4.

FALSA POSICION DEL ESCEPTICISMO

Habiendo ya examinado en captulos anteriores los

factores del problema crtico, nos acercamos ya ms al
centro de la misma cuestin. Con todo, es conveniente
eliminar antes una falsa posicin que impide la solucin del
problema, y sta es el escepticismo.

POSICION DEL ESCEPTICISMO.

Se explic ya que por la certeza natural, vulgar o
ingenua, tenemos una porcin de verdades como
indiscutibles, admitidas por todos en fuerza de la naturaleza
humana. La certeza filosfica acepta estas verdades una
vez justificadas o legitimadas por razones convincentes a la
luz de la propia reflexin.
Ahora bien, el escepticismo deskeptomai (que
traducimos por examinar)- admite en el orden prctico
aquellas verdades o certezas naturales y
espontneas, pero en el orden filosfico dice que
aquellas certezas espontneas no pueden justificarse
o legitimarse con razones convincentes, y que, por
tanto, no son verdaderas certezas,sino irracionales o
subjetivas. De aqu que en realidad no puede
admitirse, como propiamente cierta, verdad alguna.
Debemos dudar de todo.
PRIMER DESARROLLO DEL ESCEPTICISMO.
Pueden considerarse como primeros escpticos los
sofistas griegos del siglo V a. JC, los cuales, siempre
dispuestos a probar cualquier aserto aun los que entre s
son contradictorios, contribuyeron enormemente al
descrdito de la existencia de la certeza, ya que son su
sistema sta no exista en realidad.Su preocupacin es ms
prctica que terica, buscan la accin ms que la
explicacin racional de sta; y, como la accin es la vida
poltica, la controversia, la retrica, las cuales tienen su

1
pleno cumplimiento en el xito ms que en el hallazgo de la
verdad, resulta que para los sofistas o todo es verdad o
todo es falso: lo nico que importa es vencer al adversario
con una dialctica a la que no importa lo absoluto y
valedero para todos. En este marco, Protgoras y Gorgias
proponen al hombre como medida de todas las cosas y
dotado de un conocimiento sensible que vara de un
individuo a otro, de una situacin a otra. Protgoras aade
que sobre un punto cualquiera se pueden afirmar, con igual
valor, dos proposiciones contrarias.
PROTGORAS afirmaba que el hombre era la medida
de todas las cosas, es decir, que no eran las cosas causa
del conocimiento, sino que la actividad cognoscitiva de la
naturaleza humana revesta al mundo en s cognoscible- de
cierta falsa objetividad. Niega, por tanto, las verdades
absolutas y cae en el ms crudo relativismo.
GORGIAS resumi su doctrina en tres proposiciones: 1
Nada existe; 2. Si algo existiera no podra el hombre
conocerlo; 3 Si, algo conociera el hombre, no podra darlo a
conocer a los dems. Fue, por tanto, un idealista y an
podramos decir un nihilista.
As, los sofistas son todava dogmticos: todo es verdad
o falsedad; no han llegado al subjetivismo total de los
escpticos y a la afirmacin de que nada se puede conocer
con certeza. Pero el camino est iniciado para el
escepticismo propiamente tal.

Podemos distinguir tres periodos dentro del

escepticismo clsico.
A) Escepticismo pirrnico: Pirrn (ca. 365-275), natural
y fundador de una escuela en Elis (Peloponeso), es el que
inaugura esta corriente, aunque dndole todava slo un
carcter moral. No escribi nada, pero su influjo fue
extraordinario. Su doctrina puede resumirse as: el fin del
hombre es la felicidad, que consiste en la paz o
imperturbabilidad del alma (ataraxia), para lo cual es
menester no afirmar ni negar nada acerca de la objetividad

2
de los conocimientos. La objetividad de los seres, por razn
de la subjetividad de las facultades y por las razones
contradictorias de las cosas, jams puede alcanzarse. A
esta paz se opone sobre todo la turbacin que brota de los
juicios absolutos que emitimos en torno a las cosas y de los
que surgen los deseos. Hay, pues, que abstenerse de todo
juicio, suspendiendo cualquier asentimiento (epoch). Con
esto, Pirrn se encuadra dentro del espritu moral de las
escuelas socrticas menores que, no admitiendo el
pensamiento platnico y aristotlico, queran empalmar
directamente con Scrates. Su discpulo Timn (ca. 320-
230), da al escepticismo un carcter algo ms gnoseolgico,
pero sigue exponindole de manera no sistemtica y como
reaccin natural de cansancio ante la multitud de doctrinas
filosficas y disputas.

B) Una segunda corriente es la del escepticismo de

la academia platnica, que luchando contra el dogmatismo
de la estoa (para lo cual utilizaron la dialctica de Scrates
y Platn), pero dejando de lado la base de certeza que
podan proporcionar las Ideas platnicas, desemboc en la
duda de poder conseguir la verdad. Con ello, el estoicismo
sufre un rudo golpe, en particular en fsica y teologa. No
obstante, el escepticismo de esta academia, no es radical y
absoluto, pues al final se quedan con el criterio de
probabilidad como norma de conocimiento. Arcesilao (ca.
316-240) es el que inicia esta corriente, ms como
desarrollo del platonismo que del escepticismo de Pirrn, si
bien ampla el escepticismo moral de ste, como Timn, al
mbito gnoseolgico. Para Arcesilao no nos es posible
conseguir certeza absoluta por medio de los sentidos (pues
slo tienen un valor subjetivo), ni por la razn (pues sta se
nutre de los datos sensibles). No podemos afirmar nada
como acierto sino solamente como probable. En este
sentido ni siquiera se atreva a dar como cierto el aserto:
slo s que no s nada.

3
 Arcesilao pertenece a la llamada Segunda Academia. A
la Tercera Academia corresponde Carneades (ca. 214-137).
Siguiendo en la misma lnea de Arcesilao, afirma que no
podemos tener certeza de los conocimientos sensibles ni
racionales y, por tanto, es imposible una ciencia absoluta. A
las razones de su predecesor aade que la realidad es
incognoscible en s: slo tenemos apariencias de cosas que
tienen en su seno parte de la verdad. El ideal, pues, sera
una suspensin total del juicio. Pero como hemos de lograr
la felicidad por medio de la prctica, hay que tener una
norma de obrar, la cual, al no ser la certeza, habr de ser la
probabilidad, concebida de una manera ms flexible que en
Arcesilao. Admite, dentro de esta probabilidad, tres grados:
la simple verosimilitud, la verosimilitud coherente y la
comprobada y contrastada con otras opiniones. Todas ellas
nos sirven para la accin. El influjo de Carneades fue
enorme en tres sentidos:
a) Debilita el dogmatismo y doctrina general estoica.
b) Desdibuja el platonismo que slo llegar a rehacerse
en el s. II d. C.
c) Informa el ambiente filosfico que habr de
predominar hasta el s.I d. C. perfectamente representado
por Cicern, p. ej., discpulos y seguidores inmediatos son
Carneades el joven, Crates de Tarso y Clitmaco de Cartago.

C) Finalmente, el escepticismo tardo se da entre el

s. I y II d. C., pero esta vez de una forma enconada y ms
extrema. Este recrudecimiento se debe al cansancio por el
dogmatismo rgido de algunas escuelas; al cansancio por la
lucha de doctrinas filosficas; al hecho de haberse
conformado la Academia con un escepticismo moderado (el
probabilismo) y luego con el eclecticismo, cosas ambas que
no convencieron a los escpticos de este momento. El punto
mximo se alcanza con Sexto Emprico, pero a l
precedieron otros dos: Enesidemo de Cnosos (ca. 80-40 a.
C.) escribi varias obras, entre ellas Introduccin al
pirronismo, en la que respaldndose en la autoridad de

4
Pirrn y basndose en el principio heracliteano de que todo
est en perpetuo devenir, afirma que no podemos lograr la
verdad ni por los sentidos, ni por la razn ni por la accin
conjunta de ambas, pues slo percibimos la apariencia de la
realidad siempre mvil, adems de encontrar
contradicciones entre los datos de los sentidos y de la
razn. Solamente podemos decir cmo nos aparece el
objeto en este momento, pero no cmo es siempre y en s:
debemos suspender el juicio. Para demostrar estos asertos,
propone sus diez famosos tropos o razones de suspender el
juicio (la diversidad de los animales y sus rganos; la
diversidad entre los hombres: la diversidad de constitucin
de dichos rganos; las circunstancias concomitantes a la
percepcin; el lugar, posicin y distancia; la mezcla de
cosas; las partes componentes y su diversa disposicin; las
relaciones; la frecuencia o no frecuencia de los
acontecimientos; la diversidad de educacin, leyes,
opiniones, etc., de los filsofos). Agripa (s.I d. C.) aadi
cinco tropos ms (la discordancia entre los filsofos; el
proceso al infinito imbricado en toda prueba; relatividad
universal; las hiptesis que se toman como punto de
partida; el crculo vicioso). Sexto Emprico (s. III d. C.),
mdico y filsofo, pertenece a una escuela mdica
empirista- cuyo fundador tal vez fue Filitas de Cos en
Alejandra (s. III a. C.): en ella se atenan a los hechos, a la
experiencia, sin recurrir a las causas abstractas, al
argumento de autoridad, como queran las otras escuelas.
Este empirismo se eleva a categora filosfica en forma de
escepticismo-empirista mdico, con Menodoto de
Nicomedia (s. II d. C.) y en esta lnea encontramos a Sexto
Emprico. Escribi Esbozos pirrnicos, Contra los
dogmatistas, etc. En esta ltima obra combate toda clase
de dogmatismo y aun probabilismo. La felicidad verdadera
se logra por la total quietud y serenidad, sin mezcla alguna
de asentimiento ni en el orden terico ni prctico, ni con
carcter de certeza ni de verosimilitud. El sabio no es ms
que un observador, un buscador, un preguntador que ni

5
niega ni afirma nada. En la prctica se somete a las leyes y
costumbres, pero sin ninguna adhesin interna, sin
comprometerse ni entregarse a nada. De esta forma, ataca
y critica la lgica, fsica y tica de los estoicos, siendo el
mximo exponente del e. Su huella directa no fue grande,
pues nadie qued convencido de que la felicidad consistiese
en esa absoluta paralizacin del entendimiento y del
hombre en general. Pero su influjo indirecto, como crtica
negativa y como espritu de duda, fue mayor al oscurecer
por el momento gran parte de la especulacin.

En el s. IV, realiza S. Agustn una crtica del

escepticismo en su obra Contra Acadmicos, asentando con
toda firmeza la existencia de la verdad absoluta (que
adems mora en nosotros); que esta verdad es asequible a
la mente humana siendo ella la medida y canon de toda
verdad particular; que existe un camino para alcanzarla; y
que, por tanto, la razn humana (y aun los sentidos) son
capaces de llegar a la verdad suma y a las cosas en s, sin
que ello implique ningn dogmatismo absoluto o aceptacin
apriorstica y sin demostracin de cualquier principio. Su
punto de partida es la conciencia del propio yo, evidente y
cierta, preludio del cogito cartesiano. Esta actitud
agustiniana, unida al espritu cristiano (que parte de una fe
y confianza en Dios, en la verdad y en el hombre) que
inspira el pensamiento medieval, hacen que durante este
periodo no se den brotes de escepticismo propiamente
tales. nicamente se manifiesta, en forma larvada, en
algunos tipos de agnosticismo respecto al conocimiento de
Dios, al concebirlo tan por encima de todo ser creado que
casi resulta incognoscible al hombre durante su
permanencia en esta vida. Tal es, p. ej., el caso de
Maimnides, para quien Dios es slo designable por medio
de atributos negativos.
Posteriormente, en tiempo del Renacimiento, con la
traduccinde los autores paganos, sobre todo con la de
Sexto Emprico, renacieron las tendencias escpticas.

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Miguel de Montaigne (s. XVI), en sus famosos Ensayos,
viene a sostener un escepticismo acadmico echando en
todas sus afirmaciones un vaporoso cendal de duda con su
famoso "Que sais-je?". Por lo dems el libro es elegante y
ameno, de finsimo humor y atildada literatura.
De muy distinto carcter es otro escptico del mismo
siglo, el espaol Francisco Snchez, que con estilo mordaz
y desenvuelto escribi "El tratado de la muy noble primera
y universal ciencia de que nada se sabe" (Quod nihil scitur).
Con sus paradojas escpticas repite el dicho de Arcecsilao:
"Necunum hoc scio: me nihil scire".
Como luego diremos, los modernos empiristas,
idealistas y kantianos vienen lgicamente a parar al
escepticismo.

FALSEDAD DEL ESCEPTICISMO.

El escepticismo universal:
1) Se contradice como sistema.
2) Es absurdo como hecho experimental.

1) Como sistema afirma tener una sola cosa por

indudable, a saber, que "debemos dudar de todo". Por
tanto, ya pone una certeza, y as su alerto primordial es
contradicho por esta certeza.
2) Como hecho experimental es tambin absurdo,
porque el que duda de todo, est cierto de s mismo y de su
propia duda, de sus afecciones internas, etc. No puede
negar todo lo que experimenta, y por esto, en la prctica,
contradice constantemente su teora.
San Agustn haba ya refutado a los escpticos en
varios pasajes de sus obras con argumentos que coinciden,
en el fondo, con el tan celebrado de Descartes: "Pienso,
luego soy". Dice el Santo en "De vera religione": "Todo el
que comprende que duda ya entiende una verdad [a saber,
que est dudando]; y de esta [verdad] que entiende, esta
cierto; luego est cierto de la verdad."

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 En su libro "De Civitate Dei", dice contra los
acadmicos: "Si me engao existo, porque el que no existe
no puede engaarse; y por tanto, existo si me engao. Si,
pues, existo porque me engao, cmo me engao en que
existo, cuando estoy cierto de que yo existo si me
engao?.
Aristteles deca tambin, contra los escpticos, que
era imposible negar el principio de contradiccin, si es que
algo ellos afirmaban. Si nada afirmaban, entonces era
ridculo preguntarles nada. Los tales son semejantes a las
plantas que nada dicen.

OBJECIONES DE LOS ESCPTICOS.

1 Dicen los escpticos, que no pueden ser refutados,
porque dudan de todo lo que les digan.
Responderemos que no pueden ser refutados en su
posicin subjetiva, como no se puede persuadir a alguien
que se sienta alienado. Pero s se les puede refutar
objetivamente aduciendo les razones que convencen a los
individuos imparciales.

2 Para probar algo debemos recurrir a un principio, y

para probar ste a otro principio, y as sucesivamente hasta
el infinito. Lo cual no es posible. Por tanto no se puede
probar absolutamente nada.
A esto decimos que no es preciso recurrir al infinito
porque hay principios que no necesitan demostracin
propiamente tal, sino intuicin o visin inmediata que nos
los revele.

3 Todo el mundo yerra. Ahora bien: cuando yerra, o lo

sabes o no lo sabes. Si lo sabes ya no erraras nunca, lo
cual es falso. Si no sabes que yerras, siempre debes temer
el error, porque considerando bien la cosa, y en asuntos
enteramente evidentes, veo muchas veces que no yerro.
Respondemos: cuando yerro, ciertamente no s que
yerro, pero no se sigue de ello que siempre deba temer el

8
error, porque considerando bien la cosa, y en asuntos
enteramente evidentes veo muchas veces que no yerro.

ESCEPTICISMOS PARCIALES.
Los escepticismos parciales se refieren a una sola
esfera de conocimientos solamente. As:
El escepticismo metafsico, introducido por Kant,
declara incognoscibles todas las cosas en s mismas.
El agnosticismo tiene por inasequibles todas
aquellas cosas que superan la experiencia de los
sentidos, como las realidades espirituales. Lo mismo
afirma el positivismo.
El escepticismo moral, religioso, histrico, etc.,
se vincula a su orden respectivo.
Toda la Filosofa moderna est impregnada de
escepticismos ms o menos vergonzante. Llamamos
Filosofa moderna a la influida por Kant, que es la mayor
parte de ella.
Para espigar solamente en el campo de esta llamada
Filosofa moderna tendramos que recorrerla toda.
Insistiremos solamente en dos personajes principales.
El primero de ellos es Hume (s. XVIII), el cual, siguiendo
las teoras empiristas y sacando de ellas sus ltimas
consecuencias, concluy que nada podamos saber del
mundo exterior que nos rodea: nuestro YO no es una
sustancia, sino un conjunto de fenmenos o vivencias que
se van sucediendo; el mundo espiritual nos es por completo
incognoscible: el principio de causalidad es una ficcin de la
mente. En una palabra, desaparece la certeza filosfica de
todo.
Las destructoras disquisiciones de Hume causaron en
Manuel Kant (s. XVIII) tal perturbacin que, dice l, le
despertaron del sueo dogmtico en que estaba. Entonces
Kant construy su ciencia trascendental en su "Crtica de la
razn pura", complicada mquina psicolgica para destruir
toda la verdad, puesto que por ella llega a la conclusin de

9
 que el mundo, el Yo y Dios son cosas incognoscibles, y que
la causalidad es una forma mental sin contenido.
Kant abri la puerta al ejrcito de los idealistas que
niegan la existencia de todas las cosas menos del propio Yo
pensante, y tambin inici la corriente de los positivistas,
que solo se preocupan de los datos de los sentidos sin
reconocerles el fundamento de una realidad cognoscible en
s misma.

SISTEMAS MODERNOS AFINES AL ESCEPTICISMO. EL

RELATIVISMO.
Como hemos dicho varias veces, son muchos los
sistemas modernos que lgicamente son escpticos aunque
lo esconden en las palabras.
Nos fijaremos en el relativismo y el pragmatismo, ya
definidos anteriormente.
El relativismo dice que la verdad es relativa o
dependiente de los hombres: para unos ser verdad una
cosa y para otros aquello mismo no lo ser. Los defensores
de estas doctrinas las explican de distintos modos.
El relativismo mantiene que existen muchas verdades
acerca de las cosas, al menos tantas como personas creen
tener un conocimiento de ellas.
Hay varias razones que permiten comprender por qu
muchos filsofos consideran adecuado el relativismo. Se
pueden destacar las siguientes:
la influencia de elementos fsicos, psicolgicos, o culturales
en las creencias de las personas;
la observacin de las muchas ideas o concepciones que
tienen los distintos grupos o culturas;
la observacin del cambio de ideas a travs del tiempo.
Todo ello puede favorecer la conviccin de que
realmente es imposible dejar de lado la subjetividad en la
adquisicin de la verdad y de la concepcin del mundo.
No hay que confundir dos teoras muy prximas pero
distintas, el relativismo y el escepticismo: el escptico
afirma que no cabe conocimiento alguno, el relativista que

10
s es posible el conocimiento pero que ste es relativo a las
personas y que por lo tanto pueden existir muchas
verdades respecto de las mismas cosas.
Cabe ser relativista en relacin a ciertos gneros de
realidades y objetivista respecto de otras. Por ejemplo,
muchas personas parecen aceptar puntos de vista
relativistas respecto de los valores morales, pero no
respecto del conocimiento del mundo fsico.
Para una mayor claridad de este punto de vista puede
ser til la siguiente clasificacin.
TIPOS DE RELATIVISMO
el mundo es distinto
la verdad es
RELATIVISMO para cada especie
relativa o depende
ESPECFICO de seres capaz de
de cada especie
representrselo
hay tantas
la verdad es
RELATIVISMO verdades como
relativa o depende
DE GRUPO grupos de personas
de cada grupo
que las piensen
la verdad es
cada civilizacin
relativa o depende
por civilizacin tiene sus propias
de cada cultura o
verdades
civilizacin
la verdad es
hay tantas
relativa o depende
de clase social verdades como
de cada clase
clases sociales
social
la verdad es la verdad es distinta
por sexo relativa o depende para el hombre y
de cada sexo para la mujer
la verdad es los jvenes tienen
por edad relativa o depende sus verdades y los
de cada generacin adultos las suyas
RELATIVISMO la verdad es hay tantas
INDIVIDUAL relativa o depende verdades como

11
 de cada individuo individuos
El relativismo ms radical es el relativismo individual,
que resucitando la teora de Protgoras, "El hombre es la
medida de todas las cosas", sostiene que la verdad
depende de cada uno; es verdadero lo que a cada individuo
parece tal. El relativismo racialvincula la verdad a lo que
opina una raza, v. g., los indios, mogoles, blancos, etc. A
otros les place ms vincular la verdad a las distintas pocas
de la historia, as, v. g., Spengler. Una fue la verdad entre
los romanos, diferente de la que haba sido entre los
griegos, y otra tambin que la de los modernos. O sea que
la verdad est supeditada a la opinin de las gentes o
generaciones en esa poca, pero pasada esa etapa de la
historia, ya no es verdad.: ahora se piensa de otra manera.
El relativismoantropolgico de Kant hace depender la
verdad de la naturaleza del hombre, y no de los mismos
objetos. Ciertamente todos los hombres normales, segn l,
tienen la misma verdad, por tener una misma naturaleza;
pero si los hombres cambiaran de naturaleza, las verdades
seran diferentes de ahora.

JUICIO DEL RELATIVISMO.

Con la teora del relativismo no podemos conocer nada
con certeza y por tanto caemos en el escepticismo.
La razn es evidente. Los enunciados diferentes segn
los hombres, las razas, las pocas, etc., son verdad segn el
relativismo, y con todo no pueden presentarnos una misma
realidad, la cual, si no se trata de hechos mudables, es algo
constante. No llegamos, pues, a conocer la realidad de las
cosas y, como consecuencia, el conocimiento referido a esta
realidad es algo dudoso siempre. La posicin lgicamente
aceptable no puede ser otra que el escepticismo universal.
Hay, pues, que aseverar, en oposicin al relativismo,
que la verdad es absoluta; que no depende de nuestro
conocimiento, ya que ste no es ms que como un espejo
que la refleja. As las relaciones aritmticas sern
nticamente verdad, sea cual sea la opinin de los hombres

12
sobre ellas. Los que posean la verdad las aprehendern
siempre del mismo modo sin distincin de poca, raza o
carcter.

MODERNOS ASPECTOS DEL RELATIVISMO.

El escritor y filsofo espaol Ortega Gasset, en su
literatura filosfica, adems de desflorar otras ideas con
exquisito lenguaje, como el raciovitalismo 1, insiste tambin
mucho, sobre todo en su libro ''El espectador", en el
carcter relativo de la verdad, que l llama la
"perspectiva". Con todo no quiere quitar con ello objetividad
a la transcendencia del conocimiento. Sus maneras de
1 El raciovitalismo consiste bsicamente en el intento de conjugar la vida con la razn,
superando crticamente las contradicciones que se dan entre ambas, tal como se puede deducir
de los excesos "irracionalistas" del vitalismo y de los excesos "antivitales" del racionalismo. As
pues, la crtica de ambas perspectivas filosficas ser una de las necesidades prioritarias de
Ortega, a fin de ver lo que de positivo puede haber en ellas y lograr esa complementariedad que
las supere en el raciovitalismo.El anlisis orteguiano del vitalismo y del racionalismo se realiza
en el artculo "Ni vitalismo ni racionalismo", publicado en 1924 en la Revista de Occidente.
Distingue all Ortega varias acepciones del trmino vitalismo, unas pertenecientes al mbito de
lo biolgico, otras al filosfico. En este ltimo distingue an 3 posiciones distintas; en primer
lugar, la de quienes consideran que los procesos de conocimiento se pueden reducir a procesos
biolgicos explicables, por lo tanto, por los mismos principios que estos, sin que sea necesario
recurrir a principios filosficos especiales. En segundo lugar se refiere al vitalismo de H.
Bergson, que sita en un segundo plano el papel de la razn en el conocimiento, privilegiando la
intuicin que se produce en la vivencia interna de las cosas, verdadera fuente de conocimiento.
En tercer lugar, expone su propia posicin: la razn se da "en" la vida, por as decirlo. El
conocimiento ser obra de la razn, pero sta se da en la vida y est rodeada, por tanto, de
elementos no racionales, "limitada" por ellos. Pero tales lmites, lejos de poner en la razn en
segundo plano, manifiestan su carcter imprescindible, ya que para pensarlos es necesaria la
razn misma.
Ese reconocimiento del papel de la razn no le convierte, sin embargo, en un
racionalista. El racionalismo es criticado por Ortega en el mismo artculo, considerndolo como
el resultado de la absurda beatera de algunos filsofos con respecto a la razn, que acaban por
concebir que sta no tiene lmites, terminando por pretender ir ms all de lo que la razn
permite alcanzar. Para Ortega, por el contrario, la razn, en su afn por buscar la explicacin de
lo real, sus causas, se va topando con muchos aspectos de la realidad de los que no puede dar
cuenta, que son "irracionales", lo que pone de manifiesto, precisamente, sus propios lmites. La
consecuencia no es el rechazo de la razn como instrumento del conocimiento, sino el rechazo
de la ilegtima pretensin de la razn de conocerlo todo, de la pretensin de que la realidad se
mueva de acuerdo con los dictados de la razn, pretensin que los racionalistas han convertido
en una fe que les ha conducido a todo tipo de excesos. De ese modo la razn quedar a salvo
de los excesos de los racionalistas.
"El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razn a la vitalidad, localizarla dentro
de lo biolgico, supeditarla a lo espontneo. Dentro de pocos aos parecer absurdo que se
haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misin del tiempo nuevo es
precisamente convertir la relacin y mostrar que es la cultura, la razn, el arte, la tica quienes
han de servir a la vida."
El raciovitalismo tratar de conjugar los elementos positivos del vitalismo y del
racionalismo, dando lugar a la configuracin de un nuevo pensamiento, articulado en torno a la
nocin de razn vital, del que podemos destacar los siguientes aspectos:

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hablar sobre "la perspectiva", interpretadas con
exactitudmaterial, difcilmente se salvan dcl relativismo
errneo. Con mucha dosis de buena voluntad y
modificndolas en sentido aceptable vienen a expresar lo
siguiente:
El relativismo coma vocablo y comoidea moderada
sufre una interpretacin plausible. En lugar de decir que las
verdades son relativas, debe decirse que las opiniones son
relativas. Se dan ellas sobre innumerables cosas oscuras,
dudosas y disputables. Estn en continuo cambio. Aparecen
y desaparecen continuamente. Es esto una gran verdad,
pero no lo sera aplicado a las verdades evidentes.
Adems, los conocimientos de las cosasmateriales los
matizamos a veces de cierto subjetivismo, que los sentidos
ponen de su parte, lo cual nos impide que lleguemos a
1) En primer lugar, se destaca la primaca ontolgica de lo real con respecto al
conocimiento, lo que viene a significar la primaca ontolgica de lo vital, en cuanto la vida es el
aspecto ms significativo de la realidad. El pensamiento se da "despus", siendo secundario con
respecto a la realidad objetiva. La razn, de legisladora de lo real pasa a convertirse en mera
cronista de una realidad a la que debe someterse. Dado que el aspecto ms significativo de la
realidad es la vida, en cuanto realidad radical, sta se convertir en el objeto primario de la
reflexin filosfica de la razn, en el punto de despegue de toda teora.
2) La vida de la que habla Ortega no es la vida "biolgica" sino que, en cuanto realidad
radical, ha de cumplir determinadas condiciones, que la distinguen de una consideracin
puramente biolgica de lo vital: es la vida de quien tiene capacidad para dar cuenta de ella, la
vida personal, de cada ser humano, est vida, la ma, la vida humana. Es precisamente el
pensamiento lo que nos capacita para comprender la vida y sus circunstancias, dando sentido a
la accin humana, a la particular forma de obrar el hombre en el mundo, por lo que el
pensamiento no puede considerarse como algo opuesto y/o ajeno a la vida.
3) Vivir es "estar en el mundo", pero en un mundo que no se puede identificar ya con la
"naturaleza" de los antiguos ya que ese "estar en el mundo " supone el darse cuenta de lo
vivido como tal; supone tambin un quehacer, una ocupacin, una tarea que se realiza en vistas
a un fin, por lo que vivir es necesariamente proyectar, decidir libremente lo que queremos ser y
hacer. Esa identificacin de la vida con la capacidad de anticipar, necesaria para cualquier
proyecto, exige tambin la libertad de eleccin entre las distintas posibilidades que me son
ofrecidas en mis circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitacin y una cierta libertad en las
posibilidades de accin del hombre en sus circunstancias.
Por lo dems, todo ello se da en el tiempo, por lo que la dimensin histrica del hombre
es inseparable del circunstancialismo, lo que nos conduce al ncleo del ltimo pensamiento
orteguiano, la relacin entre la vida y la historia, plasmada en el concepto de razn histrica en
el que se concretiza la nocin orteguiana de razn vital. La naturaleza del hombre es,
fundamentalmente, histrica. Eso supone afirmar que no hay una naturaleza humana
inmutable: el hombre es, en cada poca, en buena medida, lo que hereda de sus antepasados,
herencia que se puede consolidar y aumentar, transmitindola a las generaciones futuras, o
dilapidar.
"En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene (...) historia. O, lo que es
igual, lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia -como res gestae- al hombre". (Obras
completas, 6, pg. 41)

14
conocer las cosas en sus principales propiedades y esencias
ntimas. Con todo,lareflexin,lapsicologa y la ciencia deben
despojarlas de la alteracin que sufren al llegar hasta
nosotros, para que nuestro conocimiento se acomode del
todo con la mayor exactitud a toda la realidad ntica. La
misma verdad que poseemos es como un acervo que
ciertamente no sufre mutacin, pero s aumento y
aquilatamiento en puntos imprecisos; en este sentido se da
tambin algn relativismo aunque muy impropio.
En el sentido explicado, y con las debidas precisiones,
nuestro conocimiento tiene algo de relativo, pero no de
verdad cierta, ya que para la existencia de lacerteza deben
los conocimientos despojarse de todo relativismo y reflejar
lo real y solamente lo real.

EL PRAGMATISMO O UTILITARISMO.
El pragmatismo, del griegopragma(negocio), sostiene
que la verdad est en los conocimientos tiles para la vida.
Los principios sociales, filosficos, morales, etc., entonces
sern verdad cuando tengan consecuencias provechosas.

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 Esta teora es principalmente norteamericana e inglesa,
divulgada sobre todo por el psiclogo de los Estados Unidos
William James2.
Este sistema parte del principio de que la verdad es
para la vida y para la accin, y por tanto la vida y la accin
debenser norma para juzgar la verdad. Aplican este sistema
principalmente a las verdades que no caen bajo la esfera de
los sentidos, como las de fondo moral. De aquque
sostengan una tica utilitaria que ya fue refutada por
Balmes en su "Filosofa Elemental" con la maestra que
acostumbra este insigne filsofo.

2Represent un influyente papel en la difusin del pragmatismo. Por otra parte, su

pensamiento se relaciona con una doctrina que l mismo llam empirismo radical. Produjo por
un lado Principios de psicologa (1890), obra monumental de psicologa cientfica, y por otro lado
Las variedades de la experiencia religiosa (1902), por la que se le considera como el fundador
de la "Psicologa de la religin", culminacin de una trayectoria vital apasionante. Entusiasta
investigador de los procesos subliminales de la conciencia y de los fenmenos paranormales,
escandaliz al mundo cientfico de su tiempo cuando defendi el ejercicio libre de los healers
(curanderos o sanadores mentales) y de terapias como la mind-cure.En 1904 public Existe la
conciencia?, donde pretenda demostrar que el dualismo tradicional entre sujeto y objeto era
una barrera para una slida concepcin de la epistemologa y haba que abandonar la
autoconciencia como una entidad opuesta al mundo material.En 1907 present Pragmatismo:
Un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar, en donde expresa que el
pragmatismo es un mtodo para apaciguar las disputas metafsicas que de otro modo seran
interminables. Es el mundo uno o mltiple? Libre o determinado? Material o espiritual? El
mtodo pragmtico, dice, en tales casos tratar de interpretar cada nocin, trazando sus
respectivas consecuencias prcticas. Qu diferencia de orden prctico supondra para
cualquiera que fuera cierta tal nocin en vez de su contraria? Si no puede trazarse cualquier
diferencia prctica, entonces las alternativas significan prcticamente la misma cosa y toda
disputa es vana. James tiene cuidado de definir el pragmatismo como mtodo. Por tanto, su libro
no conduce a ningn resultado concreto, sino que es un modo de enfrentarse al mundo.Toda su
trayectoria vital se ve marcada por una depresin que sufre en su juventud y de la que sale,
literalmente, "obligndome a vivir". As, centra el resto de su existencia en una dicotoma de la
que le es difcil escapar, dado que por un lado, sus intentos de convertir la psicologa en una
ciencia natural le lleva a un incipiente determinismo, pero su idea del libre albedro y del
voluntarismo de la conciencia, idea sta rebatida posteriormente por su discpulo Hugo
Mnsterberg, le hacen al mismo tiempo partcipe de la idea de que cualquier acto de la
conciencia transformable en una conducta vitalista, de acuerdo con los principios darwinistas
predominantes en la poca, es vlida en tanto conduzca hacia la supervivencia.La verdad para
James no es una propiedad inherente e inmutable a la idea, sino que es un acontecer en la idea
segn su verificabilidad.La verificabilidad consiste para James en un sentimiento agradable de
armona y progreso en la sucesin de ideas y hechos, es decir que, al tener tales ideas, stas se
siguen unas de otras y se adecuan tambin a cada suceso de la realidad experimentada.
Estas ideas verdaderas cumplen una funcin fundamental: son herramientas tiles para
el individuo que lo guan en sus elecciones para dirigirse a la realidad de forma satisfactoria y no
perjudicial. Su posesin es un bien prctico; lejos de ser un fin en s mismo, es un medio para
satisfacer otras necesidades vitales (James, William. VI. Pragmatismo: un nombre nuevo para
viejos modos de pensar.)

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JUICIO SOBRE EL PRAGMATISMO.
Ya hemos dicho que identifica lo til con lo verdadero y
que por tanto establece una idea de verdad inadmisible. Mil
cosas hay que son verdaderas pero no son tiles, como por
ejemplo, muchos problemas matemticos, los
descubrimientos astronmicos que no tienen aplicacin
alguna, etc.
Una misma cosa puede sertil en una poca de la
sociedad e intil para otra, provechosa para un individuo y
para otro nociva, con lo cual tendremos una verdad relativa,
y por tanto la realidadincognoscible como en el sistema
anterior, y el escepticismo como consecuencia inevitable.
En el orden moral y metafsico, en donde sobre todo
aplican estas teoras los pragmatistas, es evidente que hay
acciones y principios que podran ser tiles, pero que sin
embargo son inmorales o son principios falsos, es decir, no
conformes con la realidad del bien moral o del orden
metafsico, como el deshacerse de los enemigos, de los
onvlidos, alienados, ancianos, etc

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 5. EL MTODO

Ya dijimos que la cuestin crtica se formula as: Es la

mente apta para alcanzar la verdad con certeza?. Ahora
bien: quin puede hacer este examen de la mente? No
tenemos sino la misma mente para hacerlo. De este
autoexamen nacen las dificultades, propias nicamente de
este caso especial de la Filosofa.
Al aplicarse la mente para examinarse a s misma:
1)O suponemos que la mente es un instruimento apto
para hacer este examen, o sea apto para conocer loa
verdad de su aptitud;
2)O bien dudamos de que sea apto, y por eso tomamos
la tarea de examinarla para ver si goza de la aptitud
buscada.

Si tomamos la mente como instrumento apto para

desarrollar el asunto de la cuestin crtica, ya en este
momento desaparece el mismo problema crtico, porque en
l se trataba precisamente de probar la aptitud que ahora
presuponemos.
En esta posicin se desvanece la cuestin crtica, es
verdad, pero en realidad hemos de decir que queda sin
resolver, porque se ha supuesto la solucin, pero no se ha
dado. Por esto dicen los adversarios de este procedimiento
que, entonces, toda la fuerza de nuestros conocimientos
parte de una suposicin, a saber: la suposicin de que la
mente era apta. As, continan ellos, toda la ciencia y toda
la verdad participan del carcter irracional que tiene aquella
aptitud presentada como un postulado. No conociendo
reflejamente el valor de lo que es base de todos nuestros
conocimientos, stos quedan sin fundamento filosfico y se
da lgicamente pretexto al escepticismo universal, que
presenta esta dificultad como una de las mayores.

Si dudamos de la aptitud de la mente o del

entendimiento en el momento inicial con intencin de quitar

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esta duda con el examen de la misma, entonces todo lo que
discurramos con esta mente o instrumento dudoso ser
tambin dudoso y, por tanto, filosficamente invlido o
ilegtimo.
Demostrar una cosa desconocida y dudosa por otra
desconocida y dudosa tambin, y viceversa, es cometer un
crculo vicioso. Esta dificultad aplicada al examen de la
aptitud de la mente era apellidada por los antiguos
dialelo3.
MTODO DOGMTICO Y MTODO CRITICO.
Los que siguen la primera solucin antes explicada, en
el problema crtico, admitiendo la aptitud de la mente antes
de su examen, se llaman dogmticos porque admiten
aquella aptitud como un principio indemostrable o dogma
filosfico.
Suelen tenerse por dogmticos todos los filsofos
antiguos y medievales hasta Descartes (s. XVIII).
El mtodo crtico abraza la segunda solucin dudando
realmente, al principio, antes del examen de la aptitud de la
3Un dialelo es una estructura lgica que consiste en una peticin de principio
(Petitioprincipii) con la cual se intenta probar una cosa mediante otra, y esta segunda
mediante la primera. Lo que viene a ser un crculo vicioso o la pescadilla que se muerde la
cola, algo que el propio Aristteles identific hace 24 siglos (Postular o tomar lo del principio
es demostrar por s mismo lo que no est claro o no es conocido por s mismo, esto es: no
demostrar). La idea es que el principio de una demostracin no puede apoyarse en la
conclusin. Una cosa no puede ser probada por s misma. En un sentido general, el trmino
dialelo se usa para referirse al paralogismo, es decir, un argumento o razonamiento falso que
se plantea sin una voluntad de engao, en que se cae cuando se introduce en la definicin la
palabra que se pretende definir o bien cuando se da como prueba de una proposicin otra
proposicin que, a su vez, se prueba por la primera. Es la eterna cuestin de Qu fue primero,
el huevo o la gallina?, un crculo vicioso que resulta insoluble al existir dos circunstancias que
son a la vez causa y efecto una de la otra y que actan de manera recproca quedando ambas
sin explicacin o ambas explicadas, ya que no todo dialelo es falaz. Por ejemplo: sube el
paro, baja el consumo, por lo que se asustan los empresarios, que cierran empresas, por lo que
baja ms aun el paro. Se incurre en esta falacia de dos maneras: La primera cuando se utiliza
como premisa lo mismo que afirma la conclusin o algo cuya verdad depende de ella: Juan esta
borracho, y eso se debe a que ha bebido ms de la cuenta o El opio produce sueo porque es
soporfero. Por qu es soporfero? Porque induce al sueo o Dios existe porque Dios dice que
existe.
La segunda manera, cuando utiliza como premisa algo cuya verdad no est probada.
ejemplo: Todos los perversos han de ser castigados en este mundo o en el otro. Hay perversos
que no son castigados en este mundo. Luego lo sern en el otro.
Es preciso advertir que no todos los dialelos o crculos viciosos son falaces, pues hay
fenmenos que se retroalimentan y slo se pueden describir o argumentar de manera circular:
La hipertensin arterial lesiona el rin y la lesin renal produce hipertensin arterial o Si te
votan muchos puedes ganar, y si puedes ganar te votan muchos.

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mente para luego dejar, ms o menos, esta duda sobre el
entendimiento.
Este mtodo tuvo por precursores, adems de
Descartes, a los empiristas ingleses Locke, Berkeley y
Hume.
Kant sigui este mtodo con mayor rigor todava, en su
obra ya mencionada, Crtica de la razn pura, y en ella
vino a parar, segn se dijo, a una posicin casi escptica.
Los dos nombres citados de dogmatismo y criticismo
son, de hecho, nombres de significacin muy relativa, algo
as como acontece en poltica con los nombres de derecha
e izquierda. Dogmatismo viene a ser la posicin de
derecha y tal nombre reciben aquellos que sostienen puntos
de vista moderados en relacin a otros que sern llamados
crticos.
Con frecuencia en la Filosofa moderna aquellos que
estn afectados de escepticismo y agnosticismo, llaman
despticamente dogmticos a todos los que, despus de
cualquier proceso inicial, vienen a concluir que tiene valor la
mente para alcanzar la verdad en todos los rdenes. En
cambio se apellidan a s mismos crticos y a todos aquellos
que tienen posiciones ms o menos kantianas en el fondo.
En realidad deberan llamarse dogmticos los que
admiten la aptitud de las facultades equiparando su accin
y su valor a un instinto ciego, o los que, sin mayor
explicacin, dicen que basta el sentido comn, o sea la
certeza espontnea, para valorar aquella aptitud en el
orden filosfico. Absolutamente puede hablarse tambin de
cierto dogmatismo de muchos escolsticos del medioevo,
primero en un sentido negativo, es decir, en cuanto no
agitaban este problema ni se preocupaban de l como ni
de otros muchos entonces no agitados- porque todava no
haba entrado plenamente en el campo de la Filosofa.
Otros son dogmticos en cuanto que rechazan el examen de
esta cuestin que ha pasado ya a ocupar el primer plano en
las investigaciones filosficas.

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 Es notable que santo Toms, en algunos pasajes de sus
escritos, tiene los elementos necesarios para construir un
sistema lgico y racional, que d solucin exacta a este
asunto. Por tanto, ni l ni los que a la luz de sus principios
solucionan esta cuestin deben tenerse por dogmticos.

LA DUDA REAL Y LA DUDA FINGIDA.

La duda real es la oscilacin de la mente que en realidad no
abraza ningn juicio en el aserto o cosa que examina.
La duda fingida es una duda que, como su nombre
indica, solamente se finge, es decir, hacemos en ella como
si dudramos cuando en realidad no dudamos. Por ejemplo:
el profesor que plantea un teorema sorprendente finge
dudar del mismo, pero en realidad no duda porque sabe
muy bien que aquello es verdad y lo ha demostrado muchas
veces. Una persona conoce bien a otra pone dudas a la
personalidad de aquel individuo.
La duda real se aplica a las cosas oscuras. La duda
fingida, a las cosas muy claras que no sufren una discusin
seria.
Antes de saber la demostracin de muchas verdades
matemticas dudamos de ellas al considerar sus
enunciados, v.g., que la serie de nmeros primos es
ilimitada, que la diagonal de un cuadrado sea
inconmensurable con el lado. Al proponer todas estas
cuestiones, el profesor no duda un momento de las mismas,
pero con toso en el transcurso de la demostracin se
mantiene siempre en un plano de duda fingida y as dice:
Supongamos que no fuese verdad el teorema, entonces
tendramos tal absurdo. En el proceso de la demostracin
la duda ser real para el discpulo, pero fingida para el
profesor.

EL MTODO DE LA DUDA FINGIDA.

Para solventar el problema crtico algunos ha ideado el
mtodo de la duda fingida en el momento inicial: o sea

21
fingen dudar de la aptitud de la mente para examinarla o,
mejor, para que se haga su autoexamen.
A esto hay que decir que con la duda fingida, toda
reflexin o examen de la mente importa una solucin
filosficamente viciada e ilgica, es decir, ilegtima en el
terreno filosfico.
Si yo en la especulacin filosfica, considero (por
ficcin) al instrumento como dudoso, en aquel terreno de la
especulacin todas las conclusiones sern tambin
dudosas. Estamos entonces en la posicin crtica con todos
los inconvenientes de aquella posicin.
No vale decir que el instrumento era vlido en realidad,
y dudoso por ficcin, porque entonces debe objetarse que
sien realidad el instrumento se suponla vlido y por esto
merece nuestra confianza, todas las conclusiones sern
vlidas por suposicin real (implcita)de la aptitud de
lamente, y por tanto nos encontramos delleno en la
posicin dogmtica. En consecuencia, el mtodo de la duda
fingida tienelosinconvenientes de las dos posiciones, crtica
y dogmtica, adems de lo ilgicoque sera para una
demostracin partir de una igualdad dudosa y deciral final:
el resultado es vlido porque la primera igualdad era
dudosa por ficcin pero no en realidad.
Por tanto, el tanteo de la duda fingida fall tambin.

LA DUDA METDICA UNIVERSAL.

Duda metdica, por la etimologa de la palabra,
significa nicamente la duda empleada como mtodo de
investigacin.
Esta duda como mtodo de investigacin puede ser la
duda real como quieren unos, o puede ser tambin la duda
fingida como opinan otros.
El primero que insisti en el uso de la duda como
mtodo, universalizndola y extendindola hasta la misma
aptitud de la mente, segn parece, fue RENATO DESCARTES
en su obra Discurso del Mtodo.

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 La duda metdica se llama universal precisamente por
haberlaextendido Descartes a todos los juicios y
verdades,aun las matemticas, las experimentales y las de
principios bsicos.
Mucho se ha discutido si la duda de Descartes fue una
duda real o solamente fingida. Las palabras de este autor
pueden interpretarse de ambos modos. Con todo, debemos
observar lo siguiente:
1 La insistencia con que pondera su duda y la
solemnidad con que la desarrolla. Todo ellos se aviene mal
con una pura ficcin. En su nimo parece que procuraba
dudar realmente de todo.
2 Tiene mucho cuidado de excluir de su duda las
verdades referentes a la fe, porque si las hubiese incluido
en ella tema faltar a su obligacin de catlico, de no dudar
de los dogmas de la religin. Sosteniendo en su mtodo una
duda real, estaba motivada su precaucin, pero en cambio
estribando en una duda fingida, de ningn modo haba
necesidad de hacerlo, porque el fingir duda, aun en estas
cuestiones, con el fin de examinarlas e investigarlas no
tiene el menor inconveniente.
3 Le habra sido muy fcil a Descartes el evitar
muchos ataques que sostuvo en defensa de su mtodo, si
hubiese declarado abiertamente que se trataba de un
fingimiento. El haber usado de expresiones ambiguas
inclina a creer que sostena una duda real.
No hubiera adquirido tanta celebridad Descartes si los
modernos filsofos hubieran interpretado su mtodo
como una ficcin. Las alabanzas que recibi fueron
precisamente por su empeo en comenzar dudando
radicalmente de todo.
Escribe Descartes: No que yo imitase con esto a los
escpticos, que slo dudan por dudar, y que andan siempre
irresolutos, sino que, por el contrario, todo mi designio se
enderezaba a asegurarme, y a remover la tierra movediza o
la arena, para encontrar la roca firme (Discurso del
Mtodo, 3a parte). En segundo lugar, hay que decir que la

23
duda cartesiana es solamente terica y no prctica, como
encaminada, en primer trmino, al logro de la verdad
especulativa y no a la direccin de la vida. Por ello, se
procura Descartes unas mximas de moral provisional
antes de entregarse a la duda. Escribe: Por eso, a fin de no
permanecer irresoluto en mis acciones, mientras que la
razn me obligara a estarlo en mis juicios, y para no dejar
de vivir lo ms felizmente que pudiese, me form una moral
provisional, que consista slo en tres o cuatro mximas
(ib.).
Esto supuesto, la cartesiana se presenta como
universal, dado que se apoya en motivos tan generales
dudaque no parece que pueda escapar a ellos verdad
alguna. Estos motivos son cuatro, a saber:
1) Como los sentidos nos han engaado alguna vez,
vamos a suponer que nos engaan siempre y que, por
consiguiente, resulta dudoso todo lo que se base en el
testimonio de ellos.
2) Como muchas veces hemos soado y creamos ser
verdad lo que veamos o vivamos slo en sueos, vamos a
suponer que soamos siempre y que no tenemos ningn
criterio seguro para distinguir la vigilia del sueo.
3) Como a veces nos hemos equivocado razonando,
incluso en cuestiones bien sencillas de geometra y otras
por el estilo, vamos a suponer que nos equivocamos
siempre en nuestros raciocinios y demostraciones.
4) Por ltimo, como es posible que exista un geniecillo
maligno, todopoderoso y engaador, del cual dependamos y
que emplee toda su astucia en engaarnos, no podemos
estar nunca seguros, ni siquiera acerca de los juicios ms
evidentes (cfr. ib. 4a parte, y Meditaciones metafsicas, I).
Ciertamente que, puestos en juego todos estos motivos
de duda, no parece quedar en pie verdad alguna, ni de
orden sensible, ni de orden intelectual, por lo que la duda
cartesiana se nos muestra como universal. Sin embargo, no
es as, porque, como escribe el propio Descartes: al mismo
tiempo que me esforzaba en pensar que todo era falso, era

24
necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa, y
comprendiendo que esta verdad: `yo pienso, luego existo',
es tan firme y tan segura que las suposiciones ms
extravagantes de los escpticos son incapaces de
quebrantarla, juzgu que la poda tomar, sin escrpulo,
como el principio de la filosofa, que andaba buscando
(Discurso del Mtodo, 41 parte). Y no slo escapa de la
duda esa verdad del cogito. Descartes se da tambin
cuenta de que todo lo que es de suyo evidente, lo que es
objeto de una intuicin intelectual, tampoco puede ser
puesto en duda, ni siquiera en la hiptesis del geniecillo
maligno; o sea, que mientras estamos contemplando lo que
es de suyo evidente, no podemos dudar de ello. Escribe, en
efecto, Descartes: Cuando dirijo mi atencin a estas cosas
que con tal claridad creo percibir, es tal mi conviccin de
que son verdaderas que mi propio impulso me lleva a
proferir estas palabras: engeme quien pueda; es lo cierto
que jams podr hacer quien tal intente que yo sea nada
cuando pienso que soy algo; que sea verdad alguna vez
que nunca he existido, sindolo que existo ahora; que dos y
tres sean ms o menos que cinco, y cosas semejantes en
las que claramente veo una repugnancia manifiesta
(Meditaciones metafsicas, III).
Y ms an, antes que en lo que dice Descartes (en
la claridad con que la inteligencia percibe un objeto), las
evidencias y consiguientes certezas se fundan en la claridad
y patencia del objeto mismo conocido. Por ese motivo no es
posible la duda, ni siquiera metdica, sobre lo que se llaman
primeros principios (p. ej., que el ente es). De este modo se
muestra la imposibilidad del escepticismo absoluto, como
del relativismo o probabilismo generalizados; son inviables
porque tenemos evidencias en muchos campos y en
muchos juicios, y la evidencia no es otra cosa que la
vivencia de la verdad. Como dice Husserl, repitiendo un
pensamiento que ya se encuentra en S. Toms, la tesis de
esta afirmacin hipottica (que no existe ninguna verdad)
es un contrasentido, pues la proposicin no existe ninguna

25
verdad equivale por su sentido a la proposicin existe la
verdad de que no existe ninguna verdad. El contrasentido
de la tesis exige el contrasentido de la hiptesis
(Investigaciones lgicas. Prolegmenos a la lgica pura, VII,
36; trad. de G. Morente y Gaos, 2 ed. Madrid 1967. 149).
De aqu que aquella duda universal de la verdad,
de la que habla S. Toms en sus Comentarios a la Metafsica
de Aristteles, deba ser tambin interpretada como una
duda fingida, que tiene como fin manifestar mejor la
evidencia de los supremos principios de la razn (con los
que se fundan y pueden alcanzar naturalmente otras
muchas verdades) y resolver al mismo tiempo las
dificultades de los escpticos.

EXPOSICIN DEL SISTEMA DE DESCARTES.

Dada la importancia histrica que tiene, y comoprimer
tanteo para justificar nuestros conocimientos, vamosa
exponer las lneas generales del sistema cartesiano.
En toda su construccin filosfica pretende evitar
todoengao en los conocimientos que admita, ya sea que
provengade las deficiencias de la naturaleza, ya que se
originede la accin de algn genio maligno sobre nosotros,
el cualnos engae constantemente. Hiptesis puesta por l,
segnparece, para sensibilizar mejor la misma idea de la
suposicinde una naturaleza deficiente.
Los pasos de su sistema, que pretende ser
rigurosamente lgico, pueden sintetizarse en los siguientes,
tomados de suDiscurso del Mtodo y de sus Meditaciones
Filosficas:
1. Procura dudar de todo absolutamente.
Esta duda la hace extensiva a todo lo materialque le
rodea, a la ciencia que ha aprendido, incluso a lasmismas
matemticas, de s no perdona a nada
absolutamente.Tiene, pues, un carcter universal.

26
 2. Viendo que no puede dudar de que est
pensando,dice: Pienso, luego soy".Y este es el
principio nico detoda certeza.
As escribe el propio Descartes: al mismo tiempo que
me esforzaba en pensar que todo era falso, era necesario
que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa, y
comprendiendo que esta verdad: `yo pienso, luego existo',
es tan firme y tan segura que las suposiciones ms
extravagantes de los escpticos son incapaces de
quebrantarla, juzgu que la poda tomar, sin escrpulo,
como el principio de la filosofa, que andaba buscando
(Discurso del Mtodo, 41 parte)
Este principio lo enuncia, no a manera de raciocinio,
sinoa manera de intuicin o evidencia. En su pensar ve su
existencia propia. Este ser para Descartes el principio
fecundo delcual como germen se deducen, segn l, todos
los conocimientosy todas las ciencias. Como preciosa
lmpara de Aladino, laluz de este principio nos alumbrar y
desenvolver con solidezirreprochable todo el saber
humano.

3 Como el principio anterior se admite porque es

muy claro, dice: Lo muy claro es verdad, y pone
esta claridad como supremo criterio de certeza.
Dentro del racionalismo de Descartes parece que esta
claridad, de que nos habla con criterio de certeza, es una
claridad puramente intelectual o de solas ideas, no
precisamente una claridad objetiva o de hechos. Esto se
confirma por la insistencia con que examina la claridad
intelectual o ideal de la idea de Dios, como explicamos en el
paso siguiente.

4 Es muy claro que el concepto o idea de Dios es

la necesidad de existir, por esto Dios existe
necesariamente.
Aqu desarrolla Descartes lo que se llama el argumento
ontolgico de la existencia de Dios, propuesto ya en otra

27
forma por san Anselmo. Estas son sus palabras recogidas de
sus Meditaciones metafsicas: "As pues, slo queda la idea
de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no
pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una
substancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente, omnipotente, que
me ha creado a m mismo y a todas las dems
cosas que existen (si es que existe alguna).
Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan
grande y eminente, que cuanto ms
atentamente lo considero menos convencido estoy de que
una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente,
hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que
Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en
virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de
una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera
puesto en m una substancia que verdaderamente fuese
infinita."Dios evidentemente se define el ser que existe
necesariamente en virtud de su esencia. Definicin y
concepto que goza de toda claridad que desearse pueda.
Ahora bien, de este concepto clarsimo se sigue, que Dios
existe en realidad, ya que sera contradictorio y absurdo
tener la idea de un ser que necesariamente existe y al
mismo tiempo tener la idea de que no existe, puesto que se
le pensara a la vez existente y no existente, si en la
realidad no existiera. Luego en la realidad debe Dios
necesariamente existir. De su idea se saca su existencia.
Tambin Descartes toca el argumento de la necesidad
de un ser necesario, como explicacin de nuestra
contingencia, ya que sin el tal ser no tendramos la razn
suficiente de las existencia limitadas y contingentes.

5. Ya que Dios nos ha dado la mente y las

facultades, stas deben ser aptas para alcanzar la
verdad en lo que conocen bien.

28
 Si as no fuera que nuestras facultades no fueran
veraces,entonces sus errores cederan en menoscabo de
aquel que nos lasdio: nos hubiera engaado al darnos
semejantes instrumentosineptos. Con esto ya no sera l
infinitamente perfecto, por carecerde la bondad y
veracidad.

REPAROS AL SISTEMA DE DESCARTES.

1 Su duda parece incluir la misma aptitud de la
mente, y adems ser una duda real. Segn lo dicho
anteriormente, su posicin debe rechazarse por ser
filosficamente ilegtima.
Ya dijimos los motivos que persuadan ser la duda
cartesianauna duda real, a saber: que sta era la tendencia
de todosu modo de hablar y de su empeo en dudar, que
exceptuabade su duda las verdades de la fe y que no se
vindic insistiendoen la ficcin del proceder dubitativo.
El inconveniente de comenzar el examen de la mente
dudandode su aptitud, y cometiendo as el dialelo o crculo
viciosoest ya expuesto tambin anteriormente.
Interpretando con benignidad la duda cartesiana, y
suponindolasolamente fingida, aun entonces es ilgico su
proceder,como expusimos ms arriba.

2. Insiste demasiado en el principio "pienso,

luego soy" como nico principio de todo
conocimiento.
Ms que un principio, aquel famoso apotegma es un
hecho queencierra mi pensamiento y mi existencia. Ahora
bien, estasdos cosas son contingentes y particulares, y, por
tanto, no pueden ser el origen de las verdades necesarias y
universales. En consecuencia no puede ser aquel hecho el
origen de toda verdad.
Ser, sin duda, la propia existencia y el conocimiento
de s mismo una condicin e instrumento para llegar a las
verdades, pero no ser el principio de donde fluyan
lgicamente por vade consecuencia. Para construir la

29
ciencia filosfica necesitaDescartes, adems de su principio,
otras verdades generales y otros hechos que concurran a la
construccin del saber, tantoy aun ms que su fundamental
hallazgo. El exclusivismo cartesianoes aqu censurable.

3 Su criterio de la idea clara pasa de la sola idea

o concepto a la existencia real de las cosas.
El solo concepto que tenga de un magnfico palacio, por
clarsimo que se me presente, no sirve para probar la
existencia del mismo. No basta, por tanto, una claridad
ideal; es menester que la claridad sea objetiva, es decir,
fundada sobre la experiencia de alguna manera- para
poder concluir sobre la existencia de algo concreto. El
ejemplo propuesto es para hacer ver la tendencia del
sistema cartesiano.
Ntese que a pesar de su obsesin por el criterio de
claridad, incurri en errores tan manifiestos como afirmar
que los animales son puros autmatas o mquinas sin
ningn principio de verdadera vida. As lo comenta Garca
Morente en el prlogo del Discurso del Mtodo: Rstanos
considerar el alma como unida al cuerpo. En este sentido, el
alma es, ante todo, consciencia, es decir, que conoce lo que
al cuerpo ocurre, y se da cuenta de este conocimiento. Mas,
siendo el cuerpo un mecanismo, si no hay alma no habr
consciencia, ni voluntad, ni razn. As los animales son
puros autmatas, mquinas maravillosamente
ensambladas, pero carentes en absoluto de todo lo que de
cerca o de lejos pueda llamarse espritu.

4 Prueba tambin la existencia de Dios pasando

del orden ideal, o sea del solo concepto de Dios, al
orden real, o sea al orden de su existencia de hecho.
Muchas veces nos tocar criticar el argumento
ontolgico. Digamos ahora brevemente que concibiendo en
mi mente a Dios como ser necesario por su naturaleza, lo
concibo como ser necesariamente existente, pero con esta
concepcin ma no implicaque as tambin acontezcaen la

30
realidad, o sea fuera de mi mente. En el orden ideal lo he de
concebir existente, perosi no existe en el orden real no hay
contradiccin. La contradiccinest en ponerlo existente y
no existente en el mismoorden, ya sea en el real, ya en el
orden ideal, o sea en el ordende las ideas.

5 Comete un crculo vicioso al demostrar la

veracidad de las facultades, porque se sirvi de las
facultades para llegar al conocimiento de Dios y para
probar su existencia; y luego de la existencia de Dios
deduce que sus facultades deben ser aptas.

Filosficamente la existencia de Dios tiene el mismo

valor que gozan las facultades en su aptitud para conocerla.
Si luego las facultades se declaran aptas precisamente
porque Dios existe, se prueba lo mismo por lo mismo (Dios
por las facultades y las facultades por Dios). En esta
construccin filosfica sequiere que la cpula vaya a
fortalecer, o mejor, sustentar los cimientos.
El crculo vicioso que comete Descartes es manifiesto
por sus mismaspalabras. Dice en el "Discurso del Mtodo":
"Esa misma regla que he tomado, a saber, que las cosas
que concebimos muy claras y distintamente son
verdaderas, esa misma regla recibe su certeza slo de que
Dios existe". "Si no supiramos que todo cuanto en
nosotros esreal y verdadero proviene de un ser perfecto e
infinito, entonces porclaras y distintas que fueran nuestras
ideas no habra razn alguna paraque nos asegurase que
tienen la perfeccin de ser verdaderas."

EL MTODO APTO PARA EMPRENDER EL EXAMEN DE

LA MENTE. EL CRITICISMO MODERADO.
El mtodo apto para este examen no puede serdudar,
al comienzo, de la misma mente, ni tampoco suponerlaapta.
Hay otra posicin intermedia? S. La solucin est en
prescindir (en el momento inicial del problema) desi la
mente es apta o no es apta, abstenerse de todo juicioprevio

31
sobre ella; luego en cada momento que queramos
reflexionarsobre algn aserto o juicio fundamental,
podemosencontrar la verdad de tal aserto y por tanto hallar
la menteapta para alcanzar aquella verdad, sin haber tenido
lanecesidad de suponerla antes apta, es decir, en el
instanteprecedente a la reflexin.
El Cardenal Mercier declara su posicin, que es muy
parecida a la que hemos expuesto, diciendo que para
conocer elbuen funcionamiento de un estmago, no es
menester ni suponerloapto ni suponerlo dudoso para la
digestin, sino sencillamente comer, con lo cual veremos en
seguida su buen o su malfuncionamiento. Para saber si un
enfermo puede andar, que lopruebe andando, sin que por
ello deba preceder la suposicin o la duda de sus fuerzas.
Claro est que todas estas comparacionesno son lo mismo
absolutamente que lo que ocurre ennuestro caso; pero, con
todo, ayudan a entenderlo.
En cada momento de nuestra vida conocemos la
aptitud denuestra mente reflexionando sobre ella y sobre lo
que conoce enaquel momento, esto sin tener que pensar
que mi reflexin esvlida porque en el momento precedente
a ella he supuesto quemi mente vala: al contrario, cada
momento veo que mi mentevale, prescindiendo de la
aptitud del momento anterior.
Estaexplicacin, que se va abriendo paso por su
claridady precisin, puede verse desarrollada, entre otros
varios autores en De Vries, Crtica, cap. I, art. 3. Con razn
puede llamarse este mtodo Criticismo moderado.

SNTESIS DE LOS DIVERSOS MTODOS

EN EL MOMENTO INICIAL
DE LA CUESTIN CRTICA.

Es apta la mente para alcanzar la verdad con

certeza?
La mente debe examinarse:

32
 a s misma,
y comienza:

1 O dudando de su aptitud -> CRITICISMO.

2 O presuponiendo su aptitud -> DOGMATISMO.
3 O prescindiendo de su aptitud - > CRITICISMO
MODERADO.

6. SOLUCIN A LA CUESTIN CRTICA

Hemos eliminadoanteriormente la falsa posicin del

escepticismo y hemosencontrado el mtodo o posicin
inicial de la mente paraconocer su aptitud: podemos ya
emprender la solucin delproblema.

PROCESO DE LA SOLUCIN DE LA CUESTIN CRTICA.

La mente en su autoexamen, prescindiendode
antemano de si es apta para alcanzar la verdad,da luego los
pasos siguientes:
1) Examina por reflexin los juicios o asertos ms
fundamentalesdel orden real y del orden ideal o conceptual.
2) Vemos cmo la mente o inteligencia penetra la
realidado verdad de estos asertos, infiriendo, al mismo
tiempo,que es apta para alcanzar la verdad; por lo menos la
delos juicios o asertos que han sido considerados.

3) Deducimos despus, de la verdad de

aquellosasertoslegitimados, todos los dems juicios y
verdades que ataena la compleja realidad de todo el
universo.

33
 Toda esta reflexin filosfica no tiene un carcter
exclusivo, en el sentido de que, quien no la hiciere, no
podr tener certeza estricta desu aptitud para conocer y de
todas las verdades evidentes. El sentidode la demostracin
es asertivo. El que hiciere la demostracin filosfica que
desarrollamos, habr alcanzado una certeza absolutamente
reflejacon explicitacin de lo que contiene la certeza
espontnea, con la inteligenciade los hechos, de los
principios y de las explicaciones en quedescansa la firmeza
de la certidumbre natural y vulgar. Como diceBalmes, habr
examinado los cimientos de todo saber.
El que no descienda a estos cimientos, poseer una
certeza vlidatambin, verdadera y legtima, aunque no
sabr dar razn de ella, poseyendo, sin embargo,
implcitamente con aquella certeza las razones subyacentes
que la cimentan.

JUICIOS FUNDAMENTALES A EXAMINAR PARA LA

SOLUCIN DEL PROBLEMA.
Los juiciosms fundamentales y base de todo saber se
reducen a tresgrupos:

1. Juicios de hechos.
a) Existencia de nuestras afeccionesinternas.
b) Existencia de nuestro YO.

2. Juicios conceptuales.
a) Valor de los conceptos.
b) Valor en especial del concepto de SER.

3. Juicios de principios.
a) Valor del principio de contradiccin.
b) Valor del principio de causalidad.

Legitimados todos estos juicios y los que

implcitamente estn en ellos incluidos, puede levantarse
sobre ellos, como sobre tres bases o puntos de apoyo, toda

34
la Filosofa y todas las ciencias. Nuestra mente aparece
apta para alcanzar todasuerte de verdades. Sin la
vindicacin de estos asertos toda verdad se hunde.

A propsito de estas verdades, dice Balmesen su

Filosofa fundamental (Lib. 1, n. 3): "Los lmites de la ciencia
humana se descubren en el examen de las cuestiones
sobre la certeza. Al descender a las profundidades a que
estas cuestiones nos conducen, el entendimiento se ofusca
y el corazn se siente sobrecogido de un religioso pavor.
Momentos antes contemplbamos el edificio de los
conocimientos humanos y nos llenbamos de orgullo al
verlo con sus dimensiones colosales, sus formasvistosas, su
construccin galana y atrevida. Hemos penetrado en l,
senos conduce por hondas cavidades y como si nos
hallramos sometidosa la influencia de un encanto, parece
que los cimientos se adelgazan,se evaporan, y que el
soberbio edificio queda flotando en el aire."
EXPERIENCIA INTERNA PARA LA VINDICACIN DE LOS
JUICIOS FUNDAMENTALES.
Enlos nmeros siguientes declaramos el modo como
cadacual, en tres etapas sucesivas, puede en su profunda
intimidad, o sea, en lo recndito de su conciencia,
comprobar filosficamente, por medio de la introspeccin,
al valor de los juicios dichos y por tanto la plena aptitud de
la mente para conocer.

En todo el proceso que insinuamos no damos pruebas

deductivas, que en los fundamentos del saber no pueden
darse, sino que mostramos el panorama de las intuiciones
necesarias y clarsimas que nos descubren aquellos
fundamentos. Para esto debemos prescindir de lo que nos
rodea y, cortada la comunicacin con todos los sentidos que
nos lanzan al exterior, bajar a la profundidad, al parecer
tenebrosa, de nuestro YO. Pero pronto notaremos que est
en ella la lmpara intelectual, que sin luz sensible fulgura, y
nos da a conocer aquellos maravillosos e ntimos espacios

35
que vienen a constituir el templo de nuestro ser y actividad
intelectiva.

EXISTENCIA DE NUESTRASA AFECCIONES INTERNAS Y

DE NUESTRO YO.
En el fondo de nuestra conciencia intuimos con
una claridad que no puede darse mayor:
1) La existencia de nuestras modificaciones y
actos internos por un lado;
2) y, por otra parte, de nuestro YO.
Tenemos, pues, la verdad en cuanto a estas dos
cosas. La mente es apta para conocerlas.

1) Encerrndonos en nuestra intimidad vemos o

sentimos nuestras afecciones internas, o vivencias: quiero,
pienso, siento dolor. Las conocemos como algo realsimo o
incontrovertible. En esta reflexin se nos presentan con una
luz meridiana, con toda su realidad ntica.
2) En estas afecciones internas o vivencias,
experimentamos, con la misma fuerza, un YO real,
permanente, siempre el mismo. Experimentamos que el
conocimiento que yo tengo hora de la existencia de mi
YO es infalible.

Tenemos ya con estos dos hechos unos conocimientos

ciertos y por consiguiente hay certezas y la mente es apta
para alcanzar las verdades.
En el proceso descrito deben distinguirse las vivencias
y el YO por un lado, y por el otro el conocimiento de estas
vivencias y de este YO. El mismo sujeto es el que siente su
vivencia y su YO, y el que formula la existencia de estas
cosas con su conocimiento de ellas. Es, por tanto, el mismo
sujeto el que posee los dos trminos de la verdad de un
modo inmediato: el trmino objeto y el trmino
conocimiento-sujeto. El mismo y nico, aprehendiendo los
dos trminos contempla su perfecta uniformidad, la puede

36
juzgar y contemplarse apto para alcanzar la verdad en sus
conocimientos.
La experiencia y el conocimiento de nuestro YO lo
alcanzamos a travs de las vivencias o internas
modificaciones. Se presenta nuestro Yo siempre revestido
de ellas: nunca solo y como despojado de toda actuacin.
Por esto, no podemos directamente percibir la naturaleza o
interna estructura del YO, sino solamente su actividad y
cambios accidentales. Con todo, aparece siempre con ellos
y a travs de ellos con fuerza irrefragable la realidad de su
existencia.

VALOR DE NUESTROS CONSEPTOS Y EN PARTICULAR

DEL CONCEPTO SER.
En nuestra conciencia ms ntima, al tener
conocimiento de nuestras modificaciones nos
aparecen inmediatamente por la accin de la
inteligencia:
1) Los conceptos generales de estas cosas y su
absoluta y perfecta conformidad con las realidades
ntimas que estos conceptos generales expresan. Por
tanto, todos estos conceptos ests provistos de valor
objetivo o real.
Experimentamos las afecciones, por ejemplo de dolor,
de querer, etc., y en seguida conocemos del dolor en
general, prescindiendo del dolor y del querer presente. El
dolor y el querer en general son conceptos tomados de la
realidad y que luego aplicamos tambin a la realidad en
otros casos parecidos. Tienen, por tanto, valor objetivo.

2) Todo ello, en especial el YO, aparece como

SER. Surge el concepto de ser en general con la
misma fuerza objetiva.
En nuestro mismo YO experimentamos que es algo que
existe; es decir, que es; con ello conocemos el concepto de
mi ser, e inmediatamente el Ser en general, por abstraccin

37
del SER presente. El concepto de SER est tomado de la
realidad, y se aplica a la realidad. Tiene valor objetivo.

El valor objetivo de los conceptos est precisamente en

esto: que estn sacados de las realidades y que se aplican
luego con perfecta correspondencia a las realidades. El
concepto de dolor lo hemos sacado de un dolor concreto, y
luego lo aplicamos a todos los dolores concretos; lo mismo
debe decirse del concepto querer, y de todos los dems.
Aqu, como en el caso anterior, el mismo espritu o
inteligencia est unido a los dos extremos de la relacin que
importa la verdad. Esta, en el caso presente, es enuncia as:
El concepto SER y el concepto de las afecciones son
objetivos. Ahora bien, el mismo espritu intuye el concepto,
y el mismo tambin experimenta la realidad de su SER y de
las afecciones, es decir, la objetividad de los conceptos, o
sea de lo que ellos expresan.
Hacemos esta experiencia vindicando la objetividad de
los conceptosgenerales, porque stos son menester para
todo raciocinio y actividadmental. Sin ellos no es posible el
pensar racional, y si quisiramos prescindirde ellos, o si
suponemos que no existen, no podemos concebir
ennosotros sino una actividad cognoscitiva de orden
puramente aprehensivo,en todo semejante a la que tienen
los seres sensitivos inferiorescarentes de razn. Los mismos
espritus puros, que proceden por intuiciones,poseen la
intuicin tal naturaleza, que en ella est
contenidavirtualmente el concepto general y tambin el
mismo acto de juzgar.
Nos hemos detenido en vindicar el concepto de
SERjustificando su valor objetivo porque es el concepto
bsicoo fundamental. El SER es lo que se halla en la
realidad de cualquier cosa: transciende a todo lo existente.
La consecuenciade ello es que cualquier propiedad,
principio ocualidad, que compete al SER como SER, lo
podremos luegoaplicar a toda realidad que exista, ya que

38
esta realidadcomo SER que tambin ella es, debe gozar de
aquello queal ser pertenece.
Este concepto de SER es, pues, el fundamento de los
principiosbsicos, y nos revela lo ms ntimo de nosotros, y
tambin de las cosas todas en general. Por esta razn
fuejuzgado por Rosmini4 como unaparticipacin nuestra en
el conocimiento de Dios, de tal manera, queal conocer al
SER conocamos al mismo Dios, fuente del mismo
SER;estbamos en contacto con la esencia divina
intuyndola aunque concierta imperfeccin. Esta sentencia,
4Antonio de Rosmini-Serbati naci en Rovereto (Italia), el 24 de marzo de 1797 y falleci en
Stresael 1 de julio de 1855). Conde, pensador y filsofo italiano. Fundador de la congregacin
clerical Instituto dellacarit. Realiz estudios de derecho y teolgicos en la Universidad de
estudios de Padua donde recibi la ordenacin sacerdotal en el ao 1821.Siempre mostr
especial inclinacin hacia los estudios filosficos y fue envalentonado por el Papa Po VII para
que se dedicase a esta disciplina y despus por el Papa Po VIII para que se perfeccionara como
escritor. Desde el ao 1826 se transfiri a Miln donde estableci una amistad profunda con
AlessandroManzoni, quien afirm de su amigo: Es una de las seis o siete inteligencias que ms
honran a la humanidad. Sus escritos causaron la admiracin tambin de autores como
NiccolTommaseo y VincenzoGioberti. En el ao 1828 fund en Domodossola, la congregacin
religiosa del Instituto de la caridad, llamada comnmente de los rosminianos. Las
constituciones de la nueva familia religiosa, contenidas en un libro que elabor durante toda su
vida, fueron aprobadas por el Papa Gregorio XVI en el ao 1839.
Sus primeras dos publicaciones "Mximas de perfeccin cristiana" y "Nuevo ensayo sobre el
origen de las ideas" (ambas entregadas a la imprenta en 1830) son una especia de resumen
anticipado de toda su obra posterior. En ese mismo ao es nombrado Arcipreste de Rovereto
aunque en 1835 debe abandonar la ciudad por presiones polticas. De ah se dirigi a Stressa
donde vivi hasta el momento de su muerte. En 1848 lo encontramos como diplomtico de la
Santa Sede ante el gobierno austriaco. Al ao siguiente, dos de sus obras "Constitucin segn la
justicia social" y "Las cinco llagas de la Santa Iglesia" son puestas en el ndice de libros
prohibidos. Rosmini acept estas determinaciones del Santo Oficio con virtud y obediencia
filial.Len XIII, a travs de un decreto del Santo Oficio del 14 de diciembre de 1887, condena
cuarenta proposiciones del conde Rosmini, extractadas de sus obras censurndolas como
"reprobadas y proscritas". Aunque fue despus de muerto, el antes de morir acat con mucha
humildad y obediencia treinta aos antes cualquier disposicin contra sus obras. Juan Pablo II
rehabilit la figura de Rosmini enumerndolo en la encclica Fides et Ratio, entre los pensadores
ms recientes en los cuales se realiza un fecundo encuentro entre el saber filosfico y la palabra
de Dios y concediendo la introduccin de la causa de beatificacin en el ao 1998. El 26 de
junio de 2006, el Papa Benedicto XVI autoriz la promulgacin del decreto sobre las virtudes
heroicas de Rosmini. Fue beatificado el 18 de noviembre de 2007. Por aquel entonces el Card.
Ratzinger, Prefecto para la Congregacin para la Doctrina de la fe, public un nota aclaratoria,
que adjuntamos aqu: Nota sobre el valor de los Decretos doctrinales concernientes al
pensamiento y las obras del Rvdo. Sac. Antonio RosminiSerbati (1 de julio de 2001)
1. El Magisterio de la Iglesia, que tiene el deber de promover y custodiar la doctrina de la fe y
preservarla de las recurrentes asechanzas procedentes de algunas corrientes de pensamiento y
de determinadas praxis, en repetidas ocasiones se interes durante el siglo XIX por los
resultados del trabajo intelectual del sacerdote Antonio RosminiSerbati (1797-1855), poniendo
en el ndice dos de sus obras en 1849, absolviendo ("dimettendo") despus del examen, con
decreto doctrinal de la Sagrada Congregacin del ndice, las opera omnia en 1854 y,
sucesivamente, condenando en 1887 cuarenta proposiciones, tomadas principalmente de obras
pstumas y de otras obras editadas en vida, con el decreto doctrinal, denominado Post obitum,
de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio (Denz 3201-3241).

39
de todo punto insostenible, es unade las varias clases del
ontologismo platnico, y se cita aqu como cifra de la
importancia y trascendencia que tienen el conocimiento del
SER engeneral.

VALOR DE LOS PRINCIPIOS.

1) Conocemos,en nuestra, profunda intimidad,
que nuestro YO, comoSER que es, en cuanto ES no
2. Una lectura aproximativa y superficial de estas diferentes intervenciones podra llevar
a pensar en una contradiccin intrnseca y objetiva por parte del Magisterio al interpretar los
contenidos del pensamiento rosminiano y al valorarlos frente al pueblo de Dios. Sin embargo,
una lectura atenta no slo de los textos, sino tambin del contexto y de la situacin en que
fueron promulgados, ayuda a captar, aunque sea en su necesario desarrollo, una consideracin
al mismo tiempo vigilante y coherente, orientada siempre y de cualquier modo a la custodia de
la fe catlica, y decidida a no permitir sus interpretaciones equvocas o reductivas. En esa
misma lnea se sita esta Nota sobre el valor doctrinal de dichos decretos.
3. El decreto de 1854, con el que fueron absueltas ("dimesse") las obras de Rosmini,
atestigua el reconocimiento de la ortodoxia de su pensamiento y de sus intenciones declaradas,
cuando, respondiendo a la inclusin en el ndice de sus dos obras en 1849, escribi al beato Po
IX: "En todo quiero apoyarme en la autoridad de la Iglesia, y quiero que todo el mundo sepa que
me adhiero a esta nica autoridad" (1). Sin embargo, el decreto mismo no implicaba que el
Magisterio adoptara el sistema de pensamiento rosminiano como instrumento filosfico-
teolgico de mediacin de la doctrina cristiana y tampoco pretenda expresar ninguna opinin
sobre el valor especulativo y terico de las posiciones del autor.
4. Las vicisitudes sucesivas a la muerte de Rosmini exigieron un distanciamiento de su
sistema de pensamiento y, particularmente, de algunas afirmaciones del mismo. Es necesario
iluminar ante todo los principales factores de orden histrico-cultural que influyeron en ese
distanciamiento, que culmin con la condena de las "cuarenta proposiciones" del decreto Post
obitum, en 1887. Un primer factor se refiere al proyecto de renovacin de los estudios
eclesisticos promovido por la encclica AeterniPatris (1879) de Len XIII, en la lnea de la
fidelidad al pensamiento de santo Toms de Aquino. La necesidad que sinti el Magisterio
pontificio de proporcionar un instrumento filosfico y terico, localizado en el tomismo, capaz de
garantizar la unidad de los estudios eclesisticos, sobre todo en la formacin de los sacerdotes
en los seminarios y en las facultades teolgicas, contra el peligro del eclecticismo filosfico,
puso las premisas para un juicio negativo con respecto a una posicin filosfica y especulativa,
como la rosminiana, que por su lenguaje y por su aparato conceptual resultaba diversa de la
elaboracin filosfica y teolgica de santo Toms de Aquino.
Un segundo factor que conviene tener presente es que las proposiciones condenadas
estn tomadas en su mayor parte de obras pstumas del autor, cuya publicacin carece de
aparato crtico capaz de explicar el sentido preciso de las expresiones y de los conceptos
utilizados en ellas. Eso favoreci una interpretacin en sentido heterodoxo del pensamiento
rosminiano, entre otras causas debido a la dificultad objetiva de interpretar sus categoras,
sobre todo si se lean desde la perspectiva neotomista.
5. Adems de estos factores determinados por la contingencia histrico-cultural y eclesial
del tiempo, es preciso reconocer que en el sistema rosminiano se encuentran conceptos y
expresiones a veces ambiguas y equvocas, que exigen una interpretacin atenta y que slo se
pueden esclarecer a la luz del contexto ms general de la obra del autor. La ambigedad, la
equivocidad y la difcil comprensin de algunas expresiones y categoras presentes en las
proposiciones condenadas explican, entre otras, las interpretaciones en clave idealista,
ontologista y subjetivista, que dieron pensadores no catlicos, contra las cuales el decreto Post
obitum pone objetivamente en guardia. El respeto a la verdad histrica exige, adems, que se
subraye y confirme el importante papel que desempe el decreto de condena de las "cuarenta
proposiciones", por cuanto no slo expres las preocupaciones reales del Magisterio contra

40
puede dejar de SER. Intuimos en l la validez general
del principio de contradiccin.
En la experiencia interna de nuestro YO, alcanzado
como SER,experimentamos en concreto el principio de
contradiccin. "Una cosa nopuede ser y no ser al mismo
tiempo y bajo el mismo aspecto". Vemosque este principio
se realiza en el ser como SER, Y que, por tanto, valepara
todo SER en general.
interpretaciones errneas y equvocas del pensamiento rosminiano, en contraste con la fe
catlica, sino tambin previ lo que de hecho aconteci en la aceptacin del rosminianismo en
los sectores intelectuales de la cultura filosfica laicista, marcada tanto por el idealismo
trascendental como por el idealismo lgico y ontolgico.
La coherencia profunda del juicio del Magisterio en sus diversas interpretaciones en esta
materia queda de manifiesto por el hecho de que el mismo decreto doctrinal Post obitum no se
refiere al juicio sobre la negacin formal de verdades de fe por parte del autor, sino ms bien al
hecho de que el sistema filosfico-teolgico de Rosmini se consideraba insuficiente e
inadecuado para custodiar y exponer algunas verdades de la doctrina catlica, aun reconocidas
y confesadas por el autor mismo.
6. Por otra parte, se debe reconocer que una difundida literatura cientfica, seria y
rigurosa, sobre el pensamiento de Antonio Rosmini, expresada en el campo catlico por telogos
y filsofos pertenecientes a varias escuelas de pensamiento, ha demostrado que esas
interpretaciones contrarias a la fe y a la doctrina catlica no corresponden en realidad a la
autntica posicin de Rosmini.
7. La Congregacin para la doctrina de la fe, despus de un profundo examen de los dos
decretos doctrinales promulgados en el siglo XIX y teniendo en cuenta los resultados obtenidos
por la historiografa y la investigacin cientfica y terica de los ltimos decenios, ha llegado a la
siguiente conclusin:
Actualmente se pueden considerar ya superados los motivos de preocupacin y de
dificultades doctrinales y prudenciales, que llevaron a la promulgacin del decreto Post obitum
de condena de las "cuarenta proposiciones" tomadas de las obras de Antonio Rosmini. Y eso se
debe a que el sentido de las proposiciones, como las entendi y conden el mismo decreto, no
corresponde en realidad a la autntica posicin de Rosmini, sino a posibles conclusiones de la
lectura de sus obras. Con todo, queda abierta al debate terico la cuestin del valor mayor o
menor del sistema rosminiano mismo, de su consistencia especulativa y de las teoras o
hiptesis filosficas y teolgicas expresadas en l.
Al mismo tiempo, el decreto Post obitum conserva su validez objetiva en relacin con el
dictado de las proposiciones condenadas, para quien las lee, fuera del contexto del pensamiento
rosminiano, desde una perspectiva idealista, ontologista y con un significado contrario a la fe y a
la doctrina catlica.
8. Por lo dems, la misma carta encclica Fides et ratio de Juan Pablo II, a la vez que
incluye a Rosmini entre los pensadores ms recientes en los que se lleva a cabo un fecundo
encuentro entre saber filosfico y palabra de Dios, aade que con esta indicacin no se quiere
"avalar ningn aspecto de su pensamiento, sino slo proponer ejemplos significativos de un
camino de bsqueda filosfica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontacin con
los datos de la fe" (2).
9. Es preciso afirmar, asimismo, que la empresa especulativa e intelectual de Antonio
Rosmini, caracterizada por una gran audacia y valenta, aunque en cierto modo pudiera
considerarse una peligrosa osada, especialmente en algunas formulaciones, con el propsito de
ofrecer nuevas oportunidades a la doctrina catlica en relacin con los desafos del pensamiento
moderno, se desarroll en un horizonte asctico y espiritual, reconocido incluso por sus ms
encarnizados adversarios, y encontr expresin en las obras que acompaaron la fundacin del
Instituto de la Caridad y la de las Hermanas de la Divina Providencia.

41
 2) Experimentamos la causalidad, por ejemplo,
de nuestroquerer, y conocemos la necesidad de que
todo ser que comienza tenga una causa que d razn
de su comienzo: sinella no puede comenzar su
existencia. Hemos intuido la verdad de estos
principios en casos concretos, e intuimos su
necesidad de un modo general. Tienen tambin, por
consiguiente, valor objetivo.
Tambin nos sentimos causa de nuestros actos
infernos, como por ejemplo, denuestras determinaciones
libres; y vemos claramente que por ser estos actos
contingentes, o sea, por tener comienzo, no pueden
explicarse sinque tengan una causa. Esto lo intuimos como
una necesidad absolutapara todo SER que comience, ya que
sin una causa que lo sacare de suindiferencia para existir,
nunca podra entrar en la existencia, o seanunca sin causa
podra comenzar.
De ah consta, infaliblemente, que estos principios son
reales yobjetivos. El principio de causalidad se desarrollar
ms en Ontologa.
La experiencia hecha a propsito del principio de
contradiccin puederepetirse con relacin al principio de
"identidad", y de "tercio excluso",los cuales se reducen al
de contradiccin como explicaremos en su momento.
Este tercer paso para la solucin del problema crtico
tieneuna especial dificultad sobre los anteriores, porque
despus deexperimentar los principios en concreto, los
generalizamos paratodos los casos. Esta generalizacin se
funda en el conocimientointuitivo de que mi experiencia

El Sumo Pontfice Juan Pablo II, durante la audiencia del 8 de junio de 2001, concedida al
infrascrito cardenal prefecto de la Congregacin para la doctrina de la fe, aprob esta Nota
sobre el valor de los decretos doctrinales con respecto al pensamiento y a las obras del
sacerdote Antonio RosminiSerbati, decidida en la sesin ordinaria, y ha ordenado su publicacin.
Roma, en la sede de la Congregacin para la doctrina de la fe, 1 de julio de 2001.

42
concreta del principio es talporque se realiza sobre el SER (o
sea porque aquello ES) y noprecisamente por tratarse de tal
ser determinado, como este
querer, este dolor, este Yo, etc., sino porque se realiza en
algoque "ES", o sea en el ser, de un modo absolutamente
general.
Lo mismo debe decirse del principio de causalidad, que
sebasa en el SER contingente, es decir, en todo SER que
comienza.

CUALIDADES DE ESTAS CERTEZAS LEGITIMADAS.

1 Estn enteramente involucradas entre s.El
entendimiento las ve ms o menos todas juntas (al menos
de un modo implcito), pero su reflexin le detiene
aconsiderar una ms que otra. Son como los lados de
untringulo, que pueden considerarse sucesivamente,
siendo, empero, todos ellos necesarios el tringulo.
2 La consideracin o reflexin descrita es como una
intuicin o visin, conocimiento inmediato que nos
solventael problema crtico sin necesidad de demostracin
porprincipios, sino por percepcin de la cosa.

3 La Intuicin dicha nos presenta los tres elementos de

la verdadcierta: a) El fondo objetivo de los juicios
considerados, o sea, la realidadde los objetos, v.g., las
afecciones, el YO, etc. b) La mismapotencia o facultad
cognoscitiva que los considera, es decir, laintuicinnos
presenta nuestro propio conocimiento de aquellos objetos.
c) La Infaliblecorrespondencia entre el conocimiento y el
objeto o fondo objetivoconsiderado, puesto que nuestro
entendimiento est en inmediato contactocon el objeto y el
conocimiento del objeto (o contenido mental),y as penetra
su correspondencia perfecta.

PUNTUALIZACIONES SOBRE LA SOLUCIN DADA.

Lasolucin descrita en este captulo podr parecer a
algunos una Solucincartesiana, y tener, por ende, todos los

43
inconvenientes que contra aqullamilitan. A esto deben
advertirse varias cosas.
1 Esta solucin no rechaza el valor legtimo de certeza
espontnea,cuando "fuera" del orden de las reflexiones
filosficas estribamosen ella. La tenemos por
completamente y absolutamente legtima. Perocon todo, es
cierto que en el orden de la reflexin filosfica no
estribamos en ella, ni explcita ni implcitamente.
2 Que no ponemos un principio origen de toda certeza,
como Descartes,sino que de nuestra consideracin ntima
sacamos varios hechosy principios todos primarios y de
absoluta necesidad.
3 En cualquier sistema suele haber siempre algo, o
algn aspectodel mismo, realmente aceptable. El admitir un
aspecto como verdaderono es aceptar el sistema ntegro; y
esto ocurre con algn aspecto delsistema de Descartes y
tambin con otras doctrinas.

OBSERVACIONES HISTRICAS. - Acudir a laintimidad del

YO para resolver el problema de la certeza, no es nuevo. Ya
lo haba insinuado San Agustn cuandorefutaba a los
escpticos. Descartes lo puso como centroy punto inicial de
todo su sistema desorbitando su importancia.
Kant, encerrado en su YO, al que adems declaraba
incognoscible,abri el camino al idealismo alemn. As,
elidealista Fichte (1762-1814) hizo del YO centro del
universoespeculativo, lo diviniz estableciendo que,
filosficamente,no exista nada ms que un YO en el
universo, quea la vez es Dios, es hombre y le identifica de
algn modo con todas las cosas.
Por estos rumbos fue siguiendo el idealismo moderno
hastanuestros mismos tiempos. As el filsofo

44
francsBrunchsvicg5,preguntado en un congreso por uno de
los presentes con estaspalabras: "Qu significo yo en la
teora idealista de usted?",le respondi: "La idea que yo
tengo de la conciencia de usted es una pieza en el sistema
de mi juicios de existencia".
As como en tiempo del Renacimiento se hizo la
revolucin de la ciencia astronmica, atribuyendo al sol el
centro del sistemaplanetario, tambin aconteci algo
parecido en la cienciafilosfica, centrndola toda en el yo
cognoscitivo, y haciendogirar a su alrededor todos los
problemas filosficos. Lo cual,si en el orden lgico tiene
alguna razn de ser al comienzo dela ciencia filosfica como
introduccin a la misma, es sin embargouna absoluta
aberracin en el orden ntico, yendo entoncesa parar al
trgico confusionismo de identificar siempreel orden del ser
y el orden del conocer, cayendo en el principiode Berkeley
"esseestpercipi"6, y precipitndose en el panlogismo 7de
Hegel.

5LonBrunschvicg (Pars, 10 de noviembre de 1869 Aix-les-Bains, 18 de enero de 1944)

fue un filsofo francs de tendencia idealista. Fue co-fundador, en el ao 1893, de la Revue de
mtaphysique et de morale junto con Xavier Lon y lieHalvy. Para Brunschvicg, la filosofa, si
quiere ser un saber integral, tiene que comenzar con la inteligencia misma, pues solamente la
actividad intelectiva es completamente accesible para s misma. El ncleo de la actividad
intelectiva es el juicio, a partir del cual se explican tanto el concepto como el razonamiento. Lo
que constituye la esencia del juicio no son sus componentes psicolgicos, sino la cpula (est).
"El estudio de la actividad intelectual, que define a la filosofa, es entonces un estudio del juicio,
pero a condicin de no entender el juicio como una operacin particular dentro de la serie de las
operaciones lgicas; el juicio es el acto completo de la actividad intelectual, y el acto nico; no
hay un ms ac del juicio que sera el concepto, ni un ms all del juicio que sera el
razonamiento."2 El juicio entraa una referencia al ser, y por eso el estudio de la modalidad de
los juicios (realidad, necesidad, posibilidad) no es una tarea meramente lgica, sino tambin
metafsica. El juicio puede ser considerado como el comienzo y el fin del espritu, como el
espritu mismo. A partir del juicio Brunschvicg despliega el conjunto de su filosofa,
caracterizada de este modo por un fuerte racionalismo, y una gran integracin de las ciencias
exactas y naturales. Se puede decir por ello que Brunschvicg es un de los pocos filsofos del
siglo XX que se ocup tanto del espritu y de las humanidades como de las ciencias naturales.
Su idea de un universalismo de la razn est en el trasfondo de su compromiso humanista. Su
reinterpretacin de Descartes ha sido determinante para impulsar nuevas tendencias en el
idealismo. Su formalismo ha sido en alguna manera continuado por autores como Althusser,
Lvi-Strauss y Lacan.Brunschvicg intervino en la polmica francesa sobre la filosofa cristiana,
en favor de Brhier y contra Gilson. Desde su punto de vista la religin es asumida en un nivel
superior por la filosofa, y carece por tanto de sentido la idea de una filosofa especficamente
religiosa.

45
6 George Berkeley en un Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710)
presenta una forma de idealismo metafsico que afirma que hay dos tipos de realidad,
la idea y espritu. Las ideas son reales, ya que pueden ser percibidos. El Espritu es real,
ya que puede tener ideas, y porque puede percibirlas. Berkeley argumenta que las
ideas se derivan de las percepciones fsicas y mentales, de la memoria y de la
imaginacin. La existencia de una idea depende de su poder ser percibida. Una idea no
existe si no se percibe, de ah su famoso principio: " esseestpercipi "(" ser es ser
percibido ").

7 Es un punto de vista de Hegel, segn el cual: "Todo es pensamiento y nada hay fuera
del pensamiento", a lo cual tambin se le conoce con el nombre de "intelectualismo":
En el sistema de Hegel las cosas son lo que son pensadas y las formas subjetivas del
conocimiento son tambin formas objetivas de la realidad. Por eso las leyes
matemticas de los fenmenos fsicos son tambin leyes del pensamiento; por lo que
no hay divisin entre el hecho y la idea; entre la esencia y el fenmeno, versin con la
cual podemos llegar a la conclusin de que cuando el pensamiento se eleva de lo
concreto a lo abstracto, no se aleja de la realidad sino que se acerca ms a ella.

46
 7. EL CRITERIO DE CERTEZA
LA EVIDENCIA

Solventado ya elproblema crtico nos conviene

encontrar un criterio de certeza,es decir, como una seal,
sello o marca, por la cualpodamos conocer las verdades
ciertas distinguindolas delas dudosas o del error. Por qu
la intuicin de las verdades del captulo anterior se
nos present como razn suficiente para declararlas
absolutamente ciertas y legtimas? Porque aquella
intuicin se basaba en la evidencia. La seal, pues, o
criterio buscado es la evidencia objetiva.
Dado que la evidencia sea realmente el criterio de
certeza,cuando se nos presente una verdad que vaya
envuelta con elfulgor o claridad de la evidencia, diremos en
seguida que tieneel sello de la verdad cierta, y por tanto la
admitiremos en elrango de las certezas. En este captulo
procedemos de una manerasemejante a la de Descartes
que, en el tercer paso expuestode su sistema, encontr el
criterio de la "claridad" oidea clara.

QU ES LA EVIDENCIA?
Evidenciaobjetiva es la claridad completa y
apodctica conque una cosa se nos presenta a la
mente, directamente o a travs de los sentidos.
La claridad de la evidencia objetiva es una
claridad intelectual,o sea, claridad de las razones,
motivos, experiencias,etc., que apoyan la cosa o el
aserto.
Si examino un teorema de matemticas y lo entiendo,
como por ejemplo: (a+b)2= a2 + b2 + 2ab, se me presenta
esta relacin, se me presenta esta relacin(demostrada)
con claridad intelectual y objetiva que es la evidencia.Por
esto digo al seguir el proceso de la demostracin:"Esto es
evidente". Si se me prueba tambin, por
testimoniosclarsimos, la existencia de Cicern, concluyo

47
igualmente: laexistencia de Cicern es evidente. La
experiencia de los sentidoscomo la visin de los ojos,
confirmada sobre todo por el tacto, son razones apodcticas
que tienen una claridad convincentepara afirmar que lo que
me rodea existe. Por esto sostengoque la realidad de las
cosas materiales es evidente.

SIEMPRE QUE HAY EVIDENCIA HAY VERDAD

CIERTA. - La evidencia objetiva es el supremo criterio
de certeza, porque cuando existe la evidencia, o sea
la claridad mxima, la cosa debe ser verdad cierta,
de lo contrario nunca existira certeza.
Si delante de una verdad con razones apodcticas y
convincentes,dijramos: quiz esto no es verdad, aunque lo
apoyenestas razones mximas, siempre podramos dudar
de todo porrazones que hubiere, y por tanto caeramos en
el escepticismouniversal con todas sus incongruencias.
Quien duda que 2+2=4,debe dudar de todo.

SIEMPRE QUE HAY CERTEZA DEBE FUNDARSE EN

LA EVIDENCIA. - Siempre que hay certeza verdadera,
es decir, adhesin de la mente con pleno
fundamento, debe existir la evidencia objetiva del
aserto propuesto, porque si no hubiere tal evidencia,
la mente no debe quedar satisfecha y ha de buscar
mayor claridad para poner el aserto o adhesin
cierta, la cual no debe ser puesta hasta que la
evidencia quite todo pretexto a la duda.
La mente, si procede racionalmente, quedar dudando
cuandolos motivos no sonconvincentes o clarsimos, es
decir,cuando no haya evidencia; dir: es probable esto, pero
no se me quita todo el temor de equivocarme; no puedo
estar plenamente cierto. Si empero pongo la plenitud de mi
aseveracin,y procedo racionalmente, es que la claridad o
evidencia meconvence plenamente. Toda certeza racional
debe proceder dela evidencia.

48
 La consideracin de este nmero no es la misma que la
del caso anterior; all dijimos: cuando hay evidencia, hay
certeza.Aqu, en cambio: cuando hay certeza, hay
evidencia; locual no es lo mismo, como aparece por un
ejemplo: dondehay vida hay aire; cosa cierta. Pero no es
cierto que dondehay aire haya siempre vida.
Para la certeza en las verdades histricas tambin es
menester laevidencia, no la evidencia en los hechos
referidos, sino la evidencia enla autoridad de los
historiadores o testigos; es decir, que evidentementeconste
que son aqullos veraces y que tienen conocimiento
adecuado del asunto.
Aun en los misterios revelados -en sincomprensibles-
tenemosplena certeza porque evidentemente nos consta
dela revelacin hecha por Dios y de su plensima autoridad,
es decir, de la veracidad e infinita sabidura divinas. As, la
fe es oscura en el objeto, pero racional evidente- en el
motivo.

EVIDENCIA INMEDIATA Y MEDIATA.

Las verdades fundamentales que comentbamos en la
unidad anterior, tenan la mxima evidencia objetiva e
inmediata para todos los hombres, y por esto precisamente
son fundamento de todo conocimiento.
La evidencia mayor de todas y, como hemos dicho, el
fundamento de todos los conocimientos ciertos es la
evidencia inmediata, es decir, la que se desarrolla en la
intimidad de la potencia cognoscitiva, en cuanto que la
potencia est en ntimo e inmediato contacto con el objeto
representado por ella. Esto es precisamente lo que
aconteca en las verdades fundamentales como entonces ya
observamos. Ahora bien, asentado en una de ellas el
principio de causalidad, este principio, en s de evidencia
inmediata, nos sirve como de puente seguro y evidente
para llegar a la existencia de cosas que no estn en
inmediato contacto con el entendimiento, pero que son
exigidas en virtud y fuerza de la causalidad.

49
Experimentamos en nosotros los efectos de las cosas, y en
consecuencia, estribando en aquel principio, podemos
deducir la existencia de las mismas como causa de aquellos
efectos. De aqu inferimos que tambin la evidencia
mediata nos sirve para alcanzar certezas filosficamente
estrictas.
El profesor Forment en sus Lecciones de Metafsica,
siguiendo a Balmes, dice lo siguiente acerca de la evidencia
mediata e inmediata: La evidencia puede ser mediata, que
es la que se da en los raciocinios, e inmediata, que es la
que se da en el conocimiento de los primeros principios,
porque su objeto son las verdades que el entendimiento
alcanza con toda claridad y a que asiente con absoluta
certeza estas verdades se enuncian en las proposiciones
per se notae, primeros principios o axiomas, en las cuales
basta entender el sentido de los trminos para ver que el
predicado est contenido en la idea del sujeto.
As pues diremos que la evidencia puede ser
inmediata o mediata. Es mediata cuando no se da en
la conclusin sino en los pasos que conducen a ella.
No conozco a los padres de Luis, pero la existencia de Luis
es para m una certeza inmediata; la existencia actual o
pasada de sus padres, a los que nunca he visto, tambin me
resulta evidente, pero con una evidencia mediata, que me
llega por medio de su hijo.
DIFICULTADES.
1 La evidencia que a veces algunos dicen tener es una
falsa evidencia que se enlaza generalmente con el error;por
tanto ser menester otro criterio para distinguir la evidencia
verdaderade la falsa y con ello ya perder la evidencia el
carcter de supremocriterio de certeza.
- A esto debe responderse que la mente debe examinar
en cadacaso la evidencia del mismo, para ver si realmente
existe tal evidencia o no. Sila hay, aparece por s misma. En
el caso de la falsa evidencia, basta reparar bien y examinar
bien el asunto, sin necesidad de otrocriterio. El examen
detenido del caso descubrir el engao de la falsaevidencia.

50
 2 La evidencia siempre es algo puramente subjetivo,
es decir,afirmamoslacosa porque as nos parece
claramente, y por tanto enel fondo es un subjetivismo que
puede ser errneo.
- Debemos decir que el principio de evidencia estriba
en que "porqueas es la cosa, as ella me aparece a m". No
es tal principio unpuro subjetivismo, porque en la evidencia
inmediata la mente llega acierta identificacin con la misma
cosa, por estar en completa intimidadcon ella, y es por
tanto una evidencia objetiva. La certeza mediata,como
quiera que estriba en la anterior o inmediata, participa de
su objetividad.

3 El principio "lo evidente es verdadero" no es un

principio evidentede por s, sino que es el enunciado de un
instinto, como diceBalmes. La consecuencia es que no
sabemos si vale filosficamente. Queno sea evidente aquel
principio, se prueba porque el predicado verdadero no
est contenido en la nocin del sujeto, "lo evidente".
- El principio de evidencia, "lo evidente es verdadero",
respondemosque entendiendo bien los trminos, es un
principio tambin evidenteen s. La razn de que en este
principio el predicado no est contenidoen el sujeto es
invlida, si se formula plenamente el principio. Es portanto
un principio analtico en el cual el examen del sujeto nos da
el predicado; para esto es menester formularlo de distinto
modo, segn setrate de la evidencia inmediata o mediata.
"Aquello que est unido a mipotencia cognoscitiva,
realmente existe" y "aquello que produce tal efectoen mi
potencia cognoscitiva, existe como causa proporcionada al
talefecto".

4 Tambin Descartes pona su criterio en la claridad de

la cosa,y no obstante se rechaza esta claridad como criterio
inepto.

51
 - Ya hemos dicho varias veces que Descartes se
contentaba con una claridad meramente de ideas, y de esta
claridad quiere pasar a lacosa real. Nosotros ponemos una
claridad objetiva, fundada en hechosconcretos, y apoyada
por principios intuidos en el ser.

CLASES DE EVIDENCIA. EVIDENCIA SUBJETIVA Y

OBJETIVA.
La evidencia tiene las mismasdivisiones que suelen
considerarse en la certeza.
Evidencia verdadera u objetiva es la claridad
fundadaen motivos plenamente probativos. Cuando
no se dice otracosa, se habla siempre de esta
evidencia.
Evidencia irracional, o puramente subjetiva, es la
aparienciade claridad por no existir razones
probativas o porno ser suficientes para probar el
aserto.
Se llama subjetiva porque es una ilusin subjetiva del
quejuzga, que cree ver, por motivos de ligereza o por
pasin, unaclaridad que en realidad no existe. Esta
evidencia falsa no entraala existencia de la verdad, sino
que generalmente vajunto con el error. Con mejor
denominacin se la debe llamarcerteza irracional porque
supone en la mente una firmeza desproporcionada a las
razones que realmente estn en el objeto.

EVIDENCIA METAFSICA, F1SICA Y MORAL.

- Evidencia metafsica es aquella que se funda
enla claridad de las leyes metafsicas.
- La evidencia fsica sefunda en las leyes fsicas
de la naturaleza.
- La evidenciamorales aquella que se funda en las
leyes psicolgicas o en la dificultad mximade que
ocurra lo contrario que en realidad jams acontecer.
Todas estas clases de evidencia se deben explicar
comolas correspondientes certezas declaradas

52
anteriormente.Los mismos ejemplos all aducidos se pueden
aplicar a las evidenciasdel orden correspondiente.
La razn de esta equivalencia est en que tanto la
certezacomo la evidencia son elementos de una misma
relacin, o sea,de la relacin que entraa la verdad
slidamente fundada. Enla certeza, esta relacin de la
verdad slida se considera desde el sujeto y de un modo
completo; en la evidencia se considerade un modo
completo tambin, pero desde el objeto. Cuando hablamos
de objetos ciertos transferimos, con cierta impropiedad, lo
que slo es propio de la mente, atribuyndolo a su causa,o
sea al objeto envuelto en razones.
Esta correspondencia de la evidencia con la certeza se
pone de manifiesto en el siguiente cuadro.

CORRESPONDENCIA EVIDENCIA Y CERTEZA

ENTRE
Evidencia del objeto Certeza del conocimiento
es decir: es decir:
Claridad o razones Firmeza en la mente
Verdad = Conformidad
Entre ambas cosas

EVIDENCIA INTRNSECA Y EXTRNSECA. MEDIATA E

INMEDIATA.
La evidencia intrnseca es la con que nosotros
mismos percibimos la cosa, como la claridad de las
ciencias exactas.
Evidencia extrnseca es la claridad fundada en el
testimonio de otros, v. g., de varias personas que me
atestiguanun hecho visto por ellas.
Evidencia inmediata es la claridad de que goza
una cosa que de alguna manera est en la potencia
cognoscitiva o en contacto inmediato con ella. Esto
acontece en las verdades intuitivas.As el conocimiento de
nuestra existencia y de nuestroYO.

53
 Evidencia mediata es la claridad que tiene un
aserto que deducimos por raciocinio ms o menos
complejo, v. g., la evidencia que tenemos de la existencia
de la electricidad porquela deducimos de la existencia de
sus efectos.

BASE DE LA VERDADERA EVIDENCIA. La verdadera

evidencia, de cualquier clase que sea, es una claridad
presente al entendimiento, por la cual ste conoce
que negar aquello tan claro sera un absurdo, es
decir, sera negar de algn modo el principio de
contradiccin o el de causalidad.
Esta misma consideracin se hizo sobre la certeza y
aqu debe repetirse por idntica razn. Para poderdecir:
esto es plenamente evidente", debe hacerse la suposicin
de lo contrario, y considerar si esta suposicin
contrariapugnara con el principio de contradiccin o de
causalidad, noprecisamente de un modo general, sino en
aquel caso concreto.

LOS INSTRUMENTOS DE LA EVIDENCIA.

Para ponerse en contacto ms o menos claro y evidente
conlas cosas, tenemos las diversas facultades que nos las
presentan.
Estas son:
1 Los sentidos internos y los sentidos externos.
2 El entendimiento en sus tres funciones:
a) Como conciencia (o sentido ntimo, intuicin)
quereflexiona inmediatamente sobre sus afecciones
internas;dolor, querer, etc. (Intuicin psquica).
b) Como inteligencia que entiende lo principios ideales
y forma los conceptosabstrayndolos de lascosas concretas.
(Intuicin general y abstraccin)
c) Como raz6n que descubre verdades nuevas
razonando,o sea, deducindolas de otras verdades
(Discurso.)

54
 Todos estos instrumentos aplicados con las debidas
condiciones,bajo el reflexivo examen de la inteligencia, nos
proporcionanla claridad de la evidencia objetiva por la cual
estamosciertos de innumerables verdades. Incumbe a la
psicologa experimentalexaminar las condiciones de que
cada facultad cognoscitivadebe estar rodeada para su
normal funcionamiento.

CRITERIOS ERRNEOS DE CERTEZA.

Hemosenumerado ya las distintas actividades de las
facultades cognoscitivasque nos servan para captar la
claridad de la evidencia.Pero hay que advertir que estas
distintas actividades han sidojuzgadas de muy distinto
modo por las diversas tendencias filosficas.Mientras unos
sistemas ponen toda su confianza enuna actividad
determinada, por ejemplo en la inteligencia, y rechazanlas
otras, las opuestas orientaciones filosficas rechazan
aquellaactividad y levantan al plano de nico criterio la
actividad contraria, por ejemplo, los sentidos. Los sistemas
bsicos de distinta tendenciason los siguientes:

1 CRITERIOS QUE PERVIERTEN LA NOCIN DE VERDAD

a) El criticismo transcendental kantiano e idelaismo.
b) El relativismo.
c) El pragmatismo.

Del relativismo y del pragmatismo ya hemos hablado

en lecciones anteriores. Del criticismo transcendental
kantiano, hablaremos ms tarde.

2 CRITERIOS QUE PRESCINDEN DE LASFACULTADES.

a) El tradicionalismo, que pone el criterio de
verdaden la tradicin revelada por Dios al comunicar al
hombreel lenguaje (Conde de Bonald y el gran orador
DonosoCorts), o bien en el consentimiento universal de los
hombres(Felicidad Lamennais).

55
 Estos sistemas desconfan dela razn humana y se
elevanal orden de la revelacin para el conocimiento de las
principalesverdades, o bien acuden a la unanimidad del
gnero humanocomo juez imparcial y voz de la naturaleza
humana, y comotal, expresin de una verdad que se
refunde en el Creador detodos los hombres.

Debemos objetar a estos sistemas:

1) Que para conocer larevelacin de las verdades
esenciales o el consentimiento universalque las apoya, son
ya menester muchos otros juiciosciertos, v. g., sobre la
existencia de los otros hombres, la validezde los sentidos, la
fuerza de los principios de contradicciny de causalidad,
etc.
2) Hay muchas verdades, v. g., todaslas matemticas,
que sin tales criterios pueden alcanzarse y nocon ellos
solos.

56
 b) El fidesmo8. Este sistema pone el criterio de
verdaden un instinto ciego, especie de fe o creencia natural,
comoexplica el escocs Toms Reid. El catedrtico
barcelonsLlorens Barba se inclin a esta opinin, la cual
tambinlleg a influir en el mismo Jaime Balmes. El
alemnJacobi pone esta fe natural en el sentimiento de los
hombres.
El tal fidesmo, al reprimir los fueros de la razn,
lgicamentetiene que parar en el escepticismo. Si la verdad
se fundaen un instinto ciego, cmo s que a este instinto le
correspondenlas cosas reales tal como me las presenta el
8Las ideas del fidesmo se concentraron en considerar la imposibilidad de la razn
humana de alcanzar la Verdad, por s sola. As, la existencia de Dios no puede ser conocida por
la razn natural, sino slo por la Fe, atento que todo nuestro conocimiento proviene de los
sentidos, de la experiencia y en consecuencia, todo lo que lo sobrepasa, resulta incognosible e
indemostrable para la razn. De esta suerte, los fidestas afirmaban que toda construccin
filosfica deba necesariamente recurrir a la Fe, so pena, de no se alcanzar nunca certidumbre
alguna sobre materias propias de la Revelacin Divina. Encontrndose muy extendidas estas
ideas, fueron condenadas por los papas Gregorio XVI (1830-1846), Pio IX a travs de la encclica
QuiPluribus (1846), para finalmente ser denunciados sus peligros por los padres participantes
en el Concilio Vaticano I (1869-1870). el calificativo de fidesta se aplica sobre todo a L. Bautain
(1796-1867), profesor de filosofa (1816), rector del seminario menor (1830) y decano de la
facultad de letras de Estrasburgo (1838), doctor honoris causa en teologa por la universidad de
Tubinga a propuesta de J.A. Mhler, luego rector del colegio de Juilly (1840) y profesor de la
Sorbona (1853). Discpulo de Cousin e influido por el estudio de Baader, Hegel, Schelling y
Jacobi, en 1819 volvi a la fe catlica de su infancia por influencia de una mstica alsaciana,
Mlle. Humann. Desde entonces, por reaccin contra el racionalismo que lo haba conducido al
borde del escepticismo, ensea en sentido agustiniano que la filosofa, estudio de la sabidura,
no es otra cosa que la religin. Tal es su tesis fundamental en L'enseignement de la philosophie
en France auXIXsicle (P 1833) y en su obra maestra La philosophie du Christianisme (P 1835).
Apel a Roma contra una condenacin de su obispo, Le Pappe de Trvern, y despus de
fructuosas conversaciones con telogos romanos, sealadamente con G. Perrone (Cf. P.
POUPARD, Journalromain de l'abbBautain [R 19641), el 26 de abril de 1844, a propuesta de la
congregacin de obispos, firm una declaracin en que rechazaba como errneas estas dos
proposiciones: La razn sola no puede demostrar la existencia de Dios; la razn no puede
fundamentar los motivos de credibilidad de la fe cristiana (Dz 1622-1627; sobre este punto y
sobre la significacin de las declaraciones firmadas en 1834, 1835 y 1840, cf. P. PouPARD, Un
essai de philosophiechrtienneau XIX* sicle, l'abb Louis Bautain [P 1961]).El concilio
Vaticano I, en la constitucin dogmtica De fide catholica, de 24 de abril de 1870 (Dz 1781-
1820), afirm explcitamente que la razn tiene esta doble capacidad: la de conocer a Dios por
sus fuerzas naturales y la de conocer los prembulos de la fe. De hecho, por un menosprecio
excesivo de las fuerzas de la razn y una formulacin conceptual a menudo deficiente, los
fidestas y Bautain en particular - con relacin al cual, por lo dems, es ms exacto hablar de
una actitud que de un sistema fidesta - se sitan en una perspectiva existencial, en que el alma
recibe las disposiciones que la hacen capaz de percibir la luz de Dios y sus signos, en
contraposicin a una apologtica ms racional que exige necesariamente un estadio de
preparacin mediante una actividad discursiva. En lugar de montar el andamiaje de semejante
edificio lgico, que la experiencia muestra inoperante, el f. insiste en las condiciones necesarias
para recibir con fruto la palabra de Dios y, ante la ineficacia de las pruebas tradicionales, tiende
a negar su valor intrnseco.

57
entendimiento?Afirmo tal correspondencia sin verla ni
probarla, slopor el instinto, -luego puedo dudar de ella ya
que no me consta;es decir, estoy en la posicin escptica.

3 CRITERIOS QUE EXAGERAN EL VALORDE ALGUNA

FACULTAD.
a) El empirismo, que no se fa sino de los sentidos.As
lo sostienen, por ejemplo, Locke y Hume. Siguen el mismo
caminolos positivista como Comte y Stuart Mill. Los
agnsticos y los sensistas, como Condillac, coinciden en
admitirtan slo este criterio.
El sistema emprico no puede usarse de una manera
exclusiva.Admitir slo las sensaciones sin reflexionar ni
discurrirsobre ellas, sera estar en la esfera de los
irracionales, que nogozan sino del conocimiento sensible.
Si se reflexiona y discurre de cualquier modo sobre los
datosde los sentidos ya se admiten prcticamente las
verdades derazn, las cuales suponen una categora de
entes mentales oideales, que muestran claramente un
orden de inteligencia superiora los solos sentidos.
Advirtase el proceso descendente del empirismo en el
desarrollohistrico. Locke, su iniciador ms conspicuo,
admiti solamente sensaciones,aunque retuvo como verdad
la existencia de las cosas, de Diosy del alma. Berkeley,
empirista tambin, ya no admite la existencia delas cosas,
aunque sostiene la de Dios y del alma. Hume, siguiendo
elmismo camino, prescinde de las cosas de Dios, y nada
sabe del almani del espritu: se queda ya en pleno
escepticismo.

b) El racionalismo. - Exagera, en cambio,

estadoctrina los fueros de la razn y de los solos
conceptos.Siguen estas tendencias Descartes, el gran
matemticoLeibniz y su divulgador Wolff, el agudo
metafsico Malebranche.
Estos autores slo dan valor a las ideas: de unas
cuantasideas innatas quieren deducir todas las verdades sin

58
contar con la experiencia. Para ellos el cuerpo no puede
influir en elalma; de aqu que entre stos no se d relacin
ni siquiera para el conocimiento, por donde todos los
sentidos huelganpara el saber.
Al prescindir de los datos de la realidad, el racionalismo
noconfronta sus deducciones lgicas, y llevado de sus
raciocinios,en los cuales es posible la introduccin de
elementos errneos,viene a parar a consecuencias
inaceptables, v. g., a sostener quelos animales son puras
mquinas (Descartes), a la armona preestablecidaentre el
alma y el cuerpo (Leibniz), que slo Dioscausa los efectos
en las cosas (Malebranche), etc.

c) El intuicionismo. - A su vez admite solamente este

sistema la intuicin de la verdad, pero se trata de una
intuicin especial semejante a una luz recndita y
misteriosaque ilumina la mente. As dice, por ejemplo, el
gran filsofofrancs Bergson y sus discpulos.
Sobre la intuicin misteriosa que slo estos filsofos
experimentanen algunas ocasiones, segn ellos nos dicen,
no se puede dar ningnjuicio; o mejor, debe decirse que no
es un medio de conocimiento filosfico,por ser
incontrolable. En todo caso no sera propia de la
naturalezahumana sino de ciertos hombres "superdotados".
Lo ms probable es que sea fruto de cierta inspiracin
indefinida en que "crean verclaro" lo que luego la reflexin
reposada no les muestra.
Si se explica la intuicin como la hemos descrito en su
momento, no podemos menos que admitirla como una de
las principales formas de la evidencia. Con todo, el darle un
papel exclusivo en la produccin dela verdadera evidencia
es enteramente inadmisible, ya que por solas intuiciones no
seran posibles las consecuencias remotas de los principios
generales.
Existe una tendencia moderna muy pronunciada a
desechar los conceptos abstractos como elementos de
conocimiento, juzgndolos contrarios a la intuicin de lo

59
concreto y disconformes con la verdad de lascosas. Es
manifiesto que la abstraccin lleva consigo alguna
imperfeccinpor cierta deformacin que nace de la realidad
al desindividualizarla;pero no es menos cierto que sin los
conceptos universales, ni siquierapodramos pensar
proposiciones generales. Tales conceptos nos
reflejansubstancialmente las cosas; los mismos que les
niegan valor se sirvende ellos constantemente como de
medio seguro para sus conocimientos.

EL VERDADERO CRITERIO Y LAS FACULTADES.

El verdadero criterio, de la evidencia queexpusimos al
principio de esta leccin, usa como instrumentode todas las
facultades: admite sus datos y los regulapor medio del
entendimiento. Como la ltima palabrao decisin en el valor
de los conocimientos la tiene siemprela inteligencia, y
adems en el criterio de evidencia se dael principal lugar a
los principios intelectuales, le llama a este sistema
"intelectualismo".
El intelectualismo se caracteriza por su ponderacin
armnica de las fuentes del conocimiento. Coincide con el
empirismo en hacer de la experiencia emprica el punto
inicial para todo conocimiento humano, que luego es
generalizado y elevado a esfera superior por aquella razn
cuyos fueros exageran los racionalistas. Los sentidos nos
dan los hechos contingentes y reales: las verdades de
experiencia. La razn nos presenta los principios y esencias
de las cosas: las verdades ideales. Dos alas enteramente
indispensables para elevarse al perfecto desarrollo y
explicacin de los conocimientos y certezas humanos.

8. DEFENSA DEL MUNDO EXTERIOR

60
 Despus de resolverde un modo general el problema
crtico pasamos a latercera parte, en la cual consideramos
lasfuentes principales del conocimiento, a saber:
1) la realidaddel mundo exterior o material,
2) el orden conceptual,o sea el valor de los conceptos.

Tratamos, por lo tanto, en las lecciones siguientes del

valordel conocimiento sensitivo, en lo referente a los
sentidos externos;y luego del valor del conocimiento
intelectual en lo referente a las ideas. A estas dos clases
de conocimientos puedenreducirsefcilmente todos los
dems. Por ello han sido stoslos dos puntos ms
discutidos.

EL PROBLEMA DE LA REALIDAD EXTERIOR.

Todas las cosas materiales que nos rodean se
nospresentan como una realidad indudable, pero esta
certeza que tenemos sobre ellas es ingenua y vulgar. El
problemaest en convertirla en filosfica, o sea legitimarla
con razonesmetafsicas.
No dejan de existir motivos para emprender esta
vindicacinde los sentidos, porque a veces ellos nos
engaan, v. g., en las cosas lejanas y en otras ocasiones
que ya hemos sealado.
Al emprender este problema no es menester que
realmente dudemos de la existencia de las cosas que nos
rodean. Aunque no encontrramos razones filosficas para
probarla, es aquella existencia tan manifiesta, que esta
persuasin continuara siendo enteramentelegtima. Con
todo, por las razones dichas, ypor la posibilidad de aducir
para el mundo externo bases metafsicas,juntando a ello la
impugnacin que del mundo exteriorhacen constantemente
los idealistas, conviene emprender contodo vigor su
vindicacin filosfica.
Como es manifiesto, en este captulo se defiende la
veracidadde los sentidos externos en contraposicin de los

61
sentidosinteriores, con que experimentamos los fenmenos
de la conciencia.

INMANENCIA Y TRASCENDENCIA.
Eneste punto del tratado filosfico tiene su propio lugar
ladificultad aducida otras veces de la inmanencia del
conocimiento.
Las cosas en s mismas son trascendentes: estn fuera
de m. Cmo sabr que realmente existen? Y si existen,
cmo conocer que se da la debida conformidad entre mi
conocimiento y lo que est fuera?
Los filsofos llamados modernos tienen este problema
por insoluble, y por ende, dicen que la certeza espontnea
que tenemos sobre aquello que nos rodea es ilegtima.
Dice Kant en sus "Prolegmenos": "Al no ver -como es
justo-en los objetos de los sentidos sino "simples
representaciones", reconocemos con ello que los fenmenos
tienen un fundamento que es la cosa en s, pero que de
ninguna manera podemos captar esta naturaleza ntima, es
decir, el modo como nuestros sentidos son afectados por
esta cosa que no conocemos.
"El mundo -dice Schopenhauer- es una representacin
ma". Ninguna verdad hay ms cierta que sta, ni ms
independiente de todas las otras, ni que menos necesite de
prueba alguna."

LAS CUALIDADES SENSIBLES DE LOS CUERPOS

Antes de la refutacin del idealismo daremos algunas
nociones que conviene tener conocidas. Cualidades
primarias de los cuerpos son aquellas propiedades
de los mismos que pueden ser aprehendidas o
conocidas por varios sentidos. Son principalmente la
extensin, el movimiento y la figura que tanto la vista como
el tacto pueden percibir.
Las cualidades secundarias son aquellas que
solamente aprehendemos por un sentido, como por
ejemplo el color, el sonido, el sabor, el olor,

62
 Las cualidades primarias eran llamadas por Aristteles
sensible comn por ser algo comn a la percepcin de
varios sentidos. Las secundarias las llamaba sensible
propio por ser exclusivas o propias de un solo sentido.
Aada a ellas el sensible accidental, que se ha
interpretado de varias maneras: o bien significa aquello que
est debajo de lo percibido y por tanto directamente no se
percibe, como puede ser la sustancia que el entendimiento
conoce como subyacente en las cosas, pero que ningn
sentido puede percibir; o bien las cualidades de un sentido
percibidas de algn modo por otro sentido, como la vista
de las notas que me suscitan una meloda.

EL REALISMO INGENUO.
A la pregunta de si existe el mundo exterior, un
realismo ingenuo dira que s, sin hacer sobre l mismo
ninguna reflexin. Adems creera que todo es tal como lo
presentan los sentidos.
Este realismo ingenuo fue propio de todos los filsofos
hasta el siglo XVII. Es suficiente para los usos de la vida,
pero ahora no basta, porque puesto por Kant el problema de
la realidad exterior, es menester solucionarlo en el orden
filosfico.
El escaso desarrollo de las ciencias en los tiempos
pasadosfavoreci el realismo ingenuo con respecto a la
veracidad delos sentidos; y aunque substancialmente
estuvieron en lo ciertolos que sostuvieron la infalibilidad de
los mismos en las debidascondiciones, sin embargo no
estaban en lo justo cuando aciertos matices de
representacin sensitiva les adjudicaban una certeza
absoluta.Al tratar nosotros del intelectualismo como
sistema verdadero
Cuando hemos tratado del intelectualismo como
sistema verdadero para la explicacin y justificacin de
nuestros conocimientos,dbamos ya por supuesta, de algn
modo, la veracidad dela facultades sensitivas, la cual vamos
a justificar ahora, paraque no sean admitidas solamente

63
desde un punto de vista ingenuo, sustancialmente
verdadero, es cierto, pero impropio de la Filosofa.

EL CRITICISMO TRANSCENDENTAL O KANTIANO.

InmanuelKant respondi al problema propuesto
diciendo que por razn de la inmanencia no podemos
conocer las cosas que estn fuera de nosotros. Fuera
existe solamente algo incognoscible -el ignotum X
en expresin kantiana-, el cual acta sobre nosotros
y entonces vamos revistiendo este incognoscible, de
nuestras sensaciones, formas e ideas. Todo lo que
conocemos lo formamos nosotros: fuera de nosotros
no sabemos lo que hay.
Este sistema se llama transcendental porque
segn interpretaban algunos- transcendiendo es decir,
dejando- los objetos, se para a examinar la mente.
Kant, propiamente dice que su sistema examina las
condiciones de la mente que hacen posible la ciencia. ste
aserto es el eje fundamental de la filosofa moderna y
contempornea. Posicin que algunos han agravado, como
los idealistas, y que otros dan siempre por implcitamente
inconcusa, y de la cual no debe ya discutirse, por ser cosa
que ya se sobreentiende en toda filosofa verdaderamente
tal. As sucede con Husserl y Heidegger.

EL IDEALISMO.
El idealismo va ms all todava que los
kantianos y suprimen, incluso, el ignotum X de
fuera. Por tanto, segn ellos, el mundo exterior a
nosotros no existe: lo nico existente es un YO
pensante, o un pensamiento sin YO. Todas las cosas
que se nos presentan no son ms que ideas,
vivencias o formas subjetivas del YO, que las
proyecta al exterior, as como acontece con una
mquina de proyectar cine. En otras palabras:
estamos como en un perpetuo ensueo sin realidad
objetiva.

64
 Las posiciones de los autores idealistas son algn tanto
diversas aunque coincidan en lo dicho anteriormente. Los
ms exagerados defienden un monismo idealista que
explican, o bien estableciendo un solipsismo9 conciencia
nica- que va construyendo el mundo con la evolucin de su
actividad, o bien caen en un pantesmo, o conciencia
universal, que toma distintas concreciones en las
conciencias individuales de cada uno.

9 Por solipsismo se entiende la teora filosfica que postula que la realidad externa slo
es comprensible a travs del yo, ya que ste es la nica realidad tangible, as como la
imposibilidad de conocer la realidad objetiva, en caso de que sta fuera real, de
manera consistente. Aun as no se puede decir que existe un slo tipo de interpretacin
y definicin de solipsismo, pero entre estas definiciones existen puntos de acuerdo.
Este tipo de razonamiento, que bien ha podido estar presente desde los comienzos del
pensamiento autorreflexivo humano, tan indemostrable como difcil de refutar, podra
haberse formulado explcitamente por primera vez como una variante extrema del
relativismo de los sofistas, siendo superado por Platn gracias al postulado de las ideas
trascendentes: "la fe platnica en las ideas trascendentes salv a Grecia del solusipse
en que la hubiera encerrado la sofstica. La razn humana es pensamiento genrico.
Quien razona afirma la existencia de su prjimo, la necesidad del dilogo, la posible
comunicacin mental entre los hombres" (Antonio Machado. Juan de Mairena, XV,
1936). El solipsismo adquirir nuevas fuerzas como una variante extremosa del
subjetivismo cartesiano con su hiptesis del genio maligno (Meditaciones metafsicas,
1641). El Monlogo de Segismundo de la tragedia La vida es sueo (estrenada en
1635), de Caldern de la Barca refleja igualmente el pensamiento solipsista cuando el
protagonista, Segismundo, encerrado desde que naci en una torre, se pregunta si es
real el mundo que ve a travs de la ventana y si esta vida en realidad no es ms que
un sueo. En cualquier caso, el primer uso documentado del trmino aparece en el
ttulo de un texto de Giulio Clemente Scotti de 1645, un breve panegrico contra la
Compaa de Jess llamado "Monarchiasolipsorum". Un experimento mental
relacionado con la teora del solipsismo, aunque en principio distinto, es la Teora de los
Cerebros en Cubetas de Jonathan Dancy y Hilary Putnam; es decir, la creencia de que el
yo puede ser atrapado dentro de una realidad completamente desconocida, de manera
que todo lo que uno piensa es ilusin. Tambin el filsofo Horst MatthaiQuelle trabaj
principalmente con el concepto solipsista. Ideas similares al solipsismo estn presentes
en parte de la filosofa oriental. El Taosmo y distintas interpretaciones del Budismo,
especialmente el Zen, ensean que trazar una distincin entre el yo y el universo no
tiene sentido y es arbitrario, y meramente un artefacto del lenguaje en lugar de una
realidad inherente. Sin embargo, dichas filosofas podran verse como contrarias al
solipsismo, pues buscan ms bien una anulacin del yo. El mundo no es pues un sueo
mo sino que yo soy un sueo del mundo. En el hinduismo, igualmente, se dice que "no
somos ms que el sueo de Brahma": en realidad no existimos, somos el sueo de un
dios que est dormido.

65
 Estas tendencias tuvieron como propugnadores a los
corifeos alemanes del idealismo que llenaron el siglo XIX
con sus enigmticas disquisiones. Son los principales
Fischte, idealista subjetivo; Schelling, idealista objetivo, y
Hegel, idealista lgico. Este ltimo deca que solamente
haba entendido sus doctrinas un discpulo, y que ste aun
le haba entendido mal.
Otros idealistas ms moderados, comenzando por
Berkeley, admiten, adems de la conciencia propia, la
existencia de espritus, o sea de otros Yo tambin
cognoscentes.

El idealismo es inadmisible por las siguientes razones:

1) Porque contradice la evidencia de que algo existe
fuera de nosotros.
2) Porque deja sin explicacin la produccin de todos
nuestros conocimientos sobre el mundo exterior, con todos
los procesos cotidianos y persistentes que sobre l se nos
ofrecen sucesivamente. Todo ello requiere como causa la
existencia de la realidad que nos rodea.
3) Porque los mismos idealistas se contradicen
preocupndose de las cosas exteriores como existentes, y
no se contentan con producir ideas de las cosas para estar
satisfechos con ellas.
Bastar citar aqu las palabras del escptico Hume a
propsito de sus doctrinas: As lo confiesa Hume que
negaba con Berkeley la existencia de los cuerpos: Yo como,
dice, juego al chaquete, hablo con mis amigos, soy feliz en
su compaa, y cuando despus de dos tres horas de
diversin vuelvo estas especulaciones, me parecen tan
fras, tan violentas, tan ridculas, que no tengo valor para
continuarlas. Me veo pues absoluta y necesariamente
forzado a vivir, hablar y obrar como los dems hombres en

66
los negocios comunes de la vida. (Tratado de la naturaleza
humana, tomo 1.)10 .
Podemos aqu notar con Balmes: "No caigamos en la
extravagancia de afirmar que en el umbral del templo de la
Filosofa est sentada la locura." Y tambin: "La locura por
ser sublime no deja de ser locura" . El mismo Balmes, al
final del primer libro de su Filosofa fundamental, concluye
con esta confesin: No quiero ser ms que todos los
hombres; no quiero estar reido con la naturaleza; si no
puedo ser filsofo sin dejar de ser hombre, renuncio a la
filosofa y me quedo con la humanidad (J. BALMES,
Filosofa fundamental). Por esta preferencia por la
naturaleza y ms concretamente por la naturaleza humana,
que le llevara a renunciar a la Filosofa si sta fuese
realmente incompatible con el modo de ser y de
comportarse del hombre, se le llam ya en su poca
Doctor humanus. Roig Gironella hablaba del humanismo
balmesiano; y escriba, en 1969: tiene en nuestros das
todava ms actualidad y vigencia que en el siglo pasado
(...); puede ser de tanta actualidad en nuestros das en que
se escriben psicologas sin alma, teologas sin Dios, tratados
de religin sin pecado y de moral sin sancin ni obligacin.
Tambin hay en el fondo un "humanismo inhumano", sin
hombre (J. ROIG GIRONELLA, Balmes filsofo).
Con esto bastara para refutar a los idealistas, pero
todava podramos aadir que en esta teora filosfica no se
explica de dnde nos viene la idea de lo externo como
externo a nosotros; o por decirlo de otra manera, de dnde

10Las posiciones de los distintos autores idealistas son un tanto diversas, aunque coincidan en
lo dicho anteriormente. Los ms exagerados defienden un monismo idealista que explican o
bien estableciendo un solipsismo conciencia nica- que va construyendo el mundo con la
evolucin de su actividad, o bien caen en un pantesmo, o conciencia universal, que toma
distintas concreciones en las conciencias individuales de cada uno. Estas tendencias tuvieron
como propugnadores a los corifeos alemanes del idealismo que llenaron el siglo XIX con sus
enigmticas disquisiciones. Son los principales: Fitche, idealista subjetivo; Schelling, idealista
objetivo; y Hegel, idealista lgico. ste ltimo deca que solamente haba entendido sus
doctrinas un discpulo, y que ste aun le haba entendido mal. Otros idealistas ms moderados,
comenzando por Berkeley, admiten, adems de la conciencia propia, la existencia de espritus, o
sea de otros Yo tambin cognoscentes.

67
nos viene la idea de externidad, el no-yo, como dicen
algunos de ellos. Se comprende que concibamos la
externidad o no-yo al ser afectados por ella. Mas no se
comprende cmo nos viene si todo lo formamos nosotros.
La misma consideracin puede hacerse en lo referente
a la idea de extensin. Segn el idealista, no existen cosas
extensas: de dnde, pues, nos viene la idea de extensin si
nada extenso la produce?
Adems existe un consentimiento universal a la hora de
atestiguar, sin asomo de duda, la existencia de la realidad
exterior. Esto no se puede explicar si no es por la existencia
real de las cosas que nos rodean y que todos aprehenden
con tanta claridad. Si alguien dijera que en tanto existe este
consentimiento universal en cuanto ya suponemos las cosas
existentes, diremos que la sola aprehensin o
representacin en nosotros de semejante consentimiento no
tiene una causa satisfactoriamente proporcionada sino en la
existencia del mismo intuida por nosotros.

EL REALISMO CRTICO.
Este sistema filosfico defiende que el mundo
exterior existe ciertamente. Los sentidos, al
presentarnos las cosas no nos las dan en toda su compleja
realidad ntica. Es decir: no nos revelan la compleja
estructura de la materia, por ejemplo; o no nos muestran la
combinacin o mezcla de los elementos qumicos. Ms an,
la realidad nos llega a travs de los sentidos subjetivada y,
por tanto, debemos deslindar lo real de lo que nosotros
aadimos en las cosas como tamizando de algn modo sus
diversos aspectos.

PASOS DEL REALISMO CRTICO.

El realismo siempre se asienta sobre el principio
de causalidad. Los pasos que da el realismo crtico
apoyado en este principio son tres:
1) El mundo exterior existe.

68
 2) Las cualidades primarias existen tal cual se
nos presentan a los sentidos.
3) Las cualidades secundarias no existen igual
que se nos presentan, pero tienen un fundamento
real en las cosas.

Expliquemos un poco esto:

1) El mundo exterior existe: hay una realidad
trascendente, o sea algo que est fuera de nosotros.
Nosotros no somos causa de los conocimientos que nos
presentan el mundo exterior como existente. Si furamos
causa de ellos, podramos a nuestro gusto producirlos, por
ejemplo con slo provocar el correspondiente conocimiento
estaramos en Pars, en la playa, oiramos un concierto,
veramos una pelcula, etc.; as como suele ocurrir en los
sueos o a los que tienen de viva imaginacin que suscitan
las imgenes que les placen. No siendo nosotros la causa de
aquellos conocimientos de lo externo, no queda sino que
sean las mismas cosas que existen.
2) Las cualidades primarias, como por ejemplo la
extensin y el movimiento, la figura, etc., son tal como se
nos presentan.
Se aprueba:
a) La conciencia ntima y directa que, en algn grado,
tenemos de nuestro propio cuerpo, nos manifiesta la
existencia de la extensin y del movimiento en nosotros. De
esto debe seguirse la extensin de lo que nos rodea, ya que
no se concibe cmo slo nuestro cuerpo puede tener
semejantes propiedades.
b) La coincidencia de varios sentidos que nos
atestiguan la percepcin de las cualidades primarias como
existentes, requiere como causa nica y proporcionada el
que realmente existan en las cosas.
c) Por el absurdo que se sigue de negar las cualidades
primarias suponindolas como un producto subjetivo de la
mente, ya que entonces, suprimida la extensin de las

69
cosas, desaparecera el mundo entero, los hombres, la
tierra, los astros. Todo vendra a ser como un punto.
Estas razones prueban que la causa proporcionada, que
produce las cualidades primarias, no puede ser sino las
mismas cosas provistas realmente de estas cualidades, es
decir, cosas con extensin, movimiento, figura, etc.
Ntese que los argumentos prueban la existencia de la
extensin, no precisamente la existencia del continuo en los
cuerpos. Puede darse extensin formada por elementos
discontinuos como tomos o molculas. La extensin no
requiere, de por s, sino la existencia real de las tres
dimensiones.

DIFICULTADES.
1 Si el espritu no es la causa del mundo
exterior, de un modo libre, lo puede ser de un modo
necesario.
Respuesta: No lo es tampoco de un modo necesario
porque notamos que nuestros conocimientos no se
producen con necesidad absoluta, ya que para tenerlos
debemos poner ciertas condiciones que dependen de
nosotros, como trasladarnos de lugar para ver determinadas
cosas, como un monte, una ciudad, esta casa, aquella
habitacin, etc.

2 Dios nos produce las impresiones de las cosas,

pero las mismas cosas materiales no existen, como
dice el obispo Berkeley.
Respuesta: En este estadio crtico no es cientfico
recurrir a esta suposicin. Pero si recurre a ella el
arguyente, debemos responder que es suposicin
insostenible porque Dios nos engaara en algo esencial y
de suma transcendencia.

3 Los sentidos nos engaan en la extensin y el

movimiento.

70
 Respuesta: Si podemos aplicar bien la vista y el tacto a
la vez en cosas bien tangibles y en circunstancias normales,
no puede haber tal engao. En cuanto al movimiento,
atestiguado en tales circunstancias, existir siempre, por lo
menos el movimiento relativo, aunque alguna vez sea difcil
determinar cul sea el mvil.

LAS CUALIDADES SECUNDARIAS.

En las cualidades secundarias se da un
fundamento en las mismas cosas, que es causa de las
sensaciones con que se nos manifiestan.
Las cualidades secundarias deben tener fuera de
nosotros una causa proporcionada, causa que seala la
ciencia en sus investigaciones. Para el color que vemos, la
causa son las vibraciones de los rayos luminosos; para el
sonido, las vibraciones del aire; para el sabor, las partculas
qumicas de los mismos cuerpos, etc. Este es el fundamento
que nos las produce.
Pero este fundamento no es tal como se nos presenta a
nosotros, ya que no percibimos vibraciones, sino color y
sonido; no notamos partculas qumicas, sino sabor, etc. Por
tanto, nosotros subjetivamos aquel fundamento objetivo: de
ah que estas cualidades, al ser percibidas por nosotros
puedan llamarse objetivo-subjetivas.
Esta subjetivacin de las cualidades secundarias se
pone tambin de manifiesto con la percepcin de algunos
colores que no existen en realidad, fenmeno
experimentado por individuos normales en ciertas
circunstancias. Tambin por el cambio de colores de los
daltnicos, la distinta percepcin de los sabores y de la
temperatura por diversos individuos, y aun por el mismo en
distintas circunstancias, etc.
No faltan autores que pretenden sostener la perfecta
objetividad de las cualidades secundarias en todos sus
aspectos, pero como son en menor nmero cada da, hemos
expuesto solamente la opinin ms genuina y vlida.
Seguimos en eso a Balmes, al Card, Mercier y otros.

71
 Concluyamos con el siguiente resumen esquemtico
que responde a la pregunta formulada: Existe el mundo
exterior que nos presentan los sentidos?

1 S, existe tal como lo vemos (REALISMO INGENUO).

2 NO, no existe nada (IDEALISMO).
3 NO, existe un ignotum X (KANTISMO).
4 S, pero modificado (REALISMO CRTICO).
9. EL MUNDO IDEAL

Otra fuente deconocimiento son los conceptos o ideas

universales. Ascomo el asunto del mundo exterior
pertenece a la esferade los sentidos, el asunto de las ideas
pertenece a la inteligencia:ahora pretendemos examinar
qu valor tienen los conceptos de la inteligencia. Estamos
en el problema delconocimiento intelectual. A la proposicin
de que el conocimientosensitivo es trascendente debemos
aadir ahoraque tambin es-trascendente el conocimiento
abstracto.

EL MUNDO DE LOS CONCEPTOS Y LA CIENCIA.

Todas las ciencias (fuera de la Historia yde la Geografa)
hablan de lo general o universal, es decir,estn elaboradas
con conceptos o ideas universales; por tanto, el indagar lo
que vale o entraa el concepto universales lo mismo que
preguntar: qu valor tiene la ciencia?
Las leyes expresadas por la ciencia no versan sobre un
solocaso determinado, sino sobre casos que se repiten o
puedenrepetirse. Si alguna vez se aducen ejemplos
concretos son paracomprobar las leyes, o para
generalizarlas en seguida. La leyde la gravedad, por
ejemplo, dice que la materia es pesada, es pesada, decir,
esta materia y toda materia.
Es de suma trascendencia el valor u objetividad de las
ideas universales.Si ellas no fueran objetivas no tendran

72
valor mis razonamientos.Todos mis discursos y toda la
ciencia seran cosas intiles;caeramos en el sensismo y aun
en el escepticismo. As ocurri a muchosautores, como por
ejemplo, a Hume.
A pesar de todo, existe una fuerte corriente en Filosofa
que pretendedesacreditar los conceptos universales como
deformadores de la realidad,v.g., Bergson.

ASPECTOS DIVERSOS DEL PROBLEMA.-

Debemosmencionar sobre todo los aspectos psicolgico,
epistemolgicoy metafsico de los universales.
1 El aspecto psicolgico pregunta: Cmo se
forman en la mente los conceptos universales?
2 El aspecto epistemolgico o crtico: Tienen
valor los conceptos universales fuera de la mente?
3 El aspecto metafsico: En qu consiste el
valor de los universales en el mundo de la realidad?
Los dos ltimos aspectos estn ntimamente unidos
entre s.De la parte psicolgica de los universales nos
ocupamos yaal tratar del conocimiento intelectual.
Ahoranos vamos a ocupar de la parte epistemolgica, o sea
del valorobjetivo del universal tocando tambin su aspecto
metafsico,o sea en qu consiste el tal valor objetivo.

LOS UNIVERSALES. Conceptos universales, ideas

universales.
Se llaman universales aquellos conceptos o ideal
generales que pueden ser referidos en idntico
sentido a varios objetos por separado. Por ejemplo:
hombre, mesa, flor, etc.
El concepto "hombre" se aplica a Pedro, Juan, Antonio,
etc.,a innumerables individuos; mesa, a innumerables
mesas; lomismo flor, etc.
Todo concepto que no expresa un individuo
determinado alque podamos decir "este", es un concepto
general o universal. Este Sol (en general) es un concepto
universal. Este sol, es un conceptoparticular.

73
 Una definicin ms precisa del universal es la siguiente:
"Una entidadapta para estar simultneamente en muchos
por identidad, de tal manera que se multiplique en cada uno
de ellos."
Al decir una entidad, se excluye solamente la pluralidad
de esencia,pero al mismo tiempo se afirma que puede estar
en muchos (no esmenester que est de hecho), y de tal
manera que se identifique concada uno de ellos y en cada
uno se repita o multiplique. La esenciadivina est en cada
persona de la divinidad, pero no es universal, porqueno se
multiplica o repite en cada persona. La manifiesta
antinomia deuno y mltiple a la vez origina el problema de
los universales.
Existiendoen cada caso considerado un solo concepto
universal(o sea un contenido mental) que se predica de
muchos individuos, se pregunta: Existe tambin un objeto
o realidadcorrespondiente a este solo concepto, o bien no
existe nadaque corresponda a aquel concepto?
Si digo "azucena" en general, qu correspondea este
concepto? Algo, o nada?
Algunos dijeron que nada (nominalismo); otras
dijeronque una sola realidad (ultrarrealismo), v. g., una sola
azucenaidentificada con todas como abarcndolas a todas.

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES EN LA

HISTORIA.
La cuestin de los universales fue ya propuesta por el
filsofoneoplatnico Porfirio (siglo III) en su Isagog o
Introduccin a las categoras de Aristteles. Propone all su
clebre rbol porfiriano, clasificacinde los supremos
conceptos genricos de las cosas, y luego aade:"Sobre
estos gneros y especies no quiero tratar si son
subsistentes en s mismos o si consisten en simples
intelecciones; si son existencias materiales o inmateriales;
si estn separados de las cosas sensibles o bien puestos en
ellas. Todo esto es una cuestin profundsima que requiere
larga investigacin."

74
 No dio Porfirio respuesta a la pregunta, como tampoco
la dio sucomentador Boecio que en el siglo VI explan el
libro de Isagog. Mstarde, en la Edad Media, fue sta una
cuestin de las que ms apasionaronlos nimos de los
filsofos y de la gente de cultura, cuestin quefue
solucionada de distintos modos.

NOMINALISMO.
El nominalismo tiene dos tendencias:una extrema o
exagerada, y otra moderada, que sellama conceptualismo.
EL NOMINALISMO EXTREMOdice que los universales
sonpuros nombres (flatusvocis) a los cuales no corresponde
enla realidad nada universal. As los afirmRoscelin, entrelos
autores de la Edad Media.
Entre los modernos se tienen tambin como
nominalistalos autores que defienden con exclusivismo la
importanciade los conocimientos sensitivos; citaramos aqu
a los empiristasy sensistas (Hobbes, Condillac), el idealista
Berkeley y muchosmodernos positivistas.
Roscelin y sus seguidores no niegan la realidad del
mundo,solamente reducen el universal a los nombres de las
cosas, sinpreocuparse del concepto mental, y negando una
realidad universalcorrespondiente a los nombres generales.
Tienen estosautores una posicin ms bien negativa.
Los empiristas y sensistas tampoco niegan las cosas
exteriores,pero afirman que los conceptos propiamente
tales no existen, ya que los llamados conceptos no son sino
sensacionescomo almacenadas en la imaginacin y ms o
menos elaboradas. El universal es, pues una sensacin o
imagen sensible. Ponen algoms que los puros nominalistas,
pero no llegan a la posicin siguiente,ya que rechazan el
concepto espiritual.
EL NOMINALISMO MODERADO O
CONCEPTUALISMO. Adems de los nombres
universalesadmite tambin los conceptos o ideas
universales. En laEdad Media fue el principal defensor de
este sistema elnovelesco Abelardo(1079-1142), luego

75
Guillermo de Ockam, y modernamente Kanty los idealistas,
que extremaron mucho ms la teora deAbelardo.
Entre el conceptualismo de los antiguos y el
conceptualismoo formalismo de los modernos, que todo lo
reducena formas a priori", media un abismo.
El conceptualismo de Abelardo puede interpretarse con
benignidad.No niega la transcendencia del mundo material.
Anteuna interpretacin imparcial no difiere gran cosa de lo
que sostienenlas doctrinas ms exactas. En cambio, los
kantianos eidealistas, al admitir solamente los conceptos o
formas a priori puestas por la mente, suprimen la realidad
o la hacen incognoscible, negando as toda transcendencia
al concepto universal.

REFUTACIN DE ESTOS SISTEMAS.

Son claras las razones por las cuales no pueden
sostenerse las doctrinas nominalistas.Cuando usamos un
concepto universal, el concepto de nave, de lobo, y los
aplicamos a los objetos correspondientesque apellidamos
con estos nombres, es evidente que lo hacemos as porque
en aquellosobjetos hay algo real por lo cual les puedo
aplicar aquel concepto. As los objetos que llamo "naves" y
los seres que apellido "perros", los llamoas porque tienen
elementos reales que no tienen los otros objetos,v. g. una
mesa o un rbol. Si existiera el concepto universal
solamente,sin que le correspondiera algo en la realidad de
las cosas, podra llamarnave o lobo a un pjaro, a una flor,
etc., en una palabra, a cualquier cosa; y lo mismo pasara
con todos los otros conceptos.

EL ULTRARREALISMO. EL ONTOLOGISMO.
De dos modos principales explicaron sus defensoresel
ultrarrealismo.
1 El ultrarrealismo platnico (platonismo,
ontologismo).Dice este sistema que las ideas subsisten en s
mismas,fuera de la mente, en un lugar ultraterreno donde
las contemplbamosantes de nacer, y ahora las

76
recordamos. Lascosas terrenas todas son una imitacin de
aquellas ideas.
San Agustn corrigi la concepcin de Platn
poniendolas ideas en la mente de Dios. Todas las cosas
estn hechasa imitacin de aquellas ideas. As interpretado,
el ontologismoplatnico no ofrece la menor dificultad.
Sobre la doctrina del platonismo no es menester aducir
muchasrazones en contra. Contradice nuestra experiencia,
que noconoce mediante los tales recuerdos de las ideas
vistas; suponela preexistencia de las almas, no explica cul
es en este mundola realidad exterior correspondiente a
nuestras ideas, que es lo que buscamos aqu.
EL SISTEMA PLATNICO. - Aunque a primera vista
lateora de Platn pueda parecer ridcula, tiene no obstante
mucha grandeza,sobre todo explicada por el mismo filsofo-
poeta. Suponiendo, comol crea, que las almas eran
increadas y no sabiendo explicar el origen de las ideas
intelectuales, pone a los espritus, antes de juntarse con sus
cuerpos, en la regln de la luz y de la verdad donde se
embebende las ideas verdaderas, que estn presididas por
la excelsa idea delbien. Cuando el alma viene al mundo se
encuentra metida en una cueva lbrega, que impide aquel
conocimiento tan claro de que antes gozaba. Se ha hecho
ya famosa la idea de la cueva de Platn, que vamos a
explicaraqu brevsimamente.
Este mundo es una oscura caverna donde los hombres
estn aherrojadosde manera que solamente pueden
contemplar el fondo de lacueva. Por la entrada de ella entra
una dbil luz del exterior, suficiente para que en el fondo de
la caverna se proyecten las sombrasde los individuos que
transitan por delante del antro con los objetos que llevan.
Los mortales, cuando percibimos algo por los sentidos,
no conocemosefectivamente sino meras sombras reflejadas,
de las realidades superiores.
Los individuos de la cueva si salieran al exterior
quedaran deslumbradospor la luz solar y nada veran. Seria
menester que a laclaridad plateada de la luna, en la noche

77
tranquila, acostumbraran la pupilade sus ojos a la visin de
los objetos, contemplndolos reflejadosen la superficie de
las aguas tranquilas; as poco a poco seran capacesde la
visin diurna.
De semejante manera nosotros debemos
acostumbrarnos a la contemplacinde las ideas puras,
figuradas en los objetos que por la nocherelucen en las
tersas aguas. Las ideas ya son una imagen ms
conformecon las realidades verdaderas, pero todava no son
el esplendor de losmismos objetos iluminados por la idea
subsistente de la verdad y delbien sumo.

2 El Ultrarrealismo de Champeaux.Para Guillermo

de Champeaux, cada idea tena unobjeto nico y real que
abarcaba y se identificaba con todoslos individuos de su
especie: al concepto de florcorresponde una sola flor que
abarca todas lasflores y seidentifica con todas ellas. Al
concepto de monte un solomonte, al de ave una sola que
abarca todaslas aves, etc.
Aplicada esta concepcin al concepto de SER,
correspondea este concepto un solo ser real que abarca y
se identificacon todos los seres, es decir, con todo lo
existente:Dios y las creaturas. No hay ms que un SER as
todoes Dios. Esta teora conduce lgicamente al pantesmo,
al que efectivamente llegaron algunos de sus defensores,
comoScotoErgena y Giordano Bruno.

Son manifiestas las razones que deben aducirse contra

esterealismo exagerado. Nos pone para cada concepto una
realidadnica en todos sentidos, e identificada totalmente
con cada unode los individuos; los individuos no son meras
partes de aquellarealidad, sino identificaciones totales. De
ah viene el misteriode lo uno y mltiple a la vez, en el
mismo sentido, lo cuales una manifiesta contradiccin.
Que las cosas individuales no se identifican todas entre
s,nos lo manifiestan evidentemente los sentidos y la razn.
Laexperiencia ntima de cada uno prueba la individualidad

78
diversa(o no-identidad) de cada hombre con respecto a los
otros.

OTROS SISTEMAS. - Suele ponerse entre las sentencias

delultrarrealismo exagerado la opinin de DunsScoto; pero
en realidad losseguidores actuales de ella la interpretan
conforme a la doctrina aristotlico-tomstica que
expondremos ms adelante.
Modernamente el filsofo alemn Husserl quiso zanjar
la cuestinde los universales con cierto realismo original.
Sostiene que en los conceptosuniversales captamos
nosotros las mismas esencias objetivas delas cosas. Por
tanto, existen esencias objetivas. As cuando vemos
algorojo, el entendimiento capta la esencia de este color, "la
rojez". Estaesencia es objetiva. Segn este parecer de
Husserl, se dan las esenciasobjetivas de algn modo, a la
manera de las esencias platnicas.
Penetrando en el fondo de este sistema se desvanece
todo aquel intento de solucin, al considerar que Husserl,
autor kantiano en elfondo, nada sabe de la verdadera
realidad de las cosas y de la transcendenciadel
conocimiento. Sus esencias son objetivas -segn l-, perono
son reales. Quiere decir, en otras palabras, que todo
concepto general importa una esencia en cuanto incluye un
contenido mental. De hechoson esencias subjetivas segn
su interpretacin.

EL REALISMO PERIPATTICO O ARISTOTLICO.

A la pregunta qu corresponde al conceptouniversal?,
responde Aristteles y los escolsticos:
Corresponde una multitud de individuos que, por
tenersemejanza entre s, quedan unificados en nuestro
entendimiento,el cual expresa solamente aquella semejanza
en el concepto universal.
El fundamento del universal. En las cosas existe el
fundamentodel universal, o sea, los individuos que tienen

79
entre s una semejanza y que tambin son llamados, a
veces, universalfundamental y universal "fsico".
La abstraccin. Es menester que el entendimiento,
porla abstraccin (separacin) de lo semejante o comn,
separado de lo individual, forme con esta operacin lgica
eluniversal lgico o universal en sentido propio.

ELEMENTOS DEL UNIVERSAL: Los elementos o

propiedades ms caractersticas del universal son las
antinmicas de que es uno y a la vez mltiple.
El realismo peripattico solventa la antinomia del
universal uno y mltiple con los dos elementos que pone
en el mismo, diciendo que es uno en la mente (elemento
lgico), y que es mltiple en las cosas (elemento objetivo).
El objeto del universal est de un modo abstracto en el
entendimiento, manifestndose en la representacin o
contenido mental del concepto; por esto es uno. Pero en la
realidad aquella representacin (o contenido) est
objetivada en muchos individuos diversos. Es mltiple en
los seres reales.
Intentaremos aclarar todo esto con un ejemplo. Se dan
muchas clases de flores: el entendimiento conoce aquello
que en todas las flores es semejante, a saber, que son
rganos de reproduccin de las plantas; se fija en esta
semejanza y la abstrae de todas las otras diferencias: si
tienen o no spalos, pocos o muchos estambres, etc.
Aquello comn a todas es el universal de flor en la mente.
En la realidad existen innumerables individuos con aquella
propiedad comn de ser rganos de reproduccin de las
plantas.
Si tomamos un universal ms complejo, como rosa,
entonces abstraeremos el elemento comn de todas las
rosas, prescindiendo que sean de tal o cual variedad, color,
figura, As haremos en todos los universales. El universal
puede ser muy rico y complejo en notas y determinaciones;
solamente debe rechazar la nota individual, a saber, el
este.

80
 Toda la complejidad del problema de los conceptos
universales est en la tendencia de la mente en asumir
juntamente y juntar el conceptocon las cosas; es decir, el
elemento mental, lgico y unificador, con elelemento
ntico, que importan losindividuos con su semejanza.
Concebimosel universal completo como un compuesto de lo
lgico y delo ntico.
Suelen tambin decir los autores, que la naturaleza
universal, o sea,lo que reluce o es significado en mi
concepto universal, existe ciertamenteen la realidad ntica
(identificado con los individuos universalfsico-; por tanto
existe mltiple, y es en algn modo la semejanzareal). Pero
el modo o manera como esto se me representa, a
saber:abstracto y como "uno", este modo o manera, no
existe, es un productomental.

PRUEBAS DE LA CONCEPCIN PERIPATTICA.

Eluniversal se concibe como una naturaleza, por una parte
"una en general", o sea, con unidad en general: y por otra
parte, multiplicable. Ahorabien, la naturaleza, como una en
general, no puede ser tal en las cosas,donde vemos que
todo es mltiple y concreto (individualizado): luegodebe
estar esta unidad en el entendimiento que toma la cosa de
un modo abstracto.
El universal se llama multiplicable en la realidad de las
cosas, ya que se predica de muchos por identidad. Ahora
bien, las cosas tienen todassu propia individuacin, es decir,
son individuos, y adems tienenuna semejanza que da pie a
predicarles un concepto comn, por donde existe un
fundamento del universal, fundamento real que se identifica
con toda la muchedumbre de individuos semejantes
-llamado tambinuniversal "fsico".

OBJETIVIDAD DE LAS IDEAS.

Para entender la objetividadde las ideas, as como la
tambin apellidada objetividad en elsistema de Husserl, y
otras objetividades de los modernos autores, debennotarse

81
los sentidos muy diversos, y aun opuestos, en que se toma
lapalabra "objetivo", para aplicar en cada caso el
conveniente sentido.

1 Objetivo significa lo real, o aquello que tiene una

correspondenciaperfecta con lo real: el conocimiento que
tengo de mi conciencia,del sol que me alumbra, de los
cuerpos que me rodean.
2 Se llama objetivo aquel conocimiento que est
fundado en la realidad, aunque en el modo no la refleje tal
cual es, sino que la reproduceabstracta: bosque en general.
As son objetivos todos losuniversales, como se explic
antes, porque estriban en el universal "fsico".
3 Se apellidan tambin objetivas todas las ideas en
cuanto quesus elementos primitivos, luego ms o menos
transformados, han sidotomados de la realidad, de manera
que siquiera en cuanto a estos elementosiniciales
corresponden cosas y relaciones reales. V. g., crculo-
cuadrado,monte de oro, etc., aunque tales cosas no se den.
4 Hay una nueva objetividad de que hablan los
modernos, y queen realidad y propiamente no es tal
objetividad, porque ni prxima niremotamente supone un
objeto a base real. Esta objetividad consisteen que todo
conocimiento es representativo de un objeto o de algo.
Asque todo conocimiento claro est que es objetivo, es
decir, es representativo.Si no fuera representativo, u
objetivo en este sentido, ya nosera conocimiento. Esta
objetividad, la sola que admiten algunos modernos,no es
cosa que se ponga en cuestin: origina confusionismo y
dala apariencia de que se admite un realismo que muchas
veces se rechaza en el fondo. Esta objetividad o
representatividad, es lo mismo que aquellaverdad impropia
de los conceptos de que se habl cuando nos plantebamos
dnde reside la verdad lgica, y coincidetambin con el
contenido mental del conocimiento.
6 Kant an tiene otra significacin para la palabra
objetivo, significacinque aumenta la confusin de su

82
sistema. Segn l, objetivoes lo formal y necesario en el
desarrollo de las facultades, prescindiendode si importa
alguna realidad o no.

PROPIEDADES DEL UNIVERSAL LGICO.

El universal lgico pertenece a la realidad inteligible o
ideal. Expresala esencia de las cosas. Ahora bien, los
conceptos como lasesencias de las cosas tienen estas
propiedades.

1) Son intemporales: fuera de todo tiempo.

Lo representado por el concepto no est sujeto a este o
aqueltiempo. Es una representacin siempre vlida, v. g.,
pjaro, elfo,halcn.

2) Son incorruptibles: no pueden corromperse

como lascosas.
Lo concreto o material puede disolverse o corromperse.
Lorepresentado por el concepto no sufre mutacin. Siempre
es posibleo imposible. Cambiarlo sera dejar aparte aquel
universaly formar otro.

3) Son inteligibles: estn slo en la inteligencia,

aunquetengan ms o menos fundamento en las
cosas.
Precisamente estas cualidades que hemos enumerado
del universallgico le vienen de ser meramente inteligible.
No puede darse como universal en la realidad. Fuera de las
inteligenciases nada, en algn sentido, aunque no se le
puede llamar nada enabsoluto.
El universal, como ya explicamos, es un ente de
razn con fundamento en la realidad.
Importancia de las ideas universales. -"Uno de los
caracteres de la inteligencia, nos dice Balmes, es el
generalizar, el percibir lo comn en lo vario, el reducir lo
mltiple a la unidad; y esta fuerza es proporcional al grado
de inteligencia El bruto est limitado a las sensaciones y a

83
los objetos que las causan. Nada de generalizar, nada de
clasificar, nada que se eleve sobre la impresin recibida, y
el instinto de satisfacer sus necesidades. El hombre, tan
pronto como abre los ojos de su inteligencia, percibe desde
luego un sinnmero de relaciones: lo que ha visto en un
caso, lo aplica a otros diferentes; generaliza, encerrando en
una idea muchsimas otras.
A proporcin que los espritus son de un orden superior,
entienden por un menor nmero de ideas: y as contina la
disminucin hasta llegar a Dios, que entiende por medio de
una idea nica, que es su misma esencia. De esta suerte
hay no slo un ser autor de todos los seres, sino tambin
una idea nica, infinita, que las encierra todas."
(FilosofaFundamental. Libro l. Cap. IV.)

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SNTESIS DE LA CUESTIN DE LOS UNIVERSALES.
Al concepto universal (o contenido mental) en suno,
corresponde, fuera de la mente, una realidadobjetiva, o
no?

1 No corresponde nada:
a) El universal es slo un nombre o voz
(NOMINALISMO).
Es una imagen interior sensible (SENSISMO).

b) El universal es una verdadera idea o

concepto(CONCEPTUALISMO).
Es una idea sin que exista otra realidad (IDEALIMO).

2 Corresponde una sola cosa a cada concepto:

a) En un sitio ultraterreno (PLATONISMO).
b) Identificada con todos los individuos
comoabarcndolos a todos (ULTRARREALISMO
DECHAMPEAUX).

3 Corresponden muchos individuos:

Unificados en el concepto mental por su
semejanza.
(REALISMO ARISTOTLICO O ESCOLSTICO.)

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