pode reconstituir a estrutura da experincia
perceptiva a partir da combinao de significados ideais (estmulos, receptores, circuitos
associativos). Assim, da mesma maneira que a fisiologia no explica a percepo, a tica e a
geometria tambm no a explicam. Imaginar que vemos nossa imagem atrs do espelho
44
porque os raios luminosos formam certo ngulo quando chegam a nossos olhos e porque
situamos sua origem em seu ponto de concurso tornar bem misterioso o uso dos espelhos
durante os tantos sculos nos quais a tica ainda no havia sido inventada (MERLEAU-
PONTY, 2006, p. 337). A verdade que o homem inicialmente v sua imagem atravs do
espelho sem que as palavras que usa para definir esse momento tenham o significado que
adquiriro a partir do advento da inteligncia geomtrica. Depois disso, ele constri uma
representao geomtrica desse fenmeno fundada nas articulaes concretas do campo
percebido, explicita-as e explica-as sem nunca, como quer o realismo, poder ser sua causa, e
sem nunca, como faz o idealismo crtico, poder substituir essas articulaes pela
representao geomtrica. O acesso ao domnio prprio da percepo tornou-se difcil para
todas as filosofias que concebiam nela, por uma iluso retrospectiva, uma geometria
natural, sob o pretexto de que foi possvel construir uma geometria dos objetos percebidos. A
percepo de uma distncia ou de uma grandeza no a mesma coisa que as estimativas
quantitativas utilizadas pela cincia para precisar distncia e grandeza:

Todas as cincias se colocam num mundo completo e real sem perceber que com
relao a esse mundo a experincia perceptiva constituinte. Encontramo-nos pois
em presena de um campo de percepo vivido anterior ao nmero, medida, ao
espao, causalidade, e que contudo se d apenas como uma viso perspectiva sobre
objetos dotados de propriedades estveis, sobre um mundo e sobre um espao
objetivos. O problema consiste em buscar como atravs desse campo apreendido o
mundo intersubjetivo, cujas determinaes a cincia precisa pouco a pouco
(MERLEAU-PONTY, 2006, pp. 337-338).

A antinomia da qual acabamos de falar funda-se nessa estrutura ambgua da f

perceptiva7. Sua tese e anttese exprimem seus dois aspectos: o primeiro, o de que a percepo
de uma pessoa sempre um fluxo de eventos individuais e o que radicalmente contingente
no perspectivismo vivido da percepo d conta da aparncia realista; e o segundo, o de que a
percepo de uma pessoa acede s prprias coisas, pois essas perspectivas se articulam de
uma maneira que possibilita o acesso a significaes interindividuais, j que elas
apresentam um mundo. Percebemos as coisas diretamente, sem que nossos corpos sejam
um filtro entre ns e elas, nossos corpos so fenmenos dotados de uma estrutura original que

7
De acordo com Chaui, o subjetivismo e o objetivismo nasceram do esforo para decifrar os enigmas da f
perceptiva, que a crena espontnea e muda que sustenta nosso contato inicial com o mundo, sendo uma
opinio silenciosa que nunca chega a sua prpria explicitao. A f perceptiva funda o realismo ingnuo da
existncia cotidiana, manifestando-se em perguntas como onde estou? ou que horas so?, para as quais
sempre temos respostas imediatas porque acreditamos habitar um espao e um tempo reais, que existem em si e
por si mesmos. A f perceptiva, para Chaui, substancialista e nos instala num mundo espacial e temporal
positivo, exterior a ns, mas que, apesar de todas as diferenas, alcanamos e compreendemos imediatamente
por nossa experincia (Cf. CHAUI, 2006, p. 198).
45
os apresenta para ns como intermedirios entre ns e o mundo, sem que nossos corpos sejam
assim de fato. Vejo com meus olhos, que no so um conjunto de tecidos e de rgos
transparentes ou opacos, mas os instrumentos de meu olhar (MERLEAU-PONTY, 2006, p.
338), diz Merleau-Ponty. A imagem retiniana, medida que a conhecemos, no produzida
pelos raios luminosos que partem do objeto, mas esses so dois fenmenos que se parecem e
se correspondem de maneira mgica atravs de um intervalo que ainda no espao. A
filosofia da percepo no est integralmente pronta na vida: natural para a conscincia
desconhecer-se, pois ela justamente conscincia das coisas8. Nesse sentido, as discusses
clssicas sobre a percepo caem num erro natural: confrontam o mundo constitudo com a
experincia perceptiva do mundo e pretendem ou engendrar a percepo a partir do mundo
(realismo) ou ver nela apenas um esboo da cincia do mundo (criticismo):

Voltando percepo como a um tipo de experincia originria, na qual se constitui

o mundo real na sua especificidade, uma inverso do movimento natural da
conscincia que nos impomos9 e, por outro lado, nem toda a questo suprimida:
trata-se de entender, sem confundi-la com uma relao lgica, a relao vivida dos
perfis com as coisas que eles apresentam, das perspectivas com os significados
que so visados atravs delas10. O problema que Malebranche queria resolver pelo
ocasionalismo, ou Leibniz pela harmonia preestabelecida, se transfere para a
conscincia humana (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 339).

De acordo com Merleau-Ponty, ns no nos reduzimos conscincia que temos de ns

mesmos, assim como a coisa existente no se reduz ao significado pelo qual a exprimimos.
Igualmente, pode-se opor facilmente ao socilogo que as estruturas de conscincia
relacionadas por ele a uma certa estrutura econmica so, na verdade, a conscincia de certas
estruturas, o que subentende uma liberdade bem prxima do esprito, capaz, por reflexo, de
se apreender como fonte espontnea e naturante sob as formas contingentes que ele revestiu
em certo meio (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 341), tese que Merleau-Ponty refutar em
Fenomenologia da Percepo ao falar sobre a liberdade, dizendo que ela no sem escoras
no ser.
Para Merleau-Ponty o psiquismo se remete estrutura do comportamento, sendo essa
estrutura visvel de fora para o espectador ao mesmo tempo em que visvel de dentro para o
ator. Por isso, o outro em princpio me acessvel como eu mesmo e tanto o eu quanto o outro

8
Esse o postulado fundamental da fenomenologia. Aqui vemos Merleau-Ponty aproximar-se cada vez mais
dessa doutrina.
9
Em nota, Merleau-Ponty diz tratar-se aqui da reduo fenomenolgica husserliana.
10
Em nova nota, Merleau-Ponty diz tratar-se aqui da diz tratar-se aqui da noo husserliana de
intencionalidade.
46
so objetos expostos diante de uma conscincia impessoal11. Assim como podemos nos
enganar sobre ns mesmos e apreender apenas o significado aparente de nossas condutas,
podemos tambm nos enganar sobre o outro, conhecendo apenas o invlucro de seu
comportamento. A percepo que temos do outro nunca , como por exemplo no caso de uma
dor ou luto, o equivalente da percepo que ele tem de si mesmo, exceto se formos
suficientemente ligados a ele para que nossos sentimentos constituam uma s forma juntos
e que nossas vidas no corram separadamente. S atravs desse consentimento raro e difcil
podemos de fato nos unir ao outro, assim como s podemos apreender nossos movimentos
naturais e nos conhecer sinceramente pela deciso de sermos para ns mesmos. Assim como
no nos conhecemos por posio, tambm no temos o poder inato de conhecer o outro.
Podemos nos comunicar com o outro pelo significado de sua conduta, mas trata-se de captar
sua estrutura, isto , por trs de suas palavras ou mesmo de suas aes, perceber a regio na
qual elas se preparam (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 342). O comportamento do outro se
dirige a ns, como no dilogo, e capta nossos pensamentos para responder a eles, ou quando
objetos culturais que caem sob nosso olhar se ajustam repentinamente a nossos poderes,
despertando nossas intenes e fazendo-se entender por ns, somos arrastados para uma
coexistncia da qual no somos os nicos constituintes e que funda o fenmeno da natureza
social, do mesmo modo que a experincia perceptiva funda o fenmeno da natureza fsica:

A conscincia pode viver nas coisas existentes, sem reflexo, abandonar-se sua
estrutura concreta que ainda no foi convertida em significado exprimvel; certos
episdios de sua vida, antes de terem sido reduzidos condio de lembranas
disponveis e de objetos inofensivos podem por sua inrcia prpria aprisionar sua
liberdade, restringir sua percepo do mundo, impor ao comportamento
estereotipias; do mesmo modo, antes de ter pensado nossa classe e nosso meio,
somos essa classe e esse meio (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 343).

O Eu penso pode ser, diz Merleau-Ponty, como que alucinado por seus objetos. O
criticismo dir que ele deve poder acompanhar todas as nossas representaes e que
pressuposto por elas, seno como termo de um ato de conscincia atual, ao menos como
possibilidade de princpio, porm tal postulado coloca um problema:

[...] a converso do olhar que transforma a vida da conscincia numa pura dialtica
do sujeito e do objeto, que reduz a coisa na sua espessura sensvel a uma rede de
significados, a reminiscncia traumtica a uma lembrana indiferente, e submete a
exame a estrutura de classe de minha conscincia acaso ela explicitaria uma

11
Merleau-Ponty diz, em nota, que essa a tese de Sartre em La transcendence de lego, Recherches
philosophiques, 1936-1937.
47
 condio de possibilidade eterna, ou faria surgir uma nova estrutura de
conscincia? (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 343)

Conforme Merleau-Ponty um problema, por exemplo, saber o que acontece quando a

conscincia se separa do tempo para apreend-lo como um significado intelectual e
manipulvel. Acaso ela estaria apenas pondo a nu o que estava implcito?, pergunta
Merleau-Ponty, ou ento ela estaria entrando num sonho lcido, no qual no encontra
nenhuma opacidade, no por no ter esclarecido sua prpria existncia e a existncia das
coisas, mas porque vive na superfcie dela mesma e no invlucro das coisas? Seria a
passagem reflexiva para a conscincia intelectual uma adequao de nosso saber a nosso ser
ou apenas um modo que teria a conscincia de criar para si uma existncia separada, um
quietismo? Essas so questes que no exprimem nenhuma reivindicao empirista nem
nenhuma complacncia com experincias que no tenham de dar conta de si mesmas.
Merleau-Ponty quer, ao contrrio, igualar a conscincia experincia inteira, recolher na
experincia para si toda a vida da conscincia em si. A filosofia criticista funda a moral na
reflexo que encontra, por trs de todos os objetos, o sujeito pensante na sua liberdade, porm,
observa Merleau-Ponty, se ns reconhecermos uma existncia da conscincia e de suas
estruturas resistentes,

[...] nosso conhecimento depende daquilo que somos, a moral comea por
uma crtica psicolgica e sociolgica de si mesma, o homem no est seguro
de possuir de antemo uma fonte de moralidade, a conscincia de si no est
nele de direito, s adquirida pela elucidao de seu ser concreto, s se
comprova pela integrao ativa das dialticas isoladas corpo e alma entre
as quais ele se encontra inicialmente esfacelado (MERLEAU-PONTY, 2006,
p. 344).

Assim sendo, continua Merleau-Ponty, para o criticismo a morte no desprovida de

sentido, pois a contingncia do vivido uma ameaa perptua aos significados eternos nos
quais o homem acredita exprimir-se por inteiro. O criticismo precisa garantir que a
experincia da eternidade no a inconscincia da morte, que ela est alm e no aqum,
assim como precisa distinguir o amor vida do apego existncia biolgica.
Por isso, todos os problemas levantados at aqui por Merleau-Ponty se reduzem ao
problema da percepo, se entendermos por percepo o ato que nos faz conhecer
existncias (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 344). O problema da percepo reside na
dualidade das noes de estrutura e de significado. Uma forma, como, por exemplo, a
estrutura figura e fundo, um conjunto que tem um sentido e que oferece um ponto de

48
apoio anlise intelectual, mas ao mesmo tempo no uma ideia, j que se constitui, se altera
ou se reorganiza diante de ns como um espetculo. As pretensas causalidades corporal,
social e psicolgica se reduzem contingncia das perspectivas vividas que limitam nosso
acesso aos significados eternos. Nesse sentido, a estrutura a verdade filosfica do
naturalismo e do realismo, pois, Merleau-Ponty questiona, afinal, quais so as relaes entre
a conscincia naturada e a pura conscincia de si? Seria possvel pensar a conscincia
perceptiva sem suprimi-la como modo original, seria possvel manter a especificidade dela
sem fazer com que sua relao com a conscincia intelectual se torne impensvel?
Para Merleau-Ponty, o criticismo ser inaceitvel se o essencial da soluo criticista
consistir em relegar a existncia aos limites do conhecimento e a encontrar o significado
intelectual na estrutura concreta e se o destino do criticismo estiver ligado a tal teoria
intelectualista da percepo. Nesse caso, seria necessrio redefinir a filosofia transcendental a
fim de integrar nela at o fenmeno do real:

[...] a coisa natural, o organismo, o comportamento do outro e o meu

existem apenas por seu sentido, mas o sentido que jorra neles ainda no um
objeto kantiano, a vida intencional que os constitui ainda no uma
representao, a compreenso que d acesso a eles ainda no uma
inteleco (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 345).

Talvez a Merleau-Ponty esteja nos anunciando que essa filosofia transcendental seja a
fenomenologia que, como definir no Prefcio de sua prxima obra, Fenomenologia da
Percepo (1945), a fenomenologia uma filosofia transcendental que coloca as afirmaes
da atitude natural em suspenso, para compreend-las, sendo tambm uma filosofia para a qual
o mundo j est sempre ali, antes da reflexo, como uma presena inalienvel, e cujo
esforo todo consiste em reencontrar este contato ingnuo com o mundo, para dar-lhe enfim
um estatuto filosfico (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 1), podendo-se, assim, obviamente
observar que a percepo representar um papel fundamental em tal filosofia.

49
 II. O RETORNO AOS FENMENOS E O PROBLEMA DA RACIONALIDADE
NA FENOMENOLOGIA DA PERCEPO

(...) o reconhecimento dos fenmenos implica enfim uma teoria da reflexo e um

novo cogito. (Merleau-Ponty)

2.1. Dois pontos de vista, um projeto

Neste momento, examinaremos como Merleau-Ponty realiza a passagem para a etapa

fenomenolgica de seu projeto de ultrapassamento da oposio entre idealismo e realismo.
Segundo tienne Bimbenet, em A estrutura do comportamento e Fenomenologia da
Percepo Merleau-Ponty tenta reapreender o fenmeno humano aqum do dualismo que
queria opor conscincia e natureza (Cf. BIMBENET, 2004, p. 35), o que se pode notar desde
o incio da primeira obra citada, quando se prope a compreender as relaes entre a
conscincia e a natureza, seja esta orgnica, psicolgica ou social, e em toda a segunda obra
citada, na qual a percepo se apresenta como um ato emblemtico porque reconcilia as duas
instncias (Cf. BIMBENET, 2004, p. 35). Dessa maneira, para Bimbenet, a questo se
submete a uma diviso metodolgica, na qual A estrutura do comportamento a obra em que
Merleau-Ponty adota o ponto de vista do espectador estrangeiro, oposto ao ponto de vista
interior adotado em Fenomenologia da Percepo. No primeiro caso, a conscincia se tornar
estrangeira a si mesma, fazendo-se coisa ou objeto, de acordo com o estatuto realista
conferido a ela pelas psicologias experimentais da poca, e, no segundo caso, se falar da
conscincia a partir dela mesma. Para Bimbenet, esse um procedimento surpreendente, que
parece validar um jogo de oposies que Merleau-Ponty nunca cessar de denunciar: de um
lado, est o ponto de vista da cincia positiva, que aborda a conscincia como uma regio do
ser e como um ente completamente natural; do outro, est o ponto de vista reflexivo da
filosofia, que fala a respeito da autonomia da conscincia (Cf. BIMBENET, 2004, p. 36).
Porm, no entender de Bimbenet, nenhum desses dois pontos de vista definitivo, uma vez
que cada um se mostra como ponto de partida visando aprofundar-se em direo ao ponto de
vista oposto.
Dessa forma, como se disse, Bimbenet sustenta que A estrutura do comportamento
parte do ponto de vista estrangeiro conscincia, porm tal alterao representa justamente o
incio de um longo trabalho crtico dedicado a ultrapassar pacientemente o realismo em
direo ao ponto de vista da conscincia, ou ainda, o que d no mesmo, a inscrever uma certa
50
verdade do naturalismo no seio de uma filosofia transcendental (Cf. BIMBENET, 2004, p.
36). Assim, Fenomenologia da Percepo parte do ponto de vista prprio conscincia para
progressivamente despossu-lo de suas prerrogativas e sujeit-lo aos poderes naturais do corpo
prprio (Cf. BIMBENET, 2004, p. 36). As duas obras, ento, longe de legitimar a oposio
entre a conscincia e a natureza, e de validar a oposio entre as duas perspectivas sobre o
homem, partem de uma tal oposio para melhor desqualific-la. Conforme Bimbenet,
Merleau-Ponty faz isso justamente para se aproximar do meio onde abolida essa oposio,
havendo, portanto, uma mesma verdade, um meio comum da conscincia e da natureza,
assim como do saber positivo e da filosofia, e tenta trazer tal meio tona nas duas obras.
Bimbenet ressalta ainda que se, por um lado, as duas obras no tm o mesmo ponto de
partida, por outro, tm o mesmo ponto de chegada: o ponto de vista do espectador estrangeiro
termina por juntar-se ao ponto de vista da reflexo, ou seja, prevalece a mesma exigncia
descritiva, mas tambm a mesma inclinao arqueolgica nos dois casos, quer dizer, os
pontos de vista objetivo e reflexivo se encontram em torno de uma dupla exigncia
metodolgica: por um lado, h a exigncia de uma neutralidade descritiva, que d ao exame
de nossos comportamentos e da nossa experincia uma comum fidelidade ao sentido de ser
dos fenmenos, e, por outro lado, h uma exigncia arqueolgica, que situa o fenmeno
humano na confluncia obscura da natureza e da conscincia (Cf. BIMBENET, 2004, p. 47).
Merleau-Ponty inicia o Prefcio de Fenomenologia da Percepo com a pergunta O
que a fenomenologia?, reconhecendo que talvez fosse estranho faz-la depois de meio
sculo dos primeiros trabalhos de Husserl. Porm Merleau-Ponty faz tal questo porque acha
que ela ainda no fora resolvida e estava longe de s-lo. Segundo David Cerbone, Merleau-
Ponty espera, ao recolocar tal questo, iniciar um retorno aos prprios fenmenos, e, assim,
redespertar em ns um sentido tanto do tema da fenomenologia quanto de sua significncia
(CERBONE, 2012, p. 158). Como j dissemos anteriormente, para Merleau-Ponty a
fenomenologia

[...] uma filosofia transcendental que coloca em suspenso, para compreend-las, as

afirmaes da atitude natural, mas tambm uma filosofia para a qual o mundo j
est sempre ali, antes da reflexo, como uma presena inalienvel, e cujo esforo
consiste em reencontrar este contato ingnuo com o mundo, para dar-lhe enfim um
estatuto filosfico (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 1),

a tentativa de descrever nossa experincia direta tal como ela , e, para isso, Merleau-Ponty
retoma a ordem husserliana de descrever, no de explicar nem de analisar (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 3) e diz que trata-se, antes de tudo, da desaprovao da cincia, pois
51
 [...] eu no posso pensar-me como uma parte do mundo, como o simples objeto da
biologia, da psicologia e da sociologia, nem fechar sobre mim o universo da cincia.
Tudo aquilo que sei do mundo eu o sei a partir de uma viso minha ou de uma
experincia do mundo sem a qual os smbolos da cincia no poderiam dizer nada
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 3).

De acordo com Luiz Damon Santos Moutinho, Merleau-Ponty toma um caminho

diferente do de Husserl na fenomenologia, pois para este ltimo h uma ntima relao entre a
fenomenologia e o pensamento moderno, entendendo por pensamento moderno o pensamento
que remonta a Descartes e Galileu (Cf. MOUTINHO, 2006a, p. 95). Segundo Moutinho, para
Husserl os tempos modernos, incluindo a fenomenologia husserliana, so marcados por uma
unidade de sentido que encontra sua formulao pioneira na tentativa cartesiana de fundao
radical (MOUTINHO, 2006a, p. 95), sendo que o sonho racionalista antigo, aquele que deu
nascimento filosofia, [...] encontra nos tempos modernos a sua condio de realizao. Essa
condio o transcendentalismo (MOUTINHO, 2006a, p. 95). Dessa forma, surge a
subjetividade transcendental, a partir da qual todo ser ganha sentido e a fundao radical
pode ser assegurada (MOUTINHO, 2006a, p. 96). Com Descartes, aparece uma
cientificidade nova, a cientificidade transcendental, que capaz de assegurar o conhecimento
fundado imediata e apoditicamente (Cf. MOUTINHO, 2006a, p. 96), sendo o solo apodtico
uma nova esfera de ser que, de forma indita, pode assegurar uma exigncia de apoditicidade
mais radical do que aquela encontrada nos axiomas matemticos (MOUTINHO, 2006a, p.
96). Ento por isso, no entender de Moutinho, Husserl considera que a modernidade
inaugurada por Descartes deve, no limite,

[...] consumar a reduo do mundo ao fenmeno transcendental mundo, e a

subjetividade transcendental o lugar e a fonte do contedo e do valor do ser do
mundo reduo que, finalmente, apenas a fenomenologia pode levar a cabo com
todo rigor. assim que a unidade da filosofia moderna revelada por Husserl
unidade a partir da qual possvel traar a sua histria teleolgica aponta para um
conjunto de problemas subsumidos, em ltima instncia, a uma teoria do
conhecimento (no limitado ao conhecimento cientfico) e a uma crtica da razo
(MOUTINHO, 2006a, p. 96).

Moutinho considera que a que o caminho de Merleau-Ponty difere do de Husserl,

com a interdio da reduo transcendental almejada por este sendo o ponto da divergncia
merleau-pontiana (MOUTINHO, 2006a, p. 96). Como j dissemos, Merleau-Ponty considera
que todo o esforo da fenomenologia reencontrar este contato ingnuo com o mundo, para
dar-lhe enfim um estatuto filosfico e, assim sendo, para Moutinho justamente esse

52
contato ingnuo que marca o limite reduo, e que no pode ser rompido, pois h uma
tese do mundo que nenhuma reflexo pode reconstruir, de modo que [...] o retorno a uma
conscincia transcendental diante da qual o mundo se desdobr[e] em uma transparncia
absoluta se v impossibilitado (MOUTINHO, 2006a, p. 96). De acordo com Moutinho, para
Merleau-Ponty nossa relao ao mundo mais originria e anterior a qualquer pensamento,
uma vez que o mundo onde nossos sonhos se passam, sobre ele que sonhamos, o
pressuposto inextirpvel at mesmo das alucinaes que supomos serem subjetivas e sem
correspondente real. Tudo isso s acontece porque estamos no mundo e porque nossa
percepo direo a algo, ou seja, aqui o contato com o ser a condio primeira (Cf.
MOUTINHO, 2006a, p. 97). Dessa forma, Merleau-Ponty, no Prefcio de Fenomenologia da
Percepo, postula que o maior ensinamento da reduo a impossibilidade de uma reduo
completa (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 10), pois, porque estamos no mundo, porque
mesmo nossas reflexes tm lugar no fluxo temporal que tentam captar, no existe
pensamento que abarque todo o nosso pensamento (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 11).
Aludindo aos inditos de Husserl, Merleau-Ponty diz que o filsofo algum que
perpetuamente comea e que, portanto, isso quer dizer que ele no considera adquirido nada
do que acreditam saber os homens ou os cientistas. E mais:

Isso tambm significa que a filosofia no deve considerar-se a si mesma como

adquirida naquilo que ela pde dizer de verdadeiro, que ela uma experincia
renovada de seu prprio comeo e, enfim, que a reflexo radical conscincia de
sua prpria dependncia em relao a uma vida irrefletida que sua situao inicial,
constante e final. Longe de ser, como se acreditou, a frmula de uma filosofia
idealista, a reduo fenomenolgica a frmula de uma filosofia existencial: o In-
der-Welt-Sein de Heidegger s se manifesta sobre o fundo da reduo
fenomenolgica (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 11).

Assim, segundo Bimbenet, se tratar menos de completar a reduo fenomenolgica

propriamente dita, isto , o retorno da atitude natural ao solo da subjetividade transcendental,
do que de praticar uma reduo incompleta. No ser mais somente, como em Husserl,
questo de retornar a uma camada originria de fenmenos que ainda no teriam deformado o
realismo da atitude natural ou o objetivismo da cincia: retornar ao mundo vivido ser
tambm suspender, dessa vez contra Husserl, esse realismo sublimado que representa assumir
a subjetividade transcendental (Cf. BIMBENET, 2004, p. 41). Essa descrio pura, segundo
Bimbenet, que na Fenomenologia da Percepo suspender sem retorno o duplo prestgio da
atitude natural e do idealismo transcendental comunica-se diretamente com A estrutura do
comportamento e nada separa as duas obras, a no ser o ponto de vista adotado em cada uma,
53
e, para alm desses pontos de partida divergentes, o mtodo fundamentalmente descritivo
nas duas obras e autoriza, em ambas, a passagem quase sem transio do ponto de vista
exterior da psicologia ao ponto de vista reflexivo da fenomenologia, como o caso do ltimo
captulo de A estrutura do comportamento, que prope uma descrio intencional do ato
perceptivo, e que tenta ligar essa descrio anlise dos comportamentos humanos e da
ambiguidade que neles se manifesta. E, conforme Bimbenet, o caso de toda a
Fenomenologia da Percepo, que no cessa de apoiar a descrio fenomenolgica da
percepo sobre um material positivo abundante, fornecido particularmente pela
psicopatologia dos comportamentos humanos (Cf. BIMBENET, 2004, p. 41).
Para Moutinho, essa mudana de rumo de Merleau-Ponty em relao a Husserl
permite que Merleau-Ponty aproxime sua fenomenologia da de Hegel, uma vez que este
tomou a experincia em sua lgica prpria, imanente, e no dentro de uma lgica pr-
estabelecida, tornando possvel a ideia de um movimento sem outro guia que no sua prpria
iniciativa, uma marcha que cria ela mesma seu curso e volta-se sobre si mesma
(MERLEAU-PONTY, 1985, p. 91 apud MOUTINHO, 2006a, p. 97), tornando abstrata (por
obra do entendimento abstrato) a separao entre meios e fins, ao e consequncias (Cf.
MOUTINHO, 2006a, p. 97). Moutinho considera que, fazendo o elogio de Hegel, Merleau-
Ponty destaca o alargamento do conceito de razo, pois, na viso de Merleau-Ponty, Hegel
inaugurou a tentativa de explorar o irracional e integr-lo a uma razo alargada
(MERLEAU-PONTY, 1996, p. 79 apud MOUTINHO, 2006a, p. 97), uma tentativa que,
segundo Merleau-Ponty, a tarefa do sculo XX. Assim, de acordo com Moutinho, Merleau-
Ponty se consagrou a essa tarefa e, para tanto, precisou, diante de Husserl, redefinir o campo
fenomenal (MOUTINHO, 2006a, p. 97). A mencionada reduo fenomenolgica da ideia de
mundo, para Merleau-Ponty, abre um campo fenomenal que deve ser bem circunscrito, e
nos convida a reencontrar uma experincia direta que preciso situar em relao ao saber
cientfico, reflexo psicolgica e reflexo filosfica (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 85).
Para isso, no captulo de Fenomenologia da Percepo dedicado ao campo fenomenal,
Merleau-Ponty inicia uma espcie de retomada histrica da cincia e da filosofia, afirmando
que durante sculos ambas foram conduzidas pela f originria da percepo, percepo essa
que se abre sobre coisas, o que quer dizer que ela se orienta em direo a uma verdade em si
na qual est a razo de todas as aparncias (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 85). Dessa
forma, para Merleau-Ponty a tese muda da percepo a de que

[...] a experincia, a cada instante, pode ser coordenada do instante precedente e

54
 do instante seguinte, minha perspectiva s das outras conscincias a de que todas
as contradies podem ser removidas, a de que a experincia mondica e
intersubjetiva um nico texto sem lacuna a de que aquilo que agora para mim
indeterminado tornar-se- determinado para um conhecimento mais completo que
est como que antecipadamente realizado na coisa, ou, antes, que a prpria coisa
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 86).

Seguindo o percurso feito por Merleau-Ponty, vemos que a cincia, primeiramente,

foi apenas a continuao ou a amplificao do movimento constitutivo das coisas
percebidas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 86). O conceito cientfico seria ento o meio de
fixar e de objetivar os fenmenos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 86), estabelecendo
estatisticamente as propriedades qumicas dos corpos puros, deduzindo delas as propriedades
dos corpos empricos e, assim, a cincia parecia deter o prprio plano da criao ou, em todo
caso, reencontrar uma razo imanente ao mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 86). Dessa
maneira, nada havia a dizer do objeto alm daquilo que a cincia dizia dele, o objeto natural
permanecia para ns uma unidade ideal e, segundo a clebre expresso de Lachelier, um
entrelaamento de propriedades gerais (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 87). Isso no mudava
em nada a filosofia, pois o nico ser no qual se podia pensar era aquele definido pelos
mtodos cientficos. Por isso, diz Merleau-Ponty, o corpo vivo no escapava s determinaes
que faziam do objeto um objeto e que sem as quais esse objeto no teria lugar na experincia.
At mesmo os predicados de valor conferidos pelo juzo reflexionante deviam se sustentar no
ser por uma camada de propriedades fsico-qumicas, e

[...] essa relao de expresso recproca, que faz o corpo humano aparecer como a
manifestao, no exterior, de uma certa maneira de ser no mundo, devia resolver-se
para uma fisiologia mecanicista em uma srie de relaes causais. Era preciso ligar o
fenmeno centrfugo de expresso a condies centrpetas, reduzir esta maneira
particular de tratar o mundo que um comportamento a processos de terceira
pessoa, nivelar a experincia na altura da natureza fsica e converter o corpo vivo em
uma coisa sem interior (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 87).

O sentir, portanto, segundo Merleau-Ponty, era destacado da afetividade e da

motricidade e se tornava apenas a recepo de uma qualidade, e a fisiologia acreditava poder
acompanhar, desde os receptores at os centros nervosos, a projeo do mundo exterior no ser
vivo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 88). O corpo vivo, diz Merleau-Ponty, deixava de ser
meu corpo, isto , a expresso visvel de um Ego concreto (MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 88) e se tornava um objeto entre todos os outros objetos. O corpo do outro,
correlativamente, no comportava um outro Ego: ele era apenas uma mquina, e a percepo
do outro no podia ser verdadeiramente percepo do outro, j que ela resultava de uma

55
inferncia e s colocava atrs do autmato que era o outro uma conscincia em geral, causa
transcendente e no habitante de seus movimentos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 88).
Assim, no tnhamos mais vrios Eus coexistindo no mesmo mundo, j que todo o contedo
dos psiquismos era o resultado, de acordo com as leis da psicologia e da fisiologia, de um
determinismo de universo, achava-se integrado ao em si (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 88),
sendo o nico para si verdadeiro o pensamento do cientista que percebe tal sistema.
Enquanto o corpo vivo se tornava um exterior sem interior, a subjetividade se tornava um
interior sem exterior, um espectador imparcial (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 88). O
naturalismo da cincia e o espiritualismo do sujeito constituinte universal tinham em comum
o nivelamento da experincia, no qual diante do Eu constituinte os Eus empricos so objetos,
sendo o Eu emprico uma noo bastarda, misto de em si e para si, ao qual a filosofia
reflexiva no dava estatuto. Dessa maneira, chegava-se a uma filosofia transparente que
continha a idealidade do objeto, a objetivao do corpo vivo, a posio do esprito em uma
dimenso de valor sem medida comum com a natureza.
Esse, segundo Merleau-Ponty, era o movimento de conhecimento inaugurado pela
percepo. Porm, no entender de Merleau-Ponty, essa uma filosofia que se destri a si
mesma:

O objeto natural foi o primeiro a esquivar-se, e a prpria fsica reconheceu os limites

de suas determinaes, exigindo um remanejamento e uma contaminao dos
conceitos puros que ela se atribura. O organismo, por sua vez, ope anlise fsico-
qumica no as dificuldades de fato de um objeto complexo, mas a dificuldade de
princpio de um ser significativo. Mais geralmente, pe-se em questo a ideia de um
universo de pensamento ou de um universo de valores, em que todas as vidas
pensantes seriam confrontadas e conciliadas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 89).

por isso que Merleau-Ponty pode dizer que a natureza no em si geomtrica, que
ela s parece ser assim para o observador que se atm aos dados macroscpicos, ou que a
sociedade humana no uma comunidade de espritos racionais, j que s podemos
compreend-la dessa forma nos pases favorecidos, em que o equilbrio vital e econmico foi
obtido localmente e por certo tempo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 89). Assim, para
Merleau-Ponty o adequado agora no mais dizer que a percepo uma cincia iniciante,
mas que, ao contrrio, a cincia clssica uma percepo que esquece suas origens e se
acredita acabada (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 89). Por isso,

O primeiro ato filosfico seria ento retornar ao mundo vivido aqum do mundo
objetivo, j que nele que poderemos compreender tanto o direito como os limites
do mundo objetivo, restituir coisa sua fisionomia concreta, aos organismos sua
56
 maneira prpria de tratar o mundo, subjetividade sua inerncia histrica,
reencontrar os fenmenos, a camada de experincia viva atravs da qual
primeiramente o outro e as coisas nos so dados, o sistema Eu-outro-as coisas no
estado nascente, despertar a percepo e desfazer a astcia pela qual ela se deixa
esquecer enquanto fato e enquanto percepo, em benefcio do objeto que nos
entrega e da tradio racional que funda (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 89-90).

2.2. O campo fenomenal e o retorno aos fenmenos

Taylor Carman afirma que, para isso, Merleau-Ponty quer chamar ateno para o pano
de fundo sensorial que subjaz nossa percepo das qualidades isoladas e nossa formulao
dos juzos explcitos, chamando a isso campo fenomenal, sugerindo que ele no nem um
objeto na nossa experincia, nem meramente um efeito subjetivo recortado do mundo.
Segundo Carman, o campo fenomenal aquele aspecto do mundo sempre j esculpido e
tornado disponvel e familiar a ns por nossas capacidades perceptivas corporais involuntrias
e comportamentos irrefletidos. O campo fenomenal nos apresenta coisas impregnadas de uma
significao imanente, por meio de uma estrutura intencional em sentido primitivo, ou seja,
uma orientao direcional em um ambiente, em um espao materialmente habitado. Os outros
so imediatamente presentes a ns, ns os vemos como outros, no como meros dados
sensoriais. Mas que noo de proximidade essa? Carman responde que o imediato j no a
impresso, o objeto que um com o sujeito, mas o sentido, a estrutura, o arranjo espontneo
das partes. O que faz esse sentido ser sensvel em vez de intelectual que ele nos constrange,
dando-nos para o mundo. De acordo com Carman, a insistncia de Merleau-Ponty em dizer
que a experincia sensorial sempre tem a forma de um campo, em vez de uma mera soma ou
acumulao de dados, o refinamento da afirmao de que a percepo essencialmente
perspectiva. Construir uma perspectiva como um campo considerar que ela no nem uma
mera coleo de objetos, um segmento homogneo de espao, nem algo como apenas um
feixe de sensaes ou juzos. Um campo um tipo de espao ou lugar, onde objetos e suas
qualidades nos aparecem e se relacionam conosco. Ele no pode ser entendido como um
produto condicionado de sensaes e juzos (Cf. CARMAN, 2008, p. 65). Assim como o
espao e o tempo o foram para Kant, o campo fenomenal , para Merleau-Ponty, uma
condio transcendental da possibilidade de termos uma percepo aberta ao mundo (Cf.
CARMAN, 2008, p. 65).
Para Merleau-Ponty, o campo fenomenal torna-se campo transcendental quando a
reflexo psicolgica levada a integrar aos fenmenos todo objeto possvel, e a investigar
como ele se constitui atravs deles (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 94). A conscincia, sendo

57
o centro universal dos conhecimentos, deixa de ser uma regio particular do ser. Agora no se
pode mais tratar de descrever o mundo vivido que a conscincia traz em si como um dado
opaco, preciso constitu-lo, a explicitao que tinha posto a nu o mundo vivido, aqum do
mundo objetivo, prossegue em relao ao prprio mundo vivido, e pe a nu, para aqum do
campo fenomenal, o campo transcendental (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 94). De outro
lado, toma-se o sistema eu-outro-mundo como objeto de anlise, tratando-se agora de
despertar os pensamentos constitutivos do outro, de mim mesmo enquanto sujeito individual
e do mundo enquanto polo objetivo de minha percepo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 94).
Essa reduo conheceria, portanto, apenas um nico sujeito verdadeiro, o Ego meditante, e,
assim, essa passagem do naturado ao naturante, do constitudo ao constituinte, terminaria a
tematizao iniciada pela psicologia e no deixaria mais nada implcito ou subentendido em
nosso saber, fazendo com que tomssemos posse integral de nossa experincia e realizando a
adequao entre o reflexionante e o refletido. Essa seria, ento, a perspectiva ordinria de uma
filosofia transcendental, bem como, pelo menos aparentemente, o programa de uma
fenomenologia transcendental (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 94). Mas o campo fenomenal
na verdade ope uma dificuldade de princpio a essa pretensa explicitao direta e total:
tomando a Gestalt como exemplo, Merleau-Ponty nos mostra que, ainda que ela possa ser
expressa por uma lei interna, essa lei no pode ser considerada como um modelo a partir do
qual os fenmenos de estrutura se realizam. A apario da Gestalt no o desdobramento,
no exterior, de uma razo pr-existente (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 95), no porque ela
realiza um determinado estado de equilbrio, torna, em sentido kantiano, possvel um mundo,
que ela privilegiada em nossa percepo:

[...] ela a prpria apario do mundo e no sua condio de possibilidade, o

nascimento de uma norma e no se realiza segundo uma norma, a identidade entre
o exterior e o interior e no a projeo do interior no exterior. Portanto, se ela no
resulta de uma circulao de estados psquicos em si, ela no mais uma ideia
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 95).

Dessa maneira, para Merleau-Ponty, reconhecer os fenmenos enquanto ordem original a

condenao do empirismo como explicao da ordem e da razo pelo encontro entre fatos e
acasos da natureza, mas, ao mesmo tempo, a conservao, para a prpria razo, bem como
para a prpria ordem, do carter da facticidade: se uma conscincia constituinte universal
fosse possvel, a opacidade do fato desapareceria. Assim,

[...] se queremos que a reflexo conserve os caracteres descritivos do objeto ao qual

58
 ela se dirige e o compreenda verdadeiramente, [...] devemos consider-la como uma
operao criadora que participa ela mesma da facticidade do irrefletido. por isso
que a fenomenologia a nica entre todas as filosofias a falar de um campo
transcendental. Esta palavra significa que a reflexo nunca tem sob seu olhar o
mundo inteiro e a pluralidade das mnadas desdobradas e objetivadas, que ela s
dispe de uma viso parcial e de uma potncia limitada. por isso tambm que a
fenomenologia uma fenomenologia, quer dizer, estuda a apario do ser para a
conscincia, em lugar de supor a sua possibilidade previamente dada (MERLEAU-
PONTY, 2011, pp. 95-96, grifos nossos).

Para Merleau-Ponty, as filosofias transcendentais clssicas nunca se interrogam sobre

a possibilidade de efetuar a explicitao total que elas sempre supem feita em algum lugar
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 96), bastando-lhes que ela seja necessria e, dessa maneira,
acabam julgando aquilo que por aquilo que deve ser, por aquilo que exigido pela ideia do
saber. Merleau-Ponty reconhece que o Ego meditante no pode suprimir sua inerncia a um
sujeito individual que tudo conhece sob uma perspectiva particular, mas ao mesmo tempo,
observa que

[...] a reflexo nunca pode fazer com que eu deixe de perceber o sol a duzentos
passos em um dia de neblina, de ver o sol se levantar e se deitar, de pensar com
os instrumentos culturais preparados por minha educao, meus esforos
precedentes, minha histria. Portanto, eu nunca reno efetivamente, nunca desperto
ao mesmo tempo todos os pensamentos originrios que contribuem para minha
percepo ou minha convico presente. Uma filosofia como o criticismo no
concede, em ltima anlise, nenhuma importncia a essa resistncia da passividade,
como se no fosse necessrio tornar-se o sujeito transcendental para ter o direito de
afirm-lo. Ela subentende portanto que o pensamento do filsofo no est submetido
a nenhuma situao (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 96).

O criticismo, para Merleau-Ponty, parte do espetculo do mundo, que o de uma

natureza aberta a uma pluralidade de sujeitos pensantes (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 96),
para investigar a condio que torna possvel o nico mundo oferecido a vrios Eus
empricos, e a acaba encontrando no Eu transcendental no qual eles participam sem dividi-lo
porque ele no um Ser, mas uma Unidade ou um Valor (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
96). Ento, por tornar o Eu transcendental uma unidade ou valor que o problema do
conhecimento do outro no posto na filosofia kantiana, pois o Eu transcendental sobre o
qual ela fala pode ser tanto o meu eu quanto o do outro. A anlise se situa fora de ns, e
precisa apenas destacar as condies gerais que tornam possvel um mundo para um Eu eu
mesmo tanto quanto o outro e nunca encontra a questo: quem medita? (MERLEAU-
PONTY, 2011, pp. 96-97). Ao contrrio, se a filosofia contempornea toma como tema
principal o fato e toma o outro como problema, porque quer efetuar uma tomada de
conscincia mais radical (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 97). Merleau-Ponty entende que
59
somente sob essa condio que a filosofia pode se tornar um saber absoluto e deixar de ser
uma especialidade ou tcnica:

Assim, no mais afirmaremos uma Unidade absoluta, tanto menos duvidosa que ela
j no precisa realizar-se no Ser, o centro da filosofia no mais uma subjetividade
transcendental autnoma, situada em todas as partes e em parte alguma, ele se
encontra no comeo perptuo da reflexo, neste ponto em que uma vida individual
se pe a refletir sobre si mesma. A reflexo s verdadeiramente reflexo se no se
arrebata para fora de si mesma, se se conhece como reflexo-sobre-um-irrefletido e,
por conseguinte, como uma mudana de estrutura de nossa existncia (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 97).

Assim, para Merleau-Ponty, as filosofias reflexivas erram em acreditar que o sujeito

meditante pode absorver, ou apreender sem sobras, em sua meditao o objeto sobre o qual
medita, ou, ainda, que nosso ser se reduz ao nosso saber. Na concepo de Merleau-Ponty,
ns, enquanto sujeito meditante, nunca somos o sujeito irrefletido que procuramos conhecer,
assim como no podemos nos tornar inteiramente conscincia, reduzir-nos conscincia
transcendental (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 98). Se assim fosse, deveramos possuir o
mundo diante de ns como relaes transparentes, teramos, em forma de sistemas de relaes
transparentes, alm do mundo, nossa histria e os objetos percebidos em sua singularidade.
Merleau-Ponty conclui este ponto dizendo que uma filosofia se torna transcendental, ou seja,
radical, no quando se instala na conscincia absoluta sem mencionar os passos que levaram a
ela, mas quando considera a si mesma como um problema, no postulando a explicitao
total do saber, mas reconhecendo esta presuno da razo como o problema filosfico
fundamental (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 98). Entra em questo, portanto, o problema da
racionalidade.

2.3. A reformulao do Cogito: revelando o Cogito tcito

Conforme Renaud Barbaras, para Merleau-Ponty trata-se de conciliar a validade

constitutiva de cada experincia privada com o fenmeno da racionalidade, ou seja, de superar
a singularidade de cada experincia particular em relao a um objeto presuntivamente
comum a todas as experincias. ento por isso que a investigao merleau-pontiana do
Cogito se situa alm da alternativa do Cogito do psiclogo e do Cogito do racionalista, pois
para Merleau-Ponty o eu penso no pode ser nem a notao de um evento psquico
incomunicvel (minha conscincia conscincia de algo, ela entrega um mundo), nem o
desdobramento de um poder constituinte que colocaria o mundo como um puro objeto,
60
acessvel, de direito, a todos. Essa conscincia de algo no transparente a si mesma, ela s se
apreende, como diz Merleau-Ponty, no equvoco. Melhor dizendo: toda conscincia
intencional e todo vivido esboa um mundo, mas essa intencionalidade no repousa sobre um
ato e o vivido no se apaga em benefcio de um puro objeto e, assim, a unidade desse mundo
permanece presuntiva e s se d na forma dos vividos que se apresentam conscincia.
Dessa maneira, o captulo O Cogito representa parte muito importante da obra e
Barbaras comenta que ele se abre com um tipo de defesa da verdade do Cogito cartesiano e,
portanto, da impossibilidade de ultrapassamento das filosofias da conscincia. Segundo
Barbaras, Merleau-Ponty diz haver uma verdade definitiva no retorno cartesiano das coisas ou
ideias ao eu, sendo que a prpria experincia das coisas transcendentes s possvel se eu
trago em mim o projeto delas, a experincia no pode se reduzir a um contato cego com o
objeto, e isso implica uma dimenso de apropriao, de reconhecimento. Eu jamais poderia
ter certeza de que algo existe se eu no atingisse isso que existe nessa existncia, ou seja, se
eu no apreendesse o sentido (Cf. BARBARAS, 1998, p. 163). Melhor ainda, na medida em
que a percepo supe a apreenso de um sentido, o percipiente no pode existir como pura
coisa, uma vez que o ato pelo qual ele se relaciona com o objeto no um evento objetivo,
mas, precisamente, uma conscincia (Cf. BARBARAS, 1998, p. 163).
Assim, conforme Barbaras, Merleau-Ponty ultrapassa a alternativa entre o Cogito do
psiclogo e o Cogito do racionalista, pois mostra que a conscincia de sentir no a notao
passiva de um evento psquico fechado em si mesmo e que nos deixaria incertos quanto
realidade da coisa vista ou sentida, ou seja, ela j abertura ao objeto. Isso significa que,
inversamente, a conscincia de algo tributria do momento sensvel e no pode dar lugar a
uma simples certeza racional, ela no o desdobramento de uma potncia constituinte que
conteria eminentemente e eternamente em si mesma toda viso ou sensao possvel e
reuniria o objeto sem ter que dele se retirar. A conscincia pode, portanto, ser definida como
transcendncia ativa no sentido de que no movimento pelo qual ela se transcende ao objeto
que ela acede conscincia de si (Cf. BARBARAS, 1998, p. 169). A certeza de si no
independente da certeza do mundo, ela contempornea e correlativa a esta, de modo que ela
no pode atingir a si mesma no modo da transparncia intuitiva: ela s se apreende na medida
em que se concentra no objeto, s se unifica de maneira indireta ou lateral. O si no pode ser
seu prprio objeto e, assim, segundo Barbaras, para Merleau-Ponty a viso se atinge a si
mesma e se rene na coisa vista. essencial a ela se apreender e se ela no o fizesse, ela no
seria viso de nada. Mas tambm essencial a ela se apreender em um tipo de ambiguidade e

61
obscuridade, desde que ela no se possua e, ao contrrio, se escape na coisa vista.
Mas vejamos como tudo isso se d segundo o prprio Merleau-Ponty. Para este, trata-
se da restituio de uma espessura temporal ao Cogito, pois, se eu penso, porque me lano
em pensamentos provisrios e de fato domino as descontinuidades do tempo. Trata-se,
portanto, do afastamento da imanncia: ao descrever a conscincia envolvida por seu corpo
em um espao, por sua linguagem em uma histria, por seus prejuzos em uma forma concreta
de pensamento, no se trata de recoloc-la na srie dos acontecimentos objetivos, nem na
causalidade do mundo. Quem duvida no pode duvidar para duvidar que duvida e mesmo a
dvida generalizada no uma anulao do pensamento, um pseudonada, afinal, no se
pode sair do ser. O prprio ato de duvidar estabelece a possibilidade de uma certeza, no
posso fingir ser nada no momento em que o realizo. A reflexo manifesta-se pelo menos
como dada a si mesma.
Fazendo uso de uma reflexo de Montaigne, Merleau-Ponty afirma que podemos
questionar esse pensamento carregado de sedimentos histricos e sobrecarregado com seu
prprio ser, assim como podemos duvidar da prpria dvida, considerada a modalidade
definida do pensamento e a conscincia de um objeto duvidoso. A frmula da reflexo
radical, portanto, no nada sei, frmula facilmente detectvel em delito de contradio,
mas que sei?. Para Merleau-Ponty, Descartes no esqueceu essa frmula, e foi louvado por
ter ultrapassado a dvida ctica, que somente um estado, e ter feito da dvida um mtodo,
um ato, encontrando assim um ponto fixo para a conscincia e restaurando a certeza. Porm,
na verdade, Descartes no acabou com a dvida diante da certeza da prpria dvida: ele a
levou para mais longe. Descartes no diz eu duvido, eu sou, mas eu penso, eu sou, o que
quer dizer que a dvida certa, no como dvida efetiva, mas como simples pensamento de
duvidar (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 535). J que se pode dizer a mesma coisa desse
pensamento, a nica coisa absolutamente certa a se dizer e diante da qual a dvida se detm
por estar tal coisa implicada pela dvida eu penso, ou, ento, algo me aparece. No h
nenhum ato ou experincia particular que preencha exatamente nossas conscincias ou
aprisione nossa liberdade, no h pensamento que se extermine e conclua o poder de pensar,
no h pensamento que seja para o prprio pensamento uma resoluo nascida de seu prprio
desenvolvimento. Nenhum pensamento particular nos atinge no interior de nosso pensamento,
o pensamento no concebvel sem um outro pensamento possvel que seja seu testemunho,
porm isso no uma imperfeio da qual viria a conscincia liberta: se deve haver
conscincia, necessrio que se escave, atrs de todos os nossos pensamentos particulares,

62
um reduto de no-ser, um Si. No precisamos nos reduzir a uma srie de conscincias,
preciso que cada uma delas, com suas sedimentaes histricas e implicaes sensveis das
quais se preenche, se apresente a um perptuo ausente, ou seja, para saber que pensamos, em
primeiro lugar preciso que efetivamente pensemos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 536),
mas esse engajamento no remove todas as dvidas, nossos pensamentos no abafam nosso
poder de interrogar, e sabemos que pensamos por tais ou tais pensamentos que temos, e
sabemos tambm que temos esses pensamentos porque os assumimos, ou seja, por sabermos
que pensamos em geral, e

A visada de um termo transcendente e a viso de mim mesmo visando-o, a

conscincia do ligado e a conscincia do ligante esto em uma relao circular. O
problema compreender como posso ser constituinte de meu pensamento em geral,
sem o que ele no seria pensado por ningum, passaria despercebido e ento no
seria um pensamento sem nunca s-lo de nenhum de meus pensamentos
particulares, j que nunca os vejo nascer em plena claridade e s me conheo atravs
deles. Trata-se de compreender como a subjetividade pode ser ao mesmo tempo
dependente e indeclinvel (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 536).

Merleau-Ponty aponta que um exemplo disso a linguagem: existe uma conscincia

de mim mesmo que usa a linguagem e inteira murmurante de palavras. Ao ler, por exemplo,
a Segunda Meditao, vejo que de mim que ali se trata, mas de um eu em ideia, que no
nem propriamente o meu nem o de Descartes, mas o de toda pessoa que reflete. Seguindo o
sentido das palavras e o elo entre as ideias, chego concluso de que sou, porque penso,
porm isso se trata de um Cogito verbal: s apreendi meu pensamento e minha existncia
atravs do meio da linguagem, e a verdadeira frmula deste Cogito seria: se pensa, se
(MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 536-537). E assim a linguagem se faz esquecer, pois a partir
do momento em que somos tomados pelo que as linhas no papel significam, no as vemos
mais:

O papel, as letras no papel, meus olhos e meu corpo s esto ali como o mnimo de
encenao necessria a alguma operao invisvel. A expresso se apaga diante do
expresso, e por isso que seu papel mediador pode passar despercebido, por isso
que Descartes no a menciona em parte alguma. Descartes e, com mais razo ainda,
o seu leitor comeam a meditar em um universo j falante (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 537).

Assim, para Merleau-Ponty foi a linguagem que instalou em ns a certeza que temos
de alcanar uma verdade separvel da expresso e da qual ela apenas a veste e a
manifestao contingente. A linguagem s parece ser puro signo uma vez que se d uma
significao. Por isso, para ser completa, a tomada de conscincia deve reencontrar a unidade
63
expressiva em que os signos e as significaes aparecem pela primeira vez (Cf. MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 538). Quando acreditamos que nos comunicamos diretamente pelo
pensamento com um universo de verdade e que nesse universo encontramos os outros, o texto
de Descartes parece vir apenas despertar em ns pensamentos j formados e [mostrar] que
ns nunca apreendemos nada do exterior (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 538). Se um
filsofo, em uma meditao que devia ser radical (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 538) no
menciona a linguagem como condio do Cogito lido e no convida o leitor a passar da ideia
prtica do Cogito, porque para ns a operao expressiva sem problemas e porque ela
conta entre nossas aquisies (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 538). Portanto, o Cogito obtido
quando se l Descartes um Cogito falado, posto em palavras, compreendido nas palavras e
exatamente por isso ele no alcana sua meta, pois uma parte de nossa existncia, aquela que
est ocupada em fixar conceptualmente uma parte de nossa vida e em pens-la como
indubitvel, escapa fixao e ao pensamento (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 538).
Podemos ento concluir disso que a linguagem nos envolve e que somos conduzidos por ela
assim como o realista cr ser determinado pelo mundo exterior ou o telogo cr ser
conduzido pela Providncia? (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 538). Merleau-Ponty diz que
isso seria esquecer metade da verdade, j que as palavras podem ter um sentido emprico e
estatstico, no visam diretamente minha experincia, e fundam um pensamento annimo e
geral, mas que, por outro lado, eu no reconheceria nenhum sentido nelas se, antes de toda
fala, eu no estivesse em contato com minha prpria vida e meu prprio pensamento, e se o
Cogito falado no encontrasse em mim um Cogito tcito (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
539). Era esse Cogito silencioso o que Descartes visava ao escrever as Meditaes:

[...] ele animava e dirigia todas as operaes de expresso que, por definio, sempre
erram seu alvo j que elas interpem, entre a existncia de Descartes e o
conhecimento que dela ele adquire, toda a espessura das aquisies culturais, mas
que no seriam nem mesmo tentadas se em primeiro lugar Descartes no tivesse
uma viso de sua existncia. Toda a questo compreender bem o Cogito tcito, s
colocar nele aquilo que verdadeiramente se encontra e no fazer da linguagem um
produto da conscincia, sob o pretexto de que a conscincia no um produto da
linguagem (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 539).

Dessa forma, para Merleau-Ponty, nem a palavra nem o sentido da palavra so

constitudos pela conscincia. Falar no evocar e articular imagens verbais segundo um
modelo imaginado. A psicologia moderna, ao fazer a crtica da imagem verbal e mostrar que o
sujeito falante se lana na fala sem representar-se as palavras que vai pronunciar
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 540), elimina a palavra como representao e como objeto
64
para a conscincia e acaba desvelando uma presena motora da palavra que no o
conhecimento da palavra (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 540). Quando conhecemos uma
palavra, ela no um objeto reconhecido por uma sntese de identificao, mas um certo uso
de nossos aparelhos de fonao, uma modulao de nosso corpo enquanto ser no mundo. A
generalidade da palavra no a generalidade da ideia, mas a de um estilo de conduta
compreendido por nosso corpo enquanto potncia de fabricar comportamentos e em
particular fonemas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 540). Explicando melhor, nas palavras de
Merleau-Ponty,

Um dia eu apanhei a palavra granizo assim como se imita um gesto, quer dizer,
no decompondo-a a fazendo corresponder a cada parte da palavra ouvida um
movimento de articulao e de fonao, mas escutando-a como modulao nica do
mundo sonoro, e porque esta entidade sonora se apresentava como algo a
pronunciar em virtude da correspondncia global que existe entre minhas
possibilidades motoras, elementos de minha existncia indivisa e aberta
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 540).

Assim, a palavra, no entender de Merleau-Ponty, no foi inspecionada, analisada,

conhecida ou constituda, mas apanhada e assumida por uma potncia falante e por uma
potncia motora que me foi dada com a primeira experincia que tive de meu corpo e de seus
campos prticos e perceptivos. O sentido da palavra ns apreendemos assim como
apreendemos o uso de um utenslio, ao v-lo empregado no contexto de certa situao:

O sentido da palavra no feito de um certo nmero de caracteres fsicos do objeto,

ele antes de tudo o aspecto que o objeto assume em uma experincia humana, por
exemplo meu espanto diante destes gros duros, friveis e dissolventes que caem
prontos do cu. um encontro entre o humano e o inumano, como um
comportamento do mundo, uma certa inflexo de seu estilo, e a generalidade do
sentido, assim como a do vocbulo, no a generalidade do conceito, mas a
generalidade do mundo enquanto tpico (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 540-541).

Dessa maneira, para Merleau-Ponty, a linguagem pressupe uma conscincia da

linguagem, isto , um silncio da conscincia que envolve o mundo falante no qual em
primeiro lugar as palavras recebem configurao e sentido (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p.
541). Isso faz com que a conscincia nunca esteja sujeita a essa linguagem emprica, que as
linguagens possam traduzir-se e ensinar-se e enfim que a linguagem no seja uma
contribuio exterior, no sentido dos socilogos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 541).
Portanto, Merleau-Ponty pode afirmar que, para alm do Cogito falado, que aquele que est
convertido em enunciado, existe um Cogito tcito, que uma experincia de mim por mim.
Mas essa subjetividade indeclinvel s tem um poder escorregadio sobre si mesma e sobre
65
o mundo: ela no constitui o mundo, ela o adivinha em torno de si como um campo que ela
no se deu,

[...] ela no constitui a palavra, ela fala assim como se canta porque se est feliz; ela
no constitui o sentido da palavra, este brota para ela em seu comrcio com o mundo
e com os outros homens que o habitam, ele se encontra na interseco de vrios
comportamentos, ele , mesmo uma vez adquirido, to preciso e to pouco
definvel quanto o sentido de um gesto (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 541).

Assim, segundo Merleau-Ponty, o Cogito tcito a presena de si a si. Por ser a

prpria existncia, ele anterior a toda filosofia, porm ele s se conhece nas situaes-
limite em que est ameaado: por exemplo na angstia da morte ou na angstia do olhar de
outrem sobre mim (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 541). Aquilo que acreditamos ser o
pensamento do pensamento no se pensa ainda e precisa ser revelado. A conscincia
silenciosa se apreende somente como Eu penso em geral diante de um mundo confuso a
pensar. Toda apreenso particular, assim como a explicitao desse projeto geral pela
filosofia, exigem que o sujeito se faa sujeito falante, desdobrando os poderes dos quais no
possui o segredo. O Cogito tcito s Cogito quando se exprimiu a si mesmo (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 542). Merleau-Ponty reconhece que essas so frmulas que parecem ser
enigmticas: afinal, se a subjetividade ltima no se pensa logo que existe, como algum dia
ela o faria? (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 542), como aquilo que no pensa poderia pensar,
sem que a subjetividade fosse reduzida condio de coisa ou fora que produz seus efeitos
no exterior sem saber disso? Merleau-Ponty no diz que o Eu primordial se ignora: se este se
ignorasse, seria uma coisa e nada poderia fazer com que ele se tornasse conscincia. Nosso
filsofo apenas lhe recusa o pensamento objetivo, a conscincia ttica do mundo e de si
mesmo e, com isso, quer dizer que se probe de supor uma conscincia explcita que
duplique e subtenda o poder confuso da subjetividade originria sobre si mesma e sobre seu
mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 542). Precisamos, portanto, apreender bem o projeto
do mundo que ns somos, ou seja, compreender a subjetividade como inerncia ao mundo.

2.4. Subjetividade como temporalidade

Meu amigo Paulo e eu, diz Merleau-Ponty, olhamos uma paisagem. Ns dois temos
sensaes privadas e uma matria para sempre incomunicvel de conhecimento e, em relao
ao puro vivido, estamos encerrados em perspectivas distintas. Considerando minha prpria
percepo, antes de qualquer reflexo objetivante, no tenho, em momento algum,
66
conscincia de me encerrar em minhas sensaes. Ao apontarmos, Paulo e eu, para algum
ponto na paisagem, o dedo de Paulo no um dedo-para-mim que eu penso apontado para,
por exemplo, um campanrio-para-mim, mas o dedo de Paulo, que est ele mesmo
mostrando o campanrio que Paulo v. Da mesma forma, quando eu aponto um ponto na
paisagem, no me parece que desencadeio em Paulo, em virtude de uma harmonia
preestabelecida, vises internas anlogas s minhas: ao contrrio, parece-me que meus gestos
invadem o mundo de Paulo e guiam seu olhar (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 543). Ao
pensar em Paulo, no penso em um fluxo de sensaes privadas em relaes mediatas com o
meu atravs de signos interpostos (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 543-544), mas penso em
uma pessoa que vive o mesmo mundo e a mesma histria que eu, e com quem, atravs desse
mundo e dessa histria, me comunico. No entanto isso no significa que se trata de uma
unidade ideal, que meu mundo seja o mesmo que o de Paulo como a equao de segundo
grau da qual se fala em Tquio a mesma de que se fala em Paris (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 544) ou que a idealidade do mundo assegure seu valor intersubjetivo: Paulo e eu
vemos juntos a paisagem, estamos co-presentes a ela, ela a mesma para ns dois, no
apenas enquanto significao inteligvel, mas como um certo acento do estilo mundial e at
em sua ecceidade (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 544). porque a paisagem me toca, me
atinge em meu ser mais singular e minha viso da paisagem, que posso ter a prpria
paisagem e t-la como paisagem para Paulo tanto quanto para mim (Cf. MERLEAU-PONTY,
2011, p. 544). Ou seja:

A universalidade e o mundo se encontram no corao da individualidade do sujeito.

Nunca o compreenderemos enquanto fizermos do mundo um objeto. Logo o
compreendemos se o mundo o campo de nossa experincia, e se ns somos apenas
uma viso do mundo, pois agora a mais secreta vibrao de nosso ser psicofsico j
anuncia o mundo, a qualidade o esboo de uma coisa, e a coisa o esboo do
mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 544).

Merleau-Ponty diz ento que um mundo que no , usando uma expresso de

Malebranche, seno uma obra inacabada ou que, usando uma expresso aplicada por
Husserl ao corpo, no est nunca completamente constitudo, no exige um sujeito
constituinte:

A esse esboo de ser que transparece nas concordncias de minha experincia

prpria e intersubjetiva, e do qual eu presumo o acabamento possvel atravs de
horizontes indefinidos, exclusivamente pelo fato de que meus fenmenos se
solidificam em uma coisa e de que eles observam em seu desenrolar um certo estilo
constante a essa unidade aberta do mundo deve corresponder uma unidade aberta e

67
 indefinida da subjetividade (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 544-545).

A unidade do Eu, tal qual a unidade do mundo, para Merleau-Ponty invocada antes
de experimentada a cada vez que efetuamos uma percepo ou obtemos uma evidncia, e o
Eu universal o fundo sobre o qual se destacam essas figuras brilhantes, atravs de um
pensamento presente que formo a unidade de meus pensamentos (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 545). Isto posto, Merleau-Ponty questiona: aqum de meus pensamentos
particulares, o que resta para constituir o Cogito tcito e o projeto original do mundo, e em
ltima anlise o que eu sou na medida em que posso entrever-me fora de qualquer campo
particular? (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 545), ao que responde: eu sou um campo, sou
uma experincia (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 545). Mas o que isso quer dizer? Merleau-
Ponty explica que, quando nascemos, nosso nascimento no um acontecimento de um novo
lote de sensaes ou de estados de conscincia, nem mesmo uma nova mnada ou uma nova
perspectiva (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 545), mas o acontecimento de uma nova
possibilidade de situaes (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 545). O acontecimento de nosso
nascimento no cai no nada como um acontecimento qualquer no mundo objetivo, ele envolve
um porvir, no como uma causa que determina seu efeito, mas como uma situao, uma vez
armada, chega inevitavelmente a algum desenlace (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 545).
Agora h um novo ambiente e o mundo recebe uma nova camada de significao:

Na casa onde nasce uma criana, todos os objetos mudam de sentido, eles se pem a
esperar dela um tratamento ainda indeterminado, algum diferente e algum a mais
est ali, uma nova histria, breve ou longa, acaba de ser fundada, um novo registro
est aberto. Minha primeira percepo, com os horizontes que a envolviam, um
acontecimento sempre presente, uma tradio inesquecvel; mesmo enquanto sujeito
pensante, ainda sou a sequncia da mesma vida que ela inaugurou (MERLEAU-
PONTY, 2011, pp. 545-546).

Merleau-Ponty prossegue dizendo que, num certo sentido, em uma vida no existem
atos de conscincia ou Erlebnisse distintos, assim como no mundo no existem coisas
separadas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 546), ou seja, da mesma maneira que, ao girar em
torno de um objeto no obtemos dele uma srie de vises perspectivas que coordenaramos
em seguida por meio da ideia de um nico geometral, mas apenas h um pouco de mover-se
nessa coisa que, por si, transpe o tempo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 546), do mesmo
modo,

[...] eu no sou uma srie de atos psquicos, nem tampouco um Eu central que os
rene em uma unidade sinttica, mas uma nica experincia inseparvel de si
68
 mesma, uma nica coeso de vida, uma nica temporalidade que se explicita a
partir de seu nascimento e o confirma em cada presente. esse advento, ou ainda
esse acontecimento transcendental que o Cogito reencontra (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 546, grifo nosso).

Chegamos a um ponto importante de Fenomenologia da Percepo, que ser

fundamental para as concluses s quais chegaremos daqui por diante: a subjetividade est
identificada temporalidade e isso que nos far compreender a partir de agora o nosso
lanamento no mundo e a distino e a unio entre a interioridade e a exterioridade, ou seja, a
no mais compreender o sujeito como algo completamente distinto e separado do mundo, mas
como algum que s pode ser no mundo. Para demonstrar isso, Merleau-Ponty afirma que o
Eu penso a primeira verdade, mas sob a condio de que por isso se entenda eu sou para
mim estando no mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 546). Quando vamos mais longe na
subjetividade, colocando todas as coisas em dvida e suspendendo todas as nossas crenas,
s conseguimos entrever o fundo inumano atravs do qual, segundo a expresso de
Rimbaud, ns no estamos no mundo, como o horizonte de nossos envolvimentos
particulares e como potncia de algo em geral que o fantasma do mundo (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 546). Nesse sentido, Merleau-Ponty afirma que o interior e o exterior so
inseparveis. O mundo est inteiro dentro de mim e eu estou inteiro fora de mim
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 546). Isso acontece, por exemplo, quando percebemos uma
mesa ou ouvimos uma melodia: no caso da primeira, preciso que a percepo da tampa no
ignore a percepo dos ps, sem o que o objeto se desmembraria (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 546) e, no caso da outra, preciso que cada momento esteja ligado ao seguinte, sem
o que no haveria melodia (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 546-547). Todavia, diz Merleau-
Ponty, a mesa est ali com suas partes exteriores e a sucesso essencial melodia. Dessa
forma, o ato que rene distancia e mantm distncia, eu s me toco me escapando
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 547). Merleau-Ponty diz ainda, utilizando um clebre
pensamento de Pascal, que, para este, eu compreendo o mundo sob um certo ponto de vista e
que sob outro ponto de vista o mundo que me compreende. Mas, para Merleau-Ponty,

Deve-se dizer que sob o mesmo ponto de vista: eu compreendo o mundo porque
para mim existe o prximo e o distante, primeiros planos e horizontes, e porque
assim o mundo se expe e adquire um sentido diante de mim, quer dizer, finalmente
porque ele me compreende (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 547).

Merleau-Ponty no diz ento que a noo do mundo inseparvel da ideia do corpo e

do mundo ou que o sujeito se pensa inseparvel da ideia do corpo e do mundo: se se tratasse
69
apenas de uma relao pensada, ela deixaria, por ser apenas pensada, subsistir a
independncia absoluta do sujeito enquanto pensador e o sujeito no estaria situado
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 547). O sujeito est em situao e apenas uma possibilidade
de situaes porque realiza sua ipseidade somente sendo efetivamente corpo e entrando no
mundo atravs desse corpo. Se, por meio da reflexo sobre a essncia da subjetividade, a
encontramos ligada essncia do corpo e essncia do mundo, porque nossa existncia
como subjetividade uma e a mesma que nossa existncia como corpo e com a existncia do
mundo, e porque o sujeito que somos inseparvel deste corpo-aqui e deste mundo-aqui (Cf.
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 547). Mundo e corpo ontolgicos reconhecidos no corao do
sujeito no so o mundo em ideia nem o corpo em ideia, mas o prprio mundo contrado em
uma apreenso global, so o prprio corpo como corpo-cognoscente (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 547). Com isso, chegamos, com Merleau-Ponty, ao ponto que esboamos
anteriormente: o problema da racionalidade. Merleau-Ponty questiona:

Mas, dir-se-, se a unidade do mundo no est fundada na unidade da conscincia,

se o mundo no o resultado de um trabalho constitutivo, de onde provm que as
aparncias sejam concordantes e renam-se em coisas, em ideias, em verdade por
que nossos pensamentos errantes, os acontecimentos de nossa vida, e os da histria
coletiva pelo menos em certos momentos adquirem um sentido e uma direo
comuns e se deixam apreender sob uma ideia? Por que minha vida consegue
retomar-se a si mesma e projetar-se em falas, em intenes, em atos? Este o
problema da racionalidade (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 547-548).

Merleau-Ponty diz que o pensamento clssico procura explicar essas concordncias

por um mundo em si ou por um esprito absoluto (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 548),
sendo que essas explicaes tomam de emprstimo ao fenmeno da racionalidade tudo
aquilo que elas podem ter de convincente, portanto elas no o explicam e nunca so mais
claras do que ele (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 547). Mas o que acontece na verdade que
nosso esprito finito para ns muito mais claro do que esse pretenso Pensamento absoluto,
pois por nosso esprito que pensamos. Ns estamos no mundo, quer dizer: coisas se
desenham, um imenso indivduo se afirma, cada existncia se compreende e compreende as
outras (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 547): o que precisamos fazer ento reconhecer os
fenmenos que fundam todas essas certezas.
No prximo captulo verificaremos como Merleau-Ponty mostra que a temporalidade
o fenmeno fundador dessas certezas.

70
 III. A TEMPORALIDADE

A fuso entre a alma e o corpo no ato, a sublimao da existncia

biolgica em existncia pessoal, do mundo natural em mundo cultural,
tornada ao mesmo tempo possvel e precria pela estrutura temporal de
nossa experincia. (Merleau-Ponty)

3.1. Consideraes gerais sobre as Lies para uma fenomenologia da conscincia

interna do tempo, de Edmund Husserl

Antes de iniciarmos nossas consideraes a respeito dos estudos de Merleau-Ponty

sobre a temporalidade, convm fazermos uma exposio a respeito da concepo husserliana
da conscincia do tempo, principal fonte de onde Merleau-Ponty retira os fundamentos de sua
prpria teoria da temporalidade. Sem pretenso de esgotar o tema, extrairemos alguns
aspectos que julgamos importantes para a compreenso da teoria merleau-pontiana.
Edmund Husserl (1859-1938) inicia o texto de suas Lies para uma fenomenologia
da conscincia interna do tempo (1905) dizendo que a anlise da conscincia do tempo uma
antiga cruz da psicologia descritiva e da teoria do conhecimento, sendo que o primeiro a ter
sentido essas dificuldades foi Santo Agostinho, cujos captulos 14 a 28 da obra Confisses so
de suma importncia para o problema. Para Husserl, a era moderna nada trouxe de mais
grandioso e considervel sobre o assunto.
Husserl afirma que todos ns sabemos o que o tempo, mas entramos em dificuldade
e contradies quando tentamos estabelecer a relao entre o tempo objetivo e a conscincia
subjetiva do tempo. Assim, seu intuito nas Lies fazer uma anlise fenomenolgica da
conscincia do tempo, envolvendo a excluso de todas as suposies, afirmaes terminantes
e convices a respeito do tempo objetivo.
William Blattner e John Brough afirmam que a preocupao com a temporalidade no
sculo XX tem razes na fenomenologia husserliana: os esboos sobre o tempo feitos por
Husserl no incio da carreira foram aquilo que mais influenciou a tradio fenomenolgica,
principalmente no que diz respeito a Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty. Para Husserl, o
tempo o mais importante e difcil problema fenomenolgico, e seu interesse no o tempo
entendido como um fenmeno emprico vinculado ao movimento dos corpos celestiais e
mensurado por relgios. Seu interesse a conscincia do tempo (BLATTNER; BROUGH,
2012, p. 125). Assim, a fenomenologia de Husserl marcada pelo foco na conscincia como
71
intencional, o que quer dizer no apenas que ela tem atividades dotadas de propsitos, mas
significa tambm o direcionamento de toda experincia consciente para algo (BLATTNER;
BROUGH, 2012, p. 125). Dessa maneira, a percepo percepo de uma ave voando e a
memria a memria de um jantar que tive na semana passada, por exemplo.
Conforme Blattner e Brough, a conscincia do tempo era, para Husserl, uma forma
muito importante e complexa da intencionalidade e est envolvida em quase todos os aspectos
da vida consciente e, alm de exemplificar a intencionalidade, ela tambm a torna possvel.
Husserl, portanto, tem muito a dizer a respeito da objetividade temporal, j que os atos da
conscincia intencionam objetos e que os objetos temporais tm um papel bastante
proeminente em nossa experincia. Os tipos mais bvios de objetos temporais so aqueles
encontrados em nossa percepo: os objetos percebidos, sejam eles estveis ou em mudana,
so temporais por sucederem uns aos outros ou existirem simultaneamente e se mostrarem em
modos temporais de apario:

O restaurante em que estou desfrutando de um jantar aparece para mim como

atualmente existente, como tendo existido no passado e como tendo um futuro
indefinido frente. Eu tambm experimento o prprio jantar em modos
constantemente mutveis de presente, passado e futuro, embora, em comparao
com o recinto em que se realiza, o jantar seja um evento breve e temporalmente
nico. importante notar que o presente, o passado e o futuro no so
departamentos estticos, nem so partes dos objetos temporais, tampouco pontos no
tempo eles so, antes, as maneiras como os objetos temporais e os pontos que estes
ocupam no tempo aparecem para ns (BLATTNER; BROUGH, 2012, p. 125).

No entender de Blattner e Brough, Husserl isola o presente para considerao especial

entre esses modos de apario e sua preocupao a de evitar a pressuposio de que s
possvel conhecer aquilo que agora, bem como a pressuposio de que aquilo que est no
passado ou no futuro no ainda ou no mais e est, por isso, inacessvel conscincia.
Esse preconceito referente ao agora nos deixa aprisionados nele e, portanto, separados do
passado e do futuro. Segundo os autores, para Husserl os objetos temporais aparecem sempre
como presente, passado e futuro e, se eles aparecessem sempre como presente, no
apareceriam como objetos temporais. O agora no se encerra em si mesmo e est sempre em
relao dinmica com o passado e com o que est por vir. Dessa forma, presente, passado e
futuro so relativos uns aos outros e o agora tem sempre seu horizonte de passado e de futuro.
Mas antes de nos determos na anlise husserliana do tempo e no privilgio conferido
por ela ao presente, cumpre observar que talvez a grande e maior importncia das Lies para
a fenomenologia e para a filosofia de um modo geral Husserl ter indicado a temporalidade

72
como a essncia do vivido. Segundo Barbaras, para Husserl o vivido uma unidade durvel,
um processo que se escoa no fluxo dos vividos12 e, se o modo de existncia da coisa
caracterizado pela espacialidade, o do vivido caracteriza-se pela temporalidade, o que quer
dizer que, essencialmente, um vivido se desdobra no tempo. Essa temporalidade do vivido
assegura sua realidade prpria, e a durao uma maneira de o vivido se doar conscincia,
de tal sorte que esta apenas aparentemente o receba. A durao implica, portanto, uma
passividade da conscincia, pois ela uma unidade que a conscincia no realiza
efetivamente (Cf. BARBARAS, 2008, p. 124).
De acordo com Barbaras, a temporalidade atribuda ao vivido no designa apenas uma
caracterstica que cada vivido possui tomado separadamente, mas uma forma necessria que
liga um vivido a outro vivido. Enquanto, por essncia, dura, todo vivido se articula com os
outros vividos, ele tem necessariamente um horizonte temporal preenchido dos dois lados, ou
seja, ele pertence a um nico fluxo de vividos que escoa sem fim. O prprio do vivido que
ele seja uma durao finita dentro de um fluxo unitrio infinito (Cf. BARBARAS, 2011, p.
124). Esse pertencimento ao fluxo implicado pela durao do vivido significa seu
pertencimento ao eu puro. Assim, Barbaras afirma que, para Husserl, um nico eu puro e um
nico fluxo de vividos so noes correlatas: o eu a forma que unifica todo vivido e ele se
confunde com o nico fluxo temporal no qual os vividos se inserem enquanto seres que
duram (BARBARAS, 2008, p. 125). Dessa forma, a constituio da temporalidade inerente
ao vivido envolve a constituio do eu como unidade do fluxo: descobre-se assim uma
conscincia que constitui sua prpria unidade temporal e se constitui como Ego puro. Essas
trs dimenses foram o objeto das Lies e, de certa forma, elas so apenas uma dimenso, j
que tudo repousa sobre a constituio da temporalidade.
Gostaramos ainda de ressaltar outro comentrio sobre o texto de Lies. Lszl
Tengelyi afirma que o texto husserliano em questo contm pelo menos quatro ideias que
fazem parte das aquisies durveis ou mesmo definitivas do pensamento husserliano.
Segundo Tengelyi, podemos dizer, primeiramente, com Paul Ricoeur, sobre a inestimvel
descoberta da reteno, que pode ser inscrita em um prolongamento das consideraes de
Santo Agostinho sobre o tempo: para Husserl, assim como para Agostinho, trata-se de ampliar
a conscincia do agora, o que tem como resultado, para ambos, o que pode ser chamado de
12
Segundo Jean-Michel Salanskis, o fluxo o fluxo dos vividos. Aquilo em que ns deslizamos, suscetveis de
comutar de mundo a mundo, a onda de nossos vividos. [...] O vivido, Erlebnis em alemo, aquilo de que se
tece a nossa conscincia enquanto nela escoa uma vida. O que Husserl evoca falando de vividos e de fluxo de
vividos no simplesmente o fato de que temos um teatro ntimo, representaes, pensamentos; o fato de que
uma vida primordial da conscincia no cessa de se manifestar por vividos atados uns aos outros em um fluxo.
(SALANSKIS, 2006, p. 21).
73
presente alargado. A distino que Husserl faz entre a reteno e a recordao, bem como
paralelamente a dissociao entre a protenso e a expectativa, confere a essa noo (presente
alargado) uma preciso jamais dada pela tradio anterior. Em segundo lugar, Husserl
transforma a herana agostiniana ao recusar-se a adotar uma concepo exclusivamente
psicolgica ou subjetiva do tempo. Dessa forma, a ideia de intencionalidade no faz nenhuma
tentativa de separar o tempo subjetivo do tempo objetivo e a ideia ou tarefa das Lies ,
portanto, a de preencher o abismo entre as interpretaes cosmolgica e psicolgica do tempo,
por meio de uma anlise da constituio do tempo da natureza ou do mundo por meio do
tempo vivido. Em terceiro lugar, a ideia de uma conscincia pr-reflexiva claramente de
origem brentaniana, mas retomada e aprofundada por Husserl, que sustenta que toda
reflexo sobre si precedida de uma conscincia irrefletida de si. Tal automanifestao
originria ganha a forma de uma intencionalidade tanto afetiva como representativa e Husserl
descreve a conscincia interna do tempo como uma sensao, acompanhada, como em
Brentano, por um sentimento afetivo, distinguindo-a da percepo interna (interna no sentido
de um ato de reflexo). Por isso a conscincia interna do tempo pode ser qualificada, por
Husserl, como absoluta. Esse atributo apenas remete ao fato de que a conscincia interna do
tempo no um vivido no mesmo sentido que o vivido que ela acompanha, pois ela no
acompanhada por nenhuma outra conscincia (Cf. TENGELYI, 2008, p. 30). Em quarto e
ltimo lugar, Husserl vence a dificuldade de uma regresso ao infinito sem recorrer
distino brentaniana entre um objeto primrio e um objeto secundrio da conscincia
intencional: ele consegue isso caracterizando a conscincia absoluta em duas
intencionalidades, sendo que somente uma, a intencionalidade transversal, visa um objeto.
A outra, a intencionalidade longitudinal, , ao contrrio, intencionalidade sem objeto.
Assim, lemos, com efeito, que no fluxo da conscincia absoluta do tempo a fase retencional
pode ter conscincia da fase precedente, sem porm fazer dela um objeto.
Aps essas consideraes iniciais, cremos ter o suficiente para a introduo geral
(HUSSERL, 2007, p. 16).

3.2. Detalhando alguns aspectos da teoria de Husserl sobre a conscincia do tempo: o

Zeitobjekt

Pode-se querer, segundo Husserl, investigar como o tempo que foi posto como
objetivo numa conscincia do tempo se relaciona com o tempo objetivo, mas isto no tarefa

74
da fenomenologia. Para Husserl, assim como a coisa real, o mundo real no um dado
fenomenolgico, assim como o tempo do mundo, o tempo real, o tempo das cincias naturais
e da psicologia tambm no o so. Nesse sentido, no se trata de estudar apenas as condies
subjetivas de possibilidade de uma intuio e de um genuno conhecimento do tempo, pois o
que Husserl aceita no um tempo do mundo ou a existncia de uma durao coisal, mas
sim o tempo que aparece e a durao que aparece como tal, que so dados absolutos dos
quais no faz sentido duvidar. Husserl tambm aceita um tempo que , e que no o tempo do
mundo da experincia, mas o tempo imanente do curso da conscincia. Husserl mostra isso
por meio do clssico exemplo da conscincia de uma melodia qualquer, que mostra que existe
uma sucesso.
Conforme Barbaras, passar da durao coisal, do tempo do mundo, ao tempo que
aparece, ou seja, ao tempo imanente ao curso da conscincia passar a um tempo aqum de
toda medida ou objetividade, que o objeto de uma evidncia fenomenolgica. H um
paralelo absoluto com a coisa: o tempo percebido, objetivo, constitudo a partir de um
tempo sentido que um dado absoluto (BARBARAS, 2008, p. 125), mas no se trata de
saber como o tempo percebido constitudo a partir do tempo sentido: trata-se de remontar do
tempo imanente, aparente, ao seu modo de apario, ou seja, aos vividos especficos nos quais
ele se constitui, de constituir o aparecer do tempo (Cf. BARBARAS, 2008, p. 126). Isso leva
ao conceito de Zeitobjekt, tempo-objeto ou objeto temporal. Assim, evidencia-se a
dificuldade da reduo temporalidade imanente: o tempo sempre tempo de um objeto, e
no pode ser separado daquilo que dura. Por isso, Barbaras afirma que uma anlise
fenomenolgica que quisesse apreender o tempo aparente ele mesmo seria reduzida ao
silncio (Cf. BARBARAS, 2008, p. 126). Deve-se partir do nico tempo que poder aparecer,
ou seja, do tempo de um objeto, mas, por outro lado, o prprio do objeto que nele
desaparea a temporalidade que o constitui em sua permanncia (Cf. BARBARAS, 2008, p.
126), a durao imanente se apaga atrs da identidade objetiva que ela torna possvel
(BARBARAS, 2008, p. 126) e, para apreender o tempo que aparece, necessrio, tanto
quanto possvel, reduzir o objeto percebido e essa temporalidade, ou seja, encontrar um tipo
de objeto que deixe aparecer a durao imanente que o constitui como tal (BARBARAS,
2008, p. 126). No entender de Barbaras, o conceito de Zeitobjekt corresponde a isso: para
Husserl, os objetos temporais so objetos que no apenas so unidades no tempo, mas que
tambm contm extenso temporal neles mesmos. o caso do som: devido a sua natureza
temporal, o som no apenas um objeto que dura, mas tambm feito de durao, que seu

75
prprio desenrolamento temporal. Mas a dimenso objetiva temporal no pode ser eliminada:
posso prestar ateno no som que dura e ressoa, mas o som tal que me reconduz a sua
durao imanente, da qual ele no pode se distinguir (Cf. BARBARAS, 2008, p. 126).

3.3. A excluso do tempo objetivo

Assim, podemos notar um fator muito importante da anlise de Husserl: a excluso do

tempo objetivo, que, como j dissemos, pode ser explicada por meio de um paralelo com o
espao, uma vez que a conscincia do espao pertence esfera dos dados fenomenolgicos e
o vivido no qual a intuio do espao se consuma como percepo e imaginao
(Phantasie). Quando abrimos os olhos, penetramos no espao objetivo, ou seja, temos
contedos sensveis visuais que fundam uma apario do espao, temos a abstrao de toda
interpretao transcendente e a reduo do fenmeno perceptivo aos contedos primrios
dados. O resultado disso o contnuo do campo visual, um algo quase-espacial, que no o
espao nem um plano no espao, mas, grosso modo, uma dupla multiplicidade contnua, onde
encontramos relaes de justaposio, sobreposio, interpenetrao, linhas fechadas que
delimitam um fragmento do campo, etc. (HUSSERL, 1994, p. 39). Assim, as relaes
espaciais que encontramos no so as relaes espaciais objetivas, a apario de uma coisa
por si s no tem posio no espao nem qualquer relao espacial, pois quem estabelece
essas relaes somos ns que olhamos esse espao. O tempo se assemelha a isso: as
apreenses de tempo so dados fenomenolgicos, so vividos em que aparece o temporal no
sentido objetivo, e os momentos do vivido nos quais as apreenses do tempo enquanto tal se
fundam tambm so fenomenologicamente dados.
Mas nada disso tempo objetivo. Segundo Husserl, o campo temporal originrio
no um fragmento do tempo objetivo, assim como o agora vivido tomado em si mesmo
tambm no um ponto do tempo objetivo. O espao objetivo, o tempo objetivo, o mundo
objetivo das coisas e dos processos reais so transcendncias. O espao e a realidade no so
transcendentes num sentido mstico, como coisas-em-si, mas sim as formas espacial e
temporal que aparecem (espao fenomnico e realidade fenomnica espao-temporal). Mas
nada disso so vividos: os nexos de ordem encontrados nos vividos, enquanto imanncias
autnticas, no podem se achar na ordem emprica objetiva nem se inserir nela. Por conta
disso, a investigao dos dados de lugar pertenceria a uma acabada fenomenologia do
espacial, na qual os dados de lugar informam a ordem imanente do campo de sensaes

76
visuais e o campo ele prprio e relacionam-se com os lugares objetivos que aparecem, assim
como os dados qualitativos se relacionam com as qualidades fenomnicas. Os dados de lugar
so signos de lugar, e os dados qualitativos so signos de qualidades: por exemplo, o
vermelho sentido um dado fenomenolgico que torna presente uma qualidade objetiva. Ele
prprio no uma qualidade. A qualidade no sentido prprio uma propriedade da coisa que
aparece: no exemplo, trata-se do vermelho percebido, no do vermelho sentido. Assim, o
vermelho sentido se chama vermelho de modo equvoco, pois vermelho o nome de uma
qualidade real. Quando se fala em coincidncia do sentido e do real, deve-se observar que o
vermelho sentido obtm o valor de momento13 apresentador de uma qualidade de coisas s
atravs da apreenso; considerado em si mesmo, o sentido no contm em si nada desse valor
de momento apresentador de uma qualidade de coisas, a coincidncia do apresentante
(sentido) e do apresentado (real) no uma conscincia de identidade cujo correlato chame-se
um e o mesmo. O sentido o dado fenomenolgico que nos torna, pela apreenso,
conscientes de algo objetivo como dado em carne e osso, e o objetivamente percebido algo
dado em carne e osso. Deve-se fazer, portanto, a mesma distino entre o temporal sentido
e o temporal percebido: o temporal percebido o tempo objetivo, e o temporal sentido o
dado fenomenolgico atravs da apercepo emprica do qual se constitui a referncia ao
tempo objetivo (HUSSERL, 1994, p. 40).
Nesse sentido, Husserl diz que os dados temporais no so os prprios tempora, e que
o tempo objetivo pertence conexo da objetividade da experincia (HUSSERL, 1994, p.
40). Assim, os dados temporais sentidos no so simplesmente sentidos, eles tambm esto
investidos de caracteres de apreenso, sendo que certas pretenses e direitos pertencem a
esses caracteres de apreenso. Exemplo disso aferir os tempos e relaes temporais que
aparecem fundados nos dados dos sentidos uns pelos outros, coloc-los de tal e tal modo em
ordens objetivas, distinguir de tal e tal modo as ordens aparente e real, fazendo com que o que
se constitua como objetivamente vlido seja o nico, infinito, tempo objetivo, no qual tudo
tem sua posio temporal determinada e determinvel pelo cronmetro. Mas o dado absoluto
de tempo objetivo no tempo objetivo vivido: captar com evidncia um contedo tal como
vivido no quer dizer captar uma objetividade no sentido emprico. Por exemplo, podemos
pegar um pedao de giz e, abrindo e fechando nossos olhos, temos duas percepes, dizemos

13
Conforme Robert Sokolowski, para Husserl o momento uma parte no independente do todo ao qual
pertence, ou seja, que no pode subsistir ou ser presentada separadamente. Exemplos de momentos so as cores,
que no existem separadas das superfcies ou objetos coloridos; o tom musical, que no constitui msica se no
estiver junto aos outros tons da melodia; e at mesmo a viso, que no existe separada do olho (Cf.
SOKOLOWSKI, 2010, p. 32).
77
que vemos duas vezes o mesmo giz, que temos dois contedos temporais separados, que h
uma distino temporal fenomenolgica, uma separao; mas no h qualquer separao no
objeto: o objeto o mesmo. No objeto, vemos durao; no fenmeno, mudana. Podemos
sentir subjetivamente assim uma sucesso temporal quando, na objetividade, uma
coexistncia que se estabelece, o contedo vivido torna-se objetivado e ento constitudo
o objeto a partir do material dos contedos vividos pelo modo da apreenso. A objetividade
pertence experincia, unidade da experincia, conexo da natureza de acordo com as
leis da experincia. Fenomenologicamente falando, isso quer dizer que a objetividade se
constitui nos caracteres de apreenso e nas leis pertencentes essncia deles. Cabe,
portanto, fenomenologia do conhecimento levar isso a uma clara compreenso.

3.4. Explorar a conscincia do tempo

Dessa maneira, Husserl afirma que a pergunta fenomenolgica, a que diz respeito
teoria do conhecimento, pela origem do tempo diferente da pergunta psicolgica, pois a
teoria do conhecimento pergunta sobre a possibilidade da experincia. uma pergunta pela
essncia da experincia, e o esclarecimento de sua possibilidade fenomenolgica requer o
regresso aos dados fenomenolgicos em que o experienciar fenomenolgico consiste. Assim,
uma fenomenologia da experincia se faz necessria, pois a pergunta pela essncia do tempo
reconduz pergunta pela origem do tempo e a pergunta pela origem est dirigida s
formaes primitivas da conscincia do tempo. Em tais formaes as diferenas primitivas do
temporal se constituem intuitiva e autenticamente, como as fontes originrias de todas as
evidncias relativas ao tempo. Dessa maneira, a pergunta pela origem no pode ser
confundida com a pergunta pela origem psicolgica, colocada pelo empirismo e pelo
inatismo, uma vez que eles perguntam sobre o material sensvel originrio que d a intuio
objetiva do tempo e do espao em ns. Alm disso, a pergunta pela gnese emprica do tempo
indiferente para Husserl: ele quer saber dos vividos no seu sentido objetivo e no seu teor
descritivo.
Segundo Husserl, a apercepo psicolgica (que apreende vividos como estados
psquicos de pessoas empricas, estabelecendo conexes entre eles, perseguindo as leis
naturais do devir dos vividos psquicos) completamente diferente da apercepo
fenomenolgica. Husserl no dispe os vividos em nenhuma realidade: ele diz ter de lidar
com a realidade enquanto ela uma realidade visada, representada, intuda, conceptualmente

78
pensada (HUSSERL, 1994, p. 42). Em relao ao problema do tempo, isso quer dizer que a
Husserl interessam os vividos do tempo e que interessa a ele que, em tais vividos, sejam
visados os dados objetivamente temporais. O domnio da fenomenologia inclui a descrio
de que os atos em questo visam objetivamente algo, bem como a descrio da exibio das
verdades a priori pertencentes aos momentos que constituem a objetividade. Husserl procura,
assim, esclarecer o a priori do tempo por meio da explorao da conscincia do tempo,
procura destacar a constituio essencial do tempo e tambm os contedos de apreenso e
caracteres de ato especificamente pertencentes ao tempo, aos quais pertencem as leis a priori
do tempo (HUSSERL, 1994, p. 43). Husserl se refere a leis compreensveis por si, como, por
exemplo, a de que a ordem temporal fixa uma srie infinita bidimensional, que dois tempos
distintos no podem existir simultaneamente, que a sua relao assimtrica, que se verifica a
transitividade, que a cada tempo pertence um anterior e um posterior, etc. (HUSSERL, 1994,
p. 43).

3.5. O ncleo fenomenolgico e o erro da teoria brentaniana do tempo

Husserl ento d incio a uma exposio da teoria de Franz Brentano (1838-1917)

sobre a origem do tempo, fazendo em seguida vrias crticas sobre ela. Para Husserl, a teoria
de Brentano no est no terreno necessrio a uma anlise fenomenolgica da conscincia do
tempo, pois trabalha com pressupostos transcendentais, trabalha com objetos temporais que
existem e exercem estmulos e nos provocam sensaes e apresenta-se como teoria sobre
a origem psicolgica sobre a representao do tempo. Porm ao mesmo tempo ela possui
elementos em nvel de uma teoria do conhecimento sobre as condies de possibilidade de
uma temporalidade objetiva, que aparece ela mesma e aparece como temporal. Acrescenta-se
a isso a discusso sobre as peculiaridades dos predicados de tempo, predicados que devem
relacionar-se com os predicados psicolgicos e fenomenolgicos, mas que Brentano no leva
muito adiante.
Para Husserl, portanto, o que interessa nas consideraes de Brentano o ncleo
fenomenolgico. Ali aparecem durao, sucesso e alteraes, mas, Husserl pergunta, o que
h nessas aparies? Na sucesso, por exemplo, aparece um agora e, em unidade com ele,
um passado, a unidade da conscincia envolvendo intencionalmente presente e passado
um dado fenomenolgico (HUSSERL, 1994, pp. 49-50). Assim, pergunta Husserl, Brentano
estaria certo em afirmar que o passado aparece efetivamente como imaginao? Para Husserl

79
a intuio do tempo est posta face representao imprpria do tempo, representao do
tempo infinito, dos tempos e relaes de tempo que no so intuitivamente realizados
(HUSSERL, 1994, p. 50). Torna-se surpreendente, por isso, que Brentano no tenha
percebido diferena entre percepo do tempo e imaginao do tempo. A diferena subjacente
ao discurso sobre a percepo de uma sucesso e sobre a recordao de uma sucesso
anteriormente percebida, ou ainda sobre a imaginao dessa sucesso, a de que a
imaginao no uma conscincia que possa pr qualquer objetividade, nem qualquer trao
essencial possvel numa objetividade. A essncia da imaginao a de no dar ela prpria
nada do que mencionamos, o prprio conceito de imaginao no vem da imaginao. Mesmo
que no queiramos que nos seja dado originalmente o que a imaginao , devemos formar
imaginaes, mas isso no significa o ser dado da imaginao. Devemos proporcionar o
imaginar: a percepo da imaginao a conscincia originariamente doadora para a
formao do conceito de imaginao nesta percepo, aparece-nos o que a imaginao ,
captamo-la na essncia da [sua] autodoao (HUSSERL, 1994, p. 76).
Dessa forma, Husserl julga a anlise de Brentano insuficiente porque ela se limita a
um estrato da constituio (aos contedos primrios, mais precisamente). Mas de onde
tiramos a ideia de passado, se a sucesso do tempo exclui a simultaneidade, se os signos de
tempo no esclarecem a conscincia do tempo e se a ideia de apresentar o passado como algo
no real e no existente discutvel? Todo o domnio das associaes originrias um vivido
presente e real, a cadeia dos momentos originrios do tempo pertence a esse domnio. Esses
momentos originrios so produzidos pela associao originria, junto com os momentos
restantes pertencentes ao objeto temporal, e uma anlise da conscincia do tempo que queira
tornar compreensvel simplesmente atravs de novos momentos escalonados a extenso
intuitiva do tempo inutilizvel, j que a forma temporal no ela prpria nem um contedo
temporal nem um complexo de novos contedos que se liguem de qualquer modo ao contedo
temporal (HUSSERL, 1994, p. 52).
No entender de Barbaras, o ncleo fenomenolgico da teoria brentaniana ao qual
Husserl se ater aquele que diz que a unidade da conscincia que envolve presente e passado
um Datum fenomenolgico (Cf. BARBARAS, 2008, p. 128). Toda a questo, portanto,
saber se o passado aparece para essa conscincia sob o modo da imaginao. Assim, duas
crticas essenciais compem o eixo daquilo que Husserl dir sobre o tempo.
A primeira crtica, segundo Barbaras, a de que Brentano reconhece uma intuio
alargada do tempo, que no corresponde associao originria: a rememorao de uma

80
durao j passada. Essa intuio alargada tambm vem da imaginao. A imaginao, assim,
intervm para dar conta ao mesmo tempo da associao originria e da intuio alargada.
Fazendo isso, Brentano se impede de dar conta da diferena fenomenolgica entre intuio
atual de uma sucesso e a lembrana de uma sucesso anteriormente percebida. Uma vez que
a intuio original j faz parte da imaginao, estaremos lidando com uma imaginao da
imaginao: mas como isso pode ser concebvel? (Cf. BARBARAS, 2008, p. 128). Brentano
se impede assim de fundar a diferena entre percepo de uma durao e imaginao ou
recordao dessa mesma durao (Cf. BARBARAS, 2008, p. 128).
Na segunda crtica, de acordo com Barbaras, a imaginao reproduz o contedo que
vem a passar acrescentando a ele o momento passado (BARBARAS, 2008, p. 128), temos
uma representao presente do momento passado, que se junta aos outros momentos do
contedo (qualidade, intensidade etc.), mas assim o momento passado no modifica de parte
em parte o contedo representado: como momento do contedo, o passado permanece
parte dos outros momentos (BARBARAS, 2008, p. 128). Isso quer dizer que o contedo
permanece presente na conscincia, pois nada nele foi modificado, apenas acrescentando-se a
ele o momento passado. Ou seja: o ser passado no pode ser um momento do contedo, pois
ele pertence contraditoriamente ao presente (Cf. BARBARAS, 2008, pp. 128-129).
Barbaras afirma que, para Husserl, o erro de Brentano est ento no carter
psicolgico de suas afirmaes: para Brentano, a sensao aquilo que produz um estmulo
fsico, aquilo que separa um real que temporal de uma conscincia que assiste a ele. A
anlise de Brentano , dessa forma, tributria do presente: s h percepo do presente porque
a sensao correlativa da ao de um estmulo (Cf. BARBARAS, 2008, p. 129). A
persistncia do passado s pe em relevo a imaginao, pois nada de real corresponde a ele.
Por pressupor a ao de um tempo real sobre a conscincia, ao invs de se interrogar sobre o
modo de aparecer de um tempo imanente, Brentano fica impedido de fazer intervir os
caracteres de ato distintos dos contedos primrios, que seriam os nicos a dar conta da
modificao do passado (Cf. BARBARAS, 2008, p. 129).
Para Barbaras, a perspectiva de Husserl se descola da anlise brentaniana da seguinte
maneira. A reduo permite ultrapassar a dualidade vista por Brentano entre um processo
objetivo e uma conscincia espacializante. A durao imanente implica uma durao da
prpria conscincia, ou seja, uma conscincia que se temporaliza (BARBARAS, 2008, p.
129), diz Barbaras. Contra a dualidade brentaniana do presente e do passado, Husserl pe uma
percepo, em sentido amplo, do passado ele mesmo, na qual a originaridade do presente se

81
difunde no passado escoado. Correlativamente, Husserl obrigado a cavar o vo entre a
intuio da durao (recordao primria) e a imaginao ou rememorao de uma durao
escoada (recordao secundria). Para que se tenha a presena do passado sem que se faa
dele uma representao presente, Husserl precisa fundar o passado em um ato, ou seja, uma
intencionalidade especfica, e no sobre um contedo. Esse ato no deve mais tornar
presente um passado, como o faria um ato representativo, mas deve ter a funo de visar o
passado enquanto passado: essa ser a funo da reteno, como veremos adiante.

3.6. A teoria husserliana do tempo

Assim, Husserl inicia sua anlise da conscincia do tempo dizendo que evidente que
a percepo de um objeto temporal tem temporalidade, que a percepo da durao pressupe
a durao da percepo e que a percepo de qualquer forma temporal tem sua prpria forma
temporal. Se excluirmos todas as transcendncias, a percepo, segundo seus constituintes
fenomenolgicos, conserva sua temporalidade fenomenolgica, que pertence sua essncia
insuprimvel. Para tanto, uma anlise fenomenolgica do tempo no pode esclarecer a
constituio deste sem considerar a constituio dos objetos temporais, pois a prpria
temporalidade objetiva sempre se constitui fenomenologicamente e apenas atravs desta
constituio ela est a patente para ns como objetividade ou momento de uma objetividade
(HUSSERL, 1994, p. 56). Os objetos temporais so objetos que no so apenas unidades no
tempo, mas que tambm contm extenso temporal em si mesmos.
No famoso exemplo do som e da melodia, Husserl afirma que o som, na sua durao,
um objeto temporal e que, ao ouvir a melodia, ns a percebemos, pois ouvir perceber. Soa o
primeiro som, o segundo, o terceiro etc., e ento dizemos que, quando soa o segundo som, ns
o ouvimos, mas no ouvimos mais o primeiro, e assim por diante. Dizemos que ouvimos no
a melodia, mas o som singular presente. Dizemos tambm que o fato de o fragmento
decorrido da melodia ser algo objetivo para ns se deve recordao e que o fato de no
supormos que esse fragmento seja a melodia inteira se deve expectativa antevidente. Mas,
diz Husserl, no podemos nos contentar com esses esclarecimentos, pois

[...] tudo o que foi dito se pode transferir tambm para o som singular. Cada som
tem ele prprio uma extenso temporal; com o toque, ouo-o como agora, mas, com
o ressoar, ele tem um agora sempre novo e o precedente converte-se em passado.
Por conseguinte, ouo de cada vez apenas a fase atual do som e a objetividade do
som total duradouro constitui-se num ato contnuo que , numa parte, recordao,
noutra parte pequenssima, pontual, percepo e, numa outra parte ainda, expectativa
82
 (HUSSERL, 1994, pp. 56-57).

Husserl inicia aqui uma anlise mais profunda. Ele toma agora o som como dado
hiltico, excluindo toda apreenso e posio transcendentes. O som comea e acaba; toda a
unidade de durao dele, depois de ter acabado, se move para um passado cada vez mais
distante e nesta retrotrao, detenho-o ainda, tenho-o numa reteno e, enquanto ela se
mantm, ele tem a sua prpria temporalidade, ele o mesmo, a sua durao a mesma
(HUSSERL, 1994, p. 57), diz Husserl. Sobre o modo de ser dado do som, Husserl diz que
esse modo e a durao que ele preenche esto conscientes numa continuidade de modos,
num fluxo constante (HUSSERL, 1994, p. 57) e um ponto desse fluxo se chama
conscincia de um som que principia e, nele, o primeiro ponto temporal da durao do som
est consciente segundo o modo do agora (HUSSERL, 1994, p. 57). O som dado, ou seja,
est consciente como um agora, porm est consciente como agora enquanto uma fase
qualquer dele estiver consciente como agora. Se uma fase temporal qualquer, que corresponda
a um ponto temporal da durao do som, um agora atual (exceto a fase inicial), segue-se da
que uma continuidade de fases esteja consciente como mesmo agora e que a extenso total
da durao temporal, desde o incio at o ponto agora, est consciente como durao
decorrida, se bem que a restante extenso da durao no esteja ainda consciente
(HUSSERL, 1994, p. 57). No ponto final, o resto da durao est consciente como durao
decorrida e como agora, e

Durante todo este fluxo de conscincia, um e o mesmo som est consciente como
duradouro, como agora duradouro. Antes (se no for o caso de ser esperado), ele
no est consciente. Depois, ele est, por um lapso de tempo, ainda consciente
na reteno como tendo sido, ele pode ser mantido e permanecer por um momento
fixo. A extenso total da durao do som ou o som na sua extenso jaz, ento, por
assim dizer, como qualquer coisa morta, que j no se produz de um modo vivo,
[como] uma formao que nenhum ponto produtor do agora anima, mas que
constantemente se modifica e se precipita no vazio. A modificao da extenso
total , ento, anloga, essencialmente idntica quela que sofre, durante o perodo
de atualidade, o fragmento decorrido da durao na passagem da conscincia a
produes sempre novas (HUSSERL, 1994, pp. 57-58).

Essa foi uma descrio feita por Husserl do modo como o objeto temporal-imanente
aparece num fluxo constante, uma descrio de como ele dado. Notemos que uma
descrio dessas diferente de descrever a prpria durao temporal que aparece. Dessa
forma, o prprio som foi pressuposto na descrio, mas importante notar que ele mesmo no
foi descrito. Segundo Husserl, a mesma durao agora, durao que se constri atualmente
e depois durao passada, decorrida, da qual ainda tenho conscincia ou que reproduzo
83
quase novamente na recordao. do mesmo som que soa agora que dizemos, no fluxo
ulterior da conscincia, que foi e cuja durao est decorrida. Os pontos da durao
temporal se afastam da minha conscincia de maneira anloga de como os pontos do objeto
em repouso no espao se afastam da minha conscincia quando me afasto de tal objeto. Diz
Husserl:

O objeto mantm o seu lugar, tal como o som mantm o seu tempo; cada ponto
temporal fica imvel, mas escapa-se para os confins da conscincia, a sua distncia
relativamente ao agora produtor torna-se cada vez maior. O prprio som o mesmo,
mas o som no modo como [in der Weise wie] aparece sempre diferente
(HUSSERL, 1994, p. 58).

Segundo Husserl, quanto mais prximo do agora atual est o objeto temporal, mais
clareza ele ter para a conscincia. Ele vai aos poucos se perdendo na obscuridade conforme
as fases do passado vo ficando para trs:

[...] as fases do passado que ficam mais para trs esto conscientes de um modo
totalmente indefinido [unklar], vazio. E do mesmo modo depois do decurso da
durao total: segundo a sua distncia relativamente ao agora atual, tem o que ainda
se encontra mais prximo dele, eventualmente, uma pequena clareza, o todo
desaparece na obscuridade, numa conscincia retencional vazia, e desaparece por
fim totalmente (se se pode dizer isto) assim que a reteno termina (HUSSERL,
1994, p. 59).

Assim, de acordo com Husserl, h uma maior distino e separao na esfera clara,
melhor dizendo, quanto mais perto se fique do agora atual. Quanto mais nos afastamos do
agora, mais se manifesta um escoamento e uma contrao, e um aprofundamento reflexivo
da unidade de um processo provido de vrios membros ligados [einen gegliederten
Vorgangs] (HUSSERL, 1994, p. 59) nos permite observar que um fragmento articulado
[artikuliertes] do processo se contrai ao se retrotrair para o passado (HUSSERL, 1994, p.
59), o que configura uma perspectiva temporal, interior apario temporal originria, que
anloga perspectiva espacial. Quando se move para o passado, o objeto temporal se contrai e
com isso se torna, ao mesmo tempo, obscuro.
Husserl ento passa a investigar mais de perto aquilo que descreve como fenmeno da
conscincia constituinte do tempo, que aquela em que os objetos temporais, com suas
determinaes temporais, podem ser constitudos, encontrados e descritos. Primeiramente, faz
a distino entre o objeto imanente, duradouro, e o objeto em seu como, que est consciente
como atualmente presente ou como passado. Assim, cada ser temporal aparece em um
modo de decurso [Ablaufsmodus] qualquer, continuamente se transformando, e o objeto, em
84
seu modo de decorrer, , nessa variao, sempre de novo um outro, ainda que, todavia, ns
digamos que o objeto, cada ponto do tempo e este tempo ele prprio so um e o mesmo
(HUSSERL, 1994, p. 59). No podemos chamar conscincia a essa apario, ao objeto no seu
modo de decorrer, assim como no podemos chamar conscincia nem ao fenmeno espacial,
ao corpo em seu modo de aparecer:

A conscincia, o vivido, refere-se ao seu objeto por intermdio de uma apario

na qual, precisamente, se nos depara o objeto no [seu] como. Manifestamente,
devemos reconhecer que o termo intencionalidade tem um duplo sentido, segundo
tenhamos diante dos olhos ou a referncia da apario ao que aparece ou a referncia
da conscincia; por um lado, ao que aparece no [seu] como, por outro, ao que
aparece simplesmente (HUSSERL, 1994, pp. 59-60, grifo nosso).

Husserl evita o termo aparies para os fenmenos constituintes dos objetos

temporais imanentes, pois tais fenmenos so eles prprios objetos imanentes e so
aparies num sentido totalmente diferente (HUSSERL, 1994, p. 60), dando preferncia
por falar de fenmenos de decurso, ou ainda modos da perspectiva temporal e, para os
prprios objetos imanentes, de seus caracteres de decurso (ex.: presente, passado). O
fenmeno de decurso a continuidade de mutaes constantes, formadora de uma unidade
inseparvel: inseparvel em extenses que pudessem ser por si e indivisvel em fases que
pudessem ser por si, em pontos da continuidade (HUSSERL, 1994, p. 60). Os fragmentos
que abstrativamente extramos s podem ser no decurso total, assim como as fases, os pontos
da continuidade do decurso. Evidentemente, essa continuidade imutvel quanto sua forma
e impossvel que a continuidade de fases contenha duas vezes o mesmo modo de fase ou que
o contenha completamente estendido sobre toda uma parte da extenso (Cf. HUSSERL, 1994,
p. 60). Assim como cada ponto e extenso de tempo individualmente distinto de outro e
no pode ocorrer duas vezes, nenhum modo de decurso pode ocorrer duas vezes.
Mas Husserl faz distines e diferenciaes ainda mais ntidas. Os modos de decurso
de um objeto temporal imanente tm um comeo, um ponto-fonte, que o modo de decurso
com o qual o objeto imanente comea a ser. caracterizado como agora. Na progresso
constante do modo de decurso encontra-se o fato de que cada fase posterior do decurso uma
continuidade que se alarga constantemente, uma continuidade de passados (Cf. HUSSERL,
1994, p. 60). Coloca-se a continuidade dos modos de decurso da durao do objeto frente
continuidade dos modos de decurso de cada ponto da durao. Segue-se da que a
continuidade do decurso de um objeto duradouro um contnuo, ou seja, uma unidade que
no deve ser compreendida como um conjunto de partes que possam existir por si, e que tem

85
fases que so os contnuos dos modos de decurso dos diferentes pontos temporais da durao
do objeto (Cf. HUSSERL, 1994, p. 61). Ao nos movermos pela continuidade concreta,
progredimos nas mutaes constantes onde muda sempre o modo de decurso, ou seja, muda a
continuidade do decurso de tais pontos temporais, o que quer dizer que ao entrar em cena um
agora sempre novo, muda-se o agora em passado e, com isso, toda a continuidade de decurso
dos passados dos pontos precedentes se move para baixo, uniformemente, para a
profundidade do passado (HUSSERL, 1994, p. 61). Husserl ento explica o diagrama do
tempo:

Na nossa figura, a linha contnua das ordenadas ilustra os modos de decurso do

objeto duradouro. Eles crescem de A (um ponto) at uma determinada extenso, que
tem o ltimo agora como ponto final. Comea ento a linha dos modos de decurso
que no contm mais nenhum agora (desta durao); a durao j no atual, mas
sim passada e sempre mais profundamente mergulhada no passado. A figura d, por
conseguinte, uma imagem completa da dupla continuidade dos modos de decurso
(HUSSERL, 1994, p. 61).

Segue o esquema desenhado por Husserl14:

Legenda:
AE: linha dos pontos-agora
AA: afundamento
EA: contnuo de fases (ponto-agora com horizonte de passado)

14
Vale ressaltar que, em nota, o tradutor da edio portuguesa das Lies, Pedro M. S. Alves, observa que,
erradamente, a edio Stein-Heidegger escreve, na figura e na legenda, EE em vez de EA, sendo seguida pelas
tradues francesa, castelhana e inglesa (mais precisamente a de James Churchill, de 1964; a traduo de John
Brough segue o texto da Husserliana e, portanto, apresenta a verso correta dessa passagem).
86
 Husserl fala agora a respeito da impresso originria e da modificao retencional. A
impresso originria o ponto-fonte pelo qual se inicia a produo do objeto duradouro. A
conscincia est envolvida numa mutao constante: por exemplo, um som-agora se
modifica constantemente, pois sempre um som-agora novo o substitui e o modifica em um
ter-sido. Quando a conscincia do som-agora, ou seja, a impresso originria, passa a ser
reteno, esta reteno de novo um agora atual e enquanto ela prpria atual (mas no som
atual), reteno do som que foi (HUSSERL, 1994, p. 62). Cada agora atual da conscincia
est sujeito lei de modificao, mudando-se em reteno de reteno, de maneira que cada
ponto posterior reteno para o anterior. Cada reteno j um contnuo, o som se muda em
som-que-foi, a conscincia impressional se converte, em corrente permanente, numa
conscincia retencional sempre nova (Cf. HUSSERL, 1994, p. 62). Ao longo do fluxo, o que
se tem uma cadeia constante de retenes, que pertence ao ponto inicial. Cada ponto anterior
da cadeia se adumbra no sentido da reteno e a cada uma das retenes se agrega uma
continuidade de mutaes retencionais que , ela prpria, um ponto novo da atualidade e que
se adumbra retencionalmente, porm isso no conduz regresso ao infinito, pois cada
reteno uma modificao contnua que traz em si mesma a herana do passado, na forma
de uma cadeia de adumbramentos:

No que cada reteno anterior seja, na direo longitudinal do fluxo, simplesmente

substituda por uma nova, mesmo que constantemente. Cada reteno posterior
antes no simplesmente uma modificao contnua, sada da impresso originria15,
mas sim uma modificao contnua de todas as anteriores modificaes constantes
do mesmo ponto inicial (HUSSERL, 1994, p. 62).

Assim, conforme Barbaras, se B sucede A, a conscincia impressional de B ao

mesmo tempo conscincia retencional de A. Se agora uma nova impresso C sobrevm, ela
ser reteno de B, mas como B j era ele mesmo reteno de A, ela ser reteno da reteno
de A (BARBARAS, 2008, p. 132). A reteno, portanto, se torna a todo momento reteno
de reteno, havendo um encaixe das retenes, mas que nada tem a ver com uma
reduplicao reflexiva do tipo eu me recordo que me recordo de A. Isso seria confundir a
reteno com a memria, ou seja, com a recordao secundria. Barbaras ressalta que no
h uma superposio de retenes, mas um afastamento progressivo e contnuo e que,
quando B passa em C, B se torna presente na reteno como agora passado, mas, por isso
mesmo, A, que estava retido em B, torna-se presente em C, como igualmente passado, mas

15
Na edio portuguesa se l proto-impresso. Optamos por traduzir o termo francs (impression originaire),
por acreditar que este proporciona uma melhor compreenso do conceito.
87
com um grau de afastamento suplementar (BARBARAS, 2008, p. 132). Nessas condies,
Barbaras afirma que falar em encaixe retencional dizer que em todo novo presente a
Urimpression original presente, mas se afunda ou se afasta progressivamente, sendo que em
cada novo presente o fluxo decorrido inteiramente presente, mas de modo que cada
momento do fluxo recua em um tipo de entalhe. Sob a percepo de uma durao prolongada
no presente, h o afundamento de um entalhe, em relao com o presente, do conjunto dos
vividos j decorridos e retidos (Cf. BARBARAS, 2008, p. 132).
Dessa forma, Barbaras entende que o ncleo da anlise husserliana do tempo o fato
de que a toda conscincia impressional co-presentada uma conscincia retencional do agora
passado. A conscincia impressional passa continuamente em conscincia retencional sempre
nova, e uma anlise desse tipo d conta da constituio da identidade do objeto temporal
imanente, ou seja, de uma durao idntica, e, assim, em virtude da passagem contnua da
impresso na reteno e do correlativo recuo de tudo o que retido nas retenes encaixadas,
cada novo presente surge como continuidade com o agora decorrido e, portanto, com o
conjunto do fluxo. Pela reteno, o novo presente aparece como um desenvolvimento do
agora passado e toda a srie dos presentes como o nico desenvolvimento contnuo da
impresso originria (BARBARAS, 2008, p. 132), afirma Barbaras. Ento, graas a essa
intencionalidade especfica, a sucesso de aparies do som d lugar conscincia de um
nico som que dura: temos aparies de som distintas que, pela reteno, fazem aparecer um
s e mesmo som. H, portanto, como uma inverso que se opera a favor da reteno, ou seja,
quando se passa do plano constituinte ao plano constitudo imanente (BARBARAS, 2008,
pp. 132-133).
Elucidemos. Barbaras explica que, no plano constituinte, vamos do presente ao
passado, uma vez que os momentos de som sempre novos retm e carregam a srie de sons
decorridos. H uma diferena, entre o som decorrido e o novo som, que se transforma em
unidade: a conscincia retencional do som decorrido se une nova conscincia impressional.
J no plano constitudo, vamos do presente ao porvir, pois um mesmo som comeado se
desenvolve continuamente, ou seja, se d um porvir sempre novo, dura. Aqui h uma unidade
que se diferencia: um s e mesmo som se diferencia em momentos de som sempre novos (Cf.
BARBARAS, 2008, p. 133).
A constituio, de acordo com Barbaras, toma forma de uma inverso, na qual o som
original, retido nos outros momentos de som, aparece como som que se desdobra: o comeo,
dedicado a uma renovao incessante, aparece como origem de um processo contnuo (Cf.

88
BARBARAS, 2008, p. 133). O que renovao constante dos novos agoras aparece como
modificao contnua do momento inicial, o que nos faz falar agora de uma continuidade que
desdobra aquilo pelo que ela se constitui, ou seja, os momentos que lhe do vida, ao
unificarem-se pela reteno, aparecem como sua diferenciao. (Cf. BARBARAS, 2008, p.
133). Para Barbaras essa constituio exemplar, pois Husserl, a partir dos vividos imanentes
e da intencionalidade retencional, d conta da transcendncia e, de todo modo, da
independncia do objeto temporal: o tempo se d como algo que se escoa, enquanto que, ao
mesmo tempo, a conscincia que o faz e o rene consigo mesma a cada instante. Barbaras
dir ento que sob a passividade da sensao temporal, Husserl faz aparecer uma atividade
originria e dissimulada da conscincia. Isso fica claro enquanto repousa sobre a reteno
(BARBARAS, 2008, p. 133).

3.7. Os graus de constituio da conscincia do tempo

Na terceira seo de Lies, Husserl diz que h ainda a necessidade de estabelecer e

percorrer os graus de constituio da conscincia do tempo. Segundo Husserl, nesse mbito se
encontram: 1) as coisas da experincia no tempo objetivo, faltando agora distinguir diversos
graus do ser emprico, que no foram at aqui levados em considerao, como a coisa da
experincia do sujeito isolado, a coisa intersubjetivamente idntica e a coisa da fsica (Cf.
HUSSERL, 2007, p. 98); 2) as multiplicidades de aparies constituintes, de um grau
diferente, as unidades imanentes no tempo pr-emprico (HUSSERL, 2007, p. 98); e 3) o
fluxo absoluto da conscincia do tempo (HUSSERL, 2007, p. 98). Neste trabalho nos
ocuparemos mais precisamente do terceiro item.
Para Husserl, a especificidade da conscincia absoluta, que subjaz a toda constituio,
se sobressai claramente, em contraste com as unidades constitudas que pertencem a um grau
bem diferente. Assim, cada objeto individual, ou seja, cada unidade constituda na corrente,
seja imanente ou transcendente, dura, e dura necessariamente, o que quer dizer que esse
objeto individual continuamente no tempo e algo idntico nesse ser contnuo, que tambm
pode ser considerado um processo (Cf. HUSSERL, 2007, p. 98). Do mesmo modo, Husserl
afirma que

[...] o que no tempo continuamente no tempo e a unidade do processo, que traz

inseparavelmente consigo em seu decorrer a unidade daquilo que dura. No processo
sonoro se encontra a unidade do som, que dura durante o processo, e reciprocamente
a unidade do som unidade na durao preenchida, ou seja, no processo. Se,

89
 portanto, algo determinado como estando em um instante, s concebvel como
fase de um processo, em que tambm a durao de um ser individual tem seu ponto
(HUSSERL, 2007, p. 98).

Para Husserl, evidente que os fenmenos que constituem o tempo so por princpio
objetividades diferentes das que so constitudas no tempo e que no so objetos nem
processos individuais. No h sentido em dizer deles que eles esto no agora e que eles foram
antes, que eles so uns em relao aos outros sucessivos ou simultneos etc. O correto,
conforme Husserl, dizer que uma certa continuidade de apario (aquela que fase do fluxo
constitutivo do tempo) pertence a um agora (aquele que ela constitui) e pertence a um antes,
enquanto constitutiva para o antes. Mas, pergunta Husserl, o fluxo no o um-aps-o-
outro? No h um agora, uma fase atual, e uma continuidade de passados, da qual ns temos
atualmente conscincia nas retenes? (HUSSERL, 2007, p. 99). Husserl responde a isso que
ns s podemos dizer essas coisas a respeito do fluxo porque ele algo que ns nomeamos
assim depois de constitudo, mas que no tem nada de temporalmente objetivo. Ele a
subjetividade absoluta, e tem as propriedades de algo que se deve designar metaforicamente
como fluxo, algo que jorra agora, em um ponto de atualidade, um ponto-fonte originrio
etc. Assim, no vivido da atualidade temos o ponto-fonte originrio e uma continuidade de
momentos de ressonncia.
Seguiremos agora com uma referncia um tanto longa, mas muito esclarecedora e
importante, a um comentrio sobre o texto husserliano: segundo Carlos Alberto Ribeiro de
Moura afirma que, ao fazer a distino dos graus de constituio, Husserl pode alcanar a
esfera na qual podemos distinguir as condies de possibilidade, considerando necessrio
abandonar a abstrao da fenomenologia descritiva, que considerar a conscincia como
uma passagem que oferece ao fenomenlogo vividos prontos para satisfazer a sua
curiosidade (MOURA, 2001, p. 369), sendo ento preciso reconhecer que tais vividos, como
objetos que duram, so unidades em uma multiplicidade de fases temporais, j so
constitudos em uma conscincia mais antiga, o verdadeiro absoluto em que se situam as
ltimas multiplicidades (MOURA, 2001, p. 369). Se quisermos saber como possvel a
conscincia de um objeto que dura, precisamos nos situar no ltimo grau descrito por Husserl,
uma vez que nessas camadas regressivas se caminha das unidades constitudas s
multiplicidades constituintes (MOURA, 2001, p. 369). somente assim, portanto, que
podemos saber como uma subjetividade possvel e qual o sistema intencional
complicado graas ao qual um mundo pode aparecer conscincia (MOURA, 2001, p.
369). Nesse sentido, Moura assinala que, por meio do exemplo da melodia, a questo como
90
podemos ter conscincia dos objetos em geral, pois, como dizia Kant, o tempo a forma
universal dos objetos em geral.

3.8. O Presente vivo

Segundo Moura, para Husserl h um problema envolvido na conscincia do tempo, na

doao de um objeto distendido temporalmente como a melodia, porque, alm de envolver
uma conscincia do presente, envolve tambm uma conscincia do passado e uma certa
conscincia do futuro (MOURA, 2001, p. 370). Para Moura, se eu apreendo o som da
melodia como som que dura porque, alm de ter conscincia de seu momento presente,
tenho conscincia de seus momentos passados enquanto passados. Por conta disso, a
representao do presente como um ponto matemtico e da sucesso temporal como srie
desses pontos bloqueia a compreenso da conscincia do tempo, afinal, se cada momento
temporal ultrapassasse completamente aqueles que o precederam, seria impossvel termos
conscincia de um objeto que dura, pois se o tempo definido como sucesso descontnua de
agoras, torna-se um enigma insolvel compreender como se pode ter conscincia de um
objeto que dura e um mistrio insondvel saber como pode haver conscincia de um mundo
composto de objetos temporais (MOURA, 2001, pp. 370-371). Por isso, Moura afirma que
Husserl dir que o fenmeno originrio do tempo no est em qualquer instante pontual, mas
no presente vivo, esta espessura temporal que envolve no apenas um agora, mas tambm
a conscincia do passado imediato e do futuro prximo (MOURA, 2001, p. 371). Assim,
em cada momento que a melodia se torna presente, o momento anterior cai no passado
(MOURA, 2001, p. 371), mas sem que eu deixe de ter conscincia dos momentos anteriores,
pois eles permanecem quase presentes minha conscincia, s que modificados, dados
segundo uma outra perspectiva (MOURA, 2001, p. 371).
Dessa maneira, Moura explica que no decorrer da melodia tambm fao uma espcie
de antecipao do som que est por vir, o presente vivo tambm comporta um horizonte de
futuro imediato (MOURA, 2001, p. 371). Noutras palavras:

Se o presente vivo no fosse assim estruturado garante Husserl , nunca

teramos conscincia de um objeto que dura. A temporalidade no uma sucesso
de agoras, mas sim, como dir Heidegger, unidade originria do presente, do
passado e do futuro. Por isso Husserl insistir em que esse presente vivo tecido
por uma estrutura complexa, em que o momento impressional do agora sempre
est acompanhado de sua cauda de cometas de retenes e por suas protenses,
estas intencionalidades originais que conservam no agora os perfis dos
momentos passados e antecipam os perfis do futuro, momentos que, por princpio,
91
 nunca so partes reais do presente. Aqui, sempre se deve respeitar o a priori da
correlao e distinguir cuidadosamente entre aquilo que se refere aos momentos do
objeto temporal e aquilo que diz respeito conscincia desse objeto (MOURA,
2001, pp. 371-372).

Segundo Moura, o objeto temporal a unidade da multiplicidade de fases temporais

(presentes, passadas e futuras), pelas quais ele constitudo, a conscincia desse objeto
temporal, por seu lado, um todo formado pelo momento impressional do agora, pelas
retenes e pelas protenses (MOURA, 2001, p. 372). Assim, quando temos conscincia de
uma fase do objeto, a cauda de cometas de retenes faz com que as fases passadas dele
estejam presentes na fase atual atravs de uma srie sucessiva de perfis (MOURA, 2001,
p. 372) e, sendo o som que dura uma unidade de uma multiplicidade de fases temporais,
cada uma dessas fases, por sua vez, a unidade de uma multiplicidade de perfis, que so os
distintos modos de doao do passado a partir do ponto de vista de cada agora atual
(MOURA, 2001, p. 372). Dessa maneira, os prprios objetos imanentes, enquanto
unidades que duram, so transcendentes em relao s multiplicidades que
encontramos no presente vivo, cujo permetro desenha a regio da conscincia absoluta,
as multiplicidades ltimas s quais a reflexo fenomenolgica reconduz (MOURA, 2001,
p. 372).
No entender de Moura, Husserl apresentar uma soluo elegante para a dificuldade
que essa regresso s multiplicidades ltimas representa, pois podemos nos perguntar como,
afinal, possvel apreender essa conscincia absoluta situada aqum da primeira objetivao.
Uma vez que em cada uma das fases regressivas da objetivao se caminha do constitudo
ao constituinte, do objeto quilo graas ao qual ele aparece (MOURA, 2001, p. 372) e
se chega ao primeiro piso, o da conscincia absoluta constitutiva do tempo, precisamos
perguntar por que temos conscincia dessa conscincia (MOURA, 2001, pp. 372-373). Para
Moura, Husserl sabe das dificuldades em se apreender o fluxo absoluto, pois se esse fluxo
deve tornar-se objeto, seria preciso uma outra conscincia que seria constituinte da
conscincia do tempo, e regrediramos, assim, ao infinito (MOURA, 2001, p. 373). Moura
entende que Husserl pensa em solucionar essa dificuldade por meio da doutrina da dupla
intencionalidade da reteno, pela caracterstica que a reteno tem de ser no apenas
relao ao objeto, aquela intencionalidade que serve para constituir o objeto imanente, mas
tambm intencionalidade lateral, reteno das retenes transcorridas (MOURA, 2001, p.
373). Moura ainda afirma que:

92
 Atravs do contnuo das modificaes retencionais, e da circunstncia de elas serem
todas retenes das retenes precedentes, constitui-se no fluxo da conscincia a
unidade do prprio fluxo. E graas a isso o fluxo vem presena. O fluxo da
conscincia constituinte do tempo articulado de maneira to notvel dir
Husserl que ele no apenas, mas nele h uma manifestao de si
(Selbsterscheinung) e, com isso, esse fluxo apreensvel no seu fluir. Sendo assim,
essa manifestao de si do fluxo no exige um segundo fluxo, mas constitui-se
como fenmeno de si. A conscincia absoluta no precisa ter atrs de si uma outra
conscincia para ter conscincia dela, e apenas graas a isso que essa
fenomenologia ltima possvel (MOURA, 2001, p. 373).

De acordo com Moura, esse fluxo absoluto, enquanto constituinte do tempo, no

pode ser ele mesmo temporal, pois dizer que o fluxo da conscincia absoluta do tempo
temporal o mesmo que confundir as camadas da objetivao e enredar-se em dificuldades
gratuitas (MOURA, 2001, p. 373). Isso significa que o fluxo constituinte no est no tempo e
no tem tempo, que ele pertence regio das multiplicidades ltimas graas s quais pode
aparecer um objeto temporal e, por isso, no ele mesmo equiparvel a um objeto individual
(MOURA, 2001, p. 374). Se a conscincia absoluta fosse objeto, ela teria lugar temporal,
extenso temporal e seria uma unidade constituda em diversas fases temporais. Nesse
caso, seramos reconduzidos a uma outra conscincia constituinte e regrediramos ao infinito
(MOURA, 2001, p. 374). Assim, o fluxo absoluto no objeto, no algo permanente em
que um contedo idntico perdura (Cf. MOURA, 2001, p. 375), no se pode, portanto, falar
em durao, pois para haver durao preciso pressupor uma constncia, uma unidade que
se constitui no fluxo (MOURA, 2001, p. 374). Por isso, diz Moura, o fluxo no uma
sequncia de objetos internos temporalmente distendidos, e, por isso, os predicados do
constitudo nunca devem ser transpostos para o constituinte (MOURA, 2001, p. 374). Alm
disso, Moura considera que

[...] a conscincia do agora no est ela mesma no agora, a reteno que est
junto a ela no simultnea ao agora, ela unzeitlich, no se pode falar que os
fenmenos constituintes sejam temporalmente simultneos ou sucessivos. Todavia,
falar em fluxo no escandir um antes e um depois? O que acontece dir
Husserl que faltam nomes para descrever convenientemente a conscincia
absoluta. A palavra fluxo usada, mas trata-se de um nome forjado para o
constitudo, que j temporal, uma metfora que no deve nos extraviar: o fluxo
absoluto atemporal, ele no comporta passado, presente nem futuro. Por isso, se a
sombra do eu emprico sempre perseguiu o eu transcendental, se a subjetividade da
filosofia clssica nunca rompeu suas amarras com o mundano, no plano do
verdadeiro absoluto no h mais confuso possvel: essa conscincia fora do
tempo no se aparenta mais a nenhuma subjetividade psicolgica (MOURA,
2001, pp. 374-375).

Moura afirma que no domnio do fluxo originrio que devemos procurar o

princpio ltimo da imploso fenomenolgica dos objetos em uma multiplicidade de
93
fenmenos (MOURA, 2001, p. 375), aquilo que nos obriga ao ponto de vista, faz com que
nunca possamos acessar a coisa mesma e nos obriga a conceber o objeto da conscincia
como unidade sinttica da prpria multiplicidade dos seus fenmenos (MOURA, 2001, p.
375). Isso significa que devemos procurar a dissociao originria entre o objeto e seus
modos de doao ou fenmenos no fato originrio da conscincia absoluta, ou seja, no
momento do presente vivo em que um agora empurrado para o passado por um novo
presente, mas tambm retido por este, que conserva consigo o perfil do momento que se
escoou (MOURA, 2001, p. 375). A srie das retenes a srie dos diferentes fenmenos de
um agora passado, que ser para mim nada mais do que a unidade sinttica desses
diferentes modos de doao. Dessa forma, aqui que se pode distinguir com evidncia
entre objeto e noema em geral.
Mas, Moura questiona, ser que isso quer dizer que o momento impressional do
agora a ocasio privilegiada do acesso coisa mesma, ocasio em que alcanaramos
uma presena plena do objeto, ainda que fugaz, mas sem a mediao de nenhum modo de
apresentao? (Cf. MOURA, 2001, p. 376). Para Moura, alguns textos de Husserl dizem que
sim, como quando, por exemplo, Husserl contrape duas modulaes do conceito de
fenmeno (MOURA, 2001, p. 376), nas quais se trata de um objeto imanente ou de um
objeto transcendente, ambos considerados na fase temporal do agora (MOURA, 2001, p.
376): enquanto no objeto transcendente a exposio e o exposto, o perfil e o perfilado se
separam, no agora perceptivo do objeto imanente no h qualquer separao entre o
fenmeno e aquilo que se fenomenaliza, no h exposio e o aparecer aqui um estar
junto sem qualquer visada que caminhe para alm do dado (MOURA, 2001, p. 376). No
entanto, ao verificar qual a natureza desse agora para Husserl, podemos ver que na
fenomenologia no haver nenhum caso de presena que no seja mediado por um modo de
apresentao:

Na verdade, o agora no um contedo que possa ser fenomenologicamente dado,

ele ser por definio inapreensvel. O agora no um tempo curto, um tomo
temporal, mas sim um limite ideal, algo de abstrato que no pode ser nada para
si. Sendo o limite ideal das intencionalidades retencionais e protensionais que
tendem para ele, o agora no nada que se possa fixar, ele s se desvela a si
mesmo como agora quando deixa de ser agora, ele s tem sentido para e pela
reteno, ele s apreendido enquanto passado. Desde ento, o objeto imanente no
seu agora nunca dado ele mesmo, mas apenas visado atravs de seu rastro
fenomenal, ele s dado quando j passado, como a unidade sinttica de uma
multiplicidade de perfis. A conscincia constituinte do tempo o lugar originrio da
instaurao das multiplicidades, da dissoluo dos objetos em fenmenos. Mas
tambm estar nela o princpio da unificao desse mltiplo em identidades, desses
fenmenos em objetos (MOURA, 2001, pp. 376-377).

94
 Conforme Moura, Husserl utilizar suas descobertas do estudo do presente vivo em
todo seu comentrio da intencionalidade em geral mostrando que agora em termos
temporais que devemos compreender o privilgio da percepo em relao aos outros atos da
conscincia. Uma vez que a percepo deve ser descrita como uma presentao, ou seja,
como aquilo que d algo como presente, devemos op-la conscincia de imagem ou de
signo que, enquanto presentificaes (Vergegenwrtigungen), nos apresentam mediatamente
aquilo que no est efetivamente presente (MOURA, 2001, p. 378). O presente da percepo
no um instante pontual, mas aquele presente alargado, o presente vivo com suas
intencionalidades retencionais e protensionais (MOURA, 2001, p. 378). Assim, Moura nos
explica que tudo se decide na conscincia do presente vivo, que forma permanente da
conscincia absoluta, com seu momento impressional do agora, com as suas
intencionalidades retencionais e protensionais, que oferecem os perfis dos momentos
passados e futuros (MOURA, 2001, p. 389) e Husserl localiza o campo de deciso da
fenomenologia no fluxo pr-temporal constitutivo da conscincia do tempo, no domnio
das ltimas multiplicidades, apresentando como fato originrio, que est no centro da
conscincia absoluta, a conscincia da mudana permanente da impresso e reteno, quando
uma nova impresso empurra a anterior para o passado e a conserva como um recm-sido
(Cf. MOURA, 2001, pp. 389-390). Moura considera que aqui, na passagem primitiva da
conscincia do agora para a reteno, neste acontecimento que est fora do tempo, se
situam as questes talvez mais importantes da fenomenologia, e compreensvel que seja
assim, pois esse fato de a impresso decair na reteno, tornar-se distinta do presente e ser
depois retomada no novo presente configura uma separao e reconciliao originria que
concentra em si os dois movimentos fundamentais da doutrina: o princpio que vela os
objetos, probe a sua presena plena ao dissolv-los em fenmenos, o mesmo que os
desvela, reunificando esses fenmenos como manifestaes de objetos (MOURA, 2001, p.
390), o que faz com que a fenomenologia acabe sendo antes de tudo o longo comentrio dos
desdobramentos desse fato originrio (MOURA, 2001, p. 390).
Aps essas consideraes sobre o texto de Lies, acreditamos ter exposto o suficiente
para uma adequada compreenso da concepo merleau-pontiana de temporalidade, da qual
trataremos no tpico seguinte.

3.9. Merleau-Ponty combatendo a verso objetivista do tempo

95
 Segundo Barbaras, Merleau-Ponty situa sua leitura de Husserl no terreno da teoria do
presente vivo, que faz a intencionalidade aparecer em termos de atos, ou seja, de matria e de
forma, como se pode ver no mal-entendido de Husserl consigo mesmo apontado por
Merleau-Ponty no Prefcio de Fenomenologia da Percepo, no qual a intencionalidade
operante que anima o tempo a verdade da intencionalidade ttica. Dessa maneira,
Barbaras aponta, toda a Fenomenologia da Percepo se constri sobre o captulo consagrado
temporalidade, no qual Merleau-Ponty pe em evidncia a identidade entre a subjetividade
ltima e o tempo, sendo que a anlise merleau-pontiana consiste em retomar a teoria do
presente vivo, tal como explicitada nos inditos de Husserl (Cf. BARBARAS, 2001, p. 251).
Merleau-Ponty inicia a discusso sobre a temporalidade dizendo que h uma relao
muito mais ntima do que se pensa entre o tempo e a subjetividade, uma vez que o sujeito, que
no pode ser apenas uma srie de fatos psquicos, tambm no pode ser eterno. Ele ento
temporal, mas por fora de uma necessidade interior, no por algum acaso da constituio
humana (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 549). Assim, Merleau-Ponty convidado a fazer
uma concepo do tempo e do sujeito de maneira que eles se comuniquem do interior.
Vejamos por qu.
Moutinho afirma que agora se trata de apontar uma nova dimenso do sujeito a partir
da temporalidade, uma vez que foi a temporalidade que desenhou a relao no-ttica de si a
si, que fez do sujeito para si e ser no mundo, e do Eu, se por abstrao o pensarmos fora de
qualquer ato particular, uma coeso de vida, uma nica temporalidade (MOUTINHO,
2006b, p. 244). Moutinho considera que por isso que Merleau-Ponty afirma, logo na
abertura do captulo, haver uma relao muito mais ntima entre o tempo e a subjetividade,
uma relao muito mais ntima do que aquela que dispe nossas experincias segundo o
antes e o depois e que faz da temporalidade a forma do sentido interno (MOUTINHO,
2006b, p. 244), sendo essa intimidade aquilo que nos convida a fazer-nos do tempo e do
sujeito uma concepo tal que eles se comuniquem do interior (MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 549). Esse captulo de Fenomenologia da Percepo, para Moutinho, dever justamente
realizar essa tarefa, mas, como sempre, partindo do pensamento objetivo (do tempo
objetivado, no caso), ao invs de partir da prpria subjetividade, o que quer dizer que o fato
de tempo e sujeito se comunicarem por dentro no nos autoriza a partir do sujeito como se o
sujeito, suficientemente desdobrado, nos desse o tempo: sujeito e tempo no esto em relao
de substncia e atributo (MOUTINHO, 2006b, p. 244). Assim, Merleau-Ponty pode dizer da

96
temporalidade algo que j disse anteriormente a respeito da sexualidade e da espacialidade, ou
seja, que a existncia no pode ter atributo exterior ou contingente, e no pode ser o que quer
que seja espacial, sexual, temporal sem que o seja por inteiro. Ela deve retomar e assumir
seus atributos e fazer deles dimenses de seu ser, de sorte que uma anlise minimamente
precisa acerca desses atributos diz respeito prpria subjetividade (Cf. MERLEAU-PONTY,
2011, p. 550).
Para Franck Robert, a originalidade de Merleau-Ponty est no fato de que sua anlise
da dimenso temporal da subjetividade seria apenas um meio dentre outros de aceder, atravs
do tempo, estrutura concreta da subjetividade. Robert entende que essa estrutura no se
reduz apenas temporalidade, uma vez que toda dimenso de ser do sujeito se engaja
inteiramente na totalidade dele, porque ela desenha os traos de sua presena ao mundo:
inteiramente espacial ou sexual, por exemplo.
Para Merleau-Ponty, como j dissemos, analisar o tempo ter acesso estrutura
completa da subjetividade, e no tirar consequncias de uma concepo preestabelecida dela.
Assim, ser possvel compreender o sujeito na interseco de suas dimenses, em vez de
procur-lo em sua pura forma. Para isso, preciso considerar o tempo em si mesmo, e
seguindo sua dialtica interna que seremos conduzidos a refazer nossa ideia do sujeito
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 550). Nesse sentido, a metfora do tempo que passa ou se
escoa, metfora do curso do tempo, considerada confusa para Merleau-Ponty, pois ela diz
que o tempo semelhante a um rio, que escoa do passado em direo ao presente e ao futuro,
assim como a gua, que primeiro foi gelo nas montanhas, em seguida derreteu e correu pelo
rio at chegar ao mar. Essa metfora confusa porque, considerando as prprias coisas, a
fuso das neves e aquilo que da resulta no so acontecimentos sucessivos, ou, antes, a
prpria noo de acontecimento no tem lugar no mundo objetivo (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 550). Merleau-Ponty explica:

Quando digo que anteontem a geleira produziu a gua que passa presentemente, eu
subentendo um testemunho sujeito a um certo lugar no mundo e comparo suas
vises sucessivas: ele assistiu ali fuso das neves e seguiu a gua em sua queda, ou
ento, da margem do rio, ele v passar, depois de dois dias de espera, os pedaos de
madeira que havia jogado na nascente. Os acontecimentos so recortados, por um
observador finito, na totalidade espao-temporal do mundo objetivo. Mas, se
considero este prprio mundo, s h um nico ser indivisvel e que no muda. A
mudana supe um certo posto onde eu me coloco e de onde vejo as coisas
desfilarem; no h acontecimento sem algum a quem eles advenham, e do qual a
perspectiva finita funda sua individualidade. O tempo supe uma viso sobre o
tempo. Portanto, ele no como um riacho, ele no uma substncia fluente
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 551).

97
 Merleau-Ponty afirma que, se essa metfora heraclitiana pde conservar-se at hoje,
porque colocamos, sub-repticiamente, no riacho, algum testemunhando seu curso. Isso
feito quando dizemos que o riacho se escoa, j que isso significa conceber, ali onde s existe
uma coisa inteiramente exterior a si mesma, uma individualidade ou um interior do riacho que
desdobra, no exterior, as suas manifestaes (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 551). Quando
introduzimos um observador na cena, ocorre uma inverso das relaes do tempo: se o
observador estiver situado na margem do rio, a gua escoada no ir em direo ao porvir,
mas ao passado, estando o porvir na nascente e o tempo no nascendo no passado: no o
passado que empurra o presente nem o presente que empurra o futuro para o ser; o porvir no
preparado atrs do observador, ele se premedita em frente dele, como a tempestade no
horizonte (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 551). Se introduzirmos o observador em um barco,
seguindo a corrente, poderemos dizer ento que o porvir so as novas paisagens pelas quais
ele passar, mas nesse caso o curso do tempo no ser mais o riacho, mas o desenrolar das
paisagens em movimento (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 551). Disso Merleau-Ponty conclui
que o tempo no um processo real, uma sucesso efetiva que eu me limitaria a registrar.
Ele nasce de minha relao com as coisas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 551). Assim, nas
coisas o porvir e o passado esto num tipo de preexistncia e sobrevivncia eternas: a gua
que passar amanh est neste momento em sua nascente, e a gua que acabou de passar est
agora no vale, quer dizer, aquilo que para mim passado ou futuro est presente no mundo
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 552).
Conforme Moutinho, esse exemplo mostra uma verso do objetivismo que pretende
lanar o tempo no mundo objetivo e Merleau-Ponty acaba provando que essa verso
objetivista se esquece pura e simplesmente do sujeito (MOUTINHO, 2006b, p. 245), uma
vez que basta considerarmos as prprias coisas, ou seja, as coisas objetivamente tomadas,
para vermos que elas no tm a capacidade de trazer o tempo. Moutinho entende que, para
Merleau-Ponty, uma vez que o tempo s nasce de minha relao com as coisas e para mim
que elas se sucedem (MOUTINHO, 2006b, p. 246), a pura exterioridade do mundo
objetivo, a sua incapacidade de absorver o no-ser do passado e o no-ser do futuro, sua
plenitude, tornam-no no temporal (MOUTINHO, 2006b, p. 246).
Merleau-Ponty aponta que, com frequncia, diz-se que, nas prprias coisas, o porvir
ainda no , o passado no mais, e o presente, rigorosamente, apenas um limite, de forma
que o tempo desmorona (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 552). Por isso, segundo Merleau-
Ponty, Leibniz podia definir o mundo objetivo mens momentanea (MERLEAU-PONTY,

98
2011, p. 552) e Santo Agostinho exigia, para constituir o tempo, alm da presena do
presente, uma presena do passado e uma presena do porvir (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
552). Devemos compreender o que eles querem dizer: no porque o mundo objetivo
estreito que ele incapaz de trazer o tempo, no que seja preciso acrescentar a ele um lado
de passado e um lado de porvir (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 552). O passado e o porvir
existem em demasia no mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 552) e existem no presente.
O que falta ao ser para ser temporal o no-ser do alhures, do outrora e do amanh
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 552). Assim, o mundo objetivo pleno demais para nele
haver tempo. O passado e o porvir precisam ser retirados do ser e passar para a subjetividade,
no para procurar nela um suporte real, mas, em vez disso, procurar uma possibilidade de
no-ser que se harmonize com sua natureza.
Segundo Merleau-Ponty, separando o mundo objetivo das perspectivas finitas que do
acesso a ele, encontramos, em todas as suas partes, agoras. Esses agoras, sem estar
presentes a ningum, no teriam carter temporal, logo, no poderiam suceder-se. Assim, a
noo do tempo implcita nas comparaes do senso comum est errada em tratar o passado e
o porvir como presentes, pois isso destri a prpria noo do agora e tambm a noo da
sucesso. Tambm no ganharamos nada ao transferir para a conscincia esse erro de definir
o tempo como uma sucesso de agoras, porm mesmo assim justamente isso que os
psiclogos fazem ao procurar explicar a conscincia do passado pelas recordaes e a
conscincia do porvir pela projeo de tais recordaes diante de ns. Por isso, Merleau-Ponty
rejeita a possibilidade de haver uma conservao psicolgica do passado, pois nenhuma
conservao, nenhum trao fisiolgico ou psquico do passado pode fazer compreender a
conscincia do passado (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 553, grifo nosso). Merleau-Ponty
exemplifica: a mesa em que escrevo traz traos da minha vida passada, como minhas iniciais
escritas nela, arranhes ou manchas de tinta. Esses traos por si mesmos no remetem ao
passado, pois eles esto presentes. Se eu encontro neles signos de acontecimentos anteriores,
porque tenho, por outras vias, o sentido do passado, porque trago em mim sua
significao (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 553). Isso quer dizer que:

Se meu crebro conserva os traos do processo corporal que acompanhou uma de

minhas percepes, e se o influxo nervoso passa novamente por esses caminhos j
percorridos, minha percepo reaparecer, terei uma nova percepo, enfraquecida e
irreal, se se quiser, mas em caso algum essa percepo, que presente, poder
indicar-me um acontecimento passado, a menos que sobre meu passado eu tenha
uma outra viso que me permita reconhec-la como recordao, o que contra a
hiptese (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 553-554).

99
 Na hiptese de as percepes permanecerem em um inconsciente, Merleau-Ponty
observa que a dificuldade a mesma: essas percepes conservadas continuam existindo,
esto sempre no presente e no abre[m] atrs de ns essa dimenso de fuga e de ausncia que
o passado (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 554). Assim, um fragmento conservado do
passado vivido pode ser no mximo apenas uma ocasio de pensar no passado, mas no o
reconhecimento do passado. Tambm no h como construir o porvir com contedos de
conscincia, pois nenhum contedo efetivo pode passar, mesmo ao preo de um equvoco,
por um testemunho sobre o porvir, j que o porvir nem mesmo foi e no pode, como o
passado, colocar em ns a sua marca (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 554). Dessa maneira, s
seria possvel explicar a relao do porvir ao presente assimilando essa relao com a relao
do presente ao passado. Ao considerar a srie de nossos estados passados, vemos que o
presente sempre passa; podemos antecipar essa passagem, tratando nosso passado prximo
como distante e nosso presente efetivo como passado. O porvir ento o vazio que se forma
adiante de nosso presente. Mas essa prospeco seria, na verdade, uma retrospeco, uma vez
que o porvir seria nada mais que uma projeo do passado e, ainda que, por uma
circunstncia improvvel, pudssemos construir a conscincia do passado com presentes de
destinao alterada, estes no poderiam nos abrir um porvir. Alm disso, mesmo se ns nos
representssemos o porvir com a ajuda de tudo o que j vimos, ainda verdade que, para
projetar o porvir nossa frente, precisamos ter o sentido do porvir. Merleau-Ponty afirma que,
se a projeo uma retrospeco, ento ela uma retrospeco antecipada. Se assim, como
podemos fazer a antecipao sem termos o sentido do porvir? Contra a afirmao de que
adivinhamos por analogia que este presente, assim como os outros presentes, passar,
Merleau-Ponty diz que, para haver analogia entre os presentes que findaram e o presente
efetivo, preciso que este no se d apenas como presente, que ele j se anuncie como um
passado para breve, que ns sintamos sobre ele a presso de um porvir que procura destitu-lo,
em suma que o curso do tempo seja originariamente no apenas a passagem do presente ao
passado, mas ainda a passagem do futuro ao presente (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 555).
Assim, da mesma maneira que podemos dizer que toda projeo uma retrospeco
antecipada, podemos dizer que toda retrospeco uma prospeco invertida. Merleau-Ponty
d o seguinte exemplo: sei que estive na Crsega antes da guerra, porque sei que a guerra
estava no horizonte de minha viagem Crsega (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 555), ou
seja, passado e porvir no podem ser apenas conceitos que formamos por abstraes a partir
de nossas percepes e recordaes, no podem ser apenas denominaes que designem

100
fatos psquicos:

O tempo pensado por ns antes das partes do tempo, as relaes temporais tornam
possveis os acontecimentos no tempo. preciso portanto, correlativamente, que o
prprio sujeito no esteja ali situado, para que ele possa, em inteno, estar presente
ao passado assim como ao porvir. No digamos mais que o tempo um dado da
conscincia, digamos, mais precisamente, que a conscincia desdobra ou constitui
o tempo. Pela idealidade do tempo, ela deixa enfim de estar encerrada no presente
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 555).

No entender de Robert, essa crtica interpretao psicolgica do tempo mostra que

no como trao que se poder compreender o sentido do passado, porque a ideia de trao,
seja ele fisiolgico ou psquico, pressupe sempre em mim um sentido do passado que essa
interpretao procura levar em conta. Isso, para Robert, mais verdadeiro ainda em relao ao
porvir: como ele nunca foi, mal podemos entender como um contedo de conscincia poderia
ser em mim o trao do porvir e, mesmo se pensssemos o porvir a partir de um passado do
qual pudssemos dizer agora que ele estaria por vir quando ele no fosse ainda, e que
tivssemos um trao antecipado do porvir, no poderamos consider-lo como tal se no
tivssemos em ns um sentido do porvir, assim como temos um sentido do passado para
referirmos tal trao presente ao passado. Assim, segundo Robert, no a sucesso de agoras,
no o corte do tempo em acontecimentos ou em partes de tempo que nos permite dar conta
do tempo, pois tudo isso pressupe um tempo j constitudo, ou seja, uma significao j dada
do tempo. S h passado e porvir para a conscincia: o sentido do passado constitutivo da
prpria conscincia, sem o que a conscincia seria totalmente tomada no presente, e isso
totalmente diferente de dizer que passado e porvir so presentes a ttulo de traos, por
exemplo (Cf. ROBERT, 2005, pp. 105-106).
Mas, sendo assim, pergunta Merleau-Ponty, a conscincia teria abertura a um passado
e a um porvir? Seria isso possvel, j que ela pode transitar livremente por um passado e um
porvir que no esto longe dela, que ela os constitui como passado e como porvir, j que eles
so objetos imanentes a ela, que ela vai desse passado e desse porvir a um presente que no
est perto dela, uma vez que ele s est presente porque ela estabelece as relaes entre ele, o
passado e o porvir? Uma conscincia dessas no teria perdido a noo mesma do que pode ser
porvir, passado e presente? Esse tempo constitudo por ela no seria igual ao tempo real que
destacamos h pouco, no seria uma srie de agoras que no se apresenta a ningum, j que
ningum se envolve nele? No continuamos, assim, longe de compreender o que podem ser o
presente, o passado e o porvir e a passagem de um ao outro?
Merleau-Ponty responde que o tempo enquanto objeto imanente de uma conscincia
101
 um tempo nivelado, em outros termos ele no mais tempo (MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 556). S pode haver tempo se ele no estiver totalmente desdobrado, se passado, presente
e porvir no so no mesmo sentido (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 556). da essncia do
tempo fazer-se e no ser nem nunca estar totalmente constitudo. Nas palavras de Merleau-
Ponty,

O tempo constitudo, a srie das relaes possveis segundo o antes e o depois no

o prprio tempo, seu registro final, o resultado de sua passagem que o
pensamento objetivo sempre pressupe e no consegue apreender. Ele espao, j
que seus momentos coexistem diante do pensamento, presente, j que a
conscincia contempornea de todos os tempos. Ele um ambiente distinto de
mim e imvel em que nada passa e nada se passa. Deve haver um outro tempo, o
verdadeiro, em que eu apreenda aquilo que a passagem ou o prprio trnsito
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 556).

Segundo Robert, ao dizer sobre um tempo nivelado, Merleau-Ponty est fazendo

uma referncia implcita a Heidegger16, fazendo com que possamos dizer dessa constituio
do tempo pela conscincia aquilo que Heidegger disse sobre a interpretao corrente do
tempo, ou seja, que os agoras so, de certa maneira, tambm a-antes, ou seja, ao encontro do
ente se acrescenta o agora e, a partir do momento em que os agoras so a antes, assim como
as coisas, eles so vistos ontologicamente no horizonte da ideia de ser-a-antes. Dessa
maneira, ressalta Robert, se o tempo estivesse constitudo, ele traria de volta uma sucesso de
agoras pensados como entes-a-antes do mundo, como coisas do mundo, e haveria, de um
lado, uma conscincia intemporal, constituinte, e, de outro lado, um tempo constitudo. Porm
isso no nos permitiria pensar o tempo tal como o vivemos, como passagem, como aquilo que
oscila entre o ser e o no-ser sem jamais ser plenamente, como meio no qual a conscincia
como conscincia perceptiva faz a experincia do mundo. Devemos, portanto, dizer do tempo
o que Husserl disse do corpo prprio: que ele nunca est plenamente constitudo (Cf.
ROBERT, 2005, p. 106). Dessa maneira, Robert diz que o tempo constitudo no o tempo,
mas a viso do pensamento objetivo a respeito do tempo, que fixa a passagem dele, o
espacializa, o reduz ao presente eterno da conscincia, fazendo com que passado, presente e
porvir sejam ao mesmo tempo constitudos e contemporneos em uma mesma conscincia
constituinte. O sentido do tempo , portanto, negligenciado por uma concepo idealista do
tempo. Por isso, voltando experincia que temos do tempo, podemos perguntar: o que o
tempo em estado nascente e em vias de aparecer? Para Robert, os prprios termos da questo

16
Infelizmente, no pudemos nos ater s consideraes heideggerianas para executar uma anlise mais detalhada
destas, mas nos comprometemos a faz-lo em momento oportuno.
102
parecem pressupor o problema: como podemos dizer que o tempo est em estado nascente,
como podemos dizer que o tempo est em vias de aparecer, sem que j o tenhamos
pressuposto? (Cf. ROBERT, 2005, p. 107) porque, longe de ser pressuposto, o tempo
justamente o estado nascente, o em vias de aparecer que se faz. Portanto, descrever o tempo
descrever o prprio sentido do aparecer (Cf. ROBERT, 2005, p. 107).
Merleau-Ponty diz que verdadeiro que no podemos perceber posio temporal sem
um antes e sem um depois e que para podermos aperceber a relao entre os trs termos no
podemos nos confundir com nenhum deles e que necessrio que o tempo tenha uma sntese.
S que tambm verdade, Merleau-Ponty alerta, que essa sntese est sempre para recomear
e que, se a supusermos acabada em algum lugar, estaremos negando o tempo:

exatamente o sonho dos filsofos conceber uma eternidade de vida, para alm
do permanente e do mutante, em que a produtividade do tempo esteja
eminentemente contida, mas uma conscincia ttica do tempo, que o domine e o
envolva, destri o fenmeno do tempo. Se devemos encontrar uma espcie de
eternidade, ser no corao de nossa experincia do tempo e no em um sujeito
intemporal que estaria encarregado de pens-lo e de p-lo. Agora o problema
explicitar este tempo em estado nascente e prestes a aparecer, sempre subentendido
pela noo do tempo, e que no um objeto de nosso saber, mas uma dimenso de
nosso ser (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 556-557).

Segundo Merleau-Ponty, tomamos contato com o tempo em nosso campo de

presena em sentido amplo (neste momento em que passo a trabalhar tendo, atrs dele, o
horizonte da jornada transcorrida e, diante dele, o horizonte da tarde e da noite (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 557)). At mesmo o passado mais distante tem sua ordem temporal e uma
posio temporal em relao ao meu presente, mas apenas porque ele mesmo foi presente e
em seu tempo foi atravessado por minha vida e enquanto ela prosseguiu at agora. Ao
evocarmos um passado distante, reabrimos o tempo, nos recolocando num momento em que
ele ainda comportava um horizonte de porvir hoje fechado, um horizonte de passado prximo
hoje distante (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 557). Portanto, tudo nos reenvia ao campo de
presena, como experincia originria em que o tempo e suas dimenses aparecem em
pessoa, sem distncia interposta e em uma evidncia ltima (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
557) e no campo de presena que vemos um porvir se utilizando no presente e no passado,
que so trs dimenses que no nos so dadas por atos discretos. Ns no nos
representamos nossa jornada diria, ela pesa com todo o seu peso sobre ns, e ela est ali,
no evocamos nenhum de seus detalhes, mas temos o poder de fazer isso, pois a temos ainda
em mos (HUSSERL, 1928, p. 390 apud MERLEAU-PONTY, 2011, p. 557). Do mesmo

103
modo, no pensamos na tarde que vai chegar e no que suceder a ela, e no entanto ela est
ali, como o fundo sob a figura (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 557), o porvir no se faz s
com conjecturas e divagaes: no h mais nada de visvel adiante daquilo que percebemos,
porm nosso mundo continua por linhas intencionais que antecipadamente traam ao menos o
estilo daquilo que vir (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 558).
Robert entende que nas Lies de Husserl a conscincia constituinte de Ideias I se v
destituda de seu papel soberano quando se trata de pensar a constituio problemtica do
tempo, quando o mundo experimentado como mundo da vida. Para Robert, essa opinio
comum, que Merleau-Ponty desenvolve entre o Husserl de Lies e o ltimo Husserl, repousa
sobre uma contestao comum do idealismo transcendental, contestao impulsionada pelo
papel privilegiado que a percepo desempenha na experincia do tempo e do mundo, e a
partir do primado da percepo, de seu carter original, que Merleau-Ponty pensa o tempo no
captulo A temporalidade. A percepo seria ento, conforme Robert, a presena do sujeito
ao mundo e para um sujeito que percebe que um campo de presena se desenha. Assim, ns
vivemos o tempo como campo de presena, que espacial e temporal, sendo que a origem do
tempo no est na conscincia, mas na experincia de nosso corpo como sujeito de percepo
e base de nosso ser no mundo. Dessa maneira, segundo Robert, a sntese perceptiva uma
sntese temporal, e a conscincia perceptiva a prova de uma temporalidade que abertura ao
mundo, uma transcendncia que nos abre prpria transcendncia do mundo e, por isso, s se
pode pensar a temporalidade em Merleau-Ponty a partir de minha experincia do mundo,
como sujeito perceptivo, sujeito de movimento, sujeito de uma praxis (ROBERT, 2005, p.
107). Robert considera que nesse sentido que possvel afirmar que Merleau-Ponty
enriquece sua leitura de Lies, assim como sua leitura de Ser e Tempo, de Heidegger. O
sujeito de percepo , segundo Robert, um sujeito para quem ser ser no mundo por meio do
perceber. Esse sujeito tambm sujeito de movimento, movimento esse que Merleau-Ponty
toma como inspirado no somente pela Gestalttheorie, mas tambm no sentido da
espacialidade originria abordada por Husserl em Umsturz der kopernikanischen Lehre.
Dando uma tal importncia ao movimento, trata-se de pensar uma espao-temporalidade
originria, irredutvel ao espao e ao tempo objetivos, e que se enraza no corpo prprio.
Robert assegura que a descrio do campo de presena insiste ento mais numa relao
prtica com o mundo do que em uma relao puramente perceptiva, uma vez que o campo de
presena, em sentido amplo, o momento em que comeo a trabalhar, tendo, minha frente,
o horizonte do fim da minha jornada e o da noite. Se a percepo no pura contemplao,

104
porque ela sempre se d no mundo, uma maneira de ser que prxima ao mundo. Por isso,
Merleau-Ponty nos diz que os objetos que vemos esto ali para ns, mas no os percebemos
explicitamente, pois, antes disso, contamos mais com uma circunvizinhana do que
percebemos objetos, antes nos dedicamos a nossas tarefas de que estamos diante delas.
Merleau-Ponty observa que Husserl afirma que as retenes e as protenses so
intencionalidades que nos ancoram em uma circunvizinhana e que no partem de um Eu
central, mas de nosso prprio campo perceptivo, que arrasta atrs de si seu horizonte de
retenes e por suas protenses morde o porvir (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 558).
Robert considera que, quando Merleau-Ponty introduz os termos reteno e
protenso, a partir da ancoragem do sujeito em um mundo que ele os compreende (Cf.
ROBERT, 2005, p. 108). Merleau-Ponty no os compreende maneira husserliana, a partir de
uma impresso originria, uma Urimpression, pois a impresso originria de Husserl reenvia
a uma concepo terica da percepo, a uma concepo do percebido pensado como puro
percebido, como objeto de conhecimento. Robert afirma que, ao invs disso, pensar a
conscincia do tempo a partir da ancoragem em uma circunvizinhana sublinhar o sentido
prtico da percepo e a ideia de que o percebido o que conta para ns, sujeitos prticos e
de movimento. Desde ento, se Merleau-Ponty emprega o tempo Abschattungen, como
veremos mais frente, porque a ideia de perfil decisiva na descrio da conscincia
perceptiva, descrio que implica uma reflexo sobre o tempo: a sntese perceptiva uma
sntese temporal (ROBERT, 2005, p. 108). Reciprocamente, a sntese temporal reenvia a
uma sntese perceptiva: no um ponto-fonte, uma Urimpression que sofrer a modificao
retencional, pois o ponto-fonte no , desde Husserl, um ponto, mas um campo, o momento
que ser retido e sofrer uma modificao um momento perceptivo que abre um campo
espacial e prtico. O campo de presena um campo espesso, espacial e temporal, ou seja, um
campo que tem profundidade, e a insistncia de Merleau-Ponty em descrever a relao que
mantemos com os momentos precedentes como momentos que ns temos em mos no
acidental: uma maneira de dizer que com nosso corpo que primeiramente experienciamos
o tempo. No entender de Robert, Merleau-Ponty efetua um deslocamento das descries
husserlianas da percepo: se, para Merleau-Ponty, a percepo no jamais um acesso
inadequado e imperfeito a um objeto posto como limite ideal, porque a percepo sempre
outra coisa que um simples conhecimento, porque a evidncia da coisa na percepo jamais
a isola de um mundo do qual ela desenha os traos, o estilo. Assim, Robert afirma que dizer
que as retenes e as protenses so ancoradas em um ambiente significa que elas s tm

105
sentido segundo a presena do sujeito ao mundo, e no somente segundo a percepo pura de
um tempo-objeto quase sem mundo, como seria a melodia usada como exemplo nas Lies de
Husserl.

3.10. O diagrama husserliano do tempo segundo Merleau-Ponty

Merleau-Ponty ento explica a teoria do tempo de Husserl, segundo a qual preciso

primeiramente ressaltar que no passamos por uma srie de agoras que formariam uma linha
se postos um ao lado do outro e cujas imagens seriam sempre conservadas por ns. O
momento precedente sofre uma modificao a cada novo momento que chega:

[...] eu ainda o tenho em mos, ele ainda est ali, e todavia ele j soobra, ele desce
para baixo da linha dos presentes; para conserv-lo, preciso que eu estenda a mo
atravs de uma fina camada de tempo. exatamente ele, e tenho o poder de alcan-
lo tal como ele acaba de ser, no estou cortado dele, mas enfim ele no seria passado
se nada tivesse mudado, ele comea a se perfilar ou a se projetar sobre meu presente,
quando h pouco ele era meu presente. Quando sobrevm um terceiro momento, o
segundo sofre uma nova modificao; de reteno que era, ele se torna reteno de
reteno, a camada de tempo entre mim e ele se espassa (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 558).

Merleau-Ponty exibe o esquema husserliano, ao qual acrescenta as protenses. Isso

mostra que o tempo no uma linha, mas uma rede de intencionalidades (MERLEAU-
PONTY, 2011, p 558):

106
 Legenda de Merleau-Ponty: Linha horizontal: srie dos agora. Linhas
oblquas: Abschattungen dos mesmos agora vistos de um agora ulterior.
Linhas verticais: Abschattungen sucessivos de um mesmo agora
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 559).

Quando passamos de A a B e depois a C, A se projeta em A e depois em A. Para

que reconheamos A como reteno de A, ou A como reteno de A, e at mesmo para
que a transformao de A em A seja experimentada como tal, no necessria uma sntese
de identificao que rena A, A e A e todos os outros Abschattungen possveis, e isso no
significa fazer de A uma unidade ideal como o quer Kant? (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
559). Sabemos, diz Merleau-Ponty, que com uma sntese intelectual no haver mais tempo.
A e todos os momentos anteriores sero identificveis, nos salvaremos de alguma maneira do
tempo que os embaralha e os faz deslizar, mas com esse mesmo movimento perde-se o
sentido do antes e do depois, que s dado pelo deslizamento, e assim a srie temporal se
igualar a uma multiplicidade espacial. Merleau-Ponty afirma que Husserl, ao introduzir a
noo de reteno e dizer que ainda temos em mos o passado imediato, queria dizer que ns
no o pomos ou o construmos de um Abschattung realmente distinto desse passado e nem o
fazemos por um ato expresso, mas que ns alcanamos o passado em sua ecceidade recente e
todavia j passada (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 559).
Desse modo, o que nos dado, de acordo com Merleau-Ponty, no A, depois A e
A, ns no remontamos desses perfis ao ponto original deles, como se vai do signo
significao. O A visto por transparncia atravs de A, depois esses dois so dados atravs
de A e assim por diante. Podemos ento dizer que existem snteses de identificao, mas
somente na recordao expressa e na evocao voluntria do passado distante, quer dizer,
nos modos derivados da conscincia do passado (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 560).
Merleau-Ponty explica:

Por exemplo, hesito sobre a data de uma recordao, tenho diante de mim uma certa
cena, no sei em que ponto do tempo prend-la, a recordao perdeu sua ancoragem,
posso ento obter uma identificao intelectual fundada, por exemplo, na ordem
causal dos acontecimentos: mandei fazer este traje antes do armistcio, j que logo
depois no se encontravam mais tecidos ingleses. Mas, neste caso, no o prprio
passado que eu atinjo. Ao contrrio, quando reencontro a origem concreta da
recordao, porque esta se recoloca em uma certa corrente de temor e de esperana
que vai de Munique guerra, porque encontro o tempo perdido, porque, desde o
momento considerado at meu presente, a cadeia das retenes e o encaixe dos
horizontes sucessivos asseguram uma passagem contnua (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 560).

Conforme Merleau-Ponty, os referenciais objetivos em relao aos quais localizamos

107
nossas recordaes e a prpria sntese intelectual s tm um sentido temporal porque a sntese
de apreenso nos liga aos poucos a todo o nosso passado efetivo. Assim, no podemos reduzir
a sntese de apreenso sntese intelectual:

Se os Abschattungen A e A me aparecem como Abschattungen de A, no

porque eles todos participam de uma unidade ideal A que seria sua razo comum.
porque, atravs deles, eu tenho o prprio ponto A em sua individualidade
irrecusvel, fundada de uma vez por todas por sua prpria passagem no presente, e
porque vejo brotar dele os Abschattungen A, A... (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
560).

Segundo Moura, a astcia do tempo , como j mencionamos, justamente esta: quando

estou em B ou C, no preciso de uma sntese de identificao que rena A, A e A para que
eu possa reconhecer A e A como perfis de A: o que me dado o A visto por
transparncia atravs de A e ambos atravs de A. Moura entende que A se manifesta
naturalmente como perfil de A, ou seja, A se exprime em A, de modo que para que
tenhamos um passado ou um futuro no necessrio reunirmos uma srie de Abschattungen
por um ato intelectual. Assim, os Abschattungen tm uma unidade natural e primordial, o
passado e o futuro eles mesmos se anunciam nesses Abschattungen. Em outras palavras,
Moura diz que no h exterioridade entre A e A, porm tambm no h interioridade,
pois o perfil A est no agora atual e A est no passado e, dessa maneira, a matriz desse
esquema expressivo a relao do presente ao passado imediato: o passado no realmente
imanente ao presente, pois ele no seria passado se assim fosse, mas tambm no realmente
transcendente, pois no h distino real entre ambos, de sorte que o passado exatamente
uma transcendncia imanente ao meu presente (MOURA, 2001, p. 263).
A unidade natural da sntese de transio, afirma Moura, mais compreensvel
quando observamos que A, B e C no so momentos discretos, e que eles so concebidos
como pontos sem positividade (MOURA, 2001, p. 263). Desse modo,

[...] o novo presente C a passagem de um futuro ao presente e do antigo presente

ao passado. Correlativamente, A, que tinha se tornado A em B, torna-se A. A, A
e A no so ligados entre si por uma sntese de identificao, mas por uma sntese
de transio, j que eles saem uns dos outros. Se bem que A e B no sejam
indiscernveis, eles passam um no outro e A torna-se B, porque A no seno a
antecipao de B como presente e de sua prpria passagem ao passado (MOURA,
2001, p. 263).

Com isso Moura quer dizer que cada presente reafirma o passado e antecipa o futuro e
que o presente, por definio, no se fecha nele mesmo, transcendendo-se para um futuro e

108
para um passado e, por isso, no precisamos de uma sntese que rena, do exterior, os
momentos do tempo em um tempo nico, pois cada momento j compreende em si mesmo a
srie dos outros momentos e se comunica interiormente com eles. Por isso o tempo est
quase-presente em cada uma de suas manifestaes (MOURA, 2011, pp. 263-264). Dessa
maneira, a percepo, vista como fenmeno essencialmente temporal, seguir assim seu
curso, uma vez que, da mesma maneira como cada momento do tempo se comunica com os
outros, cada aspecto perceptivo dado se comunica interiormente com todos os outros, sem
precisar de um termo que, do exterior, rena todos os aspectos numa mesma coisa.

3.11. A sntese passiva do tempo

Falando em linguagem husserliana, Merleau-Ponty diz que, abaixo da

intencionalidade de ato, que a conscincia ttica de um objeto e que, na memria
intelectual, por exemplo, converte o isto em ideia (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 560-561),
preciso reconhecermos uma intencionalidade operante17, que torna possvel a

17
De acordo com Emmanuel de Saint Aubert, Merleau-Ponty tanto ambicioso quanto ambguo ao tentar definir
essa intencionalidade que daria conta da unidade da nossa vida e do mundo, e invoca o reconhecimento de outra
intencionalidade, sob a intencionalidade das representaes, emprestando a ela o motivo da transcendncia.
Merleau-Ponty, segundo Saint Aubert, no d nenhuma preciso suplementar, nem justifica a aproximao que
realiza entre Husserl e Heidegger a esse respeito e, o que alguns veem como um golpe de gnio e outros como
um artifcio retrico , na verdade, o mascaramento da linguagem de outro filsofo: Eugen Fink. Saint Aubert
conta que Merleau-Ponty encontra, em 1939, algumas semanas aps terminar de redigir A Estrutura do
Comportamento, a expresso fungierende Intentionalitt em um artigo de Fink, intitulado Das Problem der
Phnomenologie Edmunds Husserls, cuja leitura foi decisiva para que Merleau-Ponty abandonasse a posio de
sobrevoo adotada em A Estrutura do Comportamento, de espectador terico e desinteressado. O estilo de Fink
induz em Merleau-Ponty um impulso fenomenolgico mais conquistador, cujo sopro se encontrar at O
Visvel e o Invisvel, pois o tremor de terra que Fink coloca na origem de todos os problemas filosficos
fundamentais convida Merleau-Ponty a redefinir o sentido das suas prprias noes mais fundamentais, e a seo
Zu den Sachen selbst do mesmo artigo exige que nos situemos aqum dos prejuzos para ver e restituir a
originalidade dessa viso ao nos livrarmos das categorias tradicionais. Esse artigo fica em aberto, pois Fink o
concebe como [...] o comeo de uma discusso sobre o problema fenomenolgico (SAINT AUBERT, 2005, p.
142), prometendo dar seguimento a ele em uma obra jamais desenvolvida. Saint Aubert relata que,
entusiasmado, Merleau-Ponty escreve a Van Breda em 20 de maro de 1939 para perguntar se a obra em questo
ser publicada. A resposta vem em 30 de maro e Merleau-Ponty vai a Louvain 48 horas depois para ter uma
conversa com Fink, com Van Breda como intrprete. O contedo da conversa jamais ser conhecido
integralmente, mas imagina-se que, apesar das dificuldades de cada um se expressar na lngua do outro, Merleau-
Ponty tenha tentado compreender um pouco melhor o promissor artigo de Fink. Nesse artigo, a noo de
intencionalidade operante abordada em poucas palavras, nas ltimas pginas dedicadas definio da analtica
intencional, e Fink tenta mostrar que a anlise intencional no efetua o desmembramento de dados j presentes,
mas tem a tarefa de fazer aparecer a intencionalidade funcionante ou operante (fungierende Intentionalitt), ou
seja, a funo viva da conscincia formadora, produtora e transformadora de sentido, que se rene ao se
dissimular para formar as simples unidades psquicas dos atos (Cf. SAINT AUBERT, 2005, p. 143). Conforme
Saint Aubert, a unidade massiva desses atos o resultado de uma simplificao que dissimula o sentido ativo e
operante (SAINT AUBERT, 2005, p. 143), sendo que a descoberta dos modos de conscincia preenchidos por
um sentido, se dissimulando em seu resultado e operando na obscuridade, tarefa da analtica intencional,
anlise cujo tema a intencionalidade operante (Cf. SAINT AUBERT, 2005, p. 143). O problema da
intencionalidade consiste em abandonar as grandes unidades de vida dos atos para interrogar a conscincia-de
109
intencionalidade de ato e aquilo que Heidegger chama de transcendncia (MERLEAU-
PONTY, 2011, pp. 560-561). Nosso presente se ultrapassa em direo a um porvir e um
passado prximos, tocando-os onde eles esto, no prprio porvir e no prprio passado. Se
tivssemos o passado apenas sob forma de recordaes expressas, seramos tentados a cada
instante a evocar sua existncia, quando na verdade sentimos o passado atrs de ns como
um saber adquirido irrecusvel (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 561). Para ter um passado ou
um porvir, no preciso reunirmos uma srie de Abschattungen por um ato intelectual, esses
Abschattungen tm como que uma unidade natural e primordial, e o prprio passado ou o
prprio futuro que se anunciam atravs deles (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 561). Esse o
paradoxo daquilo que Husserl chama de sntese passiva do tempo, que, segundo Merleau-
Ponty, uma expresso que no uma soluo, mas um ndice para designar um problema
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 561). O problema comea a se esclarecer quando observamos
que o diagrama representa um corte instantneo no tempo (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
561). Devemos ento ter em mente que, na verdade, o que existe

[...] no um passado, um presente, um futuro, no so instantes realmente distintos

A, B, C, Abschattungen realmente distintos A, A, B, no uma multido de
retenes e, por outro lado, uma multido de protenses. O surgimento de um
presente novo no provoca uma compreenso do passado e um despertar do futuro,

originria e apreend-la em sua funo e formao viva de sentido (Cf. SAINT AUBERT, 2005, p. 143) e
enquanto a reflexo se afasta da unidade compacta da coisa ou do nmero para retornar conscincia que
temos dela, ela s alcanar uma unidade de vida subjetiva igualmente compacta, o ato, sem retornar para aqum
dele. Trata-se ento de chegar a uma reflexo radical, que possa fraturar a unidade massiva do ato para que
se possa interrogar metodicamente as intencionalidades implcitas formadoras de sentido (Cf. SAINT AUBERT,
2005, p. 143). Saint Aubert afirma que Fink concentra o sentido disso em uma frmula de acento bergsoniano,
cujos equivalentes podemos encontrar em Merleau-Ponty at o prefcio de Signos: Ns retornamos por assim
dizer do percebido ao perceber.. Conforme Saint Aubert, Merleau-Ponty atribui a Husserl a expresso
fungierende Intentionalitt, sem jamais cit-lo a esse respeito, e apenas uma pgina de Fenomenologia da
Percepo faz referncia a dois textos do pai da fenomenologia, mas, na realidade, a expresso no se encontra
neles. Saint Aubert afirma que Thodore F. Geraets explica que essa atribuio pode ser justificada por uma
aproximao entre a descoberta da intencionalidade operante no artigo de Fink e a consulta que Merleau-Ponty
faz durante a guerra, em sua passagem por Louvain (de 1 a 6 ou 7 de abril de 1939), da transcrio feita por
Stephan Strasser da terceira parte da Krisis e de abril de 1944 a dezembro de 1946 em Paris de um exemplar
emprestado por Van Breda a Tran-Duc-Thao. Essas datas so compatveis com as ocorrncias da
intencionalidade operante na tese de Merleau-Ponty, que foram includas durante o ano de 1944. As primeiras
pginas de Krisis III insistem na importncia da sensibilidade como Fungieren de minha carne (Leib) e de seus
rgos, no fundamento de toda experincia dos corpos, e especificam que as aparies s quais ela d lugar s
so apreendidas na unidade que elas formam com a carne em seu funcionamento kinestsico (SAINT
AUBERT, 2005, p. 144). A conscincia domina as kinesteses particulares, dominao operante em toda
percepo de corpo, e isso em uma correspondncia muito estreita entre as aparies mltiplas (atravs das quais
o corpo percebido como sendo a cada instante este corpo-aqui) e as kinesteses que relevam desse corpo (Cf.
SAINT AUBERT, 2005, p. 144). Enfim, este operar permanece muitas vezes despercebido, numa reflexo que
nos leva de volta aos objetos que tematizamos, retorno no qual, ao tematizar, permanecemos agindo e operando,
mas numa operana que escapa enquanto tal tematizao (Cf. SAINT AUBERT, 2005, p. 144). Saint Aubert
afirma que Merleau-Ponty, por sua vez, recebe a ideia de uma unidade de vida operante na qual se desempenha a
coeso da percepo e do movimento, mas transfere seu lugar e sua competncia para o corpo (Cf. SAINT
AUBERT, 2005, p. 144).
110
 mas o novo presente a passagem de um futuro ao presente e do antigo presente ao
passado, com um s movimento que, de um extremo ao outro, o tempo se pe a
mover. Os instantes A, B, C no so sucessivamente, eles se diferenciam uns dos
outros e, correlativamente, A passa para A e dali para A. Enfim, o sistema das
retenes, a cada instante, recolhe em si mesmo aquilo que, um instante antes, era o
sistema das protenses. Ali no existe uma multiplicidade de fenmenos ligados,
mas um s fenmeno de escoamento (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 561-562).

Conforme Merleau-Ponty, o tempo o nico movimento que em todas as suas partes

convm a si mesmo, assim como um gesto envolve todas as contraes musculares que so
necessrias para realiz-lo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 562). Quando passamos de B a C,
h um tipo de dissoluo ou desintegrao de B em B e de A em A, o prprio C que,
quando estava para chegar, se anunciava por meio de uma emisso contnua de
Abschattungen, j comea a perder sua substncia logo ao chegar existncia. O tempo
ento uma fuga geral para fora do Si, a lei nica desses movimentos centrfugos, ou ainda,
como diz Heidegger, um ek-stase (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 562). Enquanto B se
torna C, torna-se tambm B. No mesmo momento, A, que ao tornar-se B tambm tinha se
tornado A, cai em A: A, A e A, por um lado, B e B, por outro, so ligados entre si no
por uma sntese de identificao, que os fixaria em um ponto do tempo, mas por uma sntese
de transio (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 562). Por isso o tempo, na experincia que
temos dele, no um sistema de posies objetivas pelas quais passamos, mas um ambiente
movente que se distancia de ns, assim como a paisagem na janela do vago (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 562), sem que creiamos que ela se move.
De acordo com Robert, no h sntese de identificao porque no h um diverso a
unificar, uma unidade posta pela conscincia em relao a uma multiplicidade, mas sim uma
unidade que se modifica. Assim, para aprofundar o sentido de tal regresso ao originrio,
aqum da conscincia constituinte, Merleau-Ponty recorre s descries heideggerianas da
temporalidade do Dasein, nas quais a intencionalidade operante, envolvida na conscincia
retencional, no ttica, , para Merleau-Ponty, como j dissemos, aquilo que Heidegger
denomina transcendncia, sendo que a estrutura temporal da conscincia interpretada por
Merleau-Ponty como estrutura ek-sttica da conscincia. Robert afirma que Merleau-Ponty
encontra em Husserl e em Heidegger, com base na anlise da temporalidade, os meios de
refundar nossa ideia do sujeito, pensando assim a intencionalidade operante em sua dimenso
ek-sttica como condio de possibilidade de toda intencionalidade de ato. Segundo Robert,
Merleau-Ponty considera que Husserl e Heidegger se colocam num mesmo nvel de
originaridade, que a prpria temporalidade originria, da qual o fluxo originrio da
conscincia constitutivo para Husserl e que a temporalidade do Dasein para Heidegger
111
(Cf. ROBERT, 2005, p. 175). Se, afirma Robert, por um lado, Husserl refere essa
temporalidade originria subjetividade absoluta, e Heidegger pensa a temporalidade ek-
sttica do Dasein como abertura do Dasein ao ser, abertura que implica colocar o problema da
autenticidade da ipseidade, por outro lado Merleau-Ponty no vai alm da ligao
fundamental entre tempo, sujeito e mundo, pois, para ele, o sentido do tempo est, em sua
originaridade, no ser no mundo do sujeito, ou seja, na subjetividade encarnada, subjetividade
de percepo, de movimento e de ao. Robert entende que esse o pensamento
existencialista de Merleau-Ponty em Fenomenologia da Percepo, a descrio do sujeito
em seu ser primordial e em sua dimenso sensvel, descrio que exige uma dupla recusa: a de
um idealismo transcendental e a de uma ontologia que despossui o sujeito de sua dimenso
sensvel. Mas essa recusa no significa uma recusa endereada a Husserl nem a Heidegger:
no a Husserl, pois ele quem descobre o sentido de uma intencionalidade operante
irredutvel intencionalidade de ato, assim como descobre a importncia das snteses passivas
que mostram a pureza da conscincia constituinte, e no a Heidegger, pois ele quem pensa
a abertura do Dasein ao ser, em seu ser no mundo, cujo sentido reside na temporalidade
originria. Assim, Robert afirma que o desafio da investigao merleau-pontiana reside em
uma dupla recusa e em uma dupla exigncia: pensar o transcendental sem reduzi-lo a um
idealismo transcendental e desvelar o sentido do ser sem ocultar sua dimenso sensvel,
tarefas nas quais a Fenomenologia da Percepo est empenhada, com o captulo sobre a
temporalidade desempenhando um papel fundamental de renovao do sentido do
transcendental e da fenomenologia. Nessa renovao, portanto, Robert ressalta que
fundamental a aproximao entre intencionalidade operante e transcendncia heideggeriana, e
aquilo que foi dito da estrutura retencional e protensional da conscincia deve agora ser
interpretado em um sentido heideggeriano: devemos entender que o tempo tem uma dimenso
ek-sttica e que no se deve represent-lo como uma linha, com trs momentos que a
cortariam; agora, o passado, o presente e o porvir so ek-stases temporais, o que significa algo
completamente diferente daquilo que entendemos por passado, presente e porvir.
Merleau-Ponty ento diz que, por exemplo, ns acreditamos que a semana comea
num ponto fixo e vemos um tempo objetivo se desenhar no horizonte, mas como isso
possvel? E como possvel tambm que o ek-stase temporal no seja uma desintegrao
absoluta em que a individualidade dos momentos desaparea? (MERLEAU-PONTY, 2011,
pp. 562-563). Merleau-Ponty responde que isso acontece porque a desintegrao desfaz o que
a passagem do futuro ao presente fizera: C o termo de uma longa concentrao que o

112
conduziu maturidade e, medida que se preparava, se assinalava por Abschattungen cada
vez menos numerosos, aproximando-se em pessoa (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 563).
Chegando ao presente, trouxe para ali sua gnese, da qual ele era apenas o limite, e a
presena prxima daquilo que devia vir depois dele (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 563).
Quando essa presena se realiza e o impele para o passado, ela no o priva bruscamente do
ser, e sua desintegrao para sempre o avesso ou a consequncia de sua maturao
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 563). Como ser e passar so, no tempo, a mesma coisa, ao
tornar-se passado o acontecimento no deixa de ser. Assim, no devemos procurar a origem
do tempo objetivo numa sntese eterna, mas no acordo e na recuperao do passado e do
porvir atravs do presente, na prpria passagem do tempo (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
563). Melhor dizendo, o tempo conserva aquilo que fez ser no prprio momento em que o
expulsa do ser, porque o novo ser era anunciado pelo precedente como devendo ser e porque
para este era a mesma coisa tornar-se presente e ser destinado a passar (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 563).
Citando Heidegger, Merleau-Ponty aponta que a temporalidade no sucesso de
xtases e que o porvir no posterior ao passado e nem o passado anterior ao presente. A
temporalidade se temporaliza como porvir-que-vai-para-o-passado-vindo-para-o-presente
(HEIDEGGER apud MERLEAU-PONTY, 2011, p. 563), dir Heidegger, citado por
Merleau-Ponty. Merleau-Ponty aponta tambm que Bergson tinha razo em se apegar
continuidade do tempo como um fenmeno essencial e, sendo assim, preciso elucidar esse
fenmeno:

O instante C e o instante D, por mais vizinhos que se queira do primeiro, no so

indiscernveis, pois ento no haveria tempo, mas um passa pelo outro e C torna-se
D porque C sempre foi apenas a antecipao de D como presente e a antecipao de
sua prpria passagem ao passado. Isso significa dizer que cada presente reafirma a
presena de todo passado que expulsa e antecipa a presena de todo porvir, e que por
definio o presente no est encerrado em si mesmo e se transcende em direo a
um porvir e a um passado (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 563-564).

Assim, Merleau-Ponty considera que o que existe ento no um presente, depois um

outro presente que o sucede no ser, nem um presente com perspectivas de passado e de porvir
seguido por outro presente que subverta essas perspectivas, como se fosse necessrio haver
um espectador idntico para operar a sntese das perspectivas sucessivas: existe um s tempo
que se confirma a si mesmo, que no pode trazer nada existncia sem j t-lo fundado como
presente e como passado por vir, e que se estabelece por um s movimento (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 564). Portanto, diz Merleau-Ponty, o passado no passado e o futuro
113
tambm no futuro. Eles existem s quando uma subjetividade rompe a plenitude do ser em
si, desenha ali uma perspectiva e ali introduz o no-ser. O passado e o porvir brotam quando
nos estendemos em direo a eles: ns, para ns mesmos, no apenas estamos no instante
atual, mas estamos tambm na manh que j passou ou na noite que vir, nosso presente no
s este instante, mas tambm este dia, este ano, nossa vida inteira, e no necessrio que uma
sntese rena, do exterior, todos os tempora em um s tempo, porque cada um dos tempora
j compreendia, alm de si mesmo, a srie aberta dos outros tempora, comunicava-se
interiormente com eles, e porque a coeso de uma vida dada com seu ek-stase
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 564). Dessa maneira, ns no pensamos a passagem de um
presente a outro presente: ns a efetuamos, ns no somos seus meros espectadores. Nas
palavras de Merleau-Ponty, eu j estou no presente que vir, assim como meu gesto j est
em sua meta, eu mesmo sou o tempo, um tempo que permanece e no se escoa nem
muda, como Kant o disse em alguns textos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 564). Merleau-
Ponty observa que o senso comum apercebe essa ideia do tempo que se antecipa a si mesmo,
uma vez que todo mundo fala do tempo, no sentido de um nome prprio, chegando s vezes
at mesmo a personific-lo; todo mundo pensa no tempo como um ser concreto, dizem que
existe um tempo, assim como existe um jato dgua, no qual a gua muda, mas o jato
permanece o mesmo em sua forma: a forma do jato se conserva porque cada onda dgua que
passa conserva as funes da precedente, o que acontece porque as ondas no so separadas e
um s mpeto que existe, sendo que uma lacuna nesse fluxo de gua seria o bastante para
interromper o jato. aqui que a metfora do tempo como um rio se justifica, se
considerarmos o rio no como algo que se escoa, mas enquanto ele permanece um e o
mesmo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 565). Essa intuio da permanncia do tempo est,
porm, comprometida no senso comum, pois este tematiza ou objetiva o tempo, o que
justamente a maneira mais segura de ignor-lo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 565). Para
Merleau-Ponty, nas noes mticas do tempo h mais verdade do que na noo cientfica do
tempo considerado como uma varivel da natureza em si ou considerado maneira kantiana,
como uma forma idealmente separvel de sua matria (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 565).
Segundo Merleau-Ponty:

H um estilo temporal do mundo e o tempo permanece o mesmo porque o passado

um antigo porvir e um presente recente, o presente um passado prximo e um
porvir recente, o porvir enfim um presente e at mesmo um passado por vir, quer
dizer, porque cada dimenso do tempo tratada ou visada como outra coisa que no
ela mesma quer dizer, enfim, porque no mago do tempo existe um olhar ou, como
diz Heidegger, um Augenblick, algum por quem a palavra como possa ter um
114
 sentido. Ns no dizemos que o tempo para algum: isso seria estend-lo ou
imobiliz-lo novamente. Dizemos que o tempo algum, quer dizer, que as
dimenses temporais, enquanto se recobrem perpetuamente, se confirmam umas s
outras, nunca fazem seno explicitar aquilo que estava implicado em cada uma,
exprimem todas uma s dissoluo ou um s mpeto que a prpria subjetividade
(MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 565-566).

3.12. Compreender o tempo como sujeito e o sujeito como tempo

Robert esclarece que isso no significa que o tempo seja para algum, pois pensar
assim seria retornar metfora do rio que corre para um espectador imvel, que teria sob os
olhos o espetculo desse escoamento: o Augen-blick significa a apreenso por si daquilo que
diferente de si, apreenso de cada dimenso do tempo como outra coisa que si. O tempo
sujeito enquanto apreenso por si de sua prpria diferena, e o sujeito tempo enquanto
aquilo que est sempre fora de si, ek-sttico (Cf. ROBERT, 2005, p. 123). Assim, o sujeito
pode ser temporal sem ser no tempo como um ente intratemporal. Mas, Robert pergunta, se
assim, de qual temporalidade o sujeito, se ele no o ser da intratemporalidade? A
intratemporalidade, afirma Robert, pressupe a temporalidade, e se o sujeito fosse
intratemporal, se a conscincia do tempo fosse feita de estados de conscincia que se
sucedessem, deveria haver uma outra conscincia que tivesse conscincia dessa sucesso, e
assim por diante. De acordo com Robert, Merleau-Ponty faz referncia a trs passagens da
obra de Husserl que falam a respeito do tempo originrio como fluxo absoluto da conscincia
para mostrar que, para que a subjetividade seja tempo sem ser intratemporal, necessrio que
haja uma conscincia para abaixo da qual no se possa remontar, que no seja pensada no
tempo por uma outra conscincia. Dessa forma, conforme Robert, o que foi dito anteriormente
da impossvel constituio do tempo por uma conscincia constituinte deveria impedir toda
interpretao idealista dessa constituio, algo que, para Merleau-Ponty, o bastante para
contestar toda interpretao do sujeito que faa deste um ser intratemporal. ento a
referncia a Heidegger e estrutura reteno-protenso que permite compreender a
subjetividade como tempo, pois, para Merleau-Ponty, em meu presente, se o apreendo
como vivo, h um xtase no porvir e no passado que faz com que as dimenses do tempo
apaream como inseparveis: ser presentemente ser sempre, e ser para sempre; a
subjetividade no no tempo, porque ela assume ou vive o tempo e se confunde com a coeso
de uma vida (Cf. ROBERT, 2005, p. 123).
Com isso Merleau-Ponty quer dizer que preciso compreender o tempo como sujeito
e o sujeito como tempo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 566), mas claro que essa

115
temporalidade originria no uma justaposio de acontecimentos exteriores, pois ela a
potncia que, distanciando-os uns dos outros, os mantm juntos. preciso entender tambm
que essa subjetividade ltima da qual Merleau-Ponty fala no temporal em sentido emprico:
como dissemos, se a conscincia do tempo fosse feita de uma sucesso de estados de
conscincia, seria necessria uma outra conscincia para reunir esses estados, e assim por
diante. Como j vimos, Merleau-Ponty diz ser necessrio admitir uma conscincia que no
tenha atrs de si nenhuma conscincia dela, que no esteja estendida no tempo e cujo ser
coincida com o ser para si (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 566). Assim, como tambm
acabamos de ver, Merleau-Ponty considera que a conscincia ltima sem tempo, uma vez
que ela no intratemporal, e que em meu presente h um xtase em direo ao porvir e ao
passado que faz com que as dimenses do tempo se manifestem como inseparveis: ser
presentemente ser sempre, e ser para sempre. A subjetividade no est no tempo porque ela
assume ou vive o tempo e se confunde com a coeso de uma vida (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 566).
Mas isso no seria retornar a uma espcie de eternidade? pergunta Merleau-Ponty.
Pelo encaixe contnuo das retenes podemos conservar nossas antigas experincias. No
temos reprodues delas, temos elas mesmas, exatamente como foram. Mas esse
encadeamento contnuo dos campos de presena, que nos d acesso ao prprio passado, s se
efetua pouco a pouco e passo a passo. Cada presente, devido a sua prpria essncia de
presente, exclui a justaposio com os outros presentes e, mesmo no passado distante, s
podemos abarcar uma certa durao de nossas vidas quando a desenrolamos novamente de
acordo com seu tempo prprio. Essa perspectiva temporal e a confuso dos longnquos, essa
espcie de encolhimento do passado cujo limite o esquecimento no so acidentes da
memria (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 567), no so expresso de uma degradao, na
experincia emprica, de uma conscincia do tempo total em princpio, mas sim uma
ambiguidade inicial, a de que reter ter, mas distncia (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
567). A sntese do tempo , dizemos novamente, uma sntese de transio: o movimento de
uma vida que se desdobra, e a nica maneira de efetuar essa sntese viver essa vida, no h
lugar do tempo, o prprio tempo que se conduz e torna a se lanar (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 567). s o tempo como mpeto indiviso e como transio que pode tornar possvel
o tempo como multiplicidade sucessiva. O que Merleau-Ponty coloca na origem da
intratemporalidade um tempo constituinte.

116
3.13. O campo de presena: privilgio do presente

Anteriormente, ao descrever a recuperao do tempo por si mesmo, Merleau-Ponty s

conseguia tratar o futuro como um passado quando acrescentava um passado por vir, e s
conseguia tratar o passado como um porvir quando acrescentava um porvir j advindo. Ou
seja, no momento de nivelar o tempo, Merleau-Ponty precisava afirmar novamente a
originalidade de cada perspectiva e fundar essa quase-eternidade no acontecimento
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 567). Agora, Merleau-Ponty pode afirmar que a prpria
passagem do tempo aquilo que no passa no tempo:

O tempo se recomea: ontem, hoje, amanh, esse ritmo cclico, essa forma constante
pode-nos dar a iluso de possu-lo por inteiro de uma s vez, assim como o jato
dgua nos d um sentimento de eternidade. Mas a generalidade apenas um
atributo secundrio do tempo e s d dele uma viso inautntica, j que no
podemos nem mesmo conceber um ciclo sem distinguir temporalmente o ponto de
chegada e o ponto de partida. O sentimento de eternidade hipcrita, a eternidade se
alimenta do tempo. O jato dgua s permanece o mesmo pelo mpeto continuado da
gua. A eternidade o tempo do sonho, e o sonho reenvia viglia, qual ele toma
de emprstimo todas as suas estruturas (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 567-568).

Mas ento quando o tempo desperto no qual a eternidade se enraza? pergunta

Merleau-Ponty, ao que responde que esse tempo o campo de presena no sentido amplo,
com seu duplo horizonte de passado e de porvir originrios e a infinidade aberta dos campos
de presena findos ou possveis (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 568). Merleau-Ponty afirma,
portanto, um privilgio do presente:

S existe tempo para mim porque estou situado nele, [...] porque um setor do ser me
to prximo, que ele nem mesmo se expe diante de mim e no posso v-lo, assim
como no posso ver meu rosto. Existe tempo para mim porque tenho um presente.
vindo ao presente que um momento do tempo adquire a individualidade indelvel, o
de uma vez por todas que lhe permitiro em seguida atravessar o tempo e nos
daro a iluso da eternidade. Nenhuma das dimenses do tempo pode ser deduzida
das outras. Mas o presente (no sentido amplo, com seus horizontes de passado e de
porvir originrios) tem todavia um privilgio porque ele a zona em que o ser e a
conscincia coincidem (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 568).

De acordo com Merleau-Ponty, quando nos recordamos de uma percepo antiga,

visamos o prprio passado em seu lugar, mas esse ato de representao est efetivamente
presente: ele percebido, diferentemente das experincias representadas, que so apenas
representadas. Uma experincia antiga, uma experincia eventual precisam, para me
aparecer, ser trazidas ao ser por uma conscincia primria, que aqui minha percepo

117
interior da rememorao ou da imaginao (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 568), diz
Merleau-Ponty, que havia dito anteriormente que era necessrio chegarmos a uma conscincia
que no tivesse nenhuma outra conscincia atrs de si e que apreendesse seu prprio ser, e em
que ser e ser consciente fossem uma e a mesma coisa. Esta conscincia ltima no um
sujeito eterno que se aperceba em uma transparncia absoluta, pois um tal sujeito seria
definitivamente incapaz de decair no tempo e no teria portanto nada de comum com nossa
experincia ela a conscincia do presente (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 568-569); no
presente, na percepo, nosso ser e nossa conscincia so um e o mesmo. Mas isso no quer
dizer que nosso ser se reduza ao conhecimento que temos dele e que esteja disposto de
maneira clara diante de ns: a percepo opaca. Abaixo daquilo que conhecemos, ela pe
em questo nossos campos sensoriais e nossas cumplicidades primitivas com o mundo.
Entretanto, isso acontece porque aqui ter conscincia significa ser em... e porque nossa
conscincia de existir se confunde com o gesto efetivo de ex-situao (Cf. MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 569). Portanto, ao nos comunicarmos com o mundo que
indubitavelmente nos comunicamos com ns mesmos. Ns temos o tempo por inteiro e
estamos presentes a ns mesmos porque estamos presentes no mundo (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 569).
Conforme Robert, Merleau-Ponty entende que o sujeito permanece temporal e essa
temporalidade tem razes na vida, a prpria vida, se vive, e no significa permanecer
prisioneiro de um presente fechado, mas reter os momentos agora passados e, pouco a pouco,
todos os momentos passados, nas retenes de retenes (Cf. ROBERT, 2005, p. 124). Assim,
no meu presente que eu retenho os presentes, mas isso no significa uma justaposio de
presentes, pois, se fosse assim, eu no reteria o presente enquanto tal, assim como sequer
reteria o passado: reter o passado mant-lo presente, mas como modificado, ou seja, reter
ter distncia (Cf. ROBERT, 2005, p. 124). Essa reteno no presente, segundo Robert, a
vida mesma, o que Husserl chama de Presente vivo, o que faz a coeso de uma vida.
Novamente, a sntese do tempo, como diz Merleau-Ponty, uma sntese de transio, o
movimento de uma vida que se desdobra, no havendo outra maneira de efetu-lo seno
vivendo essa vida, e no h lugar do tempo, pois o tempo que se transporta e se lana
novamente a si mesmo (Cf. ROBERT, 2005, p. 124). No a conscincia, mas o tempo ele
mesmo em sua maneira de passar, quer dizer, de [se] abrir sempre quilo que ele no ,
[quilo de] que constituinte (ROBERT, 2005, p. 124). Esse , conforme Robert, o sentido
da copresena das dimenses do tempo, que s so o que so na medida em que se abrem

118
quilo que elas no so, ou seja, na medida em que passam a outra coisa que elas mesmas.
isso o que a estrutura retencional-protensional e ek-sttica do tempo nos faz compreender.
Nessa compreenso do tempo como vida, prova viva do tempo como passagem, Merleau-
Ponty privilegia o presente, aproximando-se mais de Husserl do que de Heidegger (Cf.
ROBERT, 2005, p. 124) e nela o presente ento o tempo da percepo, do corpo, mas
tambm a zona onde o ser e a conscincia coincidem, e, para Robert, Merleau-Ponty estaria
agora retornando a um certo idealismo husserliano, com uma tal retrao repousando no
privilgio afirmado da percepo, tanto em Husserl como em Merleau-Ponty, privilgio
solidrio de um Ser como Presentao (Cf. ROBERT, 2005, p. 125). Trata-se, com efeito, da
percepo quando se pe essa explicao do privilgio do presente, mas no mais apenas da
percepo exterior, mas tambm da percepo interior, que aquela do meu prprio vivido,
de percepo ou de representao (ROBERT, 2005, p. 125). Robert entende que ao distinguir
a percepo de meu ato de representao, a percepo de minha recordao ou minha
imaginao, Merleau-Ponty retoma a distino husserliana entre a percepo, que d em
pessoa o presente, e a rememorao, ou seja, a recordao secundria, que somente
representa (ROBERT, 2005, p. 125). Para Robert, Merleau-Ponty conserva disso o privilgio
que se deve conferir ao presente, pois o presente o prprio tempo da percepo e tambm
o tempo do vivido, vivido que me dado em uma percepo interior (ROBERT, 2005, p.
125). Merleau-Ponty diz, segundo Robert, que uma experincia antiga ou eventual precisa
aparecer para mim como sendo trazida ao ser por uma conscincia primria, que minha
percepo interior da rememorao ou da imaginao, mas ainda necessrio que uma tal
conscincia sem tempo possa fazer a experincia do tempo, possa ela mesma viver uma
experincia, sem que sejamos reconduzidos ideia de uma conscincia absoluta e eterna, sem
tempo, zeitlos. Essa conscincia pode at ser ltima e no supor nenhuma outra conscincia a
situ-la no tempo, mas Robert alerta que em Merleau-Ponty, diferentemente de Husserl, ela
no absoluta: como conscincia que fundamentalmente conscincia perceptiva, ela
presente a si mesma como sendo presente ao mundo (ROBERT, 2005, pp. 125-126) e, assim,
o que impede Merleau-Ponty de se juntar a Husserl no pensamento de um fluxo absoluto da
conscincia e na ideia de uma subjetividade absoluta so suas prprias anlises da conscincia
perceptiva, pensada como presena do sujeito ao mundo, como ser no mundo do sujeito (Cf.
ROBERT, 2005, p. 126). Dessa maneira, conscincia, percepo, ser e presente reenviam
assim uns aos outros, mas essa conscincia no em nada aquela de um sujeito puro
(ROBERT, 2005, p. 126): a consequente considerao do sentido da percepo nos obriga a

119
pensar a conscincia como inserida no mundo, ou seja, como existncia. Robert considera que
Merleau-Ponty se distancia de Husserl a partir de uma leitura existencialista de Heidegger, na
qual ter conscincia ser em... e a conscincia de existir se confunde com o gesto efetivo
de ex-istncia (Cf. ROBERT, 2005, p. 126) e, assim, o que permite que retenhamos o tempo
em ns a presena do sujeito ao mundo, que , para Merleau-Ponty, a condio da presena
a si, o que significa, para o sujeito, ex-istir. O que Merleau-Ponty deve a Heidegger nessa
passagem e o que ele no cessar de aprofundar a considerao do mundo como meio da
existncia (Cf. ROBERT, 2005, p. 126).

3.14. A conscincia como movimento de temporalizao

Merleau-Ponty questiona: se assim, e se a conscincia se enraza no ser e no tempo

assumindo ali uma situao, como podemos descrev-la? (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
569) Ela precisa ento ser um projeto global ou uma viso do tempo e do mundo que para
manifestar-se, para tornar-se explicitamente aquilo que implicitamente ela , quer dizer,
conscincia, precisa desenvolver-se no mltiplo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 569). No
devemos, portanto, realizar parte nem a potncia indivisa nem suas distintas manifestaes,
a conscincia no um ou o outro, ela um e o outro, ela o prprio movimento de
temporalizao e, como diz Husserl, de fluxo, um movimento que se antecipa, um fluxo
que no se abandona (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 569). Um exemplo que Merleau-Ponty
d disso o do romancista ou o psiclogo que tomam a temporalizao como inteiramente
pronta e veem a conscincia como uma multiplicidade de fatos psquicos, tentando estabelecer
entre eles relaes de causalidade:

Por exemplo, Proust mostra como o amor de Swann por Odete acarreta o cime
que, por sua vez, modifica o amor, j que Swann, sempre preocupado em arrebat-la
de qualquer outro, perde o tempo disponvel para contemplar Odete. Na realidade, a
conscincia de Swann no um meio inerte em que fatos psquicos suscitam-se uns
aos outros do exterior. O que existe no o cime provocado pelo amor e em troca
alterando-o, mas uma certa maneira de amar em que de um s golpe se l todo o
destino desse amor. Swann gosta da pessoa de Odete, desse espetculo que ela ,
dessa maneira de olhar que ela tem, dessa maneira de sorrir, de modular sua voz.
Mas o que gostar de algum? Proust o diz a propsito de um outro amor: sentir-
se excludo dessa vida, querer entrar nela e ocup-la inteiramente. O amor de Swann
no provoca o cime. Ele j cime, e desde o seu comeo. O cime no provoca
uma modificao do amor: o prazer que Swann tinha em contemplar Odete trazia em
si mesmo sua alterao, j que era o prazer de ser o nico a faz-lo (MERLEAU-
PONTY, 2011, pp. 569-570).

Para Merleau-Ponty a srie dos fatos psquicos e das relaes de causalidade apenas
120
a traduo no exterior de uma certa viso de Swann sobre Odete. Esse amor ciumento de
Swann deveria ser posto em relao com outras de suas condutas e talvez assim ele aparecesse
como a manifestao de uma estrutura de existncia ainda mais geral, que seria a pessoa de
Swann (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 570). Da mesma maneira, toda conscincia enquanto
projeto global se perfila ou se manifesta a si mesma em atos, experincias, fatos psquicos
em que ela se reconhece. Merleau-Ponty indica ento que aqui que a temporalidade ilumina
a subjetividade (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 570): afinal, se o Eu o Eu transcendental
kantiano, incompreensvel como um sujeito pensante ou constituinte pode pr-se ou
perceber-se a si mesmo no tempo. A autoposio s deixa de ser uma contradio quando se
compreende o sujeito como temporalidade, porque esta exprime a essncia do tempo vivo.
Assim, Merleau-Ponty pode retomar Kant e Heidegger e dizer que o tempo afeco de si a
si, o que quer dizer que aquele que afeta o tempo enquanto mpeto e passagem para um
porvir; aquele que afetado o tempo enquanto srie desenvolvida dos presentes
(MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 570-571), o que mostra que o afetante e o afetado so um e o
mesmo, pois o mpeto do tempo a transio de presente a presente. A subjetividade ,
portanto, este ek-stase, esta projeo de uma potncia indivisa em um termo que est presente
a ela.
No entender de Robert, Merleau-Ponty pensa, ao mesmo tempo, a unidade do tempo,
que a unidade do fluxo, a unidade da conscincia, e o tempo, ou seja, a conscincia, como
exploso, como abertura permanente a outro que si. Esse seria o sentido do fluxo absoluto
constitutivo do tempo para Husserl (Cf. ROBERT, 2005, p. 127). Devemos lembrar,
conforme Robert, que, em Husserl, esse fluxo constitudo, mas no temporalmente
objetivo, ele a subjetividade absoluta e tem as propriedades absolutas de qualquer coisa que
seja designada metaforicamente como fluxo, como algo que jorra agora, em um ponto de
atualidade, um ponto-fonte originrio etc. No vivido de atualidade ns temos o ponto-fonte
originrio e uma continuidade de momentos de ressonncia, mas, como diz Husserl, para tudo
isso os nomes faltam. Porm, conforme Robert, se h para Merleau-Ponty uma unidade do
fluxo, fluxo que no se abandona ao mesmo tempo que se diversifica, que s vive sua unidade
em sua prpria exploso, em mltiplos fluxos, e segundo a estrutura protenso-impresso
originria-reteno, ele no seria aquele da subjetividade absoluta: ele o fluxo de uma
maneira de ser no mundo, de estar empenhado em uma situao, de provar o estilo do mundo
(Cf. ROBERT, 2005, pp. 127-128).
Mas como poderamos encontrar o tempo e o mundo, fazendo do fluxo originrio ou

121
da temporalizao uma subjetividade absoluta? questiona Robert. Certamente, responde
Robert, o sujeito no temporal da mesma maneira que os estados psquicos sucessivos, dos
quais seria possvel relacionar o carter temporal a uma conscincia do tempo e de sua
sucesso, mas tampouco ele intemporal, sem tempo, pois, se o fosse, no seria possvel
compreender como ele pode agrupar um passado, antecipar o porvir ou ser no presente (Cf.
ROBERT, 2005, p. 128). Resta ento que ele seja a temporalidade mesma. Assim, Robert
afirma que por essas razes podemos concluir que Merleau-Ponty conserva da leitura de Kant
e o problema da metafsica a ideia de que o si, como finito, a prpria temporalidade, como
afeco de si a si e, assim, o tempo afeco de si a si porque aquele que afeta o tempo
como impulso e passagem a um porvir e o afetado o tempo como srie desenvolvida dos
presentes, de modo que o afetante e o afetado so um e o mesmo, porque o impulso do tempo
a transio de presente a presente.
De acordo com Merleau-Ponty, Husserl diz que o fluxo originrio no apenas , como
deve, necessariamente, dar-se uma manifestao de si mesmo sem que seja preciso colocar
atrs desse fluxo um outro fluxo para tomar conscincia do primeiro. Esse fluxo se constitui
como fenmeno em si mesmo e essencial ao tempo ser, no tempo efetivo ou tempo que se
escoa, mas sobretudo tempo que se sabe, pois a exploso ou a deiscncia do presente em
direo a um porvir o arqutipo da relao de si a si e desenha uma interioridade ou uma
ipseidade (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 571). Estamos aqui lidando com uma luz, com um
ser do qual a essncia, assim como a essncia da luz, fazer ver (Cf. MERLEAU-PONTY,
2011, p. 571). S pode haver ipseidade, sentido e razo pela temporalidade, o que se v at na
noo comum do tempo, por exemplo quando delimitamos fases ou etapas de nossa vida,
[considerando] como fazendo parte de nosso presente tudo o que tem uma relao de sentido
com nossas ocupaes do momento; portanto reconhecemos implicitamente que tempo e
sentido so um e o mesmo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 571). A subjetividade no
contato imvel consigo, afinal, para ser subjetividade, necessrio que haja uma abertura ao
outro e necessrio sair de si. No precisamos nos representar o sujeito como constituinte e
a multiplicidade de suas experincias ou de seus Erlebnisse como constitudos (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 571), nem precisamos tratar o Eu transcendental como sujeito, com o Eu
emprico sendo seu rastro: se fosse esta a relao entre eles, poderamos nos isolar no
constituinte e assim fender o tempo, fazendo com que ele fosse sem lugar e sem data. Se at
nossas reflexes mais puras aparecem retrospectivamente no tempo, se nossas reflexes sobre
o fluxo se inserem no fluxo, porque a conscincia mais exata de que somos capazes

122
encontra-se sempre como que afetada por si mesma ou dada a si mesma, e porque a palavra
conscincia no tem nenhum sentido fora dessa dualidade (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
572).

3.15. A ambiguidade da temporalidade

Agora a ideia de sntese passiva se esclarece: Merleau-Ponty nos mostra que uma
sntese desse tipo contraditria se entendermos por sntese composio e se a passividade
consistir em receber uma multiplicidade em lugar de comp-la (MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 572). Com sntese passiva Merleau-Ponty quer dizer que ns penetramos o mltiplo, mas
que no somos ns que efetuamos sua sntese. claro que no somos autores do tempo e que
no tomamos a iniciativa da temporalizao, assim como tambm sabemos que no
escolhemos nascer e que, uma vez nascidos, o tempo se funde atrs de ns. Mas este
jorramento do tempo no um fato do qual padecemos, podemos encontrar nele um recurso
contra ele mesmo, como acontece em uma deciso que nos envolve ou em um ato de fixao
conceptual (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 572). O tempo me arranca daquilo que eu ia ser,
mas ao mesmo tempo me d o meio de apreender-me distncia e de realizar-me enquanto
eu (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 572), postula Merleau-Ponty. A passividade no a
recepo por ns de uma realidade estranha ou a ao causal do exterior sobre ns: um
investimento, um ser em situao antes do qual ns no existimos, que recomeamos
perpetuamente e que constitutivo de ns mesmos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 572). O
ser e a subjetividade so uma espontaneidade adquirida de uma vez por todas que se
perpetua no ser em virtude do adquirido (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 573), ou seja, tendo
sido uma vez, uma subjetividade no deixa de ser, no se pode negar que ela foi um dia. Alm
disso, um tempo que no tivesse razes no presente e, atravs disso, em um passado, no seria
tempo, seria eternidade. Estamos centrados sempre no presente e dele que partem nossas
decises. Por isso, elas sempre so postas em relao com nosso passado e nunca so sem
motivo e, ainda que abram um ciclo em nossa vida que seja inteiramente novo, elas devem ser
retomadas na sequncia, pois s nos salvam da disperso por certo tempo (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 573). por isso que no se pode deduzir o tempo da espontaneidade, pois
no porque somos temporais que somos espontneos, mas o tempo que o fundamento e
medida da nossa espontaneidade (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 573), o tempo no funciona
como causa da espontaneidade, mas como o meio ou condio de realizao dela. A

123
temporalidade e a vida nos do a potncia de ir alm e de niilizar que nos habita, que ns
mesmos somos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 573). Para Merleau-Ponty, nosso nascimento
funda, ao mesmo tempo, nossa atividade ou nossa individualidade, e nossa passividade ou
generalidade, esta fraqueza interna que nos impede de obter alguma vez a densidade de um
indivduo absoluto (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 573). Desta feita, fica impossvel dizer
que somos uma atividade junto a uma passividade, um automatismo que dominado por uma
vontade ou uma percepo dominada por um juzo: ns somos inteiramente ativos e
inteiramente passivos, porque somos o surgimento do tempo (MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 573).
Moutinho afirma que, sempre que se trata da temporalidade, temos a ambiguidade de
termos uma particularidade, que o ato, que implica uma generalidade, um fundo de
existncia que ela arrasta e sem o qual no haveria conscincia, e, inversamente, temos uma
generalidade que nada sem a particularidade efetiva, que se faz a partir dos atos
particulares (MOUTINHO, 2006b, p. 231). Moutinho nos mostra que vem da a concluso
tirada por Merleau-Ponty no captulo O cogito, de que sabemos que pensamos por tais e
tais pensamentos que temos, e que sabemos que temos esses pensamentos porque os
assumimos e porque sabemos que pensamos em geral, e agora no se trata mais da
ambiguidade do corpo, mas da ambiguidade do ser para si, ou melhor, a de uma existncia
que para si e no mundo, que deve ser visada de um termo transcendente e viso de si mesma
visando a esse termo (MOUTINHO, 2006b, p. 232). Moutinho afirma que aqui a
temporalidade tambm chave para compreendermos essa ambiguidade, uma vez que ela
impe limites reduo e a pertena do mundo ao sujeito no pode redundar na tese da
constituio, pois esta implica uma transparncia do sentido que justamente a temporalidade
rejeita, j que ela nos mostra um sentido em curso que no podemos penetrar (MOUTINHO,
2006b, p. 232). Moutinho esclarece que, para Merleau-Ponty, como se, em ltima
instncia, fosse contraditrio falar em constituio de sentido, de um lado, e mundo que se
desdobra temporalmente, de outro (MOUTINHO, 2006b, p. 232), como se tambm fosse
contraditrio, da mesma maneira, falar em conscincia constituinte, de um lado, e atos que se
desdobram temporalmente, de outro (MOUTINHO, 2006b, p. 232). da que vem ento a
necessidade de manter o sujeito sem que se recaia numa pura conscincia transparente para
si mesma, que reduz o ato a pensamento (MOUTINHO, 2006b, p. 232) e da tambm o ser
no mundo. Do mesmo modo, Moutinho considera que, no havendo pertena absoluta do
sujeito a si mesmo, pois o sujeito ele prprio transcendncia, sntese em curso, e assim no

124
se possui inteiramente (MOUTINHO, 2006b, p. 232), o sujeito tambm no se ignora, e isso
justamente porque ele sntese temporal, porque a prpria temporalidade desenha uma
relao no-ttica de si a si (MOUTINHO, 2006b, p. 232). Assim, assegura Moutinho, h
uma implicao mtua entre ser no mundo e ser para si, uma relao circular, desenhada pela
temporalidade (MOUTINHO, 2006b, p. 232).

3.16. A temporalidade e a soluo do problema da relao entre corpo e alma, sujeito e

mundo

Merleau-Ponty frisa que em A estrutura do comportamento tratava-se de

compreender as relaes entre a conscincia e a natureza, entre o interior e o exterior
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 574), que se tratava de unir a perspectiva idealista, segundo a
qual nada seno como objeto para a conscincia (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 574), e a
perspectiva realista, segundo a qual as conscincias esto inseridas no tecido do mundo
objetivo e dos acontecimentos em si (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 574), ou ento tratava-
se de saber como o mundo e o homem eram acessveis s investigaes reflexivas e s
explicativas. No livro citado, Merleau-Ponty, como vimos, formulou esses problemas
clssicos de modo a mostrar que a questo, em ltima instncia, a de compreender qual a
relao entre o sentido e o no-sentido, ou seja, a pergunta a ser feita : aquilo que existe de
sentido no mundo produzido pela reunio ou pelo encontro de fatos independentes, ou
ento, ao contrrio, seria a expresso de uma razo absoluta? (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
574). O idealismo admite que toda significao centrfuga, que um ato de significao e
que no existe signo natural (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 574). A coisa seria apenas
uma significao, a significao coisa, mas Merleau-Ponty entende que, quando
compreendemos uma coisa, no operamos atualmente a sntese dela, ns vamos ao encontro
dela com nossos campos sensoriais, nosso campo perceptivo e com uma tpica de todo ser
possvel, uma montagem universal a respeito do mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
575). No fundo do prprio sujeito, Merleau-Ponty descobre a presena do mundo, de modo
que o sujeito deve agora ser compreendido como ek-stase. Merleau-Ponty descobrira tambm
que toda operao ativa de significao ou Sinn-gebung aparece como derivada e secundria
em relao pregnncia da significao nos signos que poderia definir o mundo
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 575). Dessa maneira, sob a intencionalidade de ato, ou ttica,
Merleau-Ponty encontra, como condio de possibilidade e fundamento desta, uma

125
intencionalidade operante, um Logos do mundo esttico18 (em nota, Merleau-Ponty diz
que se trata de esttico no sentido da Esttica transcendental), que opera antes de qualquer
tese ou juzo, que uma arte e que, como toda arte, s conhecido por meio de seus
resultados. De agora em diante, se esclarece a distino feita em A estrutura do
comportamento entre estrutura e significao:

[...] o que faz a diferena entre a Gestalt do crculo e a significao crculo que a
segunda reconhecida por um entendimento que a engendra como lugar dos pontos
equidistantes de um centro, a primeira por um sujeito familiar ao seu mundo e capaz
de apreend-la como uma modulao deste mundo, como fisionomia circular. No
temos outra maneira de saber o que um quadro ou uma coisa seno olh-los, e a
significao deles s se revela se ns os olhamos de um certo ponto de vista, de uma
certa distncia e em um certo sentido; em uma palavra, se colocamos nossa
conivncia com o mundo a servio do espetculo (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
575).

Merleau-Ponty mostra ento vrias aplicaes da palavra sentido (sentido de um

crrego, sentido de um tecido, sentido de uma frase...) e diz que, em todas as suas acepes,
essa palavra nos faz reconhecer a mesma noo fundamental de um ser orientado ou
polarizado em direo quilo que ele no , e assim sempre somos levados concepo do
sujeito como ek-stase e a uma relao de transparncia ativa entre o sujeito e o mundo
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 576). O mundo inseparvel do sujeito, mas de um sujeito
que nada mais do que projeto do mundo, porm de um mundo que ele mesmo projeta. O
sujeito ser-no-mundo e, ao mesmo tempo, o mundo permanece subjetivo, pois sua textura

18
Segundo Moura, o Logos esttico a supresso do modelo da comunicao, que permite a Merleau-Ponty
caracterizar a relao entre expresso e exprimido como uma relao de Fundierung, uma vez que era
exatamente esse o conceito que Husserl utilizava para comentar a unidade de um todo formado por partes no-
independentes, em oposio a um todo por agregao (MOURA, 2001, p. 268). No todo por agregao,
afirma Moura, as partes so separveis e no se exigem, conservando sua independncia recproca. Por isso elas
pedem, para formar o todo, um momento exterior que lhes d unidade e, ainda que se possa determinar um
momento prprio que unifique as partes em um todo, elas sero partes independentes umas das outras, de modo
que, em face de tais todos por agregao, existem os todos autnticos, nos quais as partes so heterogneas,
porm inseparveis e esto em relao de Fundierung. Aqui, afirma Moura, elas formam um todo sem socorro
exterior que as unifique (MOURA, 2001, p. 269), pois a unificao mais ntima, porque no mediatizada: o
enlace entre as partes no trazido por um outro contedo que seja responsvel por produzir a unidade em
membros que, em si mesmos, so inseparveis. A Fundierung, segundo Moura, , portanto, o enlace necessrio
de contedos que se exigem, mesmo no estando analiticamente contidos uns nos outros, de maneira que a
unificao operada por ela remete ao a priori sinttico e comenta a necessidade rgida de um enlace entre
partes que jamais podero ser independentes umas das outras (MOURA, 2001, p. 269). Para Moura, essa
relao de expresso permitir, entre as verdades de fato e as verdades de razo, alojar o a priori material
no mundo, e o mundo do grande racionalismo, que ainda era um todo por agregao, se torna um novo
mundo, tecido pelo a priori sinttico, sendo necessariamente que a alma se liga ao corpo, [...]
necessariamente que o sensvel se relaciona ao inteligvel, [...] necessariamente que a aparncia remete
essncia... (MOURA, 2001, p. 269). Assim, Moura conclui que o Lebenswelt no qual estamos instalados ,
certamente, indeterminado, mas a conscincia ingnua pode saber que, na costura desse mundo, no haver
mais lugar para a contingncia e que, afinal, senso comum ser apenas o outro nome de Razo (MOURA,
2001, p. 269).
126
e articulaes so desenhadas pela transcendncia do sujeito (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 576). O mundo enquanto bero das significaes, sentido de todos os sentidos e solo de
todos os pensamentos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 576) permite o ultrapassamento da
alternativa entre realismo e idealismo, acaso e razo absoluta, sentido e no-sentido (Cf.
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 576), pois ele no mais o desdobramento de um Pensamento
constituinte nem uma reunio fortuita de partes: ele unidade primordial de todas as nossas
experincias no horizonte de nossa vida [...], a ptria de toda racionalidade (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 576, grifo nosso). A primeira coisa que a anlise do tempo confirmou foi
essa nova noo do sentido e do compreender: o tempo s tem sentido para ns porque ns o
somos, e s podemos dizer isso do tempo porque ns estamos no passado, no presente e no
porvir. O tempo literalmente o sentido de nossa vida e, assim como o mundo, s acessvel
quele que est situado nele e esposa sua direo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 577). A
anlise do tempo faz sujeito e objeto aparecerem como dois momentos abstratos de uma nica
estrutura, que a presena (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 577), e, Merleau-Ponty ainda
afirma, pelo tempo que pensamos o ser, porque pelas relaes entre o tempo sujeito e o
tempo objeto que podemos compreender as relaes entre o sujeito e o mundo (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 577). Assim, a ideia da subjetividade como temporalidade resolve o
problema das relaes entre corpo e alma:

[...] era uma tentativa sem esperana ligar o para si a um certo objeto em si do qual
ele deveria sofrer a operao causal. Mas se o para si, a revelao de si a si, no
seno o vazio no qual o tempo se faz, e se o mundo em si no seno o horizonte
de meu presente, ento o problema redunda em saber como um ser que por vir e
passado tambm tem um presente quer dizer, o problema se suprime, o passado e o
presente esto ligados no movimento de temporalizao (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 577).

3.17. O pano de fundo do espetculo dos fenmenos

Para Robert, A Estrutura do Comportamento e Fenomenologia da Percepo

resolvem a questo do sentido da relao entre conscincia e natureza, sujeito e mundo: as
duas obras no tratam mais essa relao como a constituio de dois termos separados, dos
quais nos caberia pensar a ligao. Agora o sujeito ser no mundo e o mundo subjetivo,
sem que para isso seja constitudo por uma conscincia apenas doadora de sentido, e a
subjetividade sada fora de si, transcendncia, intencionalidade irredutvel a toda
intencionalidade de ato, maneira de ek-sistir no mundo (ROBERT, 2005, p. 131). Dessa
maneira, Robert considera que a temporalidade ek-sttica sobre a qual repousa a sada fora
127
de si do sujeito, ou seja, seu ser no mundo, o que funda o encontro do sujeito e do mundo
(ROBERT, 2005, p. 131) e esse encontro provado no corpo prprio (nem sujeito, nem
objeto) como percepo, ou seja, como experincia de transcendncia do sujeito ao mundo,
como maneira de viver o mundo em sua transcendncia (Cf. ROBERT, 2005, p. 131). O
sentido transcendental est, portanto, na temporalidade originria de um sujeito encarnado,
cujo modo de ser consiste em se projetar, na experincia perceptiva, em um mundo que s
tem seu sentido nessa mesma projeo (Cf. ROBERT, 2005, p. 131) e, assim, a
temporalidade desdobra o sentido de ser do sujeito e do mundo como presena de um ao
outro (ROBERT, 2005, p. 131). Conforme Robert, Merleau-Ponty pensa que a
fenomenologia no ser fiel s coisas mesmas se continuar a pensar o sentido dos fenmenos
a partir do poder constituinte da conscincia, pois isso trair o sentido deles, j que com isso
submete-se seu sentido a uma instncia transcendental que, para constituir esse sentido, se
retira da espessura e da ambiguidade daquilo que s se doa quando se ausenta da
profundidade impura de uma vida perceptiva e da existncia de uma subjetividade encarnada,
cujo ser projeto do mundo. Dessa maneira, para Robert, aparecer oferecer-se percepo
de um sujeito corporal que nunca reduz o sentido do aparecer pura presena, presentao
daquilo que ele constituiria (Cf. ROBERT, 2005, p. 131), o aparecer indissocivel de uma
certa ausncia, de um desaparecer irredutvel, sem o qual no haveria nenhum aparecer. Esse
, para Robert, o maior ganho da Fenomenologia da Percepo em relao a Husserl: a
origem do sentido no seria pensada segundo um idealismo transcendental, ainda que
fenomenolgico: agora trata-se de des-cobrir essa origem, ou seja, explorar as camadas mais
primitivas de todo sentido que emerge e, assim, o captulo sobre a temporalidade d um passo
considervel na explorao de um tal sentido, uma vez que se coloca na descrio do mundo
como bero das significaes, sentido de todos os sentidos, e solo de todos os pensamentos
(MERLEAU-PONTY, 1945, p. 492 apud ROBERT, 2005, p. 132) ao invs de se colocar na
explorao das profundezas do tempo. Conforme Robert, Merleau-Ponty afirma o carter
originrio da temporalidade e diz que pelo tempo que se pensa o ser, pois pelas relaes
entre o tempo sujeito e o tempo objeto que se pode pensar as relaes entre o sujeito e o
mundo, porque a compreenso do sentido do tempo condio de um desdobramento do
sentido de ser do sujeito e s pode se efetuar pela explicitao prvia do ser no mundo do
sujeito, de modo que o carter originrio do tempo conduz a fenomenologia a sua completude
e a seus limites, uma vez que todo fenmeno, sentido do aparecer, pressupe uma
temporalidade que no aparece, ou que s aparece de maneira indireta nos fenmenos que so

128
segundos em relao ao fluxo originrio do tempo (Cf. ROBERT, 2005, p. 132), e desses
fenmenos que pode haver descrio, pois eles so fenmenos do mundo, sendo por esse
motivo que a questo do mundo permanece prioritria para Merleau-Ponty, uma vez que todo
fenmeno que pode ser descrito se enraza no mundo (Cf. ROBERT, 2005, pp. 132-133)
como aquilo de que o sujeito em seu ser no mundo faz a experincia, pois todo fenmeno
aparece sobre um fundo de mundo que o horizonte dos fenmenos.
Assim, conforme Merleau-Ponty, to essencial a mim ter um corpo quanto
essencial ao porvir ser porvir de um certo presente. O pensamento objetivo e a tematizao
cientfica no podem encontrar nenhuma funo corporal que seja independente das estruturas
da existncia (tema amplamente discutido em A estrutura do comportamento), assim como
tambm no podem encontrar um ato espiritual sequer que no repouse em uma infra-
estrutura corporal (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 577). No s me essencial ter um corpo,
mas ter este corpo-aqui, diz Merleau-Ponty. A existncia efetiva de meu corpo
indispensvel existncia de minha conscincia. Assim, eu s sei que o para si coroa um
corpo porque tenho a experincia de minha presena no mundo. Ainda que eu tivesse partes
de meu corpo modificadas, mesmo assim eu continuaria sendo eu com este corpo meu, pois as
partes de meu corpo no tm existncia se forem tomadas separadamente. A cincia foi a
responsvel por nos condicionar a ver o corpo como uma reunio de partes que se desagregam
por ocasio da morte, mas, por mais que eu seja uma reunio de partes, o conjunto delas
que contribui para minha fisionomia ou meu aspecto e para a ideia que os outros tm de mim.
Por tudo isso, o corpo objetivo no a verdade do corpo fenomenal (Cf. MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 578), do corpo tal como o vivemos. Merleau-Ponty assevera:

[O corpo objetivo] s uma imagem empobrecida do corpo fenomenal, e o

problema das relaes entre a alma e o corpo no concerne ao corpo objetivo, que s
tem uma existncia conceitual, mas ao corpo fenomenal. O que verdadeiro
apenas que nossa existncia aberta e pessoal repousa sobre uma primeira base de
existncia adquirida e imvel. Mas no poderia ser de outra maneira, se somos
temporalidade, j que a dialtica do adquirido e do porvir constitutiva do tempo
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 578).

Merleau-Ponty considera que dessa mesma maneira possvel responder s questes

sobre o mundo antes do homem: muitos dizem que o mundo precedeu o homem, que a Terra
o nico planeta habitado e que as vises filosficas no so compatveis com esses fatos to
certos, mas Merleau-Ponty observa que apenas a reflexo abstrata do intelectualismo que
incompatvel com fatos mal compreendidos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 579). Ao
afirmar que o mundo existiu antes das conscincias humanas, pode-se querer dizer, por
129
exemplo, que a terra saiu de uma nebulosa primitiva em que as condies da vida no
estavam reunidas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 579), s que dizer isso pressupor a nossa
experincia pr-cientfica do mundo, e essa referncia ao mundo vivido contribui para
constituir sua significao vlida (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 579). Noutras palavras,

Nada me far compreender o que poderia ser uma nebulosa que no seria vista por
ningum. A nebulosa de Laplace no est atrs de ns, em nossa origem, mas diante
de ns, no mundo cultural. E, por outro lado, o que se quer dizer quando se diz que
no h mundo sem um ser no mundo? No que o mundo constitudo pela
conscincia, mas, ao contrrio, que a conscincia sempre se encontra j operando no
mundo. O que verdadeiro, em suma, que existe uma natureza, no a das cincias,
mas a que a percepo me mostra, e que mesmo a luz da conscincia , como diz
Heidegger, lumen naturale, dada a si mesma (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 579).

Podem dizer ainda, diz Merleau-Ponty, que o mundo durar depois de mim e ser
percebido por outros homens depois de minha morte, e que, se minha presena no mundo
condio de possibilidade deste mundo, fica impossvel conceber outros homens no mundo,
seja depois de mim ou mesmo durante minha vida. Mas a perspectiva da temporalizao
resolve tal problema: na percepo de outrem, transpomos intencionalmente a distncia que
separa uma subjetividade de outra subjetividade, pois constatamos outro comportamento,
outra presena no mundo, concluso que pode ser tirada porque a anlise da noo de
presena permitiu que Merleau-Ponty ligasse a presena a si e a presena no mundo, e que
identificasse o cogito com o engajamento no mundo. Obviamente, outrem nunca existir para
ns como ns mesmos: ser sempre um irmo menor do qual no podemos assistir ao
mpeto da temporalizao da mesma maneira como assistimos a este em ns mesmos. S
que duas temporalidades no se excluem como duas conscincias, porque cada uma s se
sabe projetando-se no presente e porque aqui elas podem enlaar-se (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 580). Meu presente vivo pode dar acesso a um passado que no vivo mais e a um
porvir que no vivo ainda e, da mesma forma, ele tambm pode dar acesso a temporalidades
que eu no vivo e pode ter um horizonte social, de forma que meu mundo se acha ampliado na
proporo da histria coletiva que minha existncia privada retoma e assume (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 580). Assim, na espessura do presente pr-objetivo que est a soluo de
todos os nossos problemas de transcendncia, ali tambm encontramos nossa corporeidade,
sociabilidade, preexistncia do mundo e, tambm, o fundamento de nossa liberdade (Cf.
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 580).

130
 IV. UM LAO DE RELAES: A LIBERDADE

Cabe a ns compreender (...) de que maneira a liberdade se manifesta em ns sem

romper nossos vnculos com o mundo. (Merleau-Ponty)

No ltimo captulo, intitulado A liberdade, de Fenomenologia da Percepo,

Merleau-Ponty enfim desenvolve, por meio de sua concepo da liberdade, suas concluses
sobre os problemas apresentados anteriormente no livro, dando tambm uma interpretao
ontolgica s teses desenvolvidas em A Estrutura do Comportamento. Para fazer isso, ele
inicia o texto fornecendo uma noo impossvel da liberdade, para contest-la logo em
seguida, procedimento que, como pudemos perceber, bastante utilizado nas duas obras.
importante ressaltar que o grande interlocutor de Merleau-Ponty ao longo do livro e sobretudo
nesse ltimo captulo Jean-Paul Sartre. De acordo com Philippe Cabestan, Merleau-Ponty se
coloca muito prximo do existencialismo sartreano, principalmente no que diz respeito
recusa do pensamento objetivo que predomina na teoria da conscincia, teoria que acaba
assimilando a conscincia a uma coisa em si. Paralelamente, Merleau-Ponty tambm
denuncia, com um vocabulrio totalmente sartreano, o idealismo da anlise reflexiva que
apenas assimila a conscincia a um puro Para Si descolado de qualquer situao. Merleau-
Ponty faz isso porque no quer se situar na abstrao que a alternativa entre o Para Si e o
Em Si e, para isso, d, inspirado em Sartre, uma forma transitiva ao verbo existir para mostrar
que a conscincia existe sua situao, o que uma definio bem sartreana da existncia
como transcendncia. Assim, a existncia, para Merleau-Ponty, comporta um elemento
essencial ignorado em O ser e o nada: a liberdade relacionada ao mundo e sua situao. Por
isso, Fenomenologia da Percepo recusa a concepo sartreana de uma liberdade primeira
que estaria no princpio de toda motivao e de toda doao de sentido (Sinngebung) e que,
ignorando seu passado, diz se escolher a cada instante, sob pretexto de poder a cada instante
recusar-se a ser aquilo que . Essa liberdade vem da reflexo idealista que ignora a
mundanidade do mundo. Portanto, Cabestan aponta que Merleau-Ponty sentiu necessidade de
pr, sem mediao, um em face do outro, o Para Si e o Em Si, o que quer dizer que uma
verdadeira definio da liberdade deve levar em conta as intenes e valorizaes que, no
sendo decises explcitas, formam algo como uma camada implcita de sentido e que no so
oriundas da liberdade. assim que se constitui um sentido autctone do mundo que forma a
base de toda Sinngebung responsvel por tomar decises e que inclina, convida, solicita e
motiva, sem no entanto anular a liberdade. Fenomenologia da Percepo retoma assim a tese
131
sartreana segundo a qual pela subjetividade que o nada aparece no mundo, completando-a
afirmando que pelo mundo que o nada vem ao ser. Para Cabestan, pode-se dizer que a
segunda afirmao aceitvel do ponto de vista de O ser e o nada, mas isso seria esquecer a
ideia merleau-pontiana de existncia e de um mundo j constitudo antes da liberdade, que a
solicita oferecendo a ela uma infinidade de possibilidades (Cf. CABESTAN, 2000, p. 394).
Iniciemos a anlise merleau-pontiana da liberdade, lembrando que esses primeiros
passos a seguir descritos configuram aquilo que Merleau-Ponty precisar refutar. Assim,
Merleau-Ponty insiste na no existncia de relaes de causalidade entre o sujeito e seu
corpo, seu mundo ou sua sociedade (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 581), afirmando que
minha presena a mim mesmo me ensina que, ao fazer uma descrio de mim, apenas
entrevejo um fluxo annimo, um projeto global em que ainda no existem estados de
conscincia nem, com mais razo ainda, qualificaes de qualquer tipo (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 581), sendo por isso que os doentes, por exemplo, se suportam, pois eles
no se veem como enfermos ou moribundos, de modo que a conscincia, at o momento do
coma, habita o moribundo e o moribundo tudo aquilo que v. Dessa forma, a conscincia
nunca se objetiva em conscincia-de-doente ou conscincia-de-enfermo: mesmo quando
algum se queixa de sua doena ou velhice, s est agindo dessa forma porque se compara aos
outros ou se v pelos olhos dos outros, fazendo uma viso objetiva de si mesmo. Essas
queixas, portanto, no podem ser feitas de boa-f, pois cada um, no interior da prpria
conscincia, se sente alm de suas qualificaes e no mesmo instante se resigna a elas
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 582). Essas qualificaes so o preo que pagamos para ser
no mundo, mas mesmo assim no desejaramos, por exemplo, ter outra aparncia, pois
nenhum aspecto particular nosso pode se ligar insupervel generalidade da conscincia, de
maneira que a esse grande poder de evaso que nossa conscincia possui nenhum limite
pode ser imposto.
Merleau-Ponty mostra que, seguindo essa linha de raciocnio, entende-se que, para
sermos determinados por algo exterior a ns, seria necessrio que fssemos coisas. Nossa
liberdade e nossa universalidade no podem se confundir ou permitir que uma encubra a
outra, ou seja, no posso ser livre em umas aes e determinado em outras, pois, afinal, o
que seria esta liberdade ociosa que deixa os determinismos funcionarem? (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 582), como eu poderia deixar os determinismos agirem sobre mim, ou seja,
fazer-me coisa e, logo em seguida, voltar a fazer-me conscincia? Se por algum momento sou
livre porque no fao parte das coisas, e preciso que seja sempre assim, pois se em algum

132
momento minhas aes deixarem de ser minhas, elas nunca voltaro a s-lo, se eu perder meu
poder sobre o mundo, eu jamais o recuperarei (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 582). A
liberdade, portanto, no pode ser atenuada: no se pode ser um pouco livre. Por isso, se
existem motivos me inclinando em uma direo, de duas coisas uma: ou eles tm a fora de
me fazer agir, e ento no existe liberdade, ou eles no a tm, e ento ela inteira, to grande
nas piores torturas quanto na paz da minha casa (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 582).
Portanto, alm de renunciar ideia de causalidade, devemos tambm renunciar ideia de
motivao19, pois o motivo no tem peso em minha deciso, esta que exerce fora sobre o
motivo. Tudo o que sou graas natureza e histria nunca o sou inteiramente para mim
mesmo (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 582-583): sou tudo isso para outrem, mas
permaneo livre de pr outrem como uma conscincia cujas vises me alcanam at em meu
ser, ou ao contrrio como um simples objeto (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 583), pois uma
alternativa dessa um dado da condio humana, e no se pe para mim enquanto pura
conscincia, uma vez que ainda sou eu quem faz outrem ser para mim e quem faz um e outro
sermos como homens (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 583). Ainda que o fato de ser humano
me fosse imposto, com a maneira de ser sendo deixada minha escolha, essa escolha seria
uma escolha livre, mesmo que tivesse apenas um pequeno nmero de possveis. Assim, posso
dizer que meu temperamento sdico ou masoquista, mas isso nada significa para mim, pois
s revela um conhecimento secundrio que tenho de mim mesmo e, portanto, s far algum
sentido para mim na medida em que eu o reconhea, o valorize e, neste sentido, o escolha
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 583). Costumamos nos enganar sobre isso porque igualmente
procuramos a liberdade na deliberao voluntria que examina alternadamente os motivos e
parece render-se ao mais forte ou ao mais convincente (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 583),
mas o que ocorre na verdade que a deliberao decorre da deciso, minha deciso secreta
que faz os motivos aparecerem e nem mesmo se conceberia o que pode ser a fora de um
motivo sem uma deciso que ele confirma ou contraria (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 583).
Ainda segundo essa concepo, quando renuncio a um projeto, os motivos que eu
acreditava ter para continuar nele desabam. Eles s poderiam voltar a ter alguma fora se eu
reabrisse o tempo e me recolocasse no momento em que ainda no havia tomado nenhuma
deciso. Mesmo durante minha deliberao, consigo, por esforo, manter aberta uma
situao que sinto fechada por uma deciso que est ali e qual resisto (MERLEAU-
19
Aqui h uma clara referncia a Sartre, que em O ser e o nada afirma que nenhum estado de fato, seja ele
econmico, poltico, psicolgico etc. pode motivar por si mesmo qualquer ato, uma vez que o ato uma projeo
do Para Si em direo quilo que no e o que no pode determinar por si mesmo aquilo que no (Cf.
SARTRE, 1943, pp. 479-480).
133
PONTY, 2011, pp. 583-584). Por isso, comum, ao desistirmos de um projeto, dizermos: eu
no me prendia tanto a ele. Isso ocorre porque s debatamos quanto forma, porque a
deciso contra j havia sido tomada. Merleau-Ponty tambm fala a respeito do fato de se citar
a impotncia da vontade20 como um argumento contra a liberdade (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 584): ainda que eu possa adotar voluntariamente um estilo de conduta (guerreiro ou
sedutor, por exemplo), s-lo com facilidade e naturalidade algo que no depende de mim,
mas no por isso que devemos procurar a liberdade no ato voluntrio que , segundo seu
prprio sentido, um ato fracassado (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 584). O ato voluntrio s
serve como recurso contra nossa verdadeira deciso, e como que com o propsito de provar
nossa impotncia (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 584), ou seja, s seramos guerreiro ou
sedutor se tivssemos, por meio da liberdade originria, verdadeiramente assumido a conduta
do guerreiro ou do sedutor: para exemplificar isso, Merleau-Ponty faz a seguinte ilustrao.
Um rochedo intransponvel, seja de que tamanho for, s ser realmente intransponvel para
aquele que se dispuser a transp-lo, para um sujeito cujos projetos recortem essas
determinaes na massa uniforme do em si e faam surgir um mundo orientado, um sentido
das coisas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 584). Disso conclui-se que no h limites
liberdade, a no ser aquilo que ela mesma determina como limite em relao a suas
expectativas, e o sujeito s tem o exterior que ele se d (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
584). Resumindo, o postulado geral de uma liberdade assim descrita pode ser elaborado dessa
maneira:

Como ele que, surgindo, faz aparecer sentido e valor nas coisas, e como nenhuma
coisa pode atingi-lo seno fazendo-se, por ele, sentido e valor, no existe ao das
coisas sobre o sujeito, s existe uma significao (no sentido ativo), uma
Sinngebung centrfuga. A escolha parece ser entre uma concepo cientificista da
causalidade21, incompatvel com a conscincia que temos de ns mesmos, e a
afirmao de uma liberdade absoluta sem exterior. (MERLEAU-PONTY, 2011, pp.
584-585).

Como j dissemos, Merleau-Ponty recusa essa reflexo sobre a liberdade, pois

20
Nova referncia a Sartre, que critica as relaes da liberdade com a vontade, afirmando que a vontade no
pode ser a nica e privilegiada expresso da liberdade, pois ela supe o fundamento de uma liberdade originria
para poder se constituir como vontade, j que ela se pe como deciso refletida em direo a certos fins que no
foram postos por ela e sim pela liberdade original, que no uma liberdade anterior ao ato voluntrio, mas um
fundamento rigorosamente contemporneo da vontade ou da paixo e que estas manifestam cada uma sua
maneira (SARTRE, 1943, p. 488).
21
Opo recusada por Sartre. Veremos que, alm de tambm recusar tal concepo causalista (e, portanto,
determinista) da liberdade, Merleau-Ponty recusar a prpria alternativa entre determinismo e liberdade
absoluta, por no ser nisso que consiste uma verdadeira descrio de nossa experincia da liberdade.
134
considera que seu resultado seria o de torn-la impossvel. Afinal, se a liberdade fosse igual
em todas as nossas aes e paixes, se ela no tem nenhuma relao com nossa conduta, se o
escravo livre mesmo sendo escravo, como podemos dizer que h alguma ao livre? Como
poderamos, nesse caso, dizer aqui aparece a liberdade? Para detectarmos uma ao livre,
obviamente precisamos destac-la de um fundo de vida22 que no seja, ou que seja menos,
livre. Mas se no fizermos isso, a liberdade se tornar uma aquisio primordial e como que
nosso estado de natureza (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 585). Se no precisamos faz-la,
ento ela uma ddiva de no termos ddivas, a natureza da conscincia no ter natureza,
em caso algum ela pode exprimir-se no exterior nem figurar em nossa vida (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 585). Esse tipo de pensamento faz com que desaparea a prpria ideia de
ao, pois para ele no somos nada determinveis e somos constitudos pelo no-ser e esse
no-ser por sua vez no pode se insinuar no pleno do mundo (MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 585), de modo que, considerando assim as coisas, podemos chegar concluso de que
apenas existem intenes, que resultam em efeitos, o que se assemelha ideia kantiana da
inteno equivalente ao ato e que Scheler contestou dizendo que o enfermo que quisesse
salvar algum que estivesse se afogando no tem a mesma experincia da autonomia de uma
pessoa s que pudesse efetivamente mergulhar e salvar o afogado. Desaparece, portanto, at
mesmo a ideia de escolha, pois escolher escolher algo em que a liberdade v, pelo menos
por um momento, um emblema de si mesma (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 585), ou seja,
s pode haver uma escolha livre se a liberdade pode se comprometer em sua deciso e colocar
a situao escolhida por ela como situao de liberdade (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p.
585).
Para Merleau-Ponty, uma liberdade que se encontrasse adquirida e, portanto,
impossibilitada de se realizar, no poderia se engajar nessas condies, pois saberia que o
instante seguinte a encontraria igualmente livre, igualmente pouco fixada (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 586)23. Merleau-Ponty assevera:

22
Dizer que a liberdade precisa se destacar sobre um fundo de vida equivale a dizer que ela uma estrutura,
que ela no existe separadamente numa conscincia descolada de um corpo e de um mundo (fora do tempo,
portanto), mas de maneira integrada a esses aspectos da vida humana.
23
Merleau-Ponty comea a retomar a questo da temporalidade para tecer as relaes da liberdade com o tempo.
De acordo com Pascal Dupond, Merleau-Ponty est mostrando como a liberdade pode ter amarras e razes sem
porm se abolir como liberdade. A soluo para isso est na constituio do Si: o Si sempre em situao e
tambm um reduto de no ser, um fundo inumano por meio do qual ns no somos no mundo. Sua liberdade
o poder de efetuar um recuo em relao a toda situao de fato e, para isso, a liberdade se lana em uma situao
natural e histrica ou a um fundo de existncia sedimentada, sem os quais ela seria sem razes, e em seguida os
retoma, exercendo sobre essa situao um poder de escape, de subtra-la a sua generalidade, fazendo dela o
motivo de uma ao que engaja uma existncia pessoal. H ento troca entre nossa situao e nossa liberdade, de
135
 A prpria noo de liberdade exige que nossa deciso se entranhe no porvir, que
algo tenha sido feito por ela, que o instante seguinte se beneficie do precedente e,
sem ser necessitado, seja pelo menos solicitado por este. Se a liberdade liberdade
de fazer, preciso que aquilo que ela faz no seja desfeito por uma liberdade nova.
Portanto, preciso que cada instante no seja um mundo fechado, preciso que um
instante possa envolver os seguintes, preciso que, uma vez tomada a deciso e
iniciada a ao, eu disponha de um saber adquirido, eu me beneficie de meu lan, eu
esteja inclinado a continuar, preciso que exista uma propenso do esprito
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 586, grifos nossos).

O instante, diz Merleau-Ponty, o ponto em que um projeto termina e um outro

comea, o ponto em que meu olhar vai de um fim em direo a outro, o Augen-Blick. Ns
temos sempre o poder de interromper, mas ele sempre supe o poder de comear, no
haveria arrancamento se a liberdade no se tivesse investido em parte alguma e no se
preparasse alhures (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 586). Assim, a liberdade s tem lugar
quando h ciclos de conduta, situaes abertas que pedem um certo acabamento e que
possam servir de fundo, seja a uma deciso que as confirme, seja a uma deciso que as
transforme (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 586). Por isso, a escolha de nosso carter
inteligvel est excluda, pois a escolha supe um engajamento prvio, de modo que a ideia de
uma escolha primeira s pode ser contraditria. A liberdade deve ter campo para pronunciar-
se como liberdade, ela deve ter algo que a separe de seus fins, ela deve ter um campo, ou seja,
deve haver, para ela, possveis privilegiados ou realidades com tendncia a perseverar no
ser24.
Fica mais clara ento a divergncia de Merleau-Ponty em relao a Sartre: para
Merleau-Ponty, essa escolha total nunca se pronuncia, uma vez que ela o surgimento
silencioso de nosso ser no mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 587) e por isso no
possvel ver em que sentido poderamos dizer que ela nossa, ou melhor, que a escolha que
ns fazemos de ns mesmos verdadeiramente uma escolha. Portanto, mesmo sendo verdade

modo que nossa situao um sentido nascente que alcana em ns o seu acabamento. Nossas aes sero
verdadeiramente livres se, opostamente a toda gratuidade, elas receberem esse sentido que jorra de nossa
existncia annima e o assumirem pessoalmente contra a inrcia e a repetio da vida sedimentada. Por isso, a
liberdade deve ser ento compreendida sobre o fundo da temporalidade, pois elas so inseparveis: at mesmo na
mais simples percepo h um esboo do tempo histrico e a emergncia de uma liberdade (com seu reverso de
passividade), ela est no momento em que meu corpo toma posse do tempo, fazendo existir um passado e um
porvir para um presente, fazendo o tempo em vez de o sofrer, produzindo a passagem do tempo natural ao tempo
histrico. A liberdade tanto mais ampla quanto mais se afasta do tempo natural, quanto mais o sujeito, na
coeso ek-sttica de sua vida, vai em direo tomada de posse de si e d a sua vida uma unidade, atribuindo ao
passado um sentido definido cujo porvir seria sua completude. Vale ressaltar que a disperso temporal nunca
transcendida por esse projeto de posse de si: uma sntese acabada impossvel e essa impossibilidade o limite,
mas tambm a base da liberdade, pois essa sntese equivaleria plena posse de si, ou seja, eternidade de
vida, a uma vida que se possusse perfeitamente, e essa posse plena seria o fim da liberdade.
24
Mais adiante explicaremos mais detalhadamente do que se tratam esses possveis privilegiados.
136
que nada possui sentido e valor a no ser para mim e por mim, essa uma proposio
indeterminada que se confunde com a ideia kantiana da conscincia que s encontra nas
coisas aquilo que ali ela colocou, enquanto no dizemos de maneira precisa como
entendemos o sentido e o eu. E mais:

Definindo-nos como poder universal de Sinn-Gebung, retornamos ao mtodo do

aquilo sem o qu e anlise reflexiva do tipo clssico, que procura as condies
de possibilidade sem ocupar-se das condies de realidade. Portanto, precisamos
retomar a anlise da Sinn-Gebung e mostrar como ela pode ser ao mesmo tempo
centrfuga e centrpeta, j que est estabelecido que no existe liberdade sem campo
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 588).

Voltando ao exemplo do rochedo: de acordo com Merleau-Ponty, posso dizer que ele
intransponvel e que eu dou este atributo a ele graas ao meu projeto de transp-lo e minha
presena humana e que, assim, minha liberdade que faz com que apaream os obstculos a
ela, de modo que no posso dizer que eles em si mesmos so limites. Entretanto, facilmente
notvel que, dado um mesmo projeto de transposio do rochedo, este rochedo-aqui aparecer
como obstculo enquanto outro, menor talvez, aparecer como auxiliar. Portanto, dir
Merleau-Ponty, minha liberdade no faz com que aqui haja um obstculo e alhures uma
passagem, ela faz apenas com que existam obstculos e passagens em geral, ela no desenha a
figura particular do mundo, ela s pe suas estruturas gerais (MERLEAU-PONTY, 2011, pp.
588-589).
Mas isso no seria a mesma coisa?, pergunta Merleau-Ponty. Afinal, se minha
liberdade condiciona as estruturas do existe, do aqui e do ali, ela est presente em todos
os lugares onde essas estruturas se realizam, de maneira que ficamos impossibilitados de
distinguir a qualidade de obstculo e o prprio obstculo e de reportar uma liberdade e
outro ao mundo em si que, sem a liberdade, s seria uma massa amorfa e inominvel
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 589). No , portanto, fora de mim que eu encontraria um
limite minha liberdade. Mas esse limite estaria em mim?
necessrio fazer a distino entre minhas intenes expressas e as intenes gerais
que valorizam virtualmente minha circunvizinhana (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 589),
afirma Merleau-Ponty. Independentemente de ter inteno de escalar uma montanha, ela me
parecer alta porque ultrapassa os poderes de meu corpo. Ainda que, enquanto sujeito
pensante, eu possa me situar em qualquer lugar do universo, abaixo de mim existe algo como
um eu natural que no abandona sua situao terrestre e que sem cessar esboa valorizaes
absolutas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 589). Alm disso, devemos levar em conta que

137
meus projetos de ser pensante so construdos sobre essas valorizaes absolutas, que so
produto da minha experincia terrestre:

[...] digo por exemplo que os Alpes so um montculo. Enquanto tenho mos, ps,
um corpo, um mundo, em torno de mim produzo intenes que no so decisrias e
que afetam minha circunvizinhana com caracteres que no escolho. Essas intenes
so gerais em um duplo sentido, em primeiro lugar no sentido em que elas
constituem um sistema em que todos os objetos possveis esto de um s golpe
encerrados: se a montanha me parece grande e reta, a rvore me parece pequena e
oblqua, a seguir no sentido em que elas no me so prprias, elas vm de mais
longe do que eu e no fico surpreso de reencontr-las em todos os sujeitos
psicofsicos cuja organizao semelhante minha. isso que faz com que, como a
Gestalttheorie o mostrou, para mim existam formas privilegiadas, que tambm o so
para todos os outros homens, e que podem dar lugar a uma cincia psicolgica e a
leis rigorosas (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 589-590).

verdade que as estruturas perceptivas no so sempre impostas a ns, j que algumas

so ambguas. Mas Merleau-Ponty nos mostra que isso s revela mais ainda a presena em
ns de uma valorizao espontnea: pois elas so figuras flutuantes que propem
alternadamente diferentes significaes (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 590). Uma
conscincia pura pode tudo, menos ignorar suas prprias intenes, portanto uma liberdade
absoluta no pode ser hesitante ao se escolher, pois isso se deixar solicitar por vrios lados
e, por hiptese, como os possveis devem liberdade toda a fora que eles tm, o peso que a
liberdade d a um deles subtrado aos outros. Podemos, diz Merleau-Ponty, desagregar
uma forma olhando-a em sentido contrrio, mas porque a liberdade utiliza o olhar e suas
valorizaes espontneas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 590). Sem estas, no teramos um
mundo, ou seja, no teramos coisas que emergem do informe e se propem ao nosso corpo
como coisas para pegar, para tocar ou para transpor, ns nunca teramos conscincia de
nos ajustarmos s coisas para poder peg-las onde elas esto, para alm de ns. S teramos
conscincia de pensar rigorosamente os objetos imanentes de nossas intenes, no seramos
no mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 590), no estaramos implicados no espetculo do
mundo nem misturados s coisas, ns teramos apenas a representao de um universo
(MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 590-591).
Merleau-Ponty reconhece que no existem obstculos em si, porm ressalta que o eu
que os qualifica como obstculos no um sujeito acsmico, ele se precede a si mesmo junto
s coisas para dar-lhes figura de coisas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 591). Alm disso,
preciso reconhecer a existncia de um sentido autctone do mundo, que constitudo no
comrcio de nossa existncia encarnada com ele, e que forma o solo de toda Sinngebung
decisria (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 591). H algo anlogo a isso em todas as
138
valorizaes, no s na funo impessoal e abstrata da percepo exterior: por exemplo, a
dor e a fadiga no podem ser consideradas causas que agem sobre minha liberdade, visto
que, se sinto dor ou fadiga em algum momento, elas no vm do exterior, elas sempre tm
sentido, elas exprimem minha atitude em relao ao mundo (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
591). A dor me faz ceder e dizer o que eu no devia, a fadiga me faz interromper minha
caminhada, eu sei muito bem como o momento em que decido no suport-las mais:

Minha fadiga me detm porque no gosto dela, porque escolhi de outra maneira o
meu modo de ser no mundo, e porque, por exemplo, no procuro estar na natureza,
mas antes fazer-me reconhecer pelos outros. Sou livre em relao fadiga na exata
medida em que o sou em relao ao meu ser no mundo, livre para prosseguir meu
caminho sob a condio de transform-lo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 591).

Aqui Merleau-Ponty nos mostra que precisamos reconhecer que h algo como uma
sedimentao de nossa vida. Nela, quando tomamos uma atitude em relao ao mundo que foi
frequentemente confirmada, essa atitude se torna privilegiada para ns. Se diante dessa
atitude a liberdade no tem nenhum motivo, isso mostra que meu ser no mundo habitual a
cada momento to frgil, os complexos que alimentei durante anos com minha complacncia
permanecem sempre to andinos, o gesto da liberdade pode sem esforo faz-los voar em
pedaos em um instante (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 591-592). Mas, por exemplo, se
durante 20 anos eu tiver alimentado um complexo de inferioridade, ser pouco provvel que
eu mude. Para o racionalismo, a noo de provvel uma noo bastarda: para ele, no
existe a possibilidade, ou o ato livre no o mais, ou ele o ainda, e ento a liberdade
inteira (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 592). Para os racionalistas, o provvel no quer
dizer nada, ele apenas um conceito pertencente ao pensamento estatstico, que no um
pensamento, j que ele no concerne a nenhuma coisa particular existente em ato, a nenhum
momento do tempo, a nenhum acontecimento concreto (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 592).
Esse pensamento racionalista pode ser resumido da seguinte forma:

pouco provvel que Paulo renuncie a escrever maus livros, isso no quer dizer
nada, j que, a cada momento, Paulo pode tomar a deciso de no mais escrev-los.
O provvel est em todas as partes e em parte alguma, ele uma fico realizada, ele
s tem existncia psicolgica, no um ingrediente do mundo (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 592).

Merleau-Ponty refuta esse postulado afirmando que ns j encontramos o provvel no

mundo percebido: a montanha considerada grande ou pequena na medida em que ela se
situa, como coisa percebida, no campo de minhas aes virtuais e em relao a um nvel que
139
no apenas o de minha vida individual, mas o de todo homem (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 592). Assim, a generalidade e a probabilidade no so fices, so fenmenos, e
portanto devemos encontrar um fundamento fenomenolgico para o pensamento estatstico
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 592), que necessariamente pertence a um ser que est fixado,
situado e investido no mundo. Dizer que pouco provvel que eu destrua um complexo de
inferioridade que alimentei durante vinte anos significa dizer que

[...] eu me envolvi na inferioridade, que a elegi como domiclio, que este passado, se
no uma fatalidade, pelo menos tem um peso especfico, que no uma soma de
acontecimentos ali adiante, bem longe de mim, mas a atmosfera de meu presente. A
alternativa racionalista: ou o ato livre possvel, ou no o , ou o acontecimento
vem de mim, ou imposto pelo exterior, no se aplica s nossas relaes com o
mundo e com nosso passado. Nossa liberdade no destri nossa situao, mas se
engrena a ela: nossa situao, enquanto vivemos, aberta, o que implica ao mesmo
tempo que ela reclama modos de resoluo privilegiados e que por si mesma ela
impotente para causar algum (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 592-593).

Nossas relaes com a histria nos conduzem ao mesmo resultado. Merleau-Ponty

novamente faz referncia a Sartre25 para refutar suas ideias em seguida: segundo Merleau-
Ponty, Sartre entende que se me apreendo em minha absoluta concreo e tal como a
reflexo me d a mim mesmo, sou um fluxo annimo e pr-humano que ainda no se
qualificou, por exemplo, como operrio ou como burgus (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
583). Se ento eu passo a me pensar como homem entre os homens, burgus entre burgueses,
isso apenas uma viso secundria sobre mim mesmo, em meu centro eu nunca sou operrio
ou burgus, sou uma conscincia que se valoriza livremente como conscincia burguesa ou
como conscincia proletria (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 593). Minha posio objetiva no
circuito da produo por si mesma no basta para que eu tome conscincia de classe. Os

25
Para Sartre, no a partir da durao de uma situao ou de um sofrimento que desejamos ou concebemos um
outro estado de coisas: na verdade, quando concebemos um outro estado de coisas que lanamos luz sobre
nosso sofrimento e acabamos decidindo que nossa situao insuportvel. Segundo Sartre, o operrio de 1830,
por exemplo, capaz de se revoltar se lhe baixam o salrio, pois dessa maneira ele pode conceber uma queda no
seu nvel de vida, mas mesmo assim ele no se representa seus sofrimentos como intolerveis, pois ele no tem
cultura ou reflexo suficiente para conceber um estado social em que ele no sofra e, por isso, ele no age. Por
exemplo, aps um motim, diz Sartre, os operrios de Croix-Rousse no sabiam o que fazer de sua vitria, ento
voltaram, desorientados, e o exrcito no teve dificuldades para prend-los. Suas infelicidades sequer lhes
parecem habituais, mas antes de tudo naturais, pois elas so, elas constituem a condio de operrio; elas no
se destacam, no so vistas claramente e, consequentemente, so integradas pelo operrio a seu ser, ou seja, ele
sofre sem considerar seu sofrimento e sem conferir valor a ele (SARTRE, 1943, p. 479): sofrer e ser so uma e
a mesma coisa para ele. Assim, o sofrimento o puro teor afetivo da conscincia do operrio, mas este no o
contempla: ele no faz do sofrimento um mbil para seus atos. apenas quando ele ter feito o projeto de
mudar essa situao que ela lhe parecer intolervel, o que quer dizer que o operrio dever ter tomado uma
distncia em relao situao e operado uma dupla nadificao, na qual por um lado ele dever ter tomado um
estado de coisas ideal como puro nada presente e, por outro, ele dever tomar a situao atual como nada em
relao a esse estado de coisas (Cf. SARTRE, 1943, pp. 478-479).
140
explorados j existiam muito antes dos revolucionrios. O movimento operrio nem sempre
progride em perodo de crise econmica, portanto no certo dizer que a revolta produto
das condies objetivas: ao contrrio, quando o proletrio toma a deciso de querer a
revoluo que ele se torna um proletrio. A valorizao do presente se faz pelo livre projeto
do porvir, donde se poderia concluir que por si mesma a histria no tem sentido, ela tem
aquele sentido que ns lhe damos por nossa vontade (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 593).
Merleau-Ponty refuta essas ideias afirmando que, ao pensar assim, volta-se a cair no
mtodo do aquilo sem o qu, no qual o pensamento objetivo apenas falsamente se ope
reflexo idealista, j que o primeiro determinista e a segunda pe o determinismo na
atividade constituinte do sujeito. Assim, o pensamento objetivo e a anlise reflexiva so dois
lados da mesma moeda, e ambos esto errados, pois os dois so maneiras de ignorar os
fenmenos. Para o pensamento objetivo, a conscincia de classe deduzida das condies
objetivas do proletariado, para a reflexo idealista, a condio proletria se reduz
conscincia que o proletrio toma dela. Para Merleau-Ponty, essas so duas abstraes, pois
ficam na alternativa entre o para si e o em si e, se retomamos a questo a fim de descobrir,
no as causas da tomada de conscincia de classe, pois nenhuma causa exterior pode agir
sobre uma conscincia26, mas a prpria conscincia de classe, se aplicamos um mtodo
verdadeiramente existencial, o que encontramos? (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 594),
pergunta Merleau-Ponty. Antes de ser operrio ou burgus (algo que no fao simplesmente
porque vendo meu trabalho ou porque me solidarizo com o sistema e nem porque decidi um
dia ver a histria sob a perspectiva da luta de classes), eu existo operrio ou existo
burgus: por meio deste modo de comunicao com o mundo e com a sociedade que
encontro motivao para meus projetos, sejam eles revolucionrios ou conservadores, e para
os juzos que fao explicitamente. Posso dizer sou operrio ou sou burgus sem que meus
projetos se deduzam dos meus juzos e vice-versa, pois no a economia ou a sociedade
consideradas como sistema de foras impessoais que me qualificam como proletrio, a
sociedade ou a economia tais como eu as trago em mim, tais como eu as vivo (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 594). Da mesma forma, no uma operao intelectual sem motivo,
minha maneira de ser no mundo neste quadro institucional (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
594).
Tomando como exemplo a Revoluo Sovitica, Merleau-Ponty afirma que
duvidoso que, em 1917, os camponeses russos tenham se proposto expressamente a fazer a

26
Merleau-Ponty ressalta que so as causas que no podem agir sobre a conscincia, e no suas condies de
possibilidade, pois estas, ao contrrio daquelas, so necessrias para que a conscincia se torne efetiva.
141
revoluo e a transformar a propriedade privada, pois para que a revoluo se faa no
preciso que cada proletrio se pense como proletrio no sentido que um terico marxista d
palavra (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 596), basta que os trabalhadores do campo sintam
que esto indo em direo a uma encruzilhada para a qual tambm esto sendo conduzidos os
operrios da cidade. Todos eles acabam desembocando numa revoluo com a qual eles
talvez tivessem se assustado se ela lhes houvesse sido representada, eles no mximo a
experimentam como o termo de seus projetos, sob forma de preciso que isto mude, que
cada um experimenta concretamente em suas dificuldades prprias e a partir do fundo de seus
prejuzos particulares (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 597). Eles vivem o fatum e o ato livre
na ambiguidade, sem represent-los, mas isso no quer dizer que os operrios e camponeses
estejam fazendo a revoluo sem saber o que esto fazendo ou que haja foras elementares
cegas e facilmente conduzveis por dirigentes revolucionrios mais conscientes:

O movimento revolucionrio, como o trabalho do artista, uma inteno que cria ela
mesma seus instrumentos e seus meios de expresso. O projeto revolucionrio no
o resultado de um juzo deliberado, a posio explcita de um fim. Ele o para o
propagandista, porque o propagandista foi formado pelo intelectual, ou para o
intelectual, porque ele pauta sua vida por pensamentos. Mas ele s deixa de ser a
deciso abstrata de um pensador e se torna uma realidade histrica se se elabora nas
relaes inter-humanas e nas relaes do homem com seu ofcio (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 597).

Por isso, Merleau-Ponty mostra que verdade que me reconheo como operrio ou
como burgus no dia em que me situo em relao a uma revoluo possvel e que essa minha
tomada de posio no o resultado de uma causalidade mecnica ou de meu estado civil
operrio ou burgus (e por isso que h traidores em todas as classes), mas tambm verdade
que essa minha tomada de posio no uma valorizao gratuita, instantnea e imotivada,
ela se prepara por um processo molecular, amadurece na coexistncia antes de explodir em
palavras e de se referir a fins objetivos (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 597-598). verdade
que no a misria que torna os operrios mais conscientes e que durante o retorno do
perodo de prosperidade que geralmente ocorre uma radicalizao das massas, coisas que
acontecem porque a descompresso da vida torna possvel uma nova estrutura do espao
social (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 598), de modo que, no estando mais preocupados
com os problemas de sobrevivncia mais bsicos, os operrios podem empreender um novo
projeto vital e, assim, se v que o operrio no se torna revolucionrio do nada, mas o faz
sobre um certo solo de coexistncia (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 598).
Em suma, Merleau-Ponty ressalta que o erro da concepo sartreana o de considerar
142
apenas os projetos intelectuais, sem levar em conta o projeto existencial que a polarizao
de uma vida em direo a uma meta determinada-indeterminada da qual ela no tem nenhuma
representao e que s reconhece no momento de atingi-la (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
598), fazendo com que a intencionalidade acabe sendo reduzida aos atos objetivantes. A
condio de proletrio tornada um objeto de pensamento, e, segundo o mtodo idealista,
essa condio s subsiste diante e pela conscincia que a constitui como objeto
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 598). O idealismo no consegue dar conta da classe: assim
como o pensamento objetivo, ele passa ao largo da intencionalidade verdadeira que antes
est em seu objeto do que o pe (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 598) e ignora o
interrogativo, o subjuntivo, a promessa, a expectativa, a indeterminao positiva desses
modos de conscincia indicativa, no presente ou no futuro (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
598). Assim, podemos dizer que a classe no constatada, nem decretada: antes de ser
pensada, ela vivida como uma presena obcecante, como possibilidade, enigma e mito.
Por isso,

Fazer da conscincia de classe o resultado de uma deciso e de uma escolha dizer

que os problemas so resolvidos no dia em que se colocam, que toda questo j
contm a resposta que ela aguarda, em suma retornar imanncia e renunciar a
compreender a histria. Na realidade, o projeto intelectual e a posio dos fins so o
acabamento de um projeto existencial. Sou eu que dou um sentido e um porvir
minha vida, mas isso no quer dizer que esse sentido e esse porvir sejam concebidos,
eles brotam de meu presente e de meu passado e, em particular, de meu modo de
coexistncia presente e passado (MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 598-599).

Mesmo no caso do intelectual que se torna revolucionrio, a deciso no nasce ex

nihilo: ela pode vir aps uma longa solido. Esse intelectual pode estar buscando uma
doutrina que exija muito dele e o cure da subjetividade (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
599), supe Merleau-Ponty, ou ento ele pode simplesmente se render clareza que uma
leitura marxista da histria pode proporcionar a ele, e mesmo isso s pode ser compreendido a
partir do passado e da infncia desse intelectual. Mesmo decidindo ser revolucionrio sem
motivo e por um ato de pura liberdade, ele mostraria uma certa maneira de ser no mundo
natural e social, que tipicamente aquela do intelectual (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 599),
pois s a partir de sua situao de intelectual que ele encontra a classe operria
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 599). Para o operrio, por sua vez e com mais razo ainda, a
deciso elaborada na vida. Agora, no mais por conta de um mal-entendido que a vida
particular e os fins revolucionrios do operrio coincidem, para ele a revoluo uma
possibilidade mais imediata e mais prxima do que para o intelectual, pois ele est em sua
143
vida mais envolvido com o aparelho econmico, e por isso que existem, estatisticamente,
mais operrios do que burgueses num partido revolucionrio (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 599). Havia muitos intelectuais na chefia dos partidos operrios mais estritos, sendo bem
provvel que, por exemplo, um homem como Lenin tivesse se identificado revoluo e
tivesse terminado por transcender a distino entre o intelectual e o operrio (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 599), porm essas virtudes so o prprio da ao e do engajamento, ou seja,
inicialmente, eu no sou um indivduo para alm das classes, eu sou um indivduo
socialmente situado e, ainda que minha liberdade possa me engajar de alguma forma, ela no
pode me tornar instantaneamente aquilo que eu decido ser. Ser burgus ou operrio no
apenas ter conscincia disso, valorizar-se como operrio ou como burgus por um projeto
implcito ou existencial que se confunde com nossa maneira de pr em forma o mundo e de
coexistir com os outros (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 600). Minha deciso retoma um
sentido espontneo da minha vida, que pode ser confirmado ou infirmado, mas no anulado.
O idealismo e o pensamento objetivo deixam igualmente escapar a tomada de conscincia de
classe: o idealismo deduz a existncia efetiva dessa conscincia, o pensamento objetivo infere
a conscincia da existncia de fato, e assim os dois ignoram a relao de motivao (Cf.
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 600). O idealismo pode responder que, para mim mesmo, eu
no sou um projeto particular, mas uma pura conscincia, e que eu s possuo os atributos de
burgus ou operrio na medida em que me recoloco entre os outros e que me vejo do exterior,
pelos olhos deles, e como um outro, ou seja, na medida em que esses atributos so
categorias do Para Outrem e no do Para Si. Se fosse assim, se existissem essas duas
categorias, como seria possvel a minha experincia de outrem, ou seja, como eu poderia
reconhecer um alter ego? O idealismo diz que isso possvel porque outrem me dado como
um fato e no como uma possibilidade de meu ser prprio (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
600). claro que, se outros homens no existissem, eu no teria a experincia deles, mas isso
no o suficiente para resolver o problema: se os outros homens que existem empiricamente
devem ser para mim outros homens, preciso que eu tenha com o que reconhec-los,
preciso portanto que as estruturas do Para Outrem j sejam as dimenses do Para Si
(MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 600-601). Merleau-Ponty nega, portanto, que seja possvel
derivar do Para Outrem as categorias de que falava, pois outrem nunca totalmente objeto
para mim: outrem-objeto uma noo que no condiz com a experincia que temos de
outrem, da mesma maneira que a subjetividade absoluta no passa de uma noo abstrata de
mim mesmo (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 601). Eu preciso apreender em torno de mim

144
como que um halo de generalidade ou como que uma atmosfera de sociabilidade
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 601), eu preciso ter um fundo de Para Outrem sobre o qual os
Para Si (eu para mim mesmo e outrem para si mesmo) se destaquem:

preciso que minha vida tenha um sentido que eu no constitua, que a rigor exista
uma intersubjetividade, que cada um de ns seja simultaneamente um annimo no
sentido da individualidade absoluta e um annimo no sentido da generalidade
absoluta. Nosso ser no mundo o portador concreto desse duplo anonimato
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 601).

Assim, se realmente tomssemos nossas atitudes por uma iniciativa absoluta e se a

liberdade nunca precisasse ser solicitada, a prpria histria27 seria inconcebvel, pois tudo
poderia sair de tudo (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 601), no haveria nenhuma situao
revolucionria, por exemplo, j que qualquer revoluo seria possvel a qualquer momento, ou
seja, no poderamos jamais dizer que o desenrolar dos acontecimentos desembocou em um
determinado resultado. Por isso, Merleau-Ponty diz que, se fosse assim, a histria no iria a
parte alguma. Alis, se a histria s pode terminar algo quando h conscincias a retom-la e
a tomar as decises necessrias, se ela dispe de ns para seus fins, justamente por ser
sempre histria vivida que ns no podemos negar que ela tenha nela mesma pelo menos uma
parcela de seu sentido:

Aquilo que se chama de sentido dos acontecimentos no uma ideia que os produza
nem o resultado concreto de seu agrupamento. o projeto concreto de um porvir
que se elabora na coexistncia social e no Se antes de qualquer deciso pessoal
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 602).

Ou seja, ns damos sentido histria, mas ela tambm d seu sentido a ns. A

27
Merleau-Ponty visa a histria atravs da intersubjetividade. Conforme Ronald Bonan, isso possvel porque a
inscrio do sujeito num campo de presena equivale a sua temporalizao em sentido amplo, isto ,
experincia de fundo impessoal sobre a qual se constitui a intersubjetividade. Assim, no fundo de
impessoalidade que pode haver o encontro e o cruzamento dos campos de presena, ou seja, a experincia do
comportamento de outrem. A temporalidade de outrem jamais me ser pessoal, mas essa impossibilidade de
vivermos a temporalidade de outrem no sinal de solipsismo: ao contrrio, ela a chance de termos um
horizonte social; a visibilidade de outrem e a opacidade da conscincia a si mesma so as condies de
existncia de uma histria coletiva, pois uma subjetividade em plena posse de si no apenas no poderia
compreender o sentido da temporalidade como tornaria exclusiva de si a existncia de toda outra subjetividade.
Alm disso, uma subjetividade em plena posse de si estaria, como j vimos, fora do tempo, de modo que toda
relao alteridade se tornaria ininteligvel e a noo de histria coletiva se esvaziaria de sua realidade e at de
seu sentido. Se a conscincia fosse dada a si mesma de maneira absoluta e transparente, se no tivesse de
conquistar a si mesma, assim como s outras coisas, se ela no estivesse engajada nesse processo temporal de
autoclarificao, o conjunto de suas determinaes seria apenas um espetculo privado que no seria distinto
da alucinao. A ligao profunda entre a opacidade da conscincia e sua abertura a uma dimenso intersubjetiva
e social o que permite compreender como a liberdade tem como dimenso comum a temporalidade (Cf.
BONAN, 2001, pp. 152-154).
145
Sinngebung no centrfuga e o sujeito da histria no o indivduo: h troca entre a
existncia individual e a existncia generalizada, cada uma d e recebe. O sentido esboado
apenas no Se, ou seja, na generalidade, no anonimato, sempre chega a um momento em que
retomado por um indivduo. Nesse caso, pode ser que esse indivduo, que agora se apoderou
da histria, a conduza e a leve alm de onde ela pretendia ir e a envolva numa nova dialtica.
Nem a histria nem a vida individual tm um nico sentido, a liberdade modifica esse sentido
executando uma retomada daquilo que ele oferecia em determinado momento e por uma
espcie de deslizamento (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 603). por meio dessa relao do
presente e do passado que podemos no ver o homem de Estado como um simples aventureiro
e fazer a distino entre a impostura histrica e a verdade de uma poca. Assim, ao
colocarmos o passado em perspectiva, nunca alcanamos sua objetividade absoluta, mas
tambm no o vemos sob uma perspectiva arbitrria:

Reconhecemos portanto, em torno de nossas iniciativas e desse projeto

rigorosamente individual que ns somos, uma zona de existncia generalizada e de
projetos j feitos, significaes que vagueiam entre ns e as coisas e que nos
qualificam como homem, como burgus ou como operrio. A generalidade j
intervm, nossa presena a ns mesmos j mediada por ela, deixamos de ser pura
conscincia a partir do momento em que a constelao natural ou social deixa de ser
um isto informulado e se cristaliza em uma situao, a partir do momento em que ela
tem um sentido, quer dizer, em suma, a partir do momento em que existimos
(MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 603-604).

Chegamos ao momento em que Merleau-Ponty chega s suas concluses a respeito das

relaes entre sujeito e mundo, eu e outrem, subjetividade e generalidade: para ele, as coisas
nos aparecem atravs de um intermedirio que ela[s] colore[m] com sua qualidade
fundamental (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 604). Um pedao de madeira, por exemplo, no
a reunio de dados tteis e visuais, nem mesmo sua Gestalt total. Dele emana uma
existncia lenhosa, um certo estilo que a prpria madeira e que forma, em torno deste
pedao que aqui est e da percepo que dele tenho, um horizonte de sentido (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 604). O mundo natural o lugar de todos os temas e estilos possveis, ele
indissoluvelmente um indivduo sem igual e um sentido, a generalidade e a individualidade do
sujeito, a subjetividade qualificada e a subjetividade pura, o anonimato do Se e o anonimato
da conscincia, so dois momentos de uma estrutura nica, que o sujeito concreto. Aqui
vemos, portanto, a retomada da questo da racionalidade: no sentir, por exemplo, o vermelho
que tenho diante de mim experienciado por mim de uma maneira nica, de modo que jamais
poderei confrontar a experincia que dele tenho com as experincias que os outros tm dele.

146
S que mesmo a individualidade da minha experincia do vermelho no pura, pois ela exige
que eu seja familiar a um mundo de cores do qual ele uma variao particular
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 605). O vermelho concreto se destaca sobre um fundo de
generalidade e por isso que, na percepo dele, eu me apreendo como um sujeito que
percebe, e no como uma conscincia inigualvel. assim tambm que, por exemplo, meu
pensamento sobre o Deus de Spinoza apenas aparentemente uma experincia nica, pois na
verdade essa experincia est rodeada de um certo mundo cultural que faz com que ns
reconheamos tal ou tal pensamento como spinozista. Assim, o sujeito pensante ou a
conscincia se apercebe como homem ou sujeito histrico ou sujeito encarnado porque ele
um campo de presena (presena a si, presena a outrem e presena ao mundo) e porque
essa presena que o lana no mundo natural e cultural a partir do qual ele se compreende (Cf.
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 605). Por isso, no devemos representar o sujeito como um
contato absoluto consigo, mas sim como um ser que se prossegue no exterior (Cf.
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 605).
Dessa maneira, a soluo do problema da racionalidade vem por meio da soluo do
problema da percepo de outrem:

Se o sujeito fizesse de si mesmo e das suas maneiras de ser uma escolha contnua e
sempre singular, poderamos perguntar-nos porque sua experincia se liga a si
mesma e lhe oferece objetos, fases histricas definidas, por que temos uma noo
geral do tempo vlida atravs de todos os tempos, por que enfim a experincia de
cada um se liga experincia dos outros. Mas a prpria questo que preciso
colocar em questo: pois o que dado no um fragmento de tempo e depois um
outro, um fluxo individual e depois um outro, a retomada de cada subjetividade
por si mesma e das subjetividades umas pelas outras na generalidade de uma
natureza, a coeso de uma vida intersubjetiva e de um mundo. O presente efetua a
mediao do Para Si e do Para Outrem, da individualidade e da generalidade
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 606).

Por conta disso, Merleau-Ponty entende que uma reflexo verdadeira deve me dar
como subjetividade idntica a minha presena ao mundo e a outrem, pois eu sou tudo aquilo
que vejo, eu sou um campo intersubjetivo e o sou sendo esse corpo e essa situao histrica e,
atravs disso, sendo todo o resto. O campo de presena , portanto, a soluo do problema de
outrem e da racionalidade, pois nele que eu reconheo outrem como outro Para Si e por
meio dele que eu sou no mundo, mundo que reconheo como sendo comum a mim e a
outrem. Cabe agora explicitar, com base nisso, em que consiste a liberdade.
Para Merleau-Ponty, dizer que sou um nada e que me escolho a partir do nada um
fingimento. Se o nada aparece no mundo por meio da subjetividade, e se a subjetividade

147
inerncia ao mundo, ento pelo mundo que o nada vem ao ser. Mesmo que ns pudssemos
recusar continuamente aquilo que somos, essa recusa generalizada seria ainda uma maneira de
ser e ainda figuraria no mundo. O poder de interromper meus projetos na verdade um poder
de comear outra coisa, pois ns nunca permanecemos em suspenso no nada (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 606), ns estamos sempre no pleno, no ser. Assim, a minha liberdade no
permite que eu simplesmente me retire de tudo: ainda que eu resolva destruir todas as formas
ou rir de tudo, eu estou na verdade me envolvendo em outra parte. Minha liberdade no
solitria e nunca est sem cmplice: ela tem um poder de arrancamento perptuo que se apoia
em meu envolvimento universal no mundo (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 607). A minha
liberdade est diante de mim, nas coisas e, por isso, no posso dizer que, porque eu poderia
recusar aquilo que sou, eu continuamente me escolho. Afinal, no porque eu no me recuso
que eu me escolho, poder e fazer s seriam coisas identificveis se atribussemos ao mundo
uma transparncia perfeita, ou seja, se destrussemos sua mundanidade.
Ficam esclarecidas ento as relaes entre temporalidade e liberdade: a liberdade
sempre retomada e recomeo, a conscincia no pode ser responsvel por colocar tudo no
mundo, pois ela faz a sua vida no mundo j pronto. Assim, no h tempo natural, no sentido
de um tempo das coisas sem subjetividade, mas h um tempo generalizado, que o que a
noo comum do tempo visa, e que o recomeo perptuo da consecuo passado, presente,
porvir (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 607). Ao dizer que o tempo contnuo, queramos
exprimir que nele o presente nunca exatamente presente, pois quando falamos dele ele j
passado, assim como o porvir, que s aparentemente representa uma meta em direo qual
nos dirigimos, pois em breve ele chega ao presente e tambm se torna passado, fazendo com
que sempre tenhamos de nos dirigir a outro porvir. Este tempo o tempo de nosso corpo, que
tem funes cclicas assim como ele, e o tempo da natureza tambm. O tempo a forma
abstrata de todo envolvimento no mundo, o que coloca face a face o Para Si e o Em Si, sem
mediao. Ele o esboo natural de uma subjetividade, tempo pr-pessoal entre ns e o
mundo e repousa em si mesmo.
Mas, para sustentar seu jorramento, Merleau-Ponty nos alerta que o tempo precisa de
atos. Esses atos so tanto a respirao como a deciso moral, tanto a criao como a
conservao. A conscincia s pode acreditar que tem poder de constituio universal se ela
esquece seu prprio nascimento, que um acontecimento que ela no fez e que foi o
responsvel por formar sua infra-estrutura. Uma conscincia para quem o mundo bvio,
que o encontra j constitudo e presente at nela mesma, no escolhe absolutamente nem seu

148
ser, nem sua maneira de ser (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 608), afirma Merleau-Ponty.
Mas ento o que a liberdade?, pergunta Merleau-Ponty. Ao nascer, nascemos, ao
mesmo tempo, no mundo e do mundo. O mundo j est constitudo, mas nunca o est
totalmente. Ns somos solicitados pelo mundo constitudo e, por ele nunca estar totalmente
constitudo, somos abertos a uma infinidade de possveis. Mas dizer isso ainda abstrato, pois
preciso que saibamos que existimos dessas duas maneiras ao mesmo tempo. Chegamos
ento ao ponto-chave da tese merleau-pontiana:

Portanto, nunca h determinismo e nunca h escolha absoluta, nunca sou coisa e

nunca sou conscincia nua. Em particular, mesmo nossas iniciativas, mesmo as
situaes que escolhemos, uma vez assumidas, nos conduzem como que por
benevolncia. A generalidade do papel e da situao vem em auxlio da deciso e,
nesta troca entre a situao e aquele que a assume, impossvel delimitar a parte da
situao e a parte da liberdade (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 608).

Tendo como exemplo uma situao de um homem sofrendo tortura, Merleau-Ponty

afirma que, quer esse homem fale, quer no, os motivos que ele tem para tomar qualquer uma
dessas decises no anulam a liberdade dele, mas fazem com que ela no esteja sem escoras
no ser (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 609). importante frisar que esse prisioneiro
torturado no apenas uma conscincia nua que tem de lidar com a dor, mas um homem
que pode ter camaradas nos quais pensa e nos quais encontra motivos para resistir ou que
pode ser algum que resiste ou no resiste simplesmente por uma questo de pr prova
aquilo que pensa sobre a situao pela qual est passando. claro que foi o indivduo quem
escolheu essa situao, mas, ao mesmo tempo, se ele se envolveu com os seus camaradas,
com esse momento histrico, se ele aderiu a essa moral, porque o mundo esperava dele esse
tipo de conduta. Escolhemos nosso mundo e o mundo nos escolhe (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 609), diz Merleau-Ponty.
Ns no podemos, no entender de Merleau-Ponty, reservar em ns mesmos um reduto
de no-ser para a liberdade, porque, por ser vivida, a liberdade logo adquire figura de ser e se
torna motivo e apoio, ela o encontro do interior e do exterior. Isso nos remete noo de
estrutura, com a qual lidvamos no incio de nosso trabalho, e nos permite ver a partir daqui
Merleau-Ponty retomar, agora sob uma significao ontolgica, todas as suas concluses
passadas sobre a estrutura e sobre o campo fenomenal, mostrando como a liberdade se faz
atravs deles. Para Merleau-Ponty, a liberdade se degrada sem nunca tornar-se nula medida
que diminui a tolerncia dos dados corporais e institucionais de nossa vida (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 609), ou seja: temos um campo da liberdade (interior) e uma liberdade

149
condicionada (exterior), mas isso no quer dizer que dentro do campo ela seja absoluta e que
fora dele ela seja nula, mas que, assim como em nosso campo perceptivo, ela no tem limites
precisos e bem delineados e que, por isso, temos possibilidades prximas e possibilidades
remotas. Assim, dizer que ou nossa liberdade total, ou ela nula carregar um prejuzo
comum ao pensamento objetivo e anlise reflexiva, que, para Merleau-Ponty, so cmplices,
j que ambos no oferecem sada possvel, no oferecem meios de combinar exterior e
interior, j que, se nos situamos no ser, preciso que nossas aes provenham
necessariamente do exterior e, se nos situamos na conscincia constituinte, preciso que elas
venham do interior (Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, pp. 609-610). Merleau-Ponty
demonstrou, em todo o percurso feito, que, na ordem dos fenmenos, a questo
completamente diferente, ou seja, tudo o que foi dito at aqui foi um esforo para dizer que:

Estamos misturados ao mundo e aos outros em uma confuso inextricvel. A ideia

de situao exclui a liberdade absoluta na origem de nossos envolvimentos. Alis,
ela a exclui igualmente em seu termo. Nenhum envolvimento, e nem mesmo o
envolvimento no Estado hegeliano, pode fazer-me ultrapassar todas as diferenas e
tornar-me livre para tudo. Essa prpria universalidade, unicamente pelo fato de que
ela seria vivida, se destacaria como uma particularidade sobre o fundo do mundo, a
existncia ao mesmo tempo generaliza e particulariza tudo aquilo que visa e no
poderia ser integral (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 610).

Para Merleau-Ponty, a sntese do Em si e do Para si realizada pela liberdade hegeliana

, em certo sentido, a prpria definio da existncia. Ela se faz a cada momento no fenmeno
de presena, sempre recomeada e no suprime nossa finitude. Ao assumir um presente, eu
retomo e transformo o meu passado, mas s fao isso porque crio um novo envolvimento em
outra parte. As tomadas de conscincia s so efetivas quando so efetuadas por meio de um
novo envolvimento. Assim, contra a oposio clssica entre determinismo e liberdade
absoluta, Merleau-Ponty d sua resposta definitiva:

A escolha que fazemos de nossa vida sempre tem lugar sobre a base de um certo
dado. Minha liberdade pode desviar minha vida de sua direo espontnea, mas por
uma srie de deslizamentos, primeiramente esposando-a, e no por alguma criao
absoluta. Todas as explicaes de minha conduta por meu passado, meu
temperamento, meu ambiente so portanto verdadeiras, sob a condio de que os
consideremos no como contribuies separveis, mas como momentos de meu ser
total do qual -me permitido explicar o sentido em diferentes direes, sem que
alguma vez se possa dizer se sou eu quem lhes d seu sentido ou se o recebo deles.
Sou uma estrutura psicolgica e histrica. Com a existncia recebi uma maneira de
existir, um estilo. Todos os meus pensamentos e minhas aes esto em relao com
esta estrutura, e mesmo o pensamento de um filsofo no seno uma maneira de
explicitar seu poder sobre o mundo, aquilo que ele . E todavia sou livre, no a
despeito ou aqum dessas motivaes, mas por seu meio (MERLEAU-PONTY,
2011, pp. 610-611).

150
 Assim, podemos entender, com Merleau-Ponty, que esta vida significante que eu
sou meu meio de acesso ao mundo, de me comunicar com ele. Ela jamais limita meu acesso
a ele. Por isso, para viver minha liberdade, preciso me entranhar no presente e no mundo, e
ser sem reservas tudo aquilo que sou. S assim poderei ultrapassar minha situao natural e
social, quer dizer, s ultrapassarei minha situao natural e social quando eu entender que
por meio dela mesma que eu poderei encontrar o mundo natural e humano. No sou
determinvel do exterior, pois de um s golpe estou fora de mim e me abro ao mundo: tenho
em mim tudo aquilo de que preciso para me ultrapassar, pois eu sou e no apenas estou no
mundo.
Merleau-Ponty encerra sua Fenomenologia da Percepo lanando um desafio
reflexo sobre a liberdade e impondo uma tarefa filosofia: uma reflexo honesta sobre a
liberdade deve entender que esta se embaraa nas contradies do envolvimento sem se
aperceber de que ela s pode ser liberdade se estiver sobre as razes que lana no mundo. S
que isso um risco: seria dar a minha liberdade para salvar a liberdade, ou seja, diante do
mundo, das coisas que se apresentam a mim e minha situao, a minha liberdade s pode
querer-se ao sair de sua singularidade e ao querer a liberdade. Portanto, a tarefa da filosofia
fazer com que tornemos a ver bem, ou seja, a ver como elas so, tal como as experienciamos,
tanto as coisas como as situaes histricas e, para isso, ela no pode se portar como
filosofia separada. Afinal, como dizia Saint-xupery, citado por Merleau-Ponty, o homem
s um lao de relaes, apenas as relaes contam para o homem (SAINT-XUPRY
apud MERLEAU-PONTY, 2011, p. 612).

151
 CONSIDERAES FINAIS: REDESCOBRIR O PROJETO FILOSFICO
MERLEAU-PONTIANO

O objetivo visado por ns ao iniciar o presente trabalho descrever a concepo

merleau-pontiana da liberdade abandonando os prejuzos intelectualistas e realistas ao
descrev-la sobre a base da temporalidade (da subjetividade entendida como inerncia a um
corpo e ao mundo, portanto) acreditamos ter sido atingido.
Pensar nisso como uma descrio o mais fiel possvel de nossa experincia tarefa
bastante fenomenolgica, diga-se de passagem e, se no como soluo definitiva, pelo
menos como uma boa busca de respostas para questes como somos livres? ou o que a
liberdade? importante, sem dvida. Mas ser que suficiente? Quer dizer, ser que a que
a investigao acaba?
Como vimos, Merleau-Ponty encerrou sua Fenomenologia da Percepo impondo
uma tarefa filosofia, tarefa que, para ser executada, exige que a filosofia no se porte como
filosofia separada, o que uma posio perfeitamente condizente com as outras posies
expostas ao longo dessa obra e da obra anterior, A Estrutura do Comportamento, trabalhos
cujo grande esforo foi o de acabar com a separao radical entre corpo e alma e sujeito e
mundo operada durante tantos sculos pelas tradies filosfica e cientfica. Nessa esteira,
gostaramos de propor uma ltima reflexo sobre a obra merleau-pontiana, reflexo essa que
no teremos condies de desenvolver adequadamente, muito menos concluir agora, mas que
esperamos realizar futuramente.
Utilizemos um questionamento realizado por Renaud Barbaras. Ser que a concepo
da liberdade que acabamos de esboar consegue resolver os problemas postos a respeito da
liberdade? Ser que possvel conciliar uma concepo existencial como essa a uma
concepo moral ou poltica da liberdade? (Cf. BARBARAS, 2011, p. 59). Veremos.
Robert Sokolowski afirma que a fenomenologia nada tem a dizer sobre a poltica28.
Para ele, Sartre e Merleau-Ponty escrevem sobre poltica em seus escritos fenomenolgicos,
mas tais escritos so apenas contribuies modestas teoria socialista. impressionante
como a fenomenologia est completamente destituda de qualquer coisa em filosofia poltica.
A fenomenologia tem muito a dizer, contudo, sobre outros componentes da modernidade; a
epistemologia e os mtodos (SOKOLOWSKI, 2010, p. 213). Ser isso mesmo?

28
Sokolowski sugere, no mesmo livro, uma maneira de fazer com que a fenomenologia possa dar alguma
contribuio filosofia poltica, mas se trata de uma concepo prpria, e no isso que desejamos colocar em
questo nesse momento.
152
 Para Saint Aubert, a ltima pgina de Fenomenologia da Percepo j esboa as
perspectivas e o tom do ps-guerra e, claramente escrita de maneira tardia, traduz o
deslocamento das preocupaes filosficas de Merleau-Ponty poca, manifestando seu
interesse apaixonado pelos acontecimentos do momento. Esse interesse se traduz em todas as
referncias feitas a Saint-Exupry, que, ao longo de Fenomenologia da Percepo, tambm
foram feitas de maneira tardia e sistematicamente ligadas s circunstncias do fim da guerra
(SAINT AUBERT, 2004, p. 115).
Ronald Bonan, por sua vez, afirma que, numa filosofia da percepo, tomar os homens
tais como eles so consiste em consider-los no mais como seres desencarnados, como se
eles compusessem uma repblica dos espritos ou se eles fossem sujeitos oniscientes. Essa
filosofia oferece a base para o sujeito poltico que Merleau-Ponty desenvolver mais tarde, e
que aquele que, situado no campo pblico assim como est ancorado corporalmente na
camada esttica, percebe sua posio e a posio de outrem sempre de maneira limitada e
singular (Cf. BONAN, 2011, p. 129).
Avanando nesse debate, vemos Marilena Chaui dizer que a concepo da liberdade
trabalhada em Fenomenologia da Percepo j punha tacitamente a ruptura entre Merleau-
Ponty e Sartre, que ocorreria justamente no mbito da poltica mais tarde. Para Merleau-
Ponty, Sartre nunca ultrapassou o dilema do em-si e do para-si, da coisa e da conscincia, do
objetivo e do subjetivo (CHAUI, 2000, pp. 284-285), algo que, segundo ela, tem como
consequncias polticas do lado de Sartre um filsofo que se pe no turbilho vertiginoso dos
acontecimentos, ou seja, no Nada procura do Ser para transform-lo no que a conscincia
pensa e quer (CHAUI, 2002, p. 275) e, do lado de Merleau-Ponty, a exigncia de um
distanciamento em relao aos fatos para que a filosofia no seja submersa por eles e nem o
filsofo seja arrastado pela fora dos acontecimentos (CHAUI, 2002, p. 275).
Um ltimo comentrio, um pouco mais longo, a respeito desse tema, o de Vincent
Peillon, para quem evidente que Merleau-Ponty o homem da poltica, evidncia essa que
contra o senso comum e tambm contra a maioria dos comentadores da obra merleau-
pontiana. Peillon entende que a histria ficou com a imagem do Merleau-Ponty professor de
filosofia, universitrio paciente, laborioso, rigoroso, totalmente devotado tarefa de levar a
fenomenologia a seus limites e conduzi-la fronteira do mistrio do ser (Cf. PEILLON, 2011,
p. 50), e reconhece que Merleau-Ponty um filsofo tcnico, que, da cole Normale
Suprieure ao Collge de France, o prottipo de uma excelncia universitria francesa
reservada a poucos. Porm, segundo Peillon, essa imagem de Merleau-Ponty perante o grande

153
pblico incompatvel com a concepo que Merleau-Ponty tem de sua prpria filosofia, o
que faz com que a imagem do Merleau-Ponty acadmico, cuja filosofia tecnicizada e
germanizada, seja um abrigo eficaz e potente para os especialistas na obra merleau-pontiana
contra as indiscries dos outros, os ataques do presente e as solicitaes do mundo
(PEILLON, 2011, p. 50).
Segundo Peillon, o primeiro a se levantar contra essa lenda e essa injustia foi Sartre29,
que reconheceu em Merleau-Ponty aquele que o conduziu ao caminho da poltica e que, dos
dois, era a cabea poltica. Sartre, conforme Peillon, v muito bem que o movimento
filosfico de Merleau-Ponty todo orientado em direo ao reconhecimento de nossa
ancoragem na histria, sendo que a fenomenologia seria inicialmente esttica e seria pouco
a pouco transformada em dinmica, num aprofundamento do qual a obra merleau-pontiana
Humanismo e Terror (1947) constitui a primeira etapa (Cf. PEILLON, 2011, pp. 50-51). Para
Sartre, Merleau-Ponty aprendeu a histria mais rpido que todos ns porque ele tinha do
tempo que corre uma fruio plena e dolorosa, sendo isso o que fez dele um comentador
poltico sem mesmo que ele desejasse s-lo, sem que ningum se apercebesse disso.
Peillon ressalta que Sartre dizia que Merleau-Ponty o converteu ao acontecimento,
prxis, separao impossvel da ideia e da ao, da vida privada e da histria coletiva, da
filosofia e da poltica, enfim. Sartre tambm afirma que Merleau-Ponty foi o filsofo de sua
poltica (SARTRE, 1961, p. 308 apud PEILLON, 2011, p. 52).
Eis um ponto muito importante de ressaltar. Peillon observa que, com isso, Sartre no
est dizendo que Merleau-Ponty tinha uma filosofia e tambm uma poltica, que caminhassem
de maneira independente uma da outra, assim como tambm no est dizendo que Merleau-
Ponty tinha inicialmente uma filosofia que depois tivesse sido progressivamente aplicada
poltica, como se se tratasse de passar da teoria prtica. No nada disso.
Para Peillon, dizer que Merleau-Ponty o filsofo de sua poltica pode significar duas
coisas: 1) que em Merleau-Ponty a filosofia e a poltica so indissociveis e coerentes, e 2)
que Merleau-Ponty sempre teve uma poltica, e que construiu sua filosofia a fim de dar
racionalidade a essa poltica. Segundo essa interpretao, no apenas filosofia e poltica so
inseparveis, mas a poltica precede e comanda a filosofia e a filosofia do comeo ao fim
poltica.
Apesar disso, Peillon entende que enquanto Merleau-Ponty nunca deixou de sustentar
a impossibilidade de separar a filosofia da poltica, enquanto construiu toda a sua filosofia

29
Peillon tem como referncia o texto Merleau-Ponty vivant, publicado por Sartre em 1961 no nmero
especial dedicado a Merleau-Ponty, por ocasio da morte deste, da revista Les Temps Modernes.
154
partindo de uma reflexo sobre a impossibilidade de se separar a conscincia de sua
encarnao em um corpo e de suas relaes com outrem e com sua inscrio histrica e social,
enquanto a evoluo de seu pensamento fundamental, da fenomenologia a seus ltimos
escritos, pode ser compreendida pelas evolues de sua reflexo sobre o poltico, esse aspecto
da obra merleau-pontiana quase nunca foi tratado pelos comentadores30, seja porque ele no
corresponde ao todo dela, seja porque ele considerado secundrio e abordado de maneira
desdenhosa e negligente. Esse fato no novidade, j que, desde seus primeiros escritos at
sua morte em 1961, Merleau-Ponty nunca teve seu pensamento poltico alado condio de
objeto filosfico consistente, o que no deixa de ser estranho, pois, no livro Signos, Merleau-
Ponty j expe vrias de suas ideias polticas ao longo dos artigos ali publicados e, no
Prefcio, se dedica justamente questo das relaes entre filosofia e poltica.
Peillon acredita que a explicao para esse esquecimento acontecido no passado pode
ser explicada pelo contexto poltico da poca. A Guerra Fria instalou no ambiente intelectual
uma bipartio do debate filosfico e poltico em torno do marxismo (PEILLON, 2011, p.
54), em que cada um deveria escolher seu campo, ser a favor ou contra, sendo que Merleau-
Ponty simplesmente se recusou a faz-lo, a se colocar como marxista ou como antimarxista, e
seu pensamento poltico precisamente uma explicitao dessa recusa.
Uma ltima palavra sobre o comentrio de Peillon que ele oferece vrias aplicaes
possveis da filosofia poltica merleau-pontiana a temas polticos da atualidade posterior aos
anos 1980, mas que, infelizmente, no podemos abordar neste momento. Nos limitaremos a
fazer algumas breves consideraes sobre os comentrios aqui expostos.
Em primeiro lugar, ressaltamos que, baseados nos comentrios que expusemos acima,
discordamos das afirmaes de Sokolowski a respeito da inexistncia de uma poltica na
fenomenologia merleau-pontiana. Por isso, estamos em concordncia principalmente com as
posies de Chaui e Peillon, sobretudo no que diz respeito ao projeto poltico merleau-
pontiano, ou seja, nos parece que, para esses dois comentadores, sobretudo para Peillon, a
filosofia merleau-pontiana desde o incio poltica, ainda que isso no transparea no incio
dela. Dessa forma, gostaramos de complementar o que dizamos, baseados nos comentrios
de Bimbenet, em nosso segundo captulo, quando falvamos a respeito das duas obras, A
Estrutura do Comportamento e Fenomenologia da Percepo, como sendo duas partes de um
mesmo projeto de superao da separao radical entre cincia e filosofia, objetividade e
30
Peillon faz uma nota dizendo que a influncia poltica de Merleau-Ponty aparece menos sob forma de
trabalhos acadmicos destinados a estudar sua coerncia gentica e estrutural do que nos trabalhos de autores
independentes engajados que buscam ter uma reflexo poltica que escape alternativa marxismo-
ultraliberalismo, como Claude Lefort, Cornelius Castoriadis e Marcel Gauchet.
155
subjetividade, Para Si e Em Si, ou seja, gostaramos de sugerir que, alm de filosfico, esse
um projeto poltico que obviamente no se limita a essas duas obras, mas ao contrrio
encontra sua base filosfica nelas. claro que o sentido desse projeto poltico ainda
embrionrio nesse momento da obra merleau-pontiana, e por isso o estamos expondo tambm
de maneira bastante embrionria, apenas com inteno de esboarmos uma sugesto de algo
que pretendemos pesquisar mais profundamente no futuro. Por isso, para ns, ainda que a
obra de Merleau-Ponty tenha tomado um rumo inesperado ao adquirir um vis poltico
(como quando Merleau-Ponty fala do homem de Estado que no um aventureiro, j que a
histria na qual ele est inserido tem um sentido que ela recebe de ns e que ns recebemos
dela) no ltimo captulo de Fenomenologia da Percepo inesperado do ponto de vista do
resto da obra e tambm de A Estrutura do Comportamento e portanto possa no parecer que
a poltica faa parte de um nico e mesmo projeto filosfico, isso pode nos mostrar que
Merleau-Ponty toma uma atitude perfeitamente compatvel com sua prpria ideia de retomada
dos acontecimentos (sua prpria filosofia, no caso) para dar um novo sentido a eles, ou seja,
na troca entre a existncia generalizada e a existncia individual (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 603) Merleau-Ponty nos deixou, com sua prpria obra, uma boa forma de
entendermos como essa obra por fazer exigia essa vida (MERLEAU-PONTY, 2013, p.
141).

156
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