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J'ai donn un titre la sance

daujourd hui
: Merleau-Ponty et Camus, la terreur en
question.
Ce dont je voudrais vous parler, c est en
effet
d un point qui aura fait dbat de faon
dramatique
pour Sartre, Merleau-Ponty, et Camus, et
qui aura provoqu
la rupture de leurs
relations, compromettant irrmdiablement
leurs amitis.
Ce point, c est moins la question du
communisme, en
tant que tel, que celle de la terreur, et
donc de la violence politique, de sa
justification ou
de sa condamnation au nom de principes
politiques ou moraux.
Il y va ainsi de la relation entre
histoire politique et morale avec en toile
de fond, cette question redoutable, en
appeler des critres moraux pour porter
un jugement sur la politique, n est-ce pas
une dmarche an-historique, irresponsable,
qui en voulant,
par exemple, condamner la violence, ici,
revient
justifier celle qui se produit ailleurs?
En pleine guerre froide, pouvait-on
condamner les procs
de Moscou, d abord, l univers
concentrationnaire sovitique, ensuite,
sans que
cela revienne ipso facto fermer les yeux
sur
d autres formes de violence, celles-l
mme qui les justifient?
Le livre dont nous allons partir est
Humanisme et Terreur, publi en 1947.
C est un livre difficile, qui semble
bien
des gards dpass par la connaissance
historique que
nous avons aujourd hui du Stalinisme et
des tmoignages
qui nous sont parvenus de son systme de
terreur.
Aussi, faut-il le resituer dans son
contexte historique et idologique.
Un contexte dans lequel chacun tait somm
de choisir son propre camp, et
dans lequel tout ce qui filtrait
concernant
l URSS, la ralit concentrationnaire du
systme sovitique,
la systmatisation de la surveillance, des
violences d tat, des arrestations, des
dportations, des
excutions, pouvait encore passer pour une
stratgie
de dsinformation orchestre par le camp
ennemi.
Le livre de Merleau-Ponty se compose de
deux
parties, intitules respectivement la
terreur et la perspective humaniste.
Toutes les deux prcdes d une longue
prface.
C est ce texte que nous allons tcher de
lire en dtail pour commencer.
Que trouve-t-on, en effet, dans cette
prface?
Eh bien, d abord, et avant tout, un
principe et
une question, qui appellent, l un et
l autre, commentaires et rflexions.
Le principe, le voici : si l on veut
comprendre et juger
les procs de Moscou, nous dit
Merleau-Ponty, et plus gnralement la
violence
rvolutionnaire, on ne doit pas le faire
partir des principes
de ce qu il appelle la pense librale, ou
encore les valeurs librales.
D une part, parce qu elles forment
elles-mmes, ces valeurs, un systme
avec d autres violences, celles du systme
capitaliste, qu elles servent justifier.
D autre part, parce qu en appeler
cette pense, c est manquer la
signification historique
du mouvement rvolutionnaire, qui est
prcisment
de renverser le systme qui s en rclame.
Or ces valeurs, cette pense, il faut
aussitt
noter ce quoi Merleau-Ponty les
identifie, rien de moins que la morale.
Et ce qu il refuse donc, c est qu on
puisse
opposer au marxisme (et sa ralisation
historique
incarne par le systme sovitique) une
injonction ou
un slogan du type : la morale d abord!
Le problme d une telle identification
c est qu elle revient prsupposer, vous
le comprenez aisment, qui n y a
d invocation de principes moraux que
libral.
Autrement dit, que les valeurs ou les
principes
qu on pourrait invoquer pour juger la
terreur sont
ncessairement libraux, qu ils cachent ou
qu ils abritent, toujours,
une position, un engagement, en faveur du
systme libral.
C est un point videmment dcisif,
notamment parce qu il sera central
dans le dbat entre Sartre et Camus
propos de
la publication de l Homme Rvolt, qui
constitue, bien des
gards, quelques annes plus tard, une
rponse aux analyses de Merleau-Ponty.
Voil pour le principe.
Quant la question, la voici : la
violence peut-elle
tre lgitime par ce qui devrait tre la
finalit de l action
rvolutionnaire, ce que Merleau-Ponty
appelle
les intentions humanistes du communisme,
savoir l instauration de rapports plus
justes entre les tres humains?
Et voil comment l preuve de la politique
n est pas dtachable, pour Merleau-Ponty,
comme pour Sartre et pour Camus, de la
grande question de l humanisme.
Nous verrons dans quelques semaines qu il
nen dira pas
de mme pour la gnration suivante, celle
de Foucault, Deleuze
ou Derrida, pour laquelle ce n est
certainement pas
partir de ses intentions humanistes qu une
politique pourra tre value.
Dans tous les cas, vous le voyez, c est
sur la question de la violence,
qu encore une fois, que Merleau-Ponty met
l accent d entre de jeu.
Il ne s agit pas de la refuser, par
principe, mais
de s assurer de sa lgitimit,
c est--dire de son possible dpassement.
Il faut citer et retenir cette phrase,
nous sommes en 1946 : la
tche historique du marxisme, crit
Merleau-Ponty, sera
donc de chercher une violence qui se
dpasse vers l avenir humain.
Or, si l auteur d Humanisme et Terreur
insiste
sur ce point, c est qu il a malgr tout
des doutes, qui ne feront que s amplifier
les
annes suivantes, jusqu sa propre
rupture avec Sartre.
Et c est pourquoi ce livre est aussi un
livre
inquiet, qui essaie de sauver ce qui peut
l tre encore.
En observateur et en indice, Merleau-Ponty
observe dj, avec lucidit, tous
les signes qui attestent que, peut-tre,
la violence en question ne se
dpasse plus vers un avenir humain, et que
d essence bureaucratique, elle
n a plus d autre justification que le
maintien de cette bureaucratie au pouvoir.
Et nous savons dsormais qu il tait
encore trs en dessous de la ralit.
On conoit, ds lors, le dilemme dans
lequel se trouve pris
celui qui crira, quelques annes plus
tard, les Aventures de la Dialectique.
D un ct, la rvolution qui est
suspendue, sinon trahie.
L avenir qu elle promettait, et qu elle ne
semble plus en mesure
de promettre, ne peut plus servir de
justification la violence.
De l autre, cette suspension ne doit pas
servir, du mme coup,
de caution ce qu il persiste appeler
la mystification librale.
Comment sortir de ce dilemme, comment
chapper cette aporie?
C est l que la philosophie de l existence
proprement dite offre une ressource.
Pourquoi et comment?
Parce que la question de la violence
trouve
sa rsolution dans une pense de la
libert.
Celle-l mme qui se retrouvera dans les
objections adresses un
peu plus tard par Sartre, lui-mme,
l Homme Rvolt de Camus.
Ce qu il faut faire, explique
Merleau-Ponty, c est opposer la
libert-idole, la libert abstraite des
mystifications librales, une
libert effective, la libert en situation
prise dans l histoire.
A l inverse, toute considration abstraite
qui fait de
la libert un absolu, toute considration
qui ne s intresse
pas cette libert effective,
prioritairement, fait de la
libert qu elle dfend un complment
solennel de la violence.
Dune telle position, les consquences
sont videmment majeures.
D abord, la premire chose qu il faut
souligner
est sa fragilit qui tient au nom.
Tant que vous faites de la privation de
libert dans
un rgime communiste, en URSS, en
l occurrence un cas isol,
vous pouvez penser qu il s agit d une
violence que l opposant
la rvolution, ou le
contre-rvolutionnaire
qui l a subie, doivent assumer librement.
C est sa responsabilit.
Et la violence se justifie au regard des
enjeux de la rvolution dans le monde.
Voil pourquoi il faudra soutenir que les
inculps des procs de
Moscou, la fin des annes 1930, assument
librement leurs destins.
Mais si la privation de libert est
gnrale, si elle relve d un systme, si
elle
n est pas l effet ncessaire et limit
d une politique
rvolutionnaire mais l essence mme de
cette politique, qui
n a pas d autres justifications
qu elle-mme, si le sort
du paysan vietnamien ou palestinien, et
plus gnralement
des paysans et des ouvriers exploits du
monde
entier, n a rien voir avec cette
privation
systmatique de libert, avec la violence
et la terreur
gnralise qu elle signifie, alors cette
situation n est plus la mme.
Et c est la justification de la violence
qui est, elle-mme, coupe de la ralit
et qui relve d un dogme, d une idologie,
aussi abstraite que le libralisme.
J ai indiqu tout l heure que le livre
de Merleau-Ponty comportait une longue
prface et deux parties.
La premire est pour, une large part, une
discussion du livre d Arthur Koestler, Le
Zro et l Infini.
Avant d en venir Camus, je voudrais dire
encore quelques mots de sa seconde partie,
intitule de faon trs significative,
pour nous, la perspective humaniste.
Pourquoi?
Parce que, ici, c est le point de dpart
qui m intresse, il consiste
montrer, pour l auteur dHumanisme et
Terreur,
montrer que la violence est inluctable.
Et qu en consquence, on ne peut reprocher
au marxisme de renfermer, comme il le dit,
un lment de violence et de terreur en
postulant une morale universelle au-dessus
de la mle.
tre en situation, autrement dit c est
forcment tre dans la violence.
L argument est, videmment, trs fort car
il suppose
que la paix, la non-violence n existe que
dans les intentions.
Les intentions, au demeurant, qui peuvent
tre ambigus et qui
ne sont, en tout cas, jamais aussi claires
qu il n y parat.
Autrement dit, la vraie difficult, avec
la non-violence, est qu il n est pas
sr que nous rendions droit aux problmes
qu elle pose, en nous plaant au
niveau des intentions, de la volont, de
la conscience, et non exclusivement
au niveau des actions concrtes et de ce
que celles-ci modifient ou non.
Voil, pour Merleau-Ponty, la vraie
moralit : nous
obliger prendre de nous-mmes une vue
historique.
Aussi forte soit-elle, cette position est
videmment problmatique car ce discrdit
des intentions, de la conscience est, en
mme temps, comme Camus ne
manquera pas de le souligner, un discrdit
de la parole et du langage.
Toujours est-il, donc, c est au bout du
compte ce que Merleau-Ponty appelle
si justement l paisseur du prsent qui
impose l action les moyens du prsent.
Voil l alibi de la violence.
Elle se justifie parce qu il n y a pas
moyen
de faire autrement dans l paisseur du
prsent, au risque sans
doute, toute la question est l, dun
double aveuglement, celui
de l action et celui du prsent, identifi
ces contraintes.
Ainsi, vous le voyez, ce n est plus
l avenir qui justifie la violence mais le
prsent.
Le prsent reconnu comme violence, quoi
qu il
arrive, inluctablement violent dans
l paisseur de ses contraintes.
Et donc, c est violence contre violence.
la violence on ne peut, compte tenu
du prsent, rien opposer d autre qu une
autre violence.
Nous n avons pas le choix entre la puret
et la violence,
crit Merleau-Ponty, mais entre
diffrentes sortes de violences.
Ce qui compte, donc, ce n est pas la
violence en
tant que telle, mais ce qu on en fait, son
avenir.
C est pourquoi il faut rendre droit la
balance du mal qui est intersubjective.
Elle prend la mesure du mal que l on fait
aux
uns partir du bien qu on en tire pour
les autres.
Elle calcule et elle assume les
sacrifices.
Elle choisit ceux et celles qu il faut
sacrifier parce qu ils sont
censs constituer une menace pour
la promesse d humanit qu incarnent les
autres.
Terrible et terrifiante logique que cette
logique sacrificielle qui justifie le
meurtre.
Voil, ce que trs fermement, Camus va
refuser dans l Homme Rvolt, comme si
c tait, l, la quintessence mme de ce
contrepoids, il convient de se rvolter.
Imaginez maintenant la scne, en 1946 ou
1947, nous sommes chez Boris Vian, et
il y a l, tous les protagonistes de notre
affaire : Sartre, Camus, Merleau-Ponty.
C est Sartre qui la raconte dans l hommage
qu il rend Merleau-Ponty, aprs sa
disparition, je cite : un soir, chez Boris
Vian, Camus pris Merleau-Ponty partie et
lui reprocha de justifier les procs, ce
fut pnible, je les revois encore, Camus
rvolt, Merleau-Ponty courtois et ferme,
l un se
permettant, l autre s interdisant les
fastes de la violence.
Quatre ans plus tard, en 1951, apparat
l Homme Rvolt, dont
c est peu dire qu il apporte un dmenti
radical aux analyses de
Humanisme et Terreur et sa justification
de la violence,
au nom de l paisseur du prsent et les
promesses de l avenir.
Et ce que Camus refuse d arborer avant
tout c est que
la rvolte contre la justice appelle la
justification du meurtre
et que l on soit vou, pour dnoncer les
violences commises
au nom d une idologie, cautionner celle
que l idologie oppose sautorise.
C est la logique meurtrire, selon
laquelle leurs revendications respectives
d une
autre justice finissent toujours par se
retourner contre la vie elle-mme.
Dans un temps de guerre froide o relever
les consentements dans la violence faisait
l objet, signifiait le plus souvent
contester les
crimes des autres et justifier les siens,
on
conoit que la voie alternative, que
l Homme
Rvolt ouvrait, ait pu susciter de
violentes polmiques,
et aboutir une brouille dfinitive et
durable entre Camus et Sartre et les
sartriens.
Cette voie alternative, c est celle de la
rvolte, une
rvolte qui ne se laisse enfermer dans
aucun dogme et ne supporte aucune
forme d allgeance un programme, une
organisation o ses dirigeants, au risque,
voil l preuve de la politique, de fcher
tous les partis.
Rvolte contre la servitude, le mensonge
et la terreur.
Elle n est pas infode au spectre d un
pass
mythique, ni aux fantasmes meurtriers d un
avenir radieux.
La voie de la rvolte, singulire ou
collective, se pratique
dans un prsent qui ne cesse de devoir
tre rinvent.
Elle est, dira-t-on, l insurrection d un
sens qui surgit toujours
l encontre des forces qui s entendent
le confisquer,
celles des autorits, politiques,
intellectuelles, idologiques ou
religieuses, des
grands prtres, des chefs de bande et de
partis.
Aussi cette rvolte n est-elle pas
seulement une alternative politique,
elle ouvre en mme temps le chemin du
moral.
Ou plutt, elle est porte, de par son
refus radical du meurtre,
elle est porte par le souci de ne pas
sparer l une de
l autre, la morale et la politique, sous
peine de cder au plus
profond nihilisme, celui qui acquiesce,
impuissant,
la prolifration des consentements
meurtriers.
Mais quelles raisons a-t-on de se
rvolter?
Pourquoi doit-on, c est un impratif moral
et politique, se rvolter?
Parce que la servitude, le mensonge et la
terreur, qui la
rendent ncessaire, brisent cette
complicit qui associe les hommes dans la
protection de la vie, alors que cette
complicit est la seule
chose qui rende le monde vivable.Voil, le
dernier mot de la rvolte.
Elle doit tre force de vie et de
cration, et non force de destruction.
Mais tout, dans le jeu obscur de la
politique, contribue la pervertir, et il
lui faut rsister en permanence la
tentation de se faire meurtrire, et par
l
mme de se contredire elle-mme, au risque
d tre incomprhensible ceux qui
voudraient que l engagement
impose de choisir son camp avec ses
mthodes et ses garements, envers et
contre tout.
Ainsi se dessine un refus principiel de la
violence, qui
pour ncessaire qu il soit, courra
toujours le risque d tre aportique.
Dun ct, en effet, la rvolte implique
par principe un renoncement
la violence, qui ne fasse aucune
concession au meurtre, sous
peine d entrer en contradiction avec sa
finalit qui est de protester
contre la mort violente et d introduire de
l unit dans le monde.
De l autre, elle se heurte des forces
hostiles qui lui rsistent, et devant
lesquelles elle
ne doit pas non plus abdiquer, sous peine
de rester vaine et impuissante devant le
crime.
Et pourtant, il faut s opposer toute
casuistique du sang.
C est ce qui conduira Camus, pendant la
guerre d Algrie, s opposer aussi bien
la terreur qu la torture, dessinant la
responsabilit de l crivain, je cite
: devant un monde menac de
dsintgration, o nos grands inquisiteurs
risquent d tablir
pour toujours le royaume de la mort,
refaire, dit-il, voil ce qui importe,
refaire avec tous les hommes une arche
d alliance.