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Bonjour, et bienvenue dans notre

cours de philosophie franaise


contemporaine : les problmes
mtaphysiques l'preuve de la politique.
Nous allons consacrer la sance
d'aujourd'hui l'tude d'un texte prcis.
Quand il s'agira pour nous de montrer
que malgr certaines apparences,
il tient toutes les promesses
de son titre, et mme au-del.
Il s'agit d'un texte que Jacques Derrida
consacre un autre philosophe,
Emmanuel Levinas, texte publi pour la
premire fois en 1964 dans une revue,
et repris en 1967 dans un recueil
intitul L'criture et la diffrence.
Ce texte s'intitule
Violence et mtaphysique.
Quoi de plus simple et quoi de plus
central en apparence que ce titre?
Ne s'agit-il pas avec ce titre, Violence
et mtaphysique, de confirmer tout le
propos de notre cours, de montrer que la
mtaphysique doit se mettre l'preuve de
la violence d'un ct, en dehors, en elle
et en-dehors d'elle pour s'y opposer,
pour la surmonter d'un autre ct.
N'est-ce pas tout le
propos de notre rflexion?
N'est-ce pas l'preuve de la
violence qui nous pousse,
nous autres humains
faire de la mtaphysique?
Et ne faisons-nous pas de la mtaphysique,
nous autres humains dans un
seul et mme dsir d'abord,
dans le dsir de dpasser la violence?
Or, le texte de Jacques Derrida,
malgr la simplicit de son titre,
va d'abord nous dcevoir, dans cette
attente qui est spontanment la ntre,
et va nous dcevoir pour
deux raisons essentielles,
au-del desquelles pourtant
nous devrons ensuite aller.
La premire raison est de
contenu philosophique.
Ce que en effet, malgr le titre
de son texte, Jacques Derrida ne
pense pas que nous puissions dpasser
irrductiblement la violence, et
surtout pas par la mtaphysique qui serait
le dpassement absolu de la violence.
Cet espoir de dpassement,
c'est bien celui d'Emmanuel Lvinas.
C'est bien celui qu'a Lvinas,
surtout aprs l'preuve de la
seconde guerre mondiale, l'preuve
de l'extermination dans la guerre,
mais aussi pour des raisons proprement
philosophiques que Lvinas dploie au plus
haut degr dans son grand livre de 1961,
celui auquel Derrida
consacre son commentaire,
livre intitul Totalit et infini.
Et pourtant, c'est bien cet espoir
de dpassement de la violence par la
vritable mtaphysique que Derrida
va consacrer sa lecture critiquer.
Pour lui, pour Jacques Derrida,
la violence fait,
d'une certaine faon,
partie irrdductible de la mtaphysique.
Et le dsir de dpasser la violence
absolument risque la fois de la
masquer et de la reconduire,
ou de la rpter non moins absolument.
Telle est bien la thse de Derrida,
et on le voit.
Pour nous qui aspirons
dpasser la violence,
ce sera ncessairement une dsillusion.
Mais, il y a un deuxime obstacle
franchir ici qui n'est plus de contenu,
mais de mthode,
et qui a loign bien tort de ses
textes essentiels, plus d'un lecteur.
C'est que, en effet, il s'agit ici
non pas d'une rflexion directe nous
menant la mtaphysique comme
dpassement de la violence,
ou critiquant celle-ci, mais d'un
commentaire dont on ne peut pas se passer.
La lecture d'un texte par un autre texte.
Et pourquoi, en effet,
nous prterions-nous ce jeu?
Pourquoi commenterions-nous ici
Derrida commentant Lvinas?
Pourquoi la philosophie doit-elle
passer par le commentaire d'elle-mme?
Un commentaire peut-tre
virtuellement infini.
N'est-ce pas ce que l'on peut reprocher
du point de vue de la mthode
un philosophe comme Derrida?
Non plus la dsillusion par
rapport la mtaphysique,
mais la revendication de ce qu'il a appel
la dconstruction de la mtaphysique.
Tels sont les deux obstacles qui semblent
nous saisir la lecture de ce texte.
Et ces deux obstacles ou ces deux
objections semblent mme faire systme,
s'ajouter l'une l'autre
par opposition en
un sens aux deux revendications
essentielles d'Emmanuel Lvinas lui-mme.
Lvinas pensait en effet que l'on devait
sortir de la violence, que l'on pouvait,
que l'on devait sortir de la violence,
et cela par une diffrence morale,
une diffrence thique absolue, une
diffrence qui nous est donne dans une
exprience, dans l'exprience
premire du visage d'autrui,
du visage de l'autre homme qui
est la vritable diffrence,
qui nous fait accder la mtaphysique,
et qui nous fait sortir de la violence.
Et pour cela, Lvinas pensait
que l'on devait sortir de la
philosophie en un certain sens,
sortir du systme,
sortir de la totalit pour accder autre
chose, l'infini, totalit et infini.
Accder une mtaphysique ouverte
par l'thique sur l'infini.
Voil ce que Derrida semble
lui refuser deux fois.
La violence est encore dans
la mtaphysique, et elle est
encore violence jusque dans le texte
mme de Lvinas qu'il faut donc lire.
C'est--dire aussi dconstruire comme tel,
mme lui, mme le texte de Lvinas,
aucun texte n'y chappe.
La thse philosophique et la mthode
philosophique, le commentaire de
texte se soutiennent donc ici l'un
l'autre avec une rigueur extrme,
et qu'on peut aussi dire implacable,
comme c'est toujours le
cas dans les grandes lectures qui
sont aussi de grandes penses,
ce qui ne devrait pas nous surprendre
puisque les grandes penses sont toujours
aussi de grands textes ou de grands livres
comme par exemple Totalit et infini, ici.
Mais on reste devant notre problme.
Pourquoi Derrida vient-il contester
la diffrence absolue de Lvinas?
Pourquoi, en apparence, son but
semble-t-il tre de la faire
rentrer dans l'ordre, ramener l'ordre de
la philosophie du texte, de l'criture?
N'y aurait-il pas l aussi une violence?
Je dfendrai ici une toute autre lecture
qu'il faut noncer tout de suite de la
faon la plus simple possible, et d'une
simplicit que l'on pourrait presque dire
biblique, comme c'est toujours le cas
propos de Derrida et de Lvinas.
Cette autre lecture, c'est la suivante.
C'est que Derrida ne fait pas rentrer
la violence dans la mtaphysique,
en faisant rentrer le texte de
Lvinas dans la philosophie.
Ce qu'il fait rentrer dans la
mtaphysique, ce n'est pas la violence,
c'est la diffrence.
C'est--dire la diffrence entre
violence et non-violence, et avec elle,
toute une srie d'autres,
et en particulier la diffrence ultime
entre la vie et la mort, elles-mmes.
Pour Derrida, ces diffrences ne
disparaissent pas, bien entendu.
Elles restent mme irrductibles,
plus absolues que jamais.
Mais la diffrence entre violence et
non-violence, entre la vie et la mort, il
ne faut pas les chercher en dehors de la
philosophie, dans une altrit radicale.
Il faut les voir travailler en elles,
dans la philosophie qui est toujours
travaille par ces diffrences.
Il faut mme aller plus loin.
Il faut montrer que la diffrence
entre violence et non-violence,
entre vie et mort,
en les mettant dans la philosophie,
dans l'exprience, dans la vie, Derrida
ne les affaiblit pas, il les renforce.
Ce n'est pas au-del, dans un ailleurs,
mais c'est dans notre vie que nous sommes
pris dans la diffrence entre la violence
et la justice, entre la vie et la mort.
L'erreur n'est pas du tout de penser
la diffrence comme irrductible et
comme morale, mais elle est de
la penser comme une sortie,
un dpassement hors d'une identit,
comme s'il y avait des identits.
Alors que l'identit est
toujours travaille dj de
l'intrieur par la diffrence.
Comme le sont le langage ou l'criture,
mais aussi comme notre vie elle-mme qui
est toujours dj en train de mourir,
et qui est en fait une survie
la fois travaille par la mort,
et allant toujours au-del d'elle.
Ou comme les relations entre les hommes
qui sont toujours prises entre la
violence et ce qui la dpasse,
entre la violence et la justice.
Ainsi, et il faut le dire tout de suite,
Derrida est bien loin d'enfermer
Lvinas dans un commentaire,
et il est bien loin de contester la
radicalit de la diffrence thique.
Ce qu'il fait c'est tout le contraire.
C'est montrer qu'elles sont l,
ces diffrences absolues dans chaque
parole, chaque instant de notre vie.
Il les gnralise, il les absolutise.
En ralit,
nous vivons et nous mourons tout le temps.
Nous aimons et nous hassons,
nous sommes toujours dans la diffrence
et au-del d'elle sans relche.
Bien loin aussi de replier la
diffrence thique sur un commentaire,
ou sur une diffrence linguistique,
comme s'il repliait la diffrence de
Lvinas sur celle de la structure.
Derrida les ouvre l'une et l'autre,
comme il le faisait dj dans
le moment des annes 60.
Et comme c'est encore si important pour
nous aujourd'hui, entre la vie et la mort,
entre la violence et la justice.
Telle est du moins l'hypothse
que nous allons dfendre ici.
Pour la dmontrer brivement,
il est certain que nous devons
procder en deux temps trs rapide.
Il faudra d'abord rappeler les
grandes thses d'Emmanuel Lvinas,
son thique du visage,
sa philosophie de la diffrence morale,
d'autrui, tel que Derrida lui-mme,
en bon lecteur,
en bon professeur qu'il a t ici-mme
l'cole Normale Suprieure.
Tel que Derrida donc les rappelle
d'abord dans leur radicalit.
Puis dans un deuxime temps,
il faudra indiquer,
reprendre les critiques qu'il lui adresse,
et qui illustre alors sa propre
philosophie, cette dconstruction alors en
pleine laboration, mais auxquelles
il faut donner son sens vritable.
Le sens vritable du renversement qu'il
fait subir Lvinas pour comprendre enfin
comment leur relation, la relation entre
Lvinas et Derrida n'est pas seulement une
relation date,
prime d'histoire de la philosophie,
mais nous reconduit aux questions et aux
perspectives les plus contemporaines.
Revenons donc d'abord
au dbut du texte de Derrida sur Lvinas,
et la manire dont il
rappelle les thses fondamentales du
livre de Lvinas, Totalit et infini.
Rien n'est plus surprenant que le
dbut de l'essai de Jacques Derrida.
Rien n'est plus surprenant,
parce que pour commenter Lvinas,
il commence trs exactement
par le contraire de Lvinas.
Par rappeler une certaine
ide de la philosophie,
qui est ce que vient contester selon lui,
Lvinas.
Et c'est bien le cas.
Quelle est cette ide de la philosophie?
C'est une ide de la
philosophie comme totalit.
Comme une totalit unique
dont on ne peut pas sortir.
Une totalit qui se prsente en effet
comme un discours sur les phnomnes,
sur tous les phnomnes, phno-mnologie,
discours sur le phnomne,
ou comme un discours sur l'tre,
sur tout l'tre, onto-logie, et qui donc
en effet englobe tout, par principe.
L'thique, ce que je dois faire,
les autres hommes,
ce ne sont qu'une partie
des phnomnes des tres.
La mtaphysique, qui prtend en sortir,
mais elle y est forcment prise,
dans les phnomnes, ou dans les tres.
Et cela avant tout, selon Derrida,
pour une raison de langage, parce que la
philosophique dfinit, prescrit, prcrit,
pourrait-on dire, les mots dont on
se sert pour parler de son propre
dpassement, les mots dont on se sert pour
parler de mta-physique, ou d'thique,
et cela dans une certain langue, le grec.
C'est donc une certaine clture,
une clture et une unit thorique,
historique, linguistique, dont on ne
peut jamais sortir et qui dfinit la
philosophie, telle que l'ont revendique
les deux matres de Lvinas,
l'un sous le nom de phnomnologie,
c'est Husserl,
l'autre sous le nom d'ontologies,
c'est Heidegger.
Tel est le dbut saisissant de ce texte,
qui commence par cette clture.
mais, bien entendu c'est la grande
rhtorique de Jacques Derrida,
il annonce un coup de thtre.
Car Lvinas fait l'inverse,
fait clater cette clture.
Citons Derrida, je cite, donc : C'est
cette profondeur, c'est jusque l, donc,
c'est cette profondeur que nous ferait
trembler la pense d'Emmanuel Lvinas.
Car que fait Lvinas, selon Derrida,
et je reprends ici les trois points dans
l'ordre inverse dont celui Derrida
les voque dans le texte lui-mme.
Ce que fait Lvinas en effet, en premier,
c'est partir du rapport thique, disons,
entre les hommes, ce rapport
thique brise l'unit mtaphysique,
ouvre une transcendance
relle dans notre exprience.
Ce que fait ce rapport thique,
c'est alors une deuxime chose : il libre
une mtaphysique qui s'assume comme telle,
il rpond ainsi selon Lvinas, notre
dsir mtaphysique, qui est en effet le
dsir du tout autre, le dsir qu'a chaque
homme d'accder une altrit absolue.
Et troisimement, cette double rupture
par l'thique et par, qui fait accder
la mtaphysique, brise aussi selon
Derrida, la langue de la philosophie.
Elle procde comme il le dit,
la dislocation du logos grec.
De manire interne ce logos,
en le critiquant,
et aussi en convoquant quelque chose,
que Derrida prsente d'abord de manire
nigmatique, et qui serait le non-grec, ce
qui n'est pas grec, une altrit absolue,
dans les mots, dans la langue elle-mme.
Les deux premires parties de l'essai
de Derrida vont montrer comment Lvinas
accomplit ce programme, dans Totalit et
infini, mais d'abord dans ses premiers
textes, en introduisant la phnomnologie
de Husserl et de Heidegger en France,
car Lvinas a t un des grands
introducteurs de la phnomnologie,
pour aboutir finalement ce grand livre,
Totalit et infini,
comme on dirait le mme et l'autre, mais
l'absolument autre, livre paru en 1961.
Citons Derrida,
rappelant ce parcours d'Emmanuel Lvinas :
Ces premiers cheminements
taient critiques,
mais ils obissaient la
voix de certitudes pleines.
Celles-ce apparaissaient travers
des analyses concrtes et subtiles,
disant l'exotisme, la caresse,
l'insomnie, la fcondit, le travail,
l'instant, la fatigue,
entamant la conceptualit classique et
cherchant la sienne, entre des refus.
Totalit et infini, la grand oeuvre,
n'enrichit pas seulement ces
analyses concrtes, il les organise
l'intrieur d'une puissante architecture.
De fait, quelles sont les grandes
thses de Totalit et infini,
comment trouve-t-il l'altrit radicale,
que la caresse ou la
fatigue introduisaient en effet dans
les premiers textes de Lvinas.
Eh bien, ce sont bien les grandes thses
que nous vous avons dj voques.
savoir que le dsir
d'une altrit absolue,
qui dfinit l'aspiration mtaphysique
de l'homme, et qui vient contredire,
qui cherche sortir de la
clture de l'tre et du langage,
Cette altrit absolue, bien loin d'tre
une illusion, elle tait sous nos yeux.
Elle tait incarne sous nos
yeux par le visage d'autrui,
le regard et surtout la
parole de chaque homme.
Cette parole qui selon Lvinas, n'est
pas juste un discours, mais qui est un
commandement thique, et qui ouvre dans
notre exprience une altrit infinie,
celle du temps, de la morale,
et de l'histoire.
Cette parole, tu ne tueras point.
La mtaphysique est donc d'emble
pour Lvinas, une thique.
Cette altrit, c'est l'irruption de
cette parole, dans le visage de l'autre.
Et cela a des consquences.
Si la mtaphysique est une thique,
alors, la philosophie est le
systme qui rduit cette diffrence
ne peut tre qu'une violence,
c'est pas seulement une erreur,
c'est une guerre.
De mme, si le visage d'autrui est
une parole et un commandement,
alors la philosophie qui le
rduit un phnomne comme un
autre est effectivement une
violence et une guerre.
Si le visage d'autrui vient avant mon acte
mme et dit tu ne tueras point, alors
l'interdit de la violence et du meurtre
doit tre non seulement un commandement
parmi d'autres mais la vrit ultime de la
mtaphysique pour laquelle selon le mot de
Platon, que reprend sans cesse Lvinas,
le bien est au-del de l'tre.
Et de mme pour la critique du langage,
cette critique du
langage est encore implicite dans Totalit
et infini, presque comme si Lvinas,
ayant entendu la lecture de Derrida,
en tenait le plus grand compte,
et allait la mettre l'oeuvre
au cur de son livre suivant,
jusque dans son criture mme,
Autrement qu'tre, qui paratra en 1974.
Dans ces deux livres, cependant,
Totalit et infini et Autrement qu'tre,
Lvinas fait travailler encore la
langue philosophique contre elle-mme.
C'est dans d'autres livres qu'il
fera recours une autre langue,
la langue de la religion et du judasme,
comme si cette altrit au grec,
laquelle faisait en effet allusion
Derrida, prenait chez lui deux formes,
une forme de travail intrieur
et de dpassement extrieur.
Pour Derrida, le grec et le non-grec
doivent toujours travailler ensemble,
l aussi pas de sortie radicale,
mais toujours une tension interne.
Quelles sont en tout cas les thse
centrales de la philosophie de Lvinas,
de cette philosophie de
la diffrence thique,
que Derrida va maintenant s'attacher,
non seulement critiquer,
mais dplacer et reprendre au
prix d'un seul et mme renversement.
Venons-en donc ce
deuxime temps de notre
expos, et la troisime partie, la plus
difficile, il ne faut pas le cacher,
et la plus profonde aussi, de l'essai de
Derrida intitul Violence et mtaphysique.
Dans cette partie,
se produit en effet un double mouvement,
une double thse de Jacques Derrida.
Premire thse, nous l'avons dj voque,
il faut critiquer, il faut dconstruire la
revendication de Lvinas d'une altrit
et d'une non-violence radicale.
C'est impossible,
il n'y a pas de non-violence absolue,
il n'y a pas d'altrit absolue.
Je cite : Il y a une violence
transcendantale, c'est--dire au fond
invitable, je commente, et prthique,
et cela dans une dissymtrie, qui permet
ultrieurement la dissymtrie inverse, la
non-violence thique dont parle Lvinas.
Il n'y a de non-violence que parce
qu'il y a une violence, et de mme,
selon Derrida,
il n'y a pas d'altrit sans une identit.
Citons-le encore : Que l'autre
n'apparaisse comme tel que dans son
rapport au mme, c'est une vidence,
et c'est la violence comme origine du
sens et du discours dans
le rgne de la finitude.
Dans notre vie, dans notre langage,
il n'y a d'autres que s'il y a du mme,
il n'y a de la non-violence
que s'il y a de la violence.
Mais dire cette vidence ce
n'est pas abolir, pas du tout,
c'est au contraire renforce la tension,
la polarit ultime,
entre violence et non-violence,
entre le mme et l'autre.
Citons-le nouveau, Jacques Derrida
: Cette origine transcendantale,
comme violence irrductible du rapport
l'autre, est en mme temps non-violence,
puisqu'elle ouvre le rapport l'autre,
c'est elle qui par cette ouverture,
laissera cet accs l'autre se
dterminer dans la libert thique,
comme violence ou non-violence morale.
Il n'y a pas de non-violence absolue,
mais il y a toujours cette ouverture,
cette tension entre
violence et non-violence.
Entre deux rapports l'autre,
l'identit et l'altrit.
Mais cela va plus loin encore,
dans ce texte de Derrida sur Lvinas,
jusqu' la tension irrductible
entre la Vie et la Mort,
au-del de laquelle il
n'y a rien chercher.
Derrida reproche Lvinas
de faire du visage de Dieu,
dans ce visage,
des transcendances absolues, alors que ce
sont en ralit des diffrences
irrductibles dans notre Vie elle-mme.
Je cite Derrida : Si le visage est corps,
et car pour lui le visage ne peut pas tre
une pure transcendance, c'est toujours
le visage concret sur notre corps,
si le visage est corps,
je continue, il est mortel.
L'altrit infinie comme
mort ne peut pas se
concilier avec l'altrit infinie
comme positivit et prsence, Dieu.
Autrement dit comment poser deux
altrits radicalement absolue,
la mort et la prsence absolue, Dieu.
Quelle est la rponse?
C'est celle-ci, je continue : Ce qui
signifie que Dieu ou apparat est
nomm dans la diffrence entre le Tout et
le Rien, la Vie et la Mort, et cetera.
Dans la diffrence,
et l Derrida va trs loin,
coutez bien : dans la diffrence et
au fond, comme la Diffrence elle-mme.
Le terme ultime, c'est l'opposition,
la diffrence entre la Vie et la Mort,
entre la Prsence et l'Absence.
Elle n'est pas au-del, il n'y a rien
au-del d'elle, nous sommes en elle.
Ainsi retrouve-t-on le double geste
de toute la pense de Derrida,
que certains ont pris tort comme
deux mouvements, comme deux tapes de
son oeuvre, mais qui ont t prsent
en ralit tout au long de son oeuvre.
Le premier aspect est en effet critique.
C'est celui qui est attach son nom.
La dconstruction.
Montrer qu'il n'y a pas
de terme pur et absolu.
Que partout il y a de la diffrence,
qu'il n'y a pas de prsence pure,
mais toujours de l'absence.
Et pas non plus d'altrit pure,
mais toujours de la prsence, aussi.
Et cela, en repartant du langage,
en revenant d'une manire qui
peut paratre insistante,
mais qui n'est jamais rductrice ce
qu'il appelle une question de langage.
Et le deuxime aspect, c'est derrire
cette critique, ce qu'il nommera ensuite
mais qui avait t l dj ds le dbut,
l'indconstructible, c'est--dire la
diffrence elle-mme, dans sa radicalit
toujours positive et ngative la fois,
dans la tension entre la vie et la mort,
dans l'ouverture d'un avenir dans le
mouvement mme du temps
qui dpose le pass.
Car le temps est toujours dj pass,
et encore venir,
et le prsent nous chappe mais deux fois.
Ainsi dans le mot survie,
qui ouvre un horizon,
en mme temps qu'elle ne cesse
d'chapper l'interruption.
Ainsi aussi dans la conjugaison chez
le dernier Derrida du thme du spectre,
du revenant,
mais aussi de la promesse et de l'avenir.
Comment dire alors qu'un tel
texte ne tient pas sa promesse?
Il la tient, il va mme au-del,
puisque bien sr il ne dpasse pas la
violence par la mtaphysique, mais il
maintient la tension entre violence
et non-violence dans la mtaphysique.
Et mme au-del, dans notre vie,
dans notre mort, chaque instant
de notre vie et de notre histoire.
Derrida nous invite ici conclure sur
la place de la relation avec Lvinas,
de la relation entre thique et
mtaphysique, dans le moment philosophique
qu'ils ont partag, dans les annes 60,
mais aussi dans le ntre, aujourd'hui.
Deux remarques, gnrales donc,
en guise de conclusion.
On le voit d'abord, ce que Lvinas
et Derrida introduisent dans leur
moment philosophique, c'est d'abord la
conception d'une diffrence particulire,
dans ce moment de la diffrence.
La conception d'une diffrence
thique ou morale irrductible.
Il s'agit de l'introduire dans un
moment philosophique, qui, on l'a vu,
depuis Lvi Strauss, jusqu' Deleuze,
en passant par Michel Foucault et par
d'autres, est travaill par cette question
de la diffrence dans le langage lui-mme.
Le rapport de Derrida et Lvinas
sur ce point est trs significatif.
D'un ct, contre Lvinas,
il faut le reconnatre,
il refuse d'inscrire cette diffrence
thique dans une transcendance absolue.
Au-del des signes, au-del du langage.
mais, avec Lvinas, il refuse aussi de
penser l'immanence, mme dans le langage,
mme dans les signes,
comme une diffrence purement thorique.
La diffrence est toujours aussi thique,
et politique,
et elle est aussi historique, et c'est
l'introduction de cette diffrence thique
et politique que nous retrouverons
chez Derrida sur d'autres problmes,
par exemple dans l'horizon du pardon,
mais aussi chez d'autres auteurs,
comme Paul Ricoeur ou
Jean-Franois Liautard,
ou si l'on veut dj chez Foucault, avec
l'opposition du contre-pouvoir au pouvoir,
dont Marc vous a parl
dans la dernire sance.
Telle serait notre premire
remarque de conclusion.
mais il y en a une deuxime qui
ouvre sur le moment prsent.
Car au fond, une question demeure.
Si nous sommes bien toujours dans deux
diffrences, dans la diffrence entre la
Vie et la Mort, et dans la diffrence
entre la violence et la non-violence.
N'y a-t-il pas, si j'ose dire,
une diffrence entre ces deux diffrences?
Une diffrence est donc aussi un saut,
un passage, dans notre vie,
entre la mtaphysique, et l'thique.
Entre la Vie et la Mort,
de chaque homme, et la violence et
la non-violence entre les hommes.
Oui, il y a une diffrence, et c'est
l le problme central aujourd'hui.
Qu'est-ce qui produit la rupture?
C'est l'preuve effective de la violence,
entre les hommes, que Derrida et Lvinas
ont toujours prsuppose, ayant en tte
la guerre, le racisme, l'extermination.
Mais il faut aussi comprendre
comment on passe de l'un l'autre.
Et, de fait, il reste une certaine
transcendance de l'thique sur la
mtaphysique, c'est--dire un
certain surgissement de l'thique,
dans la mtaphysique,
dans notre Vie, entre nos vies.
Cela se produit au moment de
l'acte d'un homme sur un autre.
Au moment o par un acte prcis
celui-ci brise leur relation.
Alors nous ne constatons pas seulement
une diffrence, mais une rupture.
Pas seulement une violence non plus,
mais une violation.
Et cette exprience marque aussi
une transcendance en retour,
une transcendance inverse de
la mtaphysique sur l'thique,
car elle nous reconduit de la violence
ou de la violation, la Mort,
c'est--dire aussi la Vie,
ou plutt aux relations entre les vivants,
entre les vivants humains,
relations qui sont toujours tendues,
et aujourd'hui encore,
entre violence et mtaphysique.