Temas de Filosofia PDF

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica

Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Temas de filosofia / Organizadores Marcelo Carvalho, Dborah
T24 Danowski, Jarlee Oliveira Silva Salviano. So Paulo : ANPOF,
2015.
402 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-31-2
1. Filosofia I. Carvalho, Marcelo II. Danowski, Dborah
III. Salviano, Jarlee Oliveira Silva IV. Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO
Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)

Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)
Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazzari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacio-

nal ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encon-
tros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Gradu-
ao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilita-
do um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de traba-
lho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de respon-
sabilidade dos autores.
A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em
sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao te-
mtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e ga-
rantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.

Diretoria da ANPOF

Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro
Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Sumrio
Reflexiones en torno al quehacer investigativo en filosofa

en Amrica Latina
Andrs Bobenrieth M. 9
Configuraciones institucionales: lugares de lectura y escritura de la
Filosofa en Iberoamrica
Mara Cecilia Snchez 30
Do Antropoceno como pobreza de mundo
Juliana Fausto de Souza Coutinho 43
Equivocaes no Antropoceno: descolonizando o cosmos e a poltica
Alyne de Castro Costa 52
A Metafilosofia de Fichte
Leonardo Siqueira Gonalves 66
Sehnsucht, o pthos fundamental do romantismo
Laura de Borba Moosburger 75
Beleza e Plenitude Humana, Arte e Liberdade. Elementos de uma
Antropologia Fundamental na Esttica de Schiller
Ralphe Alves Bezerra 86
O conceito de intuio intelectual em Schelling e Fichte
Arthur Martins Cecim 99
Schiller e o Sublime Pattico: sofrimento e resistncia moral como
possibilidade de exerccio da liberdade
Clecio Luiz Silva Jnior 115
Uma viso schilleriana do sublime.
Ana Karnina Trindade de Arajo 126
As contradies na filosofia de Schopenhauer
Katia Cilene da Silva Santos 131
Consideraes preliminares sobre a negao da vontade
Lvia Ribeiro Lins 151
Mefistfeles e o mundo como vontade: os tipos afirmador e negador,
otimista e pessimista, no Fausto, de Goethe
Dax Moraes
160
O Recalque em Schopenhauer: Contribuies filosficas
teoria psicanaltica
Alexandre Teles 176
O riso e o risvel em Schopenhauer
Eduardo Ribeiro da Fonseca 183
Schopenhauer e a Questo da Escravido
Felipe dos Santos Durante 192
O conceito de angstia em Soren Kierkegaard e o idealismo alemo
Cleyton Francisco Oliveira Arajo 204
Consideraes acerca do Rja Yoga como sistema filosfico e emprico de
investigao da conscincia
Lilian Cristina Gulmini 234
A Ontologia das Emoes no Vaishnavismo Gaudiya

Lcio Valera 251
A explicao Dretskeana do poder causal da informao
Francisco Drio de Andrade Bandeira 260
Condies de direcionalidade temporal em uma perspectiva eternalista:
o problema da entropia
Gustavo Emmanuel Alves Vianna de Lyra 267
Contingncia e transfinito: a alternativa ao correlacionismo em
Quentin Meillassoux
Tarcsio Cardoso 274
Epistemologia social: fundamentos da crena coletiva
Jos Antonio Gomes Chaves 290
Narrativas da alteridade com a pluralildade do sagrado
nos ritos da ayahuasca
Suelma de Souza Moraes 308
O IFBaiano e a Ps-modernidade: refletindo elementos de baianidade
na contemporaneidade na regio (campus) de Senhor do Bonfim
Marcos Cajaba Mendona 325
Pode o conhecimento-como ser gettierizado?
Lus Estevinha Rodrigues 332
Sobre a teoria burgeana de legitimao de crenas perceptuais
Carolina Ignacio Muzitano 344
Tcnica, solidariedade e empatia Questes acerca da fragmentao
perceptiva a partir da obra de Ernst Cassirer
Rafael Rodrigues Garcia 360
Uma anlise crtica do organicismo merelgico
Tiago de Carvalho Ponti 375
A crtica de winnicott Freud.A ruptura com a Metapsicologia Freudiana
e a possibilidade de uma linguagem Ps-Metafsica na Psicanlise
Winnicottiana
Soraya de Lima Cabral Conturbia 390
Reflexiones en torno al quehacer
investigativo en filosofa en Amrica Latina*
Andrs Bobenrieth M.
U. de Valparaso
U. de Chile
En su libro Conflicto de Representaciones. (Santiago: Fon. Cul. Eco.

2010) Jos Santos reflexiona en torno a Amrica Latina como lugar
para la filosofa. En el prefacio l nos cuenta que despus de terminar
su Doctorado en Alemania en la tica de Kant retorno a Chile y lleg a
ser profesor en la Universidad de Talca, y entonces le afloro una pre-
gunta inevitable: Y ahora qu? Su caso es similar al de tantas personas
que han hecho grandes esfuerzos por tener la mejor educacin filosfi-
ca que pudieran obtener en sus respectivos pases latinoamericanos y
despus ir si ello era posible a alguna destacada universidad en Eu-
ropa o Estados Unidos. Despus de 10 o 15 aos de Bildung filosfica
llega el momento donde uno tiene que preguntarse: qu voy a hacer
con todo este conocimiento sobre la tradicin intelectual que se conoce
como filosofa y que ha sido desarrollada principalmente en Europa y
en segundo lugar en Norteamrica? (Con el perdn de los mexicanos,
aqu hablar de Norteamrica sin incluir a Mxico).
* Habl sobre este tema, si bien ms orientado hacia la Metafilosofa en general, en el XXIII Con-
greso Mundial de Filosofa en Atenas en agosto 2013. Luego fui invitado a dar una ponencia
semi-plenaria en el III Congreso Nacional de Filosofa organizado por la Asociacin Chilena
de Filosofa (ACHIF) en noviembre de 2013 en Valparaso, ocasin para la cual decid escribir
este texto. Luego fui invitado a darlo como Conferencias ANPOF en el marco XVI Encuentro
Nacional de la Asociacin Nacional de Posgrado en Filosofa (ANPOF) de Brasil en octubre
2014. En todas estas ocasiones recib muy valiosas intervenciones de los asistentes.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 9-29, 2015.
Andrs Bobenrieth M.
Una respuesta obvia es: trata de ser parte de ella. De modo que
muchas personas se han dedicado a trabajar con intensidad en proble-
mas, autores y obras que pertenece al amplio campo que se considera
como filosofa en el mundo Occidental.
Si uno busca el surgimiento de esta opcin la puede encontrar
en el proceso de profesionalizacin o, si quiere usar el trmino de
Romero, de normalizacin de la filosofa en Amrica Latina. Fue un
proceso que sucedi especialmente entre los aos 20 y 60 del siglo XX
en algunos pases de Amrica Latina, particularmente con la creacin
de estudios universitarios de filosofa no eclesisticos. As sucedi en
la Universidad de Chile en 1935, en Colombia en 1942, y antes en Ar-
gentina y Mxico. Estos estudios buscaban establecer una diferencia
con una serie de pensadores del siglo XIX y el principio del siglo XX
que escribieron sobre una diversidad de temas que eran filosficos o
muy relacionados con la filosofa, pero que no tenan una formacin
especfica o profesional en filosofa en sus estudios universitarios. El
propsito tambin era separa los estudios de filosofa de la tradicin
escolstica, y sus vnculos con el Latn, con miras a sumergirse en la
filosofa europea de esos tiempos, escrita en alemn, francs, o ingls.
Al principio fueron fundamentales las traducciones hechas en Espaa,
hasta la Guerra Civil, y luego las que se hicieron principalmente en
Mxico y Argentina. La tarea era leer directamente las obras de fil-
sofos no escolsticos, tales como Descartes, Kant, Rousseau, Hegel,
Comte, Marx, Husserl, Heidegger, Sartre, solo para mencionar los ms
importantes. En ese primer periodo los profesores de las universida-
des latinoamericanas provenan de las escuelas de Derecho o de Cien-
cias, pero ellos se dedicaron muy especialmente a leer y trabajar sobre
las obras filosficas de tales autores. Ellos formaron a jvenes que se
graduaban en filosofa, o que al menos tenan estudios sistemticos
en filosofa, y que rpidamente comenzaron a ensear en las mismas
universidades; algunos de ellos se fueron a Europa a hacer estudios de
postgrado, y unos pocos a universidades estadounidenses. Esta nueva
generacin se dedico al trabajo acadmico sobre estos autores, y en-
tonces se convirti en una tarea muy importante leerlos en sus idiomas
originales. Cuando ellos volvieron a Amrica Latina siguieron estu-
diando estos filsofos europeos (y en menor grado norteamericanos) y
10
Reflexiones en torno al quehacer investigativo
en filosofa en Amrica Latina
trajeron consigo a otros filsofos como Nietzsche, Foucault, Gadamer,

Popper, Russell, Wittgenstein, Adorno, Marcuse, etc., etc.
Ahora bien, hacia el final de este proceso, se fue desarrollando
un movimiento de Filosofa Latinoamericana, especialmente a partir
de los 50s, 60s y 70s, primero relacionado con el llamado indigenis-
mo y luego con la filosofa y teologa de la liberacin. En ese contexto,
preguntarse: qu es hacer filosofa en Amrica Latina? se convirti
en un asunto importante. Se han escrito muchos destacados textos en
este sentido, desde muy diversas perspectivas. Estn los ya clsicos de
Alberdi, Romero, Ardao, Zea, Salazar Bondy, Frondizi, Roig, Salme-
ron, Miro Quezada, Dussel, solo para mencionar los que ms se sue-
len referir (algunos de los ms representativos estn incluidos en una
antologa que hicieron en Venezuela en 19881). Todo ello configura lo
que Sasso caracteriza como el pleito, si se quiere metafilosfico, que
ha escindido a los practicantes de la disciplina en Amrica Latina.2.
Hay dos excelente libros al respecto, que presentan y analizar a pro-
fundidad dicha controversia: el de Pepe Santos, antes referido, y el de
Javier Sasso: La filosofa latinoamericana y las construcciones de su historia
(Caracas: Monte Avila Editores, 1998).
No es mi propsito aqu tratar esa controversia directamente, y
a quien le interese lo remito a los textos antes sealados, si bien mas
adelante les leer unas citas que son muy representativas de ella. Aqu
quiero concentrarme en la posicin que considera que la filosofa es
la misma en cualquier parte y que no tiene mucho sentido hacer una
filosofa localizada. Estimo que la mayora de los profesores de las
universidades latinoamericanas han tenido esa visin. Por lo menos lo
pudo asegurar con relacin a la gran mayora de mis profesores.
Estos profesores nos dijeron que tenamos que estudiar la larga
tradicin filosfica occidental y que llegara un momento en el que a
travs de nuestro duro trabajo la situacin se normalizara y noso-
tros seriamos parte de esa tradicin, independientemente de donde
trabajramos. La tarea era entonces vincularse lo ms profundamente
posible en algn aspecto de esa tradicin, trabajar en ella, escribir te-

1
Gracia, Jorge y Jaksic, Ivan (eds.): Filosofa e Identidad cultural en Amrica Latina. Caracas:
Monte Avila, 1988.

2
Javier Sasso: La filosofa latinoamericana y las construcciones de su historia. Caracas: Monte
Avila Editores, 1998, p. xii.
11
Andrs Bobenrieth M.
sis de doctora sobre eso, y luego publicar artculos y libros sobre ello,
siempre tratando de estar lo ms actualizado posible con lo que es-
taba sucediendo en los principales crculos acadmicos en Alemania,
Francia, Inglaterra, Estados Unidos, y algn otro pas. Estos profesores
decan algo como: algn da te dars cuenta que ya eres parte de esa
tradicin. Bueno, y no eran solo mis profesores, he encontrado un tex-
to de Miro Quezada que lo dice tal cual3. Es ms, uno de los profesores
que me lo dijo explcitamente fue Guillermo Hoyos (quien falleci el
ao 2013).
Esta visin de la filosofa no tiene un nombre completamente es-
tablecido. Ral Formet-Betancourt dice que en un congreso en La Ha-
bana de 1953 se habra hecho consciente la divisin en la vida filosfica
en Amrica Latina entre dos frentes:
el de los universalistas que rechazan la idea de una filosofa
latinoamericana como algo absurdo y sostendran la tesis de
que la autenticidad del filosofo latinoamericano consiste en el
esfuerzo serio por pensar a fondo los grandes problemas de la
humanidad; y el frente de los regionalistas, defensores de la ne-
cesidad de un proyecto filosfico que responda y corresponda a
la especificidad del continente, []4
Y luego seala que la terminologa vendra de Miro Quezada5.

Por su parte Sasso opone universalista vs. americanistas6, pero
tambin se refiere a la primera en trminos de filosofa academicista.
Por su parte, Pepe Santos es ms creativo y nos propone oponer la Fi-
losofa en el Nuevo Mundo vs. la Filosofa de Nuestra Amrica. No
es mi propsito complicar ms las cosas as que bien puedo aceptar la

3
Miro Quezada, Francisco: El problema de la Filosofa en Amrica Latina en Gracia, Jorge
y Jaksic, Ivan: Filosofa e Identidad cultural en Amrica Latina. Caracas: Monte Avila, 1988,
pp. 399-423. Cita en p. 422.

4
Fornet-Betancourt, Ral: Estudios de Filosofa Latinoamericana. Mxico: UNAM, 1992. p. 39.
Esta polmica aparece referida en general pero con esta terminologa en Miro Quezada, Fran-
cisco: Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. Mxico: Fon. Cul. Eco. , 1974, p.12

5
De hecho, esta divisin aparece referida en general y usando esta terminologa en Miro
Quezada, Francisco: Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. Mxico: Fon. Cul. Eco. ,
1974, p.12.
6 Sasso, Javier: La filosofa latinoamericana y las construcciones de su historia (Caracas: Mon-
te Avila Editores, 1998, p. Viii y ss.
12
etiqueta de universalista, si bien la otra vereda creo que queda mejor

caracterizada como latinoamericanicista.
Pasemos a un punto importante: quisiera defender que ese anun-
ciado da en el que casi sin darnos cuenta nos bamos a ver y a ser vis-
tos como haciendo parte de la tradicin filosfica occidental, sin ms,
nunca ha llegado para muchos de los que trabajamos en filosofa en
Amrica Latina, con muy pocas excepciones. Me imagino que ustedes
estarn inmediatamente pensando en algunos filsofos, y quizs algu-
nas filsofas, latinoamericanos/as que pertenecen a lo que en ingls se
conoce como la main stream philosophy, pero el punto clave es revisar
DONDE trabajan esa personas. Lo que contara como contraejemplo
a mi afirmacin sera un filsofo o filsofa que su trabajo haya tenido
un impacto importante en algunas de las principales reas de filosofa
y QUE HAYA DESARROLLADO SU CARRERA PROFESIONAL EN
UNA UNIVERSIDAD LATINOAMERICANA. Para este propsito, no
contara el que alguien haya estado trabajando en la filosofa latino-
americana a no ser que se quiera defender que ella es considerada
como parte de los temas o reas centrales de la filosofa occidental.
Hay ciertos campos donde no se cumple lo que he dicho, y marcado
por las limitaciones de lo que ms conozco, sealara a ciertos temas
de la Filosofa del Derecho y por supuesto la Lgica Paraconsistente;
pero --como se dice-- ellas seran la excepcin que confirma la regla.
Ms adelante planteare ciertas objeciones que puede tener mis
afirmaciones, pero por el momento, si se me acepta mi diagnostico, creo
que conviene preguntarse: por qu lo que nuestro profesores nos pro-
metieron no se cumpli ni para ellos, ni para la generacin educada por
ellos en las mejores universidades latinoamericanas, y luego por filosofo
reconocidos en destacadas universidades en Europa y Norteamrica?
Es interesante enfocarse en la generacin que hoy tiene entre 40
y 60 aos. Cuando he hablado de estos asuntos con acadmicos dedi-
cados a la filosofa de Amrica Latina y tambin de Europa o Norte-
amrica muchas veces he recibido respuestas simplistas: 1) es muy
temprano, 2) nosotros (o ustedes, segn el caso) no trabajan lo sufi-
cientemente duro , 3) el problema es que el espaol o el portugus son
nuestras (o vuestras) lenguas maternas, 4) no hay suficiente apoyo
para la filosofa en la universidades latinoamericanas, 5) En Amrica
13
Andrs Bobenrieth M.
Latina no hay inters social en la filosofa, 6) la iglesia es todava de-

masiado influyente en Amrica Latina. He recibido incluso respues-
tas sugiriendo, o incluso afirmando, que los latinoamericanos no son
lo suficientemente inteligentes o suficientemente creativos, etc. A mi
juicio todas estas respuestas resultan, al da de hoy, o falsas o bastante
insuficientes para explicar lo que sucede y algunas de ellas son atroces.
Sobre esto se puede decir mucho de forma mucho ms profunda.
De hecho la primera parte del libro de Pepe Santos, llamada Filoso-
fa en el nuevo mundo es una excelente recopilacin de argumentos
que se han dado en este sentido. As mismo la exposicin del libro de
Sasso en el captulo 3, llamado La filosofa en el siglo XX latinoameri-
cano: avatares de un proyecto normalizador, presenta de forma muy
concisa y relevante puntos centrales de esta polmica. Tiene citas de
Romero y Miro Quezada que expresan de forma muy clara lo que se
esperaba de la normalidad filosfica y los obstculos que enfrentaba
y enfrentara, segn algunos. Ambos son textos altamente recomenda-
bles y aqu ni siquiera tiene sentido tratar de resumirlos. Permtanme
sealarles un par de perlas que estn resaltadas en ellos:
Francisco Romero, en su famoso texto Sobre la filosofa en
Amrica de 1942, despus de presenta lo que entiende como proyecto
normailzador, dice:
La naciente filosofa tiene que ir mucho a la escuela todava;

y aun se le debe incitar a que prolongue la escolaridad, porque
todas las precocidades y mas las de la inteligencia son peli-
grosas, y en los casos menos graves se resuelven en lamentables
prdidas de tiempo. 7
Por su parte, Miro Quezada (quien fue presidente de la Federa-

cin Internacional de Sociedades de Filosofa) en su libro de 1974Des-
pertar y proyecto del filosofar latinoamericano, (libro bastante conoci-
do pero muchas veces denostado), plantea refirindose a la generacin
intermedia, la forjadora, es decir la que viene despus de los por l
llamados patriarcas, y antes de una tercera generacin de los llama-
dos tcnicos, lo siguiente:

7
Apud Sasso 1998: p. 144, referencia original Romero [1942] 1952: p. 9.
14
El proyecto latinoamericano de filosofar surge as como un

proyecto de reparacin [] habr de consistir en conquistar
todas las condiciones necesarias para que la autentica creacin
filosfica pueda surgir algn da. La filosofa latinoamericana
es posible, PERO SLO EN EL FUTURO [] Este es el sentido
verdadero y ltimo del movimiento recuperativo [] Filosofar
autnticamente significa [] ser capaz de plantearse los grandes
problemas filosficos de la misma manera como han sido capa-
ces de plantearlos los europeos, y avanzar soluciones o ensayos
de solucin, de similar envergadura y alcance [] Hacer filosofa
autentica [] significa llegar a pensar por s mismo los grandes
temas de la filosofa occidental, como resultado de un repensar,
que signifique un comprender que trascienda el contenido com-
prendido [] significa llegar a la creatividad a travs de la total
asuncin del pensamiento ajeno.8
Junto a las obras de Sasso y Santos, conviene destacar tambin el

trabajo de Fornet-Betancourt, como su texto La pregunta por la Filo-
sofa Latinoamericana como problema filosfico9. Fue publicado en
1992 y seala que:
al tomarse el modelo europeo como paradigma universal para
el quehacer filosfico, se parte del supuesto de que sin la cor-
respondencia con ese modelo no puede haber filosofa. O sea,
la pregunta misma carece de sentido porque o bien en Amrica
Latina la filosofa sigue los cnones prescritos en el modelo euro-
peo o bien no es filosofa. (p. 29)
Lo cual calza muy bien con lo defendido por Mir Quezada en

el texto antes citado. Luego Fornet-Betancourt hace una presentacin y
defensa de la filosofa de la liberacin y trae la siguiente perla:
Seala que en la contraportada del libro Hacia una filosofa de la
liberacin, publicado en Buenos Aires en 1973, se dice lo siguiente:
Filosofa de la liberacin entre nosotros es la nica filosofa po-
sible, que es lo mismo que decir que es la nica filosofa posible
entre nosotros. El pensar filosfico que no tome debida cuenta
crtica de sus condicionamientos y que no se juega histricamen-

8
Apud Sasso 1998: p. 188, referencia original Miro Quezada p. 51 y 56.

9
Captulo II del libro Fornet-Batancourt, Raul: Estudios de Filosofia Latinoamericana. Mxi-
co: UNAM, 1992. pp. 25-49.
15
Andrs Bobenrieth M.
te en el esclarecimiento y la liberacin del pueblo latinoameri-

cano es ahora, pero lo ser mucho ms en el futuro, un pensar
decadente, superfluo, ideolgico, encubridor, innecesario.10
Bueno, no poda dejar de traerles esta cita, a pesar que estoy en

profundo desacuerdo con ella. Como ya seale, no es mi inters aqu
entrar en la ya vieja polmica sobre la filosofa latinoamericana y su
oposicin a otras formas de quehacer filosfico en Amrica Latina.
Pero hay una interconexin necesaria en la medida en que precisamen-
te me estoy ocupando de esas otras formas de trabajar en filosofa en
Amrica Latina que no se encuadran, no participan, e incluso en algu-
nos casos lo que ms quieren es distinguirse de la llamada filosofa
latinoamericana.
Pues bien, nos deca Romero hace 70 aos que la filosofa en
Amrica Latina tena que ir a la escuela, y Mir Quezada que slo
en el futuro era posible hacer autentica filosofa en estas tierras. Enton-
ces la pregunta es muy sencilla: CUANDO? Frente a ello hay quienes
dicen que ya ha sucedido, sealando algunos casos, e incluso algunos
sealan que hace mucho y que eso muestra que Miro Quezada estaba
equivocado. Es ms, el propio Mir Quezada lo sugera con respecto
a la tercera generacin y en especial con respecto a una cuarta gene-
racin que se estara desarrollando cuando l escriba eso. Pues bien,
creo que nosotros somos esa cuarta o quizs quinta generacin, y estoy
dispuesto a defender que en ciertos aspectos se dio lo que Romero y
Miro Quezada sealaban.
Efectivamente nuestra filosofa fue a la escuela y sin apresura-
mientos. El proceso de profesionalizacin al que me he referido antes
fue precisamente eso, fue a la escuela primero en Amrica Latina y
despus en Europa y/o Norteamrica. Muchos volvieron para hacer
escuela y la hicieron. Todos tuvimos excelentes profesores, que nos
hicieron leer los grandes textos de la tradicin occidental, nos incitaron
a aprender sus idiomas y de ser posible viajar a esos lugares a perfec-
cionarnos (como les gusta decir en las universidades chilenas). Ahora
bien, permtaseme aqu relatar una experiencia personal, pero creo que
compartida por muchos otros. Esto puede parecer pedante, pero les
pido algo de paciencia para que vean para donde voy. Al llegar a Eu-

10
Apud. Fornet-Batancourt 1992: p. 45.
16
ropa me asombro lo poco que saban de filosofa europea y/o nortea-

mericana los estudiantes de pregrado, maestra, doctorado y, lo que
era ms impresionante, los profesores. Podra relatar varias ancdotas,
pero solo sealare que estaba en Inglaterra y con quienes interactuaba
acadmicamente en la Universidad de Leeds tenan un conocimiento
preciso de ciertas reas de la filosofa anglosajona, pero saban muy
poco de otras reas de filosofa, incluso anglosajona, y casi nada de
filosofa en alemn y ni que decir de filosofa francesa. Despus en la
Universidad de Oxford tuve la oportunidad de interactuar adems de
con britnicos con muy destacados estudiantes y profesores norteame-
ricanos y algunos de otros pases europeos, y la situacin era aun peor:
mucha intensidad en ciertas reas o problemas (y muy excepcional-
mente autores) y un vasto desconocimiento de otros autores y de otras
tradiciones de la llamada filosofa occidental. Me imagino que se po-
dra decir: es que los ingleses y los norteamericanos. Pues bien, a
partir de lo que he hablado con colegas que fueron a otros pases yo
conjeturo que ah la situacin no es muy diferente. Cunto saben las
personas que estudian o trabajan en filosofa en Francia de la filoso-
fa anglosajona o alemana actual? En el caso de Alemania parece que
en los ltimos tiempos han aprendido ms de filosofa anglosajona. El
punto clave es que muchos de los que se han graduado (en pregrado y
magister) en filosofa en reconocidas universidades latinoamericanos
y despus han ido en los ltimos veinte o treinta aos a hacer doctora-
dos en Europa o Estados Unidos, no creo que se hayan sentido en des-
ventaja con relacin a los estudiantes locales en cuanto a conocimiento
de la Filosofa Occidental en general, otra cosa es en relacin a algn
aspecto especifico de ella. Incluso muchas veces en temas o autores de
su tradicin ms prxima al lugar en cuestin, resultaba notorio que se
haban estudiado ms en Amrica Latina. Lo que sealo vale para mu-
chos estudiantes latinoamericanos, pero tambin para otros como los
espaoles e italianos. As pues, creo que en general el trabajo universi-
tario en filosofa en Amrica Latina ha hecho la tarea y la seguimos
haciendo. Hemos ido a la escuela, tal como nos peda Romero.
Con respecto a la creatividad filosfica, tambin estoy dispuesto
a defender que hay muchos colegas que son bastante creativos. Y lo
digo a partir de la impresin que emerge de lo que he ledo de ellos
17
Andrs Bobenrieth M.
y lo que he escuchado en una gran cantidad de conferencias, charlas,

congresos, seminarios, simposios, etc., etc. (De hecho, a veces creo que
se nos pasa la mano en la organizacin de tanto evento), y muy espe-
cialmente basndome en la labor de seleccin de trabajos acadmicos
para eventos en los cuales yo he participado en el proceso de seleccin
de trabajos11 . No estoy diciendo que todos seamos creativos, o muy
creativos, o que lo seamos siempre, pero que entre nosotros hay crea-
tividad filosfica no tengo duda. Ya pasaron los tiempos en que en las
universidades en Amrica Latina nos limitbamos a solamente hacer
exegesis de textos extranjeros, si es que alguna vez fue as, y mucho
menos en la gran cantidad de eventos acadmicos que organizamos en
los distintos pases latinoamericanos.
Siguiendo los trminos de Mir Quezada, lo de movimiento re-
cuperativo hace mucho tiempo se dio; lo de repensar resulta paten-
te en la gran cantidad de produccin de textos filosficos, comenzando
por las tesis de grado y maestra (magister), siguiendo por los artcu-
los, proyectos de investigacin, y llegando a los libros, compilaciones,
etc. Ahora bien, lo de pensar por s mismo los grandes temas de la
filosofa occidental, a lo menos en las tesis doctorales (tanto en las
aprobadas en Amrica Latina como en Europa y Norteamrica) tendra
que estar garantizado. Puede que no los grandes temas pero seguro
que s temas de la filosofa occidental.
Volvamos sobre el problema central. A pesar que el proceso de
normalizacin o profesionalizacin se llevo a cabo con xito (in-
cluso a veces pienso que se nos paso la mano), an no nos hemos inte-
grado notoriamente en el desarrollo de la filosofa occidental. Si se me
permite tratar de expresarlo haciendo un smil al carnaval, dira yo que
hacemos parte de la comparsa pero no del carro alegrico. Seguimos
mayoritariamente acompaando algo que est pasando en otra parte,
y cuando tratamos de marcar nuestro propio ritmo dentro de la m-
sica comn, nadie o muy pocos nos acompaan. Y nosotros tampoco
acompaamos al que est en nuestra misma situacin y que trate de
marcar su propio rito. Todos estamos ms pendientes de lo que nos
van marcando adelante.

11
Para las tres versiones de nuestro congreso nacional, organizado por ACHIF, as como en
todas las Jornadas Rolando Chuaqui desde 2004, y para el Encuentro de la Asociacin de
Filosofa e Historia de la Ciencia del Cono Sur AFHIC.
18
En este punto es importante sealar que no creo que la situaci-

n se pueda explicar simplemente refirindose a una situacin colo-
nial o de relacin de dependencia. De hecho, en diversas ocasiones
personas que trabajan en filosofa en el norte se interesan por lo
que se hace en otras partes, tales como Amrica Latina, y cuando
ven que la gente aqu leen los mismos libros y artculos, pero con
atraso, hablan de los mismos autores y discuten los mismos proble-
mas, se decepcionan bastante.
A este respecto resulta muy interesante ver el contenido de un
Companion publicado por Blackwell sobre Latin American Philosophy (y
editado por tres personas de origen latinoamericano pero que trabajan
en universidades estadounidenses12). Y resulta aun ms interesante com-
pararlo con la aproximacin que surge de una editorial espaola como
Catedra en su tambin reciente companion, que traducen como gua o
compaero, sobre El Legado Filosfico Espaol e Hispanoamericano del siglo
XX13, donde, dicho sea de paso, Eduardo Fermandois escribe el captulo
sobre Chile llamado Mas filsofos que filosofa, recogiendo as una
famosa expresin de Humberto Giannini sobre la filosofa en Chile. Y el
asunto se vuelve an ms revelador si los comparamos con otro libro de
este tipo publicado el 2011 por Siglo Veintiuno en Mxico y editado por
Dussell, Mendieta y Bohorquez14. Y ya para terminar no se puede dejar
de mencionar la gran obra de Carlos Beorlegui llamada Historia del pen-
samiento filosfico Latinoamericano, publicado en Bilbao en 2004. Estos son,
pues, 4 libros que tratan extensamente la filosofa en Amrica Latina y/o
Latinoamericana publicados en la ltima dcada. Es claro que hay bas-
tante inters por lo que pasa filosficamente en estar tierras, la diferencia
est en QU es lo que les interesa de lo que ha pasado.
Por otra parte, parece claro que en Amrica Latina a veces nos
hemos auto-impuesto la tarea de estar actualizados con lo que est
sucediendo en el trabajo filosfico en algunos entornos destacados. Me
parece que este propsito resulta en una tarea de tarea de nunca acabar:
Siempre estamos actualizndonos pero siempre terminamos atrasa-
12
Nuccetelli, Susana / Schutte, Ofelia / Bueno, Otavio (eds.): A Companion to Latin American
Philosophy. Malden, MA, Oxford, Chichester: Willey-Blackwell, 2010.
13
Garrido, M. / Orringer, N. / Valds, L. M. / Valds, M. (coords): El Legado Filosfico Espaol e
Hispanoamericano del siglo XX. Madrid: Ctedra, 2009.

14
Dussell, E. / Mendieta, E. / Bohorquez, C. (eds.): El pensamiento filosfico latinoamericano, del Ca-
ribe y latino [1300-2000] Historia, Corrientes, Temas y Filsofos. Mxico: Siglo Veintiuno, 2011.
19
Andrs Bobenrieth M.
dos. Adems creo que a estas alturas tenemos que asumir o reconocer
que somos nosotros mismos los que nos imponemos esa tarea. Por decir-
lo en corto: el agente colonial esta dentro de nosotros mismos.
Quisiera traerles aqu un texto de Sasso donde caracteriza este
proceso como un afn normalizador paradjicamente incapacitado
para alcanzar la normalidad15; en la penltima pgina de su libro dice:
[] la demanda tan comprensible de seriedad y competencia
tcnica se ha vuelto un obstculo que imposibilita el acceso de-
seado y, si bien sera injusto decir que se perdi de vista que el
filosofar tiene objetivos que no se identifican con el simple des-
pliegue de sus destrezas propeduticas, no lo es sostener que el
cumplimiento de esos objetivos la situacin que, precisamente,
corresponde llamar normal pas a vivirse como algo a lo que
sin duda hay que aspirar, pero que es siempre prematuro querer
llevar a cabo en forma efectiva: la tierra prometida ha de ansiarse
constantemente, pero nunca ser ocupada. Con ello, esta manera
de entender la prctica de la disciplina ha arriesgado encallar
a perpetuidad en ejercicios doxogrficos o divulgativos; que
el riesgo no se haya vuelto catstrofe es merito, no tanto del
proyecto en s mismo ( y menos an de las por as decirlo
ideologas sobre el filosofar que lo han acompaado), sino a la
SENSATEZ de muchos de sus productores, quienes felizmen-
teno han solido tomrselo al pie de la letra. Pero esa letra ha
bastado para, en gran medida, provocar (por un lado) la pol-
mica americanista y (por el otro) para aislar en gran medida a la
comunidad filosfica normalizada de la normalidad cultural.16
Podra ahondar en el diagnostico que he presentado, pero en este

punto quisiera referirme a respuestas que he recibido, a este tipo de
planteamientos, o que se me ocurren como posibles. Seguro que uste-
des tendrn ms, pero permtanme anticiparme a algunas:
1) Seguro que ms de uno plantear que este diagnostico no es
correcto, para lo cual alegara que hay muchas personas que trabajan
en filosofa en Amrica Latina y que hacen parte activa de los princi-
pales crculos filosficos mundiales. Probablemente esa persona men-
cionara algunos nombres. Frente a eso, en primera medida, tengo que
recordar que estoy hablando de personas que trabajan en universida-

15
Op. Cit, p. 222.

16
Op. Cit, p. 222 y s.
20
des de Amrica Latina. En segunda medida, sealara que no estoy

diciendo que no hay nadie en absoluto, sino que muy mayoritaria-
mente la situacin es como la describo. Para apoyar mi diagnostico les
propongo un indicador como se suele decir ahora--: En los ltimos
cuatro congresos mundiales de filosofa cuantas personas trabajando
en Filosofa en Amrica Latina fueron invitado para hacer parte de la
instancias principales de estos congresos: las sesiones plenarias, las
conferencias especiales y los simposios.
En el de este ao en Atenas, solo una profesora mexicana. Julia-
na Gonzlez, participo como moderadora en una plenaria y tambin
Evandro Agazzi, que siendo italiano aparece asociado a una Universi-
dad Mexicana, (y que tambin fue presidente de la FISP). Aparte de eso
estuvo Alberto Cordero en una plenaria, que es peruano pero trabaja
en EE. UU. Nadie en las conferencias y nadie en los simposios. Es decir
de un total de 40 personas invitadas a hacer una ponencia plenaria
(o semi-plenaria) solo haba un latinoamericano pero que trabaja en
EE. UU. Y de los 12 moderadores, 2 personas asociadas a Mxico.
En el 2008 en Corea, no he tenido acceso al programa, pero si
a las ponencias que se incluyeron como Selected Papers en un su-
plemento especial de el Journal of Philosophical Research. Ah de los 35
trabajos seleccionados, uno es de Enrique Dussel y otro de Evandro
Agazzi (y aparece asociado a Mxico). 2 de 35
En el del 2003 en Estambul, nadie en las plenarias, Agazzi dio
una de las conferencias especiales, pero entonces solo apareca su vin-
culacin con Italia, y en los simposios estuvo Osvaldo Guarilia de Ar-
gentina como moderador. Es decir de 2 de los 41 invitados especiales.
El nico en el que la cosa cambia un poco es en el de Boston de
1998. Ah, Eduardo Rabossi de Argentina y Leon Olive de Mexico die-
ron una plenaria, nadie en las conferencias especiales, y en los simpo-
sios de nuevo Agazzi (pero aparece como italiano), Ricardo Maliandi
de Argentina y como moderadora Margarita Vades de Mxico. Es decir
3 de 45. En este congreso tambin tengo el dato de todos los invited
speakers, que son distintos a todos los sealados antes, estos fueron
121, de los cuales 5 aparecen vinculados a Amrica Latina.
Hay que sealar que el Congreso de 1963 se celebro en Mxico,
pero no he podido obtener informacin ms detallada, pero es de su-
21
Andrs Bobenrieth M.
poner que hubo un mayor porcentaje de personas vinculadas a Amri-

ca Latina entre los conferencistas invitados. Hasta aqu mi recuento de
los Congresos Mundiales de Filosofa.
Les propongo otro indicador pero del cual no tengo ningn
dato. Cuntos libros de filosofa publicados originalmente en espaol
(o portugus) se habrn traducido al ingls, francs, alemn, e incluso
italiano en los ltimos 20, 30 o 50 aos?
Mi indicadores son parciales pero creo que significativos, pase-
mos a la siguiente posible respuesta a mi diagnostico.
2) Muchas personas pueden decir que lo que sealo no es un pro-
blema, que por qu tenemos que estar aspirando a estar en las ligas
mayores. Para decirlo utilizando una expresin chilena: Hacemos lo
que podemos y si no nos pescan, qu importa? Pensando en esta po-
sicin se me ocurri que alguien pudiera hacer una analoga con lo
que sucede en la as llamada msica clsica (tambin llamada culta o
acadmica), vamos a ver como les parece. En Amrica Latina tenemos
muchos msicos dedicados a ser intrpretes de msica clsica, mu-
chas orquestas, algunas muy buenas, algunos solistas muy destacados
y ciertos directores de orquesta de rango internacional que general-
mente trabajan en orquestas de pases del norte y que ocasionalmente
viene a sus tierras natales. Pues bien, el catalogo de las obras que se
suele interpretar en Europa, Norteamrica y Amrica Latina es bastan-
te semejante y est absolutamente dominado por compositores euro-
peos, hay algunos norteamericanos y muy excepcionalmente se inter-
pretan obras de autores latinoamericanos como Villalobos y Piazzolla,
y quizs Kagel. De vez en cuando en las salas de conciertos en Amrica
Latina se programan obras de otros compositores latinoamericanos,
igual que en otras partes ocasionalmente se programan a compositores
locales o de un origen especifico. Podra incluso alargarse la analo-
ga, aunque esto es ms problemtico, y decir que interpretar bien a
Beethoven es cmo explicar bien a Kant, y no tengo duda que hemos
tenido y tenemos profesores que explican muy bien a Kant. Dejo esta
extensin de la analoga solo sugerida, pues sin lugar a dudas da para
mucha discusin.
Frente a esto podra decir varias cosas, pero me voy a limitar a
dos: A) En msica clsica a nivel mundial suele hacerse el reclamo de
22
que el catalogo de las salas de concierto es muy conservador y que se

ha quedado limitado a las grandes figuras del pasado, dando muy
poco espacio a compositores contemporneos (Por ejemplo, piensen
ustedes si se les viene a la cabeza los nombres de 5 compositores cuyas
obras se hayan estrenado en los ltimos 30 aos). Pues bien, en filosofa
a nivel mundial pasa un poco de eso pero menos; la incesante produc-
cin filosfica y la publicacin no solo en revistas especializadas sino
tambin de obras filosficas recientes por editoriales importantes son
una muestra de ello. Por decirlo en corto: hay un cierto grado de ape-
tencia por novedades filosficas. B) A pesar de no ser tan conocidos
como los tres compositores latinoamericanos antes mencionados, en
las ltimas dcadas ha habido un nmero importante de composito-
res latinoamericanos. De hecho en el artculo de Wikipedia en espaol
llamado Msica Acadmica del siglo XX tiene una seccin especial
para los compositores latinoamericanos, donde se mencionan a 52 que
habran alcanzado reconocimiento internacional. En la misma Wiki-
pedia en espaol (ntese) en el apartado de filosofa en el siglo XX, del
articulo filosofa, no se menciona a ningn latinoamericano. Dejemos
hasta ah esta analoga y pasemos a otra posible respuesta pero que
est relacionada con esta.
3) Posiblemente hay quienes creen que lo que he sealado es cier-
to pero que hace parte de un marco mucho ms amplio de dependen-
cia cultural y toda una serie de otros fenmenos asociados a ella. En
el libro de Pepe Santos estn muy bien presentadas distintas visiones
que se han planteado histricamente en este sentido. Los remito a l.
Aqu me limitare a sealar que el problema es que en el conjunto de la
cultura latinoamericana quizs la filosofa es la que muestra ms esos
rasgos de dependencia. Una era la situacin en los aos 30 o 40, y
otra muy diferente es la de principios del siglo XXI. Hemos pasado por
el boom de la literatura latinoamericana, del arte latinoamericano, y
muy especialmente por un sostenido desarrollo en las ciencias sociales.
Puede que ninguna de ellas pueda mostrar no tener grados importan-
tes de dependencia pero la pregunta que creo que hay que hacerse es
porque la filosofa esta tan atrs. Salazar Bondy deca: La superacin
de la filosofa esta, as ntimamente ligada a la superacin del subde-
sarrollo y de la dominacin, de tal manera que si puede haber filosofa
23
Andrs Bobenrieth M.
autentica ella ha de ser fruto de este cambio histrico trascendental.17

Sospecho que muchas personas pueden estar de acuerdo, explcita o
implcitamente, con argumentos de este tipo. Frente a ello yo pregun-
tara dos cosas. a) Por qu el subdesarrollo no ha pesado tanto en
otras disciplinas o reas de la cultura, tales como las sealadas? b) Por
que la filosofa no se ubica a la vanguardia de la superacin de la de-
pendencia, como cualquier persona no vinculada a la filosofa tendra
la tendencia a esperar, y por el contrario en la gran mayora de los caso
se ubica en una retaguardia que lo que hace es agravar el problema
del subdesarrollo --utilizando este nefasto termino--. Estimo que en
los ltimos 50 aos las condiciones materiales han cambiado bastante
en relacin al quehacer filosfico, pero el problema esta mas por la
condiciones mentales, y en este sentido ser la propuesta que les hare
a continuacin.
Bueno, no seguir aventurando posibles respuestas a mi diag-
nostico sino que pasar a la parte ms propositiva de esta conferencia.
Como se ha visto estimo que salvo en muy contadas excepciones las
personas que trabajamos en filosofa en las Universidades Latinoame-
ricanas no alcanzamos eso que se puede llamar reconocimiento in-
ternacional por fuera del mbito latinoamericano. Conviene recordar
que no valen como contraejemplos los que teniendo origen en Amrica
Latina han desarrollado la parte principal de su carrera acadmica tra-
bajando en universidades de pases del norte, es decir no son contrae-
jemplos de lo que he sealado personas como Hector-Neri Castaeda,
Mario Bunge, Ulises Moulines, Alfonso Gmez Lobo, Jorge Gracia,
solo para mencionar algunos, y muchos otras ms jvenes. Las razones
pueden ser muchas y probablemente nunca vamos a llegar a un m-
nimo consenso sobre ellas. Pero ms que ahondar en ellas me parece
ms productivo ser realistas y reconocer que esa ES la situacin. Aqu
termina la parte ms descriptiva de esta conferencia. El siguiente paso
que quiero dar es decir que, sean cuales sean las razones o motivos
que generan esta situacin, ellos son muy gravitantes y no creo que la
situacin vaya a cambiar en los prximos 10, 20 e incluso 30 aos. Ob-
viamente esto es una conjetura y vale lo que valen las conjeturas sobre
el futuro, pero quien tenga la conjetura contraria tendra que sealar
que es lo que cree que podra pasar y que cambiaria notoriamente la

17
Apud Fornet-Batancourt 1992: p. 42.
24
situacin. Desde los aos 30 se ha estado esperando que cambie la situ-

acin. De hecho, Alfonso Reyes en 1936 en un evento de Cooperacin
Intelectual en Buenos Aires, deca lo siguiente:
Hace tiempo que entre Espaa y nosotros existe un sentimien-

to de nivelacin e igualdad. Y ahora yo digo ante el tribunal
de pensadores internacionales que me escucha: reconocemos el
derecho a la ciudadana universal que hemos conquistado. He-
mos alcanzado la mayora de edad. Muy pronto os habituareis
a contar con nosotros. 18
Han pasado varias generaciones. Esa prediccin no se cumpli

para la generacin de nuestros profesores y tampoco est pasando
con nuestra generacin. Y no veo que por el camino que vamos vaya
a pasar algo que modifique substantivamente la situacin en las pr-
ximas dcadas.
Si ese reconocimiento internacional resulta tan esquivo o ine-
xistente, una opcin que emerge necesariamente es poner el nfasis
en el mbito latinoamericano e incluso agregar a Espaa y/o Portugal.
Muchos han optado por ese camino y creo que nos ha hecho muy bien.
Tenemos la regularidad de los congresos interamericanos y los ibero-
americanos, y muchos otros eventos acadmicos donde nos juntamos,
nos conocemos, discutimos, etc. Quizs la mejor expresin de los resul-
tados que ha producido esta opcin es que el proyecto de la Enciclo-
pedia Iberoamericana de Filosofa iniciado en 1992 este llegando a su
conclusin habiendo terminado los treinta y tantos tomos proyectados.
Pero cuando se habla de focalizarnos en el trabajo filosfico en
Amrica Latina y en la Pennsula Ibrica, rpidamente detectamos cier-
tos problemas estructurales. El primero de ellos es que nosotros mismos no
valoramos suficientemente el trabajo filosfico que hacemos en Amrica
Latina, y tambin en Espaa y Portugal, lo cual es muy cierto. De hecho
inmediatamente se me viene a la mente la imagen de dos destacados
filsofos de la ciencia de origen latinoamericano y que son muy emble-
mticos de esa actitud, y de un profesor de filosofa alemana muy reco-
nocido en Colombia. Cada uno tendr sus propios casos ejemplares.
Otro problema es que no nos leemos entre nosotros o no lo ha-
cemos suficientemente. Muchas veces se ha dicho que las cosas po-

18
Apud Fornet-Betancout 1992: p. 33.
25
Andrs Bobenrieth M.
dran cambiar si nos leyramos ms. Pero el hecho es que a pesar de

esos buenos deseos lo hacemos muy poco. Sin embargo, hay personas
que no estn de acuerdo que TENDRIAMOS que hacer tal cosa. Ellas
probablemente consideraran que sera bueno que lo hiciramos, pero
siempre que valiera la pena hacerlo, por lo cual no estaran de acuer-
do en ese tener que hacerlo. Pero creo que un grupo importante de
acadmicos latinoamericanos estaran de acuerdo en que habra que
hacerlo, pero en la prctica terminan no hacindolo o hacindolo muy
poco. Creo que aparte de que se trata de ir en contra de una tenden-
cia muy asentada histricamente, hay otro factor muy importante. En
efecto, muchos de los mecanismos de promocin de las carreras aca-
dmicas, de obtencin de proyectos de investigacin, de referato para
publicaciones especializadas y para la participacin en los eventos
acadmicos, van bastante en contrava de ese propsito, y cada vez es
peor. Se exige publicaciones que sean en revistas que estn incluidas
en ndices como las ISI, que sean en revistas internacionales y se
reconoce como tales casi solo a las que estn escritas en otros idiomas,
etc., etc. No voy a profundizar ms en el punto, pues es una situacin
que todos conocemos.
Permtaseme s decir unas palabras sobre los idiomas. Desde
hace mucho tiempo ha habido quienes plantean que deberas publicar
en otros idiomas, lo cual en las ltimas dcadas se ha ido convirtiendo
en que publiquemos en ingls. Muy recientemente se ha vuelto a ge-
nerar una polmica al respecto, con la insistencia de ciertos filsofos
de las nuevas generaciones que insisten en que deberamos publicar
en ingls, e incluso realizar nuestros eventos acadmicos en Amrica
Latina en ingles; que solo as nuestro trabajo podr ser conocido en
el mundo, y que si no lo hacemos que despus no reclamemos que
nuestro trabajo no tenga impacto internacional por fuera de Amrica
Latina. Frente a ello se ha dicho mucho, y aqu solo quisiera agregar
que parece que no basta con publicar en ingles, sino que tiene que ser
en una revista importante. Para que ello suceda, aparte de escribir en
ingles, hay que escribir sobre los temas, autores y problemas que a los
comits editoriales de esas revistas les parecen relevantes. Y para estar
al tanto de eso el mejor mecanismo es trabajar en el mismo ambiente
acadmico donde trabajan los miembros de esos comits editoriales.
26
Adems se requiere de una gran cantidad de contactos de esos que

se van generando cuando se comparte un entramado profesional. No
digo que no se pueda hacer a la distancia, pero resulta muy difcil.
Hay quienes lo logran, por un tiempo, pero sostener esa situacin es
tarea de mayor envergadura, y sobre todo hay que tener presente que
siempre se va a estar en desventaja con relacin a los que trabaja en
universidades ms directamente vinculadas a todo ese network.
Con respecto a lo del idioma hace poco le escuche decir a Celia
Snchez que Dussel deca que publicar en espaol era una forma de
mantenerse indito19.
Paras concluir quisiera sealarles cul me parece que es el prin-
cipal problema que le veo en el quehacer filosfico en Amrica Latina
y hacerles una propuesta para contrarrestar algo ese problema, al me-
nos en nuestro pas. Es muy cierto que no valoramos suficientemente
el trabajo de nuestros colegas latinoamericanos, que nos leemos muy
poco, pero todo eso se refleja en algo que constituye un problema es-
tructural: en nuestro trabajo investigativo en filosofa no nos ocupa-
mos del trabajo que hacen otros colegas de nuestro amplio entorno
acadmico-cultural. Salvo excepciones, no hacemos parte de nuestro
trabajo por escrito el exponer, analizar, discutir, rebatir, desarrollar el
trabajo de nuestros colegas latinoamericanos. Esto no es lo mismo es-
tudiar las obras del pasado de latinoamericanos, lo cual tambin des-
graciadamente lo hacemos muy poco y cuando lo hacemos tenemos
una tendencia apologtica que no le ayuda al trabajo filosfico, pues la
tarea no solo sera decir lo bueno que tienen, sino tambin discutir con
ellos, ser crticos con sus planteamientos. A lo que me refiero ahora es
trabajar sobre los textos que escriben todos esos colegas con los que
nos encontramos en los diversos encuentros acadmicos, en los cuales
s escuchamos a nuestros colegas y discutimos con ellos, y luego in-
cluso nos entregamos los textos. Pero lo que no sucede es que cuando
volvamos a la soledad de nuestros escritorios decidamos ponernos a
escribir sobre lo que esos colegas han dicho o escrito. Hacemos gran
parte de la tarea, pero nos hace falta esa ltima parte que es la que
permite que se vaya generando una comunidad de investigadores con

19
Cfr. Cecilia Snchez: El conflicto entre la letra y la escritura. Legalidades/contralegalidades de la
comunidad de la lengua en Hispano-Amrica y Amrica Latina. Santiago de Chile: Fondo de Cul-
tura Econmica, 2013.
27
Andrs Bobenrieth M.
perdurabilidad en el tiempo. Y, quiero resaltar que aqu no necesaria-

mente estoy hablando de ocuparse de las ideas originales del cole-
ga. Les pongo un ejemplo: incluso si alguien est trabajando sobre un
autor muy conocido, digamos Platn, cuando vaya a escribir sobre su
obra es de esperarse que adems del texto original tenga en cuenta los
comentaristas. Pues bien, creo cambiara algo la situacin de la Filoso-
fa en Amrica Latina si cada vez que se vaya a escribir sobre Platn el
trabajo tambin se refiera explcitamente, se ocupe y discuta sobre lo
que hayan dicho otros colegas latinoamericanos sobre el punto o as-
pecto que se est tratando. Solo eso ya sera un gran paso. Y luego si lo
hiciramos mas sistemticamente, sospecho espero-- que estaramos
cambiando la aproximacin al trabajo filosfico en Amrica Latina. Y
si luego ese colega que se ha comentado contesta por escrito, aclara,
contra-argumenta, rebate, etc., etc., las cosas cambiaran an ms. Y si
luego alguien ms entra a terciar en el debate, bueno, as iramos for-
mando una comunidad activa filosficamente.
Como es obvio, no puedo anticipar hasta donde llegara todo
esto, pero si estoy seguro que nuestro labor de escribir resultara bas-
tante ms atractiva y enriquecedora, incluso cuando fuera solo para
pelear con los colegas. A veces creo que parte del problema es que
ni siquiera peleamos con los colegas por escrito: cuando consideramos
que algo es malo simplemente lo dejamos de lado y nos dedicamos a
leer y eventualmente escribir sobre algn texto escrito originalmente en
otro idioma. Se me antoja que normalmente estamos en una situacin
semejante a la narrada en El Coronel no tiene quien le escriba, en el senti-
do que escribimos textos, los enviamos y nadie o casi nadie nos contes-
ta. Despus escribimos otros y as continuamos un hipottico dialogo
en el cual no tenemos interlocutores concretos. Dice Garcia Marquez
que se escribe para que lo quieran ms los amigos, pues bien me da
la impresin que cada vez ms escribimos para tener una lnea ms en
el curriculum (CV) y para que nos quieran ms los annimos evalua-
dores de proyectos y de publicaciones. En breve: una vez ms el medio
se ha convertido en el fin. Muchas veces se dice que el problema de los
escritos de filosofa es que le escribimos a los colegas, pero en Amrica
Latina ni siquiera ese sucede, excepto al annimo colega que cumple la
funcin de referee en una revista o que evala un proyecto. En cambio
28
si articulramos una comunidad de interaccin sobre los temas que a

varios de nosotros nos interesan, y que este proceso resulte plasmado
por escrito, estaramos potenciando nuestro trabajo filosfico y no solo
en el mbito investigativo, sino tambin en nuestro rol como profeso-
res y posiblemente como intelectuales. Ahora bien, es claro que no hay
razn para que esta comunidad sea slo entre personas que comparten
la misma lengua, pero si resulta bastante ms fcil. Qu duda cabe que
sera muy deseable que hicieran parte de estos entornos de discusin
colegas que estuvieran trabajando en lugares distinto a Amrica Lati-
na, pero aspirar a eso no nos puede llevar a perder lo que tenemos ms
al alcance de la mano. Aqu se puede aplicar algo que deca mi abuelo:
lo mejor es enemigo de lo bueno.
Se habrn dado cuenta que durante esta conferencia no he sido
particularmente elogioso de los autores de la llamada filosofa latino-
americana, pero en este punto hay que ser justos. Algo que sin duda
hacen es leerse entre ellos, se citan, discuten los planteamientos de los
otros, y las diferencias que tienen, que son bastantes, las expresan por
escrito y lo hacen manteniendo bastante rigor acadmico. Una excelen-
te muestra de ello es el libro que public Fornet-Betancourt en Espaa
en el 200420. Ah l plantea su posicin sobre la interculturalidad y hace
una crtica de la filosofa latinoamericana reciente, lo cual va seguido
por las respuestas que le dan Dussel, Roig, Scannone y Villoro.
Termino con una propuesta para los prximos congresos nacio-
nales de filosofa, o semejantes, de los distintos pases latinoamerica-
nos, con el propsito de que esto no quede una vez ms en una expresi-
n de buenos deseos. Pedir en la convocatoria del respectivo congreso
que todas las propuestas de ponencias hagan referencia a por lo menos
dos textos de autores latinoamericanos o ibricos y, de ser posible, a
uno que est vinculado al respectivo pas. Es algo sencillo, fcil de ha-
cer y que puede generar un impacto. Es cierto que no se puede obligar
a la gente, pero si al menos incitarla fuertemente. No es mucho pedir,
y creo que puede contribuir a sobrellevar parte de la pesada carga de
dependencia que llevamos sobre y dentro de nosotros.

20
Fornet-Betancourt, Ral: Critica intercultural de la Filosofa Latinoamericana Actual. Madrid:
Trotta, 2004.
29
Configuraciones institucionales:
lugares de lectura y escritura de la
Filosofa en Iberoamrica
Mara Cecilia Snchez*

Escuela Latinoamericana de Postgrados
1. El filsofo letrado y la cultura universal/
En vez de hablar de la filosofa desde el punto de vista de sus

autores individuales, el concepto institucin es de gran utilidad para la
reflexin y para preguntar por las formas de configuracin del campo
de saber y sus estrategias de interpretacin en Iberoamrica desde el
siglo XVIII hasta ahora, ya que permite entender las ideas y corrientes
recepcionadas desde la perspectiva de sus lugares poltico-epistemo-
lgicos de enunciacin.1
*
Doctora en Literatura [Universidad Catlica] y en Filosofa [Universidad Pars 8] (cotute-
la)]. Licenciada en Filosofa [Universidad de Chile]. Acadmica de la Universidad Academia
de Humanismo Cristiano. Tambin se desempea en la docencia de posgrados en Escuela
Latinoamericana de Postgrados (ELAP), Universidad ARCIS. Publicaciones: Una disciplina de
la distancia. Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile (Cerc-Cesoc, 1992);
Escenas del cuerpo escindido. Ensayos de filosofa, literatura y arte (coedicin Cuarto Propio/Uni-
versidad Arcis, 2005); El conflicto de la letra y la escritura. Legalidades/contralegalidades de la comu-
nidad de la lengua en Hispano Amrica y Amrica Latina (Fondo de Cultura Econmica, 2013).
1
En el campo de la filosofa francesa, ha sido Jacques Derrida uno de los pensadores que ha
profundizado la perspectiva institucional del saber. Desde el punto de vista de la colo-
nialidad del poder y la pregunta por los lugares de enunciacin, tomar en cuenta algunos
aspectos del libro de Santiago Castro- Gmez ( 2010), La hybris del punto cero. Ciencia, raza
e ilustracin en la Nueva Granada. En el caso de la institucionalidad filosfica en Chile, ver
de Cecilia Snchez (1992), Una disciplina de la distancia. Institucionalizacin universitaria de los
estudios filosficos en Chile, Santiago de Chile; Cerc-Cesoc.
ANPOF, p. 30-42, 2015.
Configuraciones institucionales: lugares
de lectura y escritura de la Filosofa en Iberoamrica
En lo que se refiere a las configuraciones institucionales de la

filosofa en Iberoamrica, cabe explicitar sus proyecciones, quiebres y
reorientaciones. Si bien Arturo Roig, Arturo Ardao, Cruz Costa, entre
otros, han sostenido que la inteligencia americana ha sido esencial-
mente receptiva de los contenidos del filosofar europeo, es preferible
considerar el modo de apropiacin poltica y las emergencias a la que
responden dichas recepciones para captar las digresiones antes que su
traduccin literal. Como indica el mismo Costa (1957: 9), las condicio-
nes de nuestra vida obligan a la readaptacin y/o modificacin de los
modelos recepcionados. En este mismo sentido, el brasileo Silviano
Santiago hablar de asimilacin inquieta o antropfaga al referirse
a los escritores de una cultura dominada que se instalan en un ya
dicho o ya escrito. En este caso, lo importante es apreciar las media-
ciones silenciosas y las traiciones al texto al que se refieren.2
Al entrar en disputa con el tomismo y la Iglesia, el campo inte-
lectual comienza a fusionarse con el espacio del Estado. Este ltimo es
el que se ocupa de la forma en que dicho saber debe comparecer ante
la sociedad a travs de las instituciones escolares. En ese perodo, cabe
hablar de un ordenamiento letrado del saber que convierte al Nuevo
Mundo en un no-lugar o perspectiva neutra de interpretacin. Uso la
palabra letra en el sentido que le entrega ngel Rama en La ciudad
letrada (2004), debido a que Iberoamrica queda inscrita en la concepci-
n de la cultura universal que la concibe en los trminos de una tabla
rasa o punto cero (Santiago Castro-Gmez, 2010). Bajo este esque-
ma, se recepciona lo que el sensualismo denomina la racionalidad
fra.3 Se trata de la racionalidad de la ciencia y del lenguaje deductivo
que debe neutralizar el lugar y las particularidades desde donde se
piensa, lee o escribe. Destutt de Tracy, discpulo de Condillac, es un
autor respecto del cual los recin fundados Estados nacionales ibero-
americanos hicieron grandes esfuerzos para apoyar su traduccin y
divulgacin, principalmente en pases como Bolivia y Argentina. En
tales pases la ideologa se convierte en la doctrina oficial en las ins-

2
Ver Silviano Santiago (2012), El entre-lugar del discurso latinoamericano, en Una litera-
tura en los trpicos. Ensayos de Silviano Santiago, Traduccin, Presentacin y Edicin de Mary
Luz Estupin y Ral Rodrguez, impreso en Santiago de Chile.

3
Respecto del contrapunto entre la racionalidad fra y la pasional, ver Cecilia Snchez (2013),
El conflicto entre la letra y la escritura. Legalidades/contralegalidades de la comunidad de la lengua
en Hispano-Amrica y Amrica Latina, Santiago de Chile: Fondo de Cultura Econmica.
31
Mara Cecilia Snchez
tituciones de enseanza secundaria y superior, en el entendido de que

con ella se forman ciudadanos ilustrados, tiles para la nacin.4 En
un momento posterior, la reaccin antisensualista tambin recibe del
Estado un fuerte apoyo, como sucedi con la obra de Andrs Bello y
Ventura Marn en Chile, en especial cuando este ltimo se convierte al
eclecticismo cousiniano. La situacin es similar en Bolivia, en Argenti-
na con Alberdi, Brasil y Mxico, no as en Cuba, en donde se rechaza la
corriente eclctica porque tenda a justificar las condiciones existentes
como una fatalidad histrica, lo que en el caso de este pas representa-
ba la conservacin de la esclavitud. Lo que importa subrayar aqu es
que en el siglo XVIII y XIX aparecen corrientes tales como las arriba
sealadas que prometan incorporarse al mundo racional abstracto, a
cuyo modelo se suma posteriormente el positivismo.
Desde el punto de vista de su institucionalidad, la filosofa gira
primero en torno al poder de la Iglesia y luego alrededor del Estado.
En este contexto, puede decirse que la filosofa implcita por la que di-
cha instalacin se rige proviene de los supuestos de una humanidad
universal, proclamada por el pensamiento letrado- iluminista. Desde
las categoras que la acompaan, se reclama un derecho a las letras y
al pensamiento, bajo el supuesto de que el intelectual iberoamericano
es un participante sin ms de la cultura occidental.
En Chile, los contenidos del pensamiento anglo-francs (sensu-
alismo, espiritualismo, eclecticismo) inciden en el pensamiento de An-
drs Bello (1781-1865) y Ventura Marn (1806-1877); en Brasil es Frei
Mont Alverne uno de los cultores de tales corrientes. Como se trataba
de una filosofa que armoniza ideas contrarias (Cousin y Jouffroy), en
el libro editado por Cruz Costa, Gilberto Freyre llega a decir Tal vez
tenemos una capacidad especial para soportar contradicciones y al
mismo tiempo para armonizarlas (1957: 12).
Al finalizar el siglo XIX, la filosofa comienza a ensearse des-
de los parmetros cientfico-positivistas predominantes en el perodo,
a fin de apuntalar la formacin del pedagogo moderno bajo criterios
cientficos. No debe obviarse que, con la preponderancia del positi-
vismo de Comte, Littr y Spencer en el sistema educativo, queda de
manifiesto que la filosofa vale por su papel auxiliar de la pedagoga.
Eugenio Mara Hostos es un representante del positivismo, cuyo para-

4
Ver Guillermo Francovich, La filosofa en Bolivia, Buenos Aires: Editorial Losada, 1945.
32
digma es la ciencia apreciada por su aplicabilidad. En Brasil, varios de

los positivistas comteanos de corte religioso adhieren a la Repblica
y son partidarios de combinar una dictadura republicana con libertad
espiritual. Incluso se llega a hablar de una repblica positivista de-
bido a la nueva bandera diseada por Teixeira Mendes cuya leyenda
es orden y progreso (1957: 42-43). A propsito de la filosofa en Per,
Miguel ngel Nacin dir que con el positivismo se instalan los si-
guientes monismos: el monismo ontolgico (slo existen los objetos
fsico-naturales), monismo epistemolgico (el de las ciencias natura-
les y su mtodo cientfico) y el representacionalismo, segn el cual co-
nocer es representar la naturaleza en la mente.5 Estas ideas empezaron
a ser discutidas en el perodo de la resurreccin de la metafsica o
reaccin espiritualista, con la recepcin de la filosofa de la concien-
cia de Bergson (Chile), de autores alemanes como Shopenhauer y von
Hartmann (Argentina) y en Brasil con Tobias Barreto, tipificado como
el principal divulgador de la filosofa alemana. Poco despus se agrega
el pragmatismo de James y luego el de John Dewey.
2. Normalidad institucional: de la vocacin

a la filosofa acadmica/
En su siguiente fase, los sistemas de organizacin del saber y los

de la cultura letrada (escolaridad primaria y secundaria, universidad
y prensa) establecen no sin contradicciones una estructura confor-
me al modelo intelectual moderno. En Chile se perfilan los primeros
rasgos del profesor de filosofa que adquiere cierta autonoma partir
de la creacin, en 1935, del Curso Especial para la formacin de pro-
fesores de filosofa.6 Este curso se concentra en el cultivo y la difusin
de un saber que divide los saberes en tica, esttica, metafsica, entre
otros. Las nuevas formas del ejercicio filosfico dan curso a lo que hoy
se denomina institucionalizacin de la enseanza de la filosofa. En
5
Ver de Miguel ngel Nacin, Los antecedentes de la ontologa positivista. La concepcin
de filosofa de Isaac Alzamora en el ltimo tercio del siglo XIX, en Ciudadanas discursivas.
La filosofa peruana en el siglo XIX (Rubn Quiroz editor y compilador), Lima: Dilogo S.A.,
2012,, p.38.
6
La instalacin de dicho curso en el Instituto Pedaggico de la Universidad de Chile la realiz
Pedro Len Loyola. Ver del autor Hechos e ideas de un profesor, Santiago de Chile: Ediciones
de la Universidad de Chile, Facultad de Filosofa y Educacin, 1966.
33
Mara Cecilia Snchez
la dcada del 30 del siglo XX, un equivalente del concepto institucin

fue utilizado por el argentino Francisco Romero, quien con el trmino
normalidad se refiere a la instalacin de la filosofa acadmica.7 Con
esta palabra se quiso tipificar las nuevas caractersticas de la filosofa
en Latinoamrica e Iberoamrica, pues corresponde a lo que Romero
entiende como la etapa de mayor evolucin de la filosofa al prome-
diar los aos 40, a diferencia de la etapa fundacional de carcter letra-
da. En Chile, Carlos Ossandn se refiere a este controvertido trmino
diciendo que el nuevo estado de la filosofa consiste en haber dejado de
ser sta una preocupacin excepcional, espordica, para convertirse
en un ejercicio ordinario, continuado.8 Un crtico de este concepto fue
Oscar Tern, para quien el nuevo estilo de ejercicio filosfico es peli-
groso porque abre para el filsofo la tentacin de abroquelarse en la
universidad como un bastin que lo defendiera de la realidad.9 Del
mismo modo, Marisa Muoz (2013) con su reciente libro Macedonio
Fernndez Filsofo, nos recuerda que la normalizacin tipificada por
Francisco Romero se entiende como la reconversin de la filosofa en
un trabajo metdico.
En cierto modo, se podra asociar el trmino normalidad de
Romero con la expresin ciencia normal, utilizada por Thomas S.
Kuhn en relacin a la prctica cientfica. La equivalencia entre ambos
trminos residira en que una prctica normal se reconoce en un mismo
paradigma o modelo, en vez de sostenerse en renovaciones o activi-
dades individuales. Asimismo, tanto Romero como Kuhn adscriben
a supuestos de la ilustracin al juzgar de madura una prctica que
ana opiniones y se rige por las mismas reglas y normas (1993: 35).
En el caso del estilo filosfico ejercido en Chile durante los aos
40, Lus Oyarzn y Jorge Millas encarnan el clsico contrapunto entre
el intelectual de vastos intereses culturales, interesado en la existencia

7
Tal categora es mencionada por Francisco Romero en Sobre la filosofa en Iberoamrica,
publicado por primera vez en el diario La Nacin el 29 de diciembre de 1940.

8
Ver de Carlos Ossandn, Hacia una filosofa Latinoamericana, Santiago de Chile: Nuestra Am-
rica Ediciones, 1984, p.74.

9
En relacin al concepto normalidad, ver Daniel Toribio (1994), Institucionalizacin de
la filosofa e instituciones filosficas en Latinoamrica, en La filosofa, los filsofos, las insti-
tuciones filosficas. Una perspectiva generacional en la Argentina del fin de siglo (varios autores),
Buenos Aires: Sociedad filosfica de Buenos Aires, p.72.
34
personal y seguidor de su vocacin (ese es el caso de Luis Oyarzn), y

el acadmico que, como Millas, se define como un estudioso porque
prefiere la comunicacin con sus iguales en el orden del pensamiento,
en vez del pensar multitudinario que es comn, dice, en marinos,
mineros, legisladores e historiadores (1943: 15).
Tras la Segunda Guerra Mundial, momento a partir del cual se
desplaza la poltica mundial de Europa a Norteamrica, Iberoamrica
aspira participar en la totalidad mundial segn un modelo de racio-
nalidad tecno-econmico: esto es, por sus ndices de modernizacin,
construidos segn las pautas vigentes en el mundo desarrollado. El
cambio de modelo no slo traz el destino de la universidad y de las
instituciones escolares; tambin la totalidad de la vida social adhiri a
esta nueva lgica, conducindola a adaptar el mercado, las entidades
burocrticas y la poltica.
En la esfera del saber, la concepcin del conocimiento como fac-
tor de produccin apelar a un nuevo tipo de intelectual, para quien
prima la educacin tcnica en estrecha conexin con el trabajo indus-
trial. Se trata del intelectual experto, contrapuesto al tipo tradicional de
intelectual, ttulo conferido al literato, filsofo o artista. Pese a no coin-
cidir con las exigencias intelectuales de la modernizacin desarrollista,
el estudio de la filosofa intentar autonomizarse adhiriendo a varios
de los valores y principios proclamados por el nuevo modelo institu-
cional. En el nuevo esquema, pensar significa asimilar una mayor y
mejor informacin en vista de una demostracin de rigor de acuerdo
a la adquisicin de tcnicas de anlisis de actualidad. En la lnea de lo
que estoy diciendo, el peruano Alberto Wagner de Reyna, en una clara
toma de posicin acadmica, afirma que para asumir con seriedad a la
filosofa debemos entre otras cosas superar el atraso en la informa-
cin adecuada [...], [...] pagar tributo al dato pequeo, al rigor, que
es la garanta contra lo ambiguo y nebuloso.10 En la lnea de la nue-
va forma de especializacin, cabe citar los inicios de la preocupacin
por la epistemologa, la filosofa de las ciencias y la filosofa analtica.
Segn Alex Ibarra, en Chile este inicio habra comenzado en 1960 con
Juan Rivano y Gerold Stahl. En la actualidad la lista es grande, aunque
entre algunos de los conocidos se cuenta a Jorge Estrella, Guido Val-

10
Citado por Augusto Salazar Bondy (1984), Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxico:
Siglo Veintiuno Editores, p. 66.
35
Mara Cecilia Snchez
lejos, Wilfredo Quezada, Jos Tomas Alvarado, Eduardo Fermandois,

Juan Ormeo y Andres Bobenrieth.11
Antes de la modernizacin, Iberoamrica se haba entendido
como una extensin de Europa y haba aplicado sin pudor sus ideas
y esquemas de pensamiento en la bsqueda de una suerte de mayora
de edad o madurez. En palabras de Alberdi, la Amrica practica lo
que piensa Europa. La nueva lgica industrial cambi los trminos
de lo que se entenda por progreso. Los pases desarrollados apare-
cen ahora como referentes, cuya nica disimilitud es de carcter tecno-
-econmico. De all que el mundo aparezca redimensionado en los tr-
minos dicotmicos del centro y la periferia. La filosofa entra de lleno
a tomar posicin frente a tales referentes, a los que concibe como un
modelo original en relacin al cual slo cabe tomar la debida distancia
para reproducirlo con el mayor grado de fidelidad posible.12 La con-
cepcin de este tipo de ejercicio acadmico asimila a la filosofa como
el producto de las sociedades greco-europeas, es decir, con un nico
principio organizador. De este modo, la relacin con la filosofa ha ten-
dido a establecerse de un modo externo, a saber: como narradores fie-
les de su historia, uno de cuyos efectos es no leerse como comentaristas
situados porque el criterio de validez es slo el original.13
Si Romero bautiz el arribo de la filosofa acadmica con el ape-
lativo de normalidad, el peruano Augusto Salazar Bondy en Existe
una filosofa de nuestra Amrica? hablar de inautenticidad respecto
del trabajo filosfico y cultural realizado en Hispanoamrica. Como
se sabe, dicho adjetivo descalifica la forma mimtica asumida por
la filosofa en el continente, debido a nuestro comn itinerario de pa-
ses dominados. En el tipo de anlisis efectuado por Bondy se revela
una lgica cuyo carcter es doble. Por una parte, su diagnstico acusa
una dimensin poltica al momento de establecer las causas del esta-
do deficitario y carencial del quehacer filosfico continental, puesto

11
Ver de Alex Ibarra (2011), Filosofa chilena. La tradicin analtica en el perodo de la instituciona-
lizacin de la filosofa, Santiago de Chile: Bravo y Allende Editores.

12
Apropsito de la crtica a la filosofa acadmica en Latinoamrica, ver de Jos Santos Herceg
(2010), Conflicto de representaciones. Amrica Latina como lugar para la filosofa, Santiago de Chi-
le: Fondo de Cultura Econmica.

13
Esta concepcin de la filosofa fue parte de un debate sostenido en Chile entre Joaqun Bar-
cel y Humberto Giannini. Ver de Cecilia Snchez (1992), Una disciplina de la distancia, Insti-
tucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile, op.cit., pp. 142-155.
36
que segn sus palabras ste fue un pensamiento originalmente im-

puesto por el conquistador europeo de acuerdo a los intereses de la
corona y la Iglesia espaolas. Ms adelante, ha sido un pensamiento
de clase dirigente o de lites oligrquicas refinadas y ha correspondi-
do generalmente a olas de influencia econmico-poltica extranjera. En
todos estos casos enfatiza operan el subdesarrollo y la dominacin
(1984:122). Como se ve, el poder, siempre forneo y uniforme, es el que
impone su propia epistemologa, la que aparece radicalmente extraa
y disociada de las exigencias y necesidades tericas nacionales o con-
tinentales. Pero, por otra parte, pese a la aparente insuperabilidad de
la situacin iberoamericana de la filosofa explicitada en tal diagnsti-
co, al momento de presentar una salida, el anlisis de Salazar Bondy
experimenta un cambio de nivel sumamente drstico, ya que si bien
las causas de dicha inautenticidad cultural y filosfica son polticas, la
solucin podra venir de la filosofa misma, primero porque el hom-
bre en ciertas circunstancias no frecuentes ni previsibles salta por
encima de su condicin actual y trasciende en la realidad hacia nue-
vas formas de vida(124), pero, sobre todo porque la filosofa: por
su condicin de foco de la conciencia total del hombre, podra ser esa
parte que se empine sobre s y que vaya de la negatividad del presente
a formas nuevas y superiores de realidad(125). La reflexin de Sala-
zar Bondy transita, as, desde el nivel de la poltica, concebida como
un todo homogneo, al nivel racionalista de la idea. Entre uno y otro
momento media un salto incomprensible hacia y desde una filosofa
que, a la par que remedio o vehculo operacional de una limpieza ra-
dical de toda adquisicin enajenante, representa una suerte de vuelta
a una condicin adnica, fundacional y autrquica de la filosofa y la
cultura en Iberoamrica.
3. Historia de las ideas, filosofa politica y feminismo/
Otro gran momento de interpretacin del pensamiento de Ibe-

roamrica relacionado con la emergencias polticas del perodo dice
relacin con la tradicin establecida por la historia de las ideas, la-
bor que, segn Arturo Andrs Roig (1984), viene realizndose desde
antes de la Revolucin de 1910 en Mxico. Conviene sealar que dicho
37
Mara Cecilia Snchez
marco de estudio corresponde a un esfuerzo de amplitud continental;

tarea que comenz a ser sistematizada por Jos Gaos en 1940 con su
Seminario para el estudio del pensamiento en los pases de lengua
espaola. Con Leopoldo Zea, Arturo Ardao y Arturo Andrs Roig,
la postulacin inicial de la historia de las ideas se ampla, llegando a
convertirse en un concepto omnicomprensivo que incorpora a Rodr-
guez, Mart, Bilbao, Maritegui, entre otros. En trminos generales, el
itinerario de la historia de las ideas se inicia con la adopcin del his-
toricismo, sigue con el as llamado circunstancialismo de inspiracin
orteguiana, hasta llegar a la incorporacin de la nocin de ideologa
de Marx. A partir de ese momento, el trmino se trastoca y se perfila
de una doble manera: como historia emprica de las ideas y/o como
historia crtica de las mismas.
Por su parte, el peruano Francisco Mir Quesada es un ejem-
plo clsico del estilo de periodizacin cuyo principio de unidad reside
en individuos adscritos a una lgica generacional. Con todo, dicho
historiador del pensamiento introduce una variante que rompe hasta
cierto punto con la continuidad omniabarcadora que caracteriza a
este tipo de estudio, reconociendo su existencia como una antesala de
la filosofa de lo americano, la que luego remata en la conocida filo-
sofa de la liberacin.
Entre los aos 60 y 70, la Filosofa de la Liberacin adquiere un
nuevo giro, primero con Enrique Dussel y su lectura crtica de Hegel,
luego con Arturo Roig y sus relecturas de Kant, Hegel y Marx para
interpretar las tradiciones iberoamericanas. En Colombia alcanza un
fuerte apoyo de ciertos sectores de la Iglesia Catlica (en especial, entre
dominicos y jesuitas), transformndose en Teologa de la Liberacin.
Segn Roig, con el golpe militar en Argentina se deja de hablar de
liberacin y se pasa a hablar de sabidura popular con Rodol-
fo Kusch. Debido a estas condiciones, quienes continuaron hablando
de liberacin debieron exilarse.14 Desde Uruguay, Yamand Acosta
extiende la validez del lugar, bautizado por Jos Mart de Nuestra
Amrica, hasta el presente por tratarse, segn seala, de un univer-
so discursivo, en el que diagnsticos, proyectos y pronsticos expresan
la lucha por la dominacin o la hegemona.15

14
Ver de Arturo Roig (1993), Rostro y Filosofa de Amrica Latina , Mendoza: EDIUNC, p.205.

15
Ver de Yamand Acosta (2012), Reflexiones desde Nuestra Amrica. Estudios latinoamericanos
de historia de las ideas y filosofa de la prctica, Montevideo: Editorial Nordan-Comunidad, p.23.
38
En Chile, Eduardo Devs, Javier Pinedo, Ricardo Salas y Carlos

Ossandn reflexionan en torno a la historia de las ideas en el contexto
de la dictadura. Desde los aos 80, la universidad se transforma en
una Universidad vigilada.16 Los Rectores Delegados y autoridades
afines empiezan a gobernar y administrar a la filosofa segn calce o
no con las exigencias de la censura. Por este motivo, los renovadores
de la filosofa se encuentran exonerados y se repliegan en institu-
ciones alternativas. Este es el contexto de escrituras y temas que
empiezan a tener un nfasis en la filosofa poltica y en las polti-
cas del saber (Carlos Ruiz, Humberto Giannini, Pablo Oyarzn, Olga
Grau, Sonia Senz, Marcos Garca de la Huerta, Jorge Vergara, Fer-
nando Garca, Cristina Hurtado, Patricia Bonzi, Cecilia Snchez) en
una discusin muy directa con filosfos/as franceses/as que visitaron
Chile en el marco del Collge Institutionnel de la Philosophie. Entre
algunos de ellos, menciono a Patrice Vermeren, Jacques Rancire, Mi-
guel Abensour, Genevive Fraisse, Chantal Mouffe, tienne Tassin,
Jacques Derrida. Eventualmente, tambin participaron filsofos/as
canadienses y alemanes/as.
En el perodo de la dictadura, la exigencia de democracia tam-
bin provino del feminismo. La poltica tradicional comenz a quedar
interceptada por el hilo de lo que comenz a llamarse condicin de g-
nero. Quien emple la palabra por primera vez es Julieta Kirkwood
(sociloga de la FLACSO) desde un feminismo que se reconoce en
el pensamiento de Simone de Beauvoir, en vistas de la conversin
de las mujeres en sujeto.17 Desde las nuevas exigencias de gnero, la
ensayista y crtica cultural, Nelly Richard, ha sealado que recin en
los aos ochenta la mujer escritora chilena trasciende su aislamiento
individual.18 En el mbito de la filosofa chilena, Olga Grau, Susana
Mnnich, Marta Vitar, Felcitas Valenzuela y Alejandra Castillo (in-
cluyndome) son quienes se inscriben en las corrientes del feminis-
mo, las teoras del gnero y la diferencia sexual, discutiendo con los
supuestos filosficos demarcadores de los valores patriarcales en el
16
Jorge Millas (1981) caracteriza con este nombre al perodo de los rectores designados en
Idea y defensa de la Universidad, Santiago de Chile: Editorial del Pacfico.

17
El tema del gnero y sus lecturas de Simone de Beauvoir, Julieta Kirkwood (1987) los expli-
cita en Feminarios, Sonia Montecino editora, Santiago de Chile: Documenta.

18
Ver de Nelly Richard (1989), Masculino/femenino: Prcticas de la diferencia y cultura democrtica,
Santiago de Chile: Francisco Zegers Editor, p.32.
39
Mara Cecilia Snchez
territorio de lo masculino y lo femenino, en un espacio ocupado por

la voz fuerte del sujeto trascendental. Por cierto, anterior a esa fecha, las
mujeres tambin participan en la filosofa. Es el caso de Carla Cordua,
quien ingresa en 1948, aunque sin hacer valer el hecho de ser mujer
como una marca de la filosofa. Desde una perspectiva ms amplia, el
cubano Ral Fornet-Betancourt reflexiona sobre la compleja relacin
entre mujer y filosofa en su libro Mujer y filosofa en el pensamiento ibero-
americano (2009), considerando el ao 1950 como un punto de partida
del nuevo desarrollo de las mujeres en la produccin terica de este sa-
ber. En esa fecha la mexicana Rosario Castellanos defiende su tesis de
maestra en Mxico, titulada Sobre cultura femenina frente a Leopoldo
Zea y Eduardo Nicol. Esta autora tuvo como interlocutora a Simone de
Beauvoir, a quien conoce en 1951, y discute especialmente con Schope-
nhauer, cuyos argumentos enfatizan la incapacidad intelectual de las
mujeres. Entre otras de las mujeres que Fornet-Betancourt cita, est
la argentina Mara Luisa Femenas, quien tiene como interlocutoras a
Judith Butler y Celia Amors, desde donde efecta la crtica al andro-
centrismo. Aunque son muchas ms las citadas, por su actualidad,
me interesa mencionar a Magali Mendes, proveniente de Porto Alegre,
Brasil. Su trabajo de maestra est dedicado al tema de lo femenino
bajo el ttulo As diferentes figuras do femenino na obra de Levinas (1995).
Posteriormente incorpora en sus estudios a Derrida, Deleuze y Lyo-
tard, asumiendo la crtica postmoderna al sujeto y al logocentrismo.
En el siglo XXI, la historia de las ideas decae en la medida en
que se cuestiona la filosofa de la historia al estilo de Leopoldo Zea.
Asimismo, a la letra ya no se la reconoce como salvadora. Al contrario,
como seala ngel Rama, puede ser un instrumento de control. En es-
pecial son los abogados y burcratas quienes administran los lenguajes
simblicos que institucionalizan el poder. Desde la perspectiva del
colombiano Santiago Castro Gmez(1996), lo que hoy cabe auscultar
son rupturas, lneas de fuga antes que continuidades.
Por mi parte, la conjetura desarrollada en este escrito propone
atender ms a lugares de lectura que atiendan a las topografas, las
singularidades de gnero, la raza y la lengua para interpretar los textos
filosficos. Estos lugares han sido ignorados por la filosofa letrada y
acadmica porque no se planteaba el pensamiento desde los lugares
40
de enunciacin que permiten las heterogeneidades antes que las iden-

tidades sustancializadas sacralizadas por algunos historiadores de las
ideas. Por ltimo, para salirse del dominio del eclecticismo que an
perdura de modo inadvertido en Iberoamrica, cabe recomendar tra-
bajar en la elaboracin de enmarques mviles que permitan aprehen-
der o reconocer problemas contextuales.
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42
Do Antropoceno como pobreza de mundo*
Juliana Fausto de Souza Coutinho

PUC-Rio
Em 1960, talvez um pouco antes ou um pouco depois da inaugu-

rao de Braslia, a cidade que deveria sintetizar a poltica desenvolvi-
mentista de Juscelino Kubitschek, um grupo de candangos, os trabalha-
dores da construo civil, imigrantes nordestinos que ainda levantavam
a cidade, encontrou, ao terraplanar uma rea, alguns ninhos de rato.
Esses ninhos ficavam debaixo da terra e seu habitante, um bichinho de
pelo alaranjado, com uma listra escura no dorso, focinho longo e cauda
grossa, revelou-se, quando examinado pelo pesquisador Joo Moojen,
no apenas uma espcie desconhecida: tratava-se de um novo gnero da
famlia de roedores Cricetidae. Moojen, que recebeu, examinou e des-
creveu oito desses ratos, homenageou o presidente e seus descobridores
ao nome-los: Juscelinomys candango, o rato candango de Juscelino1. A
nomeclatura popular dispensou o poltico e o bicho ficou sendo s rato-
-candango, como os trabalhadores que o encontraram. Esses homens,
que poca da inaugurao de Braslia contavam cerca de 40 mil, eram
submetidos a jornadas exaustivas de trabalho, racionamento de gua,
alimentao de pssima qualidade e viviam em acampamentos prec-
rios providos pelas construtoras da cidade da integrao nacional. Em
* Gostaria de agradecer a algumas pessoas cuja interlocuo foi fundamental para a escrita
deste texto: Marco Antonio Valentim, Alexandre Nodari, Flvia Cera, Dborah Danowski,
Eduardo Viveiros de Castro, Roberto Romero e Cecilia Cavalieri.

1
Para a pgina, na IUCN Red List, sobre o Juscelinomys candango, consultar http://www.
iucnredlist.org/details/10946/0
ANPOF, p. 43-51, 2015.
1959, um ano antes de descobrirem o rato, foram vtimas de um massa-

cre, que ficou conhecido como o massacre de Pacheco Fernandes Dantas;
depois de uma confuso no refeitrio da empresa, um grupo de can-
dangos enxotou dali para fora a GEB Guarda Especial de Braslia, que
havia sido chamada para cont-los. Durante a noite, a polcia retornou.
As verses oficiais falam em entre um e nove mortos, mas a memria sub-
terrnea daqueles que estavam l narra uma histria em que caminhes-
-caamba ensanguentados transportaram corpos no meio da noite. Um
jornalista que conversou com os sobreviventes conta:
Nenhum dos operrios falou em menos de 50 [mortos]. Houve

quem estimasse em 120. Mas, para mim, o dado convincente
foi o seguinte: apareceram cerca de 93 malas sem dono dentro
do acampamento, no dia seguinte. Esse nmero, 93, extrema-
mente convincente.2
Diz-se que Braslia foi erguida em cima do sangue dos candangos.

Os ratos que lhes so epnimos nunca mais foram vistos desde aquela
primeira vez, nos canteiros de obra. Foram declarados extintos, a causa
sendo a perda de seu habitat: Braslia e o desenvolvimentismo no com-
portam nenhuma espcie de candango. E, se desenvolvimento o nome
do jogo que resultou no Antropoceno, ento o massacre de populaes
sub-humanas e no-humanas sua moeda corrente. Dos operrios as-
sassinados no se encontraram os corpos; dos ratos, os oito espcimes
descritos em 1965 por Moojen encontram-se empalhados no Museu Na-
cional/UFRJ. Os outros, que compunham todo um povo, jazem anni-
mos com seus operrios sob o solo de nossa capital. So seus fantasmas.
***
Donna Haraway costuma dizer que a civilizao baseada na
queima combustveis fsseis tambm aquela comprometida com a
produo acelerada de novos fsseis. E, de fato, como o cientista do
clima Will Steffen explicou:
2
A entrevista completa com Jorge Frederico de Almeida Santos encontra-se em http://zona-
sulnatal.blogspot.com.br/2004_04_01_archive.html Para uma discusso alongada e depoi-
mentos, cf. o extenso trabalho de Nair Heloisa Bicalho de Souza em livros como Construtores
de Braslia (Editora Vozes, 1983) e Trabalhadores pobres e cidadania: a experincia da excluso e da
rebeldia na construo civil (EDUFU, 2007), alm do filme documentrio de Vladimir Carvalho
Conterrneos velhos de guerra, de 1990.
44
Curiosamente, a mudana climtica no o argumento mais for-

te [para a proposio de uma nova poca geolgica, o Antropoce-
no]. O argumento mais forte a biodiversidade. E por qu? Mui-
tas das pocas da Terra so definidas por mudanas agudas no
registro fssil (...) Estamos vendo isso agora. A taxa de extino
est entre 100 e 1000 vezes maior que o nvel de fundo. Devido a
ns, claro (Steffen, 1318, 2010).
Muitos concordam hoje que estamos vivenciando a Sexta Grande

Extino, tambm chamada de Extino do Holoceno ou Extino do
Antropoceno. Queimando fsseis antigos, no paramos de criar novos
fsseis. Do ponto de vista desses novos fsseis, dos que se extinguem
para se tornar, por exemplo, pedras, o Antropoceno, mais que uma po-
ca geolgica, sistema de governo: regime de exceo. Subversivos pelo
desacordo entre seu modo de vida e aquele nico aceito pelo poder que
se impe sobre eles, inumerveis espcies animais sucumbem diaria-
mente, caados direta ou indiretamente por exemplo, pela precariza-
o de seus habitats. So os desaparecidos do Antropoceno. Desapareci-
dos polticos, criminosos radicais na monocultura civilizacional.
Em um texto chamado Carta ao artista, dirigida a Alexis Rock-
man, a filsofa e psicloga Vinciane Despret discute a questo da ex-
tino a partir da falta que os desaparecidos fazem no mundo. Ela diz:
A questo no mais a tristeza ou o luto que experimentamos com

cada perda, mas o que este mundo est perdendo. Pois, se a rea-
lidade mesma deste mundo composta de pontos de vista mlti-
plos sobre ele, de diferentes maneiras de viver nele e de habit-lo,
de todos os usos, invenes e percepes que o fazem existir e lhe
do sua espessura e densidade ontolgicas, ento, com cada extin-
o, uma parte da realidade se perde (Despret, 2013, s/p).
Ela cita o romance de ric Chevillard, Sem o orangotango, quando

o escritor descreve a morte do ltimo desse povo:
O ponto de vista do orangotango, que no significou pouca coisa

na inveno do mundo e que segurava o ar no globo terrqueo,
com suas frutas carnudas, seus cupins e seus elefantes, esse pon-
to de vista nico ao qual se deve a percepo dos trinados de
tantos pssaros cantores e aquela das primeiras gotas de orvalho
45
sobre as folhas, esse ponto de vista no existe mais, voc se d

conta [] o mundo de repente encolheu [...]. todo um aspecto
da realidade que colapsou, uma concepo completa e articulada
dos fenmenos que far falta doravante nossa filosofia (Ch-
villard, 2007, p. 18).
O mundo, em uma palavra, empobrece a cada extino. interes-

sante que Chvillard mencione a filosofia, que, em grande parte de sua
histria, pelo menos a majoritria, se esforou para retirar dos animais
qualquer ponto de vista, culminando na famosa teoria acerca de sua
pobreza de mundo. Seguindo Chvillard, podemos nos perguntar se o
mundo dos animais pobre nele mesmo ou se o mundo configurado
pelo anthropos que cada vez mais pobre; este homem que fala e forma
mundos empresta seu nome a uma poca cujo prprio a pobreza on-
tolgica. Heidegger escreveu que o salto do animal vivente ao homem
falante to grande, ou at maior, que o da pedra sem vida ao ser vivo
(Heidegger, 2004, p. 76). No Antropoceno, essa afirmao perde seu car-
ter supostamente descritivo e aparece como uma tarefa que o configura-
dor de mundos tomou para si: aproximar cada vez mais os animais das
pedras, transformando-os em fsseis. A clareira do ser, isto , o deserto.
***
Entre extintos e extantes, o vocabulrio mobilizado pelas cincias
oriundo do mito ou da fico: h as espcies lzaro, que, consideradas
extintas, reaparecem; as espcies elvis, que, mesmo extintas, no param
de ser vistas (so espcies muito parecidas com as desaparecidas ou h-
bridas dessas); e as espcies mortas-vivas, que ainda contam com alguns
indivduos, mas so incapazes de se reproduzir, estando condenadas
extino prxima. Chama a ateno nessa nomenclatura a situao onto-
lgica ambgua desses animais, como se a possibilidade de seu desapa-
recimento os situasse em um limbo existencial, nem vivos nem mortos.
Falei em fantasmas para me referir aos extintos no comeo desse texto, e
a essa altura o termo no parece fora de lugar. Poderamos juntar ainda a
esse grupo mtico as espcies que se extinguem sem que cheguemos a co-
nhec-las, espcies fabulosas, cuja histria permanece matria fantstica.
Percebemos, assim, como a questo da extino moldada em
um certo imaginrio segundo categorias da fico cientfica. A antro-
ploga Genese Sodikoff, a esse respeito, comentou que
46
A adoo, por parte dos bilogos conservacionistas, da metfora

do zumbi (...) e a imensa popularidade dos temas apocalpticos e
de zumbi nas TVs europeia e americana diz algo sobre a experi-
ncia subjetiva da mudana planetria no Norte do globo e sobre
os modos como projetamos a forma das coisas que viro. Este
nosso evento de extino, diz um personagem na srie de zum-
bis The Walking Dead (Sodikoff, 2013, p. 142).
O possessivo nosso, na expresso nosso evento de extino,

parece apontar para dois significados: trata-se da extino deflagra-
da por ns e, ao mesmo tempo, da nossa extino, da extino da hu-
manidade de fato, a segunda acepo que predomina nesse ima-
ginrio. Nem na srie citada nem nos filmes de George Romero, por
exemplo, os animais so levados em considerao. No mais das vezes
so imunes epidemia zumbi; alis, se cabe outro comentrio sobre
esse gnero, que ele se desdobra em um ambiente social radicalmente
humano: em vez de caarem ou plantarem, os personagens costumam
comer comida enlatada. Fazem expedies s cidades desertificadas
para pilhar bens produzidos pela antiga sociedade de consumo; vivem
deles. Nessas obras, perde-se toda a referncia ao mundo externo.
Em O dia dos mortos (1985), de Romero, o mundo ps-apocalpti-
co se concentra em uma base militar, e os humanos remanescentes so
governados por dois poderes: o exrcito, de um lado, e a cincia, de
outro. Os zumbis so sistematicamente capturados por soldados para
servirem de cobaias para cientistas; esses experimentos sangrentos e
repugnantes so mostrados em detalhe e espelham a relao entre ani-
mais no-humanos e alguns cientistas em laboratrios. A, os zumbis
so animalizados. Com os extintos, a relao se inverte, e eles podem
vir a ser zumbificados. Trata-se dos projetos de desextino que pre-
tendem trazer de volta vida espcies j desaparecidas. Neste momen-
to, um debate acalorado tem por inteno estabelecer os critrios para
sua ressurreio. Alguns desses critrios seriam3:
1. As causas passadas e futuras da extino podem ser identifi-

cadas e endereadas? [...] 4. H uma rea suficiente de habitat
adequado e apropriadamente administrado disponvel agora e no

3
Esses critrios, discutidos no artigo Reintroducing resurrected species: selecting DeExtinc-
tion candidates, so, conforme seus autores, uma traduo em forma de questes daqueles
propostos pela International Union for the Conservation of Nature (IUCN).
47
futuro? [...] 6. As circunstncias socioeconmicas, as atitudes das

comunidades, os valores, as motivaes, as expectativas e os be-
nefcios e custos antecipados so provveis de serem aceitos pelas
comunidades humanas dentro e no entorno da rea de soltura?
[...] 7. H algum risco de impacto negativo sobre as espcies, co-
munidades ou sobre o ecossistema da rea que vai receb-las? [...]
9. H um risco aceitvel de um impacto nocivo para os humanos?
[...] 10. Ser possvel remover ou destruir indivduos translocados
e/ou sua prole da rea de soltura ou de uma rea mais ampla no
evento de impactos ecolgicos e socioeconmicos inaceitveis?
(Seddon, Moehrenschlaher e Ewen, 2014, p. 143-145).
Esses critrios, que se assemelham sobremaneira ao roteiro de

Jurassic park (1993, de Steven Spielberg) , parecem mais impedir o
projeto que viabiliz-lo, desde o primeiro deles; pois, como enderear
as causas da extino se so essas causas mesmas o sustentculo de
nosso modo de vida?
como se o Antropoceno enquanto poca geolgica e sistema de
governo fosse terrivelmente eficaz em fazer entrar neste mundo aquele
da fico cientfica. Seno, como explicar que nos parece menos incr-
vel satisfazer todos os critrios para a zumbificao dos extintos do que
habitar o mundo imaginado por Philip K. Dick em Do androids dream
of electric sheep? No romance, a Guerra Mundial Terminus exterminou
a tremenda maioria dos animais e possuir um, coisa rarssima, um
sinal de distino tal que se desenvolveu todo um mercado de rplicas
eletrnicas, compradas pelos mais pobres. Isto , a categoria de ani-
malidade, ainda que transfigurada por componentes eletrnicos, quer
dizer, por minrio, mais uma vez convocada para que a humanidade
possa se conceber como domnio autnomo. Esses animais-mquina,
uma atualizao distpica do delrio de Descartes, infestam a Terra
ps-catstrofe e reasseguram os sobreviventes de sua humanidade a
empatia que se sente por eles prova de pertencimento espcie homo
sapiens, e uma das maneiras pelas quais se distinguem os verdadeiros
dos andrides. As ovelhas de Dick responderiam aos cientistas e sua
fantasia de ressurreio que elas s podem retornar como mquinas,
seus duplos tal como sonhados pela modernidade.
***
No Sul, j que falei tanto do Norte, por jamais terem sido moder-
nos, h quem sonhe de outro modo. Refiro-me a gente que, obrigada a
48
habitar um mundo desertificado, sempre entreteve uma outra relao

com ele. Nas palavras de Rosngela de Tugny, os maxakali (ou tikmuun,
como se referem a si mesmos) so um povo que cultivou milenarmen-
te uma paciente observao dos comportamentos dos incontveis seres
vivos e [construiu] com eles um modo de relacionamento oposto so-
lido antropocntrica dos cientistas europeus (Tugny, 2011, s/p). Esses
ndios, que hoje so cerca de 1.600, habitam uma pequenina terra indge-
na, de cinco mil hectares do que um dia foi a exuberante Mata Atlntica,
mas hoje um territrio arrasado onde abunda o capim de pasto que,
ironicamente, se chama capim-colonio. Tugny, que trabalha com eles
h mais de 10 anos, conta que, durante a pesquisa para a publicao de
um livro com seus cantos, diversas vezes precisou recorrer a especialis-
tas em zoobotnica para saber a que espcies os maxakali se referiam,
tamanha a quantidade e variedade de seres que ali compareciam. Com
e nesses cantos-espritos, os ymy, os maxakali atualizam a relao com
uma srie de entes, como animais que muitos deles nunca chegaram a
conhecer. Se a forma corporal dos animais desapareceu de suas terras,
vtima do Antropoceno, na forma de esprito-canto eles continuam pre-
sentes, afetando e sendo afetados pelos maxakali. Roberto Romero, que
tambm trabalha com eles, me contou que
[...] em campo, eu tinha a impresso por vezes de que os ani-

mais como que estivessem por ali. Assim, na pequena faixa de
mata que resiste na aldeia ou nas fazendas ao seu redor, acom-
panhava meus amigos em expedies de caa e pesca, prepar-
vamos armadilhas e eles costumavam brincar que alguma caa
grande cairia [] Via de regra, contudo, voltvamos com um
punhado de peixes midos, algum pequeno roedor e, quando
se tratava de caa para ritual, acabavam perseguindo no pasto
os bois do rebanho...4
Rosngela de Tugny, certa vez, empreendeu com eles uma via-

gem de quase um ms na tentativa de encontrar alguns dos animais
que fazem parte de seu repertrio:
Fomos at cachoeiras, atravessamos cercas de fazendas para co-
letar jacas, descemos por boqueires, visitamos antigos cemit-
rios, fugimos de ameaas de fazendeiros quando colhamos suas
bananas, pescamos em riachos que podiam frequentar livremen-
te outrora (Tugny, 2011, s/p).

4
Comunicao pessoal. E-mail de 15/08/2014.
49
Essa viagem foi ocasio do rememoramento de muitas histrias,

deixando evidente a intimidade dos tikmuun com a terra que habitam
e terminou sem nenhum encontro com animais.
claro que, para falar bem, eu precisaria problematizar os pr-
prios conceitos de animal e de espcie para os tikmuun, mas me fal-
tam, aqui, o tempo e a competncia. Tambm no quero dizer que
eles no experimentam em sua carne, com sua terra e seus animais, a
devastao. Pelo contrrio, se h quem possa falar com propriedade
sobre a devastao e a extino, so essas pessoas. Nas palavras de
Damazinho Maxakali:
Antigamente tinha muita floresta A floresta muito forte, nos

criou, os Maxakali, e tambm criou todos os animais. Antiga-
mente tinha alimento dentro da floresta para Maxakali comer.
Antigamente, e no nosso tempo, os espritos moravam dentro
da floresta. Agora no tem mais floresta, no tem mais alimentos
antigos e tambm no tem mais animais. Ns queremos a flores-
ta de volta para nossos espritos morarem (Maxakali, 2012, s/p).
A cosmologia tikmuun comporta um ser que se assemelha, em

alguns aspectos, aos zumbis de que falvamos. Trata-se do inmx, um
corpo morto que no se transforma em ymy, que no passa a fazer
parte dos povos-espritos. Rosngela de Tugny conta:
Saiu da cova. Sua pele amolecida pela umidade fechada da ter-

ra, ao contato do sol, tornou-se dura e impenetrvel. Suas mos
transformaram-se em facas com as quais corta as cabeas dos pa-
rentes que deixou em vida. um devorador que assusta os mais
ntimos. No canta, no dana, no vive em aldeias. Suas mos
cortantes no recebem e no trocam (Tugny, 2013, p. 60).
Segundo os tikmuun, os brancos nasceram dos inmx. No di-

ferem, no trocam, no esperam, no conversam.
Sodikoff comentou que:
As criaturas sugadoras de vida que nos fascinam na tela e nas p-

ginas dramatizam e invertem a relao entre humanos e no-hu-
manos. Do ponto de vista, digamos, de um carneiro-da-Barbria,
de um trilho de Guam ou de um membro de qualquer das esp-
cies que foram extintas na natureza, os humanos so os monstros
a serem temidos (Sodikoff, 2012, p. 2).
50
O que o imaginrio da epidemia zumbi cria uma reverso da re-

lao da chamada civilizao com outros povos, sub-humanos e no-hu-
manos. Estamos, ns, os humanos, histricos diante da possibilidade do
fim do nosso mundo. Temos medo de que, como grgonas do desenvol-
vimento, acabemos nos olhando no espelho. Enquanto isso, para a ma-
nuteno do que pretendemos salvar, aniquilamos diariamente muitos
mundos e pontos de vista. De sbito, todos os fantasmas se levantam,
apontam para ns e as perspectivas embaralhadas encontram seu lugar.
Nos damos conta de que no temos o que temer. Somos ns os zumbis.
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51
Equivocaes no Antropoceno: descolonizando
o cosmos e a poltica
Alyne de Castro Costa

Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
1. Ps-colonialismo no Antropoceno
Em um dos primeiros e mais relevantes textos no mbito das ci-

ncias humanas sobre a desordem climtica generalizada que caracte-
riza a possvel entrada do planeta numa nova poca geolgica chama-
da Antropoceno na qual a atividade humana, graas magnitude
dos seus impactos, se tornou o principal agente geolgico influencian-
do os processos da Terra , o historiador Dipesh Chakrabarty afirma-
va que suas leituras sobre teorias da globalizao, anlises marxistas
do capital, estudos subalternos e crticas ps-coloniais (...), apesar de
enormemente teis no estudo da globalizao, no [o] haviam de fato
preparado para entender essa conjuntura planetria em que se encontra
hoje a humanidade (2009, p. 199, ligeiramente modificado). Isto por-
que, argumenta o autor, se a crise ecolgica denuncia o fim da distin-
o humanista entre histria natural e histria humana, ou simples-
mente entre natureza e cultura diagnstico que compartilhado
por diversos outros pensadores contemporneos, incluindo os que
sero citados nesta apresentao , a compreenso dessa coliso de
histrias (idem, 2013) que deu lugar ao Antropoceno exige que colo-
quemos a histria humana registrada (ou mesmo a histria recente) em
dilogo com a histria profunda, na qual a humanidade compreendi-
ANPOF, p. 52-65, 2015.
da enquanto espcie, isto , enquanto uma forma de vida que integra

a histria da vida no planeta. Desse modo, s conseguiremos situar
historicamente a crise ecolgica se pudermos aproximar domnios at
ento isolados uns dos outros: o planetrio e o global, a histria pro-
funda e a recente, a compreenso de nossa ao enquanto espcie e as
consequncias do capitalismo globalizado (idem, 2009, p. 213).
Se bem verdade que coincido com Chakrabarty quanto insufi-
cincia das teorias ps-colonialistas para pensar a atual crise ecolgica,
ainda assim gostaria de propor uma reflexo que, partindo da noo
de (des)colonizao, contribua para uma anlise das bases discursivo-
-ontolgicas que sustenta(ra)m o projeto modernizador e alimenta(ra)
m sua fria expansionista, fria essa que tornou o anthropos, catego-
ria indefinida em torno da qual revolveu toda a filosofia moderna, no
sujeito daquilo que Chakrabarty chama de uma histria universal ne-
gativa que surge como uma sensao compartilhada de catstrofe
(ibidem, p. 222). Em suma, o que proponho uma espcie de dobra
da crtica ps-colonialista sobre si mesma, algo prximo do que Edu-
ardo Viveiros de Castro chamou de descolonizao do pensamento
(2012, p. 255), para que, refletindo sobre o contexto epistemolgico em
que tal crtica est inserida, possamos liberar novas formas de pensar e
experimentar a relao com os outros seres que coabitam, criam, trans-
formam e destroem o planeta conosco.
Talvez a principal razo da insuficincia das anlises ps-colo-
niais para a compreenso da crise ambiental que elas tendem a de-
nunciar as prticas e consequncias do colonialismo europeu apenas
sobre os outros povos humanos, abstendo-se de apontar como essa domi-
nao se d tambm junto a seres no-humanos com efeito, quando sua
crtica abarca esses seres, normalmente ela feita sob a compreenso
um tanto restrita (e, como quero propor, j colonizada) desses seres
como recursos naturais ou paisagem, meros existentes do mundo
fsico manipulveis pelo capital para sua reproduo. Nesse sentido,
minha proposta aqui analisar em que medida aquilo que Bruno La-
tour chamou de Constituio moderna isto , a concepo de mun-
do, hegemnica desde a modernidade, baseada na suposta separao
ontolgica entre natureza e cultura j no ela mesma a expres-
so de uma postura colonizadora, na medida em que aspira pretensa
53
univocidade de uma certa ordem fsica e metafsica das coisas. Ou, dito
de outro modo: possvel compreender a crise ecolgica analisando as
prticas e discursos colonizadores que operam sobre as prprias no-
es de natureza e cultura (ou poltica), conforme os modernos
e seus herdeiros as compreendem? E ainda: h meios de pensar esse
cosmos e essa poltica, separados no nascimento da modernidade,
como a cosmopoltica de que falam Isabelle Stengers e outros autores,
proposta que, a meu ver, exige a adoo de um ponto de vista efetiva-
mente anti-colonialista ou mesmo descolonizador (porque sem preten-
ses a uma univocidade)? E o que isso significaria?
2. Natureza e poltica, armas modernas

na guerra colonialista
Como bem demonstrou Bruno Latour em Jamais fomos modernos

(1994), a Modernidade se caracteriza por uma ontologia (ou Consti-
tuio) baseada na organizao do mundo conforme dois domnios: o
da Natureza, que abrigaria as coisas no-humanas e pensado como a
instncia conformadora de nossa realidade fsica; e o da Cultura (ou
Poltica ou Sociedade), que reuniria as inmeras representaes que
diversos grupos humanos fazem daquela mesma realidade fsica. Se-
parando os dois domnios, est a Cincia, que permite aos modernos
desvendar a Natureza e aceder aos fatos reais. Desta separao entre
Natureza e Cultura decorre a Grande Diviso que os modernos ins-
tauraram entre si mesmos e os outros povos (e entre si mesmos e seu
passado): enquanto os primeiros seriam capazes de distinguir, graas
ao conhecimento cientfico, fatos reais de valores subjetivos, aos outros
seria impossvel conhecer a realidade, presos que estariam em suas re-
presentaes de mundo (LATOUR, 2002, p. 9). Estes outros povos, as-
sim, seriam apenas culturas; mas os Ocidentais, porque tm a Cincia,
seriam metade cultura, metade natureza (WAGNER apud LATOUR,
2002, p. 13).
Configura-se, assim, um processo duplo de colonizao, de pen-
samentos e de corpos: a confiana na universalidade da bipartio do
mundo entre poltica e natureza no pode ser dissociada da operao
de erradicao cultural e social, empreendida em nome da civilizao
54
e da razo, pelos modernos no Novo Mundo (STENGERS 2012); ope-

rao que, segundo Latour, pode ser pensada como uma guerra dos
mundos que os modernos adentraram pensando se tratar de uma
simples atuao de polcia (LATOUR, 2002). Para refletir sobre essa
inseparabilidade, abordemos primeiro a face colonizadora da ideia
moderna de poltica para, em seguida, tratar do trao colonizador
da concepo moderna de natureza.
2.1 Colonialidade da poltica: a poltica entre iguais

No artigo chamado Cosmopoltica indgena nos Andes: refle-
xes conceituais para alm da Poltica (2010),1 Marisol de la Cade-
na, em consonncia com Bruno Latour, sustenta que as formaes
polticas que emergiram da Constituio moderna expressam o que
ela chama de colonialidade da poltica.2 Por meio desse conceito,
a autora afirma que o mesmo movimento que produz a separao
absoluta entre humanos e no-humanos e que conjura os seres da
terra (earth-beings) da esfera poltica implica a segregao, dentro
da prpria humanidade, entre indivduos e povos superiores e in-
feriores a saber, respectivamente os europeus e os habitantes do
Novo Mundo. A poltica, assim, esvaziada de reais antagonismos,
j que queles que no compartilham a ideologia moderna negada a
condio mesma de inimigos: tornam-se apenas humanos de segun-
da categoria e, por isso, aqueles a quem os modernos ensinaro a se
portar racionalmente. Nas palavras da autora,

1
Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond Politics, 2010.

2
Embora a autora no o afirme explicitamente, possvel notar a similaridade deste conceito
com a ideia de colonialidade do poder proposta por Anbal Quijano, um dos pensadores
ps-coloniais mais influentes da regio andina e citado por De la Cadena em diversos outros
textos. No artigo Son los mestizos hbridos? Las polticas conceptuales de las identidades
andinas, De la Cadena define o termo colonialidade cunhado por Quijano da seguinte
forma: Legitimada por crenas na (auto)declarada superioridade, a colonialidade consiste
no direito e no poder (auto)assignados por um grupo social privilegiado de impor sua ima-
gem sobre aqueles que considera inferiores. Se, de incio, a colonialidade do poder na Am-
rica Latina se exerceu por meio da suposta superioridade do cristianismo sobre as formas
indgenas de ser, o que acarretou a tentativa de converso religiosa e eliminao das crenas
locais, a posterior imposio da razo cientfica como forma legtima de conhecimento s
reforaram as investidas europeias na desqualificao dos modos de ser e de produo de
conhecimento do Novo Mundo (2006, p. 79-80).
55
O campo poltico como comumente o reconhecemos foi forjado

no apenas pela distino entre amigos e inimigos entre huma-
nos, mas tambm pela antittica separao entre Humanidade
e Natureza. Juntas, essas duas antteses entre humanidade e
natureza, entre humanos supostamente superiores e inferiores
declararam a extino gradual dos seres outros-que-humanos
e dos mundos nos quais eles existiam. O pluriverso, os mundos
mltiplos [...] cruciais para a possibilidade do poltico, desapa-
receram. Em seu lugar, um nico mundo surgiu, habitado por
muitos povos (agora chamados de culturas) mais ou menos dis-
tanciados de uma nica Natureza. Relaes no-cientficas
com outros-que-humanos foram reduzidas a crenas, algo muito
distante de um mtodo de investigao da verdade, ainda que
talvez merecedor de preservao enquanto no reivindicar seu
direito de definir a realidade. A relao entre mundos se deu por
meio de um antagonismo silencioso, com o mundo Ocidental de-
finindo como histria (e com Histria) seu papel soberbamen-
te hegemnico como civilizador e, como consequncia, aumen-
tando seu poder de organizar a vida homognea que ele tanto
lutou para expandir. A Poltica enquanto uma relao de dis-
cordncia entre mundos como o encontro dos heterogneos,
nas palavras de Rancire desapareceu, ou raramente aconteceu
(De la CADENA, 2010, p. 345-346).
Nesse sentido, De la Cadena percebe o recente aparecimento

desses seres-da-terra no cenrio poltico dos Andes como as oferen-
das dedicadas a Pachamama, a Me Terra dos povos indgenas da re-
gio, durante os protestos conhecidos como Guerra da gua e Guerra
do Gs ocorridos entre 2000 e 2003 na Bolvia; a incluso dos direitos
de Pachamama na Constituio da Repblica do Equador de 2008; ou
os protestos ocorridos em 2006 em Cuzco para impedir a possvel ins-
talao de uma mina na cordilheira da qual faz parte Ausangate, mon-
tanha considerada pelos indgenas um ser sensvel, fonte da vida e da
morte e da riqueza e da misria como uma insurgncia de foras e
prticas indgenas com a capacidade de desestabilizar de modo signi-
ficativo as formaes polticas predominantes (ibidem, p. 336). Com
efeito, esse poder de desestabilizao reside na forma mesma como
os seres-da-terra irrompem na poltica: mais do que meros elemen-
tos naturais, trata-se de seres capazes de interagir com outros seres
(humanos, plantas, animais, as montanhas, os rios, a chuva etc) para
56
a conformao e manuteno do espao dinmico que eles integram

(ibidem, p. 354). Desse modo, a demanda dos seres-da-terra por sua
integrao na poltica andina pe em xeque a univocidade do sentido
de poltica e de natureza, denunciando que a ontologia moderna,
longe de constituir uma universalidade organizativa, apresenta ape-
nas um mundo (ainda que muito poderoso) entre muitos; tal presena,
portanto, nos convida a diminuir a velocidade da razo como su-
gere Stengers em sua proposta cosmopoltca, da qual falaremos mais
adiante para reconhecer e prestar ateno a esse momento in-
trigante de ruptura epistmica (ibidem, p. 343), a saber, do sentido
moderno pretensamente unvoco de poltica.
2.2 Colonizao da terra: a inveno da paisagem

Se a expanso do front moderno-colonizador requer a conjura-
o dos no-humanos da Poltica e a consequente supresso dos anta-
gonismos ontolgicos dentro dessa esfera, a investida colonizadora se
completa com a coetnea destituio da capacidade de agncia destes
no-humanos e sua transformao naquilo que entendemos por meio
ambiente ou, como prope Rondinelly Gomes, por paisagem, ou seja,
meros recursos naturais disposio para serem modificados, usu-
frudos e explorados pelos humanos no decorrer do processo de seu
desenvolvimento social e econmico (embora estejamos falando, Ron-
dinelly e eu, principalmente da transformao antrpica de biomas,
este diagnstico pode ser estendido ofensiva colonizadora contra os
animais, que se exerce, por exemplo, por meio das tcnicas atuais de
produo animal industrial e de experimentao cientfica: estes tam-
bm so vistos como meros recursos a serem utilizados, manipulados
e, finalmente, descartados pelos humanos).
Em seu artigo Um mundo quase-rido, Rondinelly afirma que
o projeto colonial iniciado no sculo XVII e presente ainda nos dias
de hoje sob o nome de desenvolvimento se caracteriza por uma
obstinada determinao material, unidirecional e antropocntrica de
ocupao do espao: se podemos representar graficamente a orienta-
o da produo econmica colonial (isto , da extrao de riquezas da
terra) com uma seta apontando para fora, na direo da metrpole
(e hoje, ainda, a seta segue o mesmo sentido, mas agora alcanando um
57
destino mais longnquo: a China), podemos imaginar uma outra seta

representando a fora de reao que aponta para o sentindo inverso, a
terra, transformando-a, por meio de uma interveno brutal, em mera
provedora de matrias-primas. Desterrar a terra isto , desconect-
-la de quaisquer relaes de reciprocidade com outros seres, humanos
e no-humanos uma medida fundamental, nos diversos sentidos
da palavra, para o aparecimento do Homem moderno, sujeito trans-
cendental, que enxerga na terra apenas uma fonte de recursos e que se
ope significativamente ao primitivo que, por carncia de conhecimen-
to, entretm relaes metafsicas com aquilo que, a partir de ento, o
colonizador transforma em paisagem ou natureza.
Se, ainda como diz Rondinelly, a paisagem [] o terreno [so-
bre o] qual vai passar o trator do processo civilizatrio imagem que
lembra a tcnica da terraplenagem, usada em projetos de engenharia
para tornar um terreno aplainado, homogeneizado, apto a receber pro-
jetos de ocupao do espao , para transformar a terra em paisagem
o projeto colonial-desenvolvimentista necessita a todo custo domes-
ticar as foras do solo, por delimitao, adequao, eliminao, valo-
rao, monetarizao (GOMES, p. 3, ligeiramente modificado). Mas
a terra de que o autor nos fala, que compe junto com outros seres o
bioma semirido brasileiro, resiste, se mostra indomvel: o fenmeno
da estiagem a ausncia de chuva que acomete o serto por seis meses
num ano se impe como uma barreira intransponvel sanha de-
senvolvimentista desejosa por excedentes de produo, j que durante
esse perodo, diz o autor,
os seres se tornam menores, se encolhem, desaceleram, desaque-

cem sua economia: os rios param de correr, as rvores se despem
pra guardar sua gua, assim como os homens e mulheres tam-
bm protegem a gua da avareza solar, as pedras esquentam e
os animais se escondem debaixo da terra. A terra subdesenvolve
(ibidem, p. 6).
Num agenciamento csmico que envolve clima, povo, arte, ve-

getao, poltica, religio, solo, sol, histria, gua e at mesmo pe-
dras (ibidem, p. 6 e 9), a terra subdesenvolve, os povos subsistem,
a suficincia constitui a resistncia ao binarismo colonial excesso-es-
58
cassez. As intermitncias que caracterizam as interaes no serto, o

delicado equilbrio entre os elementos que compem e sustentam tal
bioma nos fazem lembrar que o semirido quase rido, e que o perigo
da aridez constantemente espreita o que inspira e renova as prticas
de convivncia entre os seres que ali existem.
3. Cosmopoltica, a descolonizao do pensamento
O que a insurreio dos seres-da-terra de que nos falam De la

Cadena e Rondinelly demonstra, essa insistncia em no se deixar con-
jurar da poltica conjurao dupla, j que, o mesmo movimento es-
tabelece tambm uma ciso entre humanos mais ou menos superiores
constitui uma oportunidade de instaurar, no lugar do mundo bica-
meral moderno forjado sobre interdies e imposies de sentidos un-
vocos, aquilo que Stengers chama de cosmopoltica: uma ampliao
da poltica no apenas s coisas, mas tambm quilo que pode nos
conectar a essas coisas (2004, p. 13); isto , a capacidade de atribuir um
papel poltico mesmo aos seres que no podem ou no querem parti-
cipar nos termos exigidos para seu ingresso na poltica, que, segundo
Stengers, pode ser resumido na seguinte ordem: expresse a si mesmo,
suas objees, suas propostas, suas contribuies ao mundo comum
que estamos construindo (ibidem, p. 3).3
Pertencemos a uma tradio que, tendo inventado a poltica, pro-
duziu tambm os meios de restringi-la a apenas alguns membros, dei-
xando fora do crculo poltico (LATOUR, 2004; 2013) outros actantes
que no cessam de compor (e descompor) nosso mundo. Dessa forma,
para sermos capazes de reconhecer seu papel poltico, preciso redu-
zir a velocidade da razo (slow down reasoning), isto , suspender os
hbitos que nos fazem acreditar que sabemos o que sabemos e quem
somos, que possumos o sentido daquilo que nos faz existir (STEN-
GERS, op. cit., p. 14); maus hbitos, de fato, que nos fazem transfor-

3
Tal exigncia de expresso (entenda-se, linguagem) para participao na poltica pode ser
encontrada j em Aristteles, como demonstra o trecho a seguir, retirado do artigo Parle, si
tu es un homme de Barbara Cassin, lembrado por Marco Antnio Valentim no artigo Ex-
tramundanidade e Sobrenatureza: Para uma crtica da antropognese filosfica: Significa
alguma coisa, se tu no s uma planta, ou destitudo de cultura: fala, se tu s um homem
(CASSIN apud VALENTIM, 2012, p. 4).
59
mar um tipo de prtica da qual somos particularmente orgulhosos em

uma chave neutra universal vlida para todos (idem, 2012).4
Desse modo, no se trata mais da produo de univocidade de
sentido, como se pudesse haver um conhecimento universal e, por
isso, capaz de pr todos de acordo desassociado dos pontos de vista
que o produzem: a proposta cosmopoltica demanda aceitar a plurali-
dade de experincias e modos de existncia de todos aqueles que esto
de alguma maneira envolvidos na questo que mobiliza a deciso pol-
tica e que seriam provavelmente desqualificados como no possuindo
nada a propor. O cosmos, aqui, funciona como um mecanismo de
equalizao (colocar dois diferentes em p igualdade), no de produ-
o de equivalncia (ou seja, assumir que h dois iguais) (ibidem, loc.
cit.): em lugar de uma suposta univocidade que classificaria os diver-
sos sentidos como um sendo o correto e os demais sendo equvocos,
preciso admitir as equivocaes isto , reconhecer quando um mes-
mo termo usado para se referir a coisas que no so as mesmas e
perceber que no se tratam de diferentes vises sobre um mesmo mun-
do, mas sim de diferentes mundos entrando em relao (VIVEIROS DE
CASTRO apud De la CADENA, 2010, p. 351).
A proposta cosmopoltica, portanto, nos demanda resistir tenta-
o de assumir a universalidade das categorias que, imaginadas como
produto inequvoco da razo, sustentam a empresa ocidental, de cuja
tradio somos herdeiros. Ela pe em xeque a organizao bicameral de

4
No entanto, perceber a necessidade de desacelerao da razo em dado momento exige prestar
ateno aos interstcios de hesitao que acontecem quando, na presena dos outros seres, nos
encontramos desprotegidos das narrativas e rituais que tm por funo mesma nos convencer
de que tais seres nada mais so que recursos disponveis para nosso usufruto. Como lidar-
amos com questes sobre a degradao das condies fsicas de nossa existncia provocada
pela intensa atividade industrial capitalista sobre a Terra se no pudssemos mais espantar a
hesitao, o medo sbito que nos atinge, mesmo que rapidamente; se no pudssemos silen-
ciar rapidamente essa inquietao com narrativas do tipo preciso seguir desenvolvendo
ou o custo do progresso, um mal necessrio? Despidos de tais protees ditas racionais e
confrontados diretamente com os outros com quem, e no sobre quem, devemos decidir, o que
decidiramos? Como trataramos outras culturas e suas ontologias to distintas da Ocidental
sem resvalar na tolerncia a seu direito de manter sua cultura (j que s lhes cabe a repre-
sentao), na compaixo por sua incapacidade de conhecer o mundo como ele realmente , no
julgamento sobre sua tradicionalidade... A cosmopoltica , assim, um convite a pr em xeque
a racionalidade, entendida como um conjunto de mecanismos de auto-afirmao da excepcio-
nalidade dos humanos modernos por meio da operao simultnea de des-subjetivao de
todos os outros e des-sensibilizao dos modernos mesmos em relao a esses outros.
60
mundo que, de um s golpe, apartou os no-humanos da poltica e tor-

nou-os meros recursos dos quais os humanos podem dispor; o retorno
dos seres-da-terra esfera poltica, desse modo, retira da obscuridade
o antagonismo que negava a existncia dos mundos aos quais eles per-
tenciam. Nesse sentido, ela se assemelha quilo que Eduardo Viveiros
de Castro entende por descolonizao do pensamento, a qual significa
uma dupla descolonizao: assumir o estatuto integral do pen-

samento alheio enquanto pensamento e descolonizar o prprio
pensamento. Deixar de ser o colonialista de si mesmo, subordi-
nado s ideias mestras, s ideias-chave de sujeito, autoridade,
origem, verdade. A descolonizao envolve esse duplo movi-
mento, o reconhecimento da descolonizao histrica, sociopo-
ltica do mundo, e os efeitos que isso tem sobre a descolonizao
do pensamento (VIVEIROS DE CASTRO, 2012, p. 255).
As relaes cosmopolticas de que nos falam De la Cadena e Ron-

dinelly em seus artigos, assim, convidam descolonizao do pensa-
mento que herdamos da modernidade; no se trata de tarefa fcil, na
medida em que a tentao ao universalismo continua ali, espreita...
Nesse sentido, gostaria de me encaminhar para a concluso lembrando
o importante alerta de Stengers:
Quando se trata do mundo, de suas questes, ameaas e proble-

mas cujas repercusses parecem ser globais, o nosso conhe-
cimento, os fatos produzidos pelo nosso equipamento tcnico,
mas tambm os julgamentos associados com nossas prticas
que esto essencialmente no comando. Boa vontade e respeito
aos outros no so suficientes para eliminar essa diferena, e
neg-la em nome de uma igualdade perante lei de todas as
pessoas sobre a terra no evitar a posterior condenao como
cegueira fantica ou egosmo daqueles que se recusam a reco-
nhecer que no podem escapar de questes planetrias. A
proposta cosmopoltica [...] se dirige queles que pensam neste
clima de emergncia, sem neg-lo de forma alguma, mas toda-
via murmurando que talvez haja alguma coisa mais importante
(STENGERS, 2004, p. 2-3).
Sigamos, pois, este alerta para refletir sobre a desordem ecol-

gica que tema dessa sesso e sobre a forma como podemos trat-la
61
numa perspectiva cosmopoltica. Se sumamente importante denun-

ciar a desordem e a destruio em escala planetria dos coletivos hu-
manos e no humanos cuja interao conforma as prprias condies
de existncia no planeta, tambm crucial no reproduzir a domi-
nao colonial, mesmo com a melhor das intenes. Isto porque se
bem verdade que, como Chakrabarty, Latour e diversos outros autores
constataram, as desordens ambientais que caracterizam a entrada do
planeta no Antropoceno denunciam de forma contundente a impossi-
bilidade de sustentao da Constituio moderna, h sempre o risco
de recairmos no colonialismo epistemolgico quando do tratamento
deste assunto com outros povos.
Em um estudo chamado Um emaranhado de ilhas: pessoas, meio am-
biente e mudana climtica no Pacfico Ocidental (2014),5 Carlos Mondra-
gn chama a ateno para as equivocaes que permeiam a relao
entre o Ocidente e as ilhas do Pacfico no que se refere compreenso
e ao agir poltico para reduzir os efeitos do aquecimento global, e espe-
cialmente o do aumento do nvel do mar, tido como a principal ameaa
aos povos dessas ilhas. De uma forma geral, a abordagem ocidental
consiste em assumir que todas elas, indiscriminadamente, correm o
risco de afundar; que, portanto, todas elas precisam receber aportes
financeiros para adotar medidas de adaptao6 ao aumento do n-
vel do mar; e, talvez a maior expresso de boa vontade cosmopolita,
no sentido kantiano do termo, a adoo de esforos para empreender
a chamada integrao do conhecimento tradicional ao conhecimento
cientfico. O que Mondragn demonstra, no entanto, que, ao me-
nos para a comunidade das Ilhas Torres objeto de estudo etnogrfico
do autor , o principal risco engendrado pelo aquecimento global
a intensificao das condies hidroclimticas extremas (inundaes,
secas, ciclones), que teria efeitos devastadores sobre os sistemas de
produes locais. Isto porque, se bem tenha ocorrido uma elevao do
nvel do mar atribuvel ao aquecimento global, a principal responsvel

5
Un entramado de islas: personas, medio ambiente y cambio climtico en el Pacfico Occidental, 2014.

6
De acordo com o Sumrio para Tomadores de Deciso do Grupo de Trabalho II que com-
pe o Quinto Relatrio de Avaliao do Painel Intergovernamental sobre Mudanas Climticas
(IPCC, na sigla em ingls) lanado em 2014, adaptao o processo de ajuste ao clima atual
ou esperado e a seus efeitos. Em sistemas humanos, a adaptao busca moderar ou evitar
danos ou explorar oportunidades benficas. Em alguns sistemas naturais, a interveno hu-
mana pode facilitar o ajuste ao clima esperado e seus efeitos (IPCC, 2014, p. 5).
62
pelo afundamento dessas ilhas nos ltimos anos a instabilidade ge-

ofsica das ilhas, devido s constantes e intensas movimentaes das
placas tectnicas (MONDRAGN, 2014, p. 20).
Mais importante ainda: a abordagem homogeneizadora ociden-
tal perde de vista as singularidades na forma de compreender e criar o
espao e o tempo decorrentes das interaes entre humanos, animais,
paisagens e divindades especficas de cada uma dessas ilhas do Pac-
fico. As frequentes alteraes fsicas decorrentes da j mencionada
grande movimentao de placas tectnicas, alm das vulcnicas, da
passagem regular de furaces e de uma variao climtica estacional
intensa so percebidas pelos insulares como
uma confluncia de foras espirituais e de alteraes fsicas que

compem a ideia de que o mundo fsico, terrestre e aqutico,
parte de um cosmos inerentemente instvel, [... que] se funda-
menta na noo de que as ilhas do mundo [mesmo os conti-
nentes so ilhas nesta cosmologia] no esto ancoradas no fundo
do mar, mas sim consistem em pedaos flutuantes de terra pou-
sadas sobre a superfcie de um vasto cosmos ocenico, o qual
carece de um fundo concreto, isto , de um fundo marinho. [...]
Esta imagem do universo inclui ideias sobre as condies bsicas
do cosmos que explicam a instabilidade observada no mundo
circundante (ibidem, p. 22).
Nesse sentido, o entendimento e as experincias dos habitantes

das Ilhas Torres a respeito das variaes fsicas que os circundam cons-
tituem equivocaes sobre as noes de mudana climtica, meio
ambiente, ilhas, fundo do mar... e at mesmo de adaptao:
O que pensam que somos?, perguntava um insular a Mondragn,
Pensam que no conhecemos nossas prprias ilhas? [...] O que eles
vm nos dizer sobre adaptao? Ns j nos adaptamos faz muito tem-
po! (Ibidem, p. 29). Aceitar a proposta cosmopoltica e descolonizar o
pensamento, portanto, envolve levar a srio essas equivocaes que
dizem respeito s diversas compreenses e aos diversos mundos dos
quais nos falam os coletivos com quem entretemos relaes. Tal pro-
posta, com efeito, no desqualifica o conhecimento de nenhum dos en-
volvidos: no se trata aqui de forma alguma e isso precisa estar bem
claro de relativizar a existncia da mudana climtica antropognica
63
que uma das faces do Antropoceno, propondo que ela seria apenas
uma produo cultural do Ocidente; tampouco de considerar a per-
cepo dos habitantes das Ilhas Torres com a complacncia comum s
propostas de integrao do conhecimento tradicional ao cientfico,
que nada mais so considerar as tcnicas de manejo e conservao da
terra desconectadas de seu contexto cosmolgico. Trata-se, de fato, de
ser capaz de reduzir a velocidade da razo e experimentar decises
sobre o tema considerando as equivocaes e os seres que compem
os mundos de todos os envolvidos na questo.7 Pois, se como diz La-
tour, nossa poca testemunha a reintroduo dos climas como a nova
preocupao cosmopoltica,8 compreender o novo estado das relaes
no Antropoceno implica tomar com seriedade a diversidade e as equi-
vocaes possveis nessa grafia de clima no plural.
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7
Nesse sentido, afirma Mondragn: Este enfoque baseado em um nico ponto de vista [uni-
punctual] e universalista de todas as regies insulares do mundo em tantos meio-ambientes
passivos e vulnerveis deve mudar para que se possa gerar programas mais eficazes de
adaptao mudana climtica. Essa mudana tanto epistmica tanto como no desenho
de polticas climticas necessariamente ter que comear por uma abertura genuna e uma
sensibilidade profunda em relao a formas locais de conhecimento e experincias ambien-
tais (2014, p. 33).

8
Se o multiverso reintroduzido e se as cincias naturais forem realocadas dentro dele,
possvel permitir a outros coletivos deixar de serem culturas e dar a eles acesso completo
realidade, ao permitir que eles componham, por meio de outras chaves, outros modos de
extenso que aquele permitido pela produo de conhecimento [cientfico]? Tal reinterpre-
tao especialmente relevante hoje porque, se a natureza no universal, os climas sempre
foram importantes para todas as pessoas. A reintroduo dos climas como a nova preocupa-
o cosmopoltica d um novo sentido de urgncia para essa comunalidade entre coletivos
(LATOUR, 2013).
64
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65
Leonardo Siqueira Gonalves

Universidade Federal de Gois

Introduo
A filosofia de Fichte herdeira da kantiana. A filosofia transcen-

dental de Kant abstrai o mundo e investiga as condies de possibili-
dade do mesmo a partir da subjetividade. transcendental todo co-
nhecimento que se ocupe no tanto com os objetos, mas com o modo
de conhecer dos objetos, na medida em que estes devam ser possveis
a priori (KANT, 2012, p. 60). A ideia de uma crtica da razo pura, que
separa o que prprio razo e a seu modo de conhecer (puro), da-
quilo que objeto da experincia (emprico), o cerne da considerao
kantiana. Neste sentido, a filosofia transcendental pode ser encarada
como uma investigao em segundo grau do conhecimento, isto , no
se ocupa diretamente com os objetos mas se pr-ocupa com o modo
de conhecer os objetos e as condies de possibilidade da experincia.
Contudo, vale questionar o que torna possvel essa investigao em
segundo grau do conhecimento.
Uma vez que se iniciou a busca pela gnese do conhecimento, de
maneira a abstrair todo o envolvimento dos objetos da experincia, a
pergunta concernente ao modo como possvel saber que de deter-
minada forma que se conhece oportuna. Pode-se dizer que este um
grau superior de investigao no campo da subjetividade e epistemo-
ANPOF, p. 66-74, 2015.
logia, principalmente no que diz respeito fundamentao do conhe-

cimento. Este grau superior pode ser compreendido como o filosofar
sobre a possibilidade da filosofia, isto , filosofar sobre a prpria ativi-
dade de filosofar - filosofia da filosofia. Conforme carta de Johann Got-
tlieb Fichte em 4 de julho de 1797 endereada a Karl Leonard Reinhold,
questionvel at que ponto o autor da Crtica se elevou a este nvel de
investigao, pois Kant parece ter em geral filosofado bem pouco so-
bre o seu prprio filosofar (apud SUZUKI, 1998, p. 105). Diante disto,
podemos perguntar: apesar de ser inegvel o valor desta investigao
no terceiro grau de conhecimento, depois de encerrada, no seriamos
necessariamente levados a tambm perguntar pela sua gnese? E em
seguida, depois de encontrar o quarto grau, iniciar a investigao do
quinto, e assim sucessivamente, ad infinitum? Ou ento, por outro lado,
devemos admitir ser o terceiro grau uma espcie de ponto fundamental?
Qual seria a melhor alternativa?

O princpio da Wissenschaftslehre: intuio intelectual
ou conscincia imediata pr-reflexiva
Fichte afirma ter a resposta para essas questes. Em sua Wissen-

chaftslehre, o filsofo alemo busca fundar todo saber e toda experincia
humana em um princpio. Este princpio , por sua vez, apresentado
em diferentes obras, por caminhos mltiplos e com diversos nomes. A
respeito desta questo, a Fundao de toda a Doutrina-da-Cincia de 1794
aberta com a seguinte considerao:
Temos de procurar o princpio absolutamente primeiro, pura e

simplesmente incondicionado, de todo saber humano. Esse prin-
cpio, se deve ser absolutamente primeiro no se deixa provar
nem determinar. Ele deve exprimir aquele estado-de-ao que
no aparece nem pode aparecer entre as determinaes empri-
cas de nossa conscincia, mas que, muito pelo contrrio, est no
fundamento de toda conscincia e o nico que a torna possvel
(FICHTE, 1988, p. 43).
O escrito publicado na gazeta Philosofisches Journal em 1797, com

o ttulo, Toda conscincia condicionada pela conscincia imediata de ns
67
mesmos, tambm apresenta o princpio em questo. O ponto funda-

mental isto , o princpio absolutamente primeiro explicitamente
enunciado no ttulo do escrito: existe uma conscincia imediata (incon-
dicionada) que condio de possibilidade e, assim sendo, pressupos-
to de toda e qualquer conscincia fenomnica.
O caminho percorrido pelo autor no escrito da gazeta, at a che-
gada no princpio, pode ser reconstrudo da seguinte forma: (1) toman-
do a conscincia em sua relao intencional, isto , pensante-pensado
(p. ex., penso em x), e (2) a partir disto pensando no eu, (3) apreen-
do que para que o pensante seja pensado preciso admitir uma nova
relao em nvel superior que ter um pensante (novo) que pensa no
pensante que agora pensado; (4) se este for o caso, haver uma re-
gresso ao infinito nos novos nveis que precisam ser supostos para
efetivar a conscincia do eu, levando-nos a concluir que: (5) jamais
chegaremos a poder admitir uma conscincia efetiva (1988, p. 181).
Em outras palavras: por essa via a conscincia absolutamente no se
deixa explicar (1988, p. 182). No entanto, (6)
h conscincia; por conseguinte, aquela afirmao tem que ser

falsa. E dizer que ela falsa significa: seu contrrio tem validade;
logo, tem validade a seguinte proposio: h uma conscincia em
que o subjetivo [pensante] e o objetivo [pensado] absolutamente
no se separam, e so absolutamente um e o mesmo. Logo, tal
conscincia seria aquilo de que precisamos para explicar a cons-
cincia em geral (1988, p. 182, marcaes nossas).
Tal conscincia que absolutamente no separa pensante e pen-

sado o princpio absolutamente primeiro que nos sugere Fichte. A
pergunta que se levanta a essa altura da hiptese fichteana : como
devemos conceber tal conscincia originria? O filsofo responde que
a conscincia do pensar imediata, isto , que no possvel pensar
no pensar sem ter conscincia dele; portanto, a conscincia de nosso
pensar essa conscincia, ou ainda:
em teu pensar de ti mesmo tinhas conscincia de ti mesmo, e era
justamente essa autoconscincia aquela conscincia imediata de
teu pensar, quer tivesses pensado um objeto, quer a ti mesmo.
68
Assim, a autoconscincia imediata; nela, subjetivo e objeti-

vo esto inseparavelmente unificados e so absolutamente um
(1988, p. 182)1.
Tendo o exposto em vista, o autor ainda complementa dizendo:

tal conscincia imediata chama-se, na expresso cientfica, intuio
(1988, p. 182, grifos no original). Deste modo, temos que a conscincia
imediata a intuio do eu (identidade de intuio e eu), de tal ma-
neira que possvel afirmar: eu sou essa intuio, e pura e simples-
mente mais nada, e essa intuio mesma eu (1988, p. 183). O eu, a
auto-intuio e a autoconscincia imediata so o mesmo o incondi-
cionado, o ponto de partido de toda conscincia, que no aparece nem
pode aparecer nas determinaes empricas. Em resumo, o princpio
da Wissenschaftslehre.
A autoconscincia imediata que une simultaneamente objetivo
e subjetivo, haja vista no se dar por reflexo, necessariamente di-
ferente desta, e mais, anterior a esta, ou seja, autoconscincia pr-
-reflexiva e intuitiva. Esta intuio, que se identifica com a conscincia
imediata do pensar, particularmente denominada pelo filsofo intui-
o intelectual. Segundo o comentador Christian Klotz,
o conceito de intuio intelectual, [...], tem de ser entendido a

partir desse argumento: ele serve para explicitar o carter parti-
cular daquela conscincia de si pr-reflexiva que subjaz a qual-
quer conscincia intencional. Esta intelectual no sentido de
que surge espontaneamente na conscincia. O conceito de intui-
o, entretanto, refere-se aqui a trs caractersticas diferentes da

1
Gunter Zller escreve sobre a unidade absoluta, na forma sujeito-objeto, da autoconscincia
imediata: ao insistir no estado no-objetivo e no-objetivvel do Eu Puro, Fichte no quer
caracterizar o Eu Puro como um sujeito apenas. Ao contrrio, parte da prpria essncia do
Eu ser um sujeito que o que para e por si mesmo. Sendo de outro modo, o sujeito no seria
realmente um sujeito, mas seria um ser para alguma coisa ou algum outro, isto , um objeto.
Assim, o Eu Puro, enquanto no um objeto de um outro sujeito, ainda um objeto para
si mesmo. Para ter certeza, a objetividade do Eu Puro no pode ser essa de um objeto dado
para e contemplado pelo Eu. Desta forma, o explanandum (o Eu) seria duplamente pressu-
posto no explanans, no Eu-sujeito como tambm no Eu-objeto. Ao invs disso, o Eu deve ser
para si mesmo ou com si mesmo de uma maneira que exclua toda mediao, externalidade e
duplicao. O termo que Fichte introduz para a unidade absoluta do sujeito em seu ser-para-
-si-mesmo sujeito-objeto (1998, p. 86, traduo nossa e itlicos no original).
69
autoconscincia pr-reflexiva. Primeiro, ao aspecto de que nesta

autoconscincia o sujeito pensante est presente. [...] Ela s ocorre
como condio e parte de uma outra conscincia, a saber, de uma
conscincia intencional. [...] Finalmente, o conceito de intuio
tm a funo de destacar a ausncia de diferenciao como um as-
pecto da autoconscincia imediata (KLOTZ, 2008, p. 15-16).

A metafilosofia de Fichte
Perguntamos: qual a relao dessa intuio intelectual com uma

suposta metafilosofia de Fichte? Fichte se fez a pergunta sobre como
possvel a filosofia, em sua introduo s aulas da Wissenschaftlehre Nova
Methodo (1797), e na resposta identificou filosofia com metafsica.2 Filo-
sofia metafsica porque, considerando fsica ou fsico tudo aquilo que
compreende a experincia ftica, a filosofia, que no se atm a fatos
particulares, ou seja, que est para alm da experincia, metafsica.
Neste sentido, a relao da metafsica com a fsica ou o fsico a mesma
que existe entre o fundamento e a coisa fundada. A autoconscincia
imediata pr-reflexiva funda a possibilidade da experincia ftica, e
tambm, enquanto atividade fundante ou intuio intelectual, an-
terior discursividade, ou ao conceituar. Ao se perguntar o que a
filosofia?, Fichte afirma que no dar nenhuma definio da mesma,
nenhuma frmula, mas mostrar o que a filosofia procedendo de ma-
neira gentica, i.e. descrevendo como acontece que a mente humana
comea a filosofar.3 Neste sentido, a Wissenschaftlehre pode ser encara-
da como metafilosofia.
O idealismo transcendental de Fichte supe explicar o realismo
emprico.4 Ao contrrio do que muitos que fazem referncia ao autor
alegam, este no defende que o mundo fenmenico um mero produ-
to fantasmagrico da conscincia de um sujeito. A intuio intelectual
apenas o ponto fundamental a partir do qual toda e qualquer consci-
2
Cf. 1992, p. 89-90.
3
Cf. 1992, p. 77.
4
Fichte escreve na Segunda Introduo Doutrina-da-Cincia: o realismo que se impe a todos
ns, inclusive ao idealista mais resoluto, quando se trata da ao, i.e. o admitir que existem
fora de ns objetos totalmente independentes de ns mesmos, algo que se d no prprio
idealismo, sendo nele explicado e deduzido; e a deduo de uma verdade objetiva, tanto no
mundo dos fenmenos como no mundo inteligvel, a nica finalidade de toda filosofia
(1997, p. 41, traduo nossa).
70
ncia intencional se efetiva, ou seja, deve ser pressuposta em qualquer

juzo que afirme a existncia de objetos no mundo. Especulativamente
falando, esta a condio de possibilidade fundamental de toda cons-
cincia intencional. A recusa em admitir-se idealista por parte de Kant,
por exemplo, no Prolegmenos a toda a metafsica futura, vm acompa-
nhada de uma concepo de idealismo que afirma: no existem ou-
tros seres exceto os seres pensantes; as restantes coisas, que julgamos
perceber na intuio, seriam apenas representaes nos seres pensan-
tes a que no corresponderia, na realidade, nenhum objeto exterior
(KANT, 1982, p. 58). Esta concepo de idealismo foi a que historica-
mente ficou associada Fichte, ou seja, uma caricatura da considera-
o fichtiana. Kant salienta que, em sua posio, so-nos dadas coisas
como objetos dos nossos sentidos e a ns exteriores, mas nada sabe-
mos do que elas possam ser em si mesmas; conhecemos unicamente
os seus fenmenos, isto , as representaes que em ns produzem, ao
afetarem os nossos sentidos (1982, p. 58). Esta posio kantiana no
parece diferir muito daquela de Fichte, apesar deste desconsiderar a
ideia de uma coisa-em-si; entretanto, o idealismo concebido por Kant
e a sua recusa em admitir-se idealista parecem indicar como ainda no
foi levada s ltimas consequncias a crtica, isto , no se elevou uma
filosofia da filosofia caso em que se perguntaria sobre o seu prprio
filosofar depois de ter perguntado a respeito do conhecimento dos ob-
jetos. Esta a razo de Fichte ter sustentado que Kant no rigoro-
samente crtico, pois no faz uma crtica da filosofia [ou do filosofar]
uma filosofia da filosofia , mas uma crtica do pensamento natural e,
com isso, mistura dois pontos de vista distintos, o da metafsica e o da
crtica (SUZUKI, 1998, p. 105, grifo no original).
Neste sentido, possvel reconhecer Fichte como o inaugurador
de uma nova investigao que, apesar de herdar a terminologia e as
questes do projeto crtico kantiano, ultrapassa o que Kant realizou com
a crtica ou, ainda, leva s ltimas consequncias o projeto deste. Tal
projeto se dedica a fundar o conhecimento, estudando no mais os ob-
jetos do mundo exterior - ou em parte estes e em parte a constituio
subjetiva maneira de Locke com as qualidades primrias e qualidades se-
cundrias -, mas sim a estrutura a priori do sujeito humano cognoscente
que determina como os objetos tem que aparecer. Para que o projeto
71
seja levado a cabo necessrio encontrar o fundamental, a partir do qual

tudo mais possvel e explicado o princpio incondicionado.
O simples fato de Fichte partir com a sua Wissenschafslehre de
um princpio que supostamente explica inclusive a possibilidade da
prpria filosofia (crtica), parece lhe outorgar o direito de chamar seu
trabalho de sistema ou doutrina, ao invs de mera propedutica - isto
, a efetiva realizao do projeto crtico. A ideia de postular um nico
princpio para o sistema fruto da influncia de Reinhold e sua filosofia
elementar. Ademais, a supresso da coisa-em-si provavelmente con-
sequncia do conhecimento que Fichte tinha das crticas de Jacobi e
Schulze. Dessa forma, todos estes elementos reunidos projeto crtico,
filosofia elementar, problema da coisa-em-si inauguram uma nova
especulao, um novo ponto de vista, uma novssima filosofia5. Como
bem coloca Gunter Zller:
Fichte estende a investigao crtica da possibilidade do conhe-

cimento objetivo e sua completude sistemtica de Kant, na Wis-
senschaftslehre, atravs de uma investigao do conhecimento
filosfico; radicalizando o projeto da filosofia crtica, de crtica
filosfica do conhecimento objetivo para a metafilosofia do co-
nhecimento filosfico (ZOLLER, 1998, p. 12, traduo nossa).
A metafilosofia do conhecimento filosfico, conforme referida

por Zller, quase que uma caracterstica particular do programa de
Fichte. A relao entre intuio e conceito, vista sob o prisma do funda-
mento da Doutrina-da-Cincia, i.e. a intuio intelectual ou autoconsci-
ncia pr-reflexiva, revela por si o estatuto condicionado dos conceitos,
pois os conceitos so uma forma esttica daquilo que inicialmente
atividade e, em princpio, pura atividade. Explicar esta atividade pura
incondicionada tocar no solo que possibilita a discursividade e, assim
sendo, apresentar a gnese do filosofar. A Doutrina-da-Cincia um
projeto epistemolgico, i.e. uma cincia da cincia, ou ainda, como
sugere Fichte no escrito O Programa da Doutrina-da-Cincia (1800), m-
thesis da mthesis. Este o trao tipicamente metafilosfico de seu tra-

5
Para usarmos a prpria expresso de Fichte, que em 1801 publica um escrito popular nome-
ado Comunicado Claro como o Sol ao Grande Pblico onde se Mostra em que Consiste Propriamente
a Novssima Filosofia (1988, p. 197).
72
balho, que foi colocado nos seguintes termos, ao contrast-lo com Kant
sob a luz da relao intuio e conceito:
desde Kant a filosofia um conhecimento racional a partir de

conceitos, e oposta matemtica justamente por ser esta ltima
um conhecimento racional a partir de intuies. A propsito deste
modo de ver a filosofia, h muita coisa que no foi levada em con-
ta. Em primeiro lugar: j que deve haver tambm um conhecimen-
to racional a partir de intuies, como se afirma quanto matemti-
ca, ento, se com aquele conhecimento todo conhecer e pensar no
chega a seu termo, e, alis, apenas para que a mera afirmao de
que h um tal conhecimento seja possvel, preciso que haja, por
sua vez, um conhecimento desse conhecimento, e, uma vez que uma
intuio como tal s pode, em si mesma, ser intuda, que este seja
um conhecimento por intuio. Onde, ento, est realizada essa
mthesis da mthesis? (1988, p. 190-191, itlicos no original).
Consideraes finais
O que Fichte prope a necessidade de admitir algo superior a

todo conceito. Uma vez que temos conceitos e os pressupomos para
desenvolver um conhecimento, a pergunta concernente a como che-
gamos a este conceito oportuna e, alm disso, o que aquilo que se
concebe, e como o temos e mantemos at o conceber.6 De modo que,
parece ser preciso admitir algo outro que possibilita a existncia dos
conceitos pressupostos no conhecimento, o que seria, segundo Fichte,
a intuio. Como fundamento da conscincia emprica deve haver algo
que extrapole o plano da empiria, por esta razo o fundante de toda
intuio emprica uma intuio intelectual. A partir desta, toda expe-
rincia, conceito e cincia so possveis. O projeto que apresenta gene-
ticamente, a partir de tal fundamento, o conhecimento humano, pode
ser considerado, repetimos, uma metafilosofia. O quo satisfatrio foi
o empreendimento de Fichte, no nos cabe julgar, contudo a radicali-
zao na busca por fundamento e o reconhecimento do que deve ser
considerado aspecto essencial do fundante, so valiosas contribuies
para a histria da filosofia, em geral, e a teoria do conhecimento e sub-
jetividade, em especfico.

6
Cf. 1988, p. 191.
73
Referncias
FICHTE, Johann Gottlieb. A doutrina-da-cincia de 1794 e outros escritos. Tradu-

o: Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1988.
_________. Foundations of Transcendental Philosophy. (Wissenschaftslehre) nova
methodo (1796/99). Translation: Daniel Breazeale. Ithaca and London: Cornell
University Press, 1992.
_________. Primera y Segunda Introduccin a la Doctrina de la ciencia. Estudio
preliminar e traduccin Jose Maria Quintana Cabanas. Editorial Tecnos, 1997.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Traduo: Fernando Costa Mattos.
Petrpolis: Editora Vozes, 2012.
_________. Prolegmenos a toda metafsica futura que queira apresentar-se como
cincia. Traduo: Artur Moro. Edies 70. Lda., Lisboa Portugal; 1982.
KLOTZ, Hans Christian. Identidade volitiva: a contribuio de Fichte para a expli-
citao do conceito de pessoa. In: Cadernos de Filosofia Alem, n. 12, 2008.
SUZUKI, Mrcio. O Gnio Romntico. So Paulo: Editora Iluminuras Ltda.,
1998.
ZOLLER, Gunter. Fichte`s Transcendental Philosophy: The original duplicity of in-
telligence and will. Cambridge University Press, 1998.
74
Sehnsucht, o pthos fundamental
do romantismo
Laura de Borba Moosburger

PUC-RIO
Para uma aproximao ao que a palavra Sehnsucht designa,

preciso em primeiro lugar observar que se trata de um afeto. Isso sig-
nifica que, embora tenha sido abordada conceitualmente por muitos
autores, ela antes de tudo um afeto presente em suas obras ainda
quando no abordada diretamente ou elaborada como um conceito,
sobretudo no sentido de que move a prpria busca romntica, seja na
constituio de uma concepo filosfica ou potica/literria. nesse
sentido que a Sehnsucht considerada o pthos fundamental (Grundge-
fhl) do romantismo alemo, a exemplo de Ricarda Huch, para quem
a Sehnsucht o carter romntico (HUCH, Blthezeit der Romantik, pp.
119 a 153), e, recentemente, Wilhelm Schmidt, para quem a Sehnsucht
o sentimento romntico por excelncia: sem ela no existe Romantis-
mo (SCHMIDT, Von der Bedeutung der Sehnsucht, p. 3).
Embora uma traduo nica e definitiva da palavra em sua am-
plitude no seja possvel, isso pode ser compensado pela valorizao
de termos em portugus que, em conjunto, so capazes de salientar
suas vrias nuances. Em todo caso, num primeiro momento e como
uma possvel traduo mais adequada e geral ao sentido que o roman-
tismo d Sehnsucht, proponho aqui traduzi-la como um infinito de-
sejo de infinito. Uma leitura de algumas definies do termo pode
nos introduzir no seu espectro semntico, para que em seguida possa-
ANPOF, p. 75-85, 2015.
quais esse infinito desejo de infinito se vincula intimamente a suas

vises de mundo e projetos filosficos/literrios.
O Dicionrio Adelung define Sehnsucht sumariamente como um
alto grau do desejo imperativo por algo, destacando a intensidade do
afeto (e, como veremos, no romantismo essa intensidade nada mais
nada menos que a do infinito). O Dicionrio de Conceitos Fundamentais da
Filosofia, de Kirchner & Michallis, j fornece um significado mais com-
pleto: Sehnsucht o forte desejo [Verlangen] por algo considerado va-
lioso, em ligao com o sentimento de tristeza por no poder atingi-lo.
Trata-se, portanto, de um desejo potencialmente marcado pela melanco-
lia de no poder ser realizado em ltima instncia. Outra peculiaridade
que ele pode se direcionar para algo passado e perdido ou para algo
futuro e esperado, embora seja mais naturalmente direcionado para o
futuro, quer dizer, ele pode ser uma nostalgia por algo passado, mas
sobretudo um anseio por algo futuro, que se deseja ainda realizar. Por co-
locar o homem em relao ao passado e ao futuro, a Sehnsucht o acom-
panha por toda a sua vida, paradigmaticamente no sentido de que, se
na juventude o homem tomado pelo desejo de algo desconhecido
o ser amado que ainda no veio, um lugar melhor e mais belo, uma
existncia melhor, at mesmo uma vida no alm mais espiritual , mais
tarde na vida ele frequentemente tambm tomado por uma nostalgia
que agora se volta para trs, para os desejos e ideais de sua juventude.
Essa considerao j permite perceber a amplitude existencial
desse afeto. Nesse sentido, interessante relacionar a Sehnsucht quilo
que Heidegger designa como tonalidade afetiva fundamental (Gruns-
timmung): um afeto privilegiado pelo qual o homem se torna aberto
para sua prpria existncia, ou seja, compreende a si mesmo enquanto
existente, em sua condio1. Pois o desejo infinito, que ora anseio pelo
futuro e ora nostalgia do passado, um afeto pelo qual o homem se torna
sensvel para e se confronta com a sua condio fundamentalmente finita e
temporal. Se entendermos, por exemplo, o anseio de futuro e a nostalgia de
passado em sua relao mtua, poderamos dizer que o desejo infinito revela o
homem para si mesmo como um ser aberto no presente nessas suas direes:
sua existncia nunca dada por completo no presente, ele se sente assim em
1
A noo de Grundstimmung, que Heidegger j elaborara em Ser e Tempo quando da anlise
existencial da angstia, por ele retomada em Os Conceitos Fundamentais da Metafsica, em
que a anlise existencial recai sobre o tdio.
76
constante falta de si mesmo e tomado pela nsia de sua prpria totalidade.

Cabe lembrar, como revelam as principais tradues possveis de Sehnsucht,
que ela sempre uma falta: desejo desejo do que no se tem ou no se ,
saudade saudade do que no se tem mais ou no est presente, nostalgia o
desejo doloroso do que est longe no espao ou no tempo. Mas com isso, neste
momento, trata-se apenas de indicar o mbito propriamente humano e finito
da Sehnsucht; pois o que buscarei delinear agora, de modo muito geral, a
ampliao, operada no idealismo e romantismo alemes, da Sehnsucht a uma
dimenso metafsica: a, a Sehnsucht no somente um afeto humano,
mas se amplia para o infinito e o absoluto, referida essncia e ori-
gem do mundo ou at mesmo considerada como a prpria essncia
e origem do mundo.
Antes de chegar ao romantismo propriamente dito, cabe uma
palavra sobre Jacob Bhme, que nos sculos XVI e XVII foi um dos
primeiros a elaborar a Sehnsucht de modo consistente e sistemtico no
horizonte de uma viso de mundo (Weltanschauung). Em sua con-
cepo mstico-crist, o infinito desejo de infinito tem uma dimenso
metafsico-religiosa fundamental: a origem do prprio mundo funda-
-se na Sehnsucht, na medida em que Deus (ou nEle reside)2 um in-
finito desejo de manifestao/criao, amor infinito (MARTENSEN,
Jacob Bhme: his life and Teachings, p. 93). Na natureza, por sua vez, que
em si mesma desejo obscuro e luta consigo mesma (e que portanto
contm um princpio maligno), h simultaneamente um angustiado e
infinito desejo de luz, de libertao ou de retorno a Deus (idem, ibidem,
p. 70). Esse retorno, entretanto, somente se pode realizar pela alma do
homem, que como coroamento da criao busca reunir-se a Deus,
no verdadeiro sentido de religio, religare (idem, ibidem, p. 229). A Sehn-
sucht o segredo da Criao ao constituir uma relao necessria entre
Deus e as criaturas, sendo nEle um desejo que O leva a criar, e nas
criaturas uma necessria tendncia de retorno a Deus, um desejo de
reunificao. Aspectos decisivos dessa verdadeira intuio de mundo
ir reaparecer no idealismo e romantismo alemes, agora sob a gide
do ps-kantismo.

2
Um aprofundamento na questo de se Deus Sehnsucht ou se nEle reside a Sehnsucht ultra-
passa o escopo deste artigo, contudo preciso mencionar que se trata de uma questo crucial
sobretudo por suas implicaes religiosas nas concepes de criao do mundo, do carter
de Deus e da origem do mal, bem como pelas implicaes metafsicas que traz s filosofias
idealistas ps-kantianas. A pesquisa ora esboada ir futuramente explorar essa problemtica.
77
Para dizer de modo muito breve e geral, a revoluo copernicana

em filosofia elaborada por Kant ser interpretada e tomada como ponto
de partida pelos filsofos ps-kantianos na constituio de suas vises
de mundo essencialmente idealistas; segundo Stirnimann, como se
....o rigor monumental das barreiras destinadas a circunscrever o

conhecimento possvel tivesse servido, antes de mais nada, para
salientar a realidade e o fascnio daquilo que forosamente es-
capava a seu mbito: a liberdade criadora da imaginao. Se a
natureza a que temos acesso , em ltima instncia, uma cons-
truo de nossas prprias faculdades de conhecimento, a decor-
rncia disso para certos jovens leitores de Kant no passou pela
modesta ancoragem da coisa-em-si aquele incondicionado da
espcie mais irritante, do qual sequer podemos falar e que parece
dever sua existncia inteno de refrear a vitalidade do resto
do sistema mas sim pelo reforo entusiasmado do que j estava
presente no corpo desta afirmao: a natureza construo do
sujeito (STIRNIMANN, Schlegel: carcias de um martelo, p. 11).
Na medida em que a ideia de que a natureza uma construo

do sujeito entusiasticamente reforada e levada s ltimas conse-
quncias por esses jovens leitores de Kant, o sujeito que Kant se em-
penhara por definir como construtor entendido, no limite, como cria-
dor, ganhando assim, mais do que o status transcendental, um status
metafsico criador. Stirnimann enfatiza, a esse respeito, a faculdade da
imaginao, posto que por essa faculdade que Kant busca responder,
na Crtica, ao problema da sntese que em ltima instncia liga as intui-
es sensveis s categorias do entendimento, o que abre a possibilida-
de de se tomar a imaginao por aquilo que propriamente d vida ao
mundo. Entretanto, o idealismo ps-kantiano no necessariamente se
atm imaginao como a faculdade metafsica criadora. Se o sujeito
humano finito se reconhece pela reflexo transcendental como sendo
em ltima instncia o sujeito absoluto e infinito que o criador ou o
fundamento do mundo, da natureza, dos fenmenos, esse reconheci-
mento pode no entanto se dar em relao a qualquer uma de suas fa-
culdades fundamentais: imaginao, razo, entendimento ou vontade.
Em todo caso, o que se trata aqui de ressaltar que o sujeito transcen-
dental, ponto de partida da filosofia, torna-se desse modo mais ntimo
78
ou at se identifica com a origem e essncia do mundo. A Sehnsucht,

que j possua uma dimenso religiosa e metafsica em Bhme, torna-
-se crucial no horizonte dessa leitura idealista ps-kantiana justamente
porque resolve a co-pertena entre o ato infinito de criao (origem) e
as criaturas finitas (o mundo criado ou mundo dos fenmenos), o que
nos termos do idealismo se traduz como a relao entre o sujeito trans-
cendental/metafsico (infinito/absoluto) e o sujeito humano (finito):
tudo se torna, de certo modo, manifestao direta da Sehnsucht metaf-
sica, sem que se necessite da figura do Deus criador, pois em seu lugar
est o Sujeito Criador do Mundo, o qual, quer enquanto Imaginao,
Razo ou Vontade, deseja justamente criar o mundo.
Esse movimento pode ser observado sobretudo em Schelling,
para quem o incio da Criao o infinito desejo [Sehnsucht] do Uno
(que ele tambm chama de Deus) por engendrar a si mesmo (BERG,
Objektiver Idealismus und Voluntarismus..., p. 272). Schelling compreen-
de essa Sehnsucht metafsica como um desejo inerente a Deus por vir
a ser algo que no propriamente Ele mesmo/ algo que ele ainda no
(SCHELLING, Philosophische Untersuchungen..., p. 63): o que pode
ser associado a um desejo pela criatura. Esse desejo infinito simulta-
neamente origem do bem e do mal: do bem porque o amor de Deus
pela criatura que Ele anseia criar, e do mal porque ciso do ser Uno
consigo mesmo, gerando sofrimento. Assim, de modo semelhante a
Bhme, Sehnsucht em Schelling o segredo da Criao: desejo infinito
de Deus que O leva a criar, e o desejo no homem de retorno unidade
primordial. Essa intuio do desejo infinito como ciso do Uno consigo
mesmo, geratriz de um sofrimento csmico, ser alis particularmente
priorizada e levada s ltimas consequncias por Schopenhauer, que
chama de Vontade (Wille) a este mpeto primordial: no fundo, o que
encontramos isto: que a Vontade se devora a si mesma, porque uma
Vontade faminta e fora dela nada existe. Da a caa, a angstia e a dor
(SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, p. 217)3.

3
Tambm no cabe neste trabalho mais do que uma indicao de que, em leituras mais ra-
cionalistas, a noo de uma Sehnsucht metafsica tambm pode ser encontrada nos sistemas
de Fichte e de Hegel, associada auto-atividade do sujeito absoluto (o Eu fichteano, a razo
hegeliana). Como indicado no pargrafo anterior, seria o caso investigar com nfase em qual
faculdade cada um dos filsofos ps-kantianos concebeu o sujeito que, de transcendental,
passa para metafsico: razo, entendimento, imaginao ou vontade.
79
Ao lado dessas vises de mundo do idealismo alemo nas quais

a Sehnsucht possui uma dimenso metafsica proeminente, ela tem um
papel igualmente fundamental no movimento literrio do romantis-
mo. Na produo literria que vai do fim do sculo XVIII a meados do
XIX, encontramos no apenas menes diretas a ela em inumerveis
poemas e romances, mas a sua presena como uma atmosfera constan-
te, um verdadeiro esprito da poca. a aspirao que, de modo geral,
impulsiona os heris dos romances de formao (Bildungsromanen)4.
De modo por vezes at obsessivo, o desejo infinito se volta em vrias dire-
es: como nostalgia da infncia, nostalgia da Grcia clssica, saudades da
ptria (Heimweh), desejo e saudades do ser amado, nostalgia de Deus, nostal-
gia da morte... Mas, talvez no centro de todas essas direes, vale dar especial
destaque elaborao da Sehnsucht por Friedrich Schlegel e Novalis como
um projeto potico-filosfico de busca do infinito. Aqui o aspecto do desejo
por uma realizao futura se sobrepe a (ou, talvez, abrange) todos os
demais aspectos desse afeto to amplo.
August Schlegel j assim definira a poesia romntica por oposi-
o clssica:
A poesia dos antigos era a da posse [Besitzen], a nossa a da

saudade (e anseio) [Sehnsucht]; aquela se ergue, firme, no cho
do presente; esta oscila entre recordao e pressentimento (...)
s pela aproximao pode satisfazer o seu anseio do infinito...
(apud ROSENFELD, Aspectos do romantismo alemo, p. 160).
Como dito anteriormente e como observa Rosenfeld, o termo ale-

mo no se refere somente nostalgia do passado, mas sim tambm
ao anseio por um progresso infinito, por uma nova idade de ouro, su-
perior passada (ROSENFELD, Op. Cit., p. 160). A nostalgia romn-
tica da arte grega clssica, muito diferente de um saudosismo puro e
simples, est antes em funo da aspirao a uma nova arte aspirao
que, em ltima instncia, o anseio do prprio infinito e de uma fuso
esttica com ele: se os clssicos so to admirados pelos romnticos
porque estes viam na poesia daqueles concrdia e equilbrio perfeitos
de todas as foras; a harmonia natural, e aquilo que deseja a poesia
4
O poema Mignon, no Wilhelm Meister de Goethe, por exemplo, exclama e repete: S aquele que
conhece o infinito desejo/ sabe o quanto sofro! (Nur wer die Sehnsucht kennt/ Wei, was ich leide!).
80
romntica justamente reconciliar os dois mundos em que nos senti-

mos divididos, o espiritual e o sensvel, fundindo-os de modo indisso-
civel (A. SCHLEGEL apud ROSENFELD, Op. Cit., p. 160).
Tal fuso entre o sensvel e o espiritual, de modo geral, pode
ser pensada nos termos da fuso entre finito e infinito. fundamental
observar que, se o que desejado pelo desejo infinito o prprio infi-
nito, isso no significa uma negao da finitude, trata-se antes de fundi-
-la ao infinito. Como isso seria possvel? O desejo de fuso com o infini-
to s pode se tornar um projeto e portanto se mover para o futuro com
o objetivo e a esperana/expectativa de uma realizao na medida em
que para os romnticos j existe uma unio primordial entre homem e
universo, mas ela foi perdida e precisa ser recuperada. Estamos muito
prximos aqui das concepes de Bhme e de Schelling, segundo as
quais um ser original uno se divide no desejo do outro e o desejo
metafsico de uma reunio percorre a natureza do mundo inorgnico
at a vida e o esprito do homem. nesse sentido que Friedrich Schle-
gel ir vislumbrar uma poesia originria que, antes das composies
humanas, se manifestaria na natureza:
E que so [os poemas] ante a poesia sem forma e conscincia que

se faz sentir nas plantas, que irradia na luz, que sorri na criana,
cintila na flor da juventude, arde no peito amoroso das mulhe-
res? Esta [...] a [poesia] originria, a primeira, sem a qual cer-
tamente no haveria nenhuma poesia das palavras (SCHLEGEL,
Conversa sobre a Poesia, p. 31).
Schlegel dir, ento, que essa poesia originria o nico objeto

e matria de toda nossa ao e alegria, sempre e eternamente, ela
o poema nico da divindade, de que somos tambm parte e flor a
terra (idem, ibidem, p. 31). Portanto, a poesia humana seria um pro-
longamento da poesia csmica que vivifica a prpria natureza, mas ao
homem, que se sente dividido entre o espiritual e o sensvel, caberia
resgatar essa unidade primordial que foi perdida. nesse contexto,
do pressentimento de uma conspirao entre o universo, todos os se-
res e o homem, que Novalis ir plasmar, em seu romance Heinrich von
Ofterdingen, a flor azul que se tornou smbolo do ideal romntico ao
consubstanciar o espiritual e o sensvel, o infinito e o finito. Vislumbra-
81
da em sonhos pelo heri homnimo, a flor se torna sua obsesso, seu

ideal ltimo, imagem de sua nostalgia infinita. No romance Lucinda, de
Schlegel, a Sehnsucht surge igualmente como o ideal mximo, quando
o personagem principal, Jlio, diz: s na nostalgia encontramos a ver-
dadeira tranquilidade (...) s h tranquilidade quando nada perturba o
nosso esprito (...) [e ele] nada pode encontrar de mais elevado do que
a sua prpria nostalgia (SCHLEGEL, Lucinda, p. 175). O ideal se torna
um projeto: Schlegel prope que a Sehnsucht pelo infinito deve ser
desenvolvida/cultivada em todos os homens; Novalis, que o mun-
do deve ser romantizado, o que ele define nos seguintes termos: Na
medida em que dou ao comum um sentido elevado, ao costumeiro
um aspecto misterioso, ao conhecido a dignidade do desconhecido, ao
finito um brilho infinito, eu o romantizo (NOVALIS, Plen, p. 142).
Mas o que significa dizer que a Sehnsucht no s move a busca
romntica pelo infinito, mas ela prpria o ideal a ser atingido? Signi-
fica, em todo caso, que o encontro do finito com o infinito teria de ser
ele mesmo caracterizado pela condio fundamental da Sehnsucht que
a sua eterna falta, a sua impossibilidade intrnseca de realizao ab-
soluta; enfim, o fato de ser sempre justamente desejo e nostalgia. Se o
prprio desejo infinito o ideal, sua realizao nunca pode ser absolu-
ta, nunca pode se dar de uma vez por todas, pois, uma vez que se rea-
lizasse, deixaria de ser o que : desejo (do que sempre ainda falta). Mas
o desejo de reunificao tampouco se constitui como um desejo de sim-
ples retorno unidade primordial que, dessa forma, seria recuperada a
tal ponto que nada mais houvesse a se desejar. preciso retomar o que
foi dito anteriormente sobre a Sehnsucht na sua dimenso puramen-
te existencial: que ela abrange uma nsia pela existncia na totalidade.
Pois, no romantismo, e aqui especificamente em Schlegel e Novalis,
na mesma medida em que a existncia sentida como conectada ao
todo, ao universo, aquela nsia existencial igualmente se converte na
nsia por uma totalidade que abrange no apenas a existncia humana
isoladamente, mas a sua relao com a totalidade do Universo. Assim,
se a unidade original foi perdida, o reencontro com ela no um retor-
no que pudesse recuper-la tal como supostamente ela era, e sim uma
projeo para o futuro cuja meta uma totalizao (Vollendung) entre
homem e Universo, finito e infinito. Essa a consequncia de a Sehn-
82
sucht ser caracterizada mais como um anseio pelo futuro do que como
uma nostalgia pelo passado. A pergunta feita acima o que significa
dizer que a Sehnsucht no s move a busca romntica pelo infinito, mas
ela prpria o ideal a ser atingido? pode ser assim mais claramente
formulada: como poderia a Sehnsucht alcanar a desejada totalidade
sem ao mesmo tempo deixar de ser, posto que ela essencialmente
projeo para o futuro?
A resposta pode ser vislumbrada no fragmento 116 de Athenum,
em que Schlegel define o projeto potico-filosfico da formao (Bil-
dung) romntica sob o mote poesia universal progressiva:
A poesia romntica uma poesia universal progressiva. Sua de-

terminao no apenas a de reunificar todos os gneros separa-
dos da poesia e estabelecer um contato da poesia com a filosofia
(...), ela abrange tudo em que est o potico, desde os maiores
sistemas da arte (...) at o suspiro, o beijo que a criana poetante
exala em cano singela. (...) Pode ... pairar suspensa nas asas
da reflexo potica ... e potenciar continuamente essa reflexo,
multiplic-la como em uma infinita srie de espelhos. capaz
de propiciar a formao mais elevada e universal, no apenas
de dentro para fora mas tambm do exterior para o interior, (...)
sendo-lhe aberta a perspectiva de uma classicidade ilimitada e
crescente. (...) O gnero da poesia romntica ainda est em evo-
luo esta, alis, sua verdadeira essncia, estar sempre em
eterno desenvolvimento, nunca acabado (SCHLEGEL, Conversa
sobre a Poesia e outros Fragmentos, p. 99).
Todo presente e toda realizao so, portanto, relativos para a

Sehnsucht. Uma obra que tenha realizado uma formao (Bildung) em
sua totalidade nunca a obra final e definitiva: a totalizao tem de per-
manecer como projeo e ideal. Mas, se de fato Novalis e Schlegel no
pretendiam um encontro definitivo com o absoluto uma totalizao
ltima isso no significa que o projeto de busca do infinito fosse im-
possvel por princpio, pois tal encontro com o absoluto ou realizao
do infinito aconteceria, de fato, em uma constante evoluo, em um
eterno projetar-se para o futuro de uma poesia em formao que se
ampliaria em crculos crescentes, ao infinito. A relao entre filosofia
e poesia est na base desse projeto de formao, na medida em que,
como sintetiza Benjamin, para F. Schlegel e Novalis o ponto central da
83
reflexo [filosfica] a arte e filosofia e poesia tm de andar juntas

(BENJAMIN, O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo Alemo, p. 48)
em uma relao de continuidade e interpenetrao: a reflexo trans-
cendental, pura na filosofia, se realizaria/tornaria real mediante a arte.
Se a filosofia se confronta com o infinito pela reflexo abstrata, a arte
cria produtos em que uma formao, por assim dizer, foi totalizada/
realizada. Assim, a realizao do projeto romntico de formao seria
a sua eterna continuao, uma eterna asceno rumo ao infinito, me-
diante a interpenetrao entre reflexo filosfica e arte. Se esse projeto
potico-filosfico se sabe inacabvel, inexaurvel, ele ao mesmo tempo
pretende de fato um alcanamento do infinito, no sentido de que cul-
tiva continuamente o homem em direo a ele. Romantizar unir finito e
infinito, mas sobretudo: cultivar o desejo infinito por essa unio.
Referncias
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(1811). Disponvel em: http://lexika.digitale-sammlungen.de/adelung/online/
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KIRCHNER & MICHALIS. Wrterbuch der Grundbegriffe der Philosophie (1907).
Disponvel em: http://www.zeno.org/Kategorien/T/Kirchner-Michaelis-1907.
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London: Hodder and Stoughton, 1923.
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SCHLEGEL, F. Conversa sobre a Poesia e outros Fragmentos. Traduo, prefcio e
notas de Victor-Pierre Stirnimann. So Paulo: Iluminuras, 1994.
84
__. Lucinda. Traduo de lvares Ribeiro. Lisboa: Guimares, 1979.

SCHELLING, F. Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlisch-
en Freiheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975.
SCHMIDT, W. Von der Bedeutung der Sehnsucht. Artigo disponvel em:
http://spol.ch/20jahre/wp-content/uploads/2011/04/Von-der-Bedeutung-der-
-Sehnsucht.pdf., 2011.
SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Hamburg: Felix
Meiner Verlag, 1998.
85
Beleza e Plenitude Humana, Arte e Liberdade.
Elementos de uma Antropologia Fundamental
na Esttica de Schiller
Ralphe Alves Bezerra

Universidade Federal do Cear
Introduo
O texto que ora segue foi desenvolvido com base em nossa pes-
quisa de doutoramento sobre o filsofo, poeta e dramaturgo alemo
Friedrich Schiller (1759-1805). Nosso trabalho, que se encontra ainda
em fase inicial, se desenvolve a partir da anlise da relao entre dois
conceitos de importncia fundamental teoria antropolgico-esttica
deste autor, bem como tambm da investigao do mtodo dialtico
que permite ao filsofo em questo desenvolve-los. Referimo-nos aos
conceitos de humanidade ideal e arte ideal. na relao destes con-
ceitos, bem como dos resultados alcanados por Schiller, que se encon-
tra o objeto fundamental para a demonstrao da hiptese que dever
conduzir nossa pesquisa acadmica, a qual pode ser enunciada assim:
o pensamento schilleriano, em seus aspectos ticos, polticos, estticos,
pedaggicos, metafsicos, histricos, etc fundamentalmente uma an-
tropologia. Todavia, aqui, por motivos bvios, nos limitaremos ape-
nas a investigar sumariamente o contedo de apenas um dos conceitos
indicados acima; o que no nos exime de mostrar de passagem sua
relao com o conceito de homem grego. Especificamente, com este
breve texto, pretende-se verificar o conceito de humanidade cada e
sua relao com o momento histrico-cultural da modernidade; visto
ser deste solo que Schiller verifica, analisa e, por fim, articula o con-
ANPOF, p. 86-98, 2015.
Beleza e Plenitude Humana, Arte e Liberdade. Elementos
de uma Antropologia Fundamental na Esttica de Schiller
tedo objetivo de tal conceito; por conseguinte, tambm indica-se, a

nvel de problematizao, as consequncias da filosofia transcendental
kantiana e do Sturm und Drang na construo do referido conceito.
Histria e pensamento crtico.

Os fundamentos da antropologia de Schiller.
Sabem os leitores de Schiller que a modernidade compreendi-
da por ele como uma poca desfavorvel realizao da humanidade.
Sabe-se tambm que aos olhos do filsofo alemo os gregos se apresen-
tam como modelo de redeno para os modernos. Contudo, Schiller
identifica uma recproca necessidade entre estes dois momentos his-
tricos da humanidade. Se por um lado os gregos so superiores aos
modernos, por outro, so-lhes devedores de uma insupervel desvan-
tagem. Qual o sentido dessa aparente contradio se o filsofo afirma
que os gregos so simultaneamente superiores e inferiores aos moder-
nos na mesma medida em que dos modernos se pode afirmar o mesmo
em relao aos gregos? Como o autor soluciona esse paradoxo? Seria
isto uma mera questo de mtodo? E quanto natureza da arte, esco-
lhida como objeto de educao esttica, no seria problemtico eleg-
-la para este fim visto que ela produto de seu tempo? Quer dizer, se
moderna corrompida e decada, se grega insuficiente? Frente a esses
problemas e de tantos outros que deveram surgir, nossa pesquisa ser
conduzida pelo fato de que a genialidade do pensamento schilleriano
reside justamente em seu carter antropolgico-dialtico.
importante chamar a ateno para o fato de que na contraparti-
da de nossa opinio, nos parece que Luigi Pareyson, tomando tambm
como referncia a filosofia de Schiller, afirma que a esttica a filosofia
inteira1. Bem, isso parece razovel se pesquisa-se Schiller meramente
do ponto de vista esttico com objetivos estticos. Porm, a hiptese que
orientar nossas investigaes consiste na afirmao de que em Schiller
a antropologia sim a filosofia inteira. Para ns, justamente esse o carter
que orienta todos os esforos de Schiller. E no apenas em sua filosofia
que isso se verifica. Em toda a extenso de suas obras poticas e dra-
matrgicas vemos o homem e a problemtica de sua humanizao surgir

1
Luigi Pareyson, Especificao da Arte in Esttica. Teoria da Formatividade, trad. Ephraim
Ferreira Alves, Petrpolis - RJ, Vozes, 1993, p.17.
87
como centro gravitacional, em torno do qual orbitam questes de ordens

ticas, polticas, morais, metafsicas, ontolgicas, religiosas e estticas.
No nossa pretenso destituir a esttica ou a arte do importante
lugar que ocupam na filosofia do autor em pauta, pelo contrrio. O
fato que num primeiro momento a arte e a teoria da beleza, parado-
xalmente, surgem para Schiller como instrumento pedaggico de edu-
cao ou como meio de redeno e libertao poltica. Noutro, ambas
revelam-se como fim. O que percebemos e pretendemos investigar
como Schiller realiza, metodologicamente, a articulao dialtica de
conceitos aparentemente distintos. Pois tanto os conceitos de homem-
-moderno e de homem-grego, como suas concepes de homem-ideal
(liberdade) e de arte-ideal (beleza) so precedidos pela intuio da uni-
dade. Da a noo antropolgica do ser aparecer-nos como que pressu-
posta ao mesmo tempo em que serve tambm de fio condutor para o
resultado final. Assim, do ponto de vista esttico, o mtodo dialtico
permite Schiller a deduo do conceito de arte do conceito de homem
e, por conseguinte, o de beleza do de liberdade. Por isso, Hegel reco-
nhecer na Introduo do seu Curso de Esttica, que em Schiller a arte
encontrou o seu conceito2. De fato, em Schiller, vemos os conceitos
de verdade e beleza resultarem da unidade harmnica e do equilbrio
entre forma (razo) e contedo (sensibilidade), ou como ele prprio en-
fatiza: na plena antropologia do ser.
Nossa opinio, portanto, de que a soluo para o paradoxo in-
dicado acima se encontra na explicitao do mtodo dialtico caracte-
rstico da originalidade e, por assim dizer, da genialidade desse filsofo.
Todavia, como foi salientado acima, no o mtodo em questo o ob-
jeto desse trabalho. Saliente-se, no entanto, a despeito da impossibili-
dade de tratarmos dessa questo aqui, que o mtodo que permite na
filosofia de Schiller a articulao pela sntese entre homem e arte, beleza
e liberdade. Nessas articulaes residem as determinaes antropol-
gicas da unidade do ser, o que nos permitir (alhures) a defesa de que
no conjunto de sua obra: a antropologia sim a filosofia inteira.
Bem, apesar do idealismo expresso nos conceitos citados acima,
deve-se ressaltar que Schiller no partiu de ideias puras para compre-
ender e explicar a realidade de seu tempo. Ao contrrio, uma das v-

2
Hegel: Schiller, Goethe, Shelling in: Introduo in: Esttica, Lisboa, Guimares Editores,
1993, p. 39-40.
88
rias originalidades desse filsofo da Ilustrao, professor de filosofia e

de histria, consiste no fato de que suas reflexes partem do solo con-
creto de seu tempo. Ele investiga e analisa as experincias histricas,
polticas e culturais do homem moderno e do homem grego para em
seguida compara-las e contrap-las.
Para ns, a teoria de Schiller no deve ser confundida com a fi-
losofia idealista de sua poca por dois motivos. Primeiro porque ele
parte criticamente de sua efetiva experincia histrica e conclui que
nela constata-se uma humanidade cada (fragmentada, dilacerada e ato-
mizada) em pleno seio da sociedade moderna. Segundo pelo fato de
que a proposta de sua soluo articulada a partir da referncia de
um modelo efetivamente histrico. Este ponto de vista de Schiller, na
expresso de Colas Duflo, justamente o que,
em certo sentido, d esperana e indica que o problema no seja

irremediavelmente insolvel, [pois] que essa diviso ainda que
encontrando sua origem na pura natureza do homem, conhece
contudo paradoxalmente uma histria emprica, que a
prpria Histria3.
tpica vida clssica do mundo grego, portanto, que o filso-

fo recorre fundamentando-a como modelo de educao humanidade
a ser efetivada. Neste aspecto consiste o fundamento histrico e tico
de sua teoria esttico-poltica a qual indica uma soluo para o pro-
blema fundamental da modernidade, a saber: a efetivao de uma
verdadeira liberdade poltica4.
Cultura moderna e cultura helnica, portanto, representam o
contedo das reflexes filosficas, polticas e estticas de Schiller. A pri-

3
Colas Duflo, As Cartas sobre a educao esttica do homem de Schiller, in: O Jogo de Pas-
cal a Schiller, Porto Alegre, Artes Mdicas, 1999, p. 69.

4
Cartas Sobre a Educao Esttica da Humanidade, So Paulo, EPU, 1991, Carta II, p. 37. Dora-
vante: Cartas Estticas: CE, n da Carta e pgina. Conf. tambm sobre os conceitos de Arte
e de gnio e sobre a importncia dos gregos no pensamento de Schiller: A Educao Esttica
do Homem, Iluminuras, 1995. Kallias ou sobre a Beleza. A correspondncia entre Schiller e Krner,
janeiro-fevereiro de 1793, Jorge Zahar Ed., 2002. Poesia Ingnua e Sentimental, Iluminuras, 1991.
Sobre a Educao Esttica do ser Humano numa srie de Cartas e outros Textos, Imprensa Nacional
Lisboa, Casa da Moeda, 1994. Sobre la Gracia y la Dignidad Sobre Poesia Ingenua y Senti-
mental y una polemica: Kant, Schiller, Goethe e Hegel, Icaria Antrazyt, 1985. Textos sobre o Belo, o
Sublime e o Trgico, Imprensa Nacional Casa da Moeda 1997. Teoria da Tragdia,EPU, 1991.
89
meira apresentar-se- como humanidade cada: fragmentada, dilacera-

da, atomizada, corrompida e prisioneira de um estado poltico imposto e
artificial. A segunda, articulada num plano terico-pedaggico, surge
como modelo ideal de unidade, beleza e liberdade para redeno da pri-
meira. Somente assim, acredita o filsofo, efetivar-se- a verdadeira
liberdade poltica do ser.
Schiller e sua poca.

Sturm und Drang, Rousseau e Kant.
verdade que a originalidade das reflexes schillerianas emer-

gem no contexto rico de discusses prprias de sua poca5. Destacan-
do-se no mbito das teorias poltica, tica, moral e esttica. Mas, para
ns, a maior relevncia de sua contribuio deve ser verificada no m-
bito da antropologia filosfica visto que, seguindo a trilha aberta por
Rousseau, Schiller no desprezou as determinaes fsicas do ser. Pelo
contrrio, as mesmas ocupam lugar fundamental na forma como o fil-
sofo articulou dialeticamente os conceitos de a) humanidade e beleza e
b) de arte e liberdade. Vejamos ento, brevemente, o efeito do teor cr-
tico do conceito de humanidade cada com o qual Schiller caracteriza
sua prpria poca.
curioso o fato de que a Alemanha do sculo XVIII, assinalada
por profundas contradies sociais, econmicas e polticas afirmada
como a poca das luzes e, por isso, concebida otimistamente pelo Au-
fklrung kantiano como a passagem da humanidade para sua maiorida-
de6. Maioridade, ou idade do esclarecimento, que se fundamenta numa f
racional no desenvolvimento progressivo da humanidade na histria.
Todavia, o que se evidenciou efetivamente no sculo schilleriano foi a
negao desta tese. A confiana no desenvolvimento progressivo da
5 Evidencia tambm a originalidade antropolgica deste autor a atualidade de sua crtica

sociedade moderna por intermdio do conceito de humanidade cada; o qual denuncia ri-
gorosamente as condies sociais, polticas e ticas que muito se assemelham a sociedade
contempornea. Dito isto, compreendemos que a tese proposta por ns, ou seja, de que a
antropologia em Schiller a filosofia inteira, deve contribuir para reavaliaes e releituras
de vrios problemas postos pela filosofia; como tambm colaborar a nvel terico com-
preenso dos problemas que a humanidade enfrenta no presente e, talvez, indicar, a nvel
prtico, solues para os mesmos.

6
Conf. Kant, Resposta Pergunta: o que o Esclarecimento?, Vozes, 1974.
90
humanidade, de fato, apenas pde ser observvel no nvel terico, so-

cial e poltico da filosofia idealista que acabou por privilegiar a razo.
Ernest Cassirer, por exemplo, indica que na poca iluminista imperava
uma concepo de unidade e identidade cultural, cujo fundamento era
uma razo imutvel. Na sua expresso,
o sculo XVIII [estava] impregnado de f na unidade e imutabi-

lidade da razo. A razo una e idntica para todo o indivduo
pensante, para toda a nao, toda a poca, toda a cultura7.
bem verdade que essa unidade indicada por Cassirer pode ser
observada no fundamento da prtica social e poltica da Revoluo
Francesa. Pois, Igualdade, Liberdade e Fraternidade estampavam a
divisa do ansiado progresso humanista-revolucionrio que, ao provocar
a derrocada do feudalismo francs, em 1789, acreditava efetivar-se de
fato atravs da proclamao formal da Declarao dos Direitos do Ho-
mem e do Cidado no final do ms de Agosto de 17938. Contudo, o
que se presenciou no transcorrer destes episdios no correspondeu s
expectativas iniciais. A indicao aludida por Cassirer apenas pode ser
verificada no momento em que as foras materiais-sociais se uniram
para a derrubada da Bastilha, pois, no seu decurso histrico, a unida-
de deu lugar fragmentao e dilacerao da sociedade: a harmonia
da unidade fora suplantada pelo conflito social generalizado. justa-
mente neste horizonte histrico que Schiller se situa. Seja como poeta,
dramaturgo e contemporneo simptico da Revoluo Francesa, seja
posteriormente como filsofo que denuncia criticamente a urgente
necessidade de se superar a fragmentao e a dilacerao social e pol-
tica do Estado, dos indivduos e da cultura como um todo.
Schillerianamente afirmando, a cultura moderna caracteriza-se
no pela unidade, mas pelo antagonismo. Isso se torna compreens-
vel quando se percebe que a fraternidade prometida pelos ideais revo-
lucionrios da Frana convertera-se em conflito social dos indivduos

7
Ernest Cassirer, O Pensamento da Era do Iluminismo in: A Filosofia do Iluminismo[1932],
Unicamp, 1997, p. 23.

8
Cf. a respeito Hobsbawm in: A Revoluo Francesa [sd], Paz e Terra, 1996, p. 25. interessante
lembrar que a primeira obra de Schiller, Os Bandoleiros, se tornou no somente um clssico
do Teatro Universal, mas tambm inspirao para a Revoluo Francesa.
91
entre si e destes para com as instncias jurdicas do Estado. Pois, como

denuncia Schiller, de um lado se tem
selvageria, [e do outro, a] lassido: os dois extremos da deca-

dncia humana, e os dois unidos em um espao de tempo! / Nas
classes baixas e numerosas so-nos expostos impulsos grossei-
ros e sem lei, que pela dissoluo do vnculo da ordem civil se
libertam e buscam, com furor indomvel, sua satisfao animal
(...) / Do outro lado, as classes civilizadas do-nos a viso ainda
mais repugnante da languidez e de uma depravao do carter,
tanto mais revoltante porque sua fonte a prpria cultura [...]. A
ilustrao do entendimento, da qual se gabam no sem razo os
estamentos refinados, mostra em geral uma influncia to pouco
enobrecedora sobre as intenes que at, pelo contrrio, solidifi-
ca a corrupo por meio de mximas (CE, V, 35-36).
Essa passagem expressa claramente a viso que o filsofo tem para

com a sociedade de seu tempo envolta por profundos antagonismos. Suas
Cartas Estticas, nesse sentido, representam uma profunda crtica social,
poltica e cultural ao Estado Absolutista. Este, enquanto instncia canni-
ca da materializao da lei no trono, revela-se como produto de uma cul-
tura antagnica que longe de nos pr em liberdade, diz Schiller, apenas
desenvolve uma nova carncia a cada fora que forma em ns... (CE, V,
37). Ora, a fragmentao e o antagonismo social verificado por Schiller na
cultura moderna revelam um Estado poltico cujo fundamento o prprio
indivduo no qual impera um estado interiormente antagnico e fragmentado.
Schiller est correto ao conceber que o homem moderno um indivduo
dilacerado interiormente, pois, razo e sensibilidade, esprito e matria travam
uma belicosa disputa, revelando o conflito recproco de suas foras espirituais.
O homem moderno no unidade, mas, ao contrrio, um ser antittico. Ele
no uno, mas bipartido. No goza de harmonia, mas vive em desequilbrio. E
nessa relao de estranhamento interior, portanto, no poderia resultar outra
coisa seno o conflito exterior e social dos indivduos entre si e com o Estado.
Percebe-se que o problema fundamental que Schiller intenta so-

lucionar a construo de uma verdadeira liberdade poltica. Nesse senti-
do, a originalidade do conceito de Liberdade neste autor est no fato
de que ele efetua a supresso do afamado abismo que a filosofia kan-
92
tiana estabeleceu entre a razo e a sensibilidade; pois, segundo Schiller

pensa, a verdadeira liberdade somente possvel atravs da necessria
unidade harmnica entre a razo e a sensibilidade. Pois, contrariamente
a Kant, Schiller no compreende a sensibilidade como embarao para
a liberdade moral, mas sim como uma fora indispensvel para a cons-
truo da liberdade moral, social e poltica.
Quando se compara o sistema crtico de Kant denncia de Schil-
ler, percebe-se que Liberdade para o primeiro um conceito precedi-
do por dois campos distintos. Pois, embora a poltica, para Kant, tenha
como base a moral, observa-se que a primeira aplicao do conceito de
liberdade diz respeito a moral-prtica, e a segunda refere-se efetiva-
mente a liberdade poltica no Estado o que, do ponto de vista de Kant,
nos faz compreender que o indivduo possa ser livre moralmente sem
o ser politicamente. Essa observao decorre do fato de que a filosofia
kantiana nos possibilita entrever duas aplicaes para o conceito de Li-
berdade: uma no plano do imperativo transcendental e outra objetiva-
mente poltica. Ao que tudo indica, a originalidade schilleriana reside
na superao dessa distino entre liberdade moral e liberdade polti-
ca; pois, como pretende demonstrar nossa pesquisa, a educao estti-
ca de Schiller precisa resolver o problema do suposto abismo kantiano
entre razo e sensibilidade. Tarefa essa que se articula como condio
necessria para a verdadeira Liberdade poltica, a qual somente se torna
possvel quando o homem j tenha se tornado moral, o que, do ponto
de vista de Schiller, s possvel mediante a unidade harmnica en-
tre as faculdades que Kant separou9. No mbito da filosofia schilleriana,
liberdade moral e liberdade poltica fundem-se necessariamente num
conceito nico: Verdadeira Liberdade poltica. Pois, de acordo com a ideia
da unidade antropolgica, no h liberdade moral sem liberdade pol-
tica e vice-versa, pois, uma no pode ser sem a outra. Noutros termos,

9
interessante notar que a liberdade em Schiller algo que fim e meio ao mesmo tempo,
j que ela representa inicialmente, a nvel interior, a elevao do homem sua unidade onto-
-antropolgica; por outro lado, enquanto unidade das foras, a liberdade uma tarefa em
infinito desenvolvimento. Nesse sentido, cabem aqui as seguintes palavras de Luc Vincenti:
... a liberdade [...], simultaneamente, fim e meio do desenvolvimento do [ser], e a pres-
suposio de um ato de liberdade na origem desse desenvolvimento um postulado que
torna tal desenvolvimento possvel (cf. Luc Vicenti, Educao e Liberdade. Kant e Fichte [1992],
Unesp, 1994, p. 13). que a Liberdade que Schiller aspira algo onto-antropologicamente
possvel, pois, como essa pesquisa esclarecera, basta para tal que se criem as condies pro-
pcias para a formao da plena antropologia schilleriana.
93
dever moral e dever poltico so indistintos, no se separam; so uma e

mesma coisa. A construo desse conceito, portanto, segundo Schiller
indica, deve ser precedida pela soluo do conflito interior no indivduo.
Apenas resolvendo esta ciso antropolgica, afirma ele, pode-se efetuar
a liberdade poltica no Estado. Com efeito, ao se compreender o sentido
da superao schilleriana do abismo kantiano, se compreende tambm
a originalidade do conceito de Liberdade pretendido por Schiller. Pois,
pela necessria unidade das foras espirituais da razo e da sensibili-
dade que se garante a verdadeira Liberdade Humana; noutros termos,
pela elevao do indivduo unidade das foras do esprito (razo e
sensibilidade, esprito e matria) que Schiller pretende efetuar a antropo-
logia plena da humanidade.
Outro fato importante que devemos recordar que o Aufklrung
kantiano ao invocar, em 1784, o sapere aude horaciano10, afirmando a
emancipao da humanidade em relao sua menoridade, parece en-
contrar, paralelamente, num movimento de emancipao das letras
nacionais [...]11 (uma manifestao literria e potica iniciada por volta
de 1770) um violento impulso irracionalista [que] luta contra a [pr-
pria] Ilustrao12. Recebendo seu nome de uma pea teatral de F.M.
Klinger, o Sturm und Drang (Tempestade e mpeto) foi um movimen-
to profundamente inspirado por Rousseau. Nesse sentido, ao bradar
sua revolta contra as contradies sociais e polticas impostas pelo Ab-
solutismo germnico, os Sturmer pretendiam uma formao (Bildung)
que conduzisse a humanidade novamente de volta natureza. Preten-
diam uma nova formao humana que, simbolizada pelo bom selvagem
rousseauniano, indicava que o homem deveria se deixar determinar
mais pelo corao e pela sensibilidade13 do que pelo imperativo
de uma racionalidade arbitrria. Note-se que neste perodo, uma das
preocupaes centrais da Ilustrao era a questo da Bildung. A for-
mao da humanidade, portanto, delineava-se no mbito das reflexes
da recm surgida Filosofia da Educao. Do mesmo modo, podemos
afirmar, com Olvio Caeiro, que com suas obras poticas, literrias e
10
Kant, op. cit., p. 100.
11
Cf Da Ilustrao ao Romantismo in: Introduo in: Autores Pr-Romnticos Alemes, EPU,
1991, p. 7.
12
Idem, ibidem, id.
13
Idem, ibidem, p. 11.
94
dramatrgicas, o objetivo dos jovens intelectuais rebeldes dos Sturmer

se refletiu, enquanto atitude filosfica,
numa misso [de] aperfeioamento geral da humanidade [o

que, de certa forma,] exigia naturalmente uma didtica prpria,
j que as especulaes filosficas nunca foram acessveis ao gran-
de pblico14.
Todavia, aps a segunda metade de 1780 esse movimento come-

a a apresentar o declnio da sua fora vital15. Dois anos depois, com
sua pea Os Bandoleiros [1782] produzida aos 22 anos, Schiller inscreve
seu nome no Sturm und Drang. Posteriormente, no apenas como co-
laborador, mas como herdeiro dos Sturmer, ele iria tecer suas especula-
es acerca da formao de uma plena antropologia do homem (Huma-
nidade Ideal)16. O fato que a soluo almejada por Schiller parte do
pressuposto de que qualquer liberdade concedida pelo Estado positivo
resulta em artificial. Pois, essa caracterstica fundamental da sociedade
moderna denunciada por uma anlise que tem o olhar voltado para a
profunda artificialidade cultural do seu tempo. Nesse sentido que em
oposio quela pretendida realizao progressiva da Humanidade na
histria, o que se sucedeu fora a profunda contradio de uma cultura
artificial em todas as suas determinaes polticas, sociais, econmicas,
religiosas, tambm no mbito das artes e das cincias, da filosofia e at,
segundo Schiller, na atividade montona do trabalho moderno.
Concluso
Estamos convencidos de que nossa pesquisa dever oferecer efe-
tivas possibilidades de contribuir para novos debates filosficos, na
mesma medida em que possivelmente dever provocar queles afeitos

14
Olvio Caeiro, A Poesia da Aufklrung in: Oito Sculos de Poesia Alem. Fundao Caloust
Gulbenkian, 1983, p. 113.

15
Da Ilustrao ao Romantismo, op. cit. p. 8. Pode-se conf. tambm sobre a importncia des-
te movimento para a formao de Schiller e das questes estticas da poca: Mrcio Susuki.
O Gnio Romntico, 1998 e Jacques Taminiaux. La Nostalgie de la Grece a lAube de lIdealisme
Allemand. Kant et les grecs dans litinraire de Schiller, de Hlderlin et de Hegel, 1967.

16
digno de meno que esse perodo que vai de 1780 at 1805, ano da morte de Schiller,
conhecido como o perodo clssico da literatura alem, e que o mesmo tem seu fim com a
morte do prprio Schiller.
95
a uma postura mais rgida. Por exemplo, se nossa tese no se restringir

apenas ao mbito do pensamento schilleriano, no poderamos afir-
mar tambm que o homem que esteve e permanece sempre no centro
das preocupaes da filosofia? Sendo assim, no esto as teorias de
toda ordem intelectual equivocadas quando muitas vezes, ao filosofar,
referem-se ao objeto de anlise na terceira pessoa como se este fosse uma
entidade particular, individualizada e real. No se apropriam assim de
uma posio crtica privilegiada que parece afastar o observador do
prprio objeto observado, o qual na verdade o prprio observador?
Quando se analisa, por exemplo, o estado, a religio, o sistema capita-
lista, etc. no o homem que est observando e falando de si mesmo?
Como provoca Feuerbach, no de si mesmo que o homem fala quan-
do pensa estar falando de Deus?
Encerramos com uma reflexo que Schiller evidentemente apre-
endeu da lio kantiana de que a emancipao moral a soluo pres-
suposta para todas as outras solues da humanidade, a saber: cada um
deve tomar a si mesmo como a mais bela de todas as obras de arte. Schiller
compreende que a nica revoluo que pode mudar o mundo a revo-
luo que os homens devem realizar em si mesmos: elevarem-se da
(ainda atual) fragmentao de suas foras unidade, ou seja, realizar
a plena antropologia do ser. Como? No ser esse um desafio digno da
ateno da filosofia contempornea?
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98
O conceito de intuio intelectual
em Schelling e Fichte
Arthur Martins Cecim

Universidade Federal do Par
Introduo
No estabelecimento de uma tentativa de revalidar a intuio in-

telectual, esforo esse que se d manifestamente no idealismo alemo
enquanto exigncia de superar o dualismo kantiano entre mundo ob-
jetivo e representao, vemos a relao problemtica do vnculo entre
o sujeito e o mundo, o subjetivo e o objetivo, o eu e o exterior, forma
e contedo sob a perspectiva de adequao entre a Ideia e o objeto, o
pensamento e o real, o conhecimento absoluto e o prprio absoluto,
uma discrepncia que nos acena para uma insuficincia do entendi-
mento kantiano em relao a atingir uma realidade incondicionada.
Esta problemtica tem como centro a possibilidade de conhecer-
mos objetos completamente exteriores conscincia. Diante deste pro-
blema, cabe filosofia germnica tomar duas direes possveis: 1) su-
por a possibilidade de haver uma objetividade independente e exterior
conscincia e optar por uma heterogenia entre sujeito e objeto, forma
e matria, ou 2) se decidir por abandonar toda objetividade exterior
conscincia e fundar uma homogeneidade entre forma e contedo a
partir do subjetivismo e da auto-conscincia.
ANPOF, p. 99-114, 2015.
Em ambos os casos podemos instaurar, respectivamente: 1) uma

intuio intelectual fundada em uma coisa em si como objeto inde-
pendente, luz do realismo emprico ou 2) uma intuio intelectual
fundada em um eu como sujeito autnomo, luz do idealismo trans-
cendental. Em ambos os casos est em jogo de que lado colocamos o
absoluto: 1) pelo realismo emprico, este absoluto posto na coisa em
si e 2) pelo idealismo transcendental, aquele absoluto depositado no
eu que, assim, passa a conter homogeneamente, em si mesmo, forma
e contedo, pensamento e matria. Trataremos do segundo aspecto, j
que a intuio intelectual a ser aqui abordada deve ser considerada
luz do idealismo alemo, para o qual a liberdade transcendental fun-
dada na auto-reflexo do sujeito pensante o aspecto capaz de realizar
um saber absoluto como modo de suprir as inconsistncias discursivas
do entendimento as quais so incapazes de atingir o prprio absoluto
em sua substancialidade e realismo. Assim, a negao da intuio de
uma coisa em si o ponto de partida comum aos idealistas Schelling
e Fichte, ponto a partir do qual podemos considerar concordncias,
discrepncias e superaes entre ambos os filsofos, tendo em vista
a dificuldade em atingir uma imagem do Absoluto, dificuldade essa
que se consagrou como uma nsia de Absoluto no romantismo e que
moveu esforos para torn-lo possvel na esfera da arte.
1. A impossibilidade da intuio intelectual

enquanto intuio da coisa em si
Tanto para Schelling quanto para Fichte, o qual considerado o

formulador das primeiras bases sistemticas do idealismo alemo, a
intuio intelectual pode apenas ser concebida dentro das possibilida-
des transcendentais, como respectivamente e inicialmente nos indicam
seus escritos de 1794 e 17951. Fichte o primeiro a tentar ultrapassar
e expandir o transcendentalismo kantiano e a consolidar um sistema
deduzvel a partir de um nico princpio2. Schelling segue essa pre-
missa, dando indicaes de que a filosofia deve superar a dualidade

1
Sob esse aspecto, o leitor deve consultar as seguintes obras: Os fundamentos da doutrina da
cincia de Fichte (1794) e o Do eu enquanto princpio da filosofia de Schelling (1795).

2
Neste sentido, Karl Leonard Reinhold (1757-1823) oferece apenas uma propedutica ao ide-
alismo alemo, apresentando-nos ainda um esboo de sistema.
100
entre fenmeno e coisa em si, voltando-se contra a insuficincia do en-

tendimento e da intuio sensvel em atingir uma ltima realidade e
voltando a reflexo para o nico terreno possvel do incondicionado: o
eu e aquele intuir inteligvel3.
A exigncia de um absoluto pode somente se realizar dentro das
totalidades do pensamento, as quais tm um pano de fundo nico: a
subjetividade. O idealismo alemo no mais busca um objeto absoluto,
a coisa em si, mas afirma um sujeito absoluto para o qual o mundo
se reduz s determinaes da sua conscincia4, ou em outras palavras,
as representaes do mundo so tornadas possveis atravs daquelas
condies transcendentais.
Ao contrrio do realismo, o qual defende que os objetos do co-
nhecimento so intudos e apreendidos como eles realmente so em
sua existncia fora e independente da conscincia, ou seja, em si, aque-
le idealismo germnico no mais supe o conceito de uma tal coisa em
si, concebida por Reinhold e Kant como algo independente da mente e
como causa externa das sensaes5. assim que a intuio intelectual,
enquanto intuio daquele objeto absoluto, , por um lado, aceita por
Fichte e Schelling como sendo impossvel a ns, como o profere Kant,
mas por outro, reconstruda enquanto intuio de si mesmo ou intui-
o interna de um sujeito absoluto.
O problema que conduz soluo idealista sustentada por Fichte
e Schelling para apoiar uma outra possibilidade de intuio intelectual
o fato desta faculdade ser concebida como intuio de um objeto total
e absoluto, segundo as premissas instauradas pelo idealismo platni-
co6: total e absoluto aqui quer dizer em si e possuindo o contedo

3
Cf. SCHELLING, F.W. Smmtliche Werke. Erster Band. Stuttgart und Augsburg: J. G. Cotta,
1856. p. 172.

4
A respeito dos objetos, Schelling considera tanto a coisa em si quanto os fenmenos como
um no-eu (SCHELLING, SW, I, p. 172). Considera, tambm, que a intuio intelectual no
intui nenhum no-eu, mas somente o eu puro e incondicionado (Ibid., p. 210), j que essa
intuio no pode estar onde est o mundo condicionado dos objetos (Ibid., p. 181).

5
Cf. CRP B 344.

6
E que, segundo Kroner, caracterizam o idealismo platnico como aquele para o qual o objeto
da intuio intelectual, a Ideia, seria uma substncia, enquanto que em Kant passa a se tratar
da Ideia sob os requisitos formais das leis da conscincia. De acordo com Kroner, Kant no
mais trata de um lugar supra-celeste, mas da internalidade do sujeito (Cf. KRONER, R. Von
Kant bis Hegel. Erster Band. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1921, p. 35).
101
e a matria totalmente exteriores conscincia7. Kant sustenta duas

impossibilidades: (1) a da intuio intelectual enquanto faculdade hu-
mana e (2) a da coisa em si enquanto objeto cognoscvel. Kant apia
a impossibilidade de sermos dotados da intuio intelectual pensada
como intuio daquele absoluto com base na diviso das faculdades
do saber. Essa distino decreta a impossibilidade de um intuir inte-
lectual ou de uma inteligncia instintiva, pois, sendo a sensibilidade
passiva, no pode esta ser espontnea, ou seja, possuir qualidades dis-
cursivas que so prprias e exclusivas do entendimento humano. Por
outro lado, ao mesmo tempo em que delimita nosso conhecimento aos
fenmenos, Kant sustenta a impossibilidade de conhecermos a coisa
em si concebida como um objeto absoluto e independente, ou seja, ge-
nuinamente exterior conscincia, impossibilidade essa que repousa
na incognoscibilidade daquele objeto total, o qual, porm, era susten-
tado por Kant como afeco, fundamento de nossas representaes8.
Esta intuio, portanto, possua uma sustentao realista na aborda-
gem kantiana.
Mas vale notar a ambigidade com que Kant mesmo trata o obje-
to da intuio intelectual: incognoscvel e ao mesmo tempo como sendo
aquela causa de nossas afeces. A negao da intuio intelectual por
parte da crtica kantiana se baseia naquele realismo, j que o filsofo de
Knisberg sustenta seu transcendentalismo no argumento de que no
conhecemos as coisas em sua absoluta existncia, ou seja, como so em
si mesmas, o mundo se reduzindo fantasmagoria dos fenmenos, ou
seja, segundo o modo subjetivo como os objetos so percebidos atravs
da nossa prpria perspectiva, de acordo com nossos limites cognitivos
e com as leis da nossa conscincia.
No entanto, aquela ambigidade que, no perodo ps-crtico,
mais precisamente e intensamente entre os anos de 1991 e 1993, condu-
zir a filosofia alem para a reconstruo do conceito de intuio inte-
lectual. Com a eliminao da coisa em si, eliminao essa que atravessa
as crticas cticas de Jacobi e Mimon e que atinge seu pice no Aene-

7
assim que a filosofia platnica est acometida de uma iluso transcendental ao confundir a
Ideia, o objeto inteligvel daquela intuio, com uma realidade substancial, que Plato deno-
mina de objetos divinos sob a pretenso daquela intuio atingir uma realidade ontolgica
supra-sensvel (Cf. Fedro 249bd).

8
CRP B 344. Cf. CRP A 494.
102
sidemus de Schulze9, funda-se uma filosofia do eu que tem, em Fichte

principalmente, o carter de uma filosofia que se volta para si mesma,
ou seja, que se funda na auto-conscincia, sendo esta auto-conscincia
um carter intrnseco do idealismo alemo.
Assim, a tentativa de fundamentao e reconstruo do concei-
to de intuio intelectual por parte de Fichte e Schelling no idealismo
alemo deve sempre ser compreendida luz do decreto kantiano da
impossibilidade daquela intuio e sob dois aspectos: 1) a insusten-
tvel suposio kantiana da existncia da coisa em si e o realismo do
objeto e 2) a crise da coisa em si e o consequente primado idealista do
sujeito, o qual caracteriza o que podemos denominar de um radical
giro idealista10.
No segundo caso, o qual envolve a eliminao da coisa em si e
este giro idealista caracterizado pelo primado idealista do sujeito11, no
mais se trata de uma intuio enquanto procedimento filosfico que
visa a absolutez de um objeto. No esta a intuio intelectual referida
por Schelling e Fichte. O idealismo germnico transfere para o sujeito
todas as determinidades de um mundo em si, sujeito esse que passa a
determinar formalmente toda a substancialidade12. Esse sujeito passa
a se determinar a si mesmo enquanto re-construo do mundo atravs
de uma forma-matria que , na verdade, apenas forma da forma do
pensamento, um pensar sobre o pensar, o qual, por ser imediato a si
mesmo, um pensar que se intui a si prprio.
Esta impossibilidade de sermos dotados da intuio intelectual,
sustentada por Kant com base na diviso das faculdades do saber e no

9
A total eliminao do espectro da coisa em si do horizonte filosfico repousa no slido ar-
gumento de Schulze de que tal objeto absoluto no pode se sustentar em vista de nada co-
nhecermos a respeito das suas propriedades ontolgicas intrnsecas, j que no h como
provar que a matria da sua representao seria dada por coisas fora de ns (SCHULZE, G.
E. Aenesidemus. Berlin: Reuther & Reichard, 1911. p. 294).
10
A substancialidade e o em si do mundo, ou seja, sua existncia exterior independente,
transferida para o eu, caracterizando uma hipstase, segundo Hartmann (HARTMANN,
N. A filosofia do idealismo alemo. Traduo Jos Gonalves Belo. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1976, p. 32).
11
Aqui se trata do primado da razo prtica sobre a razo terica, ou seja, Fichte defende o
primado da liberdade e do agir sobre o realismo dos objetos do mundo exterior, primado
que tem no idealismo e no eu seu princpio autnomo (Cf. FICHTE, J. G. Smmtliche Werke.
Erster Band. Berlin: Veit und Comp, 1845, p. 471, 472, 495, 509).
12
Cf. HARTMANN, 1976, p. 72.
103
agnosticismo daquele objeto independente trar conseqncias idealis-

tas para a re-construo do conceito de intuio intelectual na doutrina
da cincia de Fichte, a qual tem no eu o seu princpio nico e absoluto.
2. Fichte e o conceito de intuio

intelectual na doutrina da cincia
A doutrina da cincia se prope a fundar um saber absoluto e

visa suprir as carncias discursivas e indiretas da razo humana atra-
vs de um procedimento que se d de modo direto e ao mesmo tempo
espontneo, um intuir inteligvel o qual no , no entanto, fundado
pela lgica, mas que estabelece sua prpria lgica e que funda a si mes-
mo: disso que se trata a intuio intelectual, a qual reconstruda por
Fichte no mais nos termos da exigncia realista de atingir uma coisa
em si enquanto realidade exterior mente, e sim nos termos idealistas
de uma construo do absoluto na conscincia.
Segundo esse modo de ver transcendental, o mundo no con-
siderado como um objeto parte da conscincia. O idealismo trata, a
partir disso, desta assuno: de que os objetos no so objetos exterio-
res conscincia, mas, pelo contrrio, de que todo objeto do conheci-
mento , em ltima anlise, um objeto da conscincia, ou seja, s possu-
mos conscincia dos objetos da conscincia e no de objetos exteriores.
Esse modo de considerar o real luz do idealismo germnico est em
estreita relao com a reconstituio do conceito de intuio intelectual
na doutrina da cincia.
Com esse novo conceito de intuio intelectual, Fichte supe uma
intuio ativa e no mais passiva, o exterior no toma mais o aspecto
de afectante, mas, pelo contrrio, o eu que, do interior da conscincia,
coloca o mundo ao mesmo tempo que pe a si mesmo. Essa a mar-
ca idealista de um mundo pensado no como determinante mas como
determinado pelo puro pensar, mundo esse que sob as condies intrn-
secas e transcendentais da conscincia13. Sob a tica do idealismo fichtea-
no, o mundo no em si, mas algo para o eu e pelo eu, ou seja, o mun-
do segundo a totalidade do eu em sua auto-determinao e estando

13
Cf. FICHTE, SW, I, p. 117.
104
imediato a si mesmo no ato do refletir. O mundo no concebido subs-

tancialmente ou materialmente, mas como perspectiva do ver14.
Assim, temos, diante do exposto, cinco pontos a serem desenvol-
vidos a respeito do conceito de intuio intelectual em Fichte, 1) enquan-
to conhecimento da razo por si mesma, 2) o contedo da intuio inte-
lectual no enquanto objeto, mas enquanto egoidade, 3) no enquanto
conscincia de objetos, mas como auto-conscincia, e 4) fundada em um
subjetivismo no qual o mundo uma produo da conscincia. Todos
estes pontos possuem em comum e em geral a marca idealista.
Assim: (1) Quanto ao primeiro ponto, diante do aspecto proble-
mtico do dualismo kantiano, o objetivo da doutrina da cincia de Fichte
consiste em derivar todo sistema do saber humano de um princpio un-
voco: o eu15. Com isso, pretende prover as filosofias terica e prtica com
um fundamento comum. Fichte intenciona atingir o que fora apenas es-
boado por Kant, a saber, a unidade da razo subjacente ao sistema.
Sob o ponto de vista dessa unidade da razo, Fichte substitui o
termo filosofia pelo termo doutrina da cincia com o objetivo de fornecer
um nome em geral para o todo do seu sistema enquanto aquela dou-
trina um saber de todos os saberes e lhes fornece os fundamentos16.
A reflexo filosfica auto-conscincia, se deve ser assumida em
sua autonomia em relao ao mundo emprico e exterior. No mais
se trata de uma recorrncia direta experincia, como seria o caso de
uma cincia natural ou particular, caso em que lidamos com o saber
de objetos. Se trata, isso sim, de um auto-procedimento da razo. Se
trata de um intuir do prprio filosofar em seu prprio terreno, a auto-
-reflexo. Este filosofar ocorre atravs de um ato nico e imediato, na
intuio, ou o que Fichte denomina enquanto filosofia o conhecimento da
prpria razo por si mesma, nisso consistindo a tarefa de uma crtica da

14
Cf.In: ASMUTH, C. Schelling: zwischen Fichte und Hegel. (Hg.) ASMUTH, CHRISTOPH
DENKER, ALFRED VATER, MICHAEL. Amsterdam 2000, p. 404, 406. Trata-se de um puro
pensar que parte de si mesmo totalmente imanente e que nega o exterior.

15
Cf. FICHTE, SW, I, p. 91.

16
Nos escritos Sobre o conceito da doutrina-da-cincia ou da assim chamada filosofia de 1794, Fichte
denomina de filosofia a cincia das cincias em geral, esta sendo a prpria doutrina da cin-
cia (FICHTE, SW, I, p. 45). Contra um diletantismo historicamente relacionado ao tradicional
termo filosofia, Fichte ressalta que a nao que encontrasse um termo capaz de edificar a
filosofia em seu prprio terreno, o de uma cincia enquanto cincia das cincias em geral,
deveria tirar seu nome de sua prpria lngua, que o caso da lngua alem e do termo Wis-
senshchaftslehre (Ibid., p. 44, 45).
105
razo enquanto esta deve, em primeiro lugar, conhecer a si prpria.

este o ponto preciso em que intuio intelectual e doutrina da cincia
em Fichte se encontram. Como Fichte nos indica nos escritos dos Fun-
damentos da doutrina da cincia (1794):
Desde que se comeou a falar de uma crtica da razo, de um co-

nhecimento da razo, como conhecida, e tornou-se tarefa da razo
conhecer em primeiro lugar a si mesma, e somente a partir dis-
so deduzir como pode conhecer algo fora de si mesma, deveria
ter-se tornado claro que essa razo, para apreender-se e captar-
-se, no poderia faz-lo em algo derivado, que no tem seu fun-
damento em si mesmo, como o conceito, mas teria de faz-lo
no nico imediato, na intuio; que, portanto, se de agora em
diante s se deve chamar de filosofia o conhecimento da prpria
razo por si mesma, a filosofia no pode absolutamente ser um
conhecimento por conceitos, mas tem de ser um conhecimento
por intuio. (FICHTE, 1988, p. 191, grifo do autor).
Alm daquele primeiro aspecto, (2) o contedo da intuio intelec-

tual em Fichte pressupe a liberdade do refletir filosfico. nesse sen-
tido que a doutrina da cincia no trata de um saber de objetos, mas de
um saber do prprio saber. O eu que se intui a si mesmo (que se pe a si
mesmo, que se reflete) absoluto porque se pe por liberdade, sua liber-
dade est em sua atividade de se pr a si mesmo. Em seu intuir a si pr-
prio, este eu no tem seu contedo num objeto, e sim na sua egoidade17.
(3) O eu de Fichte se assemelha ao eu penso kantiano, o qual
deve poder acompanhar todas as nossas representaes, e este eu
pensoabsoluto a prpria intuio intelectual que, segundo Fichte
e Schelling, ficara subentendida sem ser afirmada explicitamente por
Kant atravs da apercepo transcendental18.
Assim, se a conscincia (de um objeto) pressupe a auto-cons-
cincia, sob o ponto de vista do eu penso da apercepo transcen-
dental kantiana, isto significa que uma intuio intelectual em Fichte
envolve a presena imediata do eu diante de si mesmo e independe
de qualquer contedo sensorial. Essa intuio intelectual no acontece
na conscincia emprica e natural (esta apenas fundamentada por

17
Cf. FICHTE, SW, I, p. 39, 50, 51.

18
Ibid., p. 472. Cf. SCHELLING, SW, I, p. 181.
106
aquela intuio). Essa intuio deve apenas ser pressuposta como um

modo de esclarecermos a possibilidade de produzirmos representa-
es e como um modo de explicar a conscincia emprica. Mas impor-
tante notar aqui que aquela intuio intelectual, enquanto acompanha
nossas representaes e condiciona toda conscincia emprica, com-
preendida por Fichte como auto-conscincia19. Nessa medida, eu sou o
pensado nesse pensar20.
(4) A intuio intelectual em Fichte corresponde, portanto, a um
intuir que produz seu prprio objeto e que, no caso, se trata do eu que
se pe a si mesmo como objeto, sendo ele mesmo em sua totalidade
como sujeito-objeto originrio21. Isso diz respeito a uma intuio in-
telectual fundada em um subjetivismo no qual o mundo uma pro-
duo da conscincia. Este ato de se pr se explica como um ato de
reflexo filosfica ou pura auto-reflexo, meio pelo qual o filsofo se
torna consciente das condies transcendentais que proporcionam as
possibilidades e os fundamentos da conscincia comum, distinguindo-
-se de uma intuio sensvel para a qual o que est em jogo o intuir de
um objeto externo conscincia, um objeto emprico.
Em suma, a intuio intelectual em Fichte busca fundar um prin-
cpio absoluto, originrio e no derivado, o eu enquanto construtor
da representao do mundo, caso em que este mundo passa a ser um
objeto da conscincia e no um objeto independente (um em si). A
intuio intelectual em Fichte interna, enquanto um pensar que se
intui a si prprio. Esse pensar do pensar, refletir sobre o refletir (um
auto-refletir ou uma pr-reflexo) significa um degrau acima de toda
representao, no qual o eu simultaneamente sujeito e objeto, ao mes-
mo tempo produtor e produto.
3. Schelling e a objetivao da intuio intelectual

atravs da produo esttica
A princpio, Schelling concorda com aquela conceito de intuio
intelectual em Fichte e assume que a filosofia deve comear por um
19
Cf. FICHTE, SW, I, p. 463, 472, 473, 476, 477, 494.
20
Cf. Ibid., p. 475.
21
Eu sou objetivo porque sou para mim mesmo (Ibid., p. 460). O eu sujeito-objeto originrio
pelo fato de se pr a si mesmo na conscincia imediata, segundo Fichte. Este pr, que um
pr-se como sujeito-objeto, acontece imediatamente. O eu pe seu prprio ser (Cf. p. 97, 98).
Ver nota de Rubens Torres Filho a esse respeito (FICHTE, 1988, p. 47, nota 16).
107
princpio nico e absoluto: o eu22. O saber de objetos sempre um saber

condicionado, o do mundo das coisas finitas, caso da intuio sensvel23.
E em vista disso, a filosofia deve partir do seu prprio terreno: do incon-
dicionado, o qual pressupe um ver invisvel, um intuir no coisificado,
como no caso da intuio intelectual enquanto apercepo24.
A intuio intelectual , como Schelling sinaliza em seus primei-
ros escritos (os escritos da fase fichteana e em especial, os escritos do
Vom Ich de 1795), e em alinhamento semelhante ao de Fichte, um pro-
cedimento incondicionado: onde h intuio intelectual, no pode ha-
ver o mundo do condicionado, no pode haver o mundo dos objetos.
Se o intuir livre, ele deve se fundar sobre a liberdade, e no sobre o
mundo condicionado das coisas.
Mas esse intuir intelectual concebido luz da filosofia da dou-
trina-da-cincia de Fichte mostra sua insuficincia objetiva aos olhos
de Schelling: naquilo que corresponde a um acomismo e a uma egoi-
dade altiva que acaba por se tornar um solipicismo radical25. O cerne
dessa discusso envolvendo Fichte e Schelling a concepo de natu-
reza. Enquanto Fichte pensa a natureza estritamente como um produ-
to do pensamento, um derivado da conscincia, Schelling defende a
posio de uma natureza produtora, e mesmo, em seus estudos acerca
das origens transcendentais da conscincia e do passado transcenden-
tal do esprito e da alma do mundo, concebe uma inverso a partir
do dinamismo da produtividade da natureza: no apenas a natureza
derivada da conscincia em sentido idealista e transcendental, sob o
ponto de vista da doutrina da cincia, mas, inversamente, a conscin-
cia tambm derivada da natureza26.
22
Cf. SCHELLING, SW, I, p.89, 90, 167, 182, 186.
23
Cf. Ibid., p. 163, 177, 181.
24
A intuio intelectual , segundo Schelling, apenas possvel se esta no possui ou no se
dirige a objetos, mas determina to simplesmente o puro eu (Ibid., p. 181, 182).

25
BARBOZA, J. Infinitude subjetiva e esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So
Paulo: UNESP, 2005, p. 29.

26
Schelling defende a deduo de uma inteligncia da natureza (SCHELLING, SW, III, p.
342), o que significa dizer que reconhece uma finalidade imanente matria (Ibid., p. 285),
e conduz ideia de uma natureza enquanto totalidade viva. A propsito da discusso en-
tre Schelling e Fichte a respeito de uma deduo da inteligncia da natureza, consultar a
seguinte correspondncia entre ambos: Fichtes und Schellings philosophischer Briefwechsel aus
dem Nachlasse beider. I. H. Fichte und K. F. A. Schelling (org.). Stuttgart und Augsburg: J. G.
Cotta, 1856, carta n 22, p. 59.
108
Em outros termos, a inteligncia engendrada geneticamen-

te pelo auto-desenvolvimento contnuo da prpria natureza em seus
graus de objetivao. Isso se explica da seguinte forma: a natureza
avana (segundo os estudos de Schelling acerca da evoluo do mundo
orgnico) de uma produo cega e inconsciente, em etapas progressi-
vas, at atingir o estado da conscincia propriamente dita, cuja ativida-
de e produo o pensar. Este o movimento que vai da objetividade
subjetividade, ponto em que atingida uma individuao27. Em um
estado mais avanado, o filosfico, este pensar um pensar sobre si
mesmo, ou seja, uma autoconscincia, a qual equivale auto-reflexo
da doutrina da cincia. Aqui, Schelling explica geneticamente a intui-
o intelectual do eu de Fichte. Podemos, com relao a isso, anotar
uma concepo divergente de intuio intelectual entre Schelling e Fi-
chte: a intuio intelectual em Schelling tambm possvel na natureza
porque a natureza atividade livre e espontnea, porm, isso se d de
modo cego e inconsciente, enquanto em Fichte a intuio intelectual
corresponde a uma atividade livre, espontnea e que se d de modo
auto-consciente, ao produtora em que a natureza um produto deri-
vado da conscincia do eu28.
Alm daquela discordncia quanto ao estatuto, dignidade on-
tolgica, e gnese da natureza, ainda resta este problema, caro de-
fesa da possibilidade de um intuir inteligvel: Fichte parece sustentar
a intuio intelectual como sendo a viso de um objeto fictcio, mera-
mente esquemtico, mais prximo de um ver invisvel29. Eis aqui um
problema do qual Fichte no poderia se furtar a tentar solucionar: a
objetividade daquela intuio.
A dificuldade de Fichte em sustentar tal objetividade apontada
por Hegel em sua obra Differenz des Fichteschen und Schellingschen Syste-
ms der Philosophie (1801): a doutrina-da-cincia enquanto sistema unila-
teral que privilegia o subjetivismo um sistema parcial caracterizado,
segundo Hegel, por um sujeito-objeto subjetivo que, assim, no pode
27
SCHELLING, SW, III, p. 612, 613. Cf. BARBOZA, 2005, P. 65.
28
Assim afirma Barboza a esse respeito: (...) a filosofia-da-natureza segue os passos da dou-
trina-da-cincia, porm agora se serve da concepo de uma atividade no cosmos, de modo
que a auto-atividade livre absoluta vista como atividade livre e real (Ibid.).
29
E se h uma imagem a ser vista, essa , segundo Fichte, mero esquematismo (Cf. TORRES
FILHO, R. R. O esprito e a letra: a crtica da imaginao pura em Fichte. So Paulo: tica,
1975, p. 72).
109
sustentar uma objetividade no-fictcia. Em outros termos, a identida-

de entre sujeito e objeto ocorre na clausura da internalidade do eu em
seu pr-se a si mesmo e no seu intuir-se, o que acaba por dar ao sistema
de Fichte o aspecto de um sistema da subjetividade absoluta30.
Sendo assim, se no h mais a busca por um objeto da intuio
intelectual, como decretado pelos fundamentos do idealismo alemo,
fundamentos esses antecipados parcialmente por Kant, como pos-
svel objetivarmos tal intuio? Em outras palavras, como poderia
Fichte sustentar a ilusoriedade de uma intuio intelectual cujo obje-
to no mais que uma sujeito-objetividade posta pelo prprio eu em
seu intuir a si mesmo?
O caminho da egoidade do eu fichteano no pode realizar a
tarefa de uma objetivao daquela intuio intelectual, pois leva a
cabo somente o mundo dentro do pensar, sendo a realidade concebi-
da apenas dentro das condies transcendentais da conscincia, rea-
lizando apenas subjetivamente e internamente aquela possibilidade
de objetivao. Em suma, a intuio intelectual de Fichte est mais
para uma intuio intelectual subjetiva e confinada internalidade
da conscincia e ao eu auto-pensante do que a uma intuio fundada
em uma objetividade concreta ou viso baseada em um objeto visvel.
Isto equivale a dizer que a Ideia permanece circunscrita mera circu-
laridade idealista do pensar.
O vis adotado por Schelling para sustentar uma objetivao
daquela intuio , enfim, o da arte em sua relao com o fator in-
consciente. E isso porque, segundo o Sistema do idealismo transcendental
(1800), aquela produtividade cega e inconsciente da natureza, a mesma
que gera o mundo objetivo e que engendra o mundo dos objetos na
forma de seres vivos, e sendo a mesma que culmina na conscincia e

30
Hegel toma partido de Schelling ao considerar a filosofia-da-natureza um sistema objetivo, j
que Schelling considera uma identidade entre sujeito e objeto em um nvel mais alto do que a
que ocorre na conscincia do eu, acusando Fichte de idealismo subjetivo. Em vista disso, Hegel
denomina a filosofia-da-natureza de Schelling uma cincia do objetivo sujeito-objeto (HEGEL,
G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. Jena: Seidler, 1801,
p. 133). Necessrio ressaltar que o ano de 1801, ano da publicao da crtica de Hegel, marca o
princpio da dissenso entre Fichte e Schelling, principalmente com relao co-existncia de
um sistema ao lado da doutrina-da-cincia e autonomia da natureza, como nos revela a troca
de correspondncias deste perodo, em particular as cartas n18 e 22.
110
na consequente formao da individuao e da subjetividade, age no

artista atravs da produo esttica31.
Ao interagir com a conscincia do artista, essa produtividade
inconsciente acaba por objetivar aquilo que, intelectualmente, esta-
va sendo intudo apenas internamente e conscientemente, durante o
processo da produo artstica: isso corresponde a um objetivar que
toma a forma concreta na obra de arte32. sob o seguinte aspecto que
Schelling antev na arte uma objetividade para a intuio intelectual
pensada apenar subjetivamente por Fichte: a arte confere uma expo-
sio sensvel s Ideias, algo que, no campo da filosofia, poderia ser
apenas pensado, estando recluso ao crculo da auto-reflexo. A arte
expe carnalmente o mundo ideal, corporificando-o em um objeto ar-
tstico. A arte oferece um exhibitio daquele mundo ideal, atravs do
qual as Ideias podem atingir uma concretude, ultrapassando a mera
representao33. em razo disso que Schelling afirma que a arte o
reflexo objetivo mais perfeito da filosofia, pois expe seus prottipos34.
Assim, para Schelling a intuio esttica corresponde objeti-
vao da intuio intelectual, objetivao essa cuja possibilidade no
contemplada na doutrina-da-cincia de Fichte, a qual permanece cir-
cunscrita ao crculo subjetivo do pensar. Ou como Schelling mesmo o
sintetiza no Sistema do Idealismo transcendental:
Toda a filosofia comea e deve iniciar, de um princpio que, qua

absolutamente idntico, totalmente no-objetivo. Mas ago-
ra como isso absolutamente no-objetivo para ser chamado
conscincia e entendido uma coisa necessria, se ela a condi-

31
Na tenso entre consciente e inconsciente, inteligncia e instinto, contradio que cabe ao
gnio resolver, o resultado acabado da obra de arte no pode ser um objeto arbitrrio, mas
sim no-intencional. Isso ocorre porque o artista consciente quanto produo, mas in-
consciente quanto ao produto, quanto objetivao das suas Ideias (SCHELLING, SW, III,
p. 612, 613), de tal maneira que o gnio no pode afirmar como chegou a tal resultado (Cf.
KANT, Smmtliche Werke. Fnfter Band. Leipzig: Leopold Voss, 1867, p. 317).

32
A obra de arte assim a expresso sensvel do Absoluto. Esse objetivar corresponde a um
encarnar ou corporificar (BARBOZA, 2005, p. 127, 128) que torna as Ideias visveis, j que
estas esto expostas e refletidas objetivamente na arte.

33
Esse aspecto proporciona um universal concreto que ultrapassa a representao e alcana
uma exposio sensvel do Absoluto, e na mitologia que esse universal concreto na forma
de um exhibitio encontra sua melhor expresso (Cf. TORRES FILHO, R. R. O simblico em
Schelling. Ensaios de filosofia ilustrada. So Paulo: Brasiliense, 1987, p. 131, 132).

34
SCHELLING. W. F. Filosofia da arte. So Paulo: Edusp, 2010. p. 31.
111
o para a compreenso de toda a filosofia? Que pode no mais

ser apreendido atravs de conceitos do que ser capaz de ser esta-
belecido por meio deles, no apresenta nenhuma necessidade de
demonstrao. Nada resta, portanto, a ele a no ser estabelecido
em uma intuio imediata, embora isso seja, por sua vez, incon-
cebvel e, uma vez que seu objeto para ser algo totalmente no-
-objetivo, parece, com efeito, ser contraditrio. Mas se agora essa
intuio de fato existe, tendo por objeto o absolutamente idn-
tico, em si mesmo nem subjetivo nem objetivo, e estivssemos,
com relao a esta intuio, que s pode ser intelectual, a apelar
experincia imediata, ento como, neste caso, poderia at mes-
mo esta intuio ser, por sua vez, assumida objetivamente? Ou
seja, como pode ser estabelecido, para alm de qualquer dvida,
que tal intuio no repouse sobre um engano puramente subje-
tivo, se ela no possui nenhuma objetividade que seja universal
e reconhecida por todos os homens? Esta objetividade univer-
salmente reconhecida e completamente incontestvel da intuio
intelectual a prpria arte. Pois a intuio esttica simplesmen-
te a intuio intelectual tornada objetiva. (SCHELLING, SW, III,
p. 624-625).
Concluses finais
Devemos considerar trs aspectos a respeito do presente traba-

lho, que ressaltam, relativamente ao subjetivismo de Fichte, uma in-
tensa vocao romntica em Schelling a respeito de uma exposio
objetiva do Absoluto atravs da intuio intelectual enquanto intuio
esttica: (1) a primazia da intuio esttica sobre a intuio intelectual
(2) a importncia dada potencialidade da natureza e do inconsciente
na produo esttica e (3) a inverso entre filosofia e arte, que caracte-
riza uma primazia da ltima sobre a primeira.
Assim, (1) podemos considerar a intuio esttica em Schelling
como sendo uma intuio que tem primazia sobre a intuio filosfica,
primazia atravs da qual Schelling funda um sentido romntico que
tem no intuir esttico um meio de acesso ao Absoluto, j que o procedi-
mento filosfico esbarra nas barreiras racionais das leis da conscincia.
(2) Em sentido romntico, tambm podemos caracterizar a intuio
intelectual enquanto intuio esttica em Schelling sob este aspecto:
enquanto tem no fator inconsciente da natureza atuante no artista in-
112
tuinte seu fator de exteriorizao e objetivao e que implica em um

engendrar semelhante ao mundo das coisas e dos objetos naturais e,
por fim, (3) uma inverso de predominncia entre as instncias da arte
e da filosofia, sendo a primeira o meio mais autntico pelo qual uma
intuio filosfica pode se objetivar, ou seja, se concretizar e se tornar
assim universalmente vlida, atingindo um Exhibitio e indo mais longe
do que o aspecto de Vortellung da reflexo do eu, j que a arte ofere-
ce uma imagem do absoluto, algo no almejado pelo limitado aspecto
discursivo do entendimento, e tambm no almejado pela internali-
dade da intuio intelectual filosfica, como o caso da doutrina-da-
-cincia de Fichte, j que esta permanece circunscrita subjetividade
do pensamento, pois seus objetos s so objetos enquanto objetos da
conscincia, ficando impossibilitados de serem expostos ou exibidos
concretamente, ou seja, em figura visvel.
Conclumos, portanto, que a intuio esttica em Schelling ofe-
rece uma exposio das Ideias, exposio essa proporcionada pelo as-
pecto objetivo e inconsciente de uma natureza agindo atravs do artista
de modo a engendrar um objeto, a obra de arte, e assim torna possvel
uma materializao ou objetivao da intuio intelectual filosfica, ao
passo que em Fichte essa ltima est restrita ao movimento interno e
subjetivo do pensar.
Referncias
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TOPH DENKER, ALFRED VATER, MICHAEL. Amsterdam 2000, S. 403-417.
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113
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______. O esprito e a letra: a crtica da imaginao pura em Fichte. So Paulo:
tica, 1975.
114
Schiller e o Sublime Pattico: sofrimento
e resistncia moral como possibilidade de
exerccio da liberdade
Clecio Luiz Silva Jnior
Universidade Federal de Ouro Preto
A filosofia do sculo XVIII deixa-nos um grande legado quando

atribui arte a possibilidade de abertura do mundo e busca da verdade
ao pensar esteticamente a condio ontolgica do homem. Intentamos
neste breve artigo elucidar minimamente como o sublime, ou seja, como
o sentimento sublime atravessa a natureza humana tocando-nos no mais
profundo do nimo, aquilo a que Schiller denomina Liberdade.
A segunda metade do sec. XVIII marcada pelo surgimento da
Crtica da Faculdade do Juzo, obra na qual Kant traz sua Analtica do
Belo e Analtica do Sublime, portanto uma expressiva teoria sobre o
gosto e sobre as sensaes de prazer considerando fortemente as fa-
culdades da imaginao, do entendimento e da razo no ajuizamento
esttico e que sero fundamentais na filosofia de Schiller. Interessa-nos
justamente essa esttica schilleriana que busca algo mais relacionado
ao jogo sensvel/suprassensvel no que diz respeito ao homem, ao ser
social e histrico que , e em sua formao e educao esttica, e esta
certamente uma das superaes, um salto de Schiller, em relao
tradio conceitual advinda do rigor cannico da filosofia de Kant,
como afirma Vladimir Vieira em sua apresentao Os dois sublimes
de Schiller, em Do sublime ao Trgico :
ANPOF, p. 115-126, 2015.
: Clecio Luiz Silva Jnior
Schiller tem em vista esclarecer, com base em princpios filos-

ficos, as entidades empricas tradicionalmente arroladas como
pertinentes a esse campo de investigao. (...) Mesmo quando es-
crevia sob influncia direta de seus estudos sobre Kant, portanto,
Schiller j procurava pensar o problema da esttica de um modo
mais profundo ou abrangente do que ele fora concebido por seu
mestre. (VIEIRA, 2011, p.12)
nesta perspectiva de relao sensvel/suprassensvel que o

tema do Sublime se torna central para Schiller e ganha notoriedade na
medida em que, tambm na condio de dramaturgo, ele observa no
sublime o sentimento necessrio e primordial para a experincia trgi-
ca. Anatol Rosenfeld nos diz que
o sublime, que se manifesta antes de tudo na tragdia, mostra

o homem no mundo emprico das tenses e dos antagonismos,
lutando para afirmar a liberdade, fazendo apenas entrever a
harmonia absoluta e ainda, a tragdia apresenta a vonta-
de humana no seu desafio s foras do universo e da histria,
mostra o homem sofrendo, mas resistindo ao sofrimento gra-
as sua dignidade sublime e indestrutvel. (ROSENFELD In
SCHILLER, 1991, p.11)
Ao citar estas duas interpretaes sobre a tragdia e sobre o su-

blime na voz de Rosenfeld, em ntimo acordo com a esttica schilleria-
na, acreditamos na tese de que o sublime a permanncia do trgico na
modernidade, ou seja, de que o sublime o elemento ou acontecimen-
to trgico por excelncia. Schiller nos disse que o fim ltimo da arte
a representao sensvel do suprassensvel, e sobretudo a arte trgica
que o realiza, como diria tambm Lacoue-Labarthe, sculos mais tarde,
sobre a filosofia heideggeriana e a ideia de que aquela clareira do ser, o
aberto que permite ver a verdade, ora oculta, ora manifesta, o subli-
me1. Fazemos esta breve e inevitvel aproximao entre o sublime e o
trgico para investigarmos o que mais nos interessa, que esta relao
do sublime com a liberdade moral, o efeito mais nobre do sublime que,
como se pode ver, ocorre tambm e primordialmente na experincia

1
Lacoue-Labarthe faz uma profunda reflexo sobre o sublime numa perspectiva ontolgica
no texto A verdade sublime. IN: A imitao dos Modernos. Paz e Terra, 2000.
116
Schiller e o Sublime Pattico: sofrimento e resistncia
moral como possibilidade de exerccio da liberdade
da arte trgica, que para Schiller o lugar desse conflito essencial-

mente humano entre natureza e liberdade, sensvel e suprassensvel,
fsico e moral.
De todo modo, o que temos de primordial no sublime de Schil-
ler? A comear, Schiller nos diz que o sublime apenas se d em funo
da coexistncia de dois elementos: primeiro, a manifestao da natu-
reza sensvel, e, segundo, o exerccio da razo, onde se operar a resis-
tncia moral e se manifestaro a vontade e a liberdade. No sublime h
algo de paradoxal: se o Belo um sentimento de prazer que permite o
deleite, o sublime um sentimento oposto, misto, que leva ao despra-
zer e ao sofrimento, mas que, pela ao moral, pela liberdade, capaz
de proporcionar prazer.
A tradio, de Longino a Schiller, passando por Burke e Kant,
relacionou o Sublime como aquilo que se manifesta imensamente
grande, absoluto, cuja grande fora e poder capaz de subjugar nossa
fora e resistncia fsica, tornando-nos, diante deste terror, pequenos e
incapazes de super-lo, nos causando, portanto, dor, sofrimento e vio-
lncia. No intentando ser repetitivo, mas na necessidade de subsidiar
esse conceito de sublime, lemos em Burke que
Tudo que seja de algum modo capaz de incitar as ideias de dor

e de perigo, isto , tudo que seja de alguma maneira terrvel ou
relacionado a objetos terrveis, ou que atue de um modo anlogo
ao terror, constitui uma fonte do sublime, isto , produz a mais
forte emoo de que o esprito capaz. (BURKE, 2013, p.59)
E este mesmo conceito de grandeza est tambm em Kant, Schil-

ler e toda a tradio do sublime. Alis, fcil perceber que intrnseca
ao sublime esta noo de grandeza que j est em seu conceito desde
aquele sublime ainda retrico de Longino que, mesmo preso noo
do discurso, j se anunciava como elemento de nobreza e elevao.
O que se coloca j em questo , portanto, uma condio de possi-
bilidade de independncia da natureza e de sua fora imensamente gran-
de e esmagadora. Aqui trata Schiller de nos falar da natureza humana e
de sua superioridade moral sobre o mundo sensvel. Cito Schiller:
117
A primeira exigncia feita ao homem, f-la sempre e eternamente

a natureza, que nunca deve ser rejeitada. Porque o homem an-
tes de mais nada um ser fsico e sensvel. A segunda exigncia
que lhe feita, f-la a razo, porque ele um ser que sente racio-
nalmente, uma pessoa moral, para o qual dever no deixar a
natureza reger sobre si, mas domin-la. (SCHILLER, 1991, p. 117).
Esta afirmao denota essa superioridade, esse algo humano que

busca superar e transcender o mundo sensvel (vontade). No se trata
aqui, porm, de uma grandeza religiosa, mas de uma grandeza mo-
ral, racional, de maneira tal que essa superioridade ou relao com o
suprassensvel seja um acontecimento e no uma esperana de. Desse
modo, na relao com o sublime, falamos, com Schiller, em dois impul-
sos distintos: impulso de autoconservao e impulso de conhecimento.
Neste (de conhecimento), sentimos nossa dependncia enquanto seres
racionais, impedidos de conhecer; naquele (de conservao) sentimos
nossa dependncia enquanto seres sensveis, impedidos de levar a
diante a nossa existncia quando aquilo que denominamos sublime
se faz manifesto. Esses dois tipos de impulsos so fundamentais para
compreendermos como se d a superao moral do homem diante do
objeto sublime.
Para Schiller, o sublime enquanto sentimento esttico pode ser
de dois tipos:
Sublime Prtico aquele que se revela imensamente gran-
de, uma manifestao da natureza que se revela poderosa, ou
ainda algo dado pela arte que se mostra, da mesma maneira,
imensamente grande. Diante desse poder e grandeza perce-
bemos nossa inferioridade fsica e isso contradiz o impulso
da conservao.
Sublime Terico aquele que se revela grande no apenas
em sua natureza sensvel, mas que subjuga tambm nossa
condio racional e nos incapacita a imaginao de conhec-
-lo e contradiz o impulso da representao2.

2
Eu sou tudo o que , o que foi e o que ser. Nenhum mortal suspendeu o meu vu (in-
scrio do Templo de sis, na cidade de Sa el Hagar, Egito. Inscrio tambm citada por Kant
na CFJ). Desconhecer isso que se mostra obscuramente o que se torna apavorante.
118
Ao mesmo tempo, paradoxalmente, sentimos tambm a nossa

independncia quando, de modo terico, ultrapassamos as condies e
limitaes e podemos imaginar e pensar mais do que conhecemos; de
modo prtico quando somos capazes de sobrepor nossa vontade quilo
que natural (instintivo). E nesse ultrapassamento que, de fato, o
sublime ocorre. Se algo se manifesta grande e poderoso, simplesmente,
mas no nos ameaa a ponto de necessitarmos ultrapass-lo moral-
mente (racionalmente), este algo poderoso meramente contemplati-
vo e o sentimento do sublime fraco. A condio da existncia humana
est condicionada natureza que d regra prpria existncia huma-
na, e perceber-se dependente da natureza, ver-se cerceado e sob o do-
mnio dela revela uma dependncia fsica e o subjugo da vida humana
s suas leis. Que liberdade nos restaria se a natureza o nico meio
de gozo da existncia? A beleza do sublime, se podemos falar assim,
reside exatamente nessa possibilidade de ultrapassar esta dependncia
e fazer valer algo maior, que a vontade, a liberdade no fenmeno
(SCHILLER, 1991).
Ora, se diante de grande fora da natureza, algo muito poderoso
se impe diante de ns e percebemos nossa pequenez, nos vemos dian-
te de um sublime de modo prtico, mas meramente contemplativo. Se
esta mesma grandeza a ns imposta se torna temvel, terrvel, a ponto de
findar com nossa existncia e nosso impulso de conservao grita por
socorro diante desse horror, vemo-nos diante de um sublime pattico. O
importante na relao com o sublime que esta dependncia limita-
-nos enquanto seres sensveis. Para que ele ocorra, nossa resistncia
fsica tem de sucumbir, mas a independncia moral tem de sobressair.
O que significa que ainda que nossa resistncia fsica de nada possa
valer, ainda que sucumbamos fisicamente e soframos tal violncia e,
se mesmo assim, somos capazes de nos elevar moralmente, mediante
o exerccio da vontade, mediante a liberdade e o uso da razo, temos
ento um sublime de modo pattico.
Schiller (2011, p. 40) enumera trs aspectos na condio do su-
blime: I apresentao de um poder fsico objetivo; II a representa-
o de nossa impotncia fsica subjetiva; III representao de nossa
supremacia moral subjetiva. Eis o que nos interessa para falarmos em
Sofrimento e Resistencia Moral como exerccio da Liberdade. O que isso quer
119
dizer? Schiller nos diz que da vontade humana querer viver, pois o
homem o ser que quer, (SCHILLER, 1991, p.49), portanto, se fisica-
mente pode o homem ser subjugado s foras sublimes da natureza,
sua vontade de querer lhe to cara que mesmo diante da impossibili-
dade de negao fsica dessa violncia as foras sensveis da natureza
, exerce esse homem sua vontade da razo em combater tal violncia
e ele busca, portanto, destruir conceitualmente a violncia que ter de sofrer
de fato. Nesse sentido, segundo Schiller (1991), o homem se submete
sim violncia, porm, trata-se agora de uma submisso voluntria,
exercida pela plena vontade. Se antes a natureza lhe impunha uma for-
a qual no percebia as condies fsicas de resistir, agora, em nome
da vontade de no aceitar ser obrigado ao que no quer, ele se subme-
te racionalmente moralmente por sua prpria vontade ao destruir
aquele conceito de violncia ou, ao mesmo tempo, de superar a natu-
reza sensvel em nome de sua razo. Cito Schiller:
Com isso, caso ele no fosse capaz de nenhuma outra cultura que
no a do mundo fsico, estaria liquidada a sua liberdade. No en-
tanto, ele deve ser irrestritamente humano, isto , em caso algum
suportar seja o que for contra a sua vontade. Assim, sempre que
no possa opor s foras do mundo fsico nenhuma fora fsica
equivalente, e a fim de no padecer violncia alguma, no lhe
resta seno anular de todo uma situao, que lhe sobremaneira
prejudicial, e destruir conceitualmente uma violncia, que ter
de sofrer de fato (...) que nada mais significa do que uma submis-
so voluntria a ela. (SCHILLER, 1991, p.51)
exatamente a opresso por uma fora imensa que gera sofri-
mento e que, diametralmente possibilita a mais pura das liberdades.
Podemos presumir que a partir dessa ideia que Schiller nos mostra
que a experincia esttica do sublime seja na natureza, como declara
Kant, seja na arte, como elabora ele mesmo passa por esse mesmo
princpio que faz jogar imaginao e entendimento (como diz Kant: a
inadequao da imaginao s ideias da razo), sensibilidade e razo,
violncia fsica e resistncia moral, revelando-nos que no sentimento
esttico, no s nossas sensaes dispem do gozo ou do deleite, mas
inclusive, e principalmente, nossa liberdade moral. O sublime patti-
co requer exatamente esta relao entre sofrimento fsico e resistncia
moral, sem um dos quais o pattico no ocorrer.
120
Por isso, no que se refere a toda forma de pathos, os sentidos de-

vem estar participando atravs da liberdade. Faltando repre-
sentao pattica uma expresso da natureza padecente, fica ela
sem fora esttica e o nosso corao permanece frio. Faltando-
-lhe uma expresso e comportamento tico, no poder jamais
ser pattica (...). De toda liberdade da alma dever transparecer
sempre o homem padecente, de todo sofrimento da humanidade
dever transparecer sempre o esprito independente ou o espri-
to capaz de autonomia. (SCHILLER, 1991, p.132)
O pathos num sentido lato como um sentimento do nimo (de

dor, ou compaixo) que advm de uma impresso ou sensao (afeto),
de uma experincia sensvel que, por simpatia, movimenta as emoes
e o nimo. O pathos um sentimento de excitao, irracional e incon-
trolvel que surge do interior, do obscuro da natureza humana3. No
depende de modo algum de nossa vontade se desejamos nos comiserar
do sofrimento de uma criatura. (...) quem age a natureza, no a nossa
liberdade, e o movimento do nimo corre frente da deciso. (SCHIL-
LER, 2011, p.49, grifos do autor).
Mas isso significa uma contradio que, segundo Schiller, exi-
gida pelo pattico. Essa contradio se refere exatamente ao conflito
moral que temos diante do objeto sublime: por um lado, temos arrai-
gados em ns um impulso de exprimir nossa existncia, numa relao
sujeito/objeto, uma vontade de representao, um desejo de conhecer
ao qual chamamos impulso de conhecimento. Por outro lado temos
um impulso de autoconservao, que nos faz levar a diante a nossa
existncia e conservar a vida. O que o sublime pattico ento? Pois
bem, exatamente esta contradio entre natureza e razo, este con-
flito entre os impulsos de conhecimento (superao) e o impulso de
autoconservao (manuteno da vida ou fuga da morte), no qual in-
terfere a liberdade, cuja vontade maior manter viva a dignidade do
indivduo ou de sua espcie (humanidade) e que, de algum modo, nos
afeta enquanto seres humanos e nos faz perceber nossa condio real.
A liberdade, como efeito e fora motriz do sentimento do subli-
me, opera a vontade humana, a dignidade que, se compararmos ao
heri trgico, mesmo tendo ele suas foras fsicas sucumbidas, mesmo

3
Esta definio de pathos pode ser lida no artigo Le pathtique dans la rflexion esthtique
du XVIIIe sicle, de Marilina Gianico.
121
tendo decado fisicamente no intuito de manter sua dignidade, mes-

mo lanando mo do impulso de autoconservao, ocasionando sua
trgica morte, sobressai-se moralmente no gesto livre de fazer valer
sua dignidade moral, ainda que isso lhe tenha custado a vida. Schiller
(2011, p.30, grifos do autor) diz que: Para o sentimento do sublime
absolutamente exigido, portanto, que nos vejamos completamente
abandonados de todo meio de resistncia fsico e que busquemos aux-
lio, ao contrrio, em nosso Eu no fsico. So diversas as passagens
nas quais Schiller traz exemplos mais concretos dessa possibilidade,
tais como a escultura de Laocoonte4, ou mesmo a comparao entre
Hrcules e Prometeu, como expresso maior do sublime, dentre vrias
tragdias clssicas. No caso de Laocoonte, antes que a violncia (as te-
mveis e aterrorizantes serpentes) subjugue o homem fsico, antes dis-
so o homem moral j fora afetado. A dignidade e firmeza de Laocoonte
em proteger e mostrar-se forte diante de seus filhos j revela nele uma
serenidade humana, uma liberdade moral pois, podendo fugir, no
o faz, e vai em direo s serpentes para salvar seus filhos. Assim, ele
age na superao da dor fsica, mas de maneira voluntria, de maneira
a fazer valer essa liberdade que perpetuar sua dignidade e humani-
dade diante do terror. Para que o sublime seja pattico, a superao
do sofrimento fsico no deve ser combatida com a fora fsica. o
que Schiller diz de Hrcules e Prometeu5: Hrcules foi grande porque
empreendeu os seus doze trabalhos e os concluiu (...). Sublime foi Pro-
meteu, porque acorrentado ao Cucaso no se arrependeu de seu ato e
no admitiu seu erro. (SCHILLER, 2011, p-39).
, portanto, a partir deste sublime pattico de que tratamos aqui
que se podem inferir os juzos estticos, mas se, e somente se, estiver-
mos a uma distncia segura, ou se compartilharmos um certo afeto,
pois, se o objeto temvel se encontra prximo a ns e se somos ns o
alvo de seu terror, nosso impulso de autoconservao deve agir e na
iminncia do perigo de vida, nenhum juzo esttico pode esse sujeito

4
Schiller usa o exemplo da esttua de Laocoonte e seus Filhos, muito bem descrita na histria
da Arte (obra de 1764) de Winckelmann (1717-1768), um dos pioneiros do classicismo
alemo, conhecedor proeminente da arte e cultura antigas.

5
Segundo a mitologia, Prometeu teria roubado o fogo dos deuses e dado aos homens, o que
trazera grande poder aos homens. O fogo deveria ser algo divino, exclusivo dos deuses e em
virtude disso, castigaram prometeu acorrentando-o no Cucaso por 30 mil anos.
122
fazer. Cito Schiller mais uma vez para concluir este trabalho e eviden-
ciar a possibilidade do juzo esttico por meio do pathos:
Quando o objeto nos efetivamente dado no simplesmente

como poder, mas tambm como um poder que pernicioso para
o homem quando, portanto, ele no apenas mostra sua violn-
cia, mas tambm a exprime efetivamente de modo hostil -, nessa
situao a imaginao j no est mais livre para relacion-lo ou
no ao impulso de conservao, ela tem de faz-lo, objetiva-
mente obrigada a isso. O sofrimento efetivo no permite, entre-
tanto, nenhum juzo esttico, pois suspende a liberdade do esp-
rito (...). O sofrimento s pode se tornar esttico e despertar um
sentimento do sublime quando mera iluso ou criao potica.
(SCHILLER, 2011, p-48)
Desse modo, pelo fato mesmo de a experincia esttica requerer

essa distncia que permite o gozo ou o juzo moral que o pattico se
torna a irredutvel exigncia da arte, em especial da arte trgica, i.e, o
pattico que envolve o espectador da arte com seu heri trgico, com
a obra, e sofre com ele o quo pode sofrer e fazer sofrer esse heri e,
sentindo pateticamente o peso do sofrimento imputado ao heri ou
obra de arte sublime que o espectador se comove, se deleita e goza
a arte e, sublimemente, tem a possibilidade de se ver livre e ultrapassar
o sofrimento, pois a arte tem de deleitar o esprito e ser agradvel
liberdade (SCHILLER, 1991, p.119). um permanente conflito entre
a razo, a liberdade e a vontade contra o sofrimento da natureza sen-
svel. Retomando a histria de Laocoonte para sublinhar nossa relao
entre sofrimento e liberdade, Schiller traz uma anlise que conclusiva
para o intento deste nosso trabalho:
Fosse Laocoonte apenas uma pessoa vulgar6 aperceber-se ia de

sua vantagem e, como os demais troianos, procuraria sua sal-
vao numa fuga rpida. Mas ele traz no peito um corao (...).
J esse nico trao f-lo digno de toda nossa compaixo. Pouco
importa em que momento as serpentes possam t-lo atacado, isto
nos teria comovido e estremecido de qualquer modo. Mas acon-
tecendo justamente naquele momento em que ele se torna digno
de nosso respeito como pai e em que seu fim seja apresentado

6
O termo vulgar a que Schiller se refere descreve o homem enquanto meramente ser fsico e
sensvel. Oposio que faz ao ser livre e racional.
123
ao mesmo tempo como consequncia direta do cumprimento do

seu dever de pai e do terno cuidado por seus filhos tal fato
inflama ao mximo a nossa participao. Pois, por assim dizer,
ele mesmo quem agora se entrega runa livre escolha, e sua
morte torna-se um ato da vontade. (SCHILLER, 1991, p.131-132)
Por fim, h em ns um sentimento que nos faz compadecer, um

afeto que visa libertar-nos dos grilhes da natureza sensvel e assim,
por meio desse afeto, desse pathos, somos capazes de compartilhar do
sofrimento alheio e levantarmo-nos ns mesmos para alm das amar-
ras do mundo fsico, encarando todo o sofrimento, no pleno uso de
nossa faculdade moral, por meio de nossa liberdade, essa expresso
suprassensvel que relevante e sem a qual a experincia esttica do
sublime no seria possvel.
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124
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SZONDI, Peter. Ensaio sobre o trgico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
125
Uma viso schilleriana do sublime.
Ana Karnina Trindade de Arajo

Universidade Federal de Ouro Preto
O poeta e dramaturgo alemo Friedrich Schiller em 1971 resolve

pesquisar minuciosamente o contedo da recm lanada obra kantiana
(Crtica da Faculdade de julgar), a inteno era buscar ali novas infor-
maes para o seu curso de esttica no inverno prximo na Faculda-
de de Iena. Empolgado com o texto, Schiller se dedica muito mais do
que esperava e se concentra ento na compreenso dos pormenores do
pensamento esttico kantiano.
A noo kantiana do conceito de sublime notadamente o que
mais Schiller se apega e desenvolve, por si, a partir do mestre, uma
viso particular do conceito. Pela sua experincia como escritor o dis-
cpulo atreve-se a pensar a possibilidade do sentimento de sublime se
realizar pela representao vivaz daquele que sofre. (schiller, 2011, P. 51).
Se na letra de kant o sublime aparece como uma inadequao
entre a imaginao e a razo:
O sentimento sublime , portanto, um sentimento do desprazer

a partir da inadequao da faculdade de imaginao, na avalia-
o esttica de grandeza, avaliao pela razo e, neste caso, ao
mesmo tempo um prazer despertado a partir da concordncia,
precisamente deste juzo de inadequao de mxima faculdade
sensvel, com ideias racionais, na medida em que o esforo em
direo s mesmas lei para ns. (KANT, 2008, p. 103-104)
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF: AN-
POF, p. 126-140, 2015.
Uma viso schilleriana do sublime
Schiller encontra ai uma possibilidade de pensar o caso desse

sentimento poder emergir no nimo humano com o auxlio da arte tr-
gica. Pensa Schiller:
Sublime denominamos um objeto frente a cuja representao nos-

sa natureza sensvel sente suas limitaes, enquanto nossa nature-
za racional sente sua superioridade, sua liberdade de limitaes;
portanto um objeto contra o qual levamos a pior fisicamente, mas
sobre o qual nos elevamos moralmente. (Schiller, 2011, p.21)
Aparece em destaque no pensamento do poeta a noo de li-

berdade moral perante um objeto que aflige o homem e o coloca em
uma condio de sofrimento tal que se iguala a um abalo. O prprio
sentimento de sublime tambm depende desse abalo, mas tambm
dependente de uma liberdade de nimo que possa, pelo vis da moral,
aparecer para que ele possa fazer dessa experincia uma experincia
esttica do sentimento de sublime.
na experincia artstica da tragdia que Schiller encontra en-
to as condies necessrias para o acontecimento, de maneira segura,
do sentimento de sublime. Pois se a natureza nos torna dependente
somos dependentes apenas enquanto seres sensveis, enquanto seres
racionais, somos livres. (SCHILLER, 2011, p.21)
A ligao entre a tragdia, como forma artstica, e o sentimento
de sublime aparece claramente no pensamento de Schilller enquan-
to ele analisa que as condies para o sublime reivindicam uma re-
presentao vivaz do sofrimento e uma representao da resistn-
cia contra o sofrimento e que acima de tudo clama pela liberdade na
conscincia desse que sofre. Assim so tambm as leis fundamentais
para a arte trgica, diz ele: em primeiro lugar, a apresentao da na-
tureza que sofre; em segundo lugar a apresentao da autonomia mo-
ral. (SCHILLER, 2011, p.51)
Dessa investigao resulta uma ligao, como bem se v muito
bem fundamentada, entre o sublime como sentimento esttico e o sen-
timento proporcionado, segundo tais condies, pela representao
prpria do universo da arte trgica. Sua contribuio, aqui, se revela
ento naquilo que pe Schiller a pensar o acontecimento do sublime,
contra Kant, com o auxlio de uma forma artstica*.
127
A procura de Schiller logo se volta para suas questes particu-

lares do fazer de poeta. Em carta Goethe de 1794, ele revela: J
hora de fechar por tempo a barca filosfica. O corao anseia por um
objeto que possa ser tocado (SCHILLER, GOETHE, 2010, p. 117). Nes-
se desabafo fraternal, a sinceridade de Schiller se mostra interessado
muito mais pelo ofcio de artista do que pela sua carreira terica. O
que se nota, neta carta, a figura de um dramaturgo, que pesquisa na
teoria esttica, novas possibilidades de fazer e criar suas histrias para
o teatro. O carter palpvel da obra artstica, aqui, lhe muito mais
desejado do que o caminho infactvel das reflexes estticas filosficas
e de pronto retoma os seus escritos para o teatro.
Sua concepo particular acerca da tragdia* possibilitou a con-
quista de uma nova condio do sentimento de sublime, para alm
da limitao dos fenmenos naturais impostos na letra de Kant. Em
Schiller as condies de possibilidade do acontecimento do sentimento
de sublime se abrem para a apreciao do objeto de arte de maneira
inaugural. A proposta de Schiller que esse sentimento encontre suas
condies necessrias pelo auxlio da contemplao de uma tragdia.
Contrariando o pensamento kantiano, Schiller adentra numa
nova ideia do conceito que o liga diretamente com a arte. O que parece
importar para ele a unio das reflexes filosficas da novssima est-
tica transcendental e a arte em sua forma de fazer.
Artista e pensador, sua preocupao est voltada para a questo
que separa o homem sensvel do homem racional, que era a viso co-
mum do homem na modernidade. Na tentativa de resgatar o univer-
so da sensibilidade para a cultura da sociedade, tanto do seu tempo
quanto para o porvir, ele alerta para a importncia de uma educao
alicerada pela sensibilidade, que ele vai chamar de educao esttica
do homem*. Esse tipo de educao resultaria em um individuo capaz
de agir pela razo de maneira tica pelo vis da educao sensvel, ou
melhor, direcionada sensibilidade. Quanto a isso Ricardo terra nos
esclarece melhor. A formao esttica do homem favorece a sua for-
mao tica, na medida em que capaz de conter o mpeto de natureza
em ns e suscitar a atividade da razo. (TERRA, 2003, p. 38)
Schiller, homem de seu tempo, conviveu com a desastrosa expe-
rincia da revoluo francesa e a frentica corrida em busca dos limites
128
Uma viso schilleriana do sublime
da razo, que foi caracterstica marcante do perodo da modernidade.

Ao perceber que tais influncias no foram saudveis para a educao
do homem, como ser social, ele sente que urgente a necessidade de
trazer de volta um tipo de educao do sensvel, que tanto foi abando-
nada devido ao contexto histrico em que se encontrava. A luz da sen-
sibilidade, ele inicia o seu projeto de recolocar no pdio da educao
humana tudo aquilo que da ordem do sensvel e, para isso, ele elege
os objetos de arte como base para uma educao sensvel que v gerar
bons frutos. O equilbrio entre a sensibilidade e a razo , para ele, uma
soluo educativa que deve ser adotada com urgncia.
Belo e sublime so compreendidos como dois elementos comple-

mentares e indispensveis para o processo de educao esttica
que levaria o homem a realizar de modo pleno a sua destinao,
superando a crise entre suas duas naturezas sensvel e racio-
nal de que os comportamentos brbaros e selvagens do sculo
XVIII davam testemunho. (VIEIRA, 2011, p. 15)
Questes como liberdade e educao esttica do homem per-

meiam a preocupao principal de suas obras, tanto filosficas quanto
artsticas. Posicionado efetivamente contra a moral do tu deves kantia-
no e visando que isso exige do homem um total aniquilamento de sua
sensibilidade, Schiller encorajado a resgatar o esttico trgico para o
teatro moderno.
Percebendo que a realidade do homem grego (totalmente inte-
grado com a natureza) faz parte do passado, ele cria uma nova forma
de trgico que desembocou naquilo que chamamos hoje de tragdia
moderna e que apresenta um homem cindido em duas partes opostas:
a sensibilidade e a razo.
Schiller parece lograr compreender algo que v mais alm de

suas preocupaes estticas: a imagem da tragdia, as reflexes
sobre o sublime, se apresentam em Schiller como um espao ade-
quado para compreender, inicialmente, e enfrentar-se, em um
segundo momento, na situao do homem moderno, na difcil
relao deste com a natureza e a luta entre sua racionalidade e
sua sensibilidade. O pensamento sobre o trgico se converte as-
sim, em Schiller, a sua vez, em uma viso trgica do homem e do
mundo que serve como marco conceitual para a elaborao de
129
um processo que vai de compreenso a uma valorao prpria

da modernidade. (ACOSTA, 2007, p. 2)
Enfim, o pensamento acerca da necessidade da arte trgica retor-

nar ao momento da modernidade imprime na obra de Schiller, mais
uma vez, uma preocupao tanto com o equilbrio entre a sensibilida-
de e a razo, que lhe logrou trabalho Educao Esttica do Homem,
quanto com o tema eternamente pensado na filosofia, dentro e fora
da esttica, que a liberdade. A liberdade vastamente desenvolvida
como fora de expresso em seus personagens trgicos no decorrer de
suas peas, so exemplos disso, Os Bandoleiros e A Noiva de Messina.
A arte tentou se afinar com a filosofia durante todo o trabalho de
Schiller e ambas deixaram marcas daquilo que o tragedilogo e pen-
sador imprimiu no mundo como expresso do homem moderno e os
aspectos trgicos desse homem em sua eterna busca por afirmao,
resistncia, permanncia e liberdade. A importncia de seu esforo nos
d a conhecer os conflitos desse homem cindido entre sensibilidade e
razo, que se encontra totalmente abandonado a sua prpria sorte e
que tenta exercer sua liberdade para construir seu prprio futuro.
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TERRA, R. (2003). Passagens: estudo sobre a filosofia de Kant. Rio de Janeiro:
Editora UFRJ.
VIEIRA, V. (2011). Os dois sublimes de Schiller, in. Do sublime ao trgico. Belo
Horizonte, MG: Autntica.
130
Katia Cilene da Silva Santos

USP
Introduo
Este texto apresenta alguns resultados iniciais de uma pesquisa

de doutorado sobre a antinomia da faculdade de conhecimento, tam-
bm conhecida como paradoxo de Zeller, exposta por Schopenhauer
no 7 de O mundo como Vontade e representao. Antes de iniciar a abor-
dagem do nosso tema, diremos algumas palavras sobre as contradi-
es em geral, com o fim de evitar uma suposio de arrogncia de
nossa parte, pela referncia a contradies no pensamento de um fil-
sofo to importante como Schopenhauer. Desde a exposio de Aris-
tteles sobre o princpio de no contradio, no livro da Metafsica1,
a presena de contradio em uma filosofia se tornou uma espcie de
tabu, de condenao. O princpio de no contradio uma das leis
mximas da lgica clssica, entendidas como necessrias e suficientes
para o pensamento correto, e sua desobedincia tem sido vista como
um erro capaz de impugnar toda uma filosofia.
Para diminuir o peso dessa condenao, lembraremos, em pri-
meiro lugar, que a presena de contradies muito comum na Hist-
ria da Filosofia. Diversos autores, em um ou outro momento, tiveram
1
Cf. ARISTTELES. Metafsica. Trad. de Valentn Garca Yebra. 2 ed. Trilngue. 1 reimpr.
Madrid: Gredos, 1987.
ANPOF, p. 131-150, 2015.
uma contradio ou outro problema lgico apontados no desenvolvi-

mento de suas ideias. Um exemplo bem conhecido est no artigo de
Lebrun, A aportica da coisa em si2, em que esse filsofo evidencia
a existncia de uma inconsistncia na noo de coisa em si de Kant, e
aponta nela uma estrutura aportica. Lebrun evidencia a aporia que
surge, ao se constatar que, na parte especulativa do pensamento kan-
tiano, a coisa em si um conceito problemtico, no pensvel objetiva-
mente, ao mesmo tempo em que, na parte prtica da sua filosofia, ela
ganha realidade objetiva. Alm disso, h filosofias que no consideram
a contradio como problemtica, mas sim como um aspecto bsico do
real, como as de Marx e Hegel.
Em segundo lugar, mencionaremos tambm que as contradies
tm sido estudadas por pensadores das lgicas paraconsistentes, entre
eles o professor Newton da Costa, que tem evidenciado que a contra-
dio no uma aberrao, e que existem domnios do discurso onde
elas so inexpugnveis, como a Medicina e o Direito, por exemplo3.
Nessas lgicas, mostrou-se possvel manter sistemas contraditrios e
evitar a trivialidade, isto , a possibilidade de deduo de quaisquer
frmulas ou teoremas em uma teoria dada o que o real problema,
na medida em que dificulta a distino entre o que falso e o que
verdadeiro. Em terceiro e ltimo lugar, destacaremos que as contradi-
es que sero expostas aqui foram todas apontadas e discutidas por
Schopenhauer. Ou seja, no se trata de uma acusao, mas sim de um
estudo de algo que est dado nas obras do filsofo.
A antinomia da faculdade de conhecimento

e outras dificuldades lgicas
No 7 do primeiro livro de O mundo como Vontade e representa-

o, Schopenhauer reconhece um problema na sua filosofia, ao qual
ele denomina antinomia da faculdade de conhecimento (antinomie in

2
Cf. LEBRUN, G. Sobre Kant. Trad. Jos Oscar de Almeida Marques, Maria Regina Avelar Coel-
ho da Rocha e Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Iluminuras, 2010. (Biblioteca Plen)

3
Cf. DA COSTA, Newton Carneiro Affonso da. Sistemas formais inconsistentes. Curitiba: UFPR,
1993. Cf. tambm DA COSTA, Newton Carneiro Affonso da. Ensaio sobre os fundamentos da
lgica. 3 ed., So Paulo: Hucitec, 2008.
132
unserm Erkenntnivermgen)4. Esse problema desponta nos desdobra-

mentos de dois aspectos fundamentais de sua filosofia, a saber, a con-
cepo de que todo o mundo conhecido somente representao do
sujeito e a de que as objetivaes da Vontade, fundamento metafsico
de tudo o que existe, apresentam um progresso no tempo. Ambos es-
ses aspectos fazem parte dos alicerces do pensamento schopenhaue-
riano, e sua confrontao foi interpretada como levando a uma con-
tradio, discutida pelo prprio filsofo e por diversos comentadores
de sua obra.
De acordo com a filosofia de Schopenhauer, o universo reduz-
-se a representao, de modo que todos os seres animados, bem como
todo o mundo inanimado, dependem do sujeito cognoscente e somen-
te podem existir por meio dele. Como o filsofo afirma, o mundo [...]
simplesmente representao, e como tal exige o sujeito cognoscente
como portador de sua existncia [...].5 Essa relao de implicao en-
tre o sujeito e o mundo como representao radicalizada pela cone-
xo intrnseca, estabelecida por Schopenhauer, entre a faculdade cog-
noscitiva e a matria que lhe d suporte, na medida em que o crebro
entendido como o rgo no qual se situa o conhecimento. Para Scho-
penhauer, o espao como forma da intuio sensvel, o tempo como
forma da sucesso dos eventos e a lei de causalidade como reguladora
das transformaes na natureza so as bases da constituio do sujei-
to congnoscente, e, alm disso, possuem uma origem cerebral. Ernest
Cassirer sublinha esse aspecto, mostrando que o filsofo formula sua
teoria do conhecimento sobre uma concepo que , ao mesmo tempo,
metafsica e fisiolgica. Como ele escreve,
O mundo que assim nasce existe somente na representao e
para a representao: , pura e exclusivamente, um produto do
crebro. Nunca se poder afirmar com a energia necessria, subli-
nhar-se com fora o bastante essa condicionalidade fisiolgica.
Sem o olho no existiria jamais o mundo das cores: sem o cre-
bro, jamais existiria o mundo dos corpos no espao, o mundo das

4
SCHOPENHAUER, A. Gesamtausgabe. Die Welt als Wille und Vorstellung I. Mnchen:
Deutschen Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG, 2011. (Nach den Ausgaben letzter Hand
herausgegeben von Ludger Ltkehaus), p. 65. (traduo nossa). Em portugus: SCHOPE-
NHAUER, A. O mundo como vontade e representao. Trad. Jair Barboza. So Paulo: UNESP,
2005, p. 76.

5
Ibidem, p. 64. (traduo nossa). Em portugus: ibidem, p. 75.
133
mudanas e das dependncias causais no tempo. O intelecto, que

possui como seu patrimnio apriorstico e primitivo todas essas
relaes e formas, encontra-se absolutamente condicionado por
fatores fsicos: funo de um rgo material, subordinado por-
tanto a este e que sem ele seria to impossvel como o ato de
segurar sem a mo6.
Em contraste com o lado trancendental de sua teoria do conhe-

cimento, o pensamento schopenhaueriano postula uma gradao nas
objetivaes da Vontade, pela qual se admite uma complexidade e um
aperfeioamento crescentes nos seres da natureza, culminando com o
animal cognoscente. A lei de causalidade e a investigao da natureza,
diz o filsofo, levam necessariamente ideia de que [...] no tempo,
cada estado da materia superiormente organizado sucedeu a um mais
rudimentar: isto , que animais surgiram antes dos homens, peixes
antes dos animais terrestres, plantas antes destes, o inorgnico antes
de todo orgnico; [...]7. Conforme Schopenhauer, todos esses seres
orientam-se por uma espcie de princpio de afirmao, em virtude
do qual a existncia deles tem como nico objetivo garantir Vontade
sua prpria objetivao. Em funo disso, a complexidade e o aper-
feioamento dos seres da natureza, no decurso do tempo, se do no
sentido de afirmarem a Vontade de modo cada vez mais eficaz. Com
o homem, a Vontade teria alcanado o pice das suas manifestaes,
pois a razo e o conhecimento abstrato seriam os instrumentos mais
eficientes para a satisfao do querer individual. No obstante, a pos-
sibilidade de uma tal gradao exige que se admita a existncia de um
processo temporal, no qual uma longa cadeia causal tenha agido sobre
a natureza para modificar e aprimorar o mundo, desde o inorgnico
at o crebro dotado de razo.
O problema lgico que surge ao se confrontarem os dois aspec-
tos expostos , ento, admitido por Schopenhauer:

6
CASSIRER, E. El problema del conocimiento III. Trad. Wenceslao Roces. Mxico: Fondo de Cul-
tura Econmica. 4 reimpr., 1993, p. 497. (traduo nossa)

7
2005, p. 75.
134
Assim, de um lado, vemos necessariamente a existncia do mun-

do inteiro dependente do primeiro ser cognoscente, por mais
que seja imperfeito; de outro lado, tambm necessariamente,
esse primeiro animal cognoscente completamente dependen-
te de uma longa cadeia de causas e efeitos anterior, na qual ele
entra como um pequeno elo. Esses dois pontos de vista contra-
ditrios, aos quais, na verdade, fomos conduzidos com a mesma
necessidade, podem de fato nomear-se novamente antinomia da
nossa faculdade de conhecimento, e esta pode ser colocada como
contrapartida daquela encontrada no primeiro extremo da cin-
cia da natureza; [...]8.
Para o filsofo, o problema dissolvido considerando-se que o

espao, o tempo e a causalidade referem-se somente representao e
no ao ncleo do mundo, coisa-em-si. A chave para tal soluo seria
a ideia de que, na verdade, o tempo vem associado ao conhecimento,
ou seja, se certo que no havia conhecimento antes do intelecto, no
haveria tambm tempo algum. Ao surgir juntamente com o primeiro
ser cognoscente, somente a que o tempo traria as noes de passado
e presente infinitos, bem como a representao de uma cadeia causal
anterior. Como ele explica,
[...] desse modo, assim como o primeiro presente, tambm o pas-

sado de onde ele provm depende do primeiro sujeito cognos-
cente e sem ele nada , embora a necessidade conduza a que esse
primeiro presente no seja representado como o primeiro, isto
, como no tendo nenhum passado como me e como o incio
do tempo; mas, sim, como consequncia do passado, conforme o
princpio do ser no tempo, da mesma forma que o fenmeno que
preenche o passado mais antigo efeito de estados prvios que o
preencheram, segundo a lei de causalidade 9.
Essa soluo elaborada por Schopenhauer, no entanto, no che-

gou a solucionar as dvidas e os problemas encontrados pelos historia-
dores e filsofos posteriores, e o problema passou Histria da Filosofia
como uma lacuna no preenchida, como um paradoxo descoberto10
8

9
10
Em verdade, segundo pensamos, no se pode falar em descoberta, uma vez que o prprio
Schopenhauer menciona essa dificuldade, como de resto as outras que discutiremos adiante.
135
por Eduard Zeller. Em 1875, na obra Geschichte der deutschen Philosophie

seit Leibniz, Zeller exps a formulao que tem sido a mais referencia-
da dele. No seu livro, esse historiador da filosofia afirma que, quando
confrontamos as partes do sistema schopenhaueriano, somos conduzi-
dos surpreendente concluso de que o mundo resulta da representa-
o, a qual, por sua vez, resulta de um rgo material que pressupe o
mesmo mundo. Como ele escreve,
[...] Encontramo-nos, portanto, no crculo evidente de que a re-

presentao deve ser um produto do crebro e o crebro, um
produto da representao; e que este ltimo no seja o limite
extremo da sua concepo, mas apenas enquanto ele represen-
tado, um subterfgio vazio: pois somente enquanto matria,
somente enquanto se torna representado, que pode existir
corporalmente o rgo que gera as representaes. Aqui se situa
uma contradio, para cuja soluo o filsofo nem minimamente
contribuiu11.
Quando nos aprofundamos na filosofia schopenhaueriana, no-

tamos que a antinomia da faculdade de conhecimento no a nica
questo lgica nela presente. Schopenhauer menciona contradies e
antinomias em diversos contextos de seu pensamento, na anlise das
quais constatamos que algumas so superficiais ou aparentes, enquan-
to outras possuem razes mais profundas. Em contextos superficiais,
encontram-se os embaraos que, por assim dizer, no comprometem a
integridade do conjunto e podem ser conciliados com suas premissas
bsicas, enquanto em nveis mais internos esto aqueles que podem
estar enraizados nas prprias fundaes do sistema. Realmente, no
decurso da formulao da sua filosofia, Schopenhauer acaba se depa-
rando com diversos problemas que precisa resolver tomando por base
seu pensamento nico. Essa tarefa, no entanto, no nada fcil, pois
as solues precisam ser harmonizadas com um mundo que, enquanto
representao, caracteriza-se pela necessidade, em virtude de ser cons-
trudo pelo princpio de razo suficiente e, ao mesmo tempo, tem sua
essncia em algo totalmente oposto, uma Vontade imanente absoluta-
mente livre, cega e sem objetivo.

11
ZELLER, E. Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. Mnchen: Didenbourg, 1875, p.
713. (traduo nossa)
136
Segundo pensamos, alm das contradies mencionadas expres-

samente por Schopenhauer, h certos problemas que se situam na su-
perfcie do seu edifcio terico e que podem ser descritos, de modo
geral, como concluses que o sistema no permitiria logicamente ex-
trair, embora o filsofo o faa. Exemplos de tais dificuldades so, em
primeiro lugar, a suposio de poder expressar o enigma do mundo
por meio do conhecimento abstrato. Com efeito, a formulao do prin-
cpio de razo suficiente12 como forma nica do conhecimento13, cujas
razes, em ltima instncia, possibilitam somente perguntar e respon-
der ao porqu das coisas, contrasta com a pretenso de sua filosofia
que, embora seja fruto de uma das figuras dele, do principium rationis
sufficientis cognoscendi, pretende demonstrar o qu do mundo, seu
mais ntimo interior. Ou seja, se o princpio de razo suficiente somen-
te pode expressar a necessidade de uma razo para tudo o que existe,
o enigma do mundo jamais poderia ser desvelado por meio dele. Em
suma, a essncia do mundo no pode ser encontrada seguindo-se as
relaes causais de que feita a representao, nem oferecendo-se as
razes de conhecimento dos juzos verdadeiros, pois somente um co-
nhecimento de tipo diferente pode alcan-la, a saber, o esttico ou o
tico, mas nunca o racional.

12
Conforme Schopenhauer, h quatro leis do princpio de razo suficiente, que se referem
s quatro classes possveis de objetos para o sujeito. A primeira classe de objetos so as
intuies empricas, e a elas corresponde a lei de causalidade, segundo a qual um efeito sempre
deve sempre ser precedido por uma causa. A segunda classe de objetos so os conceitos, representa-
es abstratas extradas de intuies, e a eles corresponde o princpio de razo suficiente do conhecer,
pelo qual todo juzo verdadeiro exige uma razo de conhecimento. A terceira classe formada
pelas intuies puras do tempo e do espao, cuja forma do princpio de razo expressa
a sucesso e a posio, respectivamente. Por fim, o objeto da quarta classe o sujeito da
volio, ao qual corresponde a lei de motivao que exige, para toda deciso e toda ao, um motivo
da qual resultem.

13
Existe tambm o modo de conhecimento esttico, no qual se abandona o fio condutor do
princpio de razo e alcanam-se as Ideias, entendidas como graus de objetivao da Von-
tade e formas eternas das coisas. Para Schopenhauer, elas so refletidas pela obra de arte,
cuja contemplao leva intuio imediata da vida e da natureza por um indivduo trans-
formado em puro sujeito do conhecer. H tambm o conhecimento obtido pela converso
tica, que descortina a essncia da Vontade e leva a neg-la. No obstante, o conhecimento
filosfico no do mesmo tipo do esttico ou do tico, mas tem de seguir o princpio de
razo suficiente do conhecer.
137
Uma segunda dificuldade se refere profundidade em que o

sujeito pode ter conhecimento do prprio interior. Segundo Schope-
nhauer, nossa vontade individual nos d a conhecer, de modo imediato,
o processo interno da lei da causalidade, mas, ao mesmo tempo, quanto
mais a Vontade se manifesta nos fenmenos, mais incompreensveis
eles so, porque se afastam daquela lei. O princpio de razo suficiente
do devir estaria, assim, em uma relao inversa de compreensibilidade
com a Vontade, o que contradiz o carter mais conhecido, atribudo a
esta ltima. A questo que ento se abre a de saber como podemos co-
nhecer melhor e mais profundamente algo, sem o intermdio da forma
intelectual responsvel pelo conhecimento. Por fim, um terceiro proble-
ma se observa na relao entre intelecto e matria, a saber, a vida seria
acidente da matria, e o intelecto, acidente da vida, embora intelecto e
matria sejam apresentados pelo filsofo como correlatos.
Apesar de serem complicadores da filosofia de Schopenhauer, es-
ses impasses no adentram profundamente no seu pensamento e talvez
possam ser dissolvidos com algum esforo e boa vontade intelectual.
H alguns outros, no entanto, cuja resoluo no to simples e que o
prprio filsofo admitiu terem sido resolvidos apenas imperfeitamen-
te. Com efeito, Schopenhauer assinala o que entende serem trs opo-
sies (Gegenstze) 14, que ele imputa distino entre representao e
Vontade. A primeira contradio, estudada por ns em dissertao de
mestrado, ocorre entre a afirmao da existncia de uma ao livre no
mundo fenomnico, percebida no momento de negao da Vontade,
e a necessidade que rege todas as aes humanas. No fim de contas,
considerando-se todas as colocaes do filsofo sobre essa contradio,
sua filosofia refletiria um fato presente no prprio mundo e na Vontade
mesma, definida como autoconflitante e autodestrutiva. Embora possa
ser satisfatoriamente justificada, a contradio acaba no sendo dissol-
vida e permanece tanto no mundo, quanto no discurso terico.

14
O reconhecimento das contradies pode ser conferido em SCHOPENHAUER, A.
Smtliche Werke. Transzendente Spekulation ber die anscheinende absichtlichkeit im Schick-
sale des Einzelnen. Band IV, Stutgart/Frankfurt am Mai: Suhrkamp, 1986, p. 217. Em es-
panhol:_____. Especulacin transcendente sobre los visios de intencionalidade em el destino del
individuo. In: Los designios do destino. Estudio preliminar, traduccin y notas de Roberto
Rodrgues Aramayo. Madrid: Tecnos, 1994, p. 44.
138
A segunda aquela que estabelece simultaneamente o nexus effe-

tivus e o nexus finalis na natureza, ou seja, o mecanicismo e o finalismo
que se verificam ao mesmo tempo nos fenmenos naturais15. De acor-
do com Schopenhauer, observa-se uma relao de harmonizao entre
pontos distantes e heterogneos da natureza, induzindo considera-
o de que existe alguma finalidade a orientar os corpos orgnicos.
Tal finalidade, porm, no pode ser explicada por causas mecnicas e
lineares ou pelo conceito de causa estabelecido pelo princpio de razo,
que no permite a admisso de um ser que se causa e se organiza a si
mesmo. Alm disso, por ser cega e sem objetivo final, a Vontade no
permitiria a afirmao de uma teleologia na natureza. No obstante,
essa teleologia afirmada como existente por Schopenhauer e explica-
da metaforicamente.
A terceira contradio mencionada pelo filsofo atine oposi-
o existente entre a contingncia dos acontecimentos da vida indivi-
dual e a necessidade moral que a determina. No entender dele, embo-
ra embotada e sem finalidade, a Vontade originaria um todo coerente
e ordenado na vida humana. No foro ntimo dos homens, e sem o seu
conhecimento, ela dirigiria todas aes em funo de seus prprios
fins, de maneira que os eventos isolados e aparentemente descone-
xos concorreriam para uma manifestao coerente do ser como um
todo16. Por conseguinte, haveria uma contradio entre a trajetria
do indivduo, constituda por uma srie de acontecimentos fortuitos,
e os fins morais da Vontade, que ele persegue independentemente
de seu prprio conhecimento. No fim de contas, sem que soubesse, o
homem estaria sendo conduzido pela Vontade meta final de nega-
o de si mesma17. Porm, como evidente, tais ideias so completa-
mente opostas de uma Vontade obtusa, sem fim e sem alvo, um dos
pilares da filosofia schopenhaueriana.
H ainda uma outra dificuldade, apontada por Eduardo Bran-
do em sua tese de doutorado intitulada A concepo de Matria na obra
de Schopenhauer. Brando evidencia o modo como o filsofo incorreu
em contradies e incoerncias, na formulao da sua viso a respeito
da matria. De acordo com ele, isso se deu em virtude das mudanas
15
Ibidem, loc. cit. Em espanhol: ibidem, loc. cit.
16
Ibidem, loc. cit. Em espanhol: ibidem, loc cit.
17
Ibidem, p. 272. Em espanhol: ibidem, p. 44-45.
139
realizadas por Schopenhauer em sua teoria da representao, pelas

quais a noo de matria passou a ter dois sentidos. O primeiro sentido
consiste na definio de matria como Stoff, enquanto determinada no
tempo e no espao e identificada com os estados perceptveis da cau-
salidade. O segundo sentido o da matria enquanto Materie, indeter-
minada, fora do tempo e do espao, que passa a constituir a substncia
que est na base dos acidentes representados pela matria como Stoff18.
Todavia, essa reformulao acabou por complicar as relaes en-
tre Vontade e matria, bem como a ligao desta ltima com sujeito
cognoscente. No primeiro caso, como mostra Brando, a matria passa
a se confundir com o absoluto, medida em que Schopenhauer afirma,
em diversas passagens, que absolutum o que nunca surge nem pere-
ce, aquilo cujo quantum nunca se altera caractersticas que tambm
so atribudas matria. No fim de contas, o filsofo teria chegado ao
mesmo resultado dos ps-kantianos que ele criticava, assim como
substncia tal como pensada por Espinosa19. No segundo caso, atinen-
te s relaes entre matria e sujeito cognoscente, a reformulao da
teoria da representao de Schopenhauer teria levado a uma mudana
na noo de objeto. Segundo Brando, o mundo como representao
deixa de ser entendido a partir da correlao entre sujeito e objeto, e
passa a ter dois polos distintos, a saber, sujeito e matria. Isso, no en-
tanto, desloca a noo de objeto, que passa ento a ser superposta de
matria. Na opinio de Brando, o estabelecimento dos dois sentidos
para o conceito de matria, nos Complementos ao Mundo como Vontade e
Representao, foi importante para que a noo de mundo mantivesse
um trao idealista. Sem isso, a filosofia de Schopenhauer recairia em
um materialismo, j que a nica matria admitida seria a posteriori, ou
seja, Stoff. Outro risco da decorrente seria a impossibilidade de atri-
buir um sentido moral ao mundo.
No obstante, haveria tambm, da parte de Schopenhauer, a ne-
cessidade de construir seu conceito de matria contra os idealistas do
seu tempo, da a importncia de coloc-la como visibilidade da Vonta-
de. Assim, diz Brando,

18
BRANDO, E. A concepo de Matria em Schopenhauer e o Absoluto. In: SALLES, J.C.
(Org.). Schopenhauer e o Idealismo Alemo. Salvador: Quarteto, 2004, p. 52.

19
Ibidem, p. 50.
140
Seguindo a lio de Lebrun, talvez fosse ento mais correto en-

xergar na noo de Materie de Schopenhauer uma estrutura
aportica, em que cada lado realado conforme o inimigo a ser
combatido: se o materialismo, a matria abstrao, ens rationis,
fenmeno; se o idealismo absoluto, Berkeley, incluso o fe-
nmeno, a matria, o objeto precisa ser algo em si, como ocorre
nos Complementos de O Mundo.20
Porm, essa duplicidade de perspectiva, bem como as transfor-

maes e deslocamentos conceituais realizados por Schopenhauer na
teoria da representao, repercutem na sua filosofia como um todo,
com efeitos profundos. Como escreve o autor,
Esta estrutura aportica tem suas caractersticas prprias: a Ma-

terie causalidade abstrata, atividade abstrata, mas tambm
inerte, imvel; dada a priori mas s surge como abstrao. No li-
mite, preciso no perder de vista que, se a lectio purissima sobre
a matria ensina a imaterialidade da matria, que ela um subs-
trato lgico, meramente acrescentado pelo pensamento como o
permanente dos fenmenos, h em contrapartida passagens em
que ela parece, de fato, concreta.21
Outra consequncia que, segundo entendemos, poderia ser da

extrada a de que, no fim de contas, a filosofia de Schopenhauer apre-
sentar-se-ia como um dualismo, e no como um monismo. Com efeito,
monista aquela filosofia na qual h apenas um ser, uma substncia,
uma nica essncia qual tudo se refere, seja no mundo animado, seja
no inanimado. A princpio, a Vontade seria essa substncia nica, pois
descrita como tudo no todo, o e o de toda a existncia, do
mesmo mundo que se apresenta como Vontade e como representao.
Porm, como entender esse monismo frente s caractersticas atribu-
das matria, conforme a exposio da obra de Eduardo Brando?
Schopenhauer entende sua filosofia como a exposio de um pensa-
mento nico, no qual aparece a Vontade como a verdadeira substncia,
subjacente ao mundo como um todo. Quaisquer objetos existentes, ani-
mados ou inanimados, so vistos por essa filosofia como manifestao

20
BRANDO, E. A concepo de Matria na obra de Schopenhauer. So Paulo: Humanitas, 2008, p.
329-330.

21
Ibidem, loc. cit.
141
desse ente nico, razo pela qual teramos de afirmar que se trata de
um pensamento monista. Todavia, possvel perceber traos de du-
alismo no pensamento de Schopenhauer, quando a matria identi-
ficada com o absoluto, ou mesmo quando o intelecto se ala ao posto
de superioridade que necessrio para negar a Vontade, substncia
primordial. primeira vista, poderia parecer um problema marginal,
que apenas realaria o peso da matria ou do conhecimento no univer-
so conceitual schopenhaueriano. Entretanto, bastante problemtico,
para a coerncia do pensamento de Schopenhauer como um todo, que
matria e conhecimento se coloquem, mesmo que em circunstncias
especficas, em situao de igualdade com a Vontade.
Algumas concluses preliminares
Em relao ao objeto principal da nossa pesquisa, a antinomia da

faculdade de conhecimento, com base nos estudos que realizamos at
o momento, conclumos inicialmente que no se trata de uma contra-
dio estrita ou um paradoxo, e nem mesmo uma antinomia. No nosso
entender, trata-se mais propriamente de um circulus in probando que
envolve a possibilidade do conhecimento e sua relao com o tempo.
A questo no simples de ser decidida, pois, em termos latos, o pro-
blema poderia ser enquadrado em qualquer desses conceitos lgicos
mencionados. Entretanto, segundo pensamos, uma escolha deve foro-
samente ser feita, se quisermos compreender a fundo e precisamente o
problema com o qual nos ocupamos, bem como determinar as solues
possveis e as aceitveis.
Com efeito, no nosso entender, o problema da teoria do conhe-
cimento de Schopenhauer no pode ser entendido como contradio.
De fato, o filsofo escreve que a existncia do mundo inteiro depen-
de do primeiro ser cognoscente e tambm que o primeiro animal
cognoscente depende de uma longa cadeia precedente de causas e
efeitos22, isto , subordina-se existncia do prprio mundo como re-

22
2005, p. 75.
142
presentao. Quando analisamos esse problema do ponto de vista do

desrespeito norma lgica bsica de que a concluso deve ser conse-
quncia das premissas, isto , se as premissas forem verdadeiras que
a concluso tambm o seja, notamos que no se aplica a esse caso. O
que temos aqui so duas concluses, provindas de regies distintas do
pensamento schopenhaueriano tomado como um todo. Cada parte do
argumento tem suas ilaes prprias, que so suficientes para justific-
-lo, de modo que no se observam premissas verdadeiras levando a
uma concluso falsa.
Pensando na relao existente entre as proposies universais
afirmativas e particulares negativas, e entre as universais negativas
e as particulares afirmativas, tambm no se observa contradio na
antinomia da faculdade de conhecer. No h, nesse caso, as mesmas
divergncias de quantidade e qualidade que se notam naquelas, e
que caracterizam a relao de contraditoriedade. Para que fosse as-
sim, nosso problema teria de contrapor todos os animais cognoscen-
tes a alguns deles: consideraramos que todos os animais cognoscen-
tes constroem o mundo como representao e que, simultaneamente,
alguns no o constroem. E no esse, em absoluto, o sentido da di-
ficuldade exposta por Schopenhauer. Examinando da perspectiva
das proposies compostas, poderamos analisar cada sentena da
antinomia como um condicional. No primeiro, a existncia do ani-
mal cognoscente (A) seria o antecedente, sem o qual o consequente,
a existncia do mundo como representao (M), no se verifica: A
M. No segundo condicional, os termos estariam trocados e o mun-
do como representao seria o antecedente, enquanto o primeiro ser
cognoscente seria o consequente: M A. No obstante, a contradi-
o de uma proposio condicional resulta do rompimento da rela-
o de implicao entre o antecedente e o consequente, isto , caso
acontea de o antecedente ser verdadeiro e o consequente ser falso.
Desse modo, s poderamos falar em contradio, caso no discurso
schopenhaueriano estivesse afirmado, ao lado das duas proposies
da antinomia, que o animal cognoscente em algum momento existiu,
mas no o mundo como representao: A M; ou, inversamente,
que o mundo da representao existiu, mas no o animal que o cons-
tri: M A. Em verdade, A M e M A no se contradizem.
143
No nosso entender, a antinomia da faculdade de conhecimen-

to no deve ser tambm enquadrada entre os paradoxos, em sentido
rigoroso. Paradoxo formal definido a derivao de dois teoremas
contraditrios em uma teoria formalizada, mas nossa anlise anterior
demonstrou que as duas concluses da antinomia no esto em uma
relao de contradio. Tomando em considerao o conceito mais ge-
ral de paradoxo, poder-se-ia dizer que as duas concluses paralelas
so paradoxais, na medida em que o argumento de cada uma possui
premissas aparentemente verdadeiras, mas concluses inaceitveis,
quando comparadas entre si. Porm, como estamos buscando uma
preciso crescente do nosso objeto de estudo, cremos que esse conceito
de paradoxo acaba sendo muito amplo, a ponto de abranger distintas
classes de problemas, o que no nos auxilia.
Alm disso, segundo pensamos, nenhum dos tipos de paradoxos
encontrados nas discusses da Lgica possui a forma da antinomia
que analisamos. Com efeito, os paradoxos lgicos-matemticos envol-
vem autocontradio, trazendo como consequncia que a atribuio
de qualquer dos valores de verdade, V ou F, s proposies envolvidas
resultar sempre em uma proposio falsa. Por exemplo, no caso do
paradoxo das classes, formulado por Russel, se respondermos afirma-
tivamente questo de saber se a classe de todas as classes que so
no membros de si mesmas pertence a si mesma, teremos uma pro-
posio falsa, pois a classe de todas classes que no so membros de
si mesmas ter um membro que no pertence a ela. Se respondemos
negativamente, a classe de todas as classes que no so membros de si
mesmas no conter a si mesma, mas ento seu carter universal ser
posto em xeque, pois haver um membro que deveria estar dentro dela
e, no entanto, est fora. Com efeito, uma outra forma de conceituar a
contradio pelo valor de verdade resultante da frmula em questo,
a saber, quando ele sempre falso. Esse o caso do exemplo acima, em
que a resposta pergunta sobre a classe de todas as classes no admite
resposta verdadeira. No entanto, o problema lgico da antinomia da
faculdade de conhecer no uma autocontradio, como nesse caso. Se
tomarmos como verdadeira cada concluso em separado, veremos que
a existncia do mundo inteiro depende necessariamente do primeiro
ser cognoscente uma proposio perfeitamente consistente consigo
144
mesma, no levando a valores de verdade falsos, nem implicando ver-

dade e falsidade simultneas. O mesmo se pode dizer de o primeiro
ser cognoscente depende de uma longa cadeia de causas e efeitos que
o precede. Na verdade, os problemas surgem quando se colocam am-
bas as sentenas lado a lado.
Considerando os paradoxos semnticos, ligados ao uso da lin-
guagem, a relao lgica estabelecida entre as proposies implicadas
ligeiramente diferente, embora tambm vejamos um tipo de autocon-
tradio envolvida. Examinando o exemplo do paradoxo do mentiro-
so, observamos que a verdade da proposio Esta sentena falsa
acarreta sua prpria falsidade, enquanto a falsidade dela acarreta a
prpria verdade. Com efeito, se o que a proposio afirma verdadei-
ro, ela deve ser falsa, e o resultado pode ser expresso assim: S(V)S(F).
Do mesmo modo, se o que a proposio afirma falso, ento ela deve
ser verdadeira: S(F)S(V). Mais uma vez, no esse o tipo de oposio
que se percebe na antinomia de Schopenhauer. Cada parte dela no
implica a prpria verdade e falsidade simultaneamente, nem mesmo a
juno de ambas implica.
No tocante aos paradoxos empricos, a semelhana com o nosso
objeto de estudo parece ser maior, pois a dificuldade lgica surge pela
impossibilidade de se pensar algo, como uma espcie de interrupo do
pensamento frente a um impasse, que envolve tambm conhecimentos
extralgicos. Assim, o exemplo do paradoxo de Aquiles e a tartaruga
evidencia uma necessidade, decorrente do prprio modo de funciona-
mento do intelecto, de continuar realizando a diviso da extenso ao
infinito, embora a velocidade de Aquiles imponha ao pensamento a
ideia de que ele deve se sobrepor divisibilidade contnua do espao e
ultrapassar a tartaruga. Impasses anlogos, segundo pensamos, esto
na base desses paradoxos empricos, mas no exatamente isso o que
comparece no problema da teoria do conhecimento de Schopenhauer.
Realmente, pensar que o mundo dependente do primeiro ser cognos-
cente e que, ao mesmo tempo, o primeiro ser cognoscente depende da
existncia do mundo no leva a um impasse desse tipo, algo que se
pode pensar, mesmo que somente tomando cada proposio de modo
separado. Os problemas surgem quando as pensamos juntas, mas a
possibilidade que existe aqui de considerar cada poro do problema
145
est excluda no caso dos paradoxos, pois eles se configuram como um

todo indivisvel.
Sob a perspectiva do conflito de leis, no sentido kantiano de anti-
nomia, no verificamos algo semelhante no problema lgico da teoria
do conhecimento de Schopenhauer. As antinomias so entendidas por
Kant como teses e antteses contraditrias ou contrrias, que surgem
do conflito da razo pura consigo mesma. Aparentemente, esse seria
o caso, pois, assim como as antinomias kantianas, as duas proposies
discordantes da teoria do conhecimento de Schopenhauer tem cada uma
sua justificao lgica. A partir de cada um dos dois lados do mundo,
tal como pensado pelo filsofo, decorre necessariamente, por um lado,
que o mundo como representao s pode existir com apoio no sujeito,
e, por outro, que a Vontade se objetiva numa trajetria de refinamento
que exige um transcurso de tempo. No entanto, ambas as proposies
no esto entre si na mesma relao em que esto as teses e antteses das
antinomias formuladas por Kant, nas quais uma sempre a negao ex-
plcita da outra. Alm disso, no se observa um conflito propriamente
entre leis, da razo ou de outra coisa, mas sim uma discrepncia entre
duas formas de descrever e explicar o mundo, isto , entre dois discur-
sos, um pelo lado da representao e outro pelo lado da Vontade. As
antinomias kantianas derivam da constituio da razo pura, so como
iluses naturais e inevitveis. A de Schopenhauer, por seu turno, parece
ser o resultado de um modo dual de construir o mundo.
Observando mais de perto a antinomia da faculdade de conhe-
cimento23, notamos que o assombro que ela causa se deve ao fato de o
animal cognoscente aparecer em dois pontos distintos da mesma srie
temporal. Na primeira, ele o incio do mundo, aquele que traz consi-
go, pela primeira vez, as formas necessrias para a construo de toda
e qualquer representao, a saber, o tempo, o espao e a lei de causa-
lidade. Na segunda, ele ocupa um ponto avanado de um processo
que vai no sentido do aperfeioamento das objetivaes da Vontade,
no qual o mais complexo, no caso, o animal cognoscente, posterior
ao mais simples na ordem do tempo. Por conseguinte, de um lado,
esse animal cognoscente deve ser anterior s plantas, aos peixes e aos

23
Embora estejamos argumentando que o problema no tem a forma de uma antinomia,
preservaremos esse nome para design-la, pois assim foi que Schopenhauer a nomeou.
146
animais inferiores, j que sem ele estes no existiriam como representa-

o que so. De outro, ele posterior s mesmas plantas, peixes e ani-
mais inferiores, j que um animal mais perfeito e, portanto, ulterior
no tempo.
Segundo pensamos, trata-se, ento, de um circulus in probando,
ou argumento circular, porque a imagem construda pela teoria como
todo a de um crculo que, a rigor, no teria comeo nem fim e cujas
extremidades esto unidas pelo princpio de razo suficiente do ser.
Cada proposio, em separado, exige que o tempo seja dado como infi-
nito, uma a parte ante, a outra, a parte post: a parte ante, isto , o incio do
tempo coincidindo com o incio do mundo como representao, que,
no entanto, exigiu um passado infinito para existir, e a parte post, o
desenvolvimento progressivo do mundo, a partir do surgimento do
tempo. Por conseguinte, no exato momento em que abriu os olhos, o
primeiro animal cognoscente iniciou uma cadeia causal para o futuro,
infinitamente. Para abrir os olhos, contudo, exigiu uma cadeia causal
anterior, tambm infinita. Em verdade, de acordo com a filosofia scho-
penhaueriana, a ideia de que o mundo como representao tem incio
com o animal cognoscente algo bsico, um ponto pacfico. O proble-
ma maior a segunda proposio, porque ela perturba, indiretamente,
a construo terica da Vontade e introduz nela um processo tempo-
ral. Quando o filsofo escreve que o mais simples precede o mais com-
plexo, est afirmando que a Vontade depende, de alguma forma, do
tempo e que admite um processo que postula a existncia dele, antes
mesmo de existir aquilo que sua condio de possibilidade.
Alm da antinomia da faculdade de conhecer, Schopenhauer
aponta tambm as trs contradies que j mencionamos acima. No
discutiremos a primeira, sobre a liberdade, uma vez que j nos dedica-
mos a ela em dissertao de mestrado24. A segunda contradio seria
a existncia simultnea de mecanicismo e finalismo, na natureza. O
cerne desse problema no est na possibilidade em si de que os fe-
nmenos naturais sejam regidos, ao mesmo tempo, por causas finais

24
Cf. SANTOS, K. C. S. O problema da liberdade na filosofia de Arthur Schopenhauer. Dissertao
(Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo. Departamento de Filosofia. Orientador Prof. Dr. Eduardo Brando. So Paulo, 2010.
Disponvel em: <http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8133/tde-23082010-175510/
pt-br.php.>
147
e causas eficientes. Nesse caso, um primeiro problema se encontra na

dificuldade de se explicar o funcionamento dos corpos orgnicos por
meio do princpio de razo suficiente, que s aplicvel a causas mec-
nicas e no s finais. Uma causalidade final exige a pressuposio de
um conceito regulador, uma organizao do corpo de si para si, algo
que a lei de causalidade, que age de modo meramente mecnico, no
admite. Um segundo problema est em que a Vontade definida como
um impulso cego e sem objetivo final e, portanto, no se poderia admi-
tir uma finalidade nas suas objetivaes. Conforme pensamos, o emba-
rao que da se origina no possui um carter lgico, mas transparece
na dificuldade em se aplicar os conceitos de Vontade e de causalidade
realidade do mundo emprico. Assim, mecanicismo e finalismo no
esto em contradio entre si, e ambos poderiam ser inferidos, ao mes-
mo tempo, do funcionamento dos seres orgnicos. A questo que
essa realidade no encontra explicao na filosofia schopenhaueriana.
A terceira contradio indicada por Schopenhauer, a saber, entre
a contingncia aparente dos eventos que ocorrem na trajetria de um
indivduo e um tlos que parece gui-la, no seria em si problemtica,
se a finalidade afirmada como subjacente vida humana no fosse
moral. Caso essa finalidade fosse entendida como a mera busca, pela
Vontade, de melhores e mais eficazes instrumentos para sua prpria
objetivao, seria coerente com a parte metafsica do pensamento scho-
penhaueriano e o carter fortuito da vida individual seria descarta-
do como mera aparncia. Porm, o que se assevera que o indivduo
estaria, independente de seu prprio conhecimento, buscando fins
morais da Vontade, identificados com a negao de si mesma. Aqui
estamos, realmente, diante de uma contradio em sentido estrito,
porque a Vontade apresentada, simultaneamente, como sendo moral
e no moral. No obstante, acreditamos que essa contradio ino-
fensiva em relao ao pensamento schopenhaueriano como um todo,
e, embora o filsofo discorra sobre ela em todo um ensaio dos Parerga
e paralipomena25, ele o faz advertindo expressamente que se tratam de
especulaes, sem qualquer fundamento filosfico.

25
Cf. SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke. Transzendente Spekulation ber die anscheinende
absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen. Band IV, Stutgart/Frankfurt am Mai: Suhrkamp,
1986. Em espanhol: SCHOPENHAUER, A. Especulacin transcendente sobre los visios de in-
tencionalidade em el destino del individuo. In: Los designios do destino. Estudio preliminar,
traduccin y notas de Roberto Rodrgues Aramayo. Madrid: Tecnos, 1994.
148
Em relao s outras dificuldades que apresentamos, entendemos

que eles so problemas de menores consequncias. O primeiro deles
atine ao que ou no possvel, dentro dos pressupostos schopenhaue-
rianos, realizar-se mediante o discurso filosfico. Com efeito, Schopen-
hauer se prope descobrir o segredo mais ntimo do mundo, desvendar
seu enigma, o que s poderia ser feito com recurso ao conhecimento de
tipo esttico ou ao tico, que no seguem o princpio de razo suficiente.
No entanto, sua filosofia, enquanto expresso in abstrato do que ocorre
in concreto, s pode ser estruturada por meio do principium sufficientis
cognoscendi, pelo qual somente se poderia explicar o mundo como repre-
sentao, mas nunca desvendar o ntimo da Vontade. Segundo nosso
entendimento, trata-se de uma concluso assombrosa, verdade, mas
no deixa tambm de ser verdadeiro que Schopenhauer descreveu o
mundo em seus dois lados, tal como ele o entendia, e chegou ao mximo
daquilo que considerou ser possvel saber acerca da Vontade. Ao que
nos parece, no se trata de uma contradio, nem de uma antinomia,
mas de um paradoxo, no sentido informal que apresentamos: as premis-
sas so acetveis, mas no a concluso.
O ltimo paradoxo26 que discutiremos diz respeito ao conheci-
mento possvel ao sujeito a partir do seu prprio interior, ou do seu
querer individual. Para Schopenhauer, a vontade individual d acesso
imediato ao interior do processo de funcionamento da lei de causa-
lidade, possibilitando um conhecimento mais profundo dos fenme-
nos por meio da posse imediata da Vontade. Ao lado disso, o filsofo
afirma tambm que os fenmenos que mais manifestam a Vontade
so os mais incompreensveis, justamente porque esto afastados do
princpio de razo suficiente do devir. No obstante, esses fenme-
nos, onde a Vontade mais evidente, deveriam tambm ser os mais
conhecidos. O que notamos, nesse caso, um descompasso entre os
modos diferentes de conhecimento, um dado pela Vontade, o outro
pelo princpio de razo. verdade que Schopenhauer escreve que,
embora seja mais profundo, o conhecimento pela vontade individual
obscuro. Porm, continua a indagao sobre como um conhecimento
mais obscuro pode ser o melhor. Trata-se tambm de um paradoxo, no
sentido geral que apontamos, na medida em que temos um raciocnio

26
No nos deteremos sobre as questes envolvidas na explanao de Schopenhauer sobre a
matria. O leitor interessado pode consultar a obra de Eduardo Brando, j citada.
149
com premissas aceitveis, mas concluso inaceitvel. No obstante, a

exemplo do paradoxo acima, trata-se de algo no significativo e sem
grandes implicaes.
Referncias
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Mnchen: Deutschen Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG, 2011. (Nach den
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_____. Smtliche Werke. Transzendente Spekulation ber die anscheinende ab-
sichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen. Band IV, Stutgart/Frankfurt am Mai:
Suhrkamp, 1986.
_____. Especulacin transcendente sobre los visios de intencionalidade em el destino
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de Roberto Rodrgues Aramayo. Madrid: Tecnos, 1994.
ZELLER, E. Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. Mnchen: Diden-
bourg, 1875.
150
Consideraes preliminares
sobre a negao da vontade
Lvia Ribeiro Lins

Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro
O homem, enquanto ser volitivo, vive constantemente agitado

pelo movimento do querer sem fim, atormentado pela incessante bus-
ca por coisas que no podem lhe proporcionar uma satisfao definiti-
va e que so pontos de partida para novos desejos. Ao afirmar a von-
tade, o indivduo confirma sua participao no ciclo eterno do querer,
se dispe a permanecer no contnuo desejar e buscar satisfao. Para
Schopenhauer, uma possvel redeno para nossa existncia pode ser
alcanada por meio da negao da vontade de vida [Verneinung des
Willens zum Leben].
De acordo com o filsofo, a supresso da vontade pode ocorrer
tanto no campo esttico quanto no tico. Na contemplao esttica o
indivduo pode se libertar do domnio da vontade por alguns momen-
tos; quando isso ocorre, ele deixa de ser mero indivduo e passa a ser
um puro sujeito do conhecimento; durante essa contemplao ele cessa
de querer, mas logo volta a ser manipulado pelos fios invisveis da
vontade. No campo tico, a supresso da vontade pode ocorrer em
diferentes graus, dos quais surgem justia espontnea, compaixo e as-
cese. Neste texto, pretendo abordar a ascese como meio para a negao
da vontade, nica forma eficaz para a completa negao da vontade.
A ascese definida pelo filsofo como a quebra PROPOSITAL da
Vontade pela recusa do agradvel e a procura do desagradvel, median-
te o modo de vida penitente voluntariamente escolhido e a autocastida-
ANPOF, p. 151-159, 2015.
Lvia Ribeiro Lins
de, tendo em vista a mortificao contnua da Vontade1. A ascese acon-

tece quando, em meio aos tormentos da existncia, surge uma repulsa
pela vontade de vida, quando a essncia do mundo renunciada. No
homem, a vontade pode conhecer a si mesma do modo como se espe-
lha no mundo, esse autoconhecimento faz com que a vontade se vire
[wendet sich] e passe a negar a si mesma em seu fenmeno.
Ao pensar a negao da vontade nos deparamos com as seguin-
tes questes: so necessrias condies especficas para que ela ocorra?
Qualquer indivduo pode se tornar um asceta ou somente aqueles que
j possuem uma disposio de carter para isso? Uma vez que haja dis-
posio de carter para o ascetismo, certo que o indivduo alcanar
esse estado e nele permanecer?
Schopenhauer aponta algumas condies para o ascetismo: em
primeiro lugar, necessrio o desvecilhamento do modo ordinrio de
conhecimento que est submetido ao princpio de individuao; nes-
se modo de conhecer que o indivduo v a multiplicidade dos fenme-
nos sem ser capaz de enxergar sua essncia una; nele que o indivduo
s conhece os objetos relacionados ao seu querer. Em segundo lugar,
a viso atravs do princpio de individuao pode desencadear o co-
nhecimento da essncia volitiva do mundo e esse conhecimento pode
ser suficiente para que surja a negao da vontade, mas o mero co-
nhecimento do sofrimento alheio e apropriao desse sofrimento pelo
sujeito pressupe uma certa disposio de carter; a segunda via, que
torna a negao da vontade possvel para um indivduo comum, entra
em cena quando o sofrimento radicalmente vivido conduz ascese.
Em terceiro lugar, ainda que se atinja a ascese, preciso que haja uma
luta constante contra os prprios desejos para que o sujeito se mante-
nha no estado de negao, pois o corpo, como objetivao da vontade,
continua com tendncia volio; o asceta precisa contrariar a prpria
vontade constantemente, fazendo o que no gostaria ao invs de ali-
mentar o desejo que persiste.
Espao e tempo compem o princpio de individuao, so eles
que tornam possvel a pluralidade dos fenmenos como ns os conhe-
cemos no mundo como representao. no espao e no tempo que o
que semelhante e nico em essncia aparece como diferente e variado.
O princpio de individuao cria em ns a iluso de que as coisas so

1
SCHOPENHAUER, 2005, 68, p.496.
152
mltiplas, ele um empecilho para o conhecimento da essncia una

do mundo. Enquanto enxergamos dentro dos limites impostos por esse
princpio no nos damos conta de que por trs de toda a multiplicidade
aparente existe uma mesma essncia: a vontade. Os indivduos comuns
conhecem por meio do princpio de individuao, esse conhecimento
limitado faz com que eles pensem estar isolados de todos os demais
seres, faz com que vejam os outros como simples mscaras, mera re-
presentao, no reconhecem que todos participam da mesma essncia.
Para o filsofo, uma viso clara do mundo s poderia ocorrer se
consegussemos enxergar fora do nosso modo ordinrio de conhecer e
essa viso a condio necessria para que o indivduo se desvencilhe
do querer constante, deixe de enxergar a aparente multiplicidade e os
objetos isolados, alcanando o conhecimento da essncia do mundo.
Decerto, para o conhecimento, nos moldes em que se apresenta

a servio da Vontade e como chega ao indivduo enquanto tal, o
mundo no aparece naquela forma em que finalmente desve-
lado ao investigador, ou seja, como a objetidade de uma nica
e mesma Vontade de vida, que o investigador mesmo; mas,
como dizem os indianos, o Vu de Maia turva o olhar do indiv-
duo comum. A este se mostra, em vez de coisa-em-si, meramente
o fenmeno no tempo e no espao, no principium individuationis e
nas demais figuras do princpio de razo. Em tal forma de conhe-
cimento limitado, o indivduo no v a essncia das coisas, que
una, mas seus fenmenos isolados, separados, inumerveis, bas-
tante diferentes e opostos entre si.2
De acordo com Schopenhauer, enxergar o mundo de uma manei-

ra desvinculada do princpio de individuao possvel para determi-
nados sujeitos. Ao se desvencilhar do modo ordinrio de conhecimento
e intuir o mundo fora da relao espao/tempo, o sujeito pode conhecer
a essncia de todo fenmeno. Tal experincia torna-se possvel porque
o corpo pode ser conhecido imediatamente e serve como ponto de par-
tida; cada um de ns pode, por meio do prprio corpo, conhecer ime-
diatamente as mudanas que ocorrem em seu interior e todos os demais
objetos existentes no mundo so conhecidos por meio dele. A viso atra-
vs do princpio de individuao pode proporcionar o conhecimento da
2
Idem, 63, p. 450.
153
Lvia Ribeiro Lins
identidade da vontade em todos os seus fenmenos. Ao enxergar atra-

vs do princpio de individuao, o sujeito percebe a unidade do mun-
do, a sua essncia volitiva; ele percebe que a vontade que sente em seu
prprio corpo encontra-se presente em todos os outros seres, liberta-se
da iluso que o faz se sentir diferente dos demais e torna-se claro que
todos participam da mesma essncia volitiva.
A viso atravs do princpio de individuao pode ocorrer em
diferentes graus e cada um desses graus se expressa em atos determi-
nados: do primeiro grau surge a justia espontnea, de um grau mais
elevado surge a compaixo e o mais alto grau a ascese. Justia e com-
paixo so provas de que o princpio de individuao j foi transpassa-
do em determinados graus e o oposto: injustia, maldade e crueldade,
mostram que o indivduo ainda est preso iluso da individuao.
O homem justo se limita a no negar a vontade alheia na afirma-
o de sua vontade; o homem bom, alm de respeitar os demais indi-
vduos, procura diminuir seus sofrimentos. Ambos mostram que no
esto completamente envoltos pelo modo de conhecimento ordinrio,
e sim, que conseguem enxergar os outros como seus semelhantes, par-
tes da mesma essncia. O filsofo afirma que Ser curado dessa iluso
e engano de Maia e praticar obras de amor so uma nica e mesma coi-
sa. Estas ltimas obras, entretanto, so sintomas inevitveis e infalveis
daquele conhecimento.3 A ascese representa o mais alto grau de viso
atravs do princpio de individuao. O asceta vai alm da justia e
da caridade, pois no basta amar e fazer pelos outros tanto quanto faz
para si, ele repudia a essncia volitiva do mundo da qual seu corpo
tambm uma expresso, evita satisfazer seus desejos para que ela no
seja afirmada, busca a grande indiferena por tudo.
O ultrapassador do mundo o maior e mais significativo aconteci-
mento que pode ser exibido, pois somente nele entra em cena a liberda-
de4, ou seja, a ausncia da necessidade. o asceta, que por possuir uma
conduta diferente da conduta ordinria, mostra que conseguiu superar a
iluso da individuao e atingir o conhecimento da essncia do mundo.

3
Idem, 66, p.474.

4
No 70 de MVR I, Schopenhauer afirma que a liberdade a independncia do princpio de
razo; ela pertence vontade como coisa-em-si e no ao seu fenmeno. Somente em sua
negao, a vontade que se manifesta no corpo pode entrar em contradio consigo mesma,
negando o que o fenmeno expressa.
154
O mais elevado grau de objetivao da vontade o homem, e so-

mente nele a vontade pode alcanar a plena conscincia de si e se virar,
deixando de afirmar a prpria essncia espelhada no fenmeno, pas-
sando a neg-la. A conscincia da essncia presente em todo o mundo
proporciona a autonegao e torna possvel ao homem alcanar o esta-
do de voluntria renncia e resignao.
O conhecimento que faz com que o sujeito veja atravs do prin-
cpio de individuao imediato e intuitivo, no pode ser comunicado
por meio de conceitos, no pode ser adquirido ou eliminado pelo racio-
cnio. Somente atravs da intuio o homem pode conhecer o que h de
essencial nas coisas, e esse conhecimento condio necessria para a
negao da vontade. Os conceitos abstratos so incapazes de levar o in-
divduo ao conhecimento da essncia do mundo. As intuies possuem
um significado amplo e os conceitos, referem-se apenas a uma parte do
que foi dado pelo fenmeno; os conceitos descrevem friamente o que s
pode ser expresso de forma adequada em atos e conduta:
Toda a propriedade dos conceitos no consiste em nada seno

naquilo que se depositou neles aps ter sido solicitado e retira-
do do conhecimento intuitivo, essa fonte efetiva e inesgotvel
de toda compreenso. Por isso uma filosofia verdadeira no se
deixa entretecer com meros conceitos abstratos; pelo contrrio
ela deve ser fundada na observao e experincia, tanto a inter-
na quanto a externa.5
Como Schopenhauer defende a ideia de que cada indivduo pos-

sui um carter emprico, manifestao no mundo como representao
do carter inteligvel que no pode ser alterado, conclumos que pre-
ciso uma certa disposio de carter para que o indivduo seja um as-
ceta. Determinados pelo carter inteligvel, os homens no escolhem
querer o que querem e nem ser o que so.6 Porm, Schopenhauer apon-

5
SCHOPENHAUER, 2010, . 9, p.35.

6
No captulo 16 de O fundamento da moral, o autor aponta trs motivaes fundamentais para
as aes humanas: o egosmo, que ilimitado e faz com que o indivduo vise seu prprio
bem estar e conservao em detrimento dos demais; a maldade, que faz o indivduo provo-
car o mal aos outros, ter prazer ao ver o sofrimento alheio, chegando a mais extrema cruel-
dade; e a compaixo, que faz com que o indivduo busque o bem-estar alheio. Essas molas
propulsoras esto presentes em cada indivduo e cada um age de acordo com a medida que
est presente em seu carter. Em uma nota no captulo 48 dos complementos, Schopenhauer
acrescenta a quarta motivao: o prprio mal-estar.
155
Lvia Ribeiro Lins
ta duas vias para que uma pessoa se torne asceta: a primeira via a do
conhecimento e apropriao do sofrimento universal, que surge quan-
do o homem percebe a identidade de todos os fenmenos, e a segunda
via o sofrimento profundamente sentido. A negao da vontade pela
via do conhecimento para poucos, somente para os santos e elei-
tos conhecer o sofrimento alheio faz efeito e conduz resignao; so
raros os sujeitos que chegam negao dessa forma. Na maioria dos
homens a ascese chega por meio do sofrimento sentido; o sofrimento
pessoal intenso e, na maioria dos casos, a proximidade da morte, que
pode levar o homem comum completa resignao. No 68 de O mun-
do como vontade e como representao, o filsofo diz o seguinte:
Sim, podemos assumir que a maioria dos homens s chega ao

mencionado fim por esta via; logo, que o sofrimento pessoal-
mente sentido, no o meramente conhecido, o que com mais fre-
quncia produz a completa resignao, e na maioria das vezes a
proximidade da morte.7
Alguns ascetas so citados no 68 de O mundo, como Buda e Fran-

cisco de Assis, que abandonaram seus bens e optaram pela vida mendi-
cante; ao adotarem a pobreza como um fim em si mesma deram um pas-
so para a negao da vontade. Madame Guion tambm citada como
outro bom exemplo de asceta, sua autobiografia recomendada por
Schopenhauer com o fim de exemplificar e elucidar as concepes por
ele expostas. Tambm so citados exemplos de ascetas que chegaram
negao aps um sofrimento intenso, como Raimund Lullius e Abade
de Ranc. Nos Complementos, Schopenhauer narra a converso do Abade
de Ranc, que ao visitar Madame de Montbazon, mulher com quem vi-
via uma relao passional, entrou em seu quarto e esbarrou com o p em
sua cabea, separada do tronco, e a partir disso teve seu comportamento
completamente modificado. No havia indcios de que ele se tornaria
um asceta antes do fato mencionado; durante sua juventude, se dedicou
ao prazer e diverso, mas aps experimentar esse grande sofrimento,
entrou e reformou a ordem dos trapistas, retomando o rigor e elevado
grau de renncia que essa ordem j havia perdido. 8

7
SCHOPENHAUER, 2005, 68, p. 497.

8
SCHOPENHAUER, 2014, captulo 48, p.369.
156
importante destacar que o sofrimento , em potncia, uma for-

a santificadora9, porm, ele s leva o sujeito ascese quando se torna
simples e puro conhecer10. Nem sempre o sofrimento se torna conhe-
cimento e nem todos os que experimentam um grande sofrimento se
tornaro ascetas. Somente o conhecimento do conflito interno da von-
tade e de sua nulidade essencial atua como quietivo e leva resignao.
sempre o conhecimento que torna possvel a negao da vontade,
seja por meio da viso do sofrimento alheio e intuio da essncia do
mundo em todos os seus fenmenos ou por meio do sofrimento radical-
mente vivido, capaz de quebrar a vontade e proporcionar a converso11.
O filsofo descreve como difcil a passagem da afirmao para
a negao da vontade dizendo que muitos se aproximam, mas no
conseguem chegar negao, pois seduzidos pelas promessas de sa-
tisfao do querer, os homens voltam iluso da individuao. Nas
palavras do filsofo:
Quando s vezes em meio aos nossos duros sofrimentos sen-

tidos, ou devido ao conhecimento vivo do sofrimento alheio e
ainda envoltos pelo Vu de Maia o conhecimento da nulidade e
amargura da vida se aproxima de ns e gostaramos de renunciar
decisivamente para sempre ao espinho de suas cobias e fechar
a entrada a qualquer sofrimento, purificar-nos e santificar-nos,
logo a iluso do fenmeno nos encanta de novo e seus motivos
colocam mais uma vez a Vontade em movimento. No podemos
nos libertar. As promessas da esperana, as adulaes do tempo
presente, a doura dos gozos, o bem-estar que fazem a nossa pes-
soa partcipe da penria de um mundo sofrente sob o imprio do
acaso e do erro atraem-nos novamente ao mundo e reforam os
nossos laos de ligao com ele.12
O estado de negao da vontade no algo que aps ser atingi-

do se mantm por si mesmo, preciso um contnuo esforo para per-
manecer nele, o asceta precisa lutar contra seu querer, renunciando
constantemente seus desejos. Ele no deixa de sentir uma tendncia
volio, mas evita fazer o que gostaria e faz o que no gostaria com a
9
SCHOPENHAUER, 2005, 68, p. 501.
10
Idem, 68, p. 502.
11
Idem, 68, p. 503.
12
Idem, 68, p. 482.
157
Lvia Ribeiro Lins
finalidade de mortificar a vontade. Enquanto o corpo vive a vontade

tende a aparecer, j que o corpo objetivao da vontade.
Algumas prticas so adotadas pelo asceta, a fim de mortificar
a vontade. A castidade voluntria o primeiro passo a ser dado, para
que, ao negar o prprio corpo, ocorra uma contradio da vontade em
seu fenmeno:
Seu corpo saudvel e forte exprime o impulso sexual pelos ge-

nitais; porm agora nega a Vontade e desmente o corpo: no
quer satisfao sexual alguma, sob nenhuma condio. Volun-
tria e completa castidade o primeiro passo na ascese ou ne-
gao da Vontade de vida. A castidade, assim, nega a afirmao
da Vontade que vai alm da vida individual, e anuncia que,
com a vida deste corpo, tambm a Vontade, da qual o corpo
fenmeno, se suprime.13
A pobreza voluntria, como fim em si mesma, e no quando se

doa os prprios bens com o objetivo de aliviar o sofrimento alheio,
outro passo para a mortificao da vontade. Algumas pessoas escolhe-
ram a pobreza, quando o destino no a proporcionou, por considera-
rem que esse era um passo importante para a salvao. Jejum, auto-
punio e autoflagelo, tambm so maneiras de provocar constantes
privaes e sofrimentos ao corpo.
Se observarmos a vida daqueles que negaram a vontade veremos
muitos conflitos e oscilaes, mas os que atingiram a ascese experi-
mentaram a mais profunda paz e liberdade, por isso se empenham por
manter esse estado por meio de renncias, autopenitncias, busca pelo
desagradvel e tudo o que pode contrariar o querer.
A morte o ltimo estgio de negao da vontade, o apagar da
mais fraca chama que ainda se encontrava no sujeito. O asceta conhece
a essncia do mundo e recusa seus prazeres, at mesmo os necessrios
sua sobrevivncia. A morte ocorre quando se renuncia a autoconser-
vao, o que h de mais bsico na vida; no sujeito no h nem a vonta-
de necessria para ingerir alimentos, nesse caso o asceta deixa de viver
porque j deixou de querer.

13
Idem, 68, p.483.
158
Se, ao fim, advm a morte, que extingue este fenmeno da Von-

tade, cuja essncia aqui h muito expirou pela livre negao de si
mesma, exceto no fraco resto que aparece na vitalidade do corpo
ento essa morte muito bem vinda e alegremente recebida
como a redeno esperada. Com ela no finda, diferente dos ou-
tros casos, apenas o fenmeno; mas a essncia mesma que aqui
ainda tinha to-s uma existncia dbil em e atravs do fenme-
no suprimida. O ltimo e delgado lao rompido. Para quem
assim finda, findou o mundo ao mesmo tempo.14
Referncias
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao, 1

tomo. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005.
______________. El mundo como voluntad y representacin II. Traduo de
Pilar Lpez de Santa Mara. Madrid: Trotta, 2005.
______________. O mundo como vontade e como representao, tomo II: comple-
mentos livros III - IV, volume 2. Traduo de Eduardo Ribeiro da Fonseca.
Curitiba: Ed. UFPR, 2014.
______________. Sobre o fundamento da moral. Traduo de Maria Lcia Mello
Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
______________. Sobre a filosofia e seu mtodo. Traduo de Flamarion C. Ra-
mos. So Paulo: Hedra, 2010.

14
Idem, 68, p. 485.
159
Mefistfeles e o mundo como vontade: os tipos
afirmador e negador, otimista e pessimista,
no Fausto, de Goethe
Dax Moraes
UFRN
[...] em Goethe, cada um, enquanto se apresenta e fala,

tem plena razo, mesmo o prprio diabo.
(Schopenhauer, Parerga e paralipomena, II, 1171)
No seria cabvel levantarmos aqui a hiptese de que importante

parcela da filosofia de Schopenhauer retirada do poema de Goethe,
tampouco justo para com este ltimo for-lo para o interior daquela
filosofia a fim de expor artificiosamente uma unidade de pensamento.
Nesse sentido, no nos dever ocupar aqui o mero esforo de, por meio
de comparaes, fazer derivar o pensamento de Schopenhauer de seu
convvio com Goethe poca que precedeu imediatamente a publica-
o de O mundo como vontade e representao. O intuito da comparao
, antes, o de refletir sobre o que nos diz Schopenhauer luz do poeta
genial que, segundo ele, capaz de tornar veraz o prprio diabo afi-
nal, a obra do gnio capaz de exprimir a verdade do mundo. Desse
modo, na verdade expressa no Fausto podemos buscar refletir sobre a
verdade expressa em O mundo como vontade e representao, no para
oferecer de uma ou outra uma interpretao definitiva como se fossem
redutveis a denominadores comuns, mas, em vez disso, examinar em

1
Numerao relativa edio em doze volumes (Stuttgart) da obra completa, a partir da qual
foi feita a traduo. Na verso brasileira de Wolfgang Leo Maar, o trecho se encontra no 118.
ANPOF, p. 160-175, 2015.
que pontos a lucidez encontrvel em cada uma permite que ambas as

obras reciprocamente se iluminem.
Isto considerado, os tipos genricos assumidos pela Vontade
no mundo da vida, o afirmador e o negador, so aqui expressos alusiva
e alegoricamente recorrendo-se aos personagens de Goethe. De incio,
o que se busca compreender, sobretudo, a que carter pertenceria o
pessimista. H de se convir a despeito de algum espanto inicial que o
pessimista uma figura um tanto difcil de se captar na obra de Scho-
penhauer no que tange sua essncia. Por um lado, o pessimismo pa-
rece estar em toda parte, sendo dominante o julgamento de que o pr-
prio Schopenhauer foi um pessimista ainda que por mera oposio
aos filsofos otimistas, conforme a classificao encontrada no captulo
Sobre a necessidade metafsica do homem , muito embora isto no
seja um consenso absoluto. De minha parte, considero isto bastante
problemtico e creio que Goethe pode nos auxiliar, particularmente
com relao a outra posio problemtica relativa brecha otimista
possivelmente aberta no mbito da sabedoria de vida. Tal brecha
consistiria na possibilidade de se levar uma vida menos infeliz, uma
tese que, assim formulada, depende do diagnstico de que a filosofia
schopenhaueriana decididamente pessimista em suas linhas gerais.
Alis, semelhante dependncia, ou, se se preferir, copertinncia entre
otimismo e pessimismo j consiste em uma boa dica do que se trata.
Passemos, contudo, provisoriamente por cima das disputas conceitu-
ais e nos dirijamos antes concretude do carter dos personagens de
Goethe, isto , deixemos o logos para dar voz ao mito, trocando o con-
ceito pela alegoria como que por um guia privilegiado.
Em sua primeira apario, Mefistfeles interfere nos louvores

dos arcanjos s grandiosas maravilhas da Criao, em tom que, sem
perder a oportunidade de uma irnica alfinetada dirigida ao Senhor,
parece soar humilde (Far-te-ia rir, decerto, o meu pattico,/ Se o rir
fosse hbito ainda para ti, v. 277-8). Diz ento o diabo (v. 279-86):
De mundo, sis, no tenho o que dizer,

S vejo como se atormenta o humano ser.
Da terra sempre igual o msero deusito,
Qual no primeiro dia, inspido e esquisito.
161
Dax Moraes
Viveria ele algo melhor, se da celeste

Luz no tivesse o raio que lhe deste;
De Razo d-lhe o nome, e a usa, afinal,
Pra ser feroz mais que todo animal.
Como que acusando o diabo de possuir um nimo inconvenien-

temente lastimoso, melanclico ou mesmo pessimista, Deus, com im-
pacincia, pouco crdito parece dar ao insatisfeito (v. 293-5):
Nada mais que dizer-me tens?

S por queixar-te, sempre vens?
Nada, na terra, achas direito enfim?
Ao que Mefistfeles responde sem rodeios (v. 296-8):
No, Mestre! acho-o to ruim quo sempre; vendo-o assim

Coitados! em seu transe os homens j lamento,
Eu prprio, at, sem gosto os atormento.
Tal voz do pessimismo soa como a mesma que profere o diag-

nstico schopenhaueriano sobre a existncia. A vantagem que tem o
homem sobre o restante da natureza, a razo, potencializa suas dores
como se j no bastasse para tanto seu complexo sistema nervoso, par-
ticularmente suscetvel dor em todos os mamferos. Como veremos
adiante, contudo, antes a voz da lucidez, e o que aqui se nos apre-
senta um diabo que tende mais a defender o homem da obliterada
soberba divina do que a ser seu algoz. O que v essa lucidez no divi-
no dom da luz interior que constitui a centelha divina compartilha-
da no esprito humano , alm de uma capacidade que potencializa a
prpria dor, um instrumento para infligir dor a outrem no intuito de,
assim, abafar, com prazeres perversos, a dor prpria a maldade,
apenas encontrvel nos seres racionais. Como, ento, no concluir com
Schopenhauer que o mundo obra do Mal, no de um ser Todo-Bem
e Todo-Poderoso? Mas tambm veremos em que consiste o desvario
desse Criador que, Todo-Bem, no capaz, em todo seu poder e sabe-
doria, de olhar para o mundo seno com os olhos de um otimista.
Mudando de assunto abruptamente, Deus pergunta sobre Faus-
to, cujo retrato rene os maiores anseios do homem, na esfera inte-
162
lectual (Do cu exige o mbito irrestrito) como na sensvel (Como

da terra o gozo mais perfeito), sem jamais saciar a um ou outro por
estar impelido ao infinito (v. 300-7). Ora, Fausto , como todos ns,
fenmeno da Vontade, constituindo figura paradigmtica do esprito
afirmador ele tudo quer e jamais se sacia por sua prpria natureza.
A certa altura diz Mefistfeles a Fausto (v. 10132-3): Mas insacivel
como s, nada atia/ Um teu desejo, uma cobia?. Como no conto de
Kafka, Um artista da fome, a vontade insacivel proporcional
falta de valor de tudo aquilo que deseja e no pode satisfaz-la, sendo
pessimismo e niilismo efeitos colaterais de um mpeto sem limites. Diz
o prprio Schopenhauer (2005, p. 411) no 58 de sua obra capital: a
satisfao s vem pela supresso de um desejo; logo, um anseio insu-
pervel impossibilitaria todo contentamento.
Tais aspiraes, contudo, preocupam a Deus, que ento parece
querer do homem a resignao Erra o homem enquanto a algo aspi-
ra (v. 317). Afinal, que haveria de se ambicionar (streben) se o mundo
perfeito, o melhor dentre os possveis segundo o mais convicto dos oti-
mistas? Aspiraes so, portanto, sintoma de desvio, prprio somente
a um louco ou alienado, conforme o fora o prprio Fausto qualificado
por Mefistfeles. neste contexto que Deus d licena ao Diabo para
que atormente o desgarrado, com a nica ressalva de no lhe tirar a
vida, semelhante ao que se l no prlogo ao livro de J. Como garantia
para sua prpria vitria, Deus deposita sua confiana no bom senso,
comum a todos os homens de bem, incorporando assim todos os atri-
butos do esprito do otimismo. Quanto ao diabo, chamado por Deus
de espertalho (Schalk, no original; magano, na traduo), embora
associado ao Mal e Negao, como o Satan judaico (opositor, adver-
srio, inimigo), desempenha claramente o papel de, atormentando os
homens, fazer com que se mantenham firmes na existncia, confirman-
do o esprito afirmador que o Criador no quer ver afrouxar. Diz o
Senhor (v. 340-3):
O humano af tende a afrouxar ligeiro,

Soobra em breve em integral repouso;
Aduzo-lhe por isso o companheiro
Que como diabo influi e incita, laborioso.
163
Dax Moraes
Como se percebe explicitamente no decorrer da pea, o elemen-

to profano fundamental a que se liga Mefistfeles o ertico para
Schopenhauer, o mais poderoso mpeto afirmador da Vontade na
Natureza. Contudo, o carter afirmativo da influncia demonaca ,
como acabamos de ver, um instrumento que, a despeito dos males e
aflies que traz consigo, pertence, como nas teodiceias, ao plano di-
vino enquanto estratgia pela qual o homem a cada vez convida-
do a erguer-se e prosseguir na adeso boa e bela ordem do divino
Criador em vista de uma graa futura. A seu prprio ver, no entanto,
Mefistfeles tem uma tarefa pfia para cuja realizao precisa repetidas
vezes lanar mo de sua habilidade para produzir belas iluses com o
nico propsito de seduzir, como se, sem artifcios mgicos, tal coisa
no pudesse ser levada a cabo. A tarefa ignbil de produzir iluses
quando a f soobra no pode caber a Deus ou a seus anjos fiis, mas
quilo que se lhes ope, algo como um gnio maligno cuja natureza
enganar sempre. (Fausto, cabe antecipar, se mostrar particularmente
suscetvel a tais iluses, mesmo ou principalmente quando produzidas
por ele mesmo, como no caso de sua ideia fixa por Helena na segunda
parte.) Dito de outro modo, Mefistfeles no tem um olhar otimista
sobre a Criao, de modo a no poder ser ele mesmo um afirmador da
vida ele o Mal e a Negao em relao ao otimismo de Deus.
Se este o otimista que determina a reiterada afirmao da vontade,
mesmo que lanando mo dos instrumentos mais escusos sem, contu-
do, sujar as prprias mos, se Deus o Senhor da Vida, poderamos di-
zer, o promotor supremo dessa afirmao na vida, sobretudo enquanto
envia o diabo para seduzir o homem, Mefistfeles, a despeito de ter
seu elemento prprio no erotismo, segundo lhe incumbe o Senhor, ,
na verdade, um negador da vontade. Isto fica mais claro nas clebres
palavras pelas quais se apresenta a Fausto, quando de seu primeiro
encontro (v. 1338-41):
O Gnio sou que sempre nega!

E com razo; tudo o que vem a ser
digno s de perecer;
Seria, pois, melhor, nada vir a ser mais.
164
Mais uma vez reconhecemos uma voz pessimista a que Scho-

penhauer daria seu incondicional assentimento. Imediatamente antes
(v. 1335-6), porm, Mefistfeles havia se identificado como parte da
Energia que sempre quer o Mal e sempre cria o Bem. Assim, Mefis-
tfeles instrumento deste Mal e, portanto, tudo o que chamais/ De
destruio, pecado, o mal pertence a ele como elemento prprio (ei-
gentliches Element) (v. 1342-4). Mas o carter negador de Mefistfeles
dbio, como dbio tudo aquilo que provm do diablico, sendo
justamente da que se determina esta designao genrica. Tal ambi-
guidade importante para ns se queremos entender melhor se essa
voz do gnio que sempre nega a voz do pessimista ou a do sbio, se a
sabedoria de vida deve ser pessimista, otimista ou nada disso.
Se, no plano de Deus, como vimos, o Diabo se ope existncia
e ao mesmo tempo o instrumento pelo qual o homem levado a
afirm-la com maior obstinao, esforando-se por ela, na perspectiva
do prprio Diabo, sua atividade no l to aprazvel, mas, antes, in-
spida, conforme vimos tambm acima. Alis, a destruio, o pecado,
o mal, se resumem, seja em ato, seja como efeito, a uma coisa: a morte.
Mas nesta Mefistfeles no tem prazer algum, segundo suas prprias
palavras no Prlogo no Cu, respondendo restrio que lhe impe
o Senhor, qual seja, a de no levar Fausto morte (v. 318-22):
Grato vos sou, j que um defunto

No l muito do meu gosto;
Gabo aos que tm vio e verdor no rosto.
E com cadveres evito o trato;
Sou como gato, em tal, com o rato.
Ora, a morte pertence ao fenmeno da vida, portanto, vontade

afirmada, no sua negao. Enfim, esprito brincalho, Mefistfe-
les compara-se ao gato que joga com o rato de um lado para o outro
enquanto este se agita na tentativa de se evadir, mas, se o ltimo vem
a perecer, sua imobilidade coincide com a perda de seu interesse para
o primeiro. no esforo pela vida que o mal se compraz e do que se ali-
menta. E qual o meio pelo qual o Diabo mais se diverte? Incutindo nos
homens iluses que os movem a empreender esforos inteis para ter
uma existncia feliz ou, pelo menos, menos digna de lamento. Aqui,
165
Dax Moraes
inclusive, h uma nada desprezvel diferena entre a histria de Fausto

e a de J. Se, na Bblia, Satan priva J de toda sua bem-aventurana e,
alm disso, acrescenta-lhe terrveis tormentos, Mefistfeles faz inteira-
mente o contrrio em relao a Fausto: como que encobre por um vu
toda sua frustrao e o orienta para o prazer.
J vimos que, aos olhos de Mefistfeles, a vida criada pelo Se-
nhor feita de sofrimento, digna de perecimento, mas, em sua am-
biguidade, o jogo do Diabo , ao mesmo tempo, afastar o homem da
constatao desta verdade, demovendo-o de querer a morte, e, por este
meio, reconduzindo-o ao plano do Criador, a saber, a afirmao do
querer-viver. Nesse ponto, o Mefistfeles goetheano coincide com o
Satan bblico, enquanto acusador necessrio ao processo de remisso
do homem a Deus na medida em que o conforma vontade divina
incutindo-lhe obstinada perseverana. O Satan bblico s tenta os es-
colhidos: Davi, J, Jesus... Fausto, por sua vez, tendo recuperado sua
nsia infinita, se acaso um dia ela chegou a ser verdadeiramente perdi-
da, ao mesmo tempo em que persevera na existncia, jamais se detm
de modo a poder encontrar a felicidade. Prximo ao momento de sua
morte, Fausto exprime o paradoxo de sua condio (v. 11433-9/49-52):
Pelo mundo hei to s corrido;

A todo anelo me apeguei, fremente,
Largava o que era insuficiente,
Deixava ir o que me escapava.
S desejado e consumado tenho,
E ansiado mais, e assim, com fora e empenho
Transposto a vida [...]
Percorra, assim, [o homem apto] o trnsito terreno;

Em meio a assombraes ande sereno,
No avano encontre ele xtase ou tormento,
Insatisfeito embora, hoje e a qualquer momento!
Nas palavras de Mefistfeles, logo a seguir de sua morte (v.

11587/91), Jamais se satisfaz, vo lhe qualquer contento,// Quem se
me ops com fora to tenaz.
Assim Fausto vence o Diabo: no por haver resistido tentao
e mantido a f, mas por nada lhe poder satisfazer nem mesmo Deus
166
to exigente e talvez Fausto compartilhe, inconscientemente, da luci-

dez de Mefistfeles, sabendo em seu mais recndito ntimo que nada
neste mundo vale o bastante para cobrir o custo de se viver, porm
recusa-se obstinadamente a rir, brincar, aceitar a tragdia de que tama-
nha exigncia no passa de loucura.
Antes, porm, de abordar o tipo caracterstico de Fausto, vale
observar outro elemento da natureza de Mefistfeles que mais precisa-
mente diz respeito a sua disputa (ou aposta) com Deus. A obra divina
fadada ao fracasso pelo fato de ser constituda por algo no origin-
rio, mas que nasce e, portanto, morre. Mefistfeles, ao contrrio, no
obra de Deus, mas, enquanto negatividade, como que a precede a ele
corresponde o Nada, origem e destino do mundo, o que o leva a caoar
do sentimento de plenitude que o homem, em seu egocentrismo, nutre
em si mesmo (v. 1347-58).
[...] o homem, o pequeno mundo doudo,

Se tem habitualmente por um todo;
Parte da parte eu sou, que no incio tudo era,
Parte da escurido, que luz nascena dera,
luz soberba, que, ora, em brava luta,
O velho espao, o espao Noite-Me disputa;
Tem de falhar, porm, por mais que aspire empresa,
J que adere aos corpos, presa.
Dos corpos flui, beleza aos corpos d,
Um corpo impede-lhe a jornada;
Creio, pois, que no dure nada,
E com corpos que perecer.
Se o mundo tal como o vemos obra divina, o mundo como em

si, sua origem e destino, bem como o fundo de tudo isto que mera
aparncia o Nada eterno sobre o qual tudo se assenta, o que nos faz
recordar a complementaridade evocada por Nietzsche, em O nascimen-
to da tragdia, entre o caos dionisaco e a figurao apolnea pela qual
somos convidados a fazer as pazes com a existncia. Retomando no
ltimo ato da segunda parte da tragdia seu parecer sobre a Criao,
diz Mefistfeles (v. 11595-603):
167
Dax Moraes
Passou! palavra estpida!

Passou por qu? Tolice!
Passou, nada integral, inspida mesmice!
De que serve a perptua obra criada,
Se logo a arremessa para o Nada?
Pronto, passou! Onde h nisso um sentido?
Ora! tal qual nunca houvesse existido,
E como se existisse, embora, ronda em giro.
Pudera! o Vcuo-Eterno quilo ento prefiro
Trata-se de que melhor seria jamais ter vindo o mundo existn-

cia, posto que nula. Mas parece sugeriria eu que Mefistfeles no tem
l grande poder sobre o mundo criado. No apenas nada tem a dizer a
seu respeito falta-lhe mesmo o fraseado esttico (v. 275) como tam-
bm lhe falta o prprio poder de interferir naquilo que corpo. Sua ao
restringe-se manipulao dos espritos sugerindo-lhes iluses. A mor-
te, enquanto supresso de um corpo existncia, portanto, no obra
sua, mas consequncia da natureza corprea criada por Deus, conforme
j disse antes. Assim, so o mal moral e o pecado aquilo que est a seu
alcance promover. Acontece, todavia, que, se o domnio de Mefistfeles
se exerce sobre o que no , sua ao sobre os homens somente se efetua
enquanto eles so, pois a um morto nenhuma iluso pode seduzir.
Desse modo, antes o propsito do Diabo iludir os vivos do que
faz-los perecer isto obra da Natureza, no do Mal. O mximo que
se poderia imputar ao Diabo seria o poder de levar s portas da mor-
te, no o de lev-la a termo. No caso de Fausto, Mefistfeles surge
no preciso momento de demov-lo do querer-morrer, impedindo seu
suicdio com uma seduo desafiadora. No encontro seguinte, Faus-
to lhe diz (v. 1571): A morte almejo, a vida me malquista. Fausto
apenas quer a morte na medida em que no quer a vida, e no quer a
vida na medida em que suas aspiraes infinitas so repetidas vezes
frustradas. Fausto o afirmador de uma vontade bloqueada, razo do
afrouxar e do soobrar de seu nimo, conforme constatado por Deus
ser o problema humano a exigir o Diabo por companheiro. Sua dor
a dor de quem no aprendeu com a vida a conformar o desejo s pr-
prias possibilidades, a querer o que est definitivamente fora de alcan-
ce, precisamente a dor a que se refere Schopenhauer (2005, p. 393-396)
ao final do longo 55 de O mundo como vontade e representao:
168
Temos primeiro de aprender pela experincia o que queremos e o

que podemos fazer: pois at ento no o sabemos, somos sem ca-
rter, e muitas vezes, por meio de duros golpes exteriores, temos
de retroceder em nosso caminho. [...] e a dor suprema a carncia
percebida de faculdades l onde so necessrias. [...] Guardemo-
-nos de tentar aquilo que no nos permitir ser bem-sucedidos.
[...] Assim, se somos plenamente cnscios de nossos poderes e fra-
quezas, no tentaremos mostrar foras que no possumos, no
jogaremos com falsas moedas, porque tais dissimulaes se traem
no fim. [...] O conhecimento de nossa mente, com suas faculdades
de todo gnero e limites inalterveis, , nesse sentido, o caminho
mais seguro para obtermos o maior contentamento possvel co-
nosco mesmos. [...] ento nos livramos da maneira mais segura
possvel, at onde nossa individualidade o permite, do mais amar-
go de todos os sofrimentos, estar descontente consigo mesmo,
consequncia inevitvel da ignorncia em relao prpria indi-
vidualidade, ou da falsa opinio sobre si, e presuno da nascida.
Logo, a sabedoria de vida, em vez de brecha otimista, antes

sua recusa, ao menos se entendemos por otimismo a f em podermos
alcanar alm do que est ao nosso alcance, ou seja, do que j nos dado
poder obter desde a origem segundo o querer de que somos fenmeno
dito de outro modo, resignao fatalidade de sermos o que somos.
Felicidade e saber supremo esto certamente entre as aspiraes do
otimista e ao mesmo tempo fora de alcance. Mas Fausto no se confor-
ma sabedoria de vida, pois o saber , para ele, poder, no a lucidez
em face prpria impotncia. A vontade bloqueada quer a morte para
desembaraar-se do fenmeno soobrado pela dor de uma vida incom-
pleta s a iluso do otimismo pode salvar o fenmeno de sua auto-
destruio, reflexo dessa contradio do querer consigo mesmo, que-
rendo ser o que no , ou no querendo ser o querer que j . (No
toa que doutrinas do livre-arbtrio andem de mos dadas com alguma
espcie de otimismo.) Diante dos lamentos de Fausto pelos bens que
sua vida no lhe permitiu alcanar, Mefistfeles lhe recorda a hesitao
e o consequente fracasso de sua inteno de suicdio. O que impediu
(e ainda impede) o bloqueio total de seu querer-viver , na ausncia de
esperanas, a recordao de alegrias passadas, contrapondo a saudade
ao desespero. Dentre os versos que apresentam o conflito de Fausto (v.
765-807), destaco os seguintes:
169
Dax Moraes
[...] quele som afeito desde a infncia,

Hoje tambm, me traz de volta vida.
[...]
Saudade estranha e suave me impelia,
E entre mil lgrimas ferventes
Um mundo novo me surgia.
Trazia esse cantar gentil
Folgas da adolescncia, a primavera suave;
Pem-me as recordaes, com nimo infantil,
Hoje, ao supremo passo, entrave.
Ressoai, doces saudaes do Alm!
Jorra meu pranto, a terra me retm!
A nostalgia pelo passado desempenha efeito anlogo, porm in-

verso, ao do ressentimento, no sentido do valor que o faz pesar mais
sobre a vida presente, como que aliviando desta ltima o seu peso. No
caso de Fausto, as delcias do passado como que lhe infundem a crena
de que, tendo sido possveis outrora, podem s-lo no futuro por esta
brecha reingressa o otimismo. Se a saudade proporciona o primeiro
passo na reiterao do querer-viver, contra a alternativa de desfazer-
-se por fim deste bem que ainda se possui, o passo definitivo depende
da renovao da esperana com relao ao futuro, o que oferecido a
Fausto pelo coro dos anjos com que se encerra a cena inicial: o consolo
pela ressurreio de Cristo e pela promessa de felicidade por ele anun-
ciada. O motivo oportuno, considerando a proximidade da celebra-
o pascal. Contudo, em seu lamento, o efeito das lembranas perde
seu vigor usual; a impaciente frustrao de Fausto mais poderosa,
levando-o a maldizer as virtudes crists, incluindo amor, esperana e
pacincia, bem como todas as pretenses que volta a considerar vazias,
no que no as queira ainda, mas por no conseguir fru-las. A insin-
ceridade com que Fausto despreza tudo que almeja, ou seja, a inauten-
ticidade de sua negao, to exemplarmente diagnosticada por Scho-
penhauer em sua psicologia do suicida, o momento propcio para a
aposta fatal com o Diabo, pois , tambm ambiguamente, quando tudo
parece a Fausto seduo ilusria, orgulhoso, justamente a isto que se
entrega, pois a esta altura despreza o mundo vindouro desde que neste
aqui no sofra mais. Se seu querer-viver bloqueado no desemboca em
suicdio, isto ocorre porque Mefistfeles o desafia a no desistir de sua
170
esperana. Fausto faz a aposta em vista de uma bela morte, ou seja,

morrer em um momento de felicidade diz ele (v. 1698-706):
E sem d nem mora!

Se vier um dia em que ao momento
Disser: Oh, para! s to formoso!
Ento algema-me a contento,
Ento pereo venturoso!
Repique o sino derradeiro,
A teu servio ponhas fim,
Pare a hora ento, caia o ponteiro,
O Tempo acabe para mim!
Fausto, porm, cr j estar imune s decepes e, desse modo, ca-

paz de ludibriar o Diabo, vivendo intensamente todos os prazeres sem
jamais se deixar seduzir ou abater, fruindo do efmero na desesperan-
a de qualquer coisa reter. Em sua negligncia, cuja primeira grande
vtima ser Margarida, Fausto se converte de pessimista nefito, con-
sequncia de um otimismo frustrado, em um acabado niilista (v. 1748-59).
Do pensamento se partiu o fio,

Com a cincia tida me arrepio.
Nos turbilhes do sensual fermento
Se aplaque das paixes o gneo tumulto!
Em vus de mgica se quede oculto,
Presto a surgir, qualquer portento!
Saciemo-nos no efmero momento,
No giro rpido do evento!
Alternem-se prazer e dor,
Triunfo e dissabor,
Como puderem, um com outro, ento;
Patenteia-se o homem na incessante ao.
A Fausto foi oferecido, pelo sofrimento, o remdio da negao da

vontade ou, pelo menos, de uma sabedoria de vida, uma vez constata-
da a inutilidade de seus esforos, mas, diante da possibilidade de ter
todos os prazeres a seu servio, tudo desprezou. Assim, to mais obs-
tinadamente entrega-se afirmao do querer quanto seu pessimismo
171
Dax Moraes
lhe promete nada mais tirar em seu proveito do que breves momentos
de satisfao, pois, afinal, o que segundo ele faz sofrer, a frustrao
de ser incapaz de tomar posse em definitivo de qualquer bem. Dito de
outro modo, a certeza de que a todo o prazer sucede a dor, desvaloriza
o prazer, torna-o imediatista, pois nada mais resta. Diz Fausto no quar-
to ato da segunda parte (v. 10198-209/12-9):
Percorreu meu olhar o vasto oceano;

Cresce, e em si mesmo se encapela, alto;
Logo aps se desmancha e ao vasto plano
Da orla, se lana em tumultuoso assalto.
Amuou-se. O gnio livre, independente,
Preza o direito e o seu lugar luz,
Mas a arrogncia, a exaltao fremente,
S mal-estar no esprito produz.
Julguei-o acaso, e firmei bem o olhar:
A onda estacou, para depois recuar;
Aps venc-la, a vaga ignora a meta;
Chega a hora, a brincadeira reenceta.
Vem, sorrateira, todo canto invade,

E espalha, estril, a esterilidade.
Cresce, incha, rola, se desfaz, e alaga
A rida vastido da intil plaga.
Impera onda aps onda, agigantada!
Para trs volta e no realizou nada.
E me aborrece aquilo! -me um tormento!
O poder vo do indmito elemento!
No h a tanta lucidez quanto se verifica em Mefistfeles, e isto

porque Fausto um afirmador da vontade e, por isso, um pessimista
amargurado pelo que no pode fruir, um niilista sedento por tudo que
lhe dado consumir. Todavia, a paixo amorosa se mostra como gran-
de obstculo, como se percebe quando do encontro com o espectro de
Helena, produzido pelo prprio Fausto, em que se retoma a quimera
da bela morte (v. 6487-500):
Tenho olhos ainda? Esparze-me em meu peito

Da fonte de beleza o jato a fundo?
Traz-me xtases meu espantoso feito!
172
Como era um vcuo inexistente o mundo!

E aps meu sacerdcio, de repente,
Como estvel, desejvel, permanente!
Ah, que eu jamais de tua luz me isente,
Ou que da vida o hlito se me suma!
[...]
a ti que voto o Todo da existncia,
Do amor, paixo, da idolatria a essncia!
Delrio que da insnia toca as raias!
Como promessa de futuro, no encontro do objeto da mais alta

paixo amorosa que no a Margarida de carne e osso, mas a fantas-
magrica Helena , plena satisfao e justificao da vida, o plano da
bela morte se anula em benefcio do mpeto do desejo de posse do ob-
jeto, mas, reiterando-se a afirmao do querer em seu mais alto grau, a
vida adquire uma finalidade: a consumao do amor. Nas palavras de
Fausto (v. 9703/6), Forma um todo, ento, perfeito:/ [...]/ Para sempre
perdurasse!. No entanto, como a felicidade no se mantm unida
beleza por muito tempo, o lao de amor logo ser desfeito mediante a
prematura morte do filho Eufrion, que, em sua nsia inquieta de infi-
nito, espelho do prprio Fausto, tem destino similar ao de caro. Aps
o canto fnebre pela queda do belo e impetuoso jovem, diz Helena a
Fausto (v. 9939-44):
Confirma-se um fatal e velho dito em mim:

Da boa fortuna e da beleza a aliana efmera.
Desfez-se o frgil n do amor como o da vida;
Pranteando ambos, de ti magoada me despeo,
E pela ltima vez me lano nos teus braos.
Persfone, a ambos ns, meu filho e a mim, acolhe!
A prpria Helena fora levada a pactuar com Mefistfeles, ento

na figura de Frquias. Embora Helena j fosse h milnios uma som-
bra no Hades, uma vez trazida de volta a Esparta com o squito das
troianas, Mefistfeles joga com seu mpeto de existncia, pois todas
permanecem querendo a vida odiando a morte e o consequente retor-
no ao mundo subterrneo. Induzindo as mulheres a pensar que sero
todas mortas a mando de Menelau, o marido ofendido, Frquias pre-
173
Dax Moraes
cipita Helena a decidir-se por salvar a si e s demais atravs de um

sim claro e firme (v. 9049), obtendo xito graas ao rogo do coro das
troianas. Afinal, mesmo uma sombra prefere um simulacro de mundo,
o mundo demonaco das iluses, perda de um mundo e errncia
no submundo. Helena, por sua vez, tenta resistir como que assumindo
uma postura heroica que no , contudo, suficientemente firme e logo
afrouxa: Elas que tremam! Sinto eu mgoa, temor, no;/ Mas, se um
recurso tens, gratas te ficaremos. (v. 8962-3). Sua ltima resistncia
soobra to-logo Frquias a convence de que o amor de Menelau no
a poupar. Se, em sua altivez de belssima rainha, Helena no confes-
sa se cede em benefcio de suas servas ou em seu prprio benefcio,
declara apenas algo de enigmtico (v. 9075-7): o que a Rainha oculta/
No mais recndito, imo seio, impenetrvel/ Mistrio para todos seja.
Compaixo ou seduo? De um modo ou de outro, o resultado
a afirmao da vontade, o que fica ainda mais claro pelo que pergunta
Helena ao ser-lhe oferecido Fausto como salvador (v. 9010) Como
parece? , desejosa de saber se se trata de algum belo para satisfazer-
-lhe os sentidos. Como ocorrera ao prprio Fausto, diante da morte e
da impossibilidade de salvao, Helena se torna suscetvel a se agarrar
a qualquer chance de escapatria, reafirmado seu querer-viver. Mesmo
que de fato Helena haja cado em nome e pelo bem das inocentes troia-
nas, a quem no caberia punio pelo delito que fora seu, ainda assim,
no apenas nelas que a vontade de vida fala mais alto tambm seria
a afirmao da vida em geral a falar mais alto se fosse o caso de a sal-
vao das troianas se dar como resultado do sacrifcio de Helena como
indivduo. Se a vontade nega a si mesma na compaixo, tal negao se
d to-somente no indivduo; no mundo, a Vontade se afirma atravs
daqueles que em maior nmero ou com mais futuro so, graas ao
sacrifcio de um, preservados, parecendo, portanto, no haver sada.
Encerro, ento, este j longo ensaio com os versos de Manuel Bandeira:
A vida assim nos afeioa,

Prende. Antes fosse toda fel!
Que ao se mostrar s vezes boa,
Ela requinta em ser cruel...
174
Referncias
GOETHE, J. W. Fausto: uma tragdia. Trad. Jenny Klabin Segall. Apres. Co-
ment. e notas Marcus Vinicius Mazzari. ed. bolso. So Paulo: 34, 2011. 2 v.
SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers Smtliche Werke in 12 Bnden.
Mit einer Einleitung von Dr. Rudolf Steiner. Stuttgart: Cotta, 1894-1896. v. 10.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao: primeiro
tomo. Trad. Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
175
O Recalque em Schopenhauer:
Contribuies filosficas teoria psicanaltica
Alexandre Teles
UFRGS
Ser meu intento nessa comunicao apresentar algumas notas

de uma pesquisa sobre a teoria do inconsciente de Schopenhauer e
Freud voltada para a elucidao de conceitos centrais da teoria e da
prtica psicanaltica. Tal pesquisa , por um lado, a sequncia de uma
pesquisa sobre o sistema filosfico de Schopenhauer e, por outro, um
exerccio de terico de formao clnica1.
O tema central da comunicao o que podemos chamar da te-
oria do recalque; teoria que Schopenhauer dava o nome de primazia
da Vontade sobre o intelecto na conscincia. Ser possvel mostrar que
a teoria de Schopenhauer praticamente a mesma desenvolvida por
Freud e que as diferenas que l encontramos podem ser teis tanto
para teoria como para a prtica psicanaltica. O fato interessante que
Schopenhauer, atravs de sua teoria, explica fenmenos que a teoria
psicanaltica reconhece como manifestaes do inconsciente: esqueci-
mento, atos falhos e erros em geral, disperso e associao de ideias e a
loucura2 (Wahnsinn). Abarcaremos aqui a teoria do recalque, a disper-
so e a associao de ideias; ao fim, compararemos a teoria da loucu-

1
Esse texto uma apresentao de alguns resultados de uma pesquisa desenvolvida original-
mente como monografia de um curso de Especializao em Clnica Psicanaltica realizado
na Clnica de Atendimento Psicolgico da UFRGS. (TELES, 2012) Seu contedo integral pode
ser encontrado em: www.alexandreteles.com

2
Esse termo pode ser entendido genericamente como designando o amplo espectro de trans-
tornos mentais.
ANPOF, p. 176-182, 2015.
ra de Schopenhauer com passagens em que Freud apresenta a tcnica

psicanaltica e seu propsito.
Tratemos agora, ento, de expor a teoria do inconsciente de
Schopenhauer. Conta como axioma - pois trata-se de uma tese prova-
da alhures e nessa teoria ser apenas tomada como verdadeira - a tese
de que somos conscientes de uma representao por vez. De modo que
todo o restante do nosso conhecimento permanece inconsciente. Essa
noo de inconsciente surge simplesmente por oposio ao que no
ocupa a conscincia em um determinado momento. Nessa formulao
preliminar ainda no temos nenhuma barreira que restrinja determi-
nadas representaes ou afetos a ocupar a conscincia: a nica restri-
o que se impe aqui a prpria natureza da conscincia: o tempo.
Soma-se ao que chamamos de axioma uma tese da filosofia da
natureza de Schopenhauer: aos animais em geral intrnseca uma ten-
dncia natural de busca pelo prazer associada manuteno da vida.
Isto , h algo que impulsiona todo animal a viver constantemente.
Isso se d em uma experincia de dor sempre que a vida do organis-
mo animal estiver ameaada: o animal experimenta prazer ao respirar,
comer, procriar e fugir da morte. E, ainda, acontece que, ao considerar-
mos a conscincia enquanto tal, se pode afirmar que a conscincia de
cada representao pode ser prazerosa ou desprazerosa. (W2: p.204)
Nesse ponto, temos o que seria uma formulao da filosofia de Scho-
penhauer do princpio do prazer: a cada instante a experincia interna
se apresenta como prazerosa ou desprazerosa; de modo que ter uma
representao pode ser desagradvel ou aprazvel.
Muito bem, passemos agora a considerar o fenmeno da disper-
so. Esse fenmeno conta como um fato a ser explicado pela teoria da
conscincia de Schopenhauer. O tempo tomado como a forma essen-
cial da conscincia: ela segue um fluxo temporal, sendo ocupada por
uma representao de cada vez. Ao observar o que ocorre em nossa
conscincia, podemos perceber que ela, por vezes, passa de uma re-
presentao a outra espontaneamente. De modo que o controle que
temos dos nossos pensamentos deveras limitado. Ora, essa uma
possibilidade aberta pela prpria forma essencial do nosso intelecto: a
temporalidade. Sem a temporalidade da conscincia no poderamos
ter uma srie assim desordenada. O mesmo pode ser dito de uma srie
177
Alexandre Teles
ordenada. Pois, a temporalidade da conscincia a prpria condio

das sries ou cadeias de pensamento em geral.
Dessa imperfeio do intelecto3 depreende-se a rapsdica e fre-

quente fragmentariedade do curso do nosso pensamento (Fragmenta-
rische unsers Gedankenlaufs), () da qual se origina a inevitvel
distrao de nosso pensar. A saber: ora impresses externas dos
sentidos invadem-no, incomodando-o, interrompendo-o e o di-
recionando a todo instante para as coisas mais estranhas; ora um
pensamento se pe no lugar do outro na cadeia (am Bande) de as-
sociao e assim se pe no lugar dele [ou o reprime] (verdrngt);
ora, finalmente, o intelecto no mais capaz de se prender a um
pensamento. (W2: p. 137)
Assim, a nossa dificuldade de controle da cadeia de nossos pensa-

mentos em atividades que exigem isso, bem como a distrao so fatos
cuja possibilidade se segue da essencial temporalidade da conscincia.
Mas isso no suficiente para explicar a distrao, ou o aparecimento
espontneo de um pensamento em detrimento de outro. Pois, logica-
mente possvel que permanecssemos indefinidamente ocupados com
uma s representao, se apenas considerarmos o tempo como forma
da conscincia. , preciso, portanto, algo a mais que explique o fluxo
espontneo de pensamentos.
Alm disso, na passagem acima podemos observar o uso do ver-
bo verdrngen para descrever o que acontece quando um pensamento
surge na conscincia, involuntariamente, para tomar o lugar de outro:
um pensamento repentinamente se pe no lugar do outro fazendo a
conscincia ocupar-se dele ao invs de outro pensamento. Sabemos
que a represso ou recalque (Verdrngung) uma das noes mais im-
portantes da psicanlise e que est diretamente ligada com a teoria do
inconsciente que a fundamenta. Vejamos agora como Schopenhauer
explica essa atividade mental que pode ser verificada no fluxo de nos-
sos pensamentos. A questo que nos interessa agora : o que faz com
que passemos de um pensamento para outro? O que determina, por
exemplo, o esquecimento do nome de algum ou a lembrana dessa

3
Esclarecendo o contexto: a imperfeio que se deve natureza temporal da conscincia tese
que j apresentamos acima mais a necessidade, fisiolgica, de repouso para bem pensar,
por assim dizer.
178
ou daquela coisa em um momento especfico? Em termos gerais, nossa

pergunta : o que comanda a espontaneidade da mente?
A resposta de Schopenhauer para essas questes que a Vontade
aquilo que faz com que ns no tenhamos nem um controle absoluto,
nem um completo descontrole da conscincia. Isto , a Vontade o
princpio que explica o fato de a nossa mente ser como : relativamente
controlvel. Nesse ponto, a completa compreenso dessa explicao
demanda familiaridade com o sistema de Schopenhauer, precisamente
no que diz respeito ao significado do termo Vontade, que distinto
do significado que do termo homnimo que utilizamos em lngua por-
tuguesa. Para os nossos propsitos4, suficiente que saibamos que a
noo de Vontade, inclui sob si cada vontade particular e individual;
que corresponde ao significado corriqueiro da expresso. Com efeito,
o que nos proporciona o relativo controle de nossa conscincia no-
o de vontade, que em termos psicanalticos corresponde ao ego. J
o relativo descontrole, a noo de Vontade, que corresponderia ao
Id. Em Schopenhauer, no entanto, a noo de Vontade corresponde ao
princpio vital disperso em toda natureza. Na conscincia humana, a
Vontade atua comandando toda a nossa atividade inconsciente; seja
ela fsica5 ou mental. Muito bem, a Vontade comanda a atividade men-
tal inconsciente, mas como isso se d?
Com o intuito de responder a essa ltima questo, apresentarei
aqui uma passagem na qual Schopenhauer descreve o que seria o pro-
cesso de recalque. Com isso, teremos uma teoria que explica como se
d o processo mental inconsciente controlado pela Vontade: um pro-
cesso atravs do qual uma cadeia de pensamentos impedida pela
Vontade de ocupar a conscincia em um determinado momento:
Isso ocorre atravs de uma proibio ao intelecto de ter determi-

nadas representaes, evitando absolutamente que determina-
das sequncias de pensamento surjam, porque ela [- a Vontade
- ] sabe, isto , experimenta do intelecto, que [tais pensamentos]
fariam surgir excitaes [desagradveis] previamente descritas.
Ela refreia o intelecto e o obriga a se direcionar a outras coisas.

4
preciso frisar que a completa elucidao da diferena, dentro do sistema de Schopenhauer,
entre Vontade o princpio csmico universal que rege todas as foras naturais - e vonta-
de- a vontade de cada indivduo no almejado aqui.

5
Um exemplo de atividade fsica inconsciente o batimento cardaco.
179
Alexandre Teles
Mesmo que isso em geral possa acarretar um resultado ruim, isso

muito caro Vontade; pois a resistncia (Widerstreben) nunca
parte do intelecto, que permanece sempre indiferente, mas da
Vontade mesma, que abomina uma representao e tem uma
preferncia por outra. Assim, a representao em si mesma no
indiferente Vontade, porque ela a excita; ao mesmo tempo
o conhecimento abstrato diz Vontade que esta representao
causar, em vo, dor ou um abalo indigno. A Vontade ento de-
cide, de acordo com esse ltimo conhecimento, e fora o intelecto
a obedec-la. (W2, p. 208)
Essa teoria nos explica o que faz com que determinados pen-
samentos surjam espontaneamente: h um direcionamento exercido
pela Vontade: ela obriga o intelecto a seguir trilhas que lhe so mais
aprazveis, mesmo que o resultado disso possa ser um lapso, ou a lou-
cura. Mas, o interessante que, ao considerar negativamente o proces-
so, temos a noo de recalque, pois, ao seguir uma trilha associativa,
a outra reprimida ou recalcada, pois ela proibida de vir consci-
ncia. Ao considerar o mesmo processo de maneira oposta, temos a
associao de ideias. Isto , se ao impedir que nossos pensamentos
sigam uma determinada trilha, temos o recalque; ao considerar o pen-
samento que posto no lugar, temos a espontaneidade do pensamen-
to: a associao de ideias.
O que pe em atividade a associao de ideias (Gedankenas-

soziacion), (...) em ltima instncia (...) a Vontade. Ela impele
(antreibt) o seu servo, o intelecto, a passar de pensamento em
pensamento de acordo com seus poderes (Krfte). (W2: p. 136)
Tendo apresentado a teoria do recalque de Schopenhauer e o

modo como ela se relaciona com a disperso e a associao de ideias,
tomemos o texto de Freud no qual ele apresenta a tcnica psicanaltica
e sua relao com a teoria do inconsciente:
A tarefa que o mtodo psicanaltico se empenha em resolver

pode expressar-se em diferentes frmulas, que em essncia, no
entanto, so equivalentes. Pode-se dizer: a tarefa do tratamento
eliminar as amnsias. Preenchidas todas as lacunas da mem-
ria, esclarecidos todos os efeitos enigmticos da vida psquica,
180
tornam-se impossveis a continuao e mesmo a reproduo da

doena. Pode-se ainda conceber a condio para isso da seguinte
maneira: todos os recalcamentos devem ser desfeitos; o estado
psquico passa ento a ser idntico quele em que todas as am-
nsias foram preenchidas. De alcance ainda maior outra formu-
lao: trata-se de tornar o inconsciente acessvel conscincia, o
que se consegue mediante a superao das resistncias. (1905, O
mtodo psicanaltico de FREUD, VII: p. 236)
(...) [A]s amnsias so o resultado de um processo ao qual ele

[- Freud -] chama recalcamento e cuja motivao identificada
no sentido de desprazer. As foras psquicas que deram origem a
esse recalcamento estariam, segundo ele, na resistncia que se ope
restaurao [das lembranas]. (idem: p.235)6
A exposio que fizemos acima, j seria suficiente para apro-

ximarmos a teoria do recalque de Schopenhauer da de Freud, mas,
tomemos outra passagem de Schopenhauer quando ele descreve o que
a loucura:
Cada novo evento repugnante precisa ser assimilado pelo inte-

lecto; precisa receber um lugar no sistema de crenas em conexo
com a nossa Vontade e seus interesses, o que sempre pode ter
que se pr no lugar (verdrngen) do que mais satisfatrio. (...)
Em alguns casos, no entanto, a resistncia e oposio da Vontade
contra a assimilao de um evento alcana um grau que aquela
operao no efetivada a contento; com efeito, diante de alguns
eventos ou circunstncias, o intelecto totalmente desviado de
sua funo porque a Vontade no suporta v-los. Depois disso,
as lacunas resultantes so preenchidas arbitrariamente a guisa
de conexo necessria. Assim, origina-se a loucura. Pois o inte-
lecto abriu mo de sua natureza para favorecer a Vontade: o ho-
mem imagina ser o que ele no . (W2, 400-1)

6
Objetar-se-ia que pelo fato de O mtodo Psicanaltico de Freud ser um texto que aparece
relativamente cedo na obra de Freud (1905), no seria uma fonte confivel para apanharmos
a posio definitiva de Freud em relao ao objetivo do tratamento psicanaltico. No entanto,
a mesma tese aparece nos textos mais tardios de Freud: tanto em Recordar, Repetir e Elaborar
como em Anlise Terminvel e Interminvel (FREUD, XII: p. 193-4 e FREUD, XXIII: 250-1).
181
Alexandre Teles
Com mais tempo, poderemos abordar em detalhe algumas di-

ferenas das teorias de Freud e Schopenhauer e, assim, refletir sobre
questes centrais da teoria e da prtica psicanaltica.
Referncias:
FREUD, S. O Mtodo Psicanaltico de Freud. Edio Standard Brasileira das

Obras Completas de Sigmund Freud, vol. VII. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ Recordar, Repetir e Elaborar. Edio Standard Brasileira das Obras
Completas de Sigmund Freud, vol. XII. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ Anlise Terminvel e Interminvel. Edio Standard Brasileira das
Obras Completas de Sigmund Freud, vol. XXIII. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
SCHOPENHAUER, A. The World as Will and Representation (in two volumes),
New York: Dover Publications, Translator: PAYNE, E.F.J., 1969. (W2)
TELES, A. A teoria do Insconsciente de Freud e Schopenhauer e os Fundamentos da
Tcnica Psicanaltica, Porto Alegre: UFRGS, 2012.
182
Eduardo Ribeiro da Fonseca

Pontifcia Universidade Catlica do Paran
A jests prosperity lies in the ear

Of him that hears, never in the tongue
Of him that makes it
(Shakespeare, W. Loves Labours, Lost, V, 2)
Muitas vezes Schopenhauer tomado apenas por sua faceta mais

folclrica: a do pessimista que considerava a vida uma intil interrup-
o na ditosa paz do nada. Tratar-se-ia de um filsofo de olhar severo e
que achincalhava os seus inimigos; dentre estes, os mais atacados eram
Schelling, Fichte e o seu preferido, o inimigo mais ntimo, mais amado,
que como bem conhecido, foi Hegel, considerado por ele um charla-
to sem-esprito e confuso, e que por ser confuso, tambm escreveria
de modo confuso.
Para o autor de O Mundo como Vontade e Representao, os trs
sofistas, como ele os caracterizou certa vez, amavam a verdade apenas
at onde ela fosse concilivel com o interesse pessoal, ou, na medida
em que correspondesse s regras de uma instituio temida, ou repre-
sentasse os preconceitos e as preferncias dos contemporneos. Lanou
sobre os trs alguns violentos, porm bem-humorados ataques. Esses
pensadores alemes seriam, de acordo com isso, artificialmente srios,
na verdade prestidigitadores, descarados, que teriam extrema confiana
na imbecilidade das pessoas e no senso comum. Sua sentena sobre eles,
ANPOF, p. 183-191, 2015.
em contraste com a sua prpria posio, era a de que eles viveriam da

filosofia e no para a filosofia, ou seja, seriam mercenrios sem esprito.
A diatribe de Schopenhauer no deixa nunca de ser sria, em-
bora ele ataque preferencialmente fazendo caricaturas de seus desa-
fetos. De qualquer modo, por incrvel que parea isso demonstra que
ele apresenta tambm uma face risonha, j que, para ele, o humor
uma das formas mais adequadas para a expresso das coisas mais s-
rias. Com o avano dos estudos schopenhauerianos, a compreenso de
sua complexidade e de sua importncia como filsofo expe, de fato,
nuances insuspeitas de sua obra, que, sob muitos aspectos, anuncia e
antecede a filosofia de Nietzsche e a psicanlise de Freud. Ele no seria,
mediante uma anlise mais aprofundada, um filsofo compreensvel
para os seus contemporneos, por tratar de temas que se tornariam
mais expressivos apenas na cultura do sculo XX e apenas em nossa
poca atual so estudados com o rigor que merecem.
Um desses temas presentes em sua obra e que merecem uma
anlise a partir da psicanlise a sua teoria do riso das Lachen-, sob
a qual, como uma das suas expresses mais caractersticas, est o chis-
te, tema que entreteve por um breve momento o pensamento de Freud
e lhe proporcionou um belo e elucidativo texto acerca das expresses
cotidianas do inconsciente e que, dessa forma, elucida a expresso ps-
quica dos afetos em termos de deslocamento e condensao.
A anlise do fenmeno do risvel aparece especialmente em dois
momentos: O dcimo terceiro captulo do Tomo I e o oitavo captulo
do Tomo II, intitulado Sobre a Teoria do Risvel (Zur Theorie des Lcher-
lichen). A traduo acompanha a de Jair Barbosa para Wirkung des
Lcherlichen (efeito do risvel) e die richtige Erklrung des Lcherlichen
(explanao correta do risvel).
Em Schopenhauer, o efeito humorstico nos proporcionado pelo
contraste entre representaes intuitivas e abstratas, o que fortemente
enfatizado nos sete primeiros captulos do Tomo II (Complementos da
segunda edio de 1844) de O Mundo como Vontade e Representao.
Para o filsofo, a origem do riso sempre a insuspeita e para-
doxal subsuno de um objeto sob um conceito que lhe heterogneo
sob outros aspectos. 1

1
SCHOPENHAUER, A. WWVE, O Mundo como Vontade e Representao: Complementos,
p. 99. Traduzido por Eduardo Ribeiro da Fonseca da edio publicada por Paul Deussen
(Schopenhauers Smtliche Werke, Piper Verlag, Mnchen 1911-1926, Bd. I-VI.), que baseada
na ltima reviso feita por Schopenhauer em vida.
184
De acordo com isto, o fenmeno do riso significa a sbita com-

preenso de uma incongruncia (Inkongruenz) entre o referido conceito
e a coisa pensada, e tambm entre o que abstrato e o que intuitivo.
Quanto mais inesperada for esta incongruncia na apreenso da pes-
soa que ri, tanto maior ser a risada. 2
Assim, toda vez que a risada for provocada, ser necessrio que
haja um conceito, que o modo de conhecimento da razo, e algo par-
ticular - uma coisa ou um evento que poderia com certeza ser subsu-
mido sob aquele conceito, mas que sob outro aspecto mais importante
no se refere a ele e difere de tudo o mais que pode ser pensado sob ele.
Ou seja, no riso ocorre como uma reao frente ao desajustamen-
to entre conceito e entendimento intuitivo. Para que o riso ocorra,
preciso uma aparncia de correo entre conceito e intuio, que de um
modo sbito se percebe ser uma subsuno paradoxal.
Embora a razo em geral esteja em conformidade com a repre-
sentao intuitiva, congruente com ela a ponto de em toda parte po-
der substitu-la, cito Schopenhauer, nunca lhe corresponde inteira-
mente. 3 justamente ao percebermos a disjuno entre uma coisa e
outra, entre conceito e representao intuitiva, que surge o riso.
O efeito do riso se origina da sbita compreenso do paradoxo.
indiferente se este efeito do inesperado se expressa por atos ou palavras.
No caso dos atos, a graa est no contraste com os conceitos com
os quais aqueles so comparados. Schopenhauer nos d a contragos-
to seus prprios exemplos, mas, no fundo, cr que cada um deveria
imaginar os seus. Ele quer, segundo seu prprio testemunho, ajudar
aqueles leitores cuja inrcia psquica [Geistestrgheit] faz com que
sempre prefiram permanecer num estado passivo. Ele escreve, com
ironia: Quero que fiquem confortveis. 4
Partindo para os exemplos, aqui eu imagino a cena da dana de
Carlitos (Chaplin), no filme Em busca do ouro, que explora a paisagem
gelada do Alasca para provocar riso. Nessa cena Carlitos quer dan-
ar com uma moa, mas a sua cala est frouxa. nessa hora que ele

2
Idem ibidem.

3
SCHOPENHAUER, A. WWV, O Mundo como Vontade e Representao, traduzido por Jair Bar-
boza. p. 109.

4
SCHOPENHAUER, A. WWVE. O Mundo como Vontade e Representao: Complementos. Curiti-
ba: Editora UFPR, 2014, p.156.
185
confunde a corda que serve de coleira a um cachorro com uma corda

comum. Ele prende a cala com a coleira. O cachorro resolve perse-
guir um gato e o leva junto. Penso tambm na clebre sequncia da
alucinao, na qual o companheiro esfomeado de Carlitos o confun-
de com uma enorme galinha e o persegue com uma faca, numa cena
de antropofagia involuntria. Estaramos presenciando uma tentativa
de assassinato, mas damos risadas. Por qu? Poderamos pensar, de
acordo com Schopenhauer, que devido ao absurdo contraste entre as
intuies de um (alucinado de fome) e as de outro (o homem que de
repente atacado pelo companheiro de desventuras esfomeado).
No caso dos chistes, no entanto, h uma relao entre dois conceitos:
Se, como ocorre frequentemente com os chistes, em vez de um

tal objeto real de intuio, trata-se de um conceito especfico
subordinado a outro mais genrico, o riso se produz porque a
imaginao [Phantasie] se d conta disso. Em outras palavras, ela
coloca um representante no lugar da intuio, e, assim, consegue
conceber o conflito entre o pensamento e o que intudo.5
Nesse caso a que Schopenhauer se refere, penso mais no tipo de

comdia feita por Wooddy Allen 6 em seu filme Tudo o que voc queria saber
sobre sexo, mas tinha medo de perguntar, 7 que parodia os captulos de um
famoso livro da poca, escrito pelo mdico David Reuben. Um dos pa-
pis representados por Allen o de um bobo da corte sem talento para
a comdia que, na primeira histria do filme, 8 no consegue fazer rir,
pois suas piadas no tem graa. Ela carrega um chocalho para marcar o
momento do riso, mas ningum quer saber de rir apesar disso, o que s
aumenta o constrangimento. Para o pblico do filme, no entanto, a cena
engraada. O que ocorre? que justamente no contraste entre os concei-
tos de comediante e de sujeito sem graa ocorre a reao de riso. Rimos
no da piada, nem do comediante, mas do conflito e do paradoxo exis-
tentes entre os dois conceitos simultaneamente personificados no bobo.

5
SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao: Complementos. Curitiba: Edito-
ra UFPR, 2014, p.156.

6
Woody Allen, nome artstico de Allan Stewart Knigsberg, um cineasta, roteirista, escritor,
ator e msico norte-americano nascido em 1935.

7
Everything You Always Wanted to Know About Sex (But Were Afraid to Ask), USA, 1972.

8
Referente ao captulo Do Aphrodisiacs Work?
186
Um exemplo dado por Schopenhauer, presente no Tomo II, o do

sdito que fez o seu rei rir quando este o viu em meio ao frio rigoroso
do inverno vestindo roupas leves de vero. Ele disse ao rei: Se Vossa
Majestade vestisse o que estou vestindo, passaria calor. E quando lhe
foi perguntado o que vestia, ele replicou: Todo o meu guarda-roupa.
Sob esse ltimo conceito ns tanto pensamos no imenso guarda-roupa
de um rei, quanto na nica roupa de vero de um pobre diabo durante
o rigoroso inverno. A viso de seu corpo tremendo de frio muito in-
congruente com o conceito apresentado.
Sob o pretexto de explicar a diferena entre representaes intui-
tivas, de primeira mo, e secundrias, de segunda mo, Schopenhauer
nos fornece contribuies psicolgicas que mais tarde interessaram
tambm a Freud, independente do caminho que cada um seguiu para
chegar s suas concluses.
Neste sentido acima mencionado, um dos mritos da Teoria do
Risvel de Schopenhauer mostrar a seriedade por trs do objeto do riso.
A seriedade profunda revestida com a embalagem do humor, de tal
modo que torna possvel integrar o objeto conscincia, coisa que do
contrrio no aconteceria. A forma como isto acontece explicitada da
seguinte maneira pelo filsofo:
Em geral o riso um estado prazeroso. A percepo da incon-

gruncia entre o pensamento e a intuio, isto , a efetividade,
deixa-nos alegres e nos entregamos com muito gosto ao abalo
convulsivo [krampfhaten Erschtterung] que essa percepo pro-
voca. O fundamento disso a seguinte. Em cada um dos sbitos
contrastes que aparecem entre o intudo e o concebido, o que
intudo est sempre indubitavelmente certo, porque a intuio
no est sujeita a erro e nem necessita de confirmao vinda de
fora, pois ela a advogada de si mesma. Seu conflito com o pen-
samento resulta do fato de que este ltimo, com seus conceitos
abstratos, no pode abarcar a infinita variedade de matizes e as
delicadas sutilezas do que intudo. Esta vitria do conhecimen-
to intuitivo sobre o pensamento nos alegra. 9

9
SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao: Complementos. Curitiba: Edito-
ra UFPR, 2014, p.164.
187
Para Schopenhauer, isto ocorre porque a intuio intelectual (en-

tendida como a representao primria da efetividade) originria. Ela
a forma de conhecimento inseparvel da natureza animal, que prima-
riamente visa tudo o que pode ser objeto de satisfao imediata da von-
tade, entendida, neste contexto, como o querer e o modo de satisfao
de desejos tal como so adequados a um carter humano determinado.
A representao intuitiva vista como o mdium do presente, do
prazer e da alegria. E, do ponto de vista de sua atividade, no depende
de nenhum esforo. espontnea. Mas, com o pensamento ocorre jus-
tamente o contrrio, pois ele o conhecimento em segunda potncia,
cujo exerccio requer algum esforo, e, s vezes, um esforo at bem
considervel. Alis, a racionalidade a forma de conhecimento na qual
na qual os conceitos contrariam a satisfao (Befriedigung) de nossos de-
sejos imediatos (unmittelbaren Wnsche), pois como intermediria entre
passado, presente e futuro, e do que srio, ela age como veculo para
os nossos medos, nossos arrependimentos, e nossos cuidados (consi-
deremos aqui o princpio de realidade enunciado por Freud e sua relao
de contraste e complementaridade com o princpio de prazer). Por con-
seguinte, deve ser agradvel para ns ver aquela estrita, incansvel e
tambm to problemtica governanta, a nossa faculdade de razo
(Vernunft), a racionalidade, ser por vezes condenada por inadequao.
por isso que a expresso do riso e a alegria esto intimamente rela-
cionadas. como se tivssemos um alvio por ver a racionalidade em
condio ultrajante, aps sermos to oprimidos pelas suas exigncias
na experincia comum da vida.
Quando Schopenhauer fala em uma racionalidade que contra-
ria nossos desejos, eu acredito que seja completamente inevitvel evo-
carmos Freud e passarmos a recordar algumas de suas ideias afins.
claro que o psicanalista no est em busca de uma Teoria do risvel
de um modo geral e nem no que simplesmente cmico. Ele se atm
diretamente ao chiste, e, definindo o sentido especfico da palavra no
contexto freudiano, usa-se o termo na acepo de pilhria, de um dito
espirituoso e que geralmente no parece imediatamente ofensivo para
quem ouve. Como ocorre em Schopenhauer, o principal objetivo de
Freud esclarecer o aspecto srio que se esconde ao fundo da piada,
isto , a relao com as disposies inconscientes do seu autor, inclusi-
188
ve a necessidade de contar e a observao dos efeitos em quem ouve o

chiste. O aspecto relevante que tambm considerado se refere a como
o chiste serve de veculo para expressar coisas que de outro modo se-
riam alvo de censura psquica e assim podem ser sublimadas e partici-
par da vida consciente das pessoas.
Naturalmente, deste modo, o chiste era para Freud uma exce-
lente maneira de expor s pessoas a natureza dos fenmenos incons-
cientes, pois permitia descrever o funcionamento do psiquismo mais
amplo, cujos processos mais sutis (por exemplo, as intenes inacess-
veis ao intelecto consciente) eram descritos mais por poetas e filsofos
do que por pesquisadores empricos. Esta ingrata misso resulta em
magnficos textos do primeiro Freud, dentre os quais a Interpretao dos
Sonhos, os Trs ensaios sobre a sexualidade e este ao qual nos referimos
nesta reflexo to sria quanto bem-humorada, chamado por Freud
de Os chistes e a sua relao com o inconsciente. Este texto no o nico
local de sua obra que podemos buscar referncias sobre o tema, mas ,
sem dvida, o seu trabalho mais completo a respeito, ainda que seja
digno de nota que, ao contrrio do que acontece com os outros traba-
lhos mencionados, no tenha recebido modificaes posteriores, o que
desperta a suspeita de que Freud tenha se desinteressado por ele e no
lhe tenha atribudo grande importncia no contexto de sua obra.
Mas, ainda assim, por que Freud se dedica a falar sobre o hu-
mor no contexto das piadas? No curso da discusso da relao entre
os chistes e os sonhos, na parte terica do texto, Freud menciona sua
prpria razo subjetiva para dedicar-se ao problema dos chistes. 10
Tratava-se, em poucas palavras, do fato de que Wilhelm Fliess fizera
um comentrio de que os sonhos estavam por demais cheios de chis-
tes, ao ler as provas de A Interpretao de Sonhos (1900) no outono de
1899. 11 De acordo com Freud, os processos de condensao, com ou
sem formao de substitutivos, de representao pelo nonsense ou pelo

10
FREUD, S. El chiste y su relacin con lo inconciente . In: Obras completas , v. 8 (1905). Tradu-
o de Jos L. Etcheverry. Buenos Ayres: Amorrortu Editores, 1976, p. 153.

11
Segundo Strachey em seu famoso comentrio ao texto de Freud, o episdio j fora narrado
em uma nota de rodap 1 edio da prpria A Interpretao de Sonhos (1900a); mas, h
tambm a carta em que Freud respondia ao seu amigo Fliess. Foi escrita a 11 de setembro
de 1899, de Berchtesgaten, onde foram dados os toques finais ao livro, e anuncia que Freud
pretende inserir nele a explicao de um fato curioso: a presena nos sonhos de algo que se
assemelharia aos chistes (Freud, 1950a, Carta 118).
189
oposto, de representao indireta, que desempenham uma parte na

produo dos chistes, mostram uma concordncia muito abrangente
com os processos de elaborao onrica. 12
Como Freud observa no texto sobre os chistes, o livro sobre A In-
terpretao dos Sonhos havia deixado as pessoas mais desconcertadas do
que esclarecidas a respeito dos fenmenos inconscientes, e, portanto,
parecia serem necessrias novas explicaes dos processos psquicos,
em especial as condensaes e deslocamentos, que pareciam no ter
sido bem compreendidos pelos leitores interessados na obra inaugural
da jovem cincia da psicanlise.
O mecanismo psicolgico dos chistes estaria ento vinculado
ao afeto, e, do mesmo modo em Schopenhauer, na medida em que a
intuio serve ao querer. Esta conexo ntima de toda representao
com a vontade permite os bailados da linguagem, a sua profuso de
mscaras que, tais como o que ocorre no sonho, admitem tambm a
aparente incongruncia relacionada aos chistes e que, no fundo, per-
manecem precisos como a seta que acerta o centro do alvo. Para ns,
psicanalistas, aparece realada a importncia econmica do humor, na
medida em que a inteligncia ilumina os contrastes entre as coisas e,
do mesmo modo que o paradoxo e as oposies dialticas so fontes de
angstia, a falsa resoluo proporcionada pelos chistes nos permite o
alvio momentneo das presses geradas pela prpria intelectualidade
e pela apreenso intuitiva do mundo, permitindo um instante de rela-
xamento, um momento de recreio no ptio da escola da vida, que nos
ensina atravs do sofrimento, amparada pela nossa intuio emprica
dos objetos. algo que, nas palavras do filsofo, trava por alguns ins-
tantes a roda de xion, permitindo um pequeno e momentneo alvio
para o desprazer associado experincia do viver e nos elevando a
uma posio mais leve e risonha, apesar de tudo o que nos inspira
medo e quem sabe horror.

12
FREUD, S. El chiste y su relacin con lo inconciente . In: Obras completas , v. 8 (1905). Tradu-
o de Jos L. Etchevcrry. Buenos Ayres: Amorrortu Editores, 1976, p. 153.
190
Referncias
FREUD, S. Das Werk. Berlim: Heptagon Verlag, 2010. Edio digitalizada das
obras de Sigmund Freud.
________. Obras Completas. Madrid: Biblioteca Nueva, 1 edio, 1996.
________. Obras completas , v. 8 (1905). Traduo de Jos L. Etchevcrry. Buenos
Ayres: Amorrortu Editores, 1976.
________. Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, 23
volumes. Rio de Janeiro: Imago, 1987.
SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke. Textkritisch bearbeitet und herausge-
geben von Wolfgang Frhr. von Lhneysen. Frankfurt: Suhrkamp, 1986. 5 Bd.
________. Schopenhauers Smtliche Werke. Hrsg. von dr. Paul Deussen. Mn-
chen: Piper Verlag, 1911-1926. Bd. 1-6.
________. Die Welt als Wille und Vorstellung, [O Mundo Como Vontade e Re-
presentao] 1819 (1 a. Ed.), 1844 (2a. ed.); 1859 (3a. ed). Traduo brasileira
de Jair Barboza, So Paulo, Unesp, 2005.
________. Die Welt als Wille und Vorstellung, Ergnzungen [O Mundo Como
Vontade e Representao: Complementos]. 1844 (2 a. ed.); 1859 (3a. ed), tra-
duzido por Eduardo Ribeiro da Fonseca. Curitiba: Ed. UFPR, 2014.
191
Felipe dos Santos Durante

Universidade Estadual de Campinas
I.
[] Schopenhauer no pode ser descrito, politicamente e so-

cialmente, de maneira unvoca, como muitas vezes uma historio-
grafia caluniosa nos tenta fazer acreditar.1 Com essa parfrase da
conferncia do professor Ltkehaus por ocasio da inaugurao do
Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola
dellUniversit del Salento em 2006, eu inicio minha pequena contribui-
o para essa sesso de trabalhos. Espero poder evidenciar, ainda que
de forma muito introdutria, as nuances e diferenas de contexto e de
formulao feitas por Schopenhauer acerca do tema da escravido ao

1
A vederci meglio, tuttavia, lo stesso Schopenhauer non si descrive, politicamente e social-
mente, in maniera univoca, come invece vuol da sempre farci credere una maldicenza sto-
riografica LTKEHAUS, L. Esiste una sinistra schopenhaueriana? Ovvero: il pessimismo un
quietismo? In: FAZIO, D.; KOLER, M.; LTKEHAUS, L. (Orgs.). Arthur Schopenhauer e
la sua scuola: Per linaugurazione del Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Scho-
penhauer e la sua scuola dellUniversit del Salento. A cura di Fabio Cirac, Domenico M. Fa-
zio, Francesca Pedrocchi. Collana del Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Scho-
penhauer e la sua scuola dellUniversit del Salento diretta da Domenico M. Fazio, Mathias
Koler e Ludger Ltkehaus, Vol. 1. Lecce: Pensa Multimedia, 2007, P. 16.
ANPOF, p. 192-203, 2015.
longo de sua obra.2 Para isso, aterei-me ao 62 do primeiro tomo de

MVR, ao captulo 46 do segundo tomo de MVR, ao capitulo 18 do texto
Sobre o fundamento da moral, aos dos captulos V e IX da obra Parerga e
Paralipomena, s notas de aula sobre a tica, e ao fragmento pstumo
286 dos manuscritos de juventude.
Nossa anlise pode ter como ponto de partida o conceito de in-
justia (Unrecht) em sua definio mais acabada. A injustia para Scho-
penhauer a invaso dos limites da afirmao da vontade alheia. Essa
invaso pode ocorrer por (i) ferimento / dano / leso (Verletzung), (ii)
por destruio do corpo de outrem ou (iii) quando ocorre a imposio
de uma vontade particular a uma vontade alheia3 que negada e pas-
sa, ento, a servir vontade impositiva, e pode afetar a pessoa (Person),
a liberdade (Freiheit), a propriedade (Eigentum), e a honra (Ehre).
2
Adotou-se a edio das obras completas em alemo organizadas por Paul Deussen: SCHO-
PENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke; hrsg. Von Paul Deussen. Muni-
que: R. Piper, 1911-1942. A traduo adotada de Die Welt als Wille und Vorstellung para uma
leitura cotejada com a obra em idioma alemo foi feita por Jair Lopes Barboza: O Mundo
como Vontade e como Representao, 1 Tomo; So Paulo: Editora UNESP, 2005. Doravante
abreviado como MVR, seguido da indicao de pargrafo e pgina, e do tomo e da pagina-
o em referncia edio alem.
Doravante, faz-se referncia ao segundo tomo dO Mundo como Vontade e Representao por
MVR II, seguida da indicao de pgina na edio alem. Quando necessidade de citao de
MVR II, a traduo para o portugus ser de minha autoria, a partir do idioma alemo, salvo
indicao contrria.
Para a obra ber die Grundlage der Moral adotou-se a tradio brasileira Sobre o Fundamento
da Moral. Traduo Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
Doravante abreviado por SFM, seguido de captulo, de pgina e do tomo e da paginao em
referncia edio alem.
Para leitura da obra Parerga und Paralipomena adotou-se as tradues brasileiras do professor
Flamarion Caldeira Ramos: Sobre a filosofia e seu mtodo.So Paulo, SP: Hedra, 2010 e So-
bre a tica.So Paulo, SP: Hedra, 2012. Doravante abreviada por PP, seguido de pargrafo,
pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem.
Para a leitura cotejada das notas de aula (Vorlesungen) sobre a tica (Arthur Schopenhau-
ers handschriftlicher Nachla. Philosophische Vorlesungen - Metaphysik der Sitten.
In: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke, vol X; hrsg. Von Paul
Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942, p.367-584), adotou-se a traduo espanhola feita por
Roberto Rodrguez Aramayo (Metafsica de las Costumbres; introduo, traduo e notas
de Roberto Rodrguez Aramayo. In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta
SA, 2001). Doravante abreviado como MP, Metafsica dos Costumes, seguido de indicao de
captulo, pgina e da paginao em referncia numerao dos manuscritos originais.
Aps cada citao, sero apresentados em nota de rodap os excertos utilizados em seu
idioma original.
3
Cf. MVR, 62, P.429, I 394.
193
A escravido (Sklaverei), como basicamente entendida por Scho-

penhauer, um tipo de injustia na medida em que ocorre a imposi-
o de uma vontade particular a uma vontade alheia, e porque afeta a
pessoa (Person) e a liberdade (Freiheit) de um terceiro. Em nenhum dos
registros textuais, ao menos semanticamente, o escravo tratado como
uma propriedade (Eigentum),4 e em nenhum desses registros encon-
tramos a honra (Ehre) dos afetados como fator considerado na relao
estabelecida com a escravido.
O exerccio (Ausbung) da injustia em geral ocorre pela violncia
(Gewalt) ou pela astcia (List) o que, em termos morais, so em es-
sncia a mesma coisa.5 Os casos de injustia, excetuando-se homicdio
e leso corporal, so redutveis ao fato de obrigar outro indivduo a
servir, em vez de a prpria vontade, a uma vontade particular. Para
tanto, pode-se optar pela via da violncia, onde o outro obrigado a
seguir uma vontade estranha prpria mediante causalidade fsica;
ou, pode-se optar pela via da astcia, onde o outro obrigado a seguir
uma vontade estranha prpria mediante motivao, i.e., por meio da
causalidade que passa pelo conhecimento.
Nesse segundo caso, apresentam-se motivos aparentes (Scheinmoti-
ve) vontade do injustiado, em funo dos quais a vontade dele segue
uma vontade estranha, embora ele acredite que os motivos aos quais
4
Schopenhauer define propriedade (Eigentum), de forma genrica, como aquilo que foi trabal-
hado por intermdio das prprias foras (Cf. MVR, 62, P.430, I 396.). De acordo com essa
definio, o trabalho do corpo alheio e a propriedade confundem-se e identificam-se, fazendo
com que o ato de atacar um corpo sem vida, i.e., o ato de atacar uma propriedade identificada
com um corpo alheio, tambm seja injustia. Em suma, atacar uma propriedade identificada
com o corpo de outrem equivale a atacar esse mesmo ser. Dessa maneira, quem usurpa uma
propriedade serve-se das foras do corpo, da vontade ali objetivada, a fim de faz-las servir
vontade objetivada no corpo usurpador. Em suas notas de aula Schopenhauer define pro-
priedade da seguinte forma: aquilo que no pode ser tomado do homem sem incorrer em
injustia; o que pode ser defendido pelo homem at suas ltimas consequncias sem cair em
injustia; o que se consegue mediante suas prprias foras e cuja subtrao priva a vontade que se
objetiva nesse corpo das foras empenhadas por seu corpo (MP, Metafsica dos Costumes, P.93,
P.153. No original alemo: Eigentliches Eigenthum, d. h. solches, welches, ohne Unrecht, dem
Menschen nicht genommen, hingegen ohne Unrecht aufs Aeuerste von ihm vertheidigt wer-
den kann, das kann, unsrer Ableitung des Unrechts zufolge, nur dasjenige seyn, was durch seine
Krfte bearbeitet ist, durch Entziehung dessen man daher die darauf verwendeten Krfte seines
Leibes, dem in diesem Leibe sich objektivirenden Willen entzieht, um solche Krfte dem in
einem andern Leibe objektivirten Willen dienen zu lassen).
5
Cf. MVR, 62, P. 432, I 398.
194
segue so provenientes de sua prpria vontade. Esta falsificao do

conhecimento alheio caracteriza a mentira (Lge). A mentira, portan-
to, cria pseudomotivos (motivos aparentes) e, assim, falseia o conhe-
cimento do indivduo. Desta forma, pode-se inferir que toda mentira
supe tanta injustia como qualquer ato de violncia.
No primeiro tomo de MVR bem claro o tom de condenao de
Schopenhauer escravido. A partir da anlise direta da questo, a
escravido classificada como uma injustia, sendo recriminada.
No captulo 46 do segundo tomo de sua obra magna, a questo
da escravido aparece em um contexto um pouco diverso, de forma in-
direta. Durante sua argumentao, na qual o filsofo expe uma srie
de flagelos do mundo como consequncia e decorrncia daquilo que o
prprio mundo essencialmente, vontade, possvel ler:
Como o ser humano se comporta com o ser humano, mostra, por

exemplo, a escravido dos negros, a qual possui como finalidade
o acar e o caf. Mas no preciso ir muito longe: com cinco
anos comear a trabalhar em uma tecelagem, ou em outra fbrica
qualquer, e permanecer sentado, no incio, por dez horas, depois
por doze e enfim por quatorze, continuando a fazer o mesmo
trabalho mecnico, e isso significa pagar um preo caro pelo pra-
zer de respirar. essa a sorte de milhes [de pessoas], e muitos
outros milhes possuem uma sorte anloga.6
Nessa passagem, a perversidade das relaes humanas apre-

sentada de uma forma um tanto conformada, resignada. A escravido
no analisada diretamente, mas ela aparece como uma consequncia
daquilo que o mundo . E o mundo aquilo que ele no deveria ser,
mas, ao mesmo tempo, o mundo s pode ser aquilo que ele : vontade.
Em SFM, temos a formulao do conceito injustia que acaba por
englobar a escravido. O termo escravido aparece grafado apenas no

6
MVR II, captulo 46, II 661. No original alemo: Wie der Mensch mit dem Menschen verfhrt,
zeigt z.B. die Negersklaverei, deren Endzweck Zucker und Kaffee ist. Aber man braucht nicht
so weit zu gehen: im Alter von fnf Jahren eintreten in die Garnspinnerei, oder sonstige Fabrik,
und von Dem an erst 10, dann 12, endlich 14 Stunden tglich darin sitzen und die selbe mecha-
nische Arbeit verrichten, heit das Vergngen, Athem zu holen, theuer erkaufen. Dies aber ist
das Schicksal von Millionen, und viele andere Millionen haben ein analoges.
195
18 - A virtude da caridade (Die Tugend der Menschenliebe), em um con-

texto no qual Schopenhauer argumenta que, a partir da compaixo, a
escravido deveria ser combatida e negada:
Aparece em tamanho grande quando, depois de uma longa re-

flexo e debates srios, a generosa nao inglesa despende vinte
milhes de libras esterlinas para comprar a liberdade dos escra-
vos negros nas suas colnias, sob o aplauso jubiloso do mundo
inteiro. Quem quiser recusar a esta bela ao em grande estilo a
motivao da compaixo para atribu-la ao cristianismo, reflita
que em todo o Novo Testamento no dita nenhuma palavra
contra a escravido, por ser uma coisa to generalizada antiga-
mente que, ainda em 1860, na Amrica do Norte, nos debates
sobre a escravido, algum referiu-se ao fato de que Abrao e
Jac tambm mantinham escravos.7
Quando chegamos aos captulos selecionados de PP podemos

notar dois contextos distintos nos quais a escravido tratada. No ca-
ptulo V, Algumas palavras sobre o pantesmo, a situao muito prxima
a relatada no segundo tomo de MVR:
Pois deveria se tratar de um Deus muito mal esclarecido, que no

soube encontrar melhor divertimento que se transformar num
mundo como este, to faminto, e para aqui suportar, na figura
de inumerveis milhes de seres vivos, porm aterrorizados e
maltratados, que em sua totalidade conseguem existir momen-
taneamente apenas se devorando uns aos outros, a lstima, a
necessidade e a morte, sem medida e sem finalidade, na figura,
por exemplo, de seis milhes de escravos negros que recebem
diariamente em mdia sessenta milhes de chicotadas sobre o
corpo nu, e na figura de trs milhes de teceles europeus que

7
SFM, 18 A virtude da caridade, pp.163-164 , III 700. No original alemo: Er tritt im Gro-
en ein, wenn, nach langer Ueberlegung und schwerer Debatte, die hochherzige Brittische
Nation 20 Millionen Pfund Sterling hingiebt, um den Negersklaven in ihren Kolonien die
Freiheit zu erkaufen; unter dem Beifallsjubel einer ganzen Welt. Wer diese schne Handlung
im groen Stil, dem Mitleid als Triebfeder absprechen wollte, um sie dem Christenthum
zuzuschreiben, bedenke, da im ganzen Neuen Testament kein Wort gegen die Sklaverei
gesagt ist; so allgemein auch damals die Sache war; und da vielmehr, noch 1860, in Nord-
Amerika, bei Debatten ber die Sklaverei, Einer sich darauf berufen hat, da Abraham und
Jakob auch Sklaven gehalten haben.
196
vegetam debilmente com fome e desgosto, em catres mofados ou

sales de fbrica desolados etc. Que passatempo para um deus!8
Neste ponto, novamente Schopenhauer expe as mazelas do

mundo como resultado da forma pela qual a vontade se manifesta,
como resultado daquilo que a vontade . No s a escravido retrata-
da como uma situao de misria e sofrimento, mas tambm o trabalho
fabril. Ambos servem de exemplo para o autor corroborar um ponto de
vista em um outro contexto argumentativo.
A situao muda um pouco de figura quando chegamos ao cap-
tulo IX Sobre a doutrina do direito e a poltica. Ao contrrio do tom assu-
mido em MVR e SFM de condenao , no 125 de PP, o filsofo da
vontade empreende uma anlise mais minuciosa e refinada das formas
pelas quais uma vontade pode servir outra vontade, e chega, apesar de
classifica-la como injustia, apontar algumas vantagens que a escravi-
do poderia ter.
Ter as prprias foras produtivas usurpadas por outrem confi-
gura a injustia e pode receber, segundo Schopenhauer, alguns nomes,
como pobreza (Armuth), proletariado (Proletariats), escravido (Sklave-
rei), e servido (Leibeigen). Nos dois primeiros casos (pobreza e prole-
tariado) a injustia est assentada na astcia; nos dois ltimos (escravi-
do, servido), na violncia. Trata-se de uma situao de sobrecarga de
trabalho e de escassa satisfao das necessidades prprias. Mas, para
Schopenhauer, essa sobrecarga e situao podem ser justificadas de
duas formas diferentes: (i) servir vontade de outrem pode ter suas
vantagens, pois o senhor tem de cuidar do servo quando este adoe-
ce, fica velho ou se torna incapaz, ao mesmo tempo em que o escravo
pode melhorar sua posio, pois, segundo Schopenhauer, atravs do
bom servio prestado, ele ter seu esforo reconhecido e ser mais bem

8
PP, V, 69, pp.146-147, V 107. No original alemo: Es mte ja offenbar ein bel berathener
Gott seyn, der sich keinen bessern Spaa zu machen verstnde, als sich in eine Welt, wie
die vorliegende, zu verwandeln, in so eine hungrige Welt, um daselbst in Gestalt zahllo-
ser Millionen lebender, aber gengstigter und gequlter Wesen, die smmtlich nur dadurch
eine Weile bestehn, da eines das andere auffrit, Jammer, Noth und Tod, ohne Maa und
Ziel zu erdulden, z.B. in Gestalt von 6 Millionen Negersklaven, tglich, im Durchschnitt, 60
Millionen Peitschenhiebe auf bloem Leibe zu empfangen, und in Gestalt von 3 Millionen
Europischer Weber unter Hunger und Kummer in dumpfigen Kammern oder trostlosen
Fabrikslen schwach zu vegetiren u.dgl.m. Das wre mir eine Kurzweil fr einen Gott!.
197
tratado pelo seu senhor. Ele poderia, ainda segundo Schopenhauer,

at comprar a sua prpria liberdade; (ii) o segundo mbito versa so-
bre a necessidade natural dos homens terem e precisarem de lderes.
Esse o ponto em que a conscincia liberal de Schopenhauer aparece
de forma clara: ele demonstra conhecimento das mazelas associadas
pobreza, ao trabalho, ao escravismo, e servido, mas as justifica como
consequncia natural da necessidade de lderes e da forma pela qual o
mundo vem a ser; tal organizao, se otimizada, pode at ser vantajosa
para aqueles que padecem tal situao.
Por ltimo, resta a referncia s notas de aulas sobre a tica (Me-
taphysik der Sitten) e ao fragmento 286 de 1814 de seus manuscritos de
juventude (Frhe Manuskripte,1814). Nas notas de aula o conceito de
escravido tal e qual o apresentado no primeiro tomo de MVR.
O jovem pensador j concebe a injustia como a invaso da esfera
de afirmao da vontade, i.e., como a afirmao da vontade que vai at
outro corpo e o nega.9 No fragmento 286 (1814), Schopenhauer admi-
te a injustia como uma invaso realizada por meio do canibalismo,
do homicdio ou pela utilizao das foras alheias pertencentes a uma
vontade objetivada em um corpo por outro corpo. Desse ltimo caso
derivada a injustia que configura o que neste ponto ele chama de
servido (Leibeigenschaft), como possvel observar abaixo:
Muitos corpos lado a lado so afirmados (via de regra) cada um
atravs de uma vontade: e essa afirmao pertence a cada um, sem
injustia e sem que um outro possa se queixar sobre isso; porque
tambm a sua prpria vontade de tal afirmao. Mas se algum
vai to longe na afirmao de seu corpo que essa afirmao se
torna negao do corpo de outrem e atravs disso a vontade se
torna visvel, ento denominamos isso injustia. Isso ocorre no
apenas quando um devora o outro (canibalismo), ou ento por-
que algum fica em seu caminho, e ento morto; mas tambm
quando um obriga o outro a utilizar suas foras para preservao
ou comodidade de si mesmo: porque minhas foras pertencem ao
meu corpo enquanto sua qualidade, assim como o produto des-
sas foras. Esse o caso mais flagrante de servido: mas tambm
j o caso da organizao, provocada pela desigualdade de pro-

9
Cf. MP, I, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, P. 174-176, P.189-192 (que parece
constituir o primeiro rascunho), e MP, I, Dresden 1817 Folha 17 - Fragmento 693, P.482-483,
P.534 (fragmento com o texto mais prximo da redao final).
198
priedade, ordenao na qual um alimenta o outro, um trabalha

para o outro, como o campons para o burgus, quando esse no o
compensa de uma outra maneira, e essa compensao certamente
pode ocorrer de uma forma muito complexa e distante.10
Como possvel perceber nesse trecho, Schopenhauer d servi-

do (Leibeigenschaft) a mesma definio utilizada para escravido (Skla-
verei) em seus textos cronologicamente posteriores. Contudo, preciso
fazer duas observaes sobre a passagem supracitada: (i) O significado
da palavra Leibeigenschaft expressa uma dependncia pessoal do cam-
pons ao senhor (Abhngigkeit des Bauern vom Grundherrn), um tipo de
status social jurdico e econmico dos camponeses na Rssia e dos
camponeses durante o perodo feudal na Europa. Seu sentido etimo-
lgico pertencente com a vida (mit dem Leben zugehrig).11 Nesse
sentido, Schopenhauer pode ter percebido a inadequao e a ambigui-
dade do vocabulrio empregado em seus manuscritos, alterando-o em
seus textos ditos. O termo Leibeigenschaft utilizado posteriormente
para referir-se apenas organizao social da servido,12 seja o perodo
durante o feudalismo, seja o regime russo, evitando, assim, a equipara-
o e confuso com o termo escravido (Sklaverei). Ambas so injusti-
as que ocorrem pelo uso das foras de uma pessoa sem o seu consenti-
mento, embora comportem diferenas na forma pela qual se realizam;
(ii) j nessa formulao de juventude possvel verificar a existncia de

10
MP, I, Dresden 1814 Folha R.R. - Fragmento 286, P. 174). No original alemo: Die vielen
Leiber nebeneinander werden (in der Regel) jeder durch einen Willen bejaht: und diese Be-
jahung steht Jedem zu, ohne Unrecht und ohne da ein Andrer darber klagen knne; weil
auch sein eigner Wille eine solche Bejahung ist. Geht nun aber irgend Einer in der Bejahung
seines Leibes so weit, da sie zur Verneinung der andern Leiber und der durch solche in
die Sichtbarkeit getretnen Willen wird; so nennen wir dies Unrecht. Dies geschieht nicht
nur wenn Einer den Andern frit (Kannibalismus), oder auch nur, weil er ihm im Wege
steht, tdtet; sondern auch sobald einer den Andern zwingt seine Krfte zur Erhaltung oder
Annehmlichkeit Jenes zu verwenden: denn meine Krfte gehren zu meinem Leibe als seine
Qualitt eben so das Produkt dieser Krfte.) Dies ist am krassesten bei der Leibeigenschaft:
aber es ist auch schon der Fall bei der durch die Ungleichheit des Eigenthums herbeigefhr-
ten Einrichtung da Einer den Andern ernhrt und fr ihn arbeitet, wie der Bauer fr den
Brger wenn nicht dieser es auf eine andre Weise kompensirt, welche Kompensation aber
freilich auf eine sehr verwickelte und entfernte Weise geschehn mag..

11
Cf. WAHRIG, G. Deutsches Worterbuch:mit einen Lexikon der Deutschen Sprachlehre.
6. Aufl. Gutersloh: Bertelsmann, 1997, p. 805.

12
Cf. MVR, 62, p.443, I409 e PP, IX, 125, p.89, V 267.
199
escusas para justificar a escravido as quais Schopenhauer enuncia

e desenvolve de forma mais demorada e atida apenas no 125 de PP
(1851) , como espera-se ter sido possvel observar em nossa exposio.
II.
Talvez essa comunicao pudesse se chamar Schopenhauer e a

questo da escravido: entre as interpretaes de Lukcs e Horkhei-
mer. Talvez ela pudesse ser chamada assim porque a inteno desse
texto era mostrar e evidenciar certas rupturas, certas nuances e pers-
pectivas do filsofo acerca da questo da escravido em diferentes
textos seus, e em que medida esses diferentes excertos da obra scho-
penhaueriana poderiam justificar interpretaes feitas de sua filosofia
por outros autores, como, por exemplo paradigmtico de polarizao,
Lukcs e Horkheimer.
Dentro do contexto de uma simples comunicao, ou seja, a gros-
so e simples modo, Lukcs, no captulo intitulado Schopenhauer de seu
livro Die Zerstrung der Vernunft, defende que o filsofo da vontade faz
uma apologia indireta ao capitalismo o que segundo ele seria ainda
mais perigoso , sendo Schopenhauer um dos principais expoentes da
filosofia burguesa, da filosofia que defende a ordem social vigente, da
filosofia que prega a falta de sentido da atuao poltica. Podemos re-
sumir ainda mais a interpretao de Lukcs ao afirmar que segundo
ele, o pessimismo de Schopenhauer um quietismo. Isso seria o cerne
da questo para o crtico do filsofo da vontade, o fator que engen-
draria toda a problemtica e todas as crticas efetuadas. No que se re-
fere exclusivamente ao conceito de escravido, algumas das passagens
analisadas poderiam corroborar esse ponto de vista, como MVR II e o
captulo IX de PP.
J por outro lado, teramos, tambm de forma extremamente
simplificada, Horkheimer e o peso que ele d tica da compaixo e ao
pessimismo no quietista de Schopenhauer em seu texto Die Aktualit
Schopenhauers, de 1961. As passagens de nossa anlise que evidenciam
a repulsa para com escravido principalmente MVR e SFM basea-
das na compaixo ou na constatao de que ela uma injustia a ser
evitada acabariam por sustentar a leitura de Horkheimer.
200
Certo que a forma como Schopenhauer trata a escravido no

uniforme, e acaba, dependendo do contexto, por produzir elementos
corroborantes para os dois tipos de leitura. Dessa forma, a frase do pro-
fessor Ltkehaus, com a qual foi iniciada essa exposio, mostra-se ex-
tremamente precisa e feliz em relao ao que afirma: Schopenhauer no
pode ser descrito, politicamente e socialmente, de maneira unvoca.
Para alm da tenso de interpretaes possveis acerca do ponto
mencionado, a temtica da escravido ainda pode ser rica em outros
sentidos. Caso adotada a perspectiva da hermenutica do sistema,
possvel notar a relao do conceito de escravido com outros concei-
tos do sistema filosfico schopenhaueriano. Uma das relaes mais ex-
plcitas a relao desse conceito com o conceito de justia eterna (ewige
Gerechtigkeit).13 Diversas passagens descrevem a escravido como uma
das mazelas do mundo, como o resultado da manifestao do que o
mundo , como resultado daquilo que o mundo pode ser, i.e., mani-
festao da vontade. Os conceitos se reafirmam e se corroboram, mos-
trando a harmonia do que o prprio autor chama de sistema filosfico
do pensamento nico nesse ponto em especfico.
Por fim, fora as consideraes feitas pelo filsofo, as possibilida-
des de interpretao, a constatao das relaes sistemticas entre os
conceitos, creio que seria um exerccio muito proveitoso pensar situa-
es acerca da escravido sobre as quais Schopenhauer no escreveu,
como, por exemplo, a escravido resultante de uma injustia dupla.
Esse talvez possa ser um interessante tema de desdobramento desse
texto em uma futura comunicao.

Referncias
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torical dictionaries of religions, philosophies, and movements, n. 55; Oxford:
Scarecrow Press, 2005.
DURANTE, F. Um tipo de justia infalvel: a Justia Eterna. In: Revista Volun-

13
Sobre o conceito de Justia Eterna Cf. MVR, 63; Cf. HAMLYM, D.W. Eternal Justice. In: Jahr-
buch der Schopenhauer-Gesellschaft, 1988. Band 69. Frankfurt am Main: Verlag Waldemar
Kramer, 1988; Cf. CARTWRIGHT, D. E. Historical Dictionary of Schopenhauers Philoso-
phy. In: Historical dictionaries of religions, philosophies, and movements, n. 55; Oxford:
Scarecrow Press, 2005. P. 46; Cf. DURANTE, F. Um tipo de justia infalvel: a Justia Eterna.
In: Revista Voluntas: estudos sobre Schopenhauer. 1semestre 2010, Vol. 1, n1. p. 116-122.
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FAZIO, D.; KOLER, M.; LTKEHAUS, L. (Orgs.). La Scuola di Schopenhauer:
Testi e contesti. A cura del Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur
Schopenhauer e la sua scuola. In: Schopenhaueriana - Collana del Centro in-
terdipartimentale di ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola dellU-
niversit del Salento diretta da Domenico M. Fazio, Mathias Koler e Ludger
Ltkehaus, Vol. 2. Lecce: Pensa Multimedia, 2009.
HAMLYM, D.W. Eternal Justice. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft,
1988. Band 69. Frankfurt am Main: Verlag Waldemar Kramer, 1988.
HORKHEIMER, M. Die Aktualit Schopenhauers. In: Max Horkheimer Gesam-
melte Schriften Band 7: Vortrge und Aufzeichnungen 1949-1973, Herausgege-
ben von Gunzelin Sclunid Noerr. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch
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LUKCS, G. Schopenhauer. In: EBELING, H.; LTKEHAUS, L. Schopenhauer
und Marx: Philosophie des Elends - Elend der Philosophie?. Herausgegeben
und eingeleitet von Hans Ebeling und Ludger Ltkehaus. Knigstein/Ts. :
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LTKEHAUS, L. Esiste una sinistra schopenhaueriana? Ovvero: il pessimismo un
quietismo? In: FAZIO, D.; KOLER, M.; LTKEHAUS, L. (Orgs.). Arthur Scho-
penhauer e la sua scuola: Per linaugurazione del Centro interdipartimentale di
ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola dellUniversit del Salento.
A cura di Fabio Cirac, Domenico M. Fazio, Francesca Pedrocchi. Collana del
Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola
dellUniversit del Salento diretta da Domenico M. Fazio, Mathias Koler e
Ludger Ltkehaus, Vol. 1. Lecce: Pensa Multimedia, 2007.
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203
O conceito de angstia em Soren Kierkegaard
e o idealismo alemo
Cleyton Francisco Oliveira Arajo

Universidade Estadual do Oeste do Paran
Compreenso contextual do Idealismo Alemo1
O idealismo alemo, uma corrente importante da filosofia que

historicamente se situa do final do sculo XVIII at a metade do scu-
lo XIX, influenciou inmeros filsofos da poca e at os atuais. No
exagero afirmar que o idealismo alemo revolucionou a filosofia e
continua influenciando as cincias humanas em geral. Kant, o seu pre-
cursor, passando por Fichte, Schelling e Hegel so os principais idea-
lizadores desse sistema: Os pensadores deste perodo e os temas que
eles desenvolveram, revolucionaram toda a rea da filosofia e tiveram
um impacto que continua a ser sentido nas cincias humanas e sociais
(DUDLEY, 2013, p. 13). Essa escola filosfica pavimentou e influenciou
outras correntes de pensamentos de autores como Marx, a fenome-
nologia, existencialismo, a teoria crtica e o ps-estruturalismo, e ao
fazerem isso deixaram uma marca que permanece altamente visvel
na teoria social e poltica contempornea, nos estudos religiosos e na
esttica. (DUDLEY, 2013 p. 13).

1
O objetivo da presente seo analisar contextualmente o idealismo em suas caractersticas
gerais e conceituais. Para uma averiguao mais detalhada desse sistema filosfico recomen-
damos estas literaturas: Idealismo Alemo, Will Dudley e a Filosofia do Idealismo Alemo, Nicolai
Hartmann.
ANPOF, p. 204-233, 2015.
Kant2 foi o precursor do Idealismo e influenciou uma gerao

de pesquisadores, principalmente os expoentes dessa tradio filos-
fica: Fichte, Schelling e Hegel. Esta tradio comea na dcada de 80,
no sculo XVIII e termina, paradoxalmente, no apogeu dessa tradio,
com Hegel, na metade do sculo XIX3. O que rene os pensadores do
Idealismo alemo num grupo homogneo, a despeito das oposies e
pontos de discusses conscientes , em primeiro lugar, a posio do
problema comum: O ponto de partida a filosofia kantiana. (HART-
MANN 2013, p.9).
Estes pensadores, apesar de suas diferenas , procuravam com-
preender a realidade a partir da razo. Desejam vencer o ceticismo de
Hume, da viso mecanicista e de toda a tradio empirista. Este o
ponto inicial da filosofia kantiana; uma filosofia capaz de demonstrar
racionalmente a existncia da liberdade e das condies necessrias do
indivduo compreender o mundo ou os objetos a partir de uma meta-
fsica idealista e racionalista. Kant desafiar a posio de Hume [...]
mas o ataque causalidade que leva mais diretamente ao ceticismo
e ao determinismo, e que assim inspira o desenvolvimento e a defesa
da alternativa ao empirismo que o Idealismo alemo comea. (DUD-
LEY, 2013, p.19). Qual o pensamento norteador da viso idealista?
Hartmann responde da seguinte maneira: A meta comum a todos a
criao dum vasto sistema de filosofia, rigoroso, homogneo, baseado
em fundamentos ltimos e irrefutveis. (1983, p.08-09).
Nessa citao, observa-se que a preocupao do idealismo
responder que a realidade a qual o indivduo est inserido racional
e possvel de ser explicada pelo sujeito atravs de raciocnios e por
dedues lgicos. O conhecimento e a realidade do objeto s so en-
contrados na inteleco humana. Sem o sujeito no existe racionalida-
de e nem explicao do objeto. A verdadeira realidade s encontra a
sua correspondncia e validade ltima no ser do homem e a sua razo
responde e explica o prprio homem e o mundo sensvel. O sistema
2
Sobre a filosofia de Kant e sua biografia, as suas contribuies relevantes a filosofia, para um
estudo introdutrio, recomendamos estas bibliografias: Compreender Kant, Georges Pascal,
e os livros citados na nota de rodap anterior e tambm as suas fontes Primrias; Crtica da
razo Pura (1781), Crtica da razo prtica (1788) e a Crtica do poder do julgamento ( 1790).
3 Os ambientes que fecundaram essa tradio e as pesquisas acadmicas foram nas universi-
dades de Jena e Berlim, respectivamente.
205
idealista a busca de compreender toda realidade e todo conhecimen-

to atravs da racionalidade do homem.
A crena, porm, de que tal sistema ideal possvel, de que
seja acessvel razo humana, de fato, comum a todos eles (HART-
MANN, 1983, p.10). Esta crena, de que possvel alcanar e explicar
a realidade atravs de um sistema racional, parte da ambio desses
pensadores de explicar que as aparentes contradies do mundo fa-
zem parte de uma ideia racional totalizante, que a realidade encami-
nha-se a este todo, ou pan4. um movimento imanente encontrado na
racionalidade humana e que pode compreender esse todo, desfazendo
as contradies, harmonizando essa realidade do objeto com o sujeito.
Os idealistas [...] tanto uns como outros, dirigem-se desde o comeo
para a ideia da totalidade e quase todas as suas obras contm um novo
esboo do sistema (HARTMANN, 1983, p.10).
Esta viso otimista da razo em compreender o mundo, explicar
as contradies da vida, os mistrios da physis,5 a explicao do carter
do conhecimento, a compreenso que a realidade qual o homem est
inserido possvel de ser apreendido atravs de um sistema coerente
racional, o alvo acadmico desses proeminentes pensadores.
Na seo a seguir, para uma melhor compreenso do idealis-
mo, analisar-se-, introdutoriamente, posies filosficas de Fichte,
Schelling e Hegel. Compreendendo as noes sistemticas desses au-
tores, ser mais ntida a percepo das crticas kierkegaardianas em
relao a esta filosofia, principalmente de Hegel e Schelling, e a sua
compreenso crtica em relao s posies fundamentais dos idealis-
tas concernentes existncia concreta ou prtica dos homens.
O Idealismo de Fichte6
Johann Gottlieb Fichte, considerado por muitos o mais prximo

idealista de Kant,7 desenvolveu um sistema filosfico amplo, comple-
4
Pan em grego significa todo.
5
Significa em grego, fsica, natureza.
6
Sobre a sua biografia e para um aprofundamento das principais ideias de Fichte, recomenda-
mos estas literaturas: Idealismo Alemo, Will Dudley e a Filosofia do Idealismo Alemo, Nicolai Hart-
mann, FICHTE, J. G. Smmtliche Werke. Berlin: W. de Gruyter, 1971._____. Escritos Filosficos.
Trad. de Rubens R. Torres Filho. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
7
Interessante observar que, segundo Hartmann, as suas obras iniciais foram at confundidas
como se fossem escritas pelo prprio Kant ( 51-58)
206
xo, englobando diversos temas da filosofia e da teologia. O seu princi-

pal projeto era aprofundar os temas propostos por Kant e elaborar um
sistema de pensamento que compreendesse e explicasse fundamental-
mente a questo do sujeito e a sua relao com o objeto. Esta viso
empreende uma radicalizao do idealismo transcendental de Kant8 e
uma explicao dos desafios cticos dos filsofos empiristas9 em rela-
o compreenso do idealismo transcendental.
O trabalho fundamental de Fichte chamado de A cincia do co-
nhecimento, e atravs dessa obra explica como o conhecimento se pro-
cessa tanto no homem quanto na natureza. O estabelecimento do sis-
tema filosfico de Fichte foi chamado de A cincia do conhecimento, e
neste prospecto Fichte aventurou-se a explicar as tarefas que a filosofia
sistemtica precisa realizar, e os mtodos atravs dos quais ela poderia
realiz-las. (DUDLEY, 2013, p.109).
Este sistema filosfico, denominado como cincia do conheci-
mento, tinha a natureza de abranger aspetos da filosofia terica e prti-
ca, tratando questes polticas e morais em uma perspectiva cientfica10.
A teoria da cincia de Fichte procura mostrar que o princpio,

que absolutamente incondicionado, rezava eu sou ou Eu pe-se
a si mesmo. Ora bem, a posio do eu s possvel quando ocor-
re simultaneamente a conscincia de um objeto frente ao qual o
Eu se destaca. Portanto, o Eu s pode pr-se a si mesmo se ao
mesmo tempo pe um no-eu. Daqui, como segundo princpio,
exprime o princpio do Idealismo. Um no-Eu sem Eu, um objeto
sem sujeito um absurdo. (HARTMANN, 1983, p.69).
A proposio fundamental do empirismo que o conhecimento

advm, apenas, a partir da experincia sensvel, em contato primor-
dial com o mundo. Ou seja, o sujeito determinado pelo objeto, pelo
sensorial. O homem s conhece a partir da experincia que tem com os
objetos. Nesse ponto h uma negao de uma compreenso clssica da

8
Sobre essa questo ver Idealismo transcendental de Kant. p.27-74 Idealismo Alemo, Will Du-
dley.

9
Sobre essa questo e o debate envolvendo estas duas escolas, ler as pginas da citao anterior.
10
E tambm outros dois trabalhos que completaram o sistema de Fichte: Os dois fundamentos
do direito natural ( 1797) e o Sistema tico ( 1798). ( DUDLEY, 2013, p.109). E tambm obra de
carter religioso (Hartmann, 1983, p. 117-126)
207
tradio filosfica de um Ente, uma ontologia, uma ideia inata a tudo,

que o conhecimento vem fundamentalmente das estruturas racionais
humanas em ligao com essa Ideia.
Fichte, em sua cincia do conhecimento, procura demonstrar cien-
tificamente o inverso a essa proposio acima levantada: Sem o Eu no
h conhecimento, sem a razo humana o mundo e os objetos em geral
no tem inteligibilidade. Que o Eu provoca, impulsiona, cria o conheci-
mento do homem e do mundo. Essa a tarefa filosfica de Fichte: Ex-
plicar o ponto original da epistemologia que deriva necessariamente do
homem, de sua estrutura intelectiva racional, da conscincia humana.
E o que seria, ento, esse Eu? a conscincia que ele tem de si
e do mundo. Esta conscincia apreende a si mesma, pois esse eu in-
teligente e v a si mesmo. Hartmann faz uma observao interessante
sobre esta compreenso do Eu em Fichte.
O Eu conhece a si mesmo imediatamente e, na verdade, conhece-

-se como Eu ativa, a inteligncia v a si mesma, isto o que signi-
fica o conceito de Eu. Assim conclui a primeira introduo e esta
observao -lhe essencial; a reunio do ser e de ver constitui a
natureza da inteligncia, caso que no se pode dizer de nenhum
objeto. (HARTMANN, 1983, p. 69).
Nesta citao observa-se, alm da definio do Eu como uma in-

teligncia imediata ao homem, que o Eu este ser fundamental nele
mesmo,11 que tem capacidade de ver. A reunio do ser e ver concebe
a explicao do objeto. O conhecimento um elemento apriorstico no
homem. O Eu pe em si mesmo o no-Eu (o objeto), pois o conheci-
mento uma faculdade intrnseca do homem, residida em ser e exer-
cida pelo ver.
importante salientar que, aparentemente essa compreenso da
centralidade do Eu em detrimento dos objetos serem semelhantes
compreenso de Descartes, h uma diferena no interior da filosofia
fichtiana ideia de cogito de Descartes. Mas, simultaneamente, torna-
-se clara a diferena de tese fichtiana com respeito tese de Descartes,

11
Fichte compreende e define essa estrutura ontolgica do homem como uma emanao racio-
nal de Deus no homem. O homem tem essa estrutura, pois Deus est nele, pois faz parte de
Deus, como tambm toda ordem csmica moral que penetra na inteno moral (HART-
MANN, 1983, p.119)
208
exteriormente aparentada com ela: Nem o Eu sou, mas o Eu penso a

ltima coisa a que conduz a reflexo, mas to somente o Eu activo
(HARTMANN, 1983, p.60).
No o cogito ou ser, separadamente, que leva o homem refle-
xo, mas a atividade desse Eu. Esta atividade, como foi mencionada
anteriormente, juno do ser e do ver. Esta reunio a atividade on-
tolgica do homem, utilizando uma expresso de Hartmann (1983)
autoconscincia do Eu, no compreenso, mas apenas intuio (p.69).
Esta intuio, para um rpido esclarecimento, no sentimental,
uma experincia subjetiva emocional ou religiosa, mas uma intuio
intelectual, racional que descobre e se aproxima do mundo, imediato,
que no precisa de nenhuma mediao para o apreender o mundo, in-
teragindo, apreendendo-o e explicando-o, com as suas estruturas cog-
nitivas inatas. O Eu ativo a base compreenso fichtiana da razo exis-
tente no mundo e a chave para o entendimento idealista dessa filosofia.
O Idealismo de Schelling
Compreender Schelling, semelhantemente a Fichte e Hegel, no
uma tarefa simples. Alm de seus postulados filosficos serem pro-
fundos e complexos, h, neste autor alemo, mudanas significativas
de ideias em suas obras, com o passar do tempo. Para cumprir o obje-
tivo proposto por esta pesquisa, de analisar a filosofia kierkegaardiana
de existncia sob um vis do conceito de angstia, como uma crtica
ao sistema da filosofia da ideologia alem, sero abordadas, resumida-
mente, duas fases da filosofia de Schelling:12 A filosofia da identidade
e o sistema filosfico-religioso,13 obra esta concluda prximo de sua
morte. Pois ambos os sistemas evidenciam os pensamentos do idea-
lismo de existncia e da teologia crista, temas caros para Kierkegaard.

12
Para um aprofundamento e estudos desse autor; biografia, ideias e a sua relevncia para a
filosofia do idealismo alemo e a sua influncia nas diversas disciplinas humansticas, ver
Hartmann pginas 127-180 e Dudley 156-200.

13
Segundo os pesquisadores de Kierkegaard, foi nesta fase que ele viajou a Berlim para ouvir
as prelees de Schelling, na fase final de sua vida, exatamente quando ele (Schelling) estava
elaborando a sua filosofia da religio. E houve, por parte de Kierkegaard, uma grande de-
cepo, pois ele esperava um abandono de uma compreenso racional de Deus e do cristia-
nismo, o que de fato no ocorreu completamente em Schelling, como veremos nesta seo.
Ver respectivamente El camino espiritual de Soren Kierkegaard ( ROSSELLO, 2008 p.22-23) e a
Filosofia do Idealismo Alemo, HARTMANN, 1983, p.180-189.
209
Para uma compreenso histrica das fases dos estudos de

Schelling, importante para o leitor, introdutoriamente, situ-las his-
toricamente: A primeira fase foi a sua pesquisa sobre a filosofia da na-
tureza (at 1799), a sua compreenso idealista da relao da natureza
com o homem.14 A segunda, o seu idealismo transcendental (por volta
de 1800), que ser abordado resumidamente nesta seo. A terceira, a
filosofia da identidade (1801-1804), que uma ampliao e um comple-
mento da filosofia transcendental.15 A quarta, a filosofia da liberdade
(cerca de 1809), que uma transio para o perodo da filosofia da re-
ligio.16 E a quinta e ltima fase de seu sistema a filosofia da religio,
ao qual ele investiga racionalmente a religio politesta e monotesta
como o campo mais elevado do conhecimento, e as suas implicaes
filosficas para a vida humana.17
Filosofia da Identidade
A filosofia da identidade um esforo de Schelling de reunir a

filosofia da natureza e o transcendental em um nico sistema. Essa
reunio do sujeito e do objeto o grande desafio desse filsofo, pois
estava sendo acusado de abandonar o programa idealista devido as
suas obras da filosofia da natureza. O seu objetivo era solucionar a
dicotomia entre o sujeito e a natureza via compreenso da filosofia da
identidade, a partir de uma perspectiva puramente racional. E o que
seria, fundamentalmente, a filosofia da identidade? Hartmann tem
uma definio elucidativa.
O novo ponto de partida introduzido como um racionalismo
absoluto. Nada existe fora da razo absoluta, pois no h nada
fora do sujeito e do objeto, mas ambos esto, indissoluvelmente,
unidos e compreendidos na razo absoluta. Ela apenas a indife-
rena total do sujeito e do objeto a razo cessa de ser qualquer coisa
de subjetivo logo que se torna a abstrao do sujeito pensante
e, visto que um objeto pensado s possvel em relao a um
sujeito pensante, cessa assim de ser simultaneamente algo de ob-
jetivo. Portanto, por meio daquela abstrao, converte-se no ver-
14
HARTMANN, 1983, p. 134-143.
15
Que ser abordado mais detalhadamente nesta seo.
16
Para uma anlise mais cuidadosa da filosofia da liberdade ver HARTMANN, 1983, p.168-180.
17
Ser detalhado nesta seo.
210
dadeiro em si, que recai precisamente no ponto de indiferena

entre o subjetivo e objetivo. (HARTMANN, 1983, p.157).
A identidade, vista nesta citao, a Razo absoluta que em seu

interior ou no seu ser, compreende ambos: Sujeito e objeto. Nessas
duas realidades distintas est contido o Absoluto, Ele se manifesta ou
emana nestas realidades. Ele a indiferena total do sujeito e do obje-
to, pois, embora ele esteja na razo e na existncia do sujeito Ele no
sujeito e, semelhante viso corresponde natureza. Sujeito e natureza
so modos da razo hipostasiar na realidade. A realidade puramente
racional, pois substncia do Ser Absoluto.
Esta razo, no sujeito, puramente objetiva, quando se torna
abstrao do sujeito pensante, ou seja, quando o homem pensa objeti-
va e cientificamente a realidade de si e da razo imanente nele prprio.
A razo se torna subjetiva quando o objeto pensado pelo sujeito18.
A filosofia, nessa perspectiva, a razo. O objetivo de toda a inves-
tigao, a essncia de todas as coisas, o conhecimento de tudo, esto
contidos nessa razo.
Assim, o objetivo da filosofia entender a razo, pois compre-
endendo-a, chegar-se- a toda realidade, ao conhecimento de tudo, ao
sistema, verdade; atravs do conhecimento da filosofia da identida-
de, que a compreenso plena da dicotomia do sujeito e do objeto.
A posio da filosofia a posio desta razo: O seu conhecimento

um conhecimento das coisas como so-em-si, isto , como elas so na
razo. A filosofia vai essncia das coisas, que reside no absoluto,
mas o absoluto da razo. Fora da razo no h nada, nele est
tudo. absolutamente una e absolutamente igual a si mesmo. A
sua suprema lei o princpio da Identidade, mas, visto que inclui
todo o ser, a identidade , tambm, a lei suprema do ser. Este
princpio , simultaneamente, a expresso do nico conhecimen-
to incondicionado. Este Ser a prpria essncia da identidade
absoluta. Mas como a razo se confunde com ele, o ser est na
essncia da razo. (HARTMANN, 1983, p.157).
O Ser est na essncia da razo, esta identidade Absoluta, que

o todo, na emanao do seu ser no sujeito e no objeto, homem e natu-

18
Hartmann p.157
211
reza, mostra quem Ele a partir exclusivamente da razo. Esta razo

encontra-se no homem e na natureza,19 contudo s pensado objetiva
e subjetivamente no homem em sua conscincia. Em outras palavras:
O homem autoconscincia da razo absoluta.
O homem s consegue compreender a realidade do conhecimen-
to e da verdade em suas mltiplas formas quando compreende o todo,
quando no divide a realidade. Este processo s possvel atravs da
apreenso da razo absoluta na autoconscincia.
Assim, nessa perspectiva da razo ou identidade absoluta,
Schelling pretende vencer esse conflito da dicotomia travado pelos em-
piristas e idealistas, em uma viso filosfica monista, de onde o conhe-
cimento advm da razo e que o processo do conhecimento de ambos
(sujeito e objeto) no esto essencialmente em si, mas no Ente, no Ser
absoluto. Na realidade, no existem dois mundos, em que para a cons-
cincia comum discerne; esta diviso meramente aparente, quando
investigado transcendentalmente, chega-se na origem de tudo, de
onde toda realidade natural e intelectual emanam. (HARTMANN,
1983, P.157).
Diante dessas elaboraes metafsicas surge um questionamen-
to: O que ou quem essa razo ou identidade absoluta? A respos-
ta simples, Deus. Deus a essncia da razo. Ele o universo,
o mesmo, a sua autoconscincia revelada. O universo e as suas leis
naturais so formas hipostasiadas da Divindade, pois elas evocam, se-
gundo Schelling, uma ordem e leis que preservam a vida. Nesse pon-
to, percebe-se o carter pantesta da filosofia religiosa racional desse
autor: O universo, em ltima instncia, por ser racional, Deus. E o
homem, como o nico ser intrinsecamente racional e consciente na na-
tureza a forma mxima dessa auto-revelao de Deus.
Ou, o que o mesmo, a auto-conscincia de Deus seno a cons-
cincia racional e objetiva do homem. Considerado em si mesmo, Deus
sem o homem seria inconsciente a sua conscincia em ns, na nossa
conscincia do mundo20. Em outras palavras: Quando o homem pensa
ou intui o mundo, ele est, consciente ou no desta realidade, sendo
um instrumento da auto-conscincia objetiva e racional de Deus. So-
mente nessa relao consciente e racional entre sujeito e objeto, nessa

19
Na natureza, esta razo inconsciente, ver Hartmann p.134-143

20
IDEM
212
reunio absoluta e radical, a identidade absoluta se d como uma re-

velao de Deus.
Alm dessa questo, Deus aqui, diferente de outras perspectivas
religiosas, no um ser pessoal, outro do universo ou diferente do
mesmo. Esse Deus tudo e s compreensvel no processo de intelec-
o e vontade humana. Sem o homem Deus seria inconsciente, pois Ele
se faz conhecido na interao do homem consigo mesmo, na sociedade
e na natureza. Assim a filosofia da identidade caminha para um pante-
smo monista: Tudo vem do Uno, do Ente absoluto, Deus, onde todas
as coisas refletem a sua essncia e, no homem, esta essncia racional
explicada e conhecida. Natureza e homem, sujeito e objeto, apesar de
diferentes e at opostos isoladamente, fazem parte do Ser de Deus e,
reunidos, so a essncia racional de Deus hipostasiados.
Deus no simples natureza, como Spinoza julgava, nem to

pouco individualidade alheia a ela, como Fichte entendia. No se
esgota em pantesmo parcial; personalidade, mas pertence-lhe
tanto a natureza como o Esprito. E visto que so ambas as coi-
sas em sentido elevado personalidade suprema. (HARTMANN,
1983, p.175).
Essa viso especulativa racional de Deus, em harmonizar os

opostos, sintetiza sujeito e objeto em uma personalidade suprema-
Deus - que natureza e Esprito, objeto e sujeito. O homem, em sua fi-
nitude, faz parte ou a comunicao da auto-conscincia do absoluto,
quando ele interage racionalmente com o mundo.
Filosofia religiosa de Schelling21

Nesta ltima fase dos estudos de Schelling percebe-se um parcial
abandono, lento e progressivo, do seu idealismo. Neste sistema filo-

21
Ver bibliografias: Filosofia e Experincia religiosa- Paulo Afonso de Arajo, disponvel
em:http://numen.ufjf.emnuvens.com.br/numen/article/view/719/621. Acessado no dia
09;10;2014. Uma interessante resenha do Jos Henrique Santos; disponvel em http://www.
scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100-512X2010000100020, acessado no dia nove
de outubro de 2014. As concepes antropolgicas do homem, do autor Fernando Rey Puente,
tem dois captulos bem interessantes que podem ampliar as informaes dadas nessa seo
sobre Schelling O xtase da razo como passagem da filosofia negativa para a filosofia posi-
tiva, no captulo III cujo ttulo a definio teolgica do homem. Puente, Fernando Rey. As
concepes antropolgicas do homem. Ed. Loyola. Mg: Belo Horizonte. 1997
213
sfico racionalista da religio, este autor alemo procurava a verdade

nas religies mitolgicas e crists e, assim, estabelecer na religio uma
comunicao racional e existencial ao homem.
Nessa perspectiva, ele sistematiza o seu pensamento na filosofia
negativa e positiva: Negativa, filosofia racional, cujo ponto mais alto
era o sistema da identidade significa para ele uma simples filosofia
negativa que na verdade necessrio, mas que no diz a ltima pala-
vra. O seu complemento e consumao o seu equivalente, a filosofia
da religio expe-se deste modo como sistema duplo de filosofia ne-
gativa e positiva (HARTMANN, 1983, p.180). Filosofia negativa o
seu sistema racionalista, que para ele, nessa fase, no tinha condies
suficientes para explicar o todo da realidade e nem no campo da exis-
tncia humana. A filosofia positiva , exatamente para Schelling, um
complemento de seu idealismo racional.
A filosofia positiva a compreenso racional das religies. O ob-
jetivo desse sistema compreender a revelao progressiva de Deus
nas religies politestas e no Cristianismo. necessrio salientar que
essa filosofia continua com alguns pressupostos da ideia pantesta de
Deus; reunio do esprito e natureza, objeto e sujeito. Este princpio
parece estar compreendido na unidade da filosofia positiva e negativa:
A unio da razo e da f, ambas reveladoras da essncia de Deus.
Partindo dessa compreenso de unir dois plos (sujeito e obje-
to), que aparentemente so contraditrios, observado na filosofia da
identidade (aqui chamado de filosofia negativa). A filosofia da religio
tem a mesma pretenso, mas em uma outra perspectiva; pretende har-
monizar razo e f em um sistema filosfico baseado nas investigaes
das religies mitolgicas e crist.
A filosofia positiva e negativa, razo e revelao, tem o mesmo

contedo, mas a primeira mostra neste as formas necessrias do
ser, o que universal, a essncia; a ltima, pelo contrrio, assinala
a sua realidade, e como, a existncia. Aquele (filosofia negativa)
refere-se conditio sine qua non, esta ao acto positivo da criao.
(HARTMANN, 1983, p.182).
A filosofia negativa o que, a explicao racional do universo

e de Deus, a essncia do todo e da realidade (sujeito e objeto) e a filoso-
214
fia positiva, a religio (e suas formas mitolgicas e crist), o como,

a realidade concreta do sujeito, a explicao existencial do homem
em seu devir. Por isso que Hartmann aborda que a filosofia positiva
um complemento e tambm um mesmo contedo: A filosofia positiva
uma demonstrao que a filosofia da identidade, a razo absoluta, se
faz presente na experincia humana atravs da comunicao religiosa
desta identidade, nas religies mitolgicas e crist. A razo tem as suas
emanaes nas religies em suas mltiplas e diferentes perspectivas.22
Estas religies, segundo Schelling, evidenciam em suas perspectivas
teolgicas como o homem deve viver eticamente e como se relacio-
nar com a respectiva divindade. A religio positiva de Schelling pode
ser denominada como a filosofia prtica da existncia humana, par-
tindo dos smbolos religiosos. O que e o como so unidos em um
grande sistema que unem temas caros filosofia: Sujeito e objeto, razo
e f. So filosofias positiva e negativa, respectivamente.
Para explicar mais didaticamente, como j foi mencionado nos
pargrafos anteriores, Schelling divide essa filosofia em mitolgica e
crist. Ele define a compreenso mitolgica da seguinte maneira:
A histria das religies no mais que a revelao progressi-

va de Deus. Por isso a rica mitologia dos povos pr-cristos no
, por exemplo, o produto duma imaginao livre ou de uma
superstio v, mas sim, no fundo, um contedo nico que va-
ria historicamente segundo diversas formas aparentes, mas o
mesmo contedo que possui toda religio verdadeira. No outro
contedo da revelao seno este contedo inesgotvel. Incum-
be por isso a Filosofia positiva a tarefa histrica de apreciar as ex-
presses mitolgicas da conscincia religiosa no seu contedo
positivo. No se trata aqui da interpretao racionalista alegrica
ou similarmente orientada do mito; as proposies mitolgicas
no necessitam de interpretaes daquele contedo nico, intu-
do mais ou menos obscuramente, e s a ele podem ser referidas
[...] Assim como a filosofia da natureza ensinava que uma vida
divina total se estende atravs de todo o universo, assim tambm
a filosofia da religio ensina que uma revelao divina passa

22
Que no nenhum problema para Schelling, pois quanto mais diversas so as religies, mais
elas apontam o carter de Deus, pois em cada religiosa, aponta (pelo menos) uma caracters-
tica positiva da divindade. Ver HARTMANN, 1983, p.181.
215
atravs de toda religio natural e qualquer elemento de mitolo-

gia verdadeiro no ponto em que se situa, enquanto Verdade
como tal s se manifesta na evoluo integral. (HARTMANN,
1983, p.181-182)
A filosofia do mito , na compreenso desse autor, que as re-

ligies pr ou ps-crists23 no so absurdas ao entendimento da ra-
zo. Pelo contrrio, analisando o seu contedo racional e existencial,
os mitos apresentam abordagens e explicaes do mundo, de Deus e
dos homens. A hermenutica da filosofia do mito no uma alego-
ria racionalista 24. Assim, pois, o mito, no necessita alegoriz-lo ou
interpret-lo: O seu contedo claro em si mesmo e a tarefa do filsofo
apenas identificar o seu contedo nico ou universal, nas religies
indianas ou nos mitos gregos,25 por exemplo, encontram-se parte da
verdade, pois elas so revelaes progressivas de Deus na histria.
Portanto esse contedo nico a revelao de Deus na hist-
ria, a verdade como um processo evolutivo da razo na conscincia
religiosa do homem. Os mitos so as emanaes de Deus nas religies
dos homens26, em seu carter pr-histrico ou em seu estgio mais de-
senvolvido da sociedade humana. Elas mostram peculiaridades cul-
turais, comportamentais, sociais, polticas e econmicas do homem e,
ao mesmo tempo, como uma determinada cultura percebe Deus na
natureza e nas relaes humanas. Quando compreendidos atentamen-
te, segundo a filosofia positiva, o mito aparece em sua realidade como
uma revelao progressiva de Deus. Os seus ritos ou liturgias, com as
suas aparentes contradies, demonstram a diversidade da conscin-
cia religiosa e esta, por sua vez, ratifica a verdade que Deus revela-se
progressivamente na conscincia do homem.

23
Para Bultmann necessrio ir alm do mito, para a comunicao existencial do milagre,
que a f. Para uma pesquisa sobre essa interessante teologia recomendamos o livro desse
telogo alemo, cujo ttulo Jesus.Bultmann, Rudolf. Jesus, trad. Nlio Schneider. So Paulo:
Editora Teolgica, 2005

24
Os pais da igreja (Agostinho, Clemente de Alexandria, Orgenes e etc) utilizavam-se dessa
ferramenta hermenutica para a interpretao das escrituras sagradas dos cristos, a bblia.

25
H interessantes explicaes, pormenorizadamente, dos mitos gregos em Shelling. Reco-
mendamos esta apresentao do Dr. Wagner Flix, disponvel em ://www.filosofia.ufpr.
br/?page=evento&id=69, acessado no dia 09;10;2014

26
Schelling compreende os mitos como Religio natural. Ver pginas HARTMANN, 1983,
p.181-182.
216
Da mesma maneira que a Razo, a Identidade absoluta, estende-

-se em todo objeto e sujeito, a revelao de Deus (filosofia positiva)
estende-se em toda religio, inclusive nos mitos pagos e cristos.
A conscincia religiosa de todos os povos aponta uma realidade do
Uno:27 Os diversos deuses existentes nos relatos dos mitos so repro-
dues fragmentrias da Divindade verdadeira. Esta religio indica
toda cincia racional, a religio do Deus pessoal, aquele verdadeiro
monotesmo que se observa em toda conscincia religiosa. ( HART-
MANN, 1983, p. 184 )
Para Schelling, esse Deus pessoal e verdadeiro encontra a sua su-
prema e definitiva revelao no cristianismo. A filosofia da revelao ou
filosofia positiva transforma-se em uma Cristologia.28 Como j mencio-
nado anteriormente, o objetivo da filosofia positiva unir completamen-
te a f e a razo.29 A mitologia filosfica de Schelling aponta o Cristianis-
mo como o melhor recurso para atingir essa meta. O cristianismo como
revelao suprema e definitiva de Deus na histria da encarnao do
prprio Deus, como atestado no novo testamento da Bblia.
Parte para isso do duplo pressuposto bsico de que, por um lado,

a religio revelada do Cristianismo tal como os livros do novo
testamento a contem a pura expresso do fato religioso e que,
por outro lado, a verdade cientfica da razo no curso da sua
investigao conduz a resultados que encontram a soluo dos
seus ltimos enigmas precisamente nesta religio revelada.30

27
Esse carter Uno e diverso em Deus nas religies mitolgicas tambm tem uma correspon-
dncia teolgica, segundo Schelling, na viso trinitria dos cristos. Outro aspecto curioso,
levantado por esse autor, que a concepo de trindade no um pensamento exclusivo da
teologia crist, mas encontrado na religio Hindu. Na teologia hindusta as divindades
Bramo-Xiva- Viynu, so os deuses poderosos que comandam o mundo em uma sinergia
absoluta. Para maiores detalhes sobre estas concepes trinitrias do Cristianismo e do hin-
dusmo, recomendamos estas literaturas: BOFF, Leonardo. A trindade, a Sociedade e a liber-
tao. Rio de Janeiro. Vozes, 1986.SANTO AGOSTINHO, De Trinitate / Trindade,Paulinas
Editora, Prior Velho, 2007.

28
Cristologia uma disciplina da teologia que estuda Jesus Cristo em todos os aspectos apre-
sentados na Bblia. Para uma compreenso ampla dessa importante disciplina da teologia
crist, recomendamos este livro, que apresenta de uma maneira ampla, em uma perspectiva
bblica, o que significa a revelao do Cristo nas concepes dos autores vtero e neo-testa-
mentrios: CULLMANN, Oscar, 1902-1999. Cristologia do Novo Testamento. So Paulo;
Hagnos, 2008.

29
HARTMANN, 1983, p.182.

30
IDEM
217
Essa pura expresso do fato religioso justamente a compre-

enso crist de Deus em se tornar homem, em se tornar histria e ser
acessvel s experincias humanas.
A mitologia a revelao imperfeita, fragmentria, velada. O

cristianismo a verdade do paganismo, a revelao pura. Por
isso a filosofia da revelao a filosofia do cristianismo. E as-
sim como na filosofia da mitologia a posio central pertence s
divindades msticas em que se realiza a superao do mal pelo
bem, assim na filosofia da revelao corresponde a essa posio
central unicamente a pessoa de Cristo como intermedirio e Sal-
vador (HARTMANN, 1983 p.185-186).
O cristianismo a verdade do paganismo, pois, para Schelling,

conseguiu mostrar plenamente o que a mitologia o fez parcialmente:
Deus tornando-se, contigenciando-se, humanizando-se de uma manei-
ra plena e perfeito, apontando um modelo exemplar de humanidade,
ideia esta que o mito aponta fragmentariamente. O cristianismo a
verdade do paganismo, pois consegue enunciar valores e conceitos
racionais e universais e, precisamente, por serem absolutos e atem-
porais. A filosofia da revelao crist aborda a centralidade de uma
pessoa Jesus que o intermedirio e salvador do homem: Interme-
dirio em sua condio humana e histrico, devir. Salvador em sua
essncia, preexistncia e personalidade divina. Em Cristo, o Logos31est
reunido misteriosamente e racionalmente a Divindade na humanidade
e reciprocamente (o homem em Deus). O Pan, o Uno, tem a sua cor-
respondncia no Cristo do novo testamento: Deus-homem- A suprema
revelao de Deus.
Observa-se, na filosofia da revelao, o movimento do pensamen-
to de Schelling de direcionar as suas ideias a uma completa harmonia
e a um monismo radical. Tudo vem do Uno e termina nEle. Inclusive a
razo32 (filosofia da identidade) e F (Filosofia da revelao). No uno,

31
Logos uma palavra grega que significa cincia, palavra, ao, verbo.

32
Na filosofia da Identidade a Razo Deus, e na Filosofia da Revelao a razo est contida
em Deus. Aqui, como caracterstico da filosofia de Schelling, uma mudana ou um, se
o leitor achar melhor, desenvolvimento do pensamento dele. Deus, nessa ltima filosofia,
torna-se uma personalidade suprema. Contudo, esta ideia ltima no abandona os seus
pressupostos anteriores do idealismo de um pantesmo rigoroso e a centralidade da razo
na compreenso da vida humana e da natureza como um todo.
218
as dicotomias do sujeito e do objeto, razo e f, so originalmente inse-

parados e, quando emanadas, preservam o carter simtrico do Uno,
de Deus, em sua diferenciao. A diversidade, as dicotomias, as reli-
gies so provas conceituais e hipostasiadas da fonte de onde elas pro-
vm: Deus. Assim, a filosofia de Shelling termina, apesar de suas ca-
ractersticas distintas, no mesmo ponto de Hegel - Em uma Teodicia.
Idealismo Hegeliano
Hegel33 foi o apogeu do pensamento filosfico do idealismo

alemo. Compreender Hegel, que uma tarefa rdua e complexa,
entender o idealismo. A ideia e o objetivo desse filsofo alemo
desenvolver um sistema que apreenda a realidade do mundo a partir
de uma perspectiva racional pura. A prpria preocupao de Hegel,
desde sua primeira publicao at a ltima, tornou-se assim no
desenvolvimento de uma filosofia verdadeira, racional, que pudesse
determinar e, desta forma, ajudar a sustentar as condies de uma vida
verdadeira racional (DUDLEY, 2013, p.201).
Toda a filosofia de Hegel persegue a ideia de uma razo que com-
preenda o mundo, a histria, a religio, a arte e o esprito. Esta razo
o princpio de toda a realidade, pois a realidade de tudo racional.
Esta razo compreendida a partir de formulaes conceituais l-
gicas, extradas de dedues racionais, objetivando encontrar a verdade
em proposies conceituais coerentes. A racionalidade, para esse filoso-
fo, encontrada na natureza e no homem. Porm, somente o homem
capaz de refletir sobre a razo e explicar a natureza a partir do seu self.
A natureza incapaz de abstrair e conceder significado e conceitos, pois
est determinada e limitada em si mesma. Somente o sujeito racional,
que se esfora em compreender o mundo e a si mesmo, a partir da ra-
cionalidade intrnseca em tudo, pode ser livre e d sentido vida do ho-
mem e ao mundo. A razo exprimida em conceitos base da filosofia
hegeliana. Esta razo o esprito do homem que d significado vida
natural, sociedade e a todos os aspectos do conhecimento.

33
Sobre a biografia, importncia de suas obras filosficas, recomendamos estas bibliografias:
TAYLOR, Charles. Hegel: Sistema, mtodo e estrutura. Ed. E. Realizaes. 2014. So Paulo.
ADORNO, W. Theodor. Trs estudos sobre Hegel. Ed. Unesp. 2013. So Paulo. HEGEL, Ge-
org Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Esprito. Ed. Vozes. Rio de Janeiro. 2013
219
Hartmann comenta que esta razo o Esprito absoluto. O fun-

damento idealista e o princpio que informa o sistema hegeliano par-
tem da convico de que o absoluto no outra coisa seno a Razo
e de que por isso o homem, possibilitado pela sua razo finita, possui
um acesso direto a ele e at que a filosofia no mais do que a exploso
da razo finita provocada pela Razo Absoluta e pela sua elevao at
ela (1983, p.310).
A razo absoluta a sua filosofia ontolgica de onde somente
o conhecimento possvel e se origina. Somente atravs dessa razo
finita capaz de compreender a fonte da mesma e de toda a possibili-
dade de conhecimento. O fundamento do conhecimento, em Hegel, o
Ente, o Ser. O que se verifica aqui no apogeu do desenvolvimento do
prprio Idealismo o movimento repentino em direo a ontologia
(IDEM, p.312).
Esta ontologia, da qual a razo humana derivada, Deus para
o filosofo alemo. Em Deus compreende-se a razo e explica-se a re-
alidade de tudo. A tarefa ltima do homem ser um ser consciente
dessa realidade. A filosofia Hegeliana direciona-se a uma Teodicia
(IBIDEM).
A razo absoluta poder ser compreendida por um sujeito que
utiliza a razo pura, imparcial, lgica, atravs de abstraes conceitu-
ais lgicas. Quando entendiemos por lgica a lgica formalizada, es
decir, la lgica autntica y pura, o sea tambim lgica, que construye
mediante conceptos (BENSEM, 1969, p. 48-49).
Partindo dessa compreenso de homem, o sujeito racional tem as
estruturas cognitivas inatas para a compreenso do objeto, esta consci-
ncia racional de desenvolver mtodos eficientes para apreender o ob-
jeto, pois este oferece tambm representaes racionais para o sujeito
compreend-lo e explic-lo. Esta ontologia idealista propugnada por
Hegel uma das caractersticas dessa escola filosfica: A supremacia
do sujeito em relao ao objeto, uma dicotomia entre o sujeito e o obje-
to, e a compreenso que a fonte da realidade e do conhecimento parte
sempre da cognio humana. Esta compreenso dualista que remon-
ta a Plato e cujos descendentes proeminentes dessa ideia dicotmica
Descartes, Leibniz e Kant, propuseram que a fonte ltima do conheci-
mento e da verdade encontram-se, fundamentalmente, no cogito hu-
220
mano. O objeto serve, meramente, para a cognio explicar o mundo

em geral. Ele (o objeto), em ltima instncia, no precisaria existir, pois
a ideia do objeto encontra-se no ente, no ser ou na conscincia humana,
e a mesma vem da fonte da Razo Absoluta.
Na razo h unidade, harmonia e sentido. O dever ltimo do
homem encontrar o sentido desta razo e desintegrar-se ou genera-
lizar-se ao Absoluto. Compreender o sujeito e tudo que este produz
(cultura, arte, histria, religio e etc), e o mundo fsico, conhecer a
Deus, pois Deus a pura razo, o sentido. Este movimento para Deus
o movimento dialtico para si, algo necessrio e homogneo.
O devir do homem, a histria, apesar de suas lutas, guerras e
revolues, est determinado por essa Ontologia racionalista para o
progresso. Uma viso otimista fundamentada na compreenso que o
Esprito Absoluto permeia o mundo, a histria, que o indivduo faz
parte dessa continuidade progressista, pois existe uma s fora ou Es-
prito racional que impele a tudo perfeito.
Hegel, el segredo monista, ve la histria, como todo seu mun-
do, como algo essencialmente homogneo, algo em via de devenir, en
un medio del espirito racional, por lo tanto, algo necesariamente de la
mesma maneira avanza necesariamente (IDEM, p.51-52). V-se cla-
ramente o vis monista de Hegel, influenciado por Leibniz (IBIDEM).
Este progresso, movido por essa fora nica existente no mundo,
leva o homem, indubitavelmente, liberdade, superao das foras
contrrias das tiranias, da opresso e da alienao, conduzindo-o
construo de uma sociedade racional, justa e igualitria. A revoluo
francesa, por exemplo, apesar de suas incoerncias, um exemplo des-
sa evoluo das relaes polticas do homem: No aspecto poltico, por
exemplo, e como qualquer outro aspecto do conhecimento e cultura
humana, h uma fora impelidora ao progresso e liberdade, e no
importam os obstculos ou as antteses, chegar-se- superao ou
sntese, harmonia em algum ponto da histria.
O idealismo estabelecido pelos sistemas de Hegel, como obser-
vado nos pargrafos anteriores, tem conseqncias polticas, econmi-
cas, no direito e na religio. A compreenso idealista de Hegel o de-
senvolvimento da compreenso iluminista, da emancipao completa
do homem via a sua cognio racional do mundo em sua totalidade.
Em suma, o hegelianismo uma continuao do projeto racio-
nalista do cogito de Descartes, uma valorizao do sujeito racional
221
em detrimento do objeto ou do mundo a qual o homem d sentido

e significado. Este sentido ou significado processado por conceitos
abstratos e coerentemente formulados por complexos esquemas de de-
dues lgicas. Para Hegel, estes conceitos, fundamentados pela lgica
racional intrinsecamente estruturados por uma ontologia absoluta, so
a concreo racional do sujeito.
No sentido existencial hegeliano, a busca do homem desco-
brir-se como um ser racional e que compreenda a si mesmo como parte
de uma emanao do Esprito racional absoluto. O homem (a socieda-
de humana), embora contingente por sua finitude, necessariamente
movido por essa razo rumo ao progresso e perfeio histrica. E estar
em sintonia com esta razo compreender a realidade total e absolu-
ta. Os conceitos so apreenses do Absoluto e da razo pura, inserida
em um sistema. Aplicando essa ideia compreenso de existncia, em
Hegel, observa-se claramente que a preocupao dele explicar o ho-
rizonte intelectual e terico da existncia, a possibilidade da existncia
no campo mental ou na inteleco.
Hegel desarrola devenir como expressin de la razn, o sea
como movimento del pensamiento. Para el son fenomenos abstractos,
cuando menos ele devenir, ya que considera que los conceptos son
lo real (BENSEM, P.47). O movimento do pensamento racional, que o
leva a conceituar e criar sistemas metafsicos de toda realidade, inclusi-
ve o devir. O homem, partindo desses pressupostos, um ser racional,
inserido nesta grande realidade. E este a emanao da realidade do
Esprito Absoluto, ao qual todo sistema hegeliano converge.
A finalidade da existncia humana entender, saber e conhecer.
No pensar de qualquer maneira, mas pensar com razo e lgica e,
realizando essa tarefa, mediante as formulaes de conceitos, compre-
ender-se-, sem pouco esforo, a realidade natural e cognitiva na qual
o homem est inserido
Crticas de Kierkegaard ao Idealismo Alemo

Soren Aabye Kierkegaard34 um filosofo que, segundo muitos his-
toriadores e filsofos, inaugurou uma outra de pensar a filosofia a par-
tir de uma perspectiva da existncia concreta do indivduo sob um vis

34
Sobre a biografia desse filosofo e telogo dinarmaqus, ver seo Referncias bibliogrficas
sobre Kierkegaard, l encontram-se variados livros sobre a sua vida e obras filosficas.
222
da teologia crist. Ele compreendia que o objetivo da filosofia era tor-

nar o indivduo ele mesmo e consciente de sua existncia contingente,
temporal e finita. Esta compreenso s se d a partir de suas realidades
subjetivas, interiores; sentimentos, angstias, desespero e etc. Atravs
desses aspectos o ser humano capaz de construir e compreender a
realidade de sua existncia . E nas literaturas crists esta tarefa tem a
sua correspondncia e concretizao
Importante salientar, como ver-se- posteriormente nessa pes-
quisa, que a abordagem de Kierkegaard em relao ao cristianismo
no uma perspectiva racional ou, na melhor das hipteses, como um
fator integrante da imanncia da Razo Absoluta na histria das reli-
gies. O cristianismo refletido para a concretizao da subjetividade
no homem, faz-lo tornar-se singular em sua existncia e, semelhan-
temente, mostrar que Deus no apreendido pela razo especulativa
humana, como pretendiam os idealistas.
A partir de agora, ser analisado as crticas de Kierkegaard ao
idealismo alemo. Para um efeito meramente didtico, para uma me-
lhor organizao e entendimento do leitor, dividir-se- essa crtica em
dois momentos: Crtica concepo de existncia e religiosa, delimi-
tado ao cristianismo. importante ressaltar que essa diviso apenas
didtica, pois na filosofia kierkegaardiana estes assuntos so insepa-
rveis e indissociveis, aos quais mesclam-se em todas as suas obras.
Crtica de Kierkegaard a concepo

de existncia no Idealismo
Kierkegaard, um exmio conhecedor das literaturas dos idealis-

tas e romnticos, constantemente em seus escritos dialoga ironicamen-
te35 criticando e mostrando a inviabilidade das proposies bsicas do
Idealismo em relao a vida concreta do indivduo.
Sartre, analisando as relaes entre os dois pensadores ( Kierke-
gaard e Hegel, tambm aplicvel a Fichte e Schelling), afirma: O que
ope Kierkegaard e Hegel que para o ltimo o trgico de uma vida
sempre superado. O vivido se dissolve no saber (MESNARD, 2003,

35
A ironia uma das caractersticas desse autor dans. Para um estudo mais amplo sobre a
Ironia em Kierkegaard, recomendamos este livro: KIERKEGAARD, Soren A. O conceito de
Ironia: Constantemente referido a Scrates. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013
223
p.15). Atravs de mediaes e um pensar crtico e racional, as antteses,

as incoerncias, o irracional tem a sua superao ou reconciliao no
saber. O pensar puro e racional, atravs de conceitos bem estabeleci-
dos, resolvem os problemas. O cogito, a mxima expresso e o juzo
determinante para as harmonizaes das teses e antteses em snteses
e estas so desdobramentos formais de um pensamento puro.
Para Kierkegaard o pensar puro s resolvem os problemas da
existncia na possibilidade lgica, mas no atingem o homem em sua
realidade interior e concreta de sua vida.
O pensar puro no se traduz em existncia. A diferena entre

pensamento e existncia, embora colocado pela razo, no se re-
duz razo, porque, na tica existencial, a razo uma dimenso
da existncia, no sinnimo dela. O pensamento puro no ca-
paz de criar a partir do prprio pensar a realidade, Deus e o bem.
A tarefa existencial no o objeto do pensamento puro, mas da
existncia, precisamente, do existente, pois existir significa an-
tes de tudo, e, sobretudo, ser um, indivduo singular e por isso
que o pensamento puro deve prescindir da existncia, porque o
singular no se deixar pensar, somente o universal ( ALMEIDA;
VALLS, 2007, p. 53).
O pensar racional apenas uma esfera da existncia, no a exis-

tncia propriamente dita ou compreendida. Ela no um pensamen-
to abstrato ou lgico, um pensamento racional e totalizante da vida.
A existncia um singularizar-se, o tornar ele mesmo, um submergir
em si mesmo na rdua tarefa em conhecer-se pelas instrumentalida-
des complexas que esto na psiqu do homem: Angstia, desespero,
pecado, culpa, morte e etc. O conhecimento de si no um grande mo-
numento construdo por um sistema que abarca todo o conhecimento
da esfera humana, mas sim de um aprofundar-se no seu eu36. E a sua
principal atividade37 no um esforo cognitivo em conhecer o homem
e o mundo, sujeito e objeto, mas sim compreender a sua existncia con-
tingente e no eliminando os paradoxos da existncia prtica e real em
conceitos de um pensamento puro38.
36
Ver a filosofia de Fichte, p.21-22
37
IDEM
38
Ver Idealismo Hegel, p. 31-34
224
A vida subjetiva, na prpria medida em que vivida, no

pode jamais ser objeto de um saber; ela escapa, em principio,
ao conhecimento...Essa interioridade que pretende afirmar-se
contra toda filosofia, na sua estreiteza e profundidade infini-
ta, essa subjetividade reencontrado para alm da linguagem,
como uma aventura pessoal de cada um em face dos outros e
de Deus ( MESNARD, 2003, p.15).
A filosofia kierkegaardiana tem esse vis puramente subjetiva

de alcanar essa singularidade, de ser uma aventura pessoal para
alm da linguagem ou conceitos. Pois estes, embora, at corretos em
suas proposies lgicas, no alcanam o corao e o sangue da exis-
tncia da vida real39.
Assim, Kierkegaard combateu a filosofia hegeliana como um sis-

tema que esvazia a existncia humana de todo carter concreto,
dissolvendo-a em puros conceitos racionais. O filosofo dinamar-
qus defendia a tese de que qualquer esquema particular de con-
ceitos constitui apenas uma possibilidade entre outras, cuja con-
cretizao no depende do prprio conceito, mas do indivduo (
IDEM, p.16).
Os conceitos racionais no criam a realidade do indivduo, e sim

as suas aes. Os conceitos constituem apenas uma possibilidade en-
tre outros, estes s tornaro reais a medida que o homem escolher
concretiz-la e lev-la a srio, interioriz-los e coloc-los em prtica.
Os conceitos racionais no so a realidade de fato, mas o torn-lo con-
creto na existncia. O que no corresponde a realidade concreta ou o
faz ser singular, apenas uma possibilidade. O homem quando esco-
lhe tornar-se o que pensou, quando opta em ser existente, ele atinge a
pura idealidade da realidade: Um devir, contingente, paradoxal, um ser
mergulhado em angstias e no mbito religioso, um pecador. O racio-
nal apenas uma possibilidade, e para o autor dans possibilidade
angstia, ou seja, o que h de concreto no sujeito essa sua angstia
conhecida ou desconhecida. Paradoxalmente, Razo, no campo exis-
tencial uma expresso de angstia no campo concreto da existncia,
pois ela uma possibilidade.40

39
DILTHEY, 2010, p. ( faltou o professor me passar a pgina)

40
Esta ltima sentena, difcil de compreenso e recorrente na obra O conceito de angstia, ser
analisado mais detalhadamente na terceira seo dessa pesquisa.
225
A noo de escolha constitui uma das ideias fundamentais da

filosofia de Kierkegaard ( IBIDEM). Pois na escolha ele depara com a
sua finitude em sua limitao, de no ser absoluto, em no apreender a
totalidade. Em sua escolha ele produz a si mesmo, um ser ele mesmo.
Na deciso dessa escolha encontrar-se- angstia e sofrimento. Por-
tanto, para Kierkegaard nem tudo que real na existncia, ao contr-
rio dos idealistas, racional pois estas escolhas enveredam caminhos
desconhecidos e mltiplas possibilidades. No h uma harmonia ou
sntese na existncia, o caminho para o progresso no necessrio e
sim possibilidade.
O homem no uma determinao racional, concebido e fecha-
do em sistemas, ele aberto e movimento, cujo alvo alcanar a ver-
dade em sua existncia, mas essa verdade a ser alcanada depende das
escolhas, uma possibilidade.
Portanto, por definio, o sujeito sempre inacabado porque a

verdade tal como pensa Kierkegaard, longe de ser substancia,
movimento, impulso para, progresso, questo viva, aberta. A
verdade caminho, ela o caminho, o processo de compreenso
progressiva daquilo que permite o nascimento para si mesmo na
e pela verdade que, aos poucos, o sujeito em gestao conquista
para si. D-se a um processo de encarnao da verdade incon-
tornvel, com suas demoras e sua pacincia, sua coragem e sua
capacidade de resistncia, seu desespero e sua esperana, seu so-
frimento e seu gozo. Nesse processo, a alma deve enlaar-se com
o corpo na exigente relao do esprito, e este mesmo na tenso
aquilo que lhe d a vida, a saber, a fora da qual depende toda
esta relao: Deus. Estas so as estruturas da subjetividade: Um
canteiro de obras ( FARAGO, 2006, p.177)
A compreenso do sujeito e verdade, conforme visto na citao,

de algo aberto, um caminho, um processo, na qual no conceitualiza-
do, mas sim vivido e experimentado. O homem no , mas sim um
tornar-se. No um edifcio concludo, um sistema devidamente orde-
nado e estabelecido pela lgica racional, mas um canteiro de obras;
inconcluso, fragmentrio, um devir.
Este impulso e progresso para, faz o homem encarnar e traba-
lhar em si mesmo. O conceito de verdade de homem se encarnar
em uma relao consigo mesmo, caracterizado pela seriedade e since-
226
ridade. S se tem verdade quando a verdade experimentada em sua

radicalidade no interior de si mesmo41. Esta relao mencionada se d
atravs do todo do homem: corpo e alma ou razo42. Esta apropriao
de si mesmo, esta subjetividade direcionada em busca do caminho, a
verdade, experimentada pelo sujeito em sua interioridade, o homem
em si mesmo: Um constante tornar-se. Los discursos y los sermo-
nes de Kierkegaard son el punto culminante de tales enunciados, cuya
verdad consiste en la subjetividad ( BENSEM, 1969, p. 40). O carter
filosfico do autor dans de uma linguagem e meditao do homem
para si e do idealismo do homem para o universal; Kierkegaard aborda
a existncia concreta e o Idealismo uma existncia abstrata cuja preo-
cupao com verdade universal e geral.
Assim Se revela correctamente la diferencia entre la dialctica
especulativa, sintetizante, de Hegel, y la dialctica existencial antittica
de Kierkegaard. Aquelle s abstracto-constructiva, esta s concreto-re-
alizante ( IDEM, p. 34). Aqui percebe-se, novamente, uma clara dife-
rena entre Kierkegaard e os pensadores do Idealismo: Ele est pre-
ocupado com a existncia prtica do homem, interessado no homem
tornar-se indivduo, consciente de si e concretizar-se em um sujeito ca-
paz de viver a sua vida de acordo com os parmetros sublimes e eleva-
dos43. Hegel est interessado em alcanar e explicar a realidade a par-
tir de conceitos racionais, o seu interesse pela razo que, de alguma
maneira, est essencialmente internalizado nas estruturas cognitivas e
ontolgicas do homem e a partir dele compreende-se e apreende-se a
realidade em sua totalidade intelectual. Hegel e os idealistas, esto in-
teressados com o todo em realidade e idealidade racional, Kierkegaard
com a totalidade individual da existncia. A escola idealista est vincu-
lada a essncia, pensamento puro, abstrato, e as meditaes kierkega-
ardianas com o tornar-se, concreto, ser singular e indivduo.

41
Para uma melhor compreenso desse tema, ver seo II e III.

42
Esse pensamento de homem se encarnar e ser concreto um tema recorrente em Gabriel
Marcel. Ver citaes que esto no I PAD.

43
Ver-se- a seguir, que estes parmetros sublimes e elevados uma existncia prtica do
cristianismo, uma apropriao subjetiva das ideias dos ensinamentos de Cristo. Um livro,
que aborda esse tema profundamente, que um dos clssicos das obras de Kierkegaard e
que vale apena uma pesquisa atenta, As obras do amor: Algumas consideraes crists em
forma de discursos. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco; 4. ed. Petrpolis:
Vozes, 2013
227
La nica realidad que no se convierte en possibilidad por el

hecho de que yo lo piense, esta ma propia, ya que mi propia
realidad es anterior a todo mi pensamio; por lo tanto, no es el
pensamiento- y slo el- el que me permite darme cuenta de mi
realidad; por outra parte, mi realidad se manifesta en forma es-
sencial, no por el hecho de que yo lo piense, sim mediante el
hecho de existir ( IBIDEM)
Segundo o pensamento central dessa citao, a frase de Descartes

Penso, logo existo, poderia ser readaptado da seguinte maneira:
Existo, logo penso, a existncia tem primazia e precedncia sobre o
pensamento, sobre a racionalidade, pois ela o homem; devir e contin-
gente, um constante tornar-se, um movimento e aberto. No um sistema
ou fechado em conceitos racionais de um pensamento puro e esttico.
O conceito hegeliano da realidade est ligada, intrinsecamente, a
racionalidade do real em que o homem vive: Tudo que real compre-
ensvel pela razo, pode ser deduzido, harmonizado, integrado pelo
sujeito, abstratamente por conceitos puros da lgica. Em Kierkegaard
diferente ;
Em camino, la realidade en la que habla Kierkegaard, es la reali-

dad existencial, que no puede ser objetivada, es en otras palabras
el la realidad concreta, de lo existente mismo. La realidad objeti-
vado y la realidad existencial se encuentram separadas em forma
absoluta ( BENSEM, 1969, p. 58).
A realidade objetiva racional de Hegel no h ( em suas conclu-

ses) aporias e em Kierkegaard a realidade subjetiva do individuo
caracterizado pelas contradies e paradoxos. Na realidade objetiva
dos idealistas a vida humana e o sujeito direcionado, historicamente,
irredutivelmente pela razo absoluta emanado em sua auto-conscin-
cia de onde o seu destino final o progresso e a perfeio44. Em Kierke-
gaard o movimento diferente, o homem tem as suas escolhas, e pode
decidir pelo retrocesso e imperfeio. O homem pode ou no decidir
por essa conduo da razo absoluta, este absoluto da razo uma
possibilidade e escolha do homem em sua vivncia prtica45.
44
Ver seo Schelling e Hegel e BENSEM, 1969, p. 51-59.
45
Ver pginas 24-27
228
Razo e existncia esto aqui em conflitos, pois ambos partem

para caminhos diferentes: Uma realidade conceitual do pensamento e
outra da realidade efetivada pelo homem em sua existncia concreta.
La realidad objetivo de Hegel corresponde e categorias; la rea-
lidad existencial de Kierkegaard a etapas. Estas categorias correspon-
dem ao esprito objetivo e subjetivo, cuja sntese o Esprito Absoluto-
Razo absoluta, que regem a natureza e o homem, objeto e sujeito. Em
ambos so perceptveis o carter racional do real, esta compreenso
clara na filosofia de Identidade de Schelling46.
A filosofia de Kierkegaard est orientado pelas etapas existen-
ciais: Esttico, tico e religioso. A diferena dessas etapas e as catego-
rias hegelianas que uma vem da necessidade de um movimento em
direo ao Esprito Absoluto: No autor dans as etapas so escolhidas
e experenciadas pelo sujeito. Ele decide tornar-se esttico, tico ou re-
ligioso. Esta existncia, como compreende Kierkegaard, vivida em
angstia, pois ela possibilidade e contingncia47.
2.4.2 A compreenso religiosa de Kierkegaard

como crtica a filosofia religiosa idealista.
Os desdobramentos filosficos de Kierkegaard quanto dos ide-
alistas esto intrinsecamente interligados com a compreenso filosfi-
ca desenvolvidos por ambos: A religio dos idealistas o desenvolvi-
mento ou emanao da razo absoluta na histria e o de Kierkegaard
fundamenta-se na apropriao existencial dos ensinamentos de Cristo,
no no sentido tico kantiano, mas de um relacionamento paradoxal
com Deus a partir da f.
Como foi desenvolvido anteriormente48, a religio dos idealistas
uma emanao da Razo. Embora as religies tenham em suas apa-
rncias contradies e divergncias doutrinrias, elas essencialmente,
apontam uma realidade ltima de um ser absoluto ou de um Ente. A
razo ou saber absoluto so realidades de Deus; Natureza, razo hu-
mana, a histria, a religio e a filosofia so emanaes de Deus e um

46
Ver sees sobre Schelling e Hegel

47
A angstia,e o seu conceito e os seus desdobramentos filosficos sero expostos com maio-
res detalhes na minha tese de mestrado, que ser defendido em 2015. Estamos em processo
de pesquisa.

48
IDEM
229
movimento de Deus para o homem, e vice-versa. Ou seja a religio em

Hegel, e fortemente em Schelling tambm, segue essa linha coerente
de seu sistema: Religio a expresso mxima da razo, a suprema
sntese da racionalidade. Religio a auto-conscincia do homem que
Deus o pan, o tudo e que o prprio homem est inserido nesse movi-
mento e progresso. Religio e razo no so plos opostos, mas emana-
es de Deus na auto-conscincia do homem na histria. Na verdade a
filosofia de Hegel em essncia uma Teodicia49.
El enunciado metafsico elementar de Hegel, que Dios es el saber
absoluto, es, de acuerdo con lo expuerto, el enunciado metafisico
elemental que interpreta al mismo tiempo el cristianismo como
sistema filosofico, ya que el sistema filosofico es la unidad del
saber absoluto ( BENSEN, 1969, p.63).
Para Hegel e Schelling, Cristianismo a revelao mxima da

razo absoluta, pois no Evento Cristo est inserido o Logos50 neotesta-
mentrio, Deus emanado na histria dos homens, a razo hipostasiada
na histria. O cristianismo no nada mais que uma exposio racional
de Deus. As outras religies so revelaes fragmentrias de Deus51, o
cristianismo a revelao da razo, do logos de Deus no homem.
Kierkegaard compreende o cristianismo52 e Deus em uma aborda-
gem existencial e negando veementemente a filosofia racionalista sobre
Deus. Deus o paradoxo Absoluto, Outro, no o universo ou mundo.
O mundo fsico no faz parte da natureza de Deus e nem o homem.
Nesse ponto percebe uma diferena substancial de Hegel e Schelling:
A teologia dos idealistas, fortemente influenciado por Spinoza, pan-
testa53 , monista, a qual Deus, em ltima anlise, tudo: Natureza e
Esprito, mesmo, em uma perspectiva mais elevada, transcendendo-os.
No h, essencialmente, diferena de tudo que existe e Deus. No autor
dans, sua teologia est marcadamente influenciado pelo protestantis-
mo tradicional dos reformadores do sculo XVI: Deus incognoscvel,
Paradoxal, Transcendente, Senhor e Criador do homem e da natureza.
49
HARTMANN, 1983, p. 659-667.
50
Evangelho de Joo 1:1-16
51
Ver filosofia religiosa de Schelling, p. 27-30
52
Kierkegaard no tem tratados de filosofia das religies como Schelling, por exemplo. Ele
trabalha existencialmente a f crist em, praticamente, todas as suas obras.
53
O pantesmo perceptvel em Schelling. Hegel no pantesta e sim monista.
230
O conhecimento de Deus no idealismo pela razo, razo esta

imanente nas estruturas ontolgicas do homem. Em Kierkegaard no
h um conhecimento de Deus, mas sim um relacionamento com Cristo
atravs da f. E f algo paradoxal, pois envolve a possibilidade de
crer ou no em Deus, uma escolha, no um movimento ou necessi-
dade lgica.
A religio, no autor dinamarqus, no um processo natural ou
imanente da razo, o oposto: escndalo, a loucura da pregao da
justificao pela f; Deus encarnado morrendo na cruz para redimir
o homem de suas transgresses e culpa54. A revelao de Deus, como
pensa Kierkegaard, um contraponto da razo e at a negao dessa
filosofia idealista. No se compreende uma loucura; ou se experi-
menta (que equivale a crer ou ter f55) e aceita ou rejeita.
Cristianismo no uma escola filosfica ou teolgica, fundamen-
tando-os em credos ou dogmas. uma escola da vida, de relaciona-
mento a partir da f com o Deus revelado em Cristo.
Ironicamente, Gardner descreve a posio de Kierkegaard em
relao a sua compreenso crist como uma crtica a filosofia religiosa
idealista:
A f objetiva como se o cristianismo fosse tambm anuncia-

do como um pequeno sistema, inferior sem dvida ao de Hegel;
como se Cristo houvesse sido professor e como os apstolos ti-
vessem formado uma pequena academia de cincias ( GARDI-
NER, 2001, p.162).
Cristianismo uma escola prtica da vida, de luta interior em

crer ou no em Deus, que envolve angstia56, tem um carter dual: O
indivduo determina-se ou no em f. A f idealista tem um carter
monista: Tudo esta encaminhando ao progresso e ao saber absoluto, e
a obra do homem essa auto-conscincia desse processo.
Sob a influencia de seu mestre e amigo Paulo Moller ( 1794-1838),
Kierkegaard protestou muito cedo contra a reduo do cristianismo a

54
Estes conceitos complexos que envolvem filosofia da existncia e f sero trabalhados com
detalhes na seo II e III dessa pesquisa.

55
F em grego pistis, que significa: confiana, entrega

56
Trataremos com maiores detalhes, nessa pesquisa, uma seo interessante, encontrado no
livro Conceito de angstia o seguinte ttulo: Angstia como a salvao pela f.
231
um sistema dominado pela necessidade lgica ( VALLS, 2012, p. 29). A

f crist, para este autor, no uma juno entre f e razo.
Segundo Martensen57,o dever da poca era contemplar a unio

do cristianismo com a filosofia, e a dogmtica especulativa podia
fundamentar a f na razo, justificar completamente a revelao.
Este precisamente o ponto de partida da reflexo de Kierkega-
ard ( IDEM).
O ponto de reflexo filosfica de Kierkegaard no que tange a re-

ligio uma crtica, na forma observado nas citaes, mas, contudo, a
sua filosofia tem um carter positivo e programtico:
O pensamento de Kierkegaard no apenas um pensamento que

se ope, por exemplo, ao romantismo e a aplicao do hegelia-
nismo teologia; um pensamento positivo que persegue um
objetivo: a apropriao subjetiva da verdade e a construo do
papel de testemunha da verdade ( IBIDEM).
A apropriao subjetiva de Cristo em f, em um relacionamento

baseado na confiana e entrega, em volto em angstia, ou sofrimento
e paz, tristeza ou alegria, em sua absoluta individualidade e solido
so aspectos distintivos entre Kierkegaard e o idealismo. Cristianismo
existncia, e Deus o Paradoxo Absoluto58: Distante, infinito, Outro,
incognoscvel, contudo, prximo, finito, semelhante e cognoscvel
em Jesus Cristo a partir da f, experienciado pela subjetividade e indi-
vidualidade humana.
Referncias
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co-demonstrativa direcionada ao problema dogmtico do pecado hereditrio.
Traduo de lvaro Luiz Montenegro Valls Petrpolis, RJ: Vozes, 2011.
_____. As obras do amor. Apresentao e Traduo; lvaro Valls. Bragana Pau-
lista: Editora Universitria So Francisco; 4. ed. Petrpolis: Vozes, 2013.

57
Estudioso da filosofia de Hegel na Dinamarca; aplicava as proposies lgicas de Hegel a
teologia. VALLS, 2002, p. 34

58
No Razo Absoluta, aqui vemos uma crtica em forma de ironia ao sistema idealista.
232
_____. O desespero humano. Traduo Adolfo Casais Monteiro. So Paulo: Edi-

tora Unesp, 2010.
_____. O conceito de ironia constantemente referido a Scrates. Apresentao e
IBLANC LE, C. KIERKEGAARD. So Paulo, Estao Liberdade, 2003.
_____. Migalhas filosficas ou um bocadinho de filosofia de Joo Clmacus\ S. Kierke-
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_____. Kierkegaard, c entre ns. So Paulo: LiberArs, 2012.
233
Consideraes acerca do Rja Yoga como
sistema filosfico e emprico de
investigao da conscincia
Lilian Cristina Gulmini

Universidade de So Paulo
Introduo
Na histria do desenvolvimento do pensamento filosfico em to-

das as culturas humanas em cuja documentao podemos atestar tal
fato, mais cedo ou mais tarde a questo da subjetividade, com todos os
fenmenos que a envolvem, torna-se objeto de reflexo.
No acervo vrias vezes milenar da cultura indiana de expresso
snscrita, a investigao acerca da natureza do sujeito que experimen-
ta a realidade torna-se no apenas mais um dos objetos de desenvol-
vimento do pensar racional e investigao cientfica, mas em muitos
casos, o objeto central. Tal o caso do objeto de nossa exposio aqui, a
escola filosfica do Yoga ou Yoga darana, o ponto de vista do Yoga.
Muito se tem dito e escrito acerca deste sistema filosfico, tam-
bm conhecido pela tradio indiana de expresso snscrita como Rja
Yoga. Entretanto, atrevemo-nos a dizer que possivelmente a pseudo-
popularidade de que tm gozado no apenas as tcnicas meditativas
do Yoga como tambm aquelas relativamente anlogas das diversas
escolas do Budismo, aqui no Ocidente ou mundo das culturas de che-
gada desses textos e de seus representantes, oculta na verdade um des-
conhecimento e por vezes uma vulgarizao do real contedo, em ter-
mos de proposio terica e de investigao emprica, de tais escolas.
ANPOF, p. 234-250, 2015.
Consideraes acerca do Rja Yoga como sistema
filosfico e emprico de investigao da conscincia
O presente artigo pretende trazer novamente luz da comunida-

de cientfica devotada investigao do fenmeno da conscincia hu-
mana o conhecimento herdado pela tradio indiana da escola do Rja
Yoga, representada pelo tratado Yogastra, de Patajali (aprox. sculos
IV-II a.C.), e por toda a literatura de comentrios e tratados parciais de
exegese decorrentes do texto motivador, produzida ao longo dos scu-
los seguintes pela comunidade de adeptos e praticantes da escola do
Yoga do controle da mente como veio a ser popularmente conheci-
da h pelo menos mais de um milnio na ndia , como conhecimento
vlido no presente a todos os que se dedicam s mesmas investigaes.
Para tal intento percorreremos apenas alguns dos postulados car-
dinais da escola com relao constituio e modus operandi da cons-
cincia humana, bem como dos caminhos para o seu conhecimento e
controle caminhos evidentemente decorrentes de uma conceituao
especfica de conscincia humana e do mapeamento de suas funes
e potencialidades cognitivas, conforme delineados no referido tratado.
Alm disso, verificaremos quais so os propsitos reais, sob a
perspectiva do conhecimento de si e de mundo e das consequncias
que pode acarretar, que repousam por detrs dos esforos de geraes
e geraes de yogis para investigar e dominar a prpria mente.
1 Em busca da fonte do sofrimento humano
Tudo dor constata o sbio dos textos snscritos a partir da

poca das Upaniads vdicas (circa IX-VI a.C.).
Nas escolas do Skhya e do Rja Yoga, tradicionalmente inter-
relacionadas na literatura snscrita e possivelmente provenientes de
uma fonte comum, encontramos uma classificao das trs formas
genricas de dor (trividha-dukha) s quais o ser humano est sujeito
como elemento motivador da busca humana pelo autoconhecimento:
1. dhytmika-dukha a dor (fsica e psquica) do prprio indi-
vduo;
2. dhidaivika-dukha a dor causada pelas foras naturais do
mundo (lit. pelos deuses, devas);
3. dhibhautika-dukha a dor causada pelos outros seres.
235
Constatada a inevitabilidade do sofrimento do homem no mun-

do, o sbio indiano busca o conhecimento que pode libert-lo de tal
condio. Os deuses da religio bramnica ortodoxa, embora jamais
desacreditados na ndia, no poderiam contudo ajudar esse sbio a
encontrar a sada definitiva de sua condio, uma vez que, como seres
concebidos como igualmente presos ao devir de uma existncia atre-
lada causalidade e limitao pelo tempo e pelo espao (o sasra),
esto eles prprios sempre sujeitos ao sofrimento potencial existente em
meio ao prazer da existncia prolongada em parasos celestiais, a ser
manifesto futuramente como fenmeno fsico ou psquico, condio
inerente sua existncia fenomnica, exatamente como no caso do ho-
mem no mundo.
Quando tratamos das escolas de filosofia desenvolvidas na ndia
ao contrrio do que pensaria o leigo atrelado a esteretipos acerca do
misticismo hindu , em geral a existncia dos deuses e das prticas
religiosas irrelevante. O que se busca compreender a natureza e o
propsito da existncia humana e do universo mediante a indagao
daquelas mesmas questes fundamentais que inauguraram no passado o
pensar filosfico nas culturas europias, e tendo como base investigati-
va os mesmos critrios gerais que norteiam, no homem, o desenvolvi-
mento do pensamento lgico-inferencial e das noes de causalidade
como guias para a busca de respostas.
Por conseguinte, verificamos que as categorias opositivas fun-
damentais que norteiam o refletir indiano acerca da condio humana
e os meios de sua superao no nos so de todo estranhas ou incom-
preensveis, seno familiares e, em certa medida, igualmente inferidas.
No pensamento indiano de expresso snscrita, o mundo e os
seres nele inseridos, bem como a totalidade da sua Histria no palco
do tempo e do espao, so por vezes referidos pela expresso dvandva:
dois a dois, aos pares (do snscrito dvar, dois). A regra simples,
porm inexorvel: tudo o que existe manifesto possui o seu contrrio,
quer esteja igualmente manifesto ou em estado latente, potencial tal
o plano da significao do universo para a cognio humana que
parte dele. Prazer e dor, vida e morte, luz e trevas, conhecimento e ig-
norncia: na presena de um dos plos como manifestao, reafirma-se
236
o oposto como potencialidade. Ou seja: a princpio, constatar-se-ia ser

impossvel ao homem escapar definitivamente de toda dor.
Mas, pergunta-se o sbio, haver no homem alguma essncia que
subsista para alm de dvandva? Na dualidade sujeito-objeto, ou teste-
munha-testemunhvel (dra- dya), na qual subsiste e consiste toda
experincia do existir relativo humano, haver uma sada para o sujeito
que sofre com a prpria impermanncia das suas experincias no exis-
tir? Se o homem capaz de observar a si mesmo como ser transit-
rio, impermanente, mortal, tal qual todas as coisas inseridas no existir
cambiante do universo, haver nele algo diferente disso tudo, diferente
da natureza objetiva, complexa, observvel, do universo, algo que seja
ento, por oposio, imutvel, permanente, imortal, e portanto distinto
das experincias de opostos como prazer e dor? Na dualidade sujeito-
-objeto intrnseca ao prprio carter informacional da experincia do
existir, e diante da limitao da experincia humana para determinar
a natureza do universo exterior, o pensador da ndia antiga concluir
ser impossvel ao homem conhecer tudo acerca do mundo objetivo.
Porm, poder ele conhecer tudo acerca de si mesmo se projetar todos
os seus esforos na investigao da natureza de sua mente, e do que
possa existir para alm dela ainda como experincia de ser consciente,
estar ciente de...? Existir no homem, o sujeito da experincia objetiva do
conhecer, algo que lhe permita vivenciar a existncia subjetiva como
completude, sem oposio ou conflito, sem a possibilidade de qualquer
falta ou ausncia ou seja, sem sofrimento?
Na histria do pensamento humano, poderamos relacionar
uma tal categoria a do ser como plenitude indiferenciada e eterna
, a) ora ao estado de divindade do Deus das grandes religies mo-
notestas (sim, porque pensemos, os deuses das religies dualistas
ou politestas, devido ao fato mesmo de serem mltiplos e portanto
possurem experincias subjetivas do existir mutuamente excluden-
tes, no poderiam jamais escapar da prpria incompletude de uma
identidade que existe por oposio a outra fora de si); ou b) ora a um
princpio numnico do Ser, a uma categoria abstrata de Absoluto ou
Totalidade, comum tanto s religies monistas como ao pensar filo-
sfico direcionado afirmao do numnico.
237
Na tradio filosfico-emprica de investigao da natureza do

homem de que aqui tratamos, o Rja Yoga, encontramos o postula-
do da existncia de uma condio de ser em estado absoluto, eterno,
infinito, tanto como categoria de base para a explicao do universo e
do homem em seu sistema, como tambm como o propsito ltimo
da existncia humana, o pice do conhecimento. E tal condio, como
produto tambm de uma posio filosfica, no projetada como con-
dio exclusiva a um Deus exterior ao homem que sofre, seno como a
natureza essencial do princpio subjetivo comum a Deus, ou aos deu-
ses, e aos homens, e a todas as criaturas vivas.
Sois deuses e no sabeis. Eis novamente a mesma posio, po-
rm seguida de um processo sistemtico de autoinvestigao e disci-
plinas do corpo e da mente, dotadas de mtodo e princpios, e que
devem ser levadas a cabo pelos rja yogis, os adeptos da escola do
controle da mente, para o alcance da experincia subjetiva do ser nu-
mnico, atemporal, incondicionado, afirmado por sua filosofia: expe-
rincia esta que, no obstante a diferenciao em etapas, conhecida
como samdhi.
De forma concisa adiantemos que tanto o Skhya como o Rja
Yoga constituem escolas dualistas na ndia antiga: concordam ambos
em deduzir, na busca pela Causa Primordial do universo, que o mes-
mo seria resultante de uma conjuno entre dois princpios eternos,
autoexistentes porm antagnicos, e que nos primrdios dos estudos
europeus acerca dessas escolas indianas foram habitualmente tradu-
zidos como Esprito e Matria soluo tradutria infelizmente
inadequada, dado que a correspondncia conceitual com tal posio
dualista no pensamento ocidental no exata. Tanto para o Skhya
como para o Rja Yoga, os dois princpios eternos da existncia so
assim definidos:
1) purua: o princpio subjetivo que testemunha a manifestao
dos fenmenos, em si mesmo conceituado como no-composto, e
portanto no-substncia e no-objetivvel perante qualquer forma de
cognio para alm da afirmao de sua autoexistncia: eu sou. Sua
definio como isento de atributos ou marcas diferenciadoras (liga)
faz do purua ou princpio/fundamento do ser algo muito distinto do
esprito nos diversos usos que do termo temos feito em nossas tra-
238
dies filosficas, j que toda a vida mental e a prpria identidade de

indivduo histrico, no caso do Yoga, no constituem a real natureza
do princpio do Ser;
2) prakti: por oposio e complementaridade ao postulado do
Ser como princpio numnico, prakti, a causa-matriz de todos os fen-
menos ou substncias compostas e cognoscveis do universo, incluir
em seu escopo tambm todos os processos psquicos do pensamen-
to e personalidade humanos, distnaciando-se portanto dos conceitos
que o termo matria poderia evocar num ocidental. De fato, prakti
ou princpio fenomnico definida como a Causa Primordial, ela
prpria eternamente imanifesta, dos universos fsicos e psquicos que
se manifestaro numa reao em cadeia como seus efeitos, fenmenos
condicionados desdobrando-se no tempo e no espao (sendo tempo e
espao tambm fenmenos seus).
Prakti tida como composta por trs atributos fundamentais,
pois estes esto presentes em todos os seus efeitos o universo e as
conscincias em existncia relativa no tempo e espao. Os trs atributos
de prakti so sattva, rajas e tamas, respectivamente luz, energia (ou mo-
vimento) e massa (ou inrcia) no campo dos objetos fsicos, ou ilumi-
nao (conhecimento), agitao (inquietude) e embotamento (torpor),
no caso dos objetos psquicos.
A partir da conjuno, in initio tempore, desses dois princpios
inicialmente independentes, antagnicos e eternos, d-se, numa rea-
o em cadeia, o surgimento do universo e das criaturas. papel da
escola Skhya descrever o desdobramento causal das manifestaes
fenomnicas a partir da conjuno dos dois princpios e descrever a
constituio psquica do aparato de personalidade e inteligncia feno-
mnicos que constituem o homem; papel do Yoga delinear, mediante
tal modelo de psiqu ou totalidade consciente individual, o mtodo de
controle dos processos cognitivos capaz de realizar a sada da condio
humana, fenomnica e portanto impermanente e condicionada, para a
condio numnica do ser eternamente livre, imortal e incondicionado
que se afirma constituir a natureza verdadeira do princpio subjetivo.
De fato, assim principia o tratado Yogastra:
239
1.2 Yoga-citta-vtti-nirodha/ - Yoga a supresso dos processos da

conscincia ativa (cognitividade humana habitual nos estados de vig-
lia, sonho e sono profundo).
1.3 Tad drau svarpe vasthnam / - Isto feito, d-se a perma-
nncia da testemunha em sua natureza prpria.
1.4 vtti-srpyam itaratra / - Caso contrrio, ocorre a identificao
(do princpio do Ser, incondicionado) com os processos (cognitivos).
2 Ddalus, o Minotauro e a arquitetura do labirinto
Convidamos o leitor no familiarizado com o pensamento india-

no a acompanhar nosso gesto ousado neste subcaptulo, porm dida-
ticamente justificvel, para compreender a filosofia e investigao em-
prica do Yoga: fazer uso de analogias com base em parte do enredo de
um mito grego conhecido, admitindo de antemo no haver qualquer
relao outra entre o mito grego e o Yoga seno a utilidade alegrica do
primeiro para comunicar os fundamentos do segundo, e mesmo isso
dentro dos limites contextuais do presente artigo.
O mito grego o de Ddalus e caro presos ao labirinto. O pri-
meiro, grande arquiteto, convocado para construir um labirinto a fim
de encarcerar um monstro destrutivo, o Minotauro, e assim garantir a
segurana do mundo ao seu redor. Realizado o feito, porm, Ddalus
encarcerado em sua prpria obra com seu filho caro, merc da morte
iminente pelo monstro e, impossibilitado de sair pelos mesmos cami-
nhos pelos quais foi l encarcerado, cabe-lhe descobrir e em seguida
instruir seu filho caro, preso tambm ao labirinto, acerca do segredo
da sada. Na verdade, mesmo ao constatar a nica possibilidade de
escapar do labirinto, cabe a Ddalus ainda fabricar o instrumento capaz
de libert-lo: o par de asas.
Pois bem, sob a perspectiva da analogia que um adepto do
Skhya ou um rja yogi teria acerca deste mito, segue que:
Ddalus como arquiteto do labirinto seria a Inteligncia ou Intelec-
to Primordial, Mahat, o Grande, o primeiro fenmeno manifesto no
universo de acordo com as escolas do Skhya e do Yoga, e por isso
mesmo a maior e mais abrangente categoria fenomnica de acordo
com essas escolas. Mahat-Ddalus, como arquiteto do universo, como
categoria primeira fundamental, abstrata, antecederia a ciso sujeito-
240
-objeto que caracterizar a limitao de toda experincia cognitiva das

criaturas que sero seus filhos: a Inteligncia ou cognitividade abso-
luta, unificada totalidade potencial do cognoscvel.
O labirinto que ele faz surgir constitui o prprio universo feno-
mnico, fsico e psquico, porque como j mencionamos os contedos
mentais manifestos ou potenciais constituem para o Yoga, como para
tantas outras escolas do pensamento indiano, apenas contrapartes ma-
teriais sutis da mesma matria fsica do universo, e portanto sujeitos
s mesmas leis. O labirinto seria a realidade objetiva dos fenmenos,
incluindo os fenmenos psquicos que envolvem a cognio humana
deles mesmos e dos fenmenos fsicos sentidos e percebidos como ex-
teriores ao indivduo que os pensa.
Concluda a obra do fiat-lux labirntico da existncia fenomnica,
nosso pobre Mahat-Ddalus, antes Inteligncia Pura, v-se encarcera-
do inexoravelmente sua prpria criao. Para sempre prisioneiro da
horizontalidade potencialmente infinita de uma inteligncia cindida
em sujeito cognoscente e objetos de cognio, preso fascinao do
desdobrar-se em caminhos infinitamente mltiplos e multiplicveis de
cognio limitada, desprovido da viso da totalidade do si mesmo e da
totalidade da realidade... como sair dessa??? Aqui estaria nosso Dda-
lus-inteligncia-prisioneiro: seu nome agora buddhi, a totalidade ps-
quica de cada criatura em dvandva, no labirinto: buddhi o intelecto
ou inteligncia individualizada, temporal e espacialmente localizada. O
agente aprisionador de Ddalus, ou divisor da Inteligncia Pura dos
Fenmenos (Mahat) em inteligncia individual da criatura, ou intelec-
to (buddhi), seria o segundo princpio fenomnico emergido da Causa
Primordial logo aps Mahat, e responsvel pela ciso sujeito-objeto:
ahakra, literalmente o feitor/fabricante do eu.
No mito grego, o Minotauro existia anteriormente construo
do labirinto. No obstante, enquanto nele encarcerado, constitui o mo-
tivo de sua continuidade: o labirinto existe em funo do Minotauro,
mas tambm o Minotauro encarcerado passa a existir em funo do
labirinto. Poder concluir o leitor nesta analogia que o Minotauro se-
ria o sofrimento inerente condio humana: o sofrimento, manifesto
ou potencial, passado, presente ou futuro, mas... no! O sofrimento, a
dor, em todas as suas infinitas formas e nuances genericamente classi-
ficadas naqueles trs tipos que citamos pelas escolas do Skhya e do
Yoga, o Minotauro-depois-do-labirinto. O Minotauro que existia an-
241
teriormente construo do labirinto a prpria Causa Primordial de

toda possibilidade de existncia na dualidade ou ciso sujeito-objeto,
e portanto a Causa e Fonte original do sofrimento: seu nome Prakti
ou pradhna, a incognoscvel Causa Material de tudo o que diferen-
ciado e manifesto como fenmeno. No plano psquico o que interessa
ao homem que deseja empreender em si a jornada do Yoga, voar para
fora do labirinto e descobrir-se um deus , seu nome avidy, Igno-
rncia. No a ignorncia que se ope ao logos, cognitividade racional
do universo e dos processos mentais do pensar, saber, crer, imaginar,
sentir, dormir, criar, sempre labirinticamente, sempre parcialmente, ad
infinitum... No! Trata-se, outrossim, da ignorncia metafsica do ho-
mem com relao ao que essas escolas afirmam ser a natureza ltima
do ser que ele : o Ser como categoria ontolgica, eternamente auto-
-existente, livre, incondicionado por quaisquer das leis fsicas e ps-
quicas do universo e dos seres... existente para alm mesmo de Mahat-
-Ddalus, Inteligncia-arquiteta do labirinto das mentes e mundos, ou
do Minotauro-antes-do-labirinto, a Matriz Fenomnica causadora, mo-
tivadora, de dvandva, a condio de existncia relativa e condicionada
dos mundos e dos intelectos que os percebem.
Tanto para o Skhya como para o Rja Yoga, conclui-se que
a libertao definitiva do homem, a sua glria e xtase, o alcance da
imortalidade, do estado de divindade, o propsito final de toda exis-
tncia relativa, seria um processo cognitivo de natureza distinta de
quaisquer outros empreendidos normalmente pela conscincia, se
que podemos mesmo cham-lo de cognitivo: trata-se de um lembrar-
-se da mais profunda natureza do Ser, de um retornar ao sou deus e
o sei, de um rduo exerccio mental para silenciar o logos e decantar
da a experincia de ser o princpio numnico por excelncia, afirmado
por essas duas escolas de filosofia: purua, o Ser-Testemunha-absoluto,
o imortal, o unificado em si mesmo, eternamente livre e indiferente ao
universo, intocvel pela dor.
3 Rja Yoga e o mapeamento do labirinto...
Continuando com o uso do mito como alegoria por s mais um

pargrafo... compreendemos ento como para o yogi a inteligncia hu-
mana, que Ddalus-aprisionado, est condenada a jamais poder sair
242
do labirinto enquanto estiver identificada a Ddalus-aprisionado, pois

a horizontalidade de que feita a sua inteligncia essencialmente a
mesma que arquiteta indefinidamente a priso em que est, e a mesma
que se manifesta como os muros, corredores e celas do labirinto. No
mito grego, a sada do labirinto no est na horizontalidade dos seus
caminhos, mas na verticalidade de uma outra direo que s demais se
ope em natureza. Metaforicamente, a soluo do yogi est na obten-
o de uma outra condio de percepo e cognio, de si mesmo e dos
fenmenos, absolutamente distinta de tudo o que a conscincia huma-
na habitual realiza em viglia, sonho e sono profundo. Se o labirinto a
prpria conscincia humana do existir na relatividade, ento a respos-
ta final, o maior dos saberes, a sada para longe da constante presena
do Minotauro da ignorncia metafsica do Ser, realiza-se no alcance da
experincia de existir em outros nveis de conscincia, feito somente poss-
vel com o treino da mente humana para o exerccio de categorias no
habituais de cognio.
De fato, o pensamento indiano dessas escolas antigas em grande
parte desqualifica os processos do logos, desde a percepo sensorial s
inferncias lgicas da razo cientfica e filosfica, como capazes, por
si s, de dar o saber final acerca da natureza da realidade ltima das
coisas ou dos seres. Mas no se trata aqui de uma desqualificao dos
saberes objetivos das cincias do homem como capazes de descrever
ou modificar o mundo objetivo imediato em que ele vive: partes do la-
birinto podem e devem ser investigadas sob a perspectiva dos que nele
esto, na dimenso de suas necessidades, e no existem implicaes
contrrias ao desenvolvimento das cincias no discurso dessas escolas.
Simplesmente os pensadores indianos antigos argutamente percebe-
ram e bem cedo se atestarmos a presena das idias do Yoga j nas
Upaniads vdicas (circa IX-V a.C.) , que o aparato racional e sensorial
humano no suficiente para desvendar o mistrio do que o univer-
so ou do que o homem. Ora, aquele que menor, ou parte, do labi-
rinto, no vai sair do labirinto! Para faz-lo, dever fazer-se maior que
o labirinto, ou descobrir-se absolutamente diferente dele.
Da o Yogastra, tratado cardinal do Rja Yoga, conceituar o
prprio termo Yoga como sinnimo do estado ou experincia de
ser que se objetiva alcanar com as prticas de controle da mente, o
243
samdhi , e definir tal estado como a supresso dos processos da

conscincia ativa.
Passados esto, ainda que recentemente, os sculos em que a
filosofia ocidental olhou com desconhecimento e preconceito para as
filosofias da ndia (pr-conceito, aquele elaborado sem muito estudo
ou respeito pelo objeto de estudo), relegando ao estatuto pouco res-
peitado da religio a afirmao de que o homem mais do que se
cr e do que se percebe, e de que possvel investigar-se e transformar
categorias metafsicas abstratas em autopercepo.
Para escolas como o Skhya e o Yoga, a afirmao da existncia
de um princpio ontolgico do Ser precisa ser acompanhada de mto-
dos de autoinvestigao, controle e jugo da prpria mente habitual, se
se pretende comprovar cientificamente a real natureza do ser ali inferida
pela Filosofia.
Pois bem, fabricadas necessariamente pelo prprio pai-prisionei-
ro, buddhi, o intelecto humano, e com a prpria materialidade dispon-
vel no labirinto de sua inteligncia assim devem ser as asas do yogi
que ala vo nas prticas do controle da mente para escapar definitiva-
mente para a liberdade sem fim.
Portanto, o rja yogi pretende desindentificar-se de todos os pro-
cessos mentais habituais e silenci-los, pois para ele tais mecanismos
constituem sobreposies, pseudoidentidades no intrnsecas verda-
deira natureza do ser, portadoras de seus contrrios, e produtoras de
sofrimento. Para tal intento, porm, ser necessrio a ele observar e
descrever esses mesmos processos mentais.
De fato, necessrio conhecer as armas do exrcito inimigo e
armar-se com um arsenal blico superior se se pretende vencer a guer-
ra. Ou ainda, em outra analogia recorrente no seio da prpria literatura
snscrita, necessrio identificar, reconhecer e catalogar as causas e
efeitos (sintomas) de uma doena para que se possa traar o tratamen-
to e a cura. Assim, no tratado Yogastra a condio humana definida
por um termo comum designao de doena nos tratados de medi-
cina de mesma poca: heya, o que pode ser evitado, o evitvel:
2.16 heya duhkham angatam A dor que est por vir o evitvel.
2.17 dra-dyayo sayogo heya-hetu - A causa do evitvel a
conjuno entre a testemunha e o testemunhvel.
244
2.18 praka-kriysthiti-la bhtendriytmakabhogpavargrth

a dyam O testemunhvel existe para o exerccio da luz, da ativi-
dade e da estabilidade, composto pelos elementos e pelas faculdades
sensoriais, e serve ao propsito da experincia de vida e da liberao.
2.20 dra di-mtra uddhopi pratyaya-anupaya - a testemu-
nha a totalidade do poder de ver; alm de pura, o espectador da
cognio.
2.21 tadartha eva dytm seu objeto , de fato, a prpria essncia
do testemunhvel.
Na verdade, a estrutura de exposio no Yogastra segue o para-

digma dos textos de medicina da tradio indiana, e o esclarecimento
nos dado por um comentrio snscrito atribudo a Vysa, mas locali-
zado em torno dos sc. IV-VI d.C. pelos estudiosos:
Assim como a [exposio da] cincia mdica consiste de quatro

sees doena, causa da doena, recuperao e remdio , as-
sim tambm esta cincia [o Yoga] constituda de quatro sees.
So elas: a existncia fenomnica [doena], a causa da existn-
cia fenomnica [causa da doena], a liberao [recuperao] e os
meios de liberao [remdio]. Aqui a existncia fenomnica, sen-
do cheia de dor, o evitvel [heya]; a conjuno entre a causa pri-
mordial [prakti] e o princpio do ser [purua] a causa do evitvel
[heya-hetu]; a completa cessao da conjuno a revogao do
problema [hna]; a sabedoria discriminadora [viveka] o meio
de revogao [hnopya]. (BABA, 1979, 42).
4 A confeco das asas
A ndia aplicou-se com rigor inigualvel anlise dos diver-

sos condicionamentos do ser humano. Apressemo-nos a acrescentar
que ela o fez, no para chegar a uma explicao precisa e coerente
do homem (como, por exemplo, na Europa do sculo XIX, quando se
acreditava possvel explicar o homem atravs de seu condicionamento
hereditrio ou social), mas para saber at onde se estendiam as zonas
condicionadas do ser humano e ver se existe algo alm desses condi-
cionamentos. por esta razo que, bem antes da psicologia profunda,
os sbios e ascetas indianos foram levados a explorar as zonas obscu-
ras do inconsciente. (...) Por outro lado, no esta antecipao prag-
245
ras do inconsciente. (...) Por outro lado, no esta antecipao prag-

mtica de certas tcnicas psicolgicas modernas que valiosa, mas sua
utilizao para o descondicionamento do homem. Pois, para a ndia,
o conhecimento dos sistemas de condicionamento no podia ter seu
fim nele mesmo; o importante no era conhec-los, mas domin-los;
trabalhava-se sobre os contedos do inconsciente para queim-los.
(ELIADE, 1997, 12)
Tendo assim estabelecido um paradigma de intelecto e de reali-
dade cognoscvel, bem como uma perspectiva de que a natureza essen-
cial da categoria subjetiva seja imortal e livre de dor, o Yoga procede
com um sistema filosfico e emprico de investigao dos processos da
conscincia humana ativa que permitem e delimitam a experincia
cognitiva habitual.
1.5 vttaya pacatayya klikli - os processos [da conscincia

ativa] so de cinco tipos, dolorosos e no dolorosos.
1.6 prama-viparyaya-vikalpa-nidr-smtaya - so eles: cognio
correta, erro, imaginao, sono profundo e memria.
1.7 pratyaka-anuma-gama pramni as cognies corretas
so: percepo sensorial, inferncia e testemunho verbal.
1.8 viparyayo mithy-jnam atad-rpa-pratiham o erro um
conhecimento falso estabelecido no que no sua natureza.
1.9 abda-jna-anupt vastu-nyo vikalpa - a imaginao con-
sequncia do conhecimento pela palavra, e vazia de substncia.
1.10 abhva-pratyaya-lamban vttir-nidr sono profundo pro-
cesso com suporte na cognio da ausncia.
1.11 anubhta-viaya-asapramoa smti - a memria consiste
em no permitir a evaso do domnio objetivo apreendido.
O termo snscrito utilizado no Yogastra que escolhemos tra-

duzir por conscincia ativa citta, nome gerado a partir da raiz (de
origem indoeuropia) CIT ou CINT (estar/ser ciente de, ter a cog-
nio de, pensar); outras opes de traduo j apresentadas por
outros autores incluem pensamento, estfo mental e substncia
mental. Alternativamente usamos neste artigo a expresso conscin-
cia humana ativa, e aqui se pretende esboar com isso uma unidade
psquica individual com a complexidade mnima da do ser humano
(composta de cinco sentidos de percepo; manas ou mente lingustica
246
ou pensante, instncia interpretadora ou mediadora das percep-

es sensoriais e sua recepo pelo intelecto; ahakra ou princpio de
individualidade do sujeito fenomnico; e buddhi ou intelecto, instn-
cia abrangente que engloba, alm de manas e das percepes dos cinco
sentidos, tambm o depsito das aes a gerar frutos na forma de
vivncias na existncia condicionada, as memrias, as experincias, os
conceitos e os julgamentos acerca da realidade). Tal a conscincia
ativa cujo nmero potencialmente infinito de processos Patajali lo-
grou classificar nesses cinco grupos genricos: cognio correta, erro,
imaginao, sono profundo e memria.
O que nos importa ressaltar aqui, parte a acuidade de uma
tal leitura da psicologia profunda no homem, que o propsito da
classificao das funes psquicas, para o Yoga, no apenas o de
descrev-las, seno o de enunciar ao yogi todos os processos portanto
fenmenos que precisam ser silenciados para que a percepo do ser
como realidade ontolgica desprovida de processos e atributos possa
finalmente ser realizada o que produziria os estgios progressivos
de samdhi que conduzem o praticante percepo de si mesmo como
incondicionado, eternamente pleno e livre: o objetivo final do Yoga.
No comentrio snscrito ao Yogastra mais antigo e autoriza-
do pela tradio do Rja Yoga, atribudo a Vysa, h um esclareci-
mento adicional que o texto conciso dos stras no traz: trata-se da
concepo de que citta, a conscincia ativa, pode transitar por planos
de conscincia/ modos de cognio diante dos quais a percepo da
natureza de um objeto tornar-se- progressivamente refinada.
Para o Yoga, dos cinco estados de funcionamento da conscincia
ali elencados pelo comentrio de Vysa, trs apenas sero o quinho
dos homens comuns (sim, isso inclui os cientistas e intelectuais) no
dedicados s prticas de controle progressivo das funes do pensa-
mento e da percepo a que se dedicam os yogis, enquanto os dois
ltimos planos de conscincia somente seriam alcanveis pelo de-
senvolvimento dentro das tcnicas do Yoga.
Os trs planos de conscincia comuns a todos os homens so
kipta, o disperso (estado de inquietude extrema causado por des-
conforto, agitao, perturbao ou fria), vikipta, o oscilante (assim
definida a conscincia operante no homem comum em seus proces-
247
sos de percepo da natureza objetiva da realidade exterior dos objetos

fsicos, e interior no caso de seus pensamentos e experincias mentais),
e mha, o tolo, desmaiado ou ainda adormecido (do embriaga-
do ao inconsciente).
Nenhum dos trs estados considerado adequado diante do po-
tencial instrumental de que a conscincia humana dispe para conhe-
cer a natureza da realidade. As tcnicas do Yoga visam o alcance de
dois outros estados mais refinados:
a) ekgra, o estado unidirecionado alcanado pela conscincia
que pratica a concentrao profunda e ininterrupta sobre um nico
objeto de cognio, conforme definida pelo Yoga:
3.1 deabandha cittasya dhra Concentrao [dhra] a re-

teno da conscincia ativa num nico ponto.
3.2 tatra pratyayaikatnat dhynam Meditao [dhyna] a con-
tinuidade da ateno unidirecionada nesta cognio.
b) niruddha ou suprimido: o estado do yogi em samdhi, em que

ocorre o conhecimento perfeito da natureza de qualquer objeto tomado
pelo yogi para sua concentrao, e assim definido por Patajali:
3.3 tad evrthamtranirbhsa svarpayamiva samdhi - Isto re-

sulta, de fato, no samdhi: a apario do objeto [de cognio] em sua
totalidade, como que vazio de essncia prpria.
E tal plano de percepo possvel conscincia humana sob o

argumento de que:
1.41 kavtterabhijtasyeva maergrahtgrahaagrhyeu

tatsthattad-ajanatsampatti Quando a destruio de seus proces-
sos produzida, ocorre a fuso da conscincia com o perceptor [purua,
o ser incondicionado], o instrumento de percepo [a prpria conscin-
cia concentrada] ou o objeto percebido, assim como um cristal lmpido
parece tingido pelo que lhe est prximo.
O samdhi para o Yoga o nico conhecimento vlido acerca da

natureza da realidade de um objeto, sendo as nossas cognies habitu-
ais apenas processos autocondicionados de distrao e limitao cog-
nitiva. O Yogastra elenca os obstculos ao exerccio da concentrao
248
unidirecionada, gerados e nutridos pelos prprios processos habituais

do pensar e do sentir, que o yogi experimenta ao longo de seu treina-
mento no controle de si e que deve superar:
2.3 avidysmitrgadvebhinive kle Os sofrimentos so:

ignorncia, egoidade, desejo, averso e apego vida.
2.4 avidyketram uttarem prasuptatanuvicchinnodrm A ig-
norncia o campo frtil dos subseqentes, quer estejam dormentes,
tnues, interrompidos ou exaltados.
5 Concluso
O meio para o controle dos prprios processos psquicos habi-

tuais, a substituio desses pela concentrao profunda (com o aux-
lio de um elenco de tcnicas psicofsicas dedicadas a induzir o yogi
derradeira jornada do autoconhecimento), com o intuito de produzir o
silenciamento de tudo o que for fenmeno mental , tudo isso tem cons-
titudo um grande tema para investigao filosfica e emprica no caso
do pensador indiano.
Mais do que fomento s questes relativas histria do desenvol-
vimento do pensamento humano, o estudo desses textos e dos repre-
sentantes de suas doutrinas deveriam ser acatados pela comunidade
acadmica como estudos de hipteses plausveis de respostas acerca
de questes existencias ainda contemporneas, e mtodos como os do
Rja Yoga deveriam ser postos prova pela investigao cientfica.
Muitas escolas do pensamento indiano como o Yoga que aqui dis-
cutimos satisfazem nossos requisitos mais fundamentais para que as
consideremos como a tradio snscrita as considera: filosofias, cincias.
No caso do Rja Yoga e do Skhya, observemos que:
1. O sistema do yoga fundamenta-se num paradigma de reali-

dade e conscincia que sustenta uma consistncia filosfica
nos desdobramentos de suas constataes;
2. Estabelecido um paradigma de conscincia e de realidade, o
Yoga procede com um sistema filosfico e emprico de inves-
tigao dos processos da conscincia ativa que permitem e
delimitam a experincia cognitiva habitual;
249
3. Os processos da conscincia ativa so observados, descritos

e classificados conforme um modelo coerente de composio
da subjetividade e da cognio;
4. Existe mtodo e propsito nos procedimentos do Yoga; o ad-
vento da experincia do yogin em samdhi pretende corrobo-
rar os postulados acerca da natureza da conscincia inicial-
mente inferidos pelo sistema.
Esperamos que o presente artigo possa, ainda que modestamen-
te, contribuir para as discusses e motivar as pesquisas que envolvem,
na nossa cultura de chegada, as mesmas questes relativas natureza
do sujeito da experincia e dos processos mentais nela envolvidos, ao
introduzir alguns dos tpicos essenciais da filosofia do Yoga.
Referncias
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Motilal Banarsidass, 1979.
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o (Mestrado em Lingstica: Semitica e Lingstica Geral) - Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo,
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tattvaloka. Delhi, Motilal Barnasidass, 1977.
SINHA, Nandalal (ed.). The Skhya Philosophy. Delhi, Oriental Reprint, 1979.
250
A Ontologia das Emoes
no Vaishnavismo Gaudiya
Lcio Valera
Universidade Federal de Juiz de Fora
Universidade Federal de Juiz de Fora
Nessa apresentao iremos tratar sobre a ontologia das emoes, dentro

do que se conhece como Hindusmo bhakti ou Hindusmo vaishnava. Nas es-
colas tradicionais do Hindusmo, os Sad-darshanas, existem dois sistemas de
hermenutica: o Purva ou Karma Mimansa e o Uttara Mimansa ou Vedanta.
O Karma Mimansa procura interpretar os rituais e como que o karma
ou as aes constituem a essncia da realidade. Como anttese a ele, temos o
Vedanta, que estabelece o conhecimento (jna) como sendo mais importante
que a ao (karma). Mas conhecimento do que? Para o Vedanta, a perfeio
da existncia humana obter conhecimento do Real ou Absoluto, que o Ser
e, em snscrito, recebe o nome de Brahman. Athato brahma jijasa. Agora,
ento, indague-se sobre o Brahman (Vedanta-stra 1.1.1).
A palavra brahma interessante, pois, vindo da raiz verbal bh expan-
dir, designa aquilo ou aquele que se expande mais que outros, at o infinito;
o Brahman, o Absoluto. Contudo, entre as divindades do panteo hindu, h ou-
tro Brahm, este um substantivo masculino, em contraposio ao Brahman que
um substantivo neutro. O Brahm masculino se expande apenas at os limites
de nosso universo particular. Ele seria o nmero um, ou seja, o demiurgo, o
primeiro ser criado que surge de Nryaa e d forma ao universo. O conceito
de um demiurgo tambm pode ser encontrado no pensamento cosmognico
de Plato, onde designa o arteso divino que, sem criar de fato o universo, d
forma a uma matria desorganizada imitando as essncias eternas. Assim como
em Plotino e Paulo, o demiurgo se identifica com o nous grego e o Verbo
ANPOF, p. 251-259, 2015.
Lcio Valera
cristo, Brahm tambm atua com sua akti (potncia), que so os Vedas per-
sonificados, aquele conhecimento que possibilita a criao.
O Vedanta, como um sistema de pensamento, estabelece a validade das
tradies ditas vdicas, por seguirem as concluses das Upaniads. Qualquer
escola ou tradio vdica tem de se basear no Vedanta para ser considerada
genuna. At recentemente era comum identificar esse sistema com uma das
escolas que o interpretava; especificamente a escola Advaita no-dual de
akara (788-820). Contudo, a existncia de outras interpretaes do Vedanta
estabelece a pluralidade de vises teolgicas dentro do Hindusmo.
A escola que iremos apresentar aqui, e postula uma ontologia ou metaf-
sica das emoes, uma das interpretaes do Vedanta. Ela recebe o nome de
Acintya-bhedbheda inconcebvel igualdade e diferena, e foi desenvolvida
no sculo XVI pelo santo Caitanya Mahaprabhu (1496-1534) com a participa-
o de seus mais importantes discpulos, os Gosvamis de Vndvana.
Assim como o cristianismo no foi sistematizado por Jesus, mas por
Paulo, da mesma forma a filosofia e teologia de Caitanya foi estruturada prin-
cipalmente por esses discpulos. Dentre eles, destacaram-se os telogos Rpa
Gosvm (1493-1564) e Sanatana Gosvami (1488-1558) e seu sobrinho, o fi-
losofo Jva Gosvm (1511-1596). Eles sistematizaram todo o pensamento de
Caitanya em obras magistrais.
Em especial destaca-se Rpa Gosvm, que tambm era uma grande es-
teta, um grande poeta, e utilizou a linguagem da teoria esttica indiana para
descrever a fenomenologia da mstica devocional (bhakti). A cincia esttica
indiana foi organizada pelo sbio Bharata Muni na sua obra o Nya-stra, que
descreve a estrutura das diferentes artes estticas, como a dana, o drama, a
msica, bem como a literatura. A influncia da cincia esttica indiana pode ser
encontrada at mesmo no cinema indiano, tanto nos filmes tradicionais como
nos de Bollywood. O Nya-stra nos apresenta uma psicologia das emoes
humanas, e deixa claro que a perfeio da arte imprimir na audincia os senti-
mentos e emoes dos personagens, dando mais preferncia experincia est-
tica (denominada rasa) do que ao enredo da obra artstica.
Voltando para o Vedanta, nas suas diversas escolas interpretativas, po-
demos encontrar dois principais e distintos paradigmas ontolgicos. Uma vi-
so que lembra Parmnides e outra que lembra Plato. A diferena entre as
ontologias de Parmnides e a de Plato est no fato de que Parmnides afirma
que o mundo sensvel das aparncias, ou seja, o no ser no existe, no tem
252
realidade, ao passo que para Plato ele existe, mas apenas como sombra do
ser verdadeiro.
Essa mesma distino ontolgica pode ser encontrada entre o idealis-
mo do Advaita e o realismo das tradies vaishnavas; vindo de Rmnuja
(10171137), passando por Madhva (12381317) e chegando a Caitanya e
seus seguidores.
Tambm podemos fazer uma correlao entre as msticas do Cristianis-
mo, que se baseiam em duas teologias distintas: a negativa e a afirmativa. A
teologia negativa ou apoftica, encontrada principalmente em Dionsio Ae-
ropagita (sculo V e VI) e Maister Ekhart (1260-1328), tenta descreverDeus
pela negao, baseando-se no princpio de que nada poderia ser dito sobre o
ser perfeito que Deus. Seria uma tentativa de alcanar unidade com o Divino
atravs do discernimento, ganhando conhecimento de que Deus no (apo-
phasis), em vez de descrever o que Deus . Por sua vez, a teologia afirmati-
va ou cataftica, que pode ser encontrada em So Boaventura (1221-1274) e
Incio de Loyola (1491-1556), conduz a certo conhecimento de Deus e valo-
riza as emoes que podem ser dirigidas Divindade. No Vaishnavismo gau-
diya, com Rpa Gosvm e Jva Gosvm, as emoes tambm se apresentam
como parte da realidade do Real, do Ser Supremo e Absoluto.
No Vedanta esse Real, ontolgica inconcebivelmente e ao mesmo
tempo um e muitos. Ele uma unidade plena de variedades infinitas e
eternas. O Rg Veda descreve isso: eka sad vipr bahud vadanti, O Real
um, mas os sbios descrevem-no de vrias formas (Rg Veda, 1.164.46).
O texto que a tradio vaishnava gaudiya se baseia o Bhgavata
Pura, um dos principais Puras, considerado por Caitanya como a in-
terpretao natural dos Vednta-stras. A afirmao que abre o Bhgavata
Pura (1.1.1) a mesma instruo inicial do Vednta-stras (1.1.2): janmdy
asya yata Deste (Brahman) h a origem, etc.. Ou seja, esse Brahman que
o Real, e de onde tudo surge, onde tudo permanece e para onde tudo retorna.
Seguindo essa colocao sobre a natureza do Brahman, do Real, da
fonte e origem de todas as coisas, o Vedanta afirma que ele no pode ser co-
nhecido pela razo, mas somente pela autoridade das escrituras, da revelao.
stra yonitvt [O conhecimento do Brahman] tem origem nas escrituras
(Vedanta-stra 1.1.3).
Certamente, aceitar a autoridade das escrituras (stras) no mera-
mente aceitar o conhecimento de qualquer autoridade. Mas, aceita-lo da au-
253
Lcio Valera
toridade dos que so videntes, ou seja, daqueles que, com sua viso intui-
tiva, com sua viso mstica, em samadhi, tiveram experincia do Real. Por
essa razo o Bhgavata Pura explica: vadanti tat tattva-vidas tattva yaj
jnam advayam, brahmeti paramtmeti bhagavn iti abdyate, Os videntes
conhecedores da Verdade no-dual psicolgico e plena de conhecimento, des-
crevem-Na como o Ser Absoluto [Brahman], a Alma Suprema [Paramtman]
e a Pessoa Todo-opulenta [Bhagavn] (Bhgavata Pura. 1.2.11).
Esse verso explica que os videntes da Verdade, no os crentes, ex-
perimentaram o Real, e que eles descrevem essa substncia que plena de
conhecimento (jnam) e no-dual (advayam) de formas diferentes.
Do ponto de vista ontolgico do Ser ou da Verdade (tattva), podemos
realizar que somente existe uma realidade. Mas do ponto de vista cognitivo da
conscincia e esttico das emoes h muitas realidades. Apesar de algum
ser uma entidade nica, um ser singular, ele se apresenta como muitas possibi-
lidades em seus relacionamentos. Ele o amigo dos amigos, o filho dos pais, o
pai dos filhos, o esposo da esposa, etc. Do ponto de vista de bhva, da emoo.
Dessa forma, o Bhgavata Pura estabelece que ele o Brahman para
os que o realizaram atravs do conhecimento discriminativo (jna); ele o
Paramtman para os que o realizaram atravs da contemplao (dhyna); e ele
Bhagavn para os que o realizaram pela devoo amorosa (bhakti).
O Vaishnavismo gaudiya, especificamente a partir de Rpa Gosvm,
estabeleceu uma teoria de rasa, ou seja, das emoes estticas do ser. Ele se
utilizou da linguagem psicolgica encontrada na cincia esttica do drama
de Bharata Muni.
Bharata Muni categoriza oito diferentes emoes bsicas (sthy
bhvas): 1) rati, amor; 2) hsa, riso; 3) oka, pena; 4) krodha, ira;
5) utsha, entusiasmo; 6) bhaya, medo; 7) jugups, averso; e 8) vis-
maya, admirao1. Quando essas emoes bsicas ou determinantes (sthy
bhvas) situam-se no contexto de outras emoes complementares como as
emoes determinantes (vibhva), as emoes consequentes (anubhva) e as
emoes transitrias (vyabhicr-bhva) desenvolvem e transformam-se em
rasa. Rasa seria ento a emoo amadurecida, que tem gosto, que pode ser
desfrutada, que d satisfao. As emoes bsicas podem ser comparadas ao
alimento cru que no d prazer, mas quando preparado, salgado, temperado
e levado ao fogo, chega ao nvel de ter sabor, ter gosto, ou seja, ter rasa. Os
oito rasas resultante e correspondentes so enumerados por Bharata Muni
1 Nya stra, 6.17.
254
como: 1) gra, amor; 2) hsya, humor; 3) karua, compaixo; 4)

raudra, fria; 5) vra, herosmo; 6) bhaynaka, terror.; 7) bbhatsa, re-
pugnncia; e 8) adbhuta, maravilha2.
Essa palavra rasa, que na nas artes dramticas e poticas traz o sentido
de experincia esttica, j podia ser encontrada nas escrituras, bem antes de
ser utilizada por Bharata Muni, e com o sentido de gosto, sabor, doura,
etc. Mas foi nas Upaniads que o termo tinha um sentido claramente metafsi-
co. A preocupao ontolgica de busca do ser eterno e real, nas Upaniads,
que se sobressaiu s obtenes religiosas transitrias dos rituais vdicos, nos
Brhmaa, em nada obstruiu a busca esttica do belo. Desde a antiguidade
vdica, as Upaniads j questionavam sobre o Ser Absoluto: athto brahma
jijs, Agora, portando, vamos questionar sobre o Absoluto3. Entretanto,
nessas mesmas Upaniads, apesar de tambm encontrarmos a palavra rasa
com o sentido de essncia4 e sabor, ela se associa com o conceito de
nanda prazer ou bem-aventurana. Por isso, o Taittiryopaniad iden-
tifica rasa, em seu sentido metafsico, com o Ser Supremo (Brahman): raso
vai sa, Ele (o Ser), de fato, rasa. E, na sequncia, conclui que: rasa hy
evya labdhvnand bhavati... ea hy evnandayti, unicamente Ele (como
rasa) pode conduzir bem-aventurana5.
Contudo, Rpa Gosvm, no Bhakti-rasmta-sindhu, resgatando para
a experincia esttica o seu contedo metafsico, apresenta uma nova classi-
ficao de rasa, em categorias primrias (mukhya rasas) e secundrias (gaua
rasas), para explicar a relao mstica entre a alma e Personalidade da Divin-
dade como sendo bhakti-rasa.
Essas duas categorias de bhakti-rasa somam o total de doze. Rpa
Gosvm, enumera primeiramente os cinco mukhya rasas ou rasas primrios
em: 1) nta-rasa, tranquilidade; 2) prti ou dsya-rasa, servido; 3) preyn
ou sakhya-rasa, amizade; 4) vatsala-rasa, amor parental; e 5) madhura-rasa,
amor conjugal6. Depois ele enumera os sete gaua rasas ou rasas secundrios
em: 6) hsya-rasa, cmico; 7) adbhuta-rasa, maravilhoso; 8) vra-rasa, he-
rico; 9) karua-rasa, compassivo; 10) raudra-rasa, furioso; 11) bhaynaka-
rasa, temvel; 12) vbhatsa-rasa, repugnante7.
2
Nya stra, 6.15.
3
Vednta-stra, S, 1.1.1
4
Chndogya Upaniad, 1.1.2.
5
Taittirya Upaniad, 2.7.1
255
Lcio Valera
Ento a viso do Vaishnavismo gaudiya sobre o Divino que ele

sac-cid-nanda. Porque ele sat, ele o Brahman. Porque ele sat e cit,
ele o tman ou Paramtman. Por fim, porque ele sat, cit e nanda, ele
Bhagavn, uma personalidade eterna, pleno de opulncias e atrativos, que so
objetos da reverncia, admirao e amor ntimo das almas.
Nesse arcabouo metafsico, admite-se a existncia de um mundo espiri-
tual identificado com Vaikuntha, ou com Vraja, um mundo real, eterno e arque-
tpico. Essa ontologia pode ser encontrada no Rg-veda, quando se descreve que
o plano material apenas um quarto da realidade (eka pada vibhuti) e o mundo
espiritual trs-quartos: Tal a manifestao de Seu poder, mas o prprio Se-
nhor muito maior que isso. Todas as entidades vivas do Universo so somente
um quarto de Seu ser, outros trs quartos constituem a Sua natureza eterna no
Cu Espiritual.8 Contudo, essa realidade espiritual no pode ser conhecida pela
experimentao emprica ou pela razo, mas apenas pela revelao.
Apesar de haver identidade ontolgica entre todos os seres, a persona-
lidade tanto de Deus como das almas individuais (jvtm) tambm so reais.
Sendo que a natureza da relao eterna entre ambos inconcebvel (acintya).
Ou seja, a postura metafsica do vaishnavismo gaudiya, como uma escola do
Vedanta, considerar que: acintya-bhedbheda inconcebivelmente h uni-
dade e diferena entre Deus e suas energias.
Seria como a luz e o calor sendo, simultaneamente iguais e diferentes
do fogo. A prova disso que no cozinhamos com o fogo, mas com o calor,
nem iluminamos com o fogo, mas com a luz.
O mundo e as almas so reais, no sentido de serem eternos, assim como
Deus o . Mas sua existncia relativa e depende da existncia de Deus. Esse
ponto caracterstico do pensamento tntrico, onde se afirma que Deus e suas
aktis so todos reais. Ou seja a realidade das energias divinas no ape-
nas fenomenolgica, mas tambm ontologicamente reais. H uma passagen
nas Upaniad, afirmando que: parasya aktir vividhaiva ruyate, svabhvik
jna-bala-kriy ca, a potncia transcendental [do Senhor] mltipla, tendo
a natureza inerente de conhecimento, poder e atividades.9
6
Bhakti-rasmta-sindhu, 3.1-5.
7
Bhakti-rasmta-sindhu, 4.1-7.
8
g-Veda, 10.90.3..
256
akara, descreve My, a emergia material como sendo real e irre-

al ao mesmo tempo. Ele denomina essa relao de anirvacanya, indescrit-
vel. Entretanto, Caitanya e os seus telogos explicam essa relao com outro
nome, e de outra forma: como sendo acintya inconcebvel. Ou seja, nessa
relao, a alma individual (jvtm) e Deus so inconcebivelmente iguais e
diferentes. A igualdade mantm a natureza ontolgica da no dualidade. A di-
versidade mantm a possibilidade psicolgica e esttica dos relacionamentos.
Essa identidade, contudo, no pode ser confundida com o ego (ahakra),
pois ela eterna, enquanto que o ego temporrio.
Na ontologia vaishnava, o mundo material um reflexo invertido do
mundo espiritual, se utilizamos a imagem, descrita na Bhagavad-gt, de uma
figueira-de-bengala se refletindo na beira da gua, onde os valores so inver-
tidos 10. Ento, essa colocao nos mostra que todos os sentimentos, todas as
emoes encontradas no mundo material so reflexos das relaes existentes
com a Divindade absoluta, no plano espiritual; relaes estas que na dimenso
material apenas existem entre os seres relativos.
O problema da existncia material condicionada o ego, uma reflexo
pervertida da identidade espiritual da alma espiritual, nos faz sentir o centro
dessas relaes. Essa ontologia bem distinta da proposta pelo impersonal-
ismo indiferenciado (nirviea) e do niilismo (unya-vda), que identifica a
causa do sofrimento como o desejo.
A tradio Vaishnava gaudiya considera que o problemtico no
as emoes ou os desejos em si. O problema o objeto dos desejos e das
emoes. Se esse objeto temporrio, temos o sofrimento. Mas quando o
objeto eterno, temos outra situao.
Foi nesse contexto da natureza ontolgica das emoes que Rpa
Gosvm apresentou a sua teoria de rasa. Para ele, rasa expressa estetica-
mente, na dimenso material (da vida e da arte), um reflexo do relacionamento
que a alma espiritual tem com a Divindade, na dimenso espiritual.
Na tradio Vaishnava gaudiya, h uma processo metodolgico
(sdhana) para se visualizar e reconstruir a realidade espiritual atravs da
meditao. Assim como em algumas tradies do yoga tntrico busca-se a
construo do corpo diamantino (vajra-deha), na tradio Vaishnava gaudiya

9
vetvatara Upaniad, 6.8.
10
Bhagavad-gt, 15.1-4.
257
Lcio Valera
considerada como uma sntese do tantra (agama) e do vedanta (nigama)

tambm se busca o desenvolvimento do corpo espiritual (siddha-deha). Isso
se processa pelo bhajana, que a meditao nas atividades (ll) de Ka e de
seus associados eternos (parisads).
Nessa tradio considera-se que Bhagavan, a Personalidade Suprema
da Divindade em seu aspecto intimo e doce de Ka ou Govinda o objeto
do amor mstico devocional , manifesta seus passatempos (lls) na dimen-
so material para atrair as almas condicionadas de volta para sua natureza
espiritual original. Esse aspecto pessoal da Divindade diferente do aspecto
majestoso e reverencial das suas encarnaes como Viu ou Nrya. Algo
similar pode ser encontrado na mstica sufi (islmica), onde Deus tambm
visto de duas formas: uma respeitosa e outra ntima.
Dessa forma podemos ver que, com Ka, temos um Deus que Nietzsche
no teria dificuldade de aceitar. Nietzsche afirmou que s aceitaria um Deus
que danasse. Ka, que alm de danar flauta no seria um Deus apolneo
como Viu. No Vaishnavismo, o aspecto apolneo da Deidade seria Viu, o
dionisaco seria Ka. Isso pode ser encontrado na mstica apresentada por Cai-
tanya e sistematizada por Rpa Gosvm no sculo XVI. Desde os tempos vdi-
cos e clssicos, Viu foi sempre o objeto da admirao e reverncia. Mas agora,
em Ka, a Divindade surge como o objeto do amor apaixonado da alma.
Concluindo podemos fazer um paralelo com Hans-Georg Gadamer com
Rpa Gosvm, quando utilizam a metafsica para restaurar a paixo pela ver-
dade na filosofia em culturas ameaadas pela indiferena do ceticismo. Rpa
Gosvm apresenta a mstica de bhakti, no contexto de uma verdadeira rena-
scena, na ndia medieval, que influenciou at os dias de hoje a religiosidade
popular da ndia. Tambm temos um vislumbre disso na mstica de inspirao
inaciana, que com sua meditao buscando a imitao de Cristo utiliza a
paixo das emoes para alcanar Cristo.
Com isso, apresentamos uma viso bem concisa da metafsica ou onto-
logia das emoes apresentada pela tradio de bhakti, que como um sistema
de yoga, indica e conduz perfeio de uma relao de devoo com a Divin-
dade Suprema.
Referncias
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Hans-Georg Gadamer and Rpa Gosvmi. Lanham: Lexington Books, 2009.
258
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259
A explicao Dretskeana do poder
causal da informao
Francisco Drio de Andrade Bandeira

No mundo moderno, muita gente faz aquilo a que se chama

Trabalho de Informao. Tornou-se frequente ouvir em diferentes
espaos de convivncia a referncia nossa poca como Sociedade
da Informao ou Era da Informao. Esses termos cobrem uma
intensidade de domnios: engenheira, trfego ferrovirio, qumica,
empresas e organizaes, relaes sociais, etc. De modo geral, todos
processam informao em seu suas atividades dirias. Como ressalta
Deutouzos (1998), esta uma poca em que todos precisam e falam de
informao, mas a rigor, impe-se a pergunta: o que mesmo informa-
o? Dertouzos (idem) chama a ateno para o fato de no ser fcil de-
finir a informao, no entanto, destaca alguns pontos-chave sobre sua
natureza. Para ele, os humanos lidam com informao em trs nveis:
primeiro, ns a recebemos por meio dos sentidos. Depois, a processa-
mos no sistema nervoso e, em seguida, de um modo ainda largamente
desconhecido, no crebro. Tambm a geramos, quando o crebro orde-
na ao corpo que fale, gesticule etc.
No sculo XX, em especial aps a dcada de 1940, as pesquisas
sobre a necessidade, a busca e o uso da informao se intensificaram.
Mas por que as pessoas precisam de informao? O que existe de in-
trnseco na informao que justifique tal demanda? Uma vez que as
pessoas obtm informao, o que podem realizar? H uma definio
ANPOF, p. 260-266, 2015.
que abarque as diversas noes do termo informao? Vejamos como

os estudiosos tm respondido a estas questes.
A princpio, segundo Choo (2011 p.20) a conscincia da neces-
sidade de informao surge com sentimentos de dvida e intranqui-
lidade sobre a prpria capacidade de dar sentido experincia. Esses
sentimentos vagos podem solidificar em questes ou tpicos bem de-
finidos, capazes de desencadear a busca da informao. A busca da
informao o processo pelo qual o indivduo procura obter infor-
maes com o propsito definido, de modo a mudar o seu nvel de
conhecimento. Em relao ao uso da informao, quando o indivduo
seleciona e processa a informao, isto muda a sua capacidade de dar
sentido a uma experincia de agir ou reagir luz desse novo conhe-
cimento. Segundo o estudioso (idem p.21) pesquisas indicam que o
comportamento das pessoas que buscam e usam a informao pode
ser analisado em trs nveis: situacional, cognitivo e nvel afetivo. Para
Choo (idem), no primeiro nvel se observa como as demandas do tra-
balho moldam a necessidade e o uso da informao. No nvel cognitivo
o foco recai sobre como a informao usada para suprir diferentes la-
cunas de conhecimento. Por fim, no terceiro nvel, examinam-se como
as emoes e o estado psicolgico influenciam a busca da informao.
Portanto, resume Choo (2011 p.21): a necessidade, a busca e o uso da
informao so determinados pelas demandas do trabalho e do am-
biente social, pela lacuna de conhecimento do indivduo e por sua ex-
perincia emocional.
Diante dessa teia de interesses e usos da informao, fica eviden-
te que tal entidade possui poder causal. Isto nos remete diretamente
ao conceito de causalidade. Nesse sentido, procuramos apresentar a
explicao oferecida por Fred Dretske sobre o poder causal da infor-
mao, ou seja, como a informao pode gerar/causar conhecimento.
Visando situar o leitor no mbito da abordagem semntica de dretske-
ana, apresentamos de modo introdutrio o projeto informacional do
filsofo na obra Knowledge and The Flow of Information (1981).
Na busca por uma taxonomia da informao, Gonzalez et al.
(2004) tm proposto uma anlise do conceito de informao atravs de
duas vertentes principais que marcam as pesquisas sobre a informa-
o: 1. A teoria matemtica da comunicao, MTC (Mathematical Theory
261
of Communication) e 2. As teorias de cunho epistemolgico e ontolgico.

Em relao vertente que recorre MTC, Adams (2005) ressalta que
se concentra principalmente nas condies envolvidas no processo de
produo e transmisso de mensagens. Nesse sentido, parece tratar-
-se mais de uma teoria da transmisso da informao do que de uma
explicao da sua natureza. Quanto investigao epistemolgica e
ontolgica da informao, importante lembrar: informao in-
formao, no matria nem energia. Nenhum materialismo que no
admite isso pode sobreviver nos dias atuais (WIENER, 1965 apud
GARDNER, 2003, p. 36). Ao conceituar a teoria da informao, Adams
(2005) destaca que informao uma entidade objetiva (independente
da mente): pode ser gerada ou transmitida por meio de mensagens
(palavras e enunciados) e outros recursos ao alcance dos sujeitos do
conhecimento (intrpretes). O carter objetivo da informao logo des-
pertou o interesse de filsofos e cientistas cognitivos para desenvolvi-
mentos epistemolgicos e semnticos. Ainda de acordo com Adams
(2005) o fato de que as mensagens podem conter informao sobre o
que est ocorrendo em outra parte sugere a possibilidade de reverter
o sentido de uma mensagem (ou pensamento) s origens informacio-
nais em seu ambiente. A realizao dessa tarefa caberia a uma teo-
ria semntica da informao. Nesse sentido, Gonzalez e seus colegas
(2004, p. 9) destacam o papel de Fred Dretske:
Os estudos de uma abordagem contempornea da semntica in-

formacional, amplamente conhecida pelos filsofos da mente e
cientistas cognitivos, foi originalmente elaborada por Dretske
na obra Knowledge and The Flow of Information (1981), que abor-
da problemas relativos Teoria do Conhecimento, a partir da
perspectiva informacional... Nessa abordagem o conhecimento
descrito como crena fundada em informao. Aquilo que
daria veracidade e justificaria uma crena culminando em conhe-
cimento emprico, perceptual seria a informao.
Para Dretske (1981), falar de informao falar de algo ao mes-

mo tempo abstrato, objetivo e quantificvel. Para lidar com essas carac-
tersticas da informao, Dretske recorre MTC. Para ele, embora essa
teoria no nos diga o que informao, pode fornecer atravs de sua
estrutura subjacente, quando devidamente complementada, uma ge-
262
nuna teoria semntica da informao. De fato, segundo Adams (2010),

a MTC busca medir a quantidade de informao gerada por uma men-
sagem e a quantidade que se transmite na sua recepo, expressando
essas medidas em termos de reduo de incertezas. Para Dretske, isso
possibilita que a MTC seja utilizada em estudos cognitivos e semn-
ticos. Ele argumenta que a MTC fornece uma medida para identifi-
car quanta informao pode ser associada com um estado de coisas e
quanto dessa informao nos alcana.
Tomando como exemplo uma situao em que uma pessoa de-
ver ser escolhida por sorteio dentre oito candidatos, e digamos que H
foi o escolhido, Dretske esclarece como podemos calcular a quantidade
de informao gerada pela reduo de n possibilidades susceptveis
(igualmente provveis) para 1. Se S a origem algum mecanismo
ou processo cujo resultado a reduo de n possibilidades para 1, e
ns escrevemos I(S) para indicar a quantidade de informao associa-
da com S, ou gerada por S, ento temos que I(S) = log2n. Ento, no
exemplo, a quantidade de informao transmita pela situao log28,
isto , 3. Portanto, em condies timas, a mensagem de que H foi a
pessoa sorteada carrega 3 bits de informao.
Segundo Dretske, alguns podem objetar dizendo que esse exem-
plo depende do uso da linguagem. Assim, o sentido da anlise da in-
formao derivaria da plausibilidade de que alguma situao esteja
sendo comunicada por meio de smbolos lingusticos (por exemplo,
o nome H). No entanto, Dretske responde que: A maneira pela qual
isto se aplica teoria da transmisso de informaes por significados
lingusticos a mesma que se aplica transmisso de informaes
por quaisquer meios. Esta generalidade um dos seus pontos fortes
(DRETSKE, 1981, p.21).
Dando um passo adiante, Dretske ento, discute os aspectos re-
levantes da teoria da comunicao para uma teoria semntica da in-
formao. Segundo ele, o que se aprende, ou se pode aprender a partir
das informaes transportadas por um sinal, depende, em parte, do
que j se sabe sobre as possveis alternativas. A informao sempre
informa sobre uma possibilidade selecionada dentro de um espao
mais amplo de possibilidades. Dessa forma, quando a informao
comunicada, o receptor s pode reconhec-la se j tem conhecimento
263
sobre esse espao de possibilidades. No se deve, porm, confundir

informao com significado. Para Dretske, pelo menos em seu sentido
literal, significado algo convencional, ao passo que informao algo
que depende de regularidades causais existentes no mundo natural.
Desse modo, um estado de coisas que no tem significado em sentido
convencional pode fornecer quantidades substanciais de informao.
Por exemplo, os crculos que se formam transversalmente no tronco
de uma rvore fornecem informao sobre a idade dessa rvore. Isso
acontece porque h uma conexo causal entre o envelhecimento da
rvore e a formao dos crculos.
Assim, chegamos a um ponto central da teoria de Dretske. Como
apontam Gonzalez et al (2004, p.9) diferentemente dos tericos da in-
formao, a preocupao de Dretske reside na tentativa de explicar o
aspecto significativo da informao subjacente s crenas que funda-
mentam o conhecimento vinculado percepo. Para isso, Dretske
tenta identificar um sentido nuclear da palavra informao. Nesse sen-
tido, informao algo capaz de produzir conhecimento. Esse modo de
entender a palavra informao, contudo, no deve ser tomado como
uma definio da palavra. No informao que deve ser definida
em termos de conhecimento, mas o contrrio. De fato, para Dretske,
conhecimento nada mais do que crena justificada por informao.
importante notar como essa definio contrasta com a definio
clssica segundo a qual conhecimento crena verdadeira justificada.
Por que a definio dretskiana no menciona uma condio relativa
verdade da crena? simples, para Dretske, a informao sempre
verdadeira. Para ele, desinformao no uma variedade de informa-
o. Isso ocorre porque, na teoria semntica dretskiana, a informao
determinada por uma relao nmica entre dois eventos ou estados
de coisas. Um evento Y fornece informao sobre um evento X se h
uma relao nmica entre X e Y. Nas palavras de Dretske (1981, p.65):
Se existe uma correlao necessria entre os eventos X e Y, de

tal forma que uma mudana especfica em X produz uma mu-
dana, igualmente especfica em Y, com probabilidade condi-
cional =1, e se tal mudana registrada em Y, ento Y carrega
informao sobre X.
264
Uma consequncia importante dessa concepo que uma men-

sagem s contar como informao se ela descrever o estado da fonte
com uma probabilidade de 100 por cento de acerto. Segundo Gonzalez
et al. (2004, p.9) tal exigncia, da probabilidade condicional =1, que ex-
pressa uma correlao nmica entre X e Y, constitui para Dretske (1981,
p.104-105) uma caracterstica intrnseca das relaes informacionais.
Ele adverte que se a probabilidade for menor que =1 a ambiguidade
entre os elos de uma cadeia de comunicao, por menor que seja, con-
duzir a um estado em que certos elos desta cadeia no tero nenhuma
informao sobre a fonte.
Dretske (1981) enuncia isso mais claramente, no captulo 3. Supo-
nha, por exemplo, que s F. Segundo nosso autor (p. 63-64), para que
um sinal fornea informao sobre um estado de coisas, ele deve carre-
gar tanta informao sobre s como seria gerada por s sendo F; alm dis-
so, s deve ser F e a quantidade de informao carregada pelo sinal deve
ser gerada pelo fato de s ser F e no pelo fato de s ser G, por exemplo.
Dretske acredita que essas trs condies so satisfeitas pela seguinte
definio de contedo informacional: Um sinal r carrega a informao
de que s F se e somente se a probabilidade condicional de s ser F, dado
r (e k), 1 (DRETSKE, 1981, p. 65), onde k o que o destinatrio j sabe,
previamente, sobre as possibilidades relativas a s. Fica claro, portanto,
que a exigncia de probabilidade condicional =1 fundamental para
a definio dretskiana da informao. Entretanto, como veremos logo
mais, ela tambm o ponto mais criticado de sua teoria.
Uma vez que Dretske estabelece um vnculo entre informao
e conhecimento, ele pode aplicar a ideia de informao para solucio-
nar questes de epistemologia. De fato, grande parte de seus esforos
para explicar o poder causal da informao, ou seja, explicar como
uma informao pode gerar conhecimento.
Uma vez que Dretske estabelece um vnculo entre informao
e conhecimento, ele pode aplicar a ideia de informao para solucio-
nar questes de epistemologia. De fato, grande parte de seus esforos
para explicar o poder causal da informao, ou seja, explicar como
uma informao pode gerar conhecimento. Essa questo intrigante
porque a informao uma entidade abstrata, mas o conhecimento
algo que podemos usar para fazer aes concretas no mundo. Dretske
265
tenta esclarecer essa questo com alguns exemplos. Primeiramente, ele

imagina uma situao em que um espio escuta trs batidas na porta e
aps um breve intervalo, escuta mais trs. O espio logo entra em p-
nico, pois cr que est em perigo. Fica claro que essa crena do espio
gerada a partir da informao que ele recebe atravs das batidas na
porta. Mas como, exatamente, se d a conexo causal entre a informa-
o e a crena? Dretske explica que ela se d atravs de certas proprie-
dades concretas do sinal. No caso das batidas, no a amplitude ou
quantidade dos sons que significativa. o padro temporal que se
constitui no recurso de transporte de informao. A crena do espio
de que est em perigo causada pelo fato de reconhecer esse padro
temporal. , portanto, essa propriedade temporal do sinal que causa a
crena. Agora, alm disso, Dretske afirma que o poder causal da infor-
mao transmitida por um sinal r, equivale ao poder causal de certas
propriedades concretas de r. No caso do espio, se concordamos que a
crena causada pela propriedade temporal das batidas na porta, de-
vemos admitir que ela causada tambm pela informao transmitida
atravs das batidas, pois o poder causal da informao equivalente
ao poder causal da referida propriedade do sinal. Podemos assim con-
cluir que a informao a causa da crena. E, alm disso, se tal crena
causada por informao, dentro da viso de Dretske, ela pode ser
considerada conhecimento.
Algum pode se perguntar: Como Dretske concebe o conceito
de causa destacado no referido exemplo? Adams (2014) nos explica
de modo enftico: claro que Dretske pensa a causao como causa
necessria. De modo que, se X causa Y e se X necessrio para a ocor-
rncia de Y, ento se X acontece, segue-se Y.
H ainda um importante elemento que est em jogo na defini-
o Dretskena de causa no exemplo apresentado, como destaca Pereira
(2014): deve se ter claro que a noo de causa no caso acima, antes de
mais nada, visa estabelecer uma conexo entre as duas principais con-
dies para o conhecimento (at ento desconexas pela teoria tripar-
tite): verdade e crena. Ou seja, h conhecimento no apenas quando
h crenas verdadeiras, mas apenas quando a crena for causada (de
forma apropriada) pela sua verdade (o fato que ela exprime).
266
Condies de direcionalidade temporal
em uma perspectiva eternalista:
o problema da entropia
Gustavo Emmanuel Alves Vianna de Lyra

UFRJ
Descrio do tema: fundamentando conceitos
Os debates sobre a natureza do tempo ou, mais radicalmente, so-

bre sua realidade, sempre se apresentaram como centrais para a filoso-
fia, sobretudo para a metafsica. Em que consiste o tempo? Ele existe de
forma independente? possvel diferenci-lo formalmente do espao?
No incio do sculo passado, McTaggart trouxe grandes contri-
buies para estas questes. Muito embora defendesse a irrealidade do
tempo, suas reflexes foram fundamentais para a filosofia do tempo no
sculo XX. Ele comea por observar que:
Posies no tempo, como o tempo aparece para ns prima facie,

so distintas de dois modos. Cada posio Anterior e Posterior
a alguma das outras posies (...) em segundo lugar, cada posi-
o Passado, ou Presente ou Futuro. As distines da primeira
classe so permanentes, embora as ltimas no o sejam. Se M
foi alguma vez anterior a N, ele sempre anterior. Porm, um
evento que agora presente foi futuro e ser passado. (MCTAG-
GART, 1908)
A partir destas duas possibilidades de posies no tempo, a sa-

ber, anterior e posterior, e passado, presente e futuro, McTaggart elabora as
ANPOF, p. 267-273, 2015.
duas sries que se tornariam paradigmas nas discusses sobre o tem-

po: respectivamente, a srie B e a srie A. Nelas, o conceito de mudana,
fundamental para McTaggart, apresenta-se de forma diferente. Para
entender melhor esta diferena, no entanto, convm esclarecermos a
distino entre propriedades intrnsecas e extrnsecas.
De forma simplificada, podemos dizer que temos propriedades
intrnsecas em virtude do que somos. Em contrapartida, nossas pro-
priedades extrnsecas refletem a forma como interagimos com o mun-
do (WEATHERSON & MARSHALL, 2013). Deste modo, a massa de
um corpo seria intrnseca, enquanto o peso (dependente da acelerao
da gravidade) seria extrnseco. A isto, Lewis acrescenta o seguinte:
Uma proposio que atribui propriedades intrnsecas a alguma

coisa inteiramente sobre esta coisa; enquanto uma atribuio
de propriedades extrnsecas no inteiramente sobre esta coisa,
embora possa ser sobre um todo maior do qual esta coisa uma
parte. Se algo tem uma propriedade intrnseca, ento qualquer
duplicata perfeita tambm a tem. Mas duplicatas situadas em
contextos diferentes, diferem quanto a suas propriedades extrn-
secas. (LEWIS, 1983)
Com relao s sries temporais, temos esta distino fundamen-

tal: a mudana, na srie A, vista como intrinsecamente temporal, en-
quanto na srie B ela no ocorre no tempo, propriamente, mas sim nos
eventos, ou mais precisamente, na passagem de um evento para outro.
, portanto, extrnseca. Passemos, agora, a uma descrio mais apro-
fundada dessas sries.
As sries temporais
A srie A descreve um tempo no qual h uma referncia funda-

mental: o presente. Diante desta referncia, eventos futuros se tornam
cada vez menos futuro, para por um breve instante serem presente e,
depois, passado e cada vez mais passado. H, portanto, um movimen-
to inexorvel do presente em uma determinada direo. E, graas a
esse movimento, h passagem do tempo.
Olson ressalta que a passagem do tempo no pode ser literal-
mente um tipo de movimento:
268
Condies de direcionalidade temporal em uma
perspectiva eternalista: o problema da entropia
Movimento mudana de posio espacial, e o presente s pode

se mover no tempo. Trata-se, na melhor das hipteses, de
um tipo metafrico de movimento, semelhante ao aumento da
temperatura ou dos preos. A verdade literal que o tempo e
os eventos mudam na sua direo temporal e na separao do
presente (OLSON, 2009)
Ou seja, o movimento uma derivao da direo temporal e

da posio com relao ao presente. Esta a viso dinmica do tempo:
passado, presente e futuro so aplicveis s coisas de modo somente tem-
poral e so, por natureza, fugazes (OLSON, 2009). Assim, proprieda-
des desse tipo so intrinsecamente temporais, garantindo a mudana e
o fluxo puramente no tempo.
Por outro lado, a srie B apresenta apenas os conceitos de anterior
e posterior para descrever o tempo. O presente representa somente um
indexical, ou seja, o ponto de vista de algum que enuncia algo sobre
um evento. Assim, agora, ou presente, teriam a mesma funo de eu, aqui
e isto: duas pessoas que pronunciem uma sentena contendo o mesmo
indexical podem dizer coisas diferentes (BRAUN, 2012). Desse modo, o
tempo presente no possui nenhum privilgio sobre outros tempos, as-
sim como aqui no possui privilgio sobre outros lugares. Como, ento,
pensar o fluxo do tempo na srie B, uma vez que no h um presente
referencial que transforma o status temporal de todos os eventos que o
circundam? Defensores da srie A sustentam que s nela o fluxo pos-
svel. Mellor, no entanto, apresenta a seguinte crtica a essa perspectiva:
Em primeiro lugar, uma vez que o fluxo do tempo, se que ele

existe, distingue o tempo do espao, ele tanto intrnseco quanto
local. Mas em segundo lugar, ele s dar a direo do tempo ao
distinguir anterior de posterior. por isso que tericos da srie
A pensam que o sentido intrnseco de uma srie de eventos es-
sencialmente ligado distino entre passado, presente e futuro.
A precede B porque A passado enquanto B presente (Broad,
1923). Eles esto errados: localizaes na srie A so distingu-
veis somente por o quo anteriores ou posteriores elas so com
relao ao presente. (MELLOR, 2009).
Ou seja, os conceitos de anterioridade e posterioridade so fun-

damentais para que possamos definir a direo em que o tempo flui,
269
mesmo na srie A. Alm disso, qualquer instante na srie A s pode

ser distinguido de outro se analisarmos o quo anterior ou posterior
ele est em relao ao presente. Uma vez que o presente indexical e,
portanto, no pode ser considerado como intrnseco ao tempo, j que
depende de um enunciador, temos que a srie A perfeitamente redu-
tvel srie B: podemos substituir afirmaes do tipo (1) alguns momen-
tos so presentes e (2) tudo que presente um dia se tornar passado por (1*)
alguns momentos so localizados em t e (2*) para qualquer evento localizado
em t, qualquer evento depois de t posterior a t. Apesar de (1) e (2) pare-
cerem implicar que o tempo muda com relao a sua presentidade,
(1*) e (2*) no descrevem nenhum tipo de mudana: ns podemos
usar linguagem com marcadores temporais, e ter crenas temporais,
sem nos comprometermos com a realidade da passagem do tempo
(OLSON, 2009).
Questo central
Ora, a srie B, em ltima anlise, nega a realidade do fluxo do

tempo, convertendo-se em um simples encadeamento de eventos em
uma dimenso. Trata-se de uma viso esttica, eternalista, do tempo.
Mas, se no h um movimento do presente em direo ao futuro, que
aproxima os eventos futuros deste limiar presente para depois afast-
-los cada vez mais para o passado, cabe a pergunta: como possvel
pensar a direcionalidade na srie B? Se no h ponto de referncia, a
princpio no temos critrio para diferenciar um evento anterior de um
evento posterior. Todos esto, igualmente dispostos na srie e a seta do
tempo poderia apontar em qualquer direo.
Nestes termos, sem determinarmos uma seta temporal, o tem-
po seria equivalente a uma dimenso espacial: eventos dispostos na
srie teriam as mesmas propriedades formais que pontos dispostos em
uma reta. Ambos so transitivos: aRb ^ bRc aRc, ambos so irrefle-
xivos: aRa. E com relao simetria, ambos seriam simtricos. Note
que em apenas uma dimenso espacial, no possvel determinar rela-
es do tipo estar direita ou esquerda de, necessrio um ponto
fora da reta, o que geraria uma segunda dimenso. Se no houver uma
forma de se estabelecer, em pelo menos uma relao entre eventos,
270
que um deles anterior e outro posterior, no possvel estabelecer

a direcionalidade do tempo e, portanto, ele no seria diferente de uma
dimenso espacial.
Hiptese
A hiptese que ser investigada nesta pesquisa a seguinte: para

resgatar a direcionalidade da srie B, necessrio recorrer a proces-
sos irreversveis, extrnsecos ao tempo. Grnbaum ressalta que
claro, agora, que a natureza do tempo no algo parte das particula-
res espcies de processos que se manifestam no universo. Ao contrrio,
a natureza do tempo est alicerada no carter mesmo desses proces-
sos (GRNBAUM, 1975). Mas a que processos nos referimos? Neste
ponto da pesquisa, estou investigando a entropia como uma espcie
de seta termodinmica do tempo (MELLOR, 2009).
A entropia oferece uma contribuio importante, uma vez que
sempre aumenta em um sistema isolado termicamente: A entropia de
um sistema termicamente isolado nunca diminui, de forma que se em
t1 ela menor do que em t2, ento t1 anterior a t2.(MELLOR, 2009).
Por exemplo: Coloque uma barra de ferro em cima de uma cha-
ma por meia hora. Coloque uma outra em um freezer durante o mes-
mo perodo. Remova as duas dos seus locais originais e coloque-as
em contato uma com a outra. Em um breve perodo de tempo, a mais
quente perder calor para a mais fria. O novo sistema combinado, com
duas barras vai se estabilizar em um novo equilbrio, que ser interme-
dirio entre as temperaturas originais das barras e, eventualmente, vai
se equilibrar com a temperatura do ambiente.
No est claro, no entanto, se a termodinmica um explanan-
dum (ou seja, que sua assimetria deve ser explicada pelo tempo, ou se
um explanans: isto , a sua prpria assimetria a base para entender
as relaes temporais. (CALLENDER, 2011)
Alm disso, o problema com essa seta da entropia que nada est
totalmente isolado termicamente: a entropia de muitas coisas pode di-
minuir. Essas diminuies podem ser compensadas em outras partes,
mas para ter uma nica direo, necessria uma seta cosmolgica,
que daria ao tempo uma direo global, uma vez que somente o uni-
271
verso pode, por definio, ser tomado como um sistema termicamente

isolado, uma vez que no h nada fora dele (MELLOR, 2009). Deste
modo, a direcionalidade dada ao tempo pela entropia, alm de ser ex-
trnseca, no pode ser local, apenas global (Zeh, 2007). Assim, perde-se
a possibilidade de determinar, entre dois eventos especficos, qual o
anterior e qual o posterior. Pode-se, no entanto, ter a entropia como
um guia, um balizador de que um dado processo mais ou menos re-
versvel e, assim, por induo, se estabelecer uma direo.
Entretanto, possvel ter uma viso um pouco mais otimista com
relao ao uso da entropia como recurso para o estabelecimento da
direo temporal. O fato dos sistemas locais no serem perfeitamente
isolados apenas contribui para o fato de que eles interagem constante-
mente, tendendo a uma desordem cada vez maior. Dessa forma, cada
novo equilbrio atingido em um sistema seguido por um equilbrio
de outro sistema mais complexo, com maior entropia.

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ZEH, H. D. The physical Basis of the Direction of Time. Springer: Berlin, 2007.
273
Contingncia e transfinito: a alternativa ao
correlacionismo em Quentin Meillassoux
Tarcsio Cardoso
Faculdade Paulus de Tecnologia e Comunicao
Introduo
Quentin Meillassoux (47 anos), filsofo e professor da Universi-

dade de Paris, tem ganhado notoriedade, recentemente, pelas ideias
originais do movimento atual que ficou conhecido como realismo
especulativo, e que representa um contraponto s correntes mais in-
fluentes da filosofia contempornea, especialmente no que Meillas-
soux chama filosofia do acesso, isto , a abordagem filosfica segun-
do a qual s temos acesso correlao entre pensamento e ser, nunca
a uma esfera ou a outra, isoladamente, o que, para o autor, redunda,
ainda que discretamente, em um antropocentrismo. Aluno de Alain
Badiou, Meillassoux prope uma incluso de problemas da filosofia da
matemtica em problemas de ordem ontolgica, na tentativa de retirar
o privilgio humano sobre o real, em uma espcie crtica ao idealismo
e mesmo de um retorno ao realismo, entretanto, imerso em uma mol-
dura filosfica contempornea.
No livro After Finitude (2008), Meillassoux elabora seu empre-
endimento especulativo fundamentalmente como uma oposio ao
correlacionismo nome dado pelo prprio autor abordagem filo-
sfica oriunda de Kant, e desenvolvida principalmente por Husserl,
Merleau-Ponty e Heidegger, caracterizada por Meillassoux como uma
ANPOF, p. 274-289, 2015.
emblemtica insuficincia em lidar com problemas atuais com que a

filosofia contempornea cada vez mais se depara. Envoltos em um fun-
damento fenomenolgico pautado pela inseparabilidade entre mente
e mundo, grandes mestres da filosofia continental, mesmo quando tra-
tam de se afastar do idealismo, no conseguem fugir finitude essen-
cial que se encerra na discusso sobre a correlao (pensamento-ser), e
sua inegvel refutao da ideia de absoluto.
De maneira bastante ousada, Meillassoux busca uma via diferen-
te para as questes de Kant e mesmo as de Hume sobre a relao entre
necessidade e entendimento. Se para Hume, nossa crena na necessi-
dade baseia-se unicamente no hbito e nas experincias, e no possui
fundamento racional, e se para Kant as leis so necessrias por causa
da faticidade da representao, para Meillassoux, a nossa prpria
crena na necessidade que deve ser investigada. Pode no haver ne-
cessidade alguma, diria. Ou pode ser que a nica necessidade seja a
contingncia (Meillassoux, 2008, p. 76).
Segundo Alain Badiou, o pensamento de Meillassoux traz como
contribuio, dentre outras, uma nfase no carter contingencial da
realidade, isto , apresenta a necessidade da contingncia como o fun-
damento ontolgico para uma filosofia que pretende dar conta dos
problemas do mundo. Entretanto, no o faz de modo algum ao estilo
dos kantianos extremados, chamados correlacionistas fortes, nem tam-
pouco de modo pr-crtico como a metafsica clssica. Sua abordagem
, como o prprio autor enfatiza, especulativa, o que redunda numa
faticidade no fatual, numa contingncia essencial.
Como Kant, Meillassoux salva a necessidade [...] lgica. Mas

como Hume, garante que no haja uma fundao aceitvel para
a necessidade das leis da natureza.
A prova de Meillassoux [...] demonstra que s h uma coisa que
seja absolutamente necessria: que as leis da natureza sejam
contingentes. Esta conexo total entre modalidades contradit-
rias coloca o pensamento em completamente outra relao para
com a experincia do mundo; uma relao que simultaneamente
desfaz as pretenses necessitrias da metafsica clssica bem
como a distribuio crtica do emprico e do transcendental.
Quentin Meillassoux, ento, vai alm para delinear algumas con-
sequncias de sua retomada do problema fundamental (o que
275
Tarcsio Cardoso
eu posso saber?) em dois outros problemas: o que eu devo fa-

zer? e o que posso esperar?. a que o que est alm da fini-
tude implantado por pensadores contemporneos. (BADIOU,
2008 : VII)
Ao que tudo indica, After Finitude apresenta uma reviso pro-

posta Meillassoux para solues epistemolgicas e metafsicas comu-
mente aceitas tanto pela filosofia continental quanto pela filosofia ana-
ltica, trazendo fortes consequncias para a filosofia contempornea,
indo inclusive alm da pergunta sobre os limites da razo humana. Ir
alm da finitude, no sentido que quer imprimir Meillassoux, revelar
a partir da prpria faticidade da correlao um lugar que no pertence
a ela (correlao). No entanto, se for possvel, pela prpria faticidade,
ir alm da faticidade, h que ser possvel tambm reconhecer um abso-
luto, algo alm de toda correlao, e que deve ser entendido como um
ambiente no qual a correlao ela mesma deve existir.
O argumento de Meillassoux composto de cinco etapas e visa
apresentar a relevncia de um deslocamento proposto pelo autor para
questes epistemolgicas e metafsicas. A primeira etapa consiste em
definir o problema do correlacionismo, que o autor relaciona com uma
timidez filosfica para com problemas que tangenciam o conhecimen-
to cientfico, evidenciada na medida em que recolocado o problema
da ancestralidade. O segundo ponto consiste em um mergulho no
cerne da metafsica e na explorao de conceitos como o real, o ser e a
correlao, apresentando o conflito entre contingncia e faticidade, e
situando grandes nomes da filosofia contempornea no debate sobre o
ser, para esclarecer como esse debate tem sido problemtico do ponto
de vista das concluses acerca de um absoluto, cada vez mais longe
do escopo da filosofia. No terceiro momento, Meillassoux apresenta a
sua ideia mais inovadora: a conciliao entre contingncia e factia-
lidade na especulao, seu mtodo para alcanar o absoluto, essen-
cialmente catico, mas que perfaz o real contingencialmente. Na etapa
seguinte, o autor traz a questo de Hume (qual a origem da crena
na necessidade?) para o debate, adicionando uma viso matemtica
sobre o conceito de transfinito e justificando a ideia de contingncia, no
intuito de sustentar a ausncia fundamental de contabilizao do pos-
svel. Finalmente, o autor confronta suas ideias com as consequncias
276
do correlacionismo, ressaltando a incapacidade deste ltimo em lidar

com o problema da diacronia, alm de enfatizar a fraqueza da metaf-
sica, do ceticismo e do transcendentalismo em questionar o necessrio.
O modelo correlacionista
Um dos elementos que mais chama a ateno na proposta de

Meillassoux sua ousada leitura da filosofia contempornea como uma
filosofia acanhada diante dos desafios de seu tempo. O paradigma cor-
relacionista no seria alvo de to dura crtica caso estivesse em condi-
es de propor solues para grandes questes da atualidade, mas o cor-
relacionismo parece confortvel ao apontar a faticidade da correlao
pensamento-ser a cada vez que uma questo sobre o mundo lanada.
como se o correlacionismo dissesse repetidamente: ingnuo inda-
gar sobre o mundo, pois h que se reconhecer que a cognoscibilidade
definida pelas regras do entendimento. E ao faz-lo, a filosofia se fecha
sobre si prpria, em um ambiente seguro, mas limitado. Enquanto isso,
a cincia avana. A tirar pelas recentes conquistas na fsica quntica, a
cincia frequentemente prope solues para os limites do universo e
avana mesmo em questes eminentemente filosficas.
Foi Kant quem instaurou a correlao como uma abordagem fun-
damentalmente crtica para a conscincia e a linguagem. At ento, o
problema sobre o ser era pr-crtico, tratava-se do problema da substn-
cia, mas, a partir de agora, se torna o problema da correlao, o que afas-
ta, de certo modo, o interesse pelo que est fora da correlao. Entretan-
to, paradoxalmente, a abordagem correlacionista consegue chegar mais
prximo de um lado externo, na medida em que estar consciente estar
consciente de algo, falar falar de algo, e conhecer conhecer algo. De
qualquer modo, o foco do correlacionismo est no modo como um A se
aproxima de um B, mesmo que esse B seja essencialmente inacessvel. A
questo no mais diz respeito ao acessar algo, mas sim ao como se
pode acessar esse algo, tendo em vista que essa relao o que permite
qualquer mudana de estado cognitivo.
A partir desse cenrio, Meillassoux apresenta um problema
para o correlacionismo, que pode ser exemplificado na questo da
ancestralidade a exemplo dos fsseis, que indicam uma existncia
277
Tarcsio Cardoso
da matria ancestral, ancestral qualquer realidade anterior esp-

cie humana. A questo filosfica da ancestralidade : sob quais con-
dies, as afirmaes sobre ancestralidade so significativas?. Para
Meillassoux, s h duas condies possveis: a transcendental (Kant)
e a especulativa (metafsica ou no).
Do ponto de vista correlacionista transcendental, o real ances-
tral o resultado de um evento atual que se refere a um passado
virtual. Mas, para Meillassoux, ao falar de um passado virtual an-
terior a uma mente humana, o correlacionismo entra em contradio
com o prprio princpio correlacionista. Do ponto de vista puramen-
te correlacionista, tudo o que se pode dizer, uma vez que ningum
estava l, se restringe ao que os dados matemticos permitem dizer
(de modo que o real construdo pela mediao de dados atuais).
Neste sentido, o que se faz uma afirmao atual (presente) sobre um
referente real ausente (passado). Mas o ausente desprovido de pensa-
mento justamente o que o correlacionismo no pode, por princpio,
admitir (MEILLASSOUX, 2009 p. 12). Portanto, da perspectiva corre-
lacionista, a interpretao da afirmao ancestral inadmissvel e o
papel do filsofo consiste apenas em buscar adicionar um tipo de co-
nhecimento que impe uma correo mnima na afirmao cientfica
(algo como: no h como assegurar a faticidade desse real, j que ele
vai alm da correlao). Nessa medida, o filsofo dos dias de hoje
um filsofo tmido, que evita indagar a respeito do real.
Ao ser acusado de operar um raciocnio tmido, segundo o qual
a matria fssil um fato no presente de um ser anterior ao fato, o cor-
relacionista ir se apressar a contra-argumentar dizendo que o ser no
anterior comunicao, pois mesmo que se apresente como seu ante-
rior, seria absurdo pensar essa existncia anterior comunicao. Isto
porque a comunicao primeira e o tempo em si apenas tm sentido na
medida em que forem fenmenos do tipo sempre-agora pressuposto
na relao humana com o mundo (MEILLASSOUX, 2009 p. 14), E nesse
sentido, o mundo s teria sentido se fosse pensvel, e as condies de
verdade do correlacionismo so: deve ser experimentvel no presente;
deve ser universalizvel; deve ser experimentvel por qualquer um.
O argumento ancestralista para o correlacionista verdadei-
ro, mas cujo referente no pode ter nenhum existente possvel para
o modo como descrito, isto , seu objeto inconcebvel (idem, p.
278
17). Dado que o evento algo no-testemunhvel, conclui-se que tal

evento impensvel. Mas a questo da ancestralidade permanece in-
completa: como conceber um tempo em que o dado como tal passa de
um estado de no-ser para o do ser? Ou, como pode um ser manifestar
a anterioridade do ser (para a manifestao)?
A virtude do transcendentalismo est na desconstruo de um
realismo ilusrio e na sua habilidade em tornar o realismo impressio-
nante e problemtico: verdadeiro e impensvel. O objetivo da empresa
de Meillassoux justamente questionar o que a filosofia moderna tem-
-nos dito nos dois ltimos centenrios: que h uma impossibilidade
real em sair de si para tocar a coisa em si (saber o que h quer quando
somos quer quando no somos).
A especulao em Meillassoux
A partir do problema anterior, Meillassoux desenvolve o segun-

do argumento em torno da relevncia de um problema metafsico, su-
postamente superada por Kant: a especulao. O autor defende a ideia
de que se deve buscar um absoluto, isto , algo que no seja dependen-
te de nossas conscincias, uma vez que s assim se pode dar conta da
questo da ancestralidade.
Nossa tarefa [...] consiste em tentar entender como o pensamento

capaz de acessar o no-correlato, quer dizer, um mundo capaz
de subsistir sem ter sido dado. Mas dizer isto dizer apenas que
devemos compreender como o pensamento capaz de acessar
um absoluto, i. e., um ser cuja separao (sentido original de ab-
soluto) e cuja atividade de separao para com o pensamento
seja tal que se apresente a si mesmo para ns como no relativo
a ns e ainda assim como capaz de existir, quer ns existamos ou
no. (MEILLASSOUX, 2009 p. 28)
Ao estilo cartesiano, o autor busca estabelecer a existncia de um

absoluto primrio e em seguida derivar da o alcance absoluto deri-
vado1. Como vimos, em Kant, a coisa em si incognoscvel, apesar de
pensvel. Apesar de no poder conhecer o absoluto, posso pens-lo, e

1
Os problemas da busca pelo absoluto em Descartes so explicitados no captulo 2 (2008, p. 28-31).
279
Tarcsio Cardoso
ento a coisa em si deve existir. Assim, mesmo em Kant, a coisa em si:

no contraditria; e existe.
Meillassoux concorda com essa ideia e acrescenta que, no trato
da questo da origem (por que existe algo ao invs do nada?), neces-
srio tentar uma abordagem oposta ao princpio da razo suficiente.
Para caminhar nessa direo sem correr o risco de realizar um retorno
metafsica ingnua preciso destacar que a metafsica absolutista
deve ficar no passado. Para ele, deve-se buscar uma necessidade ab-
soluta sem pensar algo absolutamente necessrio, deve-se buscar um
absoluto sem uma entidade absoluta. Desse modo, o pensamento espe-
culativo, que almeja a forma do absoluto no se confunde com o pensa-
mento metafsico, que almeja o ente absoluto. Da abordagem metafsica
s til a tese de que existe algo mesmo quando no h pensamento
consciente em sua direo.
Neste cenrio, Meillassoux introduz a discusso sobre contin-
gncia e faticidade. Defende a tese de que h uma contingncia abso-
luta, o que, em certo sentido, se ope faticidade, mas em outro est
em perfeito acordo com ela, que, no entanto, necessita ser ressignifica-
da. Partindo da premissa bsica do correlacionismo, o autor apresenta
como alternativa semntica para a faticidade da correlao, sua substi-
tuio pela ideia de factialidade.
A faticidade da correlao diz que a vinculao pensamento-ser
existe e se d efetivamente, mas no podemos caracteriz-la como ne-
cessria, pois isso ir longe demais (alm das nossas possibilidades
humanas). S podemos dizer que se d, e nunca que se d necessa-
riamente ou que se d contingentemente, pois isso ir alm da mera
faticidade ir alm do fato de que para toda representao h uma
correlao entre ser e pensamento. Mas para Meillassoux, justamen-
te essa possibilidade que no se pode excluir, isto , deve permanecer
possvel que algo seja impensvel. Dito de outro modo, se o correla-
cionismo insiste na faticidade das formas correlacionais, tal faticidade
evidencia a nossa incapacidade de falar do impossvel. Encontrar essa
incapacidade marcar uma ausncia de razo dos fatos e suas invari-
ncias. E a partir da, o que Meillassoux defende a possibilidade de
que toda hiptese para a coisa em si permanea igualmente vlida.
A renncia contempornea do absoluto corresponde a uma pri-
mazia e a uma faticidade da correlao. isto o que Meillassoux busca
dissolver. Para tal, oferece o caso da ideia de condies universais, se-
280
gundo a qual, se X foi dado, como tal, isto significa que ele tem condi-
o para ser tal. Sobre essa ideia, o correlacionista enfatizaria apenas a
faticidade da correlao entre pensamento-ser para dizer que no h
outra condio possvel. O problema que Meillassoux coloca de modo
bem claro que o impensvel nos leva apenas nossa incapacidade de se pen-
sar de outro modo, mas no leva absoluta impossibilidade de as coisas
serem de outro modo. Afirmar a impossibilidade real do impensvel
seria demarcar dogmaticamente, quase religiosamente, um terreno
para se erigir filosofia. Ao proibir razo qualquer apelo ao absoluto,
o fim da metafsica tem tomado a forma de um retorno exacerbado ao
religioso (MEILLASSOUX, 2009 p. 45).
A contingncia e a ausncia de razo
Para dialogar com o correlacionista, Meillassoux elabora um m-

todo bastante fiel proposta do correlacionismo: o cogito correlacionista
(seu mtodo para acessar o absoluto). Aqui, h uma funo de cor-
relao entre pensamento e ser por meio da qual se extrai verdades
especulativas de um consenso intersubjetivo. Para tal, assumem-se trs
ideias bsicas:
se o ancestral pensvel, ento um absoluto deve ser pensvel
o absoluto que se procura no pode ser dogmtico (e deve
ser desqualificado todo argumento que pretenda estabelecer
a absoluta necessidade de uma entidade)
deve-se superar o crculo correlacionista (segundo o qual,
pensar um absoluto pensar um absoluto para ns, portanto
no pensar nenhum absoluto)
Para o correlacionismo, podemos apenas acessar o para ns,
nunca o em si. Crer neste fato crer na absoluta faticidade da cor-
relao, e assim a faticidade pode revelar-se uma espcie de conhe-
cimento absoluto porque a estamos colocando de volta nas coisas
mesmas o que ns erroneamente tomamos como uma incapacidade
do pensamento (MEILLASSOUX, 2009 p. 53). A falta de razo revela
uma propriedade do ente, uma limitao sua, e representa do abso-
luto, no mximo, uma ausncia de lei. Isto , a faticidade uma pro-
priedade real, pela qual tudo desprovido de razo, e, portanto, tudo
281
Tarcsio Cardoso
pode virar outro sem qualquer razo. Neste sentido, diz Meillassoux,
o unreason uma propriedade ontolgica fundamental.
Segundo o autor, a faticidade no se associa com a necessidade
da mesma forma que com a contingncia. A contingncia absoluta, a
necessidade no. E assim, a capacidade de deixar de ser uma possibilida-
de absoluta (ontolgica). Por exemplo, no posso pensar que a morte
depende de meu pensamento, pois isso seria equivalente a dizer que
s posso morrer depois que eu pensar a morte. Minha morte no pre-
cisa do meu pensamento para acontecer. H aqui uma absolutizao
da capacidade de se tornar outro. A prpria diferena entre o em si
e o para ns mostra um absoluto, pois algo sem razo no pode ser
atribudo ao pensamento. Meillassoux declara, desse modo, a verdade
absoluta do princpio unreason: no h qualquer razo para algo ser
do jeito que (MEILLASSOUX, 2009 p. 60).
Assim, unreason um princpio dito absoluto, mas sem ne-
nhuma entidade absoluta. Absoluta seria a impossibilidade de um ser
necessrio, ou seja, no h qualquer razo para algo ser do jeito que
. Esse princpio representa uma espcie de inverso do princpio da
razo suficiente (pelo qual, tudo tem uma razo de ser).
Ausncia de necessidade
[...] parece absurdo manter que no apenas as coisas, mas tam-

bm as leis da fsica sejam realmente contingentes, uma vez que
se esse fosse o caso, ns teramos que admitir que tais leis pode-
riam de fato mudar a qualquer momento sem qualquer razo.
[...] Ns podemos [no entanto] manter seriamente que as leis da
natureza poderiam mudar, no apenas em concordncia com al-
guma lei superior escondida [...], mas sem nenhuma causa ou
razo qualquer. (MEILLASSOUX, 2009 p. 83)
Dada a proposta de repensar o problema da contingncia,

Meillassoux relembra a questo de Hume a respeito da continuidade
da regularidade do mundo. O problema de Hume pode ser expres-
so na seguinte questo: a partir de mesmas causas, pode-se esperar
os mesmos efeitos? Questo esta que consiste em estabelecer no que
concerne a nossa capacidade de demonstrar a necessidade de uma co-
nexo causal.
282
Mas o verdadeiro problema de Hume no sobre a validade fu-

tura de nossas teorias, mas sobre a estabilidade futura da natureza em
si. O problema da causalidade (em Hume) vale tanto para as leis deter-
minsticas quanto para as probabilsticas, e a questo ressurge, em um
carter ainda mais absoluto: o que garante que as leis da fsica, como
tais, continuaro a ser possveis no futuro?
O problema, nesse ponto, ultrapassa o alcance da fsica. As con-
dies de possibilidade para a fsica so garantidas pela repetibilidade
dos experimentos. Mas a questo no diz respeito aos experimentos, e
sim s condies de repetibilidade, e poderia ser colocada do seguinte
modo: poderamos demonstrar que a cincia experimental, possvel
hoje, ser possvel amanh?.
Para essa questo, h trs respostas possveis: a metafsica, a c-
tica e a transcendental. A abordagem metafsica pretende dar conta do
problema invocando a existncia de um princpio supremo que go-
verna nosso mundo, de modo que os princpios que governam nosso
mundo estariam garantidos pela eternidade de uma perfeio divina.
A resposta ctica, proposta pelo prprio Hume, diz respeito a uma du-
pla articulao entre a ideia de no-contradio e a ideia de hbito,
como um modo de fixar crenas e como uma tendncia no racional
humana a atribuir necessidade s leis. E a resposta transcendental
kantiana, baseia-se na faticidade da representao para declarar que
a necessidade causal uma condio necessria para a existncia
de uma conscincia. como se Kant dissesse a Hume: voc no pode
me pedir para provar a existncia de leis naturais e de causalidades,
quando o que estou fazendo justamente partir do pressuposto que as
causalidades so postulados para as regras do entendimento serem do
jeito que so, de modo a me permitir conhecer tais leis.
Nem a resposta metafsica, nem a ctica, nem a transcendenta-
lista coloca em dvida a necessidade causal. Se bem que o ceticismo
chega ideia de que a razo incapaz de fundamentar nossa crena na
necessidade (que assumimos real). Mas essa descrena na garantia de
apreenso da necessidade no chega, de qualquer modo, a neg-la. A
impossibilidade de se conhecer a necessidade por meio do raciocnio
diz apenas sobre os limites da razo (e da nossa tendncia em substituir
o juzo racional por um juzo sensvel quando uma estabilidade apa-
283
Tarcsio Cardoso
rente nos impele a crer nos hbitos e nas experincias anteriormente

gravadas em nosso ser). Para Meillassoux, o que no fica claro, porm,
o motivo pelo qual o ctico recorre a um recurso do juzo perceptivo
habitual, ao invs de uma clareza luminosa do intelecto. Neste sentido,
o ponto de vista ctico acaba por se mostrar o mais paradoxal, pois, ao
mesmo tempo em que reconhece que o princpio da razo suficiente
incapaz de dar conta das pretenses ontolgicas almejadas, ainda assim
acredita numa necessidade real (sem qualquer razo para crer nisso).
Para Meillassoux, entretanto, se a necessidade de uma conexo
causal entre eventos no pode ser demonstrada, ento tal conexo cau-
sal simplesmente desprovida de necessidade. Portanto, a questo
no mais deve ser como explicar a suposta necessidade das leis?,
mas como explicar a estabilidade manifesta das leis, uma vez que as
tomamos como contingentes?.
Podemos dizer que tanto Kant quanto Hume acreditam na ne-
cessidade causal, pois a contingncia implicaria a transformao constante
da realidade. H aqui uma tendncia a um raciocnio probabilstico. A
razo entre possibilidades a priori e possibilidades a posteriori (manifes-
tas) pode ser inferida matematicamente. O argumento necessitarista
funciona assim: dada a imensamente improvvel estabilidade das leis
da natureza e da conscincia de um sujeito capaz de permitir a cincia
(pela observncia da permanncia), a necessidade est provada (MEIL-
LASSOUX, 2009 p. 98). Apesar de improvvel, nosso prprio universo
se estabiliza como resultado de um nmero gigantesco de emergncias
caticas. E em tal argumento, o prprio acaso pode ser mensurado,
estabelecido matematicamente e pode evoluir para se tornar um prin-
cpio de lei fsica (indeterminao). Mas a questo essencial no foi
respondida: qual a condio para a manifesta estabilidade do caos?
O texto passa ento a opor os conceitos de acaso e contingncia,
tomando o primeiro como um princpio de variao passvel de ma-
tematizao e o segundo como algo que simplesmente acontece, sem
causa nem previsibilidade possveis. Para o raciocnio probabilstico
ser vlido o que possvel a priori deve ser pensvel em termos de uma
totalidade numrica. Portanto, o conceito de acaso (como um clculo
de frequncia) se aplica melhor lgica da probabilidade. Mas se, ao
contrrio, no h motivos para associar o concebvel com o totalizvel,
284
ento pode haver espao para um princpio de variao sem recurso a

nmeros, a contingncia.
Para entender melhor essa ltima ideia, o texto faz meno ao
conceito de transfinito, apresentado por Cantor, como uma destota-
lizao do nmero (idem, p. 103). A ideia de que existem infinitos
diferentes (uns maiores do que outros) pode ser usada para distinguir
contingncia e acaso. Sabe-se que o conjunto das partes de A sempre
maior do que A. E do mesmo modo, o conjunto das partes do conjunto
das partes de A ser ainda maior. O conceito de Aleph diz respeito
cardinalidade desses conjuntos, e sua sucesso ilimitada. A srie de
conjuntos ordenados por Alephs se aproxima do conceito de transfi-
nito. Tal srie no pode ser totalizada, pois no h quantidade ltima
para ela, sendo ela mesma uma srie infinita. Da resulta a concluso
de que o que quantificvel (pensvel) no constitui uma totalidade.
Ou seja, a totalidade (quantificvel) do pensvel impensvel (MEIL-
LASSOUX, 2009 p. 104).
O mero fato de sermos capazes de assumir a verdade dessa axio-
mtica nos permite desqualificar a inferncia necessria. H uma incer-
teza fundamental na ideia totalizadora do possvel: as possibilidades
no so totalizveis, isto , continuam abertas, pois no chegam em
um fim. Portanto, ilcito estender o raciocnio aleatrio para alm da
totalidade que est dada na experincia.
Ao invs de imaginar centenas de eventos para a mesma causa,
tenta-se revelar o que nos impede de acreditar na verdade de tal hi-
ptese. O acaso (no sentido de sorte, jogo, chance) diz respeito a um
raciocnio probabilstico (clculo), baseia-se nas tcnicas de contagem.
J o termo contingncia se refere ao que acontece de ser, ao devir, e diz
respeito a algo que finalmente acontece (se ope ao jogo, no qual tudo,
mesmo o improvvel, previsto). O contingente, por sua vez, continua
matemtico, mas est mais prximo do conceito de transfinito, sendo,
desse modo, incalculvel e imprevisvel.
Diacronicidade e transfinito
Meillassoux retoma o argumento do arque-fssil e sua discre-

pncia temporal entre pensamento e ser. A questo inicial era: como
285
Tarcsio Cardoso
a cincia capaz de conceber tal discrepncia? e agora passa a ser

como a cincia capaz de usar a diacronicidade?. A ideia do autor
que a cincia torna a diacronicidade possvel, porque ela nos permite
considerar o todo da sua afirmao de um ponto de vista diacrnico.
Desde Heisenberg, certo que a presena do observador afeta o
observado. Mas essa proposio vista pelos prprios cientistas como
uma propriedade da lei que, por sua vez, no depende deles. Aqui,
o importante no o carter realista da cincia, mas o processo que
distingue o ser de ns mesmos, que o processo de matematizao da
natureza. A matematizao o processo que permitiu separar mundo
e homem (Descartes) e tambm permitiu descentralizar o pensamen-
to em relao ao mundo no processo de conhecimento (Kant). Assim,
para Meillassoux, o que a revoluo copernicana nos permitiu concluir
foi uma revelao paradoxal da capacidade do pensamento de supor o
que h quer o pensamento exista ou no.
O abandono da concepo do em si e do cosmos, acompanhado
de uma sensao de desamparo, no teve outra causa seno o reconhe-
cimento de que o pensamento se tornou capaz de pensar um mundo
que dispensa o pensamento (idem, p. 116). Portanto, h um paradoxo
para o transcendentalista, na medida em que ele enxerga uma coisa
em si fora da correlao e diz no haver possibilidade de atingi-lo.
como se o pensamento pudesse ir alm dos seus prprios limites, mas
ao mesmo tempo deve ficar restrito ao que lhe foi dado e no ir alm.
O que no fica claro o porqu dessa limitao (uma vez que um ontos
externo perfeitamente concebvel).
Neste sentido, poderia ser acrescentado ainda que o que quer
que seja matematizvel absolutamente possvel, isto , pode continu-
ar existindo independentemente de ser dado a, manifestado para.
Mais ainda, o que matematizvel no pode ser reduzido a um corre-
lato do pensamento, sendo, portanto, absoluto.
A revoluo crtica de Kant faz os objetos se conformarem a nos-
so conhecimento. A filosofia transcendental insiste que a condio da
cincia consiste em revogar todo o conhecimento no-correlacional. In-
siste em declarar o realismo como aparente, derivado, ingnuo, natu-
ral. Afirma que a cincia no correlacional tem um carter meramente
especulativo. Do mesmo modo, a filosofia kantiana promove a morte
da metafsica em benefcio da cincia No devemos crer ingenua-
286
mente em ideias como alma, Deus, que no nos so acessveis sequer

pelo conhecimento cientfico (MEILLASSOUX, 2009 p. 120) , e h
aqui uma falha fundamental, pois foi ignorado o carter mais revolu-
cionrio do conhecimento cientfico: seu carter especulativo.
Meillassoux declara, enfim, que as consequncias do correlacio-
nismo so nefastas para a filosofia de um modo geral, pois a torna to
limitada que a impede de dar sua contribuio para qualquer conhe-
cimento objetivo. Tornou-se impossvel atribuir filosofia a tarefa de
entender como uma afirmao possvel em seu significado ltimo.
A soluo correlacionista para a diacronicidade apenas e to somen-
te apelar para a reintroduo do passado no pensamento presente. A
cincia, por sua vez, trabalha com a ideia de temporalidade (real), se-
gundo a qual o que vem antes vem antes, e vem antes de ns. Esse
formidvel paradoxo da manifestao-anterioridade da diacronia nos
permite restabelecer a possibilidade de um real fora da correlao que
alia pensamento e mundo.
Hume tinha detectado uma falcia no princpio da razo suficiente,
e tinha denunciado que tal princpio no era absoluto. Kant props trs
estgios para esclarecer um engano metafsico: a ideia de conhecimento
matematizvel da natureza (des-subjetivao da natureza); a inutilidade
da tentativa de dar fsica uma fundamentao metafsica; e a renncia
a todo absoluto terico. Meillassoux, entretanto, recoloca o conceito de
absoluto como um problema filosfico e prope uma abordagem espe-
culativa (mas no metafsica) para dar conta dele. A reformulao espe-
culativa do problema de Kant pode ser exposta nas duas respostas para
a questo como a cincia matematizada da natureza possvel?, a sa-
ber: 1) o que matematicamente concebvel absolutamente possvel; e,
2) ao mesmo tempo, as leis da natureza derivam sua estabilidade factual
de uma propriedade da temporalidade, em si, absoluta (indiferente
nossa existncia). A absolutizao inerente ao problema da diacronici-
dade basicamente afirma que toda sentena matemtica descreve uma
entidade essencialmente contingente.
Finalmente, pode-se caracterizar a soluo de Meillassoux para o
problema de Hume e para o problema da diacronicidade como: 1) uma
soluo especulativa e antimetafsica para o problema geral do mist-
rio da necessidade; e 2) uma soluo especulativa para o problema
geral da diacronicidade, sem o qual a cincia perderia seu intrnseco
senso copernicano.
287
Tarcsio Cardoso
Consideraes finais
Como vimos, o pensamento de Meillassoux tem em vista resol-

ver um mal-estar que a filosofia contempornea tem se esquivado a
respeito do absoluto. Ao propor uma soluo para tal dilema, Meillas-
soux arrisca um novo mergulho no cerne da metafsica ao explorar
conceitos como o real, o ser e a correlao, apresentando o conflito en-
tre contingncia e faticidade, e situando grandes nomes da filosofia
contempornea no debate sobre o ser para esclarecer como esse debate
tem sido problemtico do ponto de vista das concluses acerca de um
absoluto, cada vez mais retirado do escopo da filosofia.
Resgatando a questo de Hume (qual a origem da crena na ne-
cessidade?) e adicionando uma viso matemtica sobre o conceito de
transfinito, Meillassoux enfatiza uma diferena semntica entre con-
tingncia e acaso, no intuito de sustentar a ausncia fundamental de
contabilizao da pura possibilidade, cerne da ideia de contingncia. E
esse conceito de contingncia, ressignificado por Meillassoux, o res-
ponsvel por conciliar a faticidade da correlao com uma falha na
necessidade real, de modo que no mais preciso crer na necessidade,
como o fez toda a filosofia desde Hume e Kant.
Tais ideias, bem como suas consequncias, podem e devem ser
confrontadas com as consequncias do correlacionismo, de modo que
seja possvel esclarecer se h, de fato, uma incapacidade deste ltimo
de lidar com o problema da ancestralidade, como o faz parecer o tex-
to de Meillassoux. O problema final de Meillassoux a saber: o pro-
blema da diacronia ressalta a fraqueza tanto da metafsica, quanto
do ceticismo, quanto do prprio transcendentalismo em questionar o
necessrio. Mas a contingncia absoluta uma ideia que resolve a
questo da diacronia, alcanando uma soluo satisfatria e oposta ao
pensamento correlacionista. Se o sistema correlacionista resulta, para o
autor, sempre em um idealismo tmido, o sistema especulativo centra-
do na contingncia uma tentativa de resposta altura do correlacio-
nismo. Neste sentido, a soluo de Meillassoux permite um retorno ao
real, que na sua acepo tem caractersticas de um absoluto transfinito
e contingente.
288
Referncias
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MORIN, Edgard. Inteligncia da complexidade : epistemologia e pragmtica.
Lisboa : Instituto Piaget, 2007.
289
Epistemologia social: fundamentos
da crena coletiva
Jos Antonio Gomes Chaves

UFMT
Introduo
Em nosso cotidiano, observamos vrias proposies que so afir-

madas pelas diversas pessoas que nos rodeiam, comunidades, assim
como grupos e instituies. Para os epistemlogos, tais afirmaes te-
riam de passar pela anlise das concepes das normas que regem a
teoria do conhecimento, buscando o grau de crena e justificao.
A epistemologia social vai buscar sustentaes e a coerncia in-
ferencial do conhecimento relacionado com o papel social e grupos so-
ciais. Com esta postura, vamos investigar as condies em que a epis-
temologia social vem estruturando e apresentando o conhecimento
coletivo levando-se em considerao a epistemologia clssica, focando
mais especificadamente nas questes que giram em torno da possvel
ou no crena de grupo.
O tema ser abordado buscando-se os conceitos e fundamentos
da epistemologia tradicional e analtica, com foco na epistemologia so-
cial, dando nfase na investigao da crena coletiva e a possibilidade
do conhecimento do sujeito coletivo.
Considerando a proposta de Raul Hakli1 de que h trs teses a
serem consideradas porm no podem acontecer simultaneamente, as

1
HAKLI, R. On the possibility of group knowledge without belief. Episteme: A Journal of
Social Epistemology 4 (2), 2007, p. 249-266.
ANPOF, p. 290-307, 2015.
quais so: 1) Conhecimento implica em crena; 2) Grupos no podem

ter crenas; 3) Grupos podem ter conhecimento.
De posse das trs posies de Hakli, damos incio as questes que
ressaltam se grupos podem ou no ter crena, pois verificamos as dis-
cordncias entre os epistemlogos como Margaret Gilbert2 que apre-
senta a noo no somatria de que grupos podem ter conhecimento e
crena proposicional, assim como sujeitos individuais, diferentemente
de Hakli, como j colocado, que considera que grupos podem ter co-
nhecimento mas no possuem crena. Alvin Goldman3 apresenta uma
outra concepo e prope a tese de que o conhecimento necessita da
crena e que grupos no podem ter crena, pois segundo ele, as crenas
so somente atribudas a indivduos. Nesse contexto buscaremos ex-
plorar tais afirmaes, tentando compreender e analisar a afirmao de
que a crena um estado mental, pesquisando os conceitos e fazendo
anlise sore a crena dos indivduos de um grupo.
Para isso iremos trabalhar o conhecimento proposicional ilus-
trando com a tentativa de fazermos redues para formalizao lgica,
uma vez que entendemos ser uma possibilidade de anlise para en-
contrar em que condies ocorre o conhecimento do agente epistmico
coletivo e extrair as condies onde a crena ocorre em alguns exem-
plos de indicao de conhecimento de grupo. Desta forma, tambm te-
remos como analisar o estado mental presente no grupo ou do grupo.
Desta forma procuramos um ambiente de anlise, levando
em considerao o referencial conceitual da epistemologia social e
o agente coletivo apresentado pelos epistemlogos no decorrer do
texto deste artigo.
Se conseguirmos atravs deste trabalho, verificar uma possibili-
dade de agregar as teorias da epistemologia social, especialmente no
conhecimento de grupo, no somente sua arquitetura, mas tambm o
contexto que envolve sua constituio de crena justificada, vamos en-
to, ter a possibilidade de apresentar mais uma possvel anlise e mais
questes para os iniciados nos estudos da epistemologia social.

2
GILBERT, M. Collective Epistemology. Episteme: A Journal of Social Epistemology 1 (3), 2004,
p. 95-107.

3
GOLDMAN, A. Social Epistemology. In The Stanford encyclopedia of philosophy, Edited
by Edward N. Zalta, 2006
291
Assim, buscaremos no final deste trabalho, entender algumas

teses sobre a crena de grupo, partindo da tese de Hakli, para ento
aps as anlises contidas, apresentar algumas consideraes sobre tais
teses, alm de propor alguns questionamentos baseados em algumas
dvidas surgidas durante tais anlises, sobre a existncia ou no da
crena de grupo.
Epistemologia social
A epistemologia social, deriva do desenvolvimento da epistemo-

logia tradicional como uma busca analtica de estudos conceituais e
normas que tenham grande importncia para o conhecimento produ-
zido nos papis sociais, nas suas relaes e nas possveis crenas grupo.
Schmitt (2012)4 define epistemologia social como estudo concei-
tual e normativo das dimenses sociais do conhecimento e divide a
epistemologia social em trs ramos como segue:
1. O papel das condies sociais no conhecimento individual;
2. A organizao social do trabalho cognitivo;
3. A natureza do conhecimento coletivo.
Neste artigo, o que mais vai nos interessar so as anlises do ter-
ceiro ramo, o qual aborda o conhecimento de grupo de indivduos, co-
munidades ou instituies e trata o conhecimento coletivo como uma
mera soma do conhecimento dos membros do grupo ou ainda a ques-
to de como o conhecimento depende de relaes sociais.
Podemos ressaltar alguns estudiosos que j produziram traba-
lhos sobre o assunto, como Mller; Rodrigues (2012)5 que fazem um
breve histrico sobre o surgimento da abordagem filosfica e social da
epistemologia, os quais introduzem a epistemologia social na literatu-
ra brasileira destacando alguns dos principais estudiosos que fizeram
surgir esta teoria de conhecimento:
Pode-se dizer que uma abordagem simultaneamente social e fi-

losfica da Epistemologia surge apenas em 1987, com o volume
especial da revista Synthese sobre Epistemologia Social, organi-

4
SCHMITT, Frederick. Epistemologia Social, Compndio de Epistemologia. Org. GRECO,
John; SOSA, Ernest. 2 Ed. So Paulo:Edies Loyola, 2012. P. 547-591.

5
MLLER, F. M; RODRIGUES, T. V. (Orgs) Epistemologia Social : dimenso social do conhecimen-
to. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2012.
292
zado por Frederick F. Schmitt6 A partir da, surgem outros traba-

lhos nesta mesma perspectiva, entre os quais destacamos o livro
de C. A. J. Coady, publicado em 1992, dedicado ao papel episte-
molgico do testemunho e o livro organizado, em 1994, por Fre-
derick Schmitt, cujo propsito estabelecer uma reflexo sobre a
natureza, as possibilidades e os limites da Epistemologia Social,
enquanto abordagem filosfica.
Verificamos que o debate recente, sendo desenvolvido num

campo da anlise contempornea nas ltimas trs dcadas. Os citados
autores apontam os trabalhos que a partir da foram apresentados, for-
necendo um rico espao do entendimento da epistemologia social.
Alvin I. Goldman7 (apud Mller; Rodrigues, 2012), em 2010, in-
dicou trs concepes de Epistemologia Social: sendo a Revisionista,b)
Preservacionista; e (c) Expansionista. Cada uma delas pode ser mais
bem compreendida dada a sua relao com a Epistemologia Tradicio-
nal. Ele resume a Epistemologia Tradicional em seis teses:
1. Agentes epistmicos so exclusivamente indivduos;

2. O foco epistemolgico sobre avaliao ou normatividade
epistmica (justificao, racionalidade, conhecimento);
3. Os padres normativos de racionalidade e justificao no so
meramente convencionais ou relativos, mas tem algum tipo de
validade objetiva;
4. As noes centrais (conhecimento e justificao) acarretam a
verdade ou tm uma relao estreita com ela;
5. A verdade assumida como um objetivo e independente da
mente;

6
Obra mencionada por Mller, Rodrigues (2012):SCHMITT, F. Socializing Epistemology; An
Introduction Though Two Sample Issues. In SCHMITT, F. (Ed.). Socializing Epistemology: The
Social Dimension of Knowledge. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1994, p. 01. Frederick
Schmitt o autor de conhecimento e crena (Routledge, 1992), Truth: A Primer (Westview,
1995), e Epistemologia de Hume no Tratado: A veritativos interpretion (Oxford University
Press, 2014), bem como o editor de Socializar Epistemologia (Rowman e Littlefield, 1994),
Socializar Metafsica (Rowman e Littlefield, 2003), e Teorias da Verdade (Blackwell, 2004).
Atualmente editor associado da revista Episteme.

7
Obra mencionada por Mller, Rodrigues (2012): GOLDMAN, A. Social Epistemology. In
The Stanford encyclopedia of philosophy, Edited by Edward N. Zalta, 2006. Alvin Gold-
man um epistemlogo e professor americano de Filosofia na Universidade Rutgers em
Nova Jersey. Obteve seu PhD da Universidade de Princeton um especialista em tica bem
conhecido.Fez um trabalho influente sobre uma vasta gama de tpicos filosficos, mas suas
principais reas de pesquisa so epistemologia, filosofia da mente e cincia cognitiva.
293
6. O empreendimento central da Epistemologia Tradicional o

exame crtico da tomada de deciso doxstica (adotar, reter ou
revisar crenas de um sistema doxstico).
Nesta amostra, observamos que Goldman indica as tese como

base da epistemologia tradicional para ento proporcionar os parme-
tros e ponto de partida para os estudos e desenvolvimento da episte-
mologia social, vamos ter o cuidado de tomar estes parmetros para
verificar o conhecimento no ambiente coletivo e trazer outros autores
como Gilbert8, que apresenta uma tese que diz que Uma populao P
acredita que p se e somente se os membros de P esto comprometidos
em conjunto a acreditar em p. Tambm aponta um conceito com fun-
damentos somativos e apontam uma possvel conscincia de grupo e
por consequncia indicando que grupo pode ser agentes epistmicos.
A crena
Para fazermos uma abordagem da crena de grupo, neces-

srio nos apropriarmos primeiro do entendimento da crena, assim
faremos uma breve considerao sobre diferentes abordagens sobre
conceitos de crena.
A epistemologia contempornea tem nos oportunizado, a partir
de diferentes teorias, vrias anlises para uma adequada definio do
conhecimento. Assim faz-se necessrio os epistemlogos se apropria-
rem de tais teses centrais e clssicas para a epistemologia e analisarem
os problemas, para que assim, tenhamos uma possibilidade de encon-
trar uma nova maneira de solucionar os problemas ou acrescentar algo
nas teses j aceitas.
A tentativa de estabelecer as condies para que algum creia
racionalmente em algo faz com que surjam diferentes abordagens e
argumentaes.
Neste trabalho, tentaremos verificar alguns dos fundamentos
que dizem respeito a crena, pois a partir dela que ns podemos
inicializar o processo de reconhecer o que podemos conhecer. Pois

8
GIBERT, M. Collective Epistemology. Episteme: A Journal of Social Epistemology 1 (3), 2004,
p. 95-107.
294
segundo Conee e Feldmam(2004)9, para muitos filsofos, uma das

condies mais importantes e estudadas para o conhecimento a
crena racional ou justificada.
Assim, para conhecer alguma coisa temos a necessidade de res-
saltar algo que corresponda uma boa razo para crer que conhece-
mos tal coisa e ento chegar a crer de maneira correta. Deste modo,
para crer em alguma proposio e dizer que temos conhecimento so-
bre ela, necessariamente no podemos crer por crer, sem razo algu-
ma, sem evidncia, ou por tentar adivinhar ou arriscar uma possvel
verdade sobre ela sem ter nenhum argumento, fundamento racional
ou justificao. Portanto, atentamo-nos nas condies para obteno
do conhecimento, mais especificamente no entendimento e na busca
dos fundamentos da crena.
Destacando a verdade e a crena como duas condies para o
conhecimento. Assim o conhecimento a crena verdadeira do tipo S
sabe p, sendo que: 1) S cr p, e 2) p verdadeira.
A Anlise Tradicional do Conhecimento (ATC) est formulada
tem a seguinte definio:
ATC. S sabe p = df. (i) S cr p, (ii) p verdadeira, (iii) S est justi-

ficado em crer p.
Alm de destacarmos esta formulao, temos ainda que levar em

considerao que crer em alguma coisa aceit-la como verdadeira,
pois ainda temos outras alternativas apontadas pelos epistemlogos
como: 1) voc pode acreditar na coisa; 2) voc pode descrer dela; 3) ou
voc pode suspender o juzo sobre ela.
Assim, a crena ser determinada de acordo com a tomada de
deciso, de forma racional ou justificada, e ainda se no formos capa-
zes racionalmente ou justificadamente de decidir por sua existncia
podemos opinar por nos abstermos de crer e descrer em tal proposio
suspendendo o juzo.
Para Mozer, Mulder e Trout (2004)10, se a epistemologia tradicio-
nal estiver certa, a crena a condio necessria para o conhecimento
e sem a qual no podemos dimensionar a existncia do conhecimento.

9
CONEE, E; FELDMAN, R. Evidentialism. Uneted States: Oxford University Press, 2004.
10
MOSER, Paul; MULDER, Dwayne; TROUT, J. A Teoria do conhecimento. Traduo de Marcelo
Brando Cippola. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
295
Ento para se compreender o conhecimento, necessariamente deve-se

compreender a crena.
Tambm temos outra perspectiva da anlise da crena, que so-
bre o seu grau de confiana, de maneira que podemos estar mais ou
menos confiantes sobre a verdade de uma proposio, sendo que sua
confiana varia pela anlise de probabilidade que resulta na crena.
Com estas poucas abordagens sobre a crena, podemos verificar
que h muitas maneiras de atribuir conceitos e estados mentais. Assim
os filsofos passaram a estudar a crena nesta diversidade cognitiva.
Segundo Mozer, Mulder e Trout (2004)11, hoje em dia chegou-se
a um consenso de que a crena so estados de informaes que fazem
com que a crena representem o mundo, ou seja, se representa mal e
falsa, e se representa corretamente verdadeira ou factual.
O Fundacionalismo
Para avanarmos mais no conhecimento de crena, e utilizarmos

mais uma ferramenta para argumentao, observamos os aspectos em
que o fundacionalismo aborda a crena. que so divididas em dois
grupos, sendo:
1) Crenas bsicas, as quais no necessitam de base em outras

crenas, elas so denominadas como fundamentos epistemol-
gicos, dizem respeito natureza de nossos estados sensoriais ou
perceptivos, sendo experincia imediata;
2) Crenas derivadas das crenas bsicas, ou seja, crenas que so
constitudas a partir de outras;
Estes dois grupos vem afirmar as concepes de Dancy (1985)12,

de que existe tradicionalmente um grupo de filsofos que defendem
que partimos do conhecimento dos nossos prprios estados sensoriais
e construmos o conhecimento a partir da.
De acordo Conee e Feldmam (2004,13), com estes entendimentos,
podemos avanar e dizer que o fundacionalismo possui duas alega-
11
Idem, p. 49 e 50.
12
DANCY, Jonathan. An Introduction to Contemporary Epistemology. Traduo de Tereza
Louro Prez. Rio de Janeiro: Edies 70, 1985, p. 89.
13
CONEE, E; FELDMAN, R. Evidentialism. Uneted States: Oxford University Press, 2004, p. 69.
296
es fundamentais, sendo: 1) Existem crenas bsicas justificadas; 2)

Todas as crenas no bsicas justificadas so justificadas em virtude de
sua relao com as crenas bsicas justificadas.
E ainda, que estas afirmaes geraram mais questionamentos so-
bre tais concepes dessas bases de fundamentos como crenas bsicas
e crenas derivadas, propondo trs questes aos fundacionalistas:
1) Sobre que tipos de coisas tratam as nossas crenas bsicas jus-
tificadas? Quais crenas so justificadas e bsicas?
2) Como so justificadas essas crenas bsicas? Se elas no so
justificadas por outras crenas, como elas se tornam justificadas?
3) Que tipo de conexo uma crena no bsica deve ter com as
crenas bsicas a fim de estar justificada?
Os autores apontam uma resposta as trs questes se armando

do fundacionalismo Cartesiano, que defende uma verso do fundacio-
nalismo e assim postula resumidamente que:
1) Para responder a primeira questo, ele disse que ns temos co-
nhecimento do mundo ao nosso redor por ns podermos dedu-
zir as coisas que ns conhecemos a partir dessas crenas bsicas,
a percepo do mundo como crena bsica.
2) Se as crenas bsicas so justiadas atravs de proposies
verdadeiras, alegando a infalibilidade, ento as crenas bsicas
esto justificadas por no estarmos enganados, assim responde
a questo dois;
3) Se levarmos em considerao que tudo que est justificado
deve ser deduzido das crenas bsicas que tambm esto justifi-
cadas, assim respondemos a questo trs.
Assim percebemos que diante destes enunciados e questiona-

mentos, exigimos que o nosso conhecimento seja fundamentado a par-
tir de crenas bsicas, e estas, do origem a outras crenas.
A crena de grupo
Concepes epistmicas
Em Ferreira (2012)14, verificamos que o autor ressalta que para
que possamos atribuir uma crena de grupo necessrio um acordo de
aceitao conjunta (AAC) de modo que:

14
FERREIRA, D. M. Crenas Coletivas. Mller. In: Epistemologia Social : dimenso social do conhe-
cimento.Mller, F. M; Rodrigues, T. V. (Orgs). Porto Alegre:
297
G cr que P se todos de G crem ou a maioria de seus agentes e

tornam pblico, tambm G cr que P se todos concordam, acei-
tam e se comprometem com P, mesmo seus elementos individu-
almente ou at a maioria no creem em P.
Mller (2012)15 ressalta que h uma diferena entre o conhecedor

factual e o grupo conhecedor de fatos, pois o conhecimento de grupo
causa dvida de quem detm o conhecimento, assim prope o pro-
blema para saber se o conhecimento dos sujeitos coletivos pode ser
explicado pelos sujeitos singulares que o compe.
Conforme j mencionado, vamos considerar a tese de Raul Hakli
que: 1) Conhecimento implica em crena; 2) Grupos no podem ter
crenas; 3) Grupos podem ter conhecimento. Tal tese nos mostra um
paradoxo, pois se conhecimento implica crena e grupos no tem cren-
a, no poderiam ter conhecimento.
Margaret Gilbert que apresenta a noo no somatria de que
grupos podem ter conhecimento e crena proposicional, assim como
sujeitos individuais e outros que consideram que grupos podem ter
conhecimento mas no possuem crena, e ainda, outra considerao
apresentada por Goldman que prope a tese que concorda que o co-
nhecimento necessita da crena e que grupos no podem ter crena,
pois segundo ele, as crenas so somente atribudas a indivduos.
Hakli afirma que por um lado, em seu sentido primrio, nossas
crenas so baseadas no que ns experimentamos como real. Experi-
ncias requerem mentes e crenas so muitas vezes tomadas como es-
tados mentais. Mas os grupos no tm mentes separadas das mentes
individuais dos membros do grupo, ento parece que eles no podem
ter estados mentais de qualquer um deles.
J consideramos um estado mental ao mencionar que o tipo de ati-
tudes doxsticas diz respeito a concordar, discordar ou suspender o juzos.
Nesse contexto, buscaremos fazer uma reflexo sobre a a crena
e o estado mental, explorando o conceito e os problemas que lhes so
atribudos.

15
MULLER, F. M. Conhecimento de Grupo. In: MULLER, F. M.; RODRIGUES, T. (orgs). Epis-
temologia social: dimenso social do conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2012b. p. 118-136
298
Condio para que P esteja contida em S e em G
Para um melhor entendimento da crena coletiva, optamos utili-

zar os conceitos j apresentados sobre crena de grupo e ressaltar algu-
mas condies em que podemos verificar que h um conhecimento de
grupo atravs da crena epistmica. Atravs destes argumentos vamos
realizar algumas anlises inserindo os conceitos epistemolgicos sobre
o conhecimento para possibilitar a anlise de crena, conforme alguns
exemplos que apresentamos a seguir:
Nesta primeira anlise expomos os conceitos de conhecimento
de grupo, utilizando a forma de proposies considerando as seguin-
tes variveis P, S e G, temos que:
P: proposio qualquer
S: agente epistmico
G: agente epistmico coletivo
Levando em considerao as informaes sobre agente epistmi-

co coletivo apresentados neste artigo, sobre conhecimento temos:
Propomos duas condies para afirmar que uma Proposio P
que crida por um agente epistmico S, tambm possa pertencer ao
conjunto de proposies de um agente coletivo G , e que possamos
reconhecer que P est em S e em G :
1: P pertence a G se e somente se P pertence a pelo menos um

elemento de G e todos os outros concordam e aceitam que P
publicamente.
2: P pertence a G se e somente se P pertence a todos elementos de G.
O Enunciado 2, facilmente compreendido, pois todos possuem

o conhecimento, fato que no ter problemas, pois teremos justifica-
tivas racionais que no se contrape. J o Enunciado 1 necessitar de
uma maior anlise por ter que responder as normas e condies da
epistemologia social. Assim manteremos o Enunciado 1 como foco de
nossa anlise.
Para melhor visualizar e argumentar, Consideremos a seguinte
anlise:
299
Tendo um agente epistmico S um conjunto de proposies P,

temos:
S1 = (P1, P2, P3);

S2 = (P4, P5, P6);
S3 = (P7, P8, P9);
G = (S1, S2, S3).
Enunciado 1: P3 pertence G se e somente se P3 pertence a pelo

menos um elemento de G ( no caso S1).
Se considerarmos a teoria dos conjuntos fica clara e evidente que
P3 pertence ao subconjunto S1 de G, porm no campo da epistemolo-
gia social, h alguns requisitos a serem considerados em relao cren-
a, razes e evidncias. Ento vejamos algumas consideraes:
Os elementos dos conjuntos S, que no contenha o P3, devem
aceitar ou/e concordar com a proposio de P3.
Porm tal enunciado parte de uma complexidade, dado as varia-
es da aceitao, que envolvem as razes, evidncias, probabilidade e
justificativas para que os demais aceitem P3.
O Enunciado 1 ser verdadeiro, se tivermos as seguintes condi-
es, sendo:
1. S1 pertence a G e P3 pertence somente a S1;

2. S2 e S3 no conhecem P3 e no discutam sobre a veracidade
de P3;
3. S2 e S3 acreditam que S1 sabe que P3
3. S2 e S3 aceitam P3 publicamente.
Observamos que estes enunciados podem nos fazer refletir sobre

alguns aspectos importantes para comparao entre agentes epistmi-
cos individuais e coletivos.
Fazendo outra anlise para melhor exemplificar, comparamos o
exemplo anterior com um computador, pois dado uma Rede de Com-
putador R, um computador qualquer C, quando solicitado se C tem
um dado D, ele responder sim ou no, ou seja, contm ou no contm
D, como o seguinte:
300
C1 = (D1, D2, D3);

C2 = (D4, D5, D6);
C3 = (D7, D8, D9).
R = (C1, C2, C3).
Do enunciado 1: D3 pertence R se e somente se D3 pertence a

pelo menos um elemento de R. ( no caso C1)
Neste caso, apenas as condies 1 e 2 preenchem o requisito para
que R tenha D3, ou seja:
1. C1 pertence a R e D3 pertence somente a C1;

2. C2 e C3 no contm D3.
O exemplo acima nos leva a uma reflexo, que vem ao encontro

da nossa pesquisa, sendo que, se um conjunto de mquinas pode con-
ter algo que est contido em apenas uma mquina, podemos afirmar
que um grupo de pessoas pode ter uma crena contida em apenas um
indivduo do grupo?
Assim, neste caso especfico, se um conjunto de mquina que no
tem estado mental, tem um dado contido em apenas uma mquina, en-
to, no exemplo apresentado, um grupo no necessita de estado men-
tal para ter uma crena que est contida em um indivduo que pertence
ao grupo, sendo que indivduo apresenta um estado mental.
Levando em considerao a tese de Hakli, percebemos inicial-
mente neste contexto que podemos dizer que se um grupo possui
conhecimento, e nesse conhecimento, por tratarmos de ser humano,
h uma crena. Se a crena de um indivduo ou do grupo, uma
questo posterior.
Em todo caso, se apontarmos um estado mental para que a cren-
a exista, este estado mental pode ser atribudo ao grupo como existen-
te em um dos seus membros?
Se o estado mental EM propriedade do agente S que sabe P, e S
pertence ao Grupo G, ento podemos considerar o EM como proprie-
dade de G? ou como parte do processo para crena de G?
Voltando aos conjuntos, novamente poderamos dizer que sim,
pois EM pertence a um elemento de G, mas em se tratando de episte-
mologia, essa afirmao deve encontrar fundamento na linguagem e
301
nas normas que regem as condies do conhecimento. Assim, o estado

mental EM que leva a crena em P de G ou est em G?
Usando a linguagem podemos dizer que um grupo G tem uma
proposio P que foi produzida por sua vez por um estado mental EM
de um agente S, ento G possui EM dentro de si por EM pertencer a S.
Seguindo outro exemplo, uma empresa G contm um conheci-
mento P, se ela tem um setor pelo menos que contem P. Como por
exemplo: P = As vendas aumentaro. Assim, podemos inferir que os
outros elementos pertencentes a empresa acreditam que P nos casos
que seguem:
1. Aceitao por desconhecimento;

2. Aceitao por convencimento;
3. Aceitao por submisso;
4. Aceitao por imposio.
Nestes casos, h relao analtica de todos os S que pertencem a

G, porm temos que ressaltar que estamos levando em considerao
que h crena verdadeira e justificada em todos os casos, sob pena de
no termos conhecimento estabelecido pela epistemologia, pois se um
indivduo, mesmo sendo obrigado a concordar que sabe P, se P ver-
dadeiro e o grupo justifica, ento h conhecimento, se no samos do
contexto e das normas estabelecidas pela epistemologia.
Tentando uma anlise mais formalizada e reducionista, procura-
mos os recursos da lgica aristotlicas e fregeana, sendo:
Atribuindo C para conhecimento, B para crena e G para grupo,
temos:
1) Todo conhecimento tem crena: Todo C tem B

2) Algum grupo tem conhecimento: Algum G tem C
3) Algum grupos tem crena: Algum G tem B
Ainda na formalizao lgica, se conhecimento implica em cren-
a, se grupo tem conhecimento, o grupo tem crena. Se no ve-
jamos:
1. C -> B
2. C
3. B
302
Da mesma forma se um grupo tem conhecimento, ento vai exis-

tir crena. Se o grupo possui crena ou se h crena no grupo que levou
ao conhecimento fica faz parte de uma outra anlise.
Concluso
Neste trabalho, procuramos identificar e perseguir algumas teses

e concepes que norteiam a epistemologia e verificamos algumas das
quais satisfazem a anlise e especulao epistmica sobre a crena de
um agente coletivo. Assim verificamos a anlise de conhecimento de
grupo a partir da tese de Raul Hakli16, que diz que grupos podem ter
conhecimento, porm ressalta que conhecimento implica em crena e
que grupos no podem ter crenas. Apresentamos concepes parecidas
como as de Alvin Goldman17 e contrrias como as de Margaret Gilbert18.
Comeamos identificando a parte da epistemologia que trata
especificamente das crenas de grupo, conceituando a epistemologia
social atravs das concepes de Frederick Schmitt (2012)19 que define
epistemologia social como estudo conceitual e normativo das dimen-
ses sociais do conhecimento e aponta a natureza do conhecimento
coletivo como uma das importantes divises da epistemologia social.
Com os conceitos mais gerais e tradicionais considerado pela
epistemologia clssica de que o conhecimento a crena verdadeira e
justificada, procurarmos exclusivamente as concepes e questes que
envolvem a crena.
Sabemos que foram apresentados poucas teses sobre o conheci-
mento, assim como pouco foram as explanaes e anlises, porm trata
de um incio de estudos e compreenso das crenas. Por isso fizemos
meno anlise tradicional do conhecimento e suas trs alternativas
para aceitao.

16
HAKLI, R. On the possibility of group knowledge without belief. Episteme: A Journal of
Social Epistemology 4 (2), 2007, p. 249-266.
17
GOLDMAN, A. Social Epistemology. In The Stanford encyclopedia of philosophy, Edited
by Edward N. Zalta, 2006

18
GILBERT, M. Collective Epistemology. Episteme: A Journal of Social Epistemology 1 (3), 2004,
p. 95-107.

19
SCHMITT, Frederick. Epistemologia Social, Compndio de Epistemologia. Org. GRECO,
John; SOSA, Ernest. 2 Ed. So Paulo:Edies Loyola, 2012. P. 547-591.
303
Ainda referenciamos o Fundacionalismo, que um importan-

te entendimento e abordagem para a iniciao nos estudos da cren-
a, pois nos possibilita a reflexo em torno da deduo e derivao
de crenas sobre outras crenas, o que faz com que se enquadre bem
quando falamos de agentes epistmicos em grupo, pois observamos
que h possibilidade de agentes creem em P por acreditarem em um
agente do grupo que cr em P.
Abordamos algumas teorias que ora se estabelecem como algu-
mas das principais teses que possibilitam a anlise e estudos do conhe-
cimento do agente epistmico coletivo, que analisam a proposio G
sabe P. As quais falam sobre aceitao, crena e justificao.
Ao fazermos a apresentao de um conjunto e subconjuntos
como ferramenta de anlise de grupo, pudemos observar de maneira
didtica e visual como as proposies se colocam de maneira formal,
porm com fundamentos diferentes, estabelecidos pelas normas e con-
dies da epistemologia.
Pois verificamos em um Grupo G que contem S1, S2, e S3 como
agentes epistmicos, a Proposio P3 pertencente a S1 tambm per-
tence a G:
1. S1 pertence a G e P3 pertence somente a S1;

2. S2 e S3 no conhecem P3 e no discutam sobre a veracidade
de P3;
3. S2 e S3 acreditam que S1 sabe que P3
3. S2 e S3 aceitam P3 publicamente.
Comparando os conjunto com uma rede de computador R que

contem computadores C1, C2 e C3, verificamos que um dado D3 per-
tence a rede R se e somente se D3 pertence a pelo menos um elemento
de R. ( no caso o computador C1)
Neste caso, apenas as condies 1 e 2 abaixo, preenchem o requi-
sito para que R tenha D3, ou seja:
1. C1 pertence a R e D3 pertence somente a C1;

2. C2 e C3 no contm D3.
Assim observamos que, se um conjunto de mquinas pode con-
ter algo que est contido em apenas uma mquina, podemos afirmar
304
que um grupo de pessoas pode ter uma crena contida em apenas um

indivduo do grupo?
Pois pela convico de uma das vertentes do confiabilismo, consi-
derando que S sabe P, por crenas estabelecidas pela percepo, e atra-
vs do fundacionismo, podemos dizer que S tem uma crena bsica,
pois sabe que P e os Sn tem crena derivada por acreditarem que S sabe
que P. Sendo que um grupo no necessita de estado mental para ter uma
crena que est contida em um indivduo que pertence ao grupo.
Observamos neste contexto que um grupo possui conhecimento,
e nesse conhecimento, por tratarmos de ser humano, h uma crena.
Se a crena de um indivduo ou do grupo, uma questo posterior.
Assim, questionamos que, se apontarmos um estado mental para que
a crena exista, este estado mental pode ser atribudo ao grupo como
existente em um dos seus membros? Ou ainda se o estado mental EM
propriedade do agente S que sabe P, e S pertence ao Grupo G, ento
podemos considerar o EM como propriedade de G? ou como parte do
processo para crena de G?
Ressaltamos sobre a aceitao dos outros agentes pertencentes a
G que podemos inferir que eles acreditam que P nos casos que seguem
quando existe conhecimento por razes epistmicas: sendo 1. Aceita-
o por desconhecimento; 2. Aceitao por convencimento; 3. Aceita-
o por submisso; 4. Aceitao por imposio.
Assim, de posse dos argumentos, anlises e reflexes propostas
neste artigo, poderamos propor o seguinte questionamento um gru-
po G no tem a necessidade de crena, pois a crena est no sujeito S
pertencente a ele. Ento podemos dizer que est crena faz parte do
processo da crena de grupo?
Para isso teramos que confirmar a segunda tese de Hakli de que
grupo no tem crena, pois no somente h estado mental de grupo,
como tambm no h necessidade do grupo possuir a crena, pois a
crena existe em seus sujeitos individuais.
Revendo os conceitos bsicos do conhecimento, na sua anlise
tradicional, nos possibilita a reflexo de que as bases da epistemologia
aplicada para indivduo diferente da epistemologia aplicada para o
agente epistmico coletivo. Pois este ltimo no necessita de crena,
pois se G sabe P, implica que pelo menos um agente S pertencente a
G possui a crena que P.
305
Assim teramos a seguinte proposta, sobre a anlise tradicional

do conhecimento (ATC), quando se refere a grupo um G:
ATC. G sabe p = df. (i) S cr p, (ii) p verdadeira, (iii) S est justi-
ficado em crer p, (iv) S pertence a G, (v) Todos S de G aceitam P.
Verificamos que h uma possibilidade de investigar se a anlise
tradicional do conhecimento para o agente epistmico individual tam-
bm pode ser utilizada para analisar o conhecimento de grupo, porm
com as devidas consideraes, pois h diferenas entre o processo do
conhecimento do agente individual e o processo de conhecimento do
agente coletivo, principalmente no que diz respeito crena. Por isso
observamos que o tratamento inferencial dos dois agentes deve ser
tambm diferenciado, no que diz respeito crena.
Atravs do argumento proposicional apresentado, verificamos
que Algum G tem B. Ainda na formalizao lgica, se o conhecimento
C implica em crena B, e o grupo G tem conhecimento, o grupo tem
crena, pois:
1. C -> B;
2. C
3. B
Trazendo de volta a tese de Hakli, grupos no tem crena, mas

existe a crena entre seus agentes, ento h crena em grupo. Desta for-
ma ser que podemos dar uma possvel verso para sua tese conforme
segue?
1) Conhecimento implica em crena; 2) H crena em Grupos; 3)
Grupos podem ter conhecimento.
Portanto, acreditamos que neste trabalho, fizemos um esforo
para colocar um bom entendimento do agente epistmico coletivo,
atravs da inicializao da procura da compreenso da crena como
condio para o conhecimento do agente coletivo.
Referncias
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Press, 2004.
306
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547-591.
307
Narrativas da alteridade com a pluralildade
do sagrado nos ritos da ayahuasca.
Suelma Moraes
Universidade Federal da Paraba
Introduo
Antes de se adentrar ao discurso narrativo sobre a experincia

da ayahuasca, necessrio elucidar alguns pontos para a compreenso
dos possveis efeitos teraputicos inter-relacionados eficcia do rito.
Primeiramente, o que ayahuasca? Qual a relevncia de investigar as
narrativas nos ritos da ayahuasca e seus efeitos psicoterpicos de inter-
-relao com religio? A eficcia dos rituais esto ligados apenas re-
ligiosidade de f ou ao aspecto performtico do ritual? Os ritos tm a
capacidade de abarcar ambas as dimenses?
Em seguida, questiona-se de que maneira a questo da corpo-
reidade estaria inserida no processo de expanso da conscincia? O
que expanso da conscincia ou estados alterados da conscincia?
possvel experimentar um autoconhecimento atravs da ayahuasca?
Finalmente, quais so as implicaes legais e ticas do uso teraputico
e religioso sobre a ayahuasca?
O que ayahuasca? Qual a relevncia de investigar as narrativas
nos ritos da ayahuasca e seus efeitos psicoterpicos de inter-relao
com religio?
ANPOF, p. 308-324, 2015.
Narrativas da alteridade com a pluralildade do sagrado nos ritos da ayahuasca
Ayahuasca (poro composta geralmente pela mescla de um

cip, o cip Banisteriopsiscaapi, com as folhas de um arbusto,
Psychotria viridis; e tambm conhecida como hoasca, daime, yag,
entre outros) e desse modo marca suas potencialidades terapu-
ticas (Labate C. Beatriz, Bouso C. Jos. Org. 2013, p. 15).
Na concepo xamanica, a ayahuasca esta associada a um pro-

cesso da prpria cultura relacionada a cura de certas enfermidades e a
um processo de aprendizagem da vida1.
Para investigar as narrativas fao uso de uma chave hermenuti-
ca de Paul Ricoeur2 sobre a identidade narrativa, que sugere que uma
identidade implica uma alteridade (um outro) em um grau to ntimo,
que um no se deixa pensar sem o outro. Para compreender a narrativa
nos ritos da ayahuasca, proponho uma anlise em busca da dimenso
tica e transformadora do ser humano nas experincias vivenciais no
processo do uso da ayahuasca nos rituais e que provocam contato com
sua prpria alteridade, ao se fundir numa unidade de reflexo e pos-
sveis processos transformadores. Poderemos ao longo deste trabalho
refletir sobre este outro de mim mesmo, que me confronta, tensiona, e
por vezes me faz experimentar e sentir a prpria dor.
Neste captulo no pretendo entrar num debate filosfico da alte-
ridade ou de identidade de compreenses ligadas a uma determinada
religiosidade ou espiritualidade. E, sim, apontar para a importncia
da discusso do prprio processo de compreenso reflexiva na ultra-
passagem das fronteiras, que o faz transcender a si mesmo, a partir
da expanso da conscincia em relao ao mundo que o cerca, que se
transforma em benefcios teraputicos. Pois, esta possibilidade de co-
nhecer a si mesmo, pode leva-lo a um autoconhecimento.
Assim, a partir da narrativa pretendo refletir sobre a eficcia sim-
blica ritual da inter-relao do uso dentro de um contexto religioso
que alcana uma dimenso teraputica do sujeito com os possveis
efeitos benficos do entegeno. De acordo com MacRae, para este tra-
balho, a planta psicoativa ser considerada como entegeno:

1
(Claudio NARANJO, 2012, p. 26)

2
(Paul RICOEUR, 1991, p. 14)
309
Suelma Moraes
Prefiro entegeno, derivada de entheos, palavra do grego antigo

que significa literalmente deus dentro e era utilizada para des-
crever o estado em que algum se encontra quando inspirado ou
possudo por um deus que entrou em seu corpo. Era aplicada
aos transes profticos, a paixo ertica e a criao artstica, as-
sim como aos ritos religiosos onde estados msticos eram expe-
rienciados atravs da ingesto de substancias que partilhavam
da essncia divina. Portanto, entegeno significa aquilo que leva
algum a ter o divino dentro de si (Edward, MACRAE, 1992,16)
Em contra posio ao termo alucingeno, marginalizado, que

remete a uma ideia de alucinao, que resultaria numa experincia ilu-
sria da realidade, de um estar fora de si e desagregao. Contudo,
Oliver Sacks, mostra aspectos positivos de algumas pessoas em proces-
sos criativos, da arte ou numa determinada espiritualidade que podem
atingir estados de transcendncia imediata, como exemplo, na medi-
tao, tcnicas de transe, oraes e exerccios espirituais. Este mesmo
estado pode ser alcanado por um atalho pelas plantas psicoativas, que
estimulariam diretamente muitas funes cerebrais. Oliver nos chama
a ateno a partir de um dado de sua pesquisa feita por Wilhiam Ja-
mes, que escreveu sobre, As variedades da experincia religiosa, que a
experincia religiosa um fator implcito para que o psicoativo possa
ter um valor positivo nos seus efeitos teraputicos:
Toda cultura descobriu meios qumicos de transcendncia, e em

algum momento o uso desses intoxicantes torna-se instituciona-
lizado em um nvel em um nvel mgico ou sacramental; o uso
sacramental de substancias vegetais psicoativas tem uma longa
historia e continua at nossos dias em vrios ritos xamanicos
e religiosos do mundo. (...) Todos esses anseios , superiores ou
inferiores, so bem atendidos pelo reino vegetal, possuidor de
vrios agentes psicoativos que parecem quase feitos sob medida
para os sistemas neurolgicos e stios receptores do nosso cre-
bro (Oliver, SACKS, 2013, 90).
O que se verifica em relao ayahuasca que ela opera em um

ritmo que leva o sujeito a uma experincia profunda da conscincia
do prprio ser e de unidade, abrindo canais ainda no acessados pelo
seu inconsciente e levando-o a processos de transformao e cura. En-
310
quanto entegena, ela passa a ter um potencial vital no meio religioso

e espiritual.
Sob a experincia do ritual da ayahuasca, qual

a relao entre a expanso da conscincia
e a corporeidade?

A partir de algumas pistas oriundas de Edward MacRae, antrop-
logo e, atualmente, membro do conselho da ONG Dnamo - Informao
Segura Multidisciplinar de Estudos de Drogas; iremos explorar a efic-
cia simblica do ritual e os efeitos do uso tradicional do entegeno:
Ao abordar a relao entre as substncias psicoativas, o usurio

e o meio social em que ele vive, preciso levar em conta trs fato-
res: 1. A substncia e sua atuao na fisiologia do corpo humano;
2. O set, estado psicolgico do indivduo no momento do use da
substncia, incluindo-se a a estrutura de sua personalidade e ex-
pectativas a respeito dos efeitos da substncia; 3. O setting, meio
fsico, social e cultural onde ocorre o uso da substncia (Edward,
MACRAE, 1992, p. 17)
O setting, neste trabalho, ser alvo de ateno para investigar o

binmio entre a conscincia e a corporeidade. Este trabalho faz a cor-
relao entre a eficcia simblica questo de gnero e sexualidade
ligada a papis sociais e culturais, numa correlao direta com a planta
psicoativa visando ao processo de leitura do corpo, da mente numa
ligao estreita com o fenmeno do entegeno, que estaria altamente
implcito na possvel eficcia simblica do uso ritual da ayahuasca no
processo de expanso da conscincia.
Nos ritos sacramentais, a ayahuasca tem sido utilizada em di-
ferentes contextos xamnicos, neoxamnicos, em contextos urbanos e
no mundo religioso. No Brasil, ela foi difundida e apropriada pelas
religies do Daime, UDV e Barquinha3.
Conforme Josep Maria, FBREGAS4, mdico psiquiatra, para
alm das discusses epistemolgicas, a ayahuasca comea a fluir com

3
(Beatriz Caiuby LABATE, Sandra Lucia GOULART, (orgs) 2005, p. 355-396).
311
Suelma Moraes
as modernas tcnicas teraputicas, o que tem chamado a ateno da

comunidade cientfica e acadmica.
Fbregas desenvolveu algumas pesquisas de avaliaes da gra-
vidade entre usurios nos ritos da ayahuasca no interior da Amaznia
e no Acre. A sua principal descoberta foi a de que, em geral, o uso ritu-
al da ayahuasca no provoca alteraes psicossociais que tipicamente
causam o abuso de outras substncias alucingenas. E, muito pelo con-
trrio, os bebedores da ayahuasca apresentaram melhores provas de
capacidade e cognio. Tambm foi revelado em seus estudos que os
usurios da ayahuasca, ao longo do tempo obtiveram maior pontuao
em questes relacionadas com o sentido da vida, da satisfao pessoal,
do humanismo, da vida intrapsquica, da capacidade para empatia,
etc. Os usurios da ayahuasca no mostraram transtornos de perso-
nalidade e obtiveram ndices de psicopatologia menores que os no
usurios dela.
Em sntese, o estudo concluiu que no foram encontradas evi-
dncias de desajustes psicolgicos, deteriorao da sade mental ou
alteraes cognitivas no grupo dos que utilizavam a ayahuasca.
No mbito dos rituais, qual seria a importncia

no processo teraputico e religioso?
A priori a eficcia do rito estaria ligada ao reforo de sentimentos

e representaes coletivas. Conforme Jos Severino, CROATTO5, a ex-
presso ritual a caracterstica que mais se sobressai em toda religio.
Isto, porque os ritos transcenderiam seus espaos religiosos com uma
repercusso social e dramatizao de seus atores, gestos, preparao
do lugar, objetos, utenslios, etc.
Ainda, conforme o conceito que Geertz oferece sobre a cultura:

(...) denota um padro de significados transmitidos historica-
mente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes
herdadas expressa em formas simblicas por meio dos quais os
homens comunicam e perpetuam e desenvolvem seu conheci-

4
(Josep Maria FBREGAS, 2012, p. 11-23)

5
(Jos Severino CROATTO, 2001, p.329-343)
312
mento e suas atividades em relao vida (Clifford, GEERTZ,

2008, p.103).
O rito, ento, passaria a ser a prpria expresso e o prprio tex-

to da linguagem humana, ao mesmo tempo em que ele aparece como
uma norma que guia o desenvolvimento de uma ao sacra. Nesta
compreenso, o rito desenvolveria uma acomodao entre o espao e
sujeito de regras precisas e de legitimao da ordem sacralizada atra-
vs dos seus mitos de origem. Os ritos seriam uma maneira de repe-
tio e rememorao para perpetuar e desenvolver um determinado
conhecimento.
A dramaturgia do rito est coberta de valores simblicos e, na
ao dramatizada, tem-se a eficcia do smbolo, por vezes revelando-
-se em processos catrticos. De certa maneira, uma das funes do rito
seria organizar e estruturar o espao do ato sacramental com a legiti-
mao e participao dos seus atores.
O Santo Daime considerado como uma das religies tradicio-
nais e tem uma dramaturgia ritual prpria:
Ainda nas religies formalmente conceituadas por ayahuasquei-

ras, a indumentria usada padronizada: cala, camisa, palet
e sapatos brancos denominada entre os fiis defarda de gala,
usada em cultos festivos. Em algumas dessas seitas o ritual de
passagem para se tomar membro-conselheiro recebe o nome
defardamento.Sendo que as mulheres no podem fazer parte
do comando geral, porm tem um espao reservado que con-
trolado pelacomandantedas mesmas, como uma espcie de
batalho feminino. O principio ativo da droga o cip (mariri)
quando surte o efeito de alterao da conscincia desejado cha-
mado de forma venerada demarechalougeneral.E os fiis
tratam-se entre si desoldados da floresta ou da rainha, alguns
inclusive soex-soldados da borracha. J na seita ayahuas-
queira Unio do Vegetal (UDV) a farda camisa verde escura e
cala branca. Ou seja, refora os aspectos que Paes Loureiro de-
nomina de converso semitica, quando a prtica social imprime
uma representao de mundo singular quela experincia, mas
que se manifesta no campo esttico. Note-se que a ideologia e
representao militar fez parte e ainda est latente no imaginrio
local. A busca de um sentido - dado o desenraizamento desses
migrantes, que na maioria das vezes foram arrancados fora,
313
Suelma Moraes
seja de suas regies de origem, seja de estruturas sociais diversas

- pode ser a chave para o entendimento dessa identificao com
o iderio militar, porm transmutado em reatualizadas formas e
representaes.6
Note-se que h uma dinmica no imaginrio de representao de

papis femininos e masculinos, que movimentam o espao sacralizado
do rito. Estes papeis tambm esto associados a prpria composio do
feitio da ayahuasca, em que se tem um cip, o jagube, o masculino, e as
folhas, que representam o feminino no seu processo de decoco. E por
detrs do rito, o mito que fundamenta esta corporificao da histria
da ayahuasca no imaginrio das religies tradicionais ayahuasqueiras.
Uma das justificativas para se beber a ayahuasca, no mbito re-
ligioso, seria que o contexto do ritual estaria dotado de uma tica bas-
tante conservadora e, desta maneira, privilegiaria, entre seus objetivos,
uma melhor integrao do indivduo ao meio social e fsico.
possvel verificar, atravs de experincias narrativas no uso
ritual da ayahuasca, como o indivduo estrutura e organiza a mente,
interage com a cultura, a arte e a religio e abre novos insights vida,
no devir de desvelamento do inconsciente no processo da expanso da
conscincia ou de estados modificados da conscincia. O indivduo re-
flete profundamente sobre a cultura e o meio social numa inter-relao
da corporeidade com a conscincia e seu processo relacional de com o
mundo, mesmo quando, por vezes, os ritos so contrrios prpria di-
nmica do corpo relacional consigo mesmo. O uso da planta, enquanto
processo entegeno, parece considerar uma relao mais holstica de
integrao entre o vegetal, o organismo e o humano. E possvel obser-
var nas narrativas como a percepo dos sentidos se torna muito mais
sensvel e aguada, e por que no dizer? - flor da pele.

6
Valdir Aparecido de Souza. Imaginrio, Smbolos Representaes Militares na Fronteira
Amaznica. Universidade Federal de Rondnia. Revista Eletrnica doCentro de Estudos
do Imaginrio Disponvel em: http://www.cei.unir.br/artigo53.html , Acesso em: 31 de
jul. 2014.
314
A narrativa do antes, durante e depois da ayahuasca
pensando nessa eficcia simblica do ritual, que se passa agora

a descrever o enfoque na narrativa: esta, a partir da bebida da ayahuas-
ca, prope uma compreenso acerca de si mesma de uma realidade
que a faz transcender seu prprio corpo, como se pode observar. Ela
cercada por smbolos internos e metafricos. Os ritos, que a princpio
demonstram uma exterioridade em seus atos, na sua integridade e in-
dividuao, levam-na para um reconhecimento mais ntimo e interior
de si mesma. Ao mesmo tempo, e num processo simultneo, o auto-
conhecimento envolve o outro, uma alteridade e o coletivo. O prprio
ato de beber a ayahuasca transforma-se em rito; ele o rito que envolve
dimenses sociais, coletivas e individuais.
H um processo de conscincia que comea a se expandir acerca
de si mesma, a se ver com novos olhares e novas leituras. Esta narrativa
tem o foco voltado para a experincia da morte do seu prprio corpo e
se anuncia um rito de passagem da morte para um renascimento.
A personagem narra que, em sua histria com a ayahuasca, hou-
ve vrias mortes no que ela chama de conhecimento de si mesma no
processo de expanso da conscincia e autoconhecimento, diferente do
que muitos pensam acerca da ayahuasca como um psicoativo para ob-
ter prazer e euforia. O que se verifica com a ayahuasca que ela opera
num ritmo diferente e, por vezes, nada ldico, porque ela leva o sujeito
a uma experincia profunda da conscincia do prprio ser, abrindo
canais ainda no acessados pelo prprio inconsciente e que, por vezes,
so processos doloridos, de tenso e confronto com sua prpria alteri-
dade. Mas, exatamente desta experincia que processos de transfor-
mao e cura so gerados, a partir da prpria reflexo e desvelamento
da sua prpria subjetividade e inconsciente.
Agora, passe-se narrativa da personagem.
O antes: A personagem, antes de beber a ayahuasca, narra que

a morte espiritual e a morte fsica do corpo era algo que a levava ao
questionamento da vida. A personagem narra que ela vinha de uma
doutrina esprita e j tinha uma concepo prpria da religio sobre a
morte de tradies religiosas, como exemplo, o Kardecismo e o Espi-
315
Suelma Moraes
ritismo de anos de estudos da doutrina. Ela descreve que houve uma

ocasio em que tamanha era a necessidade de confrontar o estado da
morte que uma vez, com a oportunidade surgida de encontrar-se em
uma funerria, quis saber como era estar em um caixo. Pediu que o
dono da funerria a deixasse entrar no caixo, que ele o fechasse e sas-
se por algum tempo. Ela ficou ali para saber como era a experincia de
estar com o prprio corpo dentro do caixo, no escuro, sem som e com
ar rarefeito. E ela que conta: - Ento, morrer isto!? E percebeu que
era seu ego desafiando o estado de morte. E claro que aquilo no era a
morte. E, certamente, as indagaes continuaram acerca da morte, do
sentir a morte do prprio corpo em vida.
Passado algum tempo, conheceu a religiosidade ligada ao Santo
Daime, atravs de uma amiga, quando esta lhe narra como foi o pro-
cesso durante a bebida da ayahuasca e o rito de contexto:
Lembro-me, como se fosse hoje, das sensaes de medo, dvidas

e insegurana de que fui acometida ao ir conhecer esse novo uni-
verso religioso, ao qual estava sendo apresentada. O sentimento
maior que me envolvia era o de estar traindo valores espirituais
e religiosos que, at ento, tinha sido programada para conhecer.
Recordo-me, com serenidade, de quando a mesma me falou com
voz tranquila: - V sem julgamento e entregue-se para o que vier
e lembre-se de que voc no vai morrer! Sorriu me abraou e
saiu. Fui a uma cerimnia do Santo Daime, na qual todo meu
corpo era uma tenso s, disfarada de muita tranquilidade e
certa de que estava tudo sob meu controle.
Durante o ato:
Chegada a hora da cerimnia, ou seja, de beber o ch, fui cami-
nhando ao encontro da bebida com as mos geladas, ps rgidos
e olhar atento a tudo, porm algo j me chamava ateno: eram
as pessoas; e eu ficava me perguntado de como aquelas pessoas
tinham movimentos corporais to suaves, ternos e altrustas, e
essa percepo me comoveu muito e foi um dos impulsos que
me direcionou, com mais segurana, ao encontro da bebida. O
sabor estupidamente horrvel do ch fez-me repugnar aquele
momento; ento me lembrei do que minha amiga havia falado
e resolvi me entregar e exercer o no julgamento das coisas. At
aquele momento, o controle fazia parte de todo meu ser; obser-
vava todo movimento ao meu redor, as msicas cantadas, as in-
dumentrias vestidas pelos membros participantes efetivos da
316
instituio religiosa e o principal, que era o relgio, pois este me

garantiria, segundo meus antigos conceitos, acompanhar todo
processo como cientista das religies. Aps vinte minutos da in-
gesto do ch, surgiram os primeiros sintomas: de incio, houve
uma resistncia da minha parte. O corpo no era mais coman-
dado pela mente, e a mente no comandava mais o corpo. Esse
trocadilho de palavras sentido pelo corpo anulava por completo
a mente e comearam, na minha percepo, a surgir os primeiros
esboos da conscincia. Os olhos no mais viram o relgio, pois
a viso estava completamente desfocada; a respirao passara a
ser to tranquila que, por muitas vezes, me sentia como se no
respirasse; os sentidos ficaram extremamente aguados, e o meu
corpo tornara-se to leve que parecia no ter corpo.
Comecei ento a ter uma experincia de morte, de me ver fora

do corpo: minha pele, carne soltando do corpo, desintegrando-se
em estado de putrefao e mal conseguia mexer meus olhos, mas
os sentia como se estivessem virando para os lados. A morte era
como um espao vazio sem tempo, cor, luz ou escuro, o nada. O
mundo, ao meu redor, parecia uma iluso, e o nada era o real.
A percepo da morte fsica era muito real no corpo. Ao mesmo
tempo, tomava conscincia de que apenas era um processo de
renascimento. Era poder, em vida, vivenciar a morte.
Naquele momento da morte, voc se sente como se ultrapassasse
uma fronteira de limitao religiosa. Quando comecei a aceitar a
morte, o vazio, o nada, comecei a mover o corpo, a cabea e fui
recobrando pouco a pouco os sentidos do corpo. Ento, comecei
a ter uma nova percepo acerca de mim mesma.
Todas aquelas sensaes involuntrias levaram-me a um pro-
cesso profundo de entrega, porm, com muita conscincia de
tudo que estava acontecendo comigo. certo que o medo, at
esse momento, fazia parte do meu ser, mas existia um diferencial
que at ento no conseguira explicar, porm definia claramente
os sentimentos e as sensaes corporais, e isso, de certa forma,
me conduzia a um xtase de reconhecimento prprio. Passei a
me perceber, nos sentidos diversos, de que era acometida, como
por exemplo, de uma sensao de leveza e bem-estar que me en-
volvia por completo. Era se meu corpo estivesse num processo
de nascimento dentro de um ventre materno. ntida, no meu
corao, a lembrana do meu caminhar, como eu percebia cada
movimento que meu corpo fazia no ato da caminhada. No incio,
parecia uma criana que estava ensaiando seus primeiros passos,
ainda tensos, rgidos e cambaleantes, sendo estes substitudos
317
Suelma Moraes
gradativamente, de forma espontnea e natural, como se estives-

se me despojando de armaduras construdas e constitudas ao
longo da minha existncia, abrindo espao para a suavidade e a
leveza. E, logo depois, comeou um processo de limpeza do pr-
prio corpo, como se expurgando as coisas, com vmitos, diarreia,
urinas intensivas. E entrei num processo de riso. Comecei a rir
de mim mesma, de coisas to prprias do ser humano. Quando
voltei do processo da ayahuasca, dessa maneira, fui me despe-
dindo desse meu primeiro encontro com a ayahuasca, no vis da
doutrina do Santo Daime e, passadas algumas horas dessa incr-
vel experincia, pude perceber que minha amiga mentira para
mim, pois ela havia me falado de que eu no morreria, e a morte
foi tudo que somente aconteceu comigo em todo esse processo.
Compreendi os diversos sentidos de mortes para que houvesse
os infinitos sentidos de renascimentos.
O depois:
Aps a experincia de morte, as reflexes vieram no confronto e
inquietao em relao ao vazio, ao nada. Por que que eu tenho
dificuldade com o nada, o vazio? E percebia que minhas difi-
culdades estavam associadas ao mundo construdo. Parecia um
confronto entre dois mundos: um que estava vazio, do nada e a
ser constitudo; e outro que j estava dado, vivido, construdo,
normatizado. Por que que o mundo tinha que ser cor de rosa
ou azul; homem ou mulher; feminino ou masculino? E passei a
observar o prprio contexto no qual eu estava inserida. E que,
apesar do contexto ao qual eu me encontrava no prprio rito ex-
terior e simblico de papeis definidos entre homens, mulheres,
feminino, masculino, havia a possibilidade de que eu fosse qual-
quer outro ou de que eu mesma reconhecesse minha prpria
alteridade, embora, para mim mesma, eu julgue que lidava com
situaes da minha prpria homossexualidade. Mas, estava claro
que eu estava aprisionada aos meus prprios vcios morais.
Decorridos os dias aps o uso da ayahuasca, sentia-me mais
leve, e os movimentos eram mais suaves, e essas sensaes me
acompanharam at o prximo encontro que ocorreu trinta dias
aps. Vivenciada novamente a experincia, o sentimento era de
continuidade, porm completamente diferente do anterior e as-
sim foram sucessivamente os sentimentos a cada novo encontro
com a planta de poder. A cada novo encontro, o mergulho era
mais profundo, o sentido era mais etreo, e os movimentos do
corpo eram cada vez mais fluidos, e estes comearam a ser per-
318
cebidos no meu universo profissional, social e familiar. Passados

muitos encontros dentro do Santo Daime, senti a necessidade de
ir ter com outras perspectivas religiosas que se utilizassem da
ayahuasca como instrumento de busca para a transcendncia.
Conheci, dessa maneira, outros espaos que caminham pelo xa-
manismo, meditao e terapias alternativas. Toda essa caminha-
da levou-me a consagrar novos amigos, e estes foram confiden-
tes meus, e eu pude s-los, implicando, dessa maneira, uma troca
de dvidas e questionamentos.
A eficcia do rito de passagem da morte para

o renascimento da corporeidade sob
a reflexo de gnero
Para anlise desta narrativa, temos algumas conexes que desen-

cadearo o processo de expanso da conscincia e corporeidade sob
eficcia do rito da ayahuasca marcada por uma leitura de gnero.
Enquanto rito narrado como expresso da linguagem humana, a
personagem ao vivenciar o seu processo de cura teraputica, apresenta
os dilemas, confrontos e tenses existenciais, ao mesmo tempo em que
evoca a transcendncia. A narrativa fala sobre a personagem se ver
do lado de fora do corpo num processo de morte em que esta ganha
aspectos de um rito de iniciao, de abertura de passagem para o re-
nascimento. O rito possibilita a abertura para o mundo sobre-humano,
com valores que a transcendem e lhe do uma nova percepo sobre a
conscincia de valores entre o corpo e o mundo.
So valores que sofrem um desarraigamento das normatizaes,
tradies culturais e religiosas com suspenso de valores. Era como se
ela pudesse sentir e experimentar, de maneira concreta, o que era vi-
venciar seus dilemas para alm do espao e tempo e fora de si mesma.
interessante observar que o corpo e a mente, que experimen-
tam de maneira relacional uma vivncia e compreenso acerca de si
mesma. O medo da personagem trair princpios da tradio religiosa,
demonstra que no campo simblico, a religio sempre exerceu grande
poder nas aes e legitimaes no campo do saber. Em que, a religio
passa a ordenar o mundo relacional, e tem como princpio e base, a
moral, desenvolvida com a responsabilidade individual e coletiva, as-
sociada ao privado e pblico.
319
Suelma Moraes
As hierarquias de gnero que corporificam os corpos de acordo

com GROSZ:
Na corporificao dos corpos a autora Elizabeth Grosz contribui

com seu trabalho sobre em Corpos reconfigurados. Ela afir-
ma que o pensamento dicotmico necessariamente hierarquiza e
classifica os dois termos polarizados de maneira que um se torna
privilegiado e o outro, ao contrrio, suprimido, subordinado e
negativo. Existe tambm uma recusa de reconhecimento, quan-
do o corpo discutido, ele conceitualizado em termos dicot-
micos. A relao da mente com a masculinidade e do corpo com
a feminilidade adquire a auto-compreenso da filosofia concei-
tual, e acaba que as mulheres e feminilidade so problematiza-
das como sujeitos filosficos cognoscentes e objetos epistmicos
cognoscveis. Esta diviso binria entre os sexos, resulta numa
dicotomizao do mundo e do conhecimento no limiar da razo
ocidental. A distino matria/forma reconfigurada em termos
de distino entre substncia e acidente e entre uma alma dada
por Deus e uma carnalidade mortal, pecaminosa e lasciva. As-
sim, o corpo e a mente esto correlacionados distino entre o
que mortal e imortal (GROSZ, 2000:47-51).
necessrio considerar que os papeis sedimentados de uma cul-

tura e religiosidade foram construdas em grande parte pelo pensamen-
to filosfico e teolgico na tradio crist, condicionadas a uma com-
preenso antropolgica, que teve como base e parte central a diferena
sexual na biologia, que serviu para endossar ideias e justificar discri-
minaes das mulheres na poltica de representao na sociedade e no
mbito religioso. Dentro desta moral, a sexualidade e o corpo foram o
alvo a ser normatizado e controlado. Na religio a sexualidade sempre
esteve ligada espiritualidade, determinando na sua constituio as di-
ferenas sexuais que sempre estiveram presentes na organizao social.
Especialmente no cristianismo, que foi marcado por prticas ascticas
e celibatrias, a sexualidade tornou-se um ponto de referncia de forte
carga simblica precisamente porque se julga possvel seu desapareci-
mento no indivduo comprometido e porque tal desaparecimento deve
provar, de modo mais significativo, uma transformao humana, que
ser considerada como qualidade necessria direo de uma comu-
320
nidade religiosa, como exemplo, o celibato ou a virgindade. De certa

maneira h uma supresso da sexualidade ou dessexualizao.
Contudo, voltemos a experincia que ritualizada pela perso-
nagem no seu interior. Diferentemente de ritos que so exteriorizados
como nas religies afro-brasileira, em que h uma dramatizao no
ritual de papeis vivenciados naquele momento, e de incorporaes de
arqutipos, e depois voltam ao seu estado anterior sem que haja um
reconhecimento do que foi experimentado ou vivido. Por se tratar de
um outro corpo que experimenta o seu prprio corpo. Aqui, a perso-
nagem vivencia sua prpria alteridade, a reconhece como tal e dialoga
com ela. Este processo faz com que a personagem reflita e d um salto
num processo de transformao dos seus prprios conflitos e dilemas
vivenciados.
Esta compreenso e quebra de paradigmas mostra como ela co-
mea a se autoconhecer. Isto no pouco: ultrapassar fronteiras, lidar
com pensamentos sedimentados na conscincia, tradies e, por vezes,
marcada por uma conscincia de culpa em relao aos valores morais e
religiosos, sentidos do corpo, pois, muitas pessoas levam anos de tera-
pia para se harmonizarem consigo mesmas e purificarem seus corpos
de suas mentes.
Ela menciona que olhar ao seu redor e para todas as pessoas na-
quele espao era como se fosse uma iluso, as pessoas eram uma ilu-
so. E o que era concreto era apenas ver o vazio e o nada de si mesma.
Ela estava no rito de passagem para um renascimento, um rito escato-
lgico que lhe dava conscincia de compreenso acerca de si mesma. E,
para alm, o rito criava uma realidade em paralelo, de mundos parale-
los. Aquele momento estava em suspenso, como se observando a cena
de um filme e, ao mesmo tempo, contracenando, porque era ela quem
estava na dramaturgia, vivenciando os prprios conflitos existenciais.
Ali, naquela experincia, ela estava ganhando uma conscincia para
alm de si mesma ao se colocar num outro plano para poder ver a si
mesma sob outra perspectiva. Tudo isto ocorria sem que perdesse a
conscincia de suas prprias fragilidades enquanto corpo fsico e redi-
mensionando o olhar para a vida com novos valores existenciais.
O corpo o grande protagonista da narrativa, porque era ele
quem vivenciava as experincias de estados modificados da conscin-
321
Suelma Moraes
cia, estados de putrefao, de dissoluo. Dado importante a observar,

que a narrativa se desenvolve a partir da morte do corpo. Por que o
corpo? Vejamos que a questo da sexualidade no mencionada, at
que se comece a narrar, o depois, o momento da reflexo. O processo
catrtico da experincia morte vivenciado, foi fundamental reflexo
para o autoconhecimento. Nesta experincia havia algo latente, o de-
sejo inconsciente da morte do corpo. Corpo enquanto legislado, mar-
cado pelo de fora. Mas, aps a experincia o corpo redimensionava os
espaos, e encaminhava novos processos de abertura e possibilidades
de compreenso. Porm, agora, no era apenas o corpo e sim, o corpo
e a mente se identificavam, reconheciam-se numa identidade.
Assim, o grande enigma na narrativa e que desencadeia o proces-
so de autoconhecimento o inconsciente do desejo sobre o corpo. Na
filosofia e na religio, sempre houve uma necessidade de purificao
da mente, anulando o corpo, uma dicotomia permanente entre corpo e
alma; um lado sempre precisa ser legislado, punido e, por outro lado,
sacralizado, idealizado, purificado. E, especificamente, neste caso da
ayahuasca, o rito possibilita esta conexo entre o corpo e o inconsciente
para a apreenso do autoconhecimento num processo catrtico. Em
que possvel observar que a personagem vivenciou e experimentou
num outro plano da conscincia e consciente seus estados alterados de
conscincia, uma reflexo sobre suas prprias contradies e conflitos
internos, a partir de uma experincia de morte, concatenada a uma
experincia religiosa uma conciliao interna, dando-lhe uma unidade
a sua identidade, de um devir a ser.
As implicaes legais e ticas do uso teraputico

e religioso sobre a ayahuasca
A priori, do ponto de vista legal, temos como premissa duas

questes que desencadearam a discusso: o uso religioso e o uso te-
raputico; uma estaria ligada religio, e a outra, rea da Sade.

7
Resoluo n 5 CONAD, de 04 de novembro de 2004. Disponvel em: http://www.obid.
senad.gov.br/portais/OBID/biblioteca/documentos/Legislacao/327030.pdf> Acesso em:
20/07/2014.
322
Constam nos documentos CATC/CONAD-20047; o Grupo Multidisci-

plinar (GMT) 2006 e a Resoluo do CONAD/20108, acima citados, de
maneira bem explcita, a separao do uso religioso da ayahuasca do
seu uso teraputico. Nesses documentos, est muito explicito que so-
mente o uso religioso est autorizado e o teraputico no. Contudo, a
resoluo deixa em aberto implementar-se o estudo e a pesquisa sobre
o uso teraputico da ayahuasca em carter experimental.
Consideraes finais
A partir destas pesquisas, poder-se-ia ento dar um novo come-

o psiquiatria na utilizao dos tratamentos com a ayahuasca. Porm,
investigar esta substncia, a ayahuasca, supe srios problemas e obs-
tculos metodolgicos, legais, farmacolgicos, contextos de intenes
e acompanhamentos, uma vez que ela est inserida num campo das
drogas psicoativas e pode gerar o abuso de usurios que associam a
sua utilizao de outras drogas. Entretanto, o contexto e uso ritual
se faz necessrio para auxiliar no processo transformador e de cura.
Portanto, torna-se necessrio investigar as implicaes de contextos re-
ligiosos que reforaram papeis de uma sociedade cristalizada em pre-
conceitos e tradies religiosas. Isto, porque como pudemos observar,
muitas questes humanas, no passam apenas por uma necessidade
de medicamento, e, sim, porque existem muitos problemas de ordem
psicolgicas e religiosas. Uma vez que a religio se constitui no proces-
so histrico do sujeito. Pois, ele no est desprovido da construo de
seu passado.
A discusso da importncia deste ch tambm no est condi-
cionada revelia da lei, pois existem diferentes implicaes e ques-
tionamentos de carter tico para a sua utilizao. Como exemplo,
apresentam-se alguns questionamentos: Quais razes que levam um
indivduo ou um grupo a fazer uso dessa substncia psicodlica, le-
vando em considerao que ela expande o campo da conscincia? Tra-
ta-se de uma fuga ou negao da realidade, de um rito religioso, de

8
GABINETE DE SEGURANA INSTITUCIONAL CONSELHO NACIONAL DE POLTI-
CAS SOBRE DROGAS Disponvel em: http://www.obid.senad.gov.br/portais/OBID/biblio-
teca/documentos/Legislacao/327995.pdf Acesso em: 20/07/2014.
323
Suelma Moraes
uma experincia mstica ou de uma tentativa para alcanar um estado

de transcendncia, de iluminao, de equilbrio, de integrao com o
cosmos? Trata-se da explorao de uma nova dimenso da existncia,
de uma outra realidade, do contato com a certeza de um outro mundo
ou do contato com novas sensaes?
Certamente, neste captulo, no houve tempo hbil para abordar
todas estas questes. Mas a exposio do assunto fica apenas como
uma tentativa de inquirirem-se novas investigaes para elucidarem
os estudiosos e contriburem, com as diferentes reas do saber, com o
campo da pesquisa.
Bibliografia
CROATTO, Jos Severino. As imagens da experincia religiosa: uma introduo

fenomenologia da religio. So Paulo: Paulinas, 2001.
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. 13a. reimpresso, Rio de Janei-
ro: LTC, 2008.
GROSZ, Elisabeth. Corporificando gnero: Corpos reconfigurados. Cadernos
Pagu, Campinas, v. 14, 45-86, 2000.
JAGGAR, Alison M. BORDON, Susan. Gnero, corpo, conhecimento, Rio de Ja-
neiro: Record Rosa dos Ventos, 1997.
LABATE C. Beatriz, Sandra Lucia Goulart, (orgs). O uso ritual das plantas de
poder. Campinas: Mercado das Letras, 2005.
MACRAE, Edward. Guiado pela lua. Xamanismo e uso ritual da ayahuasca no
culto do Santo Daime. So Paulo: Editora Brasiliense, 1992.
NARANJO, Claudio. Ayahuasca La enredadera del ro celestial. Barcelona:
Ediciones La Llave, Fundacon Claudio Naranjo, Barcelona, 2012.
RICOEUR, Paul. O si mesmo como um outro. Campinas: Papirus, 1991.
SACKS, Oliver. A mente assombrada. So Paulo: Companhia das Letras, 2013.
SCHOTT, Robin May. Eros e os processos cognitivos: uma crtica da objetividade
em filosofia. Rio de Janeiro: Record Rosa dos Tempos, 1996.
SZTUTMAN, Renato. Prefacio: La ayahuasca en la encrucijada de los saberes.
In: LABATE C. Beatriz, Bouso C. Jos. (org.) Ayahuasca y Salud. Barcelona: La
liebre de Marzo, 2013.
324
O IFBaiano e a Ps-modernidade:
refletindo elementos de baianidade
na contemporaneidade na regio (campus)
de Senhor do Bonfim.
Marcos Cajaba Mendona

professormarcoscajaiba@gmail.com
Remexer as panelas do futuro: assim que Maffesoli (2004)

traz tona, talvez, a essncia do que, desde sempre, tem se falado e
pensado sobre ps-modernidade. Esta terminologia que vem causan-
do desconforto em alguns discursos no meio acadmico ( tanto no
sentido daqueles que se denominam modernos desconsider-la, como
dentre aqueles que, por um modismo, utilizam-no aleatoriamente) tem
sido cada vez mais recorrente percebido neste prprio meio. Isso por-
que, acreditamos, j uma realidade; dar-se conta de sua complexi-
dade, tambm. E, neste sentido, entendemos que ps-modernidade
no corresponde estritamente ao aspecto cronolgico, histrico, mas,
sobretudo quilo que diz respeito s emergncias e condies cultu-
rais, filosficas, epistemolgicas que vem configurando a mudana do
pretenso projeto moderno, que segundo Lyotard, o da realizao da
universalidade. Ainda afirma que este projeto no foi abandonado e
esquecido, mas destrudo, liquidado (LYOTARD, 2011, p. 32). O pr-
prio Lyotard (2011) vem trazer a ps-modernidade como o fim das me-
tanarrativas (discursos totalizadores, referenciais e pretensos modelos
a serem seguidos) que influenciaram (ou determinaram) a cultura, o
pensamento e o modo de ser ocidental. Isso implica em dizer que, ao
pensar a ps-modernidade como uma realidade, tambm assumimos
uma ruptura com a modernidade e, mais precisamente, no que tange,
ANPOF, p. 325-331, 2015.
sobretudo, ruptura no aspecto epistemolgico. Corroboramos com

Macedo (2007) quando este, a partir de suas experincias, afirma que
a ps-modernidade um conjunto de perspectivas que abrange os campos
esttico, poltico e epistemolgico que comea nos meados do sculo XX e tem
sua configurao no questionamento dos princpios e pressupostos do pensa-
mento social e poltico estabelecidos a partir do iluminismo (p. 63).
Em A condio ps-moderna, Lyotard vem por em questionamento
a natureza do conhecimento nestes tempos, a qual, para o autor, no
mais o mesmo. E esta veia epistemolgica aparece como uma possibi-
lidade para refletir acerca do estar no mundo contemporneo e das
possveis implicaes desta permanncia. Assim, mesmo existindo ou-
tros caminhos que poderiam ser utilizados para este estudo, adotamos
a epistemologia por se tratar do ramo filosfico que se debrua sobre as
teorias do conhecimento, assumindo, enquanto pesquisador, a minha
postura de filsofo neste trajeto. Este ramo da filosofia que vem, cada
vez mais, sendo empregado em vrios ramos da literatura, o estudo
filosfico da natureza, das fontes do conhecimento. O adjetivo episet-
molgico se aplica a tudo quanto envolva tal estudo do conhecimento;
significa relativo teoria do conhecimento. O adjetivo epistmico
prximo dele e significa relativo ao conhecimento (MOSER, 2004).
Acreditamos que, nesta reflexo, ela imprescindvel, necessria e ur-
gente, pois trata-se de deter-se em elementos de uma possvel baianida-
de que, por outros caminhos, no teramos tanto xito.
Estas consideraes ganham um acento maior quando o locus em
questo passa a ser o estado da Bahia, no territrio verde-amarelo, e,
mais ainda, quando se acentua na regio norte. Assim, a reflexo ganha
um flego sistemtico quando, pelo vis filosfico, tenta-se responder
pergunta cantada por Dorival Caimmy: o que que a Bahia tem?
Ao analisar a produo acadmica sobre o conceito baianidade,
felizmente, muito tem se discutido e vrias so as pesquisas e obras.
Porm, em nosso caso, este conceito no est firmado/formado, mas
construdo a partir do contexto onde a urgncia da pesquisa nasce.
Este contexto apresenta uma singularidade desta possvel baianidade:
regio norte da Bahia. Contudo, no se toma como critrio de demarca-
o de lcus, a dimenso de territorialidade poltica ou geogrfica, mas
aquela que formada pelas comunidades, cidades, bairros dos discen-
326
O IFBaiano e a Ps-modernidade: refletindo elementos de baianidade na contem-
poraneidade na regio (campus) de Senhor do Bonfim.
tes que frequentam as atividades do Instituto Federal de Educao,

Cincia e Tecnologia Baiano campus Senhor do Bonfim1. Estamos falan-
do do semirido brasileiro e baiano, diverso em seus biomas, porm,
sendo demarcado pela caatinga, bioma encontrado exclusivamente no
Brasil. Rico em manifestaes culturais que caracterizam uma baiani-
dade prpria desta regio: o falar, a culinria, as festas, os ritos, as co-
res, comunidade quilombola (Tijuau), comunidade indgena (Misso
do Sahy), religiosidades, cavalgadas, a presena da famlia. Esta preo-
cupao est no centro da pesquisa, tendo em vista a atuao do autor
como professor do Instituto Federal Baiano, sendo esta instituio uma
das mais significativas para o processo de formao dos indivduos da
regio do semirido baiano.
O IF Baiano, cmapus Senhor do Bonfim (ex- Escola Agrotcnica
Federal) com mais de 15 anos de atividades, apresenta-se como
Destaque na regio pela qualidade de ensino oferecido, ao

refletida nas aprovaes dos alunos em diversos vestibulares e
concursos, situao ostentada pela poltica educacional adotada
pela Instituio, fundamentada em uma proposta pedaggica que
se instrumentaliza com a ligao efetiva ao trabalho e pela explo-
rao do laboratrio vivo que so as Unidades Educativas de Pro-
duo e Servios, que associa educao e produo objetivando
a harmonia entre os fundamentos tericos que subsidiam o de-
senvolvimento curricular prtica vivenciada, consolidando um
processo de ensino-aprendizagem contextualizado e com aes
interdisciplinares capazes de assegurar competncias e habilida-
des bsicas do exerccio das profisses. (www.ifbaiano.edu.br)
Aqui surge o seguinte questionamento: estando convivendo com

os indivduos da regio do semirido baiano dentro do IF Baiano cam-
pus Senhor do Bonfim num perodo quase que integral semanalmente,

1
Localizado no municpio de Senhor do Bonfim, cerca de 400 km de Salvador, o Instituto
Federal de Educao Cincia e Tecnologia Baiano, campus Senhor do Bonfim, atende, atual-
mente a um contingente significativo originrio do Territrio de Identidade Norte do Itapi-
curu (nove municpios como Campo Formoso, Antonio Gonalves, Pindobau, Ponto Novo,
Itiba, entre outros0 e de outras localidades, como, por exemplo Salvador, Feira de Santa,
Ituau. Os discentes vem em busca dos cursos ofertados (em nvel mdio/integrado, tcnico
- presencial e ead graduao, ps-graduao, dentre outros), muitos docentes fazem o mes-
mo caminho por conta de aprovao em concurso e os demais serividores: nestes ltimos
segmentos temos profissionais de vrias partes do estado e do Brasil.
327
percebem-se fatores que levam a perguntar qual a relao destes com

noes de baianidade disseminadas por aparelhos ideolgicos (como a
mdia, universo musical, material didtico, etc) e aquelas que residem
na tradio familiar, agrcola e cultural? H o reconhecimento deles
nestes aspectos de baianidade presente no cotidiano e na tradio? At
que ponto a baianidade cantada por msicas, dita pela mdia, empre-
gada pelas festas, dentre outras, so assimiladas e assumidas por es-
tes? Com um flego nesta linha investigativa, ressaltamos que no se
quer/pretende negar baianidade e impor/propor outra: esta seria uma
mesma lgica a ser usada. Mas, trazer elementos de uma Bahia, de
uma baianidade que est, neste contexto, para alm da capoeira, da
negritude, dos atabaques, do acaraj e do camaro; apesar de se encon-
trar a, tambm!
E por este complexo de aspectos, percebemos, sobretudo nas ati-
vidades docentes (e, mais precisamente, nas aulas de filosofia), a ins-
talao de conflitos de identidade. Conflitos originrios da dualidade
entre aquilo que sou e que tenho em meu quintal e aquilo que ouo
e vejo como deve ser. Conflitos como estes so caractersticos da ps-
-modernidade defendida por Lyotard e, assim, se estrutura a proposta
de discusso focando a investigao para os aspectos epistemolgicos
que podem subsidi-los.
Aqui entra um aspecto diferencial: a epistemologia como princi-
pal instrumento para se pensar sobre quais princpios e bases tais ba-
nidades (tanto a que mais aparece, quanto quela que est posta, mas
parece secundria) so construdas e sustentadas. H fundamentos,
princpios que embasam uma postura de baianidade disseminada, a
ser contemplada, consumida e reeditada. Mas, quais so? E o que esta
baianidade estampada, propagada, estereotipada. Neste campo, o tra-
balho rduo, porque o foco so as teorias que sustentam conhecimen-
tos e estes, como sinnimos de uma lgica de aplicabilidade que podem
influenciar e determinar o modu vivendi de quem participa. Pensamos
que, identificando possveis teorias e definindo os princpios, pode-se
entender melhor a lgica da instituio de valores e normas de condutas
(portanto, de cultura) e, a partir da, sendo conhecedores e conhecedo-
ras, podem-se escolher continuar com tal modelo ou buscar outras for-
mas de se pensar e de se assumir, neste caso, baianidade. E a entrama
328
as aes em sala de aula de filosofia para provocar a descoberta destes

princpios ou, ao menos, tentar identificar aqueles que embasam o que
estamos vivendo. Assim, propostas como valorizar aspectos da cultura
do semirido e nestes aspectos/elementos trazer dimenses universais
do conhecimento, fucionam perfeitamente como elemento de reflexo e
de provocao de novas formas de ver a realidade. Cito, por exemplo, o
projeto Cabaas Pensantes: a filosofia dando frutos no semirido, o qual nas-
ceu da importncia de trazer pensamentos da filosofia, atravs da leitu-
ra de textos originais (como, nesse caso, O Banquete de Plato), degustar
os conceitos presentes neles, identific-los e, plasticamente, registr-los,
graf-los em cabaas (fruto caracterstico do semirido que, depois de
seco, utilizado sobretudo nas comunidades rurais para beber gua,
pegar farinha na lata, etc). A cabaa ganha, pelas frases filosficas re-
gistradas, um novo status: ela passa passa de um simples vegetal a um
objeto de arte, de pensamento, de provocao; traz um trao do semi-
rido e, neste caso, de uma baianidade to normalizada pelo seu
uso cotidiano, para uma dimenso sagrada, separada. As concluses de
projetos como estes, podemos ns mesmos, construir.
A inteo , mais que inaugurar novos conceitos, trazer possibi-
lidades de investigao sobre o que significa viver/construir processo
de baianidade na regio norte do estado, marcada historicamente pelo
coronelismo poltico, num contexto de ps-modernidade, tendo como
sujeitos a comunidade do IFBaiano, campus Senhor do Bonfim. Por um
determinismo, quase que newtoniano (e acreditamos que tem nisto
sua origem) que insiste em perpetuar um sofrimento, uma condio de
subdesenvolvimento de homens e mulheres que lutam, diariamente,
para sustento da famlia e que portam um grau de conhecimento e de
saberes ao lidar com as adversidades da vida, da seca, da vegetao
escassa, do gado que morre e que rir sem poder optar e no faz-lo. Por
um fatalismo que, ainda pelo vis religiosismo, condecora o homem
como pecador mais que amado e a mulher, sofredora mais que gerado-
ra de vida. Por um maniquesmo que instala nos dualismos, nada he-
raclitiano, da seca x chuva, sol x lua, vida x morte, sem, muitas vezes,
espao para o conflito to necessrio como queria Lyotard.
No se trata, tambm, de negar ou impor baianidades, mas de
proporcionar reflexes e aes que auxiliem a trazer tona a riqueza
329
de uma baianidade que transpira na regio e que muitos esto indife-

rentes a esta, por, talvez, esta no estar sendo dita como baianidade. As-
pectos como este, sem dvida, norteou o incio do trabalho de mapea-
mento cultural, o qual ainda est sendo feito, envolvendo comunidade
escolar e todas aquelas de ondem originam os discentes do IF Baiano,
campus Senhor do Bonfim. Estamos na fase prazerosa da pesquisa, pois
o momento de fazer o registro das manifestaes populares (reizado,
terno de reis, cavalgadas, argolinhas, missas de padroeiros, ritos de can-
dombl, bandas de pfaros, roda de so Gonalo, por exemplo. Eviden-
ciando, sempre, o fato de que a ps-modernidade traz, dentre outros
aspectos, segundo Maffesoli (2004), o desejo, a necessidade de se voltar
ao singular, ao local, ao tribal, ao regional. Este aspecto ps-moderno
fundamental, a meu ver, para que aspectos como, por exemplo, a iden-
tidade das comunidades, possa ser evidenciada e muitos elementos
revigorados. estar na ps-modernidade convivendo com os vazios e
a falta de verdades que a cincia tanto postulou e que se rende, dentre
outros, aos saberes populares; estes saberes na regio onde trabalho e
pesquiso so to ricos, fortes, determinantes, mas que, com a pesquisa
em andamento, ainda se encontram, curiosamente, meio que distantes
de muitos sujeitos desta pesquisa (sobretudo os discentes adolescen-
tes). Porm, atravs de projetos e de aes em sala, percebemos que
o que estamos captando enquanto baianidade surge com tanta fora e
efervescncia; com cheiro de serto, de sol, de brisa, mas tambm, com
cheiro de mar e de flor de laranjeira depositada aos ps dos santos nos
altares e usados em diversas boates nas comunidade pequenas. Um
contexto desafiador e apaixonantes, porque complexo e cheio de no
verdades estabelecidas; instigador e fascinante como , em si e por si,
o prprio semirido.
Estar no local sem deixar de ser global; ser particular em conso-
nncia com o universal: assumir postura de vislumbrar, valorizar e se
ancorar na raiz, mas buscar as copas das rvores.... Viver, a meu ver,
a frase de Roberto Mendes, que tenho em meu carro colada: a minha
casa a Bahia, mas o mundo o meu lugar
330
Referncias
LYOTARD, Jean-Franois. A condio ps-moderna. Traduo: Ricardo

Corra Barbosa; posfcio: Silvano Santiago - 14 edio Rio de Janeiro: Jos
Olympio, 2011
MACEDO, Roberto Sidnei. Currculo: campo, conceito e pesquisa. Petrpo-
lis: Vozes, 2007
MAFFESOLI, Michel. Notas sobre a ps-modernidade: o lugar faz o elo. Rio
de Janeiro: Ed. Atlanta, 2004.
MOSER, Paul K., DWAYNE, H. Mulder e TROUT, J. D., A teoria do conheci-
mento Uma introduo temtica. Traduo Marcelo Brando Cipolla. So
Paulo: Martins Fontes, 2004
331
Lus Estevinha Rodrigues

Introduo
Discuto neste artigo se o conhecimento procedimental, ou sa-

ber-fazer, redutvel ao conhecimento proposicionalpor, como de-
fendem alguns intelectualistas e rejeitam outros tantos anti-intelec-
tualistas, este ltimo partilhar com o primeiro a bizarra propriedade
epistmica de ser gettierizvel. Defendo uma resposta negativa tese
da redutibilidade, fugindo no entanto aos habituais trmites anti-inte-
lectualistas, alegando, contra as duas posies, que existe um equvoco
fundamental acerca da possibilidade de gettierizao de qualquer ins-
tncia de conhecimento e, por conseguinte, de qualquer instncia de
conhecimento procedimental. Comeo por elucidar a discusso con-
tempornea entre as posies intelectualista e anti-intelectualista, dan-
do nfase origem do debate na obra de Gilbert Ryle. Tendo depois
lanar alguma luz sobre a propriedade epistmica ser gettierizvel, a
qual alegadamente decidir a contenda e mostrando de que maneira
suposto decidi-la. Passo ento em revista a proposta pr-gettierizao
do conhecimento procedimental dos intelectualistas Jason Stanley e
Timothy Williamson, de um lado, e as propostas anti-gettierizao do
mesmo tipo de conhecimento sugeridas pelos anti-intelectualistas Ted
ANPOF, p. 332-343, 2015.
Poston, Yuri Cath, Adam Carter & Duncan Pritchard. No final do arti-
go submeto as minhas prprias alegaes.
1. Elucidando o debate entre intelectualismo

e anti-intelectualismo
Muitas obras contemporneas de epistemologia referem-se

distino entre conhecimento proposicional (conhecimento-que) e
conhecimento procedimental (conhecimento-como ou saber-como).
Grosso modo, o primeiro conhecimento de proposies de carcter de-
clarativo, por exemplo, o saber que a Torre Eiffel est em Paris, ao passo
que o segundo um saber como executar uma determinada tarefa, por
exemplo como preparar uma refeio.
O intelectualismo a corrente filosfica que reclama que o co-
nhecimento procedimental , ou redutvel a, conhecimento propo-
sicional. O anti-intelectualismo naturalmente a posio antagnica.
A tese intelectualista pode ser lida de vrias maneiras:
Formulao identitria (FI): O conhecimento-como conhecimen-
to-procedimental.
Formulao Mereolgica (FM): O conhecimento procedimental

uma subespcie do conhecimento proposicional.
Formulao Reducionista (FR): O conhecimento procedimental

redutvel ao conhecimento proposicional.

No lquido que estas trs formulaes sejam absolutamente
equivalentes. Por exemplo, a FS parece implicar uma identidade estrita
entre os dois tipos de conhecimento: se assim fosse, (1) todos os casos
de conhecimento proposicional seriam tambm casos de conhecimen-
to procedimental e, mutatis mutandis, (2) todos os casos deste ltimo se-
riam tambm casos do primeiro. no entanto implausvel que os pala-
dinos do intelectualismo se comprometam com (1), rejeitando portanto
com uma equivalncia extensional entre os dois tipos de conhecimento
(ou entre os seus conceitos).
O intelectualista tpico parece estar comprometido com verses
da FM ou da FR. Ser pois assim que neste artigo interpretaremos a
sua posio.
333
Gilbert Ryle (1949: 17-8) famosamente caracteriza a tese intelec-

tualista da reduo. Da sua perspectiva, para o defensor do intelectua-
lismo no suficiente a ao seguir regras e critrios para ser conside-
rada inteligente, correta, habilidosa e competente. A ao exibe, revela,
evidencia essas propriedades se e s se o agente pensa no que faz en-
quanto o faz (ou pensou como faz-lo antes de o fazer). Se o agente no
pensasse no que faz, ento no executaria de modo to apropriado. O
saber-como assimilado pelo saber-que (conhecimento proposicional)
porque o desempenho inteligente exige a observncia de regras ou a
aplicao de critrios, e isso exige compreenso consciente dessas regras
ou critrios. Por conseguinte, h um processo interno de identificao
e autorizao de certas proposies acerca do que se faz ou do que h a
fazer. O agente tem de rezar para si prprio antes de fazer.
Assim, o intelectualismo, grosso modo considerado como a te-
oria de que o conhecimento-como conhecimento-que, estabelece as
seguintes condies necessrias para o conhecimento procedimental:
1. O conhecimento consciente de proposies, i.e., a considerao

de significados acerca do que deve ser feito;
2. Executar o que essas proposies indicam.
A necessidade de considerar conscientemente proposies de

modo a agir de forma apropriada implausvel para Ryle, mesmo su-
pondo que esse acto de considerar proposies muito rpido e no
notado conscientemente pelo agente. Saber fazer , para muitas ins-
tncias de mas talvez no para todas, no demanda as duas opera-
es estabelecidas em por 1 e 2. Para Ryle (1949: 19), por exemplo saber
detectar falcias no demanda a considerao de proposies da lgica
aristotlica; uma larga maioria de pessoas sabe faz-lo e no tem a me-
nor ideia do que seja um silogismo ou uma regra de inferncia.
Ryle monta o seu argumento contra o intelectualismo usando as
premissas fundamentais dessa posio, para depois as tentar falsear.
Esse argumento pode ser sumariado da seguinte forma:
Suposio 1: Saber fazer exige a considerao prvia de propo-

sies p, q, r acerca do que fazer e de como fazer. (Suposi-
o intelectualista colocada por Ryle para reductio ad absurdum).
334
Suposio 2: Qualquer considerao prvia de proposies em

si mesma um fazer, uma tarefa. (Suposio genrica, aceite por
ambos os lados).
Suposio 3: Segue-se das suposies 1 e 2 que saber fazer (a ta-

refa descrita em S2) requer uma nova tarefa de considerao de
outras proposies, etc. (Concluso parcial do intelectualismo).
Suposio 4: Segue-se da suposio 3 que, se for verdadeira,

haver um regresso causal ao infinito no processo de execuo
competente de um qualquer (saber) fazer. (Suposio adicional
de Ryle).
Corolrio: Se a suposio 4 for verdadeira, nunca ningum saber

realmente como executar qualquer tarefa, ou sequer conseguir
faz-lo.
Suposio adicional 1: muitos seres humanos, agentes cognitivos

responsveis e causalmente eficazes, sabem como fazer muitas
coisas. (Suposio adicional para modus tollens, negao do co-
rolrio).
Suposio adicional 2: O corolrio e a Suposio adicional 1 so con-

traditrios.
Corolrio anti-intelectualista: A suposio 1 falsa ( Sup 1... at Sup

adicional 2, reductio ad absurdum).
Portanto, para Ryle, a aplicao de um critrio de correo do

agir no pode demandar um processo de considerar conscientemente
esse critrio, sob pena de nunca ocorrer a sua implementaoem vir-
tude do regresso que a alegada necessidade da considerao conscien-
te do critrio impe.
O argumento de Ryle contra o intelectualismo formulado de
maneira bem mais simples por Stanley e Williamson (2001: 413) nas
seguintes premissas:
(1) Se algum faz F, ento usa conhecimento de como fazer F.
(2) Se algum usa conhecimento de que p, ento contempla a pro-

posio que p.
335
Stanley e Williamson criticam o alcance do argumento (2001:

415-6). Comeam por afirmar que (1) s poder ser verdadeira se a
expresso algum faz F for lida na acepo algum faz F intencional-
mente, uma vez que h muitos casos em que algum faz F sem usar
conhecimento de como fazer F (e.g., digerir uma refeio ou ganhar a
loteria). Depois chamam a nossa ateno para o alegado facto de que
se a expresso (E) contempla a proposio que p (a consequente de
(2)) for lida no sentido intencional, ento (2) ser falsa, uma vez que,
segundo eles, Carl Ginet (S&W apud Ginet: 1975: 7) mostrou que pos-
svel para algum exercer o seu conhecimento-que sem ser necessrio o
acto de contemplar intencionalmente proposies (por exemplo, para
abrir uma porta no necessrio algum considerar conscientemente
proposies acerca de como abrir uma porta). Nesse caso, a necessida-
de de um acto suplementar de contemplao da proposio na base do
exerccio cai por terra. E se a leitura de (E) no feita no sentido inten-
cional, ento haver uma discrepncia entre o que as duas premissas
sugerem, pois a verdade de (1) sugere uma leitura intencional de (E).
Stanley e Williamson defendem que, se assim for, o argumento de Ryle
no ser procedente.
Stanley e Williamson (2001) e Stanley (2011) famosamente esco-
lhem argumentar a favor do intelectualismo recorrendo a considera-
es sobre a semntica e o uso lingustico de expresses que atribuem
ou negam conhecimento proposicional ou conhecimento procedimen-
tal a um qualquer agente cognitivo. Alicerados nessa estratgia, eles
desviam o eixo do problema da epistemologia para a filosofia da lin-
guagem. Todavia, este no parece ser um problema de linguagem ou
de usos lingusticos, nem sequer um problema solucionvel tecendo
consideraes acerca de significados e seus usos. Essas consideraes
do foro lingustico parecem introduzir importantes problemas meta-
-epistmicos, mas no so, da minha perspectiva, relevantes para en-
tender a ontologia do prprio conhecimento e suas variantes. Sintom-
tico do que acabei de afirmar a necessidade que Stanley e Williamson
sentiram de discutir a possibilidade de o conhecimento procedimental
possuir (ou no) uma propriedade epistmica geralmente atribuda ao
conhecimento proposicional. O desfecho desta discusso, do foro da
epistemologia e no da teoria dos significados ou da teoria das atribui-
336
es, parece ser determinante para decidir a querela entre intelectua-

listas e anti-intelectualistas.
2. Em busca da propriedade ser gettierizvel
uma propriedade epistmica alegadamente exibida por um

qualquer candidato a definir conhecimento (por exemplo, crena ver-
dadeira justificada: vide Gettier 1963), estabelecido geralmente numa
qualquer tentativa de analisar o conceito de conhecimento com recurso
a conceitos aparentemente mais primitivos, claros e explicativos que
esse conceito. O candidato a conhecimento que exibe essa propriedade
nunca poder satisfazer extensionalmente ou intensionalmente esse
conceito! Isto significa que o candidato gettierizado a conhecimento no
pode ser conhecimento, justamente por exibir essa propriedade.
Considere-se o seguinte caso tipo-Gettier que revela um candi-
dato a conhecimento que exibe a supracitada propriedade:
FERRARI Joo acredita justificadamente que um dos seus cole-

gas de trabalho possui um Ferrari porque viu Maria, sua colega
de trabalho, chegar ao escritrio conduzindo um Ferrari e por-
que ela lhe disse que era a proprietria desse veculo. Porm, Ma-
ria no disse a verdade a Joo: ela apenas alugou o Ferrari e no
realmente proprietria do referido carro ou de qualquer outro
Ferrari. Mas sem que Joo esteja disso consciente, uma outra sua
colega de trabalho, Vera, de facto proprietria de um Ferrari.
Joo tem portanto uma crena verdadeira justificadoo candidato
a conhecimentoque uma sua colega de trabalho tem um Fer-
rari, mas no possvel creditar conhecimento (proposicional)
disso a Joo. A crena verdadeira e justificada de Joo no s
acidentalmente verdadeira como est acidentalmente justificada.
Est pois gettierizada! No conhecimento
Este caso mostra um contra-exemplo hiptese de que o conhe-

cimento proposicional crena verdadeira justificada. Um candidato
a definir conhecimento exibe portanto a propriedade de ser gettieri-
zvel sempre que for insuficiente como definio do conhecimento
em virtude de sofrer do mesmo tipo de problemas descritos em FER-
RARI, ou similares.
337
3. Acerca da possibilidade de gettierizao

do conhecimento procedimental
Depois de defenderem extensivamente a posio intelectualista

com recurso anlises de significados e relaes linguistas, Stanley e
Williamson (2001: 434-5), questionam se o conhecimento procedimen-
tal no ser distinto do conhecimento proposicional em virtude de o
segundo possuir e exibir uma propriedade epistmicaser gettieri-
zvelque o primeiro no possui ou exibe. Para estes defensores do
intelectualismo o conhecimento procedimental possui essa proprieda-
de do mesmo modo e na mesma medida que o conhecimento propo-
sicional e, portanto, aquele pode ser reduzido a este. Como veremos
adiante, para anti-intelectualistas salientes no mnimo duvidoso que
o conhecimento procedimental possa ter e exibir essa propriedade.
Para esses, a no posse e a no exibio dessa propriedade por parte
do conhecimento procedimental revela que este no redutvel ao co-
nhecimento proposicional.
Stanley e Williamson propem um caso tipo-Gettier que alega-
damente comprova a possibilidade de gettierizao do conhecimento
procedimental:1
BOB Bob quer aprender a voar usando um simulador de voo.
Ele instrudo por Henry. Sem que Bob o saiba, Henry um im-
postor malicioso que inseriu um dispositivo (randomizador) que
baralha o simulador e cujo objectivo fornecer todo o tipo de
ensinamentos errados. Felizmente, por puro acaso, o dispositivo
faz com que o simulador d exactamente os mesmos resultados
que teria dado sem a sua interveno, e assim, por sua incompe-
tncia, Henry d a Bob exatamente os mesmos ensinamentos que
um verdadeiro instructor de voo lhe teria dado. Bob aprovado
com distino no curso de voo. Todavia, ele ainda no pilotou
qualquer avio real. Bob tem crenas verdadeiras e justificadas acer-
1
Stanley (2011:180) usa outra estratgia para eliminar a fora da gettierizao do argumento
anti-intelectualista (uma argumento curiosamente iniciado por ele prprio em resposta a
uma auto-objeco). Ele argumenta que o conhecimento procedimental pode ser reduzido
ao conhecimento-w (when/quando, why/porqu, who/quem, where/onde), e que sendo este l-
timo conhecimento de factos pode por sua vez ser gettierizado e reduzido ao conhecimento
proposicional. Esta uma estratgia que me parece meritria mas que no irei expor em
mais detalhe ou comentar dado que ela no se revela crucial para o ponto que pretendo
estabelecer no presente artigo.
338
ca de como voar. Mas num certo sentido ele no sabe como voar.
(2001: 435. Traduo e grifos meus)
Note-se que BOB ser, se for, um contra-exemplo tipo-Gettier para

o conhecimento procedimental no garante ao intelectualista a verda-
de da tese da reduo (ver acima as formulaes FM e FR). Apenas
garante que o anti-intelectualismo no pode apelar para o argumento
da gettierizao para sustentar a falsidade tese da reduo que tenho
vindo a descrever.
4. Acerca da impossibilidade de gettierizao

do conhecimento procedimental
Do lado da oposio possibilidade de gettierizao do conheci-

mento procedimental, Poston (2009: 744) famosamente apresenta um
(1) argumento negativo que pretende mostrar a falta de alcance do
alegado contra-exemplo BOB, acrescentando a isso (2) um argumento
positivo, que no seu entender demonstra em absoluto a impossibili-
dade de existirem, consequentemente, de serem apresentados, casos
tipo-Gettier para o conhecimento procedimental.
Argumento negativo de Poston: h uma intuio muito forte de
que apesar de o processo de aprendizagem de Bob ter sido deficiente
do ponto de vista estrutural, Bob realmente sabe como pilotar o avio,
porque aprendeu, embora por via de um processo estranhamente aci-
dental, o necessrio e suficiente para saber como pilotar.
Stanley (2011: 177-8) no parece opor-se a esta intuio de Pos-
ton, o que o leva a reconhecer que BOB pode no ser suficiente para
garantir a tese da gettierizao do conhecimento procedimental.
Argumento positivo de Poston:
1. Se existem casos tipo-Gettier para o conhecimento procedi-

mental, ento nesses casos o agente executa de forma inteli-
gente e bem-sucedida, sendo que incide sobre aes.
2. Se algum executa de forma inteligente e bem-sucedida, en-

to sabe como executar .
339
Premissa adicional. As condies de execuo inteligente de e

de sucesso da execuo de esto para o conhecimento procedimental
tal como as condies de crena justificada que p e de verdade que p
esto para o conhecimento proposicional; i.e., as primeiras so anlo-
gas s segundas, considerando-se os diferentes tipos de conhecimento.

O ponto de Poston:
Considerando <o contedo> da primeira premissa, a condio

suficiente <para o conhecimento procedimental> estabelecida na
segunda premissa satisfeita. Portanto, qualquer alegado caso
Gettier para o conhecimento-como acabar por no o ser, uma
vez que ser um caso genuno de conhecimento-como (ibid).

Assim, qualquer alegado caso tipo-Gettier para o conhecimento
procedimental ser pois um putativo caso de gettierizao desse tipo
de conhecimento, uma vez que para qualquer caso poder ser um can-
didato a caso de gettierizao dever ser um caso em que as condies
suficientes para algum ter conhecimento procedimentalexecutar
de forma inteligente e bem-sucedida satisfeita.
Stanley (2011: 177) aceita a Premissa 1 de Poston mas rejeita a 2.
Para ele, por um lado, a analogia entre crena verdadeira justificada e
a execuo inteligente e bem-sucedida estabelecida por Poston impli-
caria que o conhecimento proposicional fosse mera crena verdadeira
justificada, o que Gettier nos ensinou no ser. E, por outro lado, a in-
tuio de Poston de que o conhecimento procedimental no essencial
execuo inteligente e bem-sucedida necessita de ser defendida posi-
tivamente, coisa que, segundo Stanley, Poston no faz. Stanley remete
inclusive a rejeio dessa intuio para um estudo emprico levado a
cabo por Bengson, Moffett, & Wright, J. (2009), no qual um alegado
caso (IRINA) de exerccio inteligente e bem-sucedido de uma atividade
no recebeu de uma larga maioria de pessoasuma amostra conside-
rvel (cerca138 pessoas, num universo de 170)o estatuto de conheci-
mento procedimental. Stanley cr que podemos confiar nesta evidn-
cia emprica para apoiar a intuio, contrria de Poston, de que saber
mais do que executar de forma inteligente e bem-sucedida.
340
Stanley (ibid) discute tambm o seguinte caso proposto por Yuri Cath:
The Lucky Light Bulb Charlie quer aprender a mudar uma

lmpada, mas no sabe quase nada acerca de casquilhos de lm-
padas ou lmpadas (). Para suprir esta deficincia, Charlie con-
sulta o Guia dos Idiotas Para os Trabalhos do Quotidiano. Nesse guia
ele encontra um conjunto de instrues precisas () e a maneira
de mudar a lmpada. Ele assimila perfeitamente estas instrues.
E ento h uma maneira, chame-se lhe m1, tal que agora Char-
lie acredita que m1 uma maneira de mudar a lmpada (). No
entanto, sem que Charlie o saiba, ele foi extremamente sortudo
ao ler essas instrues, pois o autor do Guia dos Idiotas encheu-o
de instrues enganadoras. Em todas as entradas ela intencio-
nalmente apresentou de forma errada os objetos envolvidos no
trabalho e descreveu uma sequncia de tarefas que no se cons-
tituem como a maneira de o fazer. Contudo, na grfica, um erro
de computador fez com que, numa nica cpia do Guia, o texto
da entrada Mudar uma lmpada tivesse sido aleatoriamente
substitudo por um novo texto. Por uma incrvel coincidncia,
este texto apresentou o conjunto claro e preciso de instrues que
Charlie viria a consultar. (Cath 2011, 1).
Stanley (ibid) reconhece que, no exemplo de Cath, Charlie parece

ter crena verdadeira justificada acerca de como mudar a lmpada, mas
no conhecimento acerca de como o fazer: Charlie acredita, mas no
sabe, que m1 uma maneira de mudar a lmpada (Stanley 2011: 179).
Porm, Stanley sugere que o caso sugerido por Cath incorre
numa sobre generalizao para todos os tipos de conhecimento-que,
nomeadamente alguns tipos de conhecimento-w que segundo ele, com
base em argumentao independente desta, podem ser identificados
com conhecimento proposicional. Para Stanley, essa sobre generali-
zao ilegtima porque h casos (cf. Lucky Light Bulb II) de conheci-
mento-w (logo, de conhecimento-que e conhecimento-como) que so
menos susceptveis de gettierizao (2011: 180).
Claro que este argumento de Stanley parece necessitar de uma
defesa da suposio que o conhecimento procedimental conhecimen-
to-w, e muito embora Stanley tenha feito essa defesa de forma exten-
siva a partir da filosofia da linguagem, o nico bom argumento que
parece ter a partir da epistemologia o de que o conhecimento pro-
341
cedimental tambm gettierizvel. Mas como isso justamente o que

Stanley est a defender, parece haver um crculo pouco virtuoso no
que respeita demonstrao, a partir de uma anlise epistemolgica,
da possibilidade de gettierizao do conhecimento procedimental.
Mais recentemente, Adam Carter e Duncan Pritchard (2013) ten-
tam defender que a estratgia de Stanley para demonstrar a possibili-
dade de gettierizao do conhecimento-como no resiste bem distin-
o entre acaso epistmico interventivo e acaso epistmico ambiental.
Da sua perspectiva, e muito resumidamente, o conhecimento
procedimental mais resistente ao acaso epistmico ambiental do que o
conhecimento proposicional; logo, embora gettierizvel via acaso epis-
tmico interventivo, o conhecimento procedimental no fim de con-
tas diferente do conhecimento proposicional, na medida em que tem
um comportamento diferente a um tipo especifico de acaso epistmico
causador de gettierizao.
Este argumento est porm dependente da ideia de que o acaso
epistmico ambiental fonte de gettierizao, algo pouco pacfico. Por
outro lado, no parecem completamente claras as associaes usadas
por C&P para mostrar a identidade entre, por exemplo, entendimento-
-w, compreenso-por-qu e conhecimento procedimental.
5. Uma perspectiva diferente
Tanto os defensores do intelectualismo como os do anti-intelec-

tualismo debatem acerca da possibilidade ou impossibilidade de o co-
nhecimento exibir uma propriedade epistmica tipicamente atribuda
ao conhecimento proposicional: a propriedade () ser gettierizvel. Re-
corde-se porm o sentido original de tal como sugerido no artigo de
Gettier e posteriormente levado em conta por uma vasta quantidade
de literatura sobre anlise do conhecimento e gettierizao. Esse sentido
original o seguinte: A propriedade aplicvel ao candidato a conhe-
cimento; nos casos Gettier originais, esse candidato era obviamente a
crena verdadeira e justificada de um agente cognitivo.2

2
As mltiplas tentativas ps-Gettier de reparar a chamada anlise tripartida do conhecimen-
to, acrescentando novas condies que dariam a desejada suficincia a essa anlise, levou-
-nos a candidatos muito diferentes e muito mais complexos. Essa variao no contudo
relevante para os propsitos gerais deste artigo.
342
Parece-me todavia estranho, para dizer o mnimo, sugerir-se que

o conhecimento proposicional e o conhecimento procedimental possam
exibir . A propriedade ser gettierizvel pode talvez ser exibida pelos
candidatos conceptuais a definir conhecimento ou pelas contrapartes
ontolgicas desses candidatos, uma vez que a sua ocorrncia no su-
ficiente para haver conhecimento (proposicional ou procedimental).
Mas o conhecimento, seja de que tipo for, no pode ficar aqum de si
prprio, quer dizer, o conhecimentode um certo tipono pode ser
insuficiente para haver conhecimentodesse mesmo tipo. Fica pois a
ideia que se est perante um erro categorial quando se fala de gettieri-
zao do conhecimento ou de certos tipos de conhecimento, uma vez
que essa propriedade no atribuvel ao conhecimento ou a tipos de
conhecimento mas sim aos candidatos que pretendem satisfazer con-
ceptualmente certas noes de conhecimento.
Se a avaliao for correcta, o intelectualismo ou o anti-intelectu-
alismo no podero demonstrar que isso que fica aqum de conheci-
mento procedimental ou no gettierizvel sem pressupor de antemo
que isso que fica aqum conhecimento procedimental; logo, haver
sempre uma petio de princpio associada tentativa de discernir a
questo da reduo do conhecimento procedimental ao conhecimento
procedimental com apelo exibio ou no exibio de .
Referncias
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wing How, Philosophical Studies 142, 24-50.
Carter, J. A., & Pritchard, D. H. (2013). Knowledge-How and Epis-
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Ryle, G. (1949). The Concept of Mind, Chicago University Press, Chicago.
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Stanley, J., & Williamson, T. (2001). Knowing How, Journal of Philosophy
98, 411-44.
343
Sobre a teoria burgeana de legitimao de
crenas perceptuais
Carolina Ignacio Muzitano

Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Tyler Burge, em seu artigo Perceptual Entitlement, tem como obje-

tivo principal defender uma posio epistmica fundacionista, desen-
volvendo uma concepo de legitimao epistmica aplicada a crenas
perceptuais. O artigo se destaca pelo modo que afirma tal legitimao
da crena perceptual como sendo uma garantia epistmica mais bsica
e primitiva, dada de forma puramente externalista e que, por isso, no
requer uma capacidade de acesso introspectivo ou capacidade para
pensamentos de segunda-ordem por parte do indivduo possuidor
da crena legitimada, assim como afirma que tal legitimao uma
boa rota para a verdade. Para isso, Burge defende tambm que es-
tados perceptuais possuem contedo representacional no-conceitual
individuado atravs de interaes confiveis com o ambiente normal,
podendo, ento, ter um contedo verdico, e que, por isso, podemos
afirmar que tais estados desempenham algum papel na legitimao
das crenas perceptuais. Dessa forma, tais crenas perceptuais seriam
bsicas, no dependendo sua legitimao da justificao de crenas
prvias do indivduo.
H, portanto, duas teses defendidas por Burge em seu artigo. A
primeira a defesa de uma forma de justificao epistmica dada de
forma puramente externalista, que ele chamar de legitimao [entitle-
ment]. Como afirmado acima, tal legitimao externalista moldada
ANPOF, p. 344-359, 2015.
atravs da ideia de ser uma boa rota para a verdade, que afirma que
uma crena legitimada por ter sido obtida atravs de um processo
confivel que mantm a conexo da crena legitimada com a verda-
de. Tal teoria externalista pois a legitimao dada atravs de uma
relao causal, que independe do acesso ou vontade do indivduo
legitimado. A outra tese a de que estados perceptuais so estados
com contedo no conceitual, ou seja, so estados mentais que no
possuem uma estrutura proposicional, mas que, mesmo assim, pos-
suem um contedo representacional1. Assim, pode-se atribuir estados
perceptuais a animais, mesmo queles que no apresentam qualquer
capacidade conceitual. Tal contedo representacional o que explica
o comportamento dos animais em relao ao seu ambiente e, segundo
Burge, nossa aquisio de conceitos teria como ponto de partida tais
estados perceptuais. Ou seja, nossos primeiros conceitos conceitos
mais bsicos dependeriam dos estados perceptuais, e no o inverso,
que seria a afirmao de que estados perceptuais dependem da posse
de conceitos prvios.
Colocadas dessa forma, tais afirmaes parecem ser indepen-
dentes. Enquanto o primeiro ponto trata de uma questo em Episte-
mologia, a afirmao sobre a percepo como sendo um estado no
conceitual uma teoria em Filosofia da Mente que discute a natureza
de certos estados mentais. possvel, assim, defender uma forma de
legitimao externalista que no nos comprometa com a afirmao de
que os estados que autorizam as crenas sejam estados no conceitu-
ais, por exemplo, afirmando que o processo confivel de legitimao
ocorre entre dois estados de crena. Alm disso, igualmente possvel
defender uma teoria que afirme que estados perceptuais possuem uma
natureza no proposicional, enquanto se defende tambm uma forma
internalista de justificao de crenas, como certas teorias mentalistas

1
Esta teoria uma crtica direta afirmao de que percepo seria um estado mental da
mesma natureza que as nossas demais crenas, ou seja, seria um estado cujo contedo seria
uma proposio (a afirmao de que os contedos das crenas so proposies amplamente
aceita). Considerando que conceitos so os constituintes dos pensamentos (Stanford Ency-
clopedia of Philosophy), um estado com contedo proposicional como o da crena exige que o
sujeito possua os conceitos empregados na proposio. Assim, afirmar que um estado mental
no requer a aplicao e uso de conceitos implica que tal contedo no proposicional. Estou
aqui considerando a definio de proposio e conceito defendida tanto por autores na
rea da Filosofia da linguagem, quanto na Filosofia da Mente e Epistemologia.
345
que colocam como condio para a justificao um acesso fenomenal

experincia, sendo tal acesso o que justificaria a crena perceptual.
Contudo, estas duas questes no parecem estar dissociadas na
teoria epistmica de Burge em relao a crenas perceptuais. Isso por-
que, alm do (bvio) fato de que a natureza no conceitual do estado
perceptual impede um regresso ao infinito na cadeia causal de legiti-
mao, tornando possvel, portanto, a defesa de uma forma de fun-
dacionismo epistmico, a noo de legitimao epistmica em relao
a crenas perceptuais construda, no trabalho de Burge, a partir de
consideraes sobre a natureza dos estados perceptuais e sobre a con-
ceptualizao de tais estados. Assim, o objetivo do presente trabalho
expor de que forma dar-se-ia a legitimao no caso das crenas per-
ceptuais, concluindo, contra Casullo (2007), que ela uma nova teoria
epistmica sobre a legitimao externalista de crenas perceptuais, e
no apenas uma reapresentao da teoria confiabilista sob a roupagem
de um novo vocabulrio. Para isso, argumentarei que tal concepo
de legitimao epistmica deve ser analisada considerando uma teoria
anti-individualista sobre o contedo dos estados mentais e, com isso, a
teoria apresentada por Burge sobre a percepo, ao invs de analisar-
mos tal legitimao simplesmente contrapondo-a a teorias internalis-
tas de justificao.
Vejamos inicialmente, ento, a tese de que a percepo um esta-
do mental com contedo no-conceitual2. Segundo Tyler Burge, a fun-
o da percepo representar o ambiente objetivamente representar
determinadas propriedades do ambiente de forma correta, isto , tal
como elas so3. Se considerarmos o papel de sistemas perceptuais em
animais para se reproduzir ou para encontrar algo para comer e evitar
ser comido, ou seja, aes essenciais para a sua sobrevivncia no am-
biente, bastante plausvel afirmamos, com isso, que os estados per-
ceptuais devem possuir um contedo representacional que especifica
objetos e propriedades no mundo. Obter corretamente a cor, tamanho,

2
Alm de Burge, diversos outros filsofos defendem uma teoria sobre a percepo como um
estado no-conceitual, como Tim Crane (1992), Fred Dretske (1995) e Michael Tye (2000),
entre outros.

3
O conceito de objetivo tem como sentido aquilo que externo mente, independente da
mente. Ele marca uma crtica a teorias sense-data ou internalistas que afirmam que a percep-
o a experincia de certos qualias propriedades internas da sensao fenomenal.
346
distncia e trajetria de um objeto sob uma variedade de condies

contextuais crtico para a sobrevivncia de qualquer animal dotado
de um sistema perceptual4.
Devido ao fato de atribuirmos estados perceptuais com conte-
do representacional a animais, mesmo queles que no apresentam
qualquer capacidade conceitual, devemos concluir, ento, que tais
contedos no so conceituais e no dependem de uma capacidade
conceitual para serem obtidos. Como Burge afirma, a psicologia per-
ceptual fornece uma massiva evidncia de que a percepo [...] apare-
ce em um amplo grupo de animais desde peixes, aranhas, abelhas,
polvos, pintinhos, pombos, sapos e tartarugas a ratos, macacos, golfi-
nhos e humanos5. E dificilmente aceitaramos como plausvel a atri-
buio de atitudes proposicionais a animais como peixes dourados ou
pombos, alm de no ter qualquer valor explicativo tal atribuio a
psicologia perceptual, como Burge chama as cincias que estudam a
percepo, capaz de explicar o comportamento de tais animais sem
recorrer a qualquer atribuio de capacidade conceitual ou inferencial.
Por ser um estado no conceitual, a percepo tem uma estrutura
atributiva, e no predicativa6. Isso significa dizer que a percepo re-
presenta certo objeto com certo (s) atributo (s), ou seja, tem a estrutura
representando x como a, sendo x um objeto e a seu atributo7. As-

4
BURGE, T. (2003b) Perceptual Entitlement, Philosophy and Phenomenological Research, No.
67 Vol. 3, p. 516.

5
Traduo livre minha. No original: Perceptual psychology provides massive evidence that
perception, as characterised above, appears in a very wide range of animalsfrom goldfish,
spiders, bees, octopuses, baby chicks, pigeons, frogs and turtles to rats, monkeys, apes, dol-
phins and humans. [BURGE, T. (2003a) Perception, International Journal of Psychoanalysis,
No. 84 Vol. 1, p.162]. Nesta mesma pgina, Burge lista vrios trabalhos cientficos que do
embasamento para esta afirmao de percepo em animais inferiores.

6
Pois uma estrutura predicativa uma estrutura proposicional, que composta por conceitos.

7
A distino entre atributo e predicado reside, segundo Burge, no fato de que predicados so
livres de contexto, enquanto que atributos esto necessariamente conectados a elementos
singulares dependentes de contexto e, portanto, o prprio atributo dependente do contexto
que o indivduo est causalmente ligado. A afirmao de que elementos atributivos no so
conceitos est longe de ser uma que possa ser facilmente defendida e aceita. um ponto
importante na teoria de Burge sobre a percepo a afirmao de que possvel ter, antes de
qualquer conceitualizao, uma forma de classificao e generalizao que realizada a par-
tir de processos computacionais e o uso de constantes perceptuais (tais processos e aplicao
de constantes ocorrem de forma subpessoal, ou seja, independe da vontade ou acesso do
indivduo). Porque tais atributos gerais no seriam j conceitos e como ocorre tal classifica-
o e generalizao para a formao de elementos atributivos extensamente defendido por
Burge no seu ltimo livro, Origins of Objectivity (2010).
347
sim, para Burge, a percepo tem no seu contedo elementos singula-

res, que so contexto-dependentes e que funcionam como a referncia
da percepo de forma semelhante a um demonstrativo singular, e
elementos gerais, atributivos. E por ter um contedo representacional,
tal estado perceptual tem condies de veridicalidade, ou seja, tal
estado pode representar correta ou incorretamente o ambiente. O con-
tedo representacional, portanto, fixa as condies sob as quais um
estado psicolgico ou no verdico8.
Embora Burge no seja o primeiro a afirmar a percepo como
sendo um estado representacional no conceitual (ver nota 2), sua te-
oria se destaca das demais pela forma como explica a natureza e indi-
viduao do contedo da percepo. Em primeiro lugar, a teoria de
Burge, embora afirme que o mundo externo o objeto da percepo e
no qualias ou sensaes como sense-data (ver nota 3) - ela acaba por
negar uma forma de realismo direto9 que comumente defendida ao se
afirmar uma teoria externalista da percepo. Para Burge, tal realismo
direto simplifica a relao perceptual ao explicar a formao destes es-
tados mentais de modo puramente causal entre o ambiente distal e o
sujeito da percepo, ignorando a funo (ou mesmo a existncia) dos
estmulos proximais. Um estado perceptual deve envolver, segundo
ele, computaes das informaes proximais nas representaes e a
aplicao de constantes perceptuais10. Tais constncias perceptuais so,
grosseiramente, capacidades do sistema perceptual de rastrear certos
atributos ambientais a partir do registro proximal, isto , so capaci-
dades sistemticas para representar um particular ou atributo como o
mesmo, ainda que haja significantes variaes no estmulo proximal.
Isso significa que a percepo no um mero registro de informao.
Considere, por exemplo, o processo discriminatrio do sistema visu-
al humano. O input no sistema visual essencialmente uma projeo
8
O uso dos termos de verdico e inverdico, e no em termos de verdade e falsidade, deve-se
ao fato de tais estados perceptuais no serem proposicionais. Verdade e falsidade aplica-se
exclusivamente a proposies. Em certos trabalhos, pode-se encontrar tambm o uso de ter-
mos como acurado [accuracy] para estados perceptuais no-conceituais bem sucedidos.
9
Exemplos de defensores de um realismo direto so Michael Tye (2000) e Gilbert Harman (1990).
10
A perceptual constancy is a capacity of a system to filter out stimuli that are relevant only to
the idiosyncratic perspective, angle or contribution of the perceiver, in order to home in on
an objective property. [] The adjustments that allow for perceptual constancies are, for the
most part, automatic, unconscious adjustments made within perceptual systems. [BURGE,
T. (2003a) Perception, International Journal of Psychoanalysis, No. 84 Vol. 1, p.158]
348
bidimensional da luz, registrada na retina. Ainda assim, o sistema

perceptual visual capaz de discriminar a forma, tamanho e distn-
cia dos objetos em um espao tridimensional11. Dessa maneira, a
computao das informaes proximais e a aplicao das constantes
perceptuais que permite que o estado perceptual tenha um contedo
representacional, ou seja, que tal estado represente particulares e atri-
butos do ambiente. importante ressaltar, contudo, que as condies
de veridicalidade do estado perceptual no devem ser consideradas
em relao s informaes proximais, mas sim em relao aos objetos
aos quais o sujeito est causalmente ligado, ou seja, em relao ao am-
biente distal. Uma percepo verdica se representa de forma correta
aquilo que est presente no ambiente externo, e no se representa cor-
retamente a informao presente no estmulo proximal. Dessa forma,
tanto a relao com o estmulo proximal quanto a relao com o am-
biente distal relevante na formao e uso do estado perceptual.
Em segundo lugar, a teoria de Burge tenta explicar a natureza
dos estados perceptuais a partir de uma perspectiva anti-individualis-
ta sobre a mente. O anti-individualismo a tese de que a individuao
e natureza dos estados mentais so necessariamente associados s re-
laes existentes entre o indivduo que possui a crena e os aspectos do
ambiente no qual tal sujeito est inserido. O anti-individualismo expli-
ca no apenas porque um estado perceptual token tem um certo conte-
do, mas tambm porque os estados perceptuais (considerados como
type) tm os contedos que tm. Considerando que a funo do estado
perceptual representar corretamente o ambiente, as interaes com
o ambiente fsico dos indivduos que possuem um sistema perceptual
moldam o contedo que tal sistema perceptual pode formar12. Se-
gundo Burge, o anti-individualismo enriquece o ponto de que siste-
mas perceptuais, e estados perceptuais, tm a funo representacional
de representar veridicamente e, portanto, de modo confivel13.

11
BURGE, T. (2010b) Origins of Perception, Disputatio, No. 29 Vol. IV, p. 7.

12
Assim, esta teoria anti-individualista para estados perceptuais compatvel com uma teo-
ria evolucionista, pois as normas que governam a formao do estado perceptual e quais
constantes perceptuais um certo tipo de animal possui so moldados na interao dessa
espcie animal com o ambiente atravs da sua evoluo.

13
No original: The anti-individualist framework enriches the point that perceptual systems,
and perceptual states, have the representational function of representing veridically, hence
reliably. [BURGE, T. (2003b) Perceptual Entitlement, Philosophy and Phenomenological Re-
search, No. 67 Vol. 3, p. 512]
349
Por fim, ao afirmar que o estado perceptual possui tanto ele-

mentos singulares quanto atributivos, sendo ambos elementos indi-
viduados a partir de computaes do registro proximal e aplicaes
de constantes perceptuais, a teoria da percepo de Burge torna mais
fcil e plausvel a afirmao de um processo de conceptualizao que
tem como ponto de partida tais estados perceptuais. De modo dire-
to, podemos dizer que uma crena perceptual pode ser produzida a
partir de um estado perceptual, utilizando tais elementos singulares
j individuados e os elementos atributivos j agrupados pelo sistema
perceptual. Assim, afirma Burge, h no processo de transio de um
estado perceptual para uma crena uma associao de conceitos com
classificaes perceptuais, e associao de elementos demonstrativos
na representao proposicional com alguns dos elementos singulares
dependentes de contexto14. Tal passagem de um estado perceptual
para uma crena perceptual no uma ao consciente ou ativa do
sujeito, mas sim uma transio normativa15. Quando a transio ocorre
de forma correta, a referncia singular preservada e o elemento atri-
butivo torna-se um predicado. Podemos afirmar, com isso, que tal pre-
servao dos elementos implica uma preservao da veridicalidade.
Se o estado perceptual for verdico, e a transio ocorreu corretamente
(conceptualizando os elementos presentes na percepo), ento a cren-
a perceptual formada ser verdadeira.
Visto isso, deixemos tais questes sobre a percepo de lado por
um momento e voltemos para a questo epistmica. Desde Plato,
amplamente aceito entre os filsofos que conhecimento significa cren-
a verdadeira justificada16. A justificao da crena marca o fato de que

14
No original: The most salient aspects of this element in the transition is the association of
concepts with perceptual classifications and the association of demonstrative elements in
the propositional representation with some of the singular context-dependent elements in
the perceptual representation. [BURGE, T. (2003b) Perceptual Entitlement, Philosophy and
Phenomenological Research, No. 67 Vol. 3, p. 540]

15
67 Vol. 3, p. 540.

16
Embora esta definio de conhecimento seja bastante aceita, h teorias que questionam tal
trade. Por exemplo, teorias que questionam se toda forma de conhecimento tem de ser
proposicional, como teorias que afirmam uma forma de conhecimento como know-how (con-
hecimento como habilidade, e no crenas sustentadas) e as teorias de conhecimento por
acquaintance (conhecimento direto das nossas sensaes). Alm disso, Edmund Gettier (1963)
apresentou, em um artigo de apenas trs pginas, casos contra tal definio tradicional de
350
o sujeito tem o conhecimento em questo no por pura sorte, pois ape-

nas ter uma crena verdadeira no parece suficiente para a atribuio
de conhecimento. Assim, uma questo epistemolgica importante a
de como tal justificao de uma crena deva ser compreendida.
Uma das intenes de Burge no seu artigo Perceptual Entitlement
fazer uma crtica ao que ele chama de hiper-intelectualizao da
epistemologia, tendo como alvo as teses internalistas que afirmam que
a justificao de toda e qualquer crena apenas se d em um espao
de razes. Resumidamente, o que tais teorias internalistas afirmam
que a crena de um indivduo apenas pode ser justificada por um con-
junto de outras crenas que o sujeito tem, um conjunto de razes, que
sustentam a crena justificada. Tal crena justificada seria o resultado
de um processo racional e inferencial realizado pelo sujeito, que parte
de crenas que o indivduo tem e chega-se como concluso a crena
justificada. Portanto, nesta perspectiva, para haver justificao reque-
rido um acesso introspectivo s razes que sustentam a crena justifi-
cada e, em certas teorias internalistas mais extremas, o indivduo deve
ter tambm um acesso introspectivo adequao entre as razes e a
crena justificada, ou seja, deve possuir uma crena de segunda-ordem
de que tais razes so boas razes para a crena obtida.
Tal teoria seria uma forma de hiper-intelectualizao pois, ao co-
locar como condies para a justificao o espao de razes, ela nos
levaria afirmao da impossibilidade de que animais no-humanos e
crianas pequenas possam ter crenas justificadas e, portanto, tais teo-
rias acabam por negar que ambos sejam capazes de obter conhecimen-
to17. Alm disso, considerando o que foi discutido at aqui, pode-se
afirmar que tal internalismo no forneceria uma boa explicao sobre
a percepo. Nesta perspectiva, para que o estado perceptual tenha
qualquer papel na justificao de crenas, ele tem de ser tambm uma
conhecimento. Dessa forma, para responder ao problema de Gettier, surgiram teorias que
afirmam que estas trs condies so necessrias, mas no so suficientes, e que haveria
outra condio que deve ser satisfeita para se atribuir conhecimento. Tais teorias no fa-
zem parte do escopo da minha discusso e, portanto, sero deixadas de lado. Em relao ao
problema de Gettier, a teoria de Burge no se coloca como uma resposta, mas sim como a
aceitao de que haveriam casos onde as trs condies seriam satisfeitas e, ainda assim, no
haveria a afirmao de conhecimento.

17
67 Vol. 3, p. 503.
351
crena, ou seja, a percepo teria de ser um estado com estrutura pro-

posicional e, dessa forma, com contedo conceitual, o que no condiz
com estudos recentes sobre a percepo em animais.
Contudo, parece bastante plausvel afirmar que algumas das
nossas crenas so justificadas da forma afirmada por tal tese interna-
lista. Ns no desconhecemos as razes de algumas de nossas crenas,
e h certos conhecimentos que podem ser obtidos de forma a priori,
atravs de um processo de raciocnio lgico que requer o conheci-
mento das razes que justificam a concluso obtida em tal processo. E
Burge no nega isso. O que ele nega a afirmao de alguns filsofos
internalistas de que apenas crenas tm algum papel epistmico na
nossa vida cognitiva, e a afirmao generalizada de que conhecimento
necessariamente envolve um acesso a razes por parte do sujeito. As-
sim, Burge concluir que a forma de justificao internalista apenas
uma subespcie de garantia epistmica [warrant] que as crenas podem
ter. Haveria outra subespcie de garantia, que ele chamar de legiti-
mao [entitlement], sendo este tipo de garantia dada de forma pura-
mente externalista.
Como afirmado no incio deste trabalho, uma tese epistmica ex-
ternalista uma que afirma que o que fornece a garantia de uma crena
(para usar o vocabulrio de Burge) algo externo ao indivduo na
maioria dos casos, a garantia epistmica de uma crena determinada
pela relao causal que esta crena tem com outro estado mental do
sujeito. Assim como no caso de Burge, as teorias externalistas surgem
como uma crtica s teses internalistas de justificao. Dessa forma,
tem-se comumente construdo tal noo de garantia externalista a par-
tir de uma contraposio desta com a noo de justificao. A prpria
noo de externo ao sujeito construda a partir dessa comparao.
A afirmao de ser externo nestas teorias no deve ser compreendida
como estando fora da mente, mas sim que a garantia dada por um
processo que est alm da vontade ou ao do indivduo. Uma teoria
epistmica externalista bastante defendida o confiabilismo [reliabilism],
que afirma que uma crena est garantida quando foi produzida a par-
tir de um processo cognitivo confivel. Tal confiabilismo externalista
no sentido de que a questo sobre se uma crena foi produzida ou
no a partir de processos confiveis no comumente parte de uma
352
evidncia avalivel para ns, ou seja, podemos ter conhecimento sobre

algo sem que tenhamos a conscincia de que a nossa crena confivel,
ou conscincia sobre quais seriam as condies que determinariam que
o processo cognitivo foi ou no confivel.
Temos aqui, ento, uma distino importante entre garantia
externalista e justificao, que tambm se aplicar na distino entre
legitimao e justificao na teoria burgeana a de que, enquanto a
justificao requer um acesso introspectivo por parte do sujeito das ra-
zes que sustentam a crena justificada, a legitimao por sua vez no
requer tal acesso. Burge explicitamente aponta tal distino:
Legitimao epistemicamente externalista na medida em que
uma garantia que no precisa ser conceitualmente acessvel,
mesmo sob reflexo, por parte do sujeito garantido. [...] A outra
primria subespcie de garantia epistmica justificao. Justifi-
cao garantia pela razo que conceitualmente acessvel sob
reflexo para o indivduo garantido18
Albert Casullo (2007), em seu artigo no qual critica a noo de

legitimao epistmica de Burge, passa a uma compreenso de tal for-
ma de garantia epistmica externalista a partir de consideraes sobre
a questo do acesso que o sujeito deve ter, comparando justamente
com o que Burge pretende afirmar como sendo uma justificao. Como
Casullo corretamente aponta, h trs modos possveis19 de considerar
o acesso por parte do sujeito na teoria de Burge: (i) acesso s bases
[grounds] da crena garantida; (ii) acesso adequao de tais bases em
relao a crena garantida e (iii) acesso s normas epistmicas envolvi-
das. No caso da justificao, as bases da crena justificada so as razes
das crenas. Alm disso, como Burge afirma que neste tipo de justifica-
o a crena garantida obtida atravs de um processo racional, como
um processo inferencial por exemplo, as normas epistmicas no caso
da justificao seriam as normas e regras inferenciais. Assim, Casullo
conclui que, no caso da justificao, a teoria de Burge requer que o su-

18
No original: Entitlement is epistemically externalist inasmuch as it is warrant that need not
be fully conceptually acessible, even on reflection, to the warranted individual.[] The other
primary sub-species of epistemic warrant is justification. Justification is warrant by reason that
is conceptually accessible on reflection to the warranted individual. [BURGE, T. (2003b) Per-
ceptual Entitlement, Philosophy and Phenomenological Research, No. 67 Vol. 3, p. 504]
19
CASULLO, A. (2007) What is entitlement?, Acta Analytica, No. 22 Vol. IV, p. 277.
353
jeito tenha um acesso a (i) e (iii), necessariamente. Teorias internalistas

fortes requerem as trs formas de acesso, ou seja, afirmam que s h
justificao quando o sujeito sabe que suas razes so boas razes, isto
, que elas so razes adequadas.
J no caso da legitimao, por se tratar de uma garantia externalis-
ta, as bases das crenas legitimadas no sero, necessariamente, razes.
No caso da percepo, como vimos, a base ser um estado perceptual
no conceitual e que, por isso, no pode ser considerada razo20. Alm
disso, as normas epistmicas sero as normas que governam o bom fun-
cionamento do processo de transio de um estado mental para outro,
como, por exemplo, as normas que regem a transio do estado per-
ceptual para a crena perceptual. Obviamente, tal teoria de legitimao
externalista nega que seja necessrio um acesso como (ii) e (iii) por parte
do sujeito, visto que ambas formas de acesso nos levaria a uma hiper-in-
telectualizao ao impor o uso de uma capacidade de segunda-ordem.
Contudo, tal teoria de legitimao no parece nos levar necessariamente
negao de uma forma de acesso como (i). Segundo Casullo, tal nega-
o seria problemtica quando consideramos a legitimao no caso de
crenas obtidas por testemunho, visto que nesse caso parece necessrio
uma compreenso conceitual do sujeito e, portanto, requer uma forma
de acesso conceitual da base da crena.
A partir de tal anlise, Casullo conclui que a teoria de Burge no
uma nova teoria, mas sim um novo vocabulrio para tratar de uma
teoria j bastante defendida. Segundo ele, legitimao uma espcie
de suporte epistmico positivo que (apenas) moderadamente exter-
nalista 21, e o externalismo moderado, por sua vez, uma teoria epis-
tmica bastante familiar. Embora a anlise de Casullo esteja correta
em diversos pontos, devo discordar da sua concluso. Em primeiro
lugar, discordo da sua posio em relao ao acesso no caso da legi-
timao pois, embora no caso do conhecimento por testemunho pa-
rea necessrio alguma forma de acesso, tal acesso apenas explicaria
porque temos a crena em questo, e no porque temos uma garantia
para tal crena. E tal acesso no parece ter qualquer relevncia no caso
da legitimao de crenas perceptuais. Isto porque Burge elimina da

20
Segundo Burge, razes s podem ser proposicionais. Funcionar como razo estar inserido
em um espao de razes, ou seja, em um conjunto de crenas.

21
CASULLO, A. (2007) What is entitlement?, Acta Analytica, No. 22 Vol. IV, p. 278.
354
sua teoria perceptual qualquer exigncia de um estado de conscincia

fenomenal22, alm de no ser de nenhum modo claro como se daria um
acesso conceitual de uma crena perceptual no caso de animais no-
-humanos, visto que estes carecem de linguagem. A teoria de Burge
sobre a legitimao de crenas perceptuais no depende da suposio
de nenhuma forma de acesso pelo sujeito.
Alm disso, penso que a concluso principal de Casullo de que
a teoria de Burge traz apenas um novo vocabulrio est baseada em
uma compreenso incompleta da teoria deste filsofo. O que o artigo
de Casullo nos mostra , na verdade, que a anlise da teoria de Burge,
pelo menos no caso da legitimao de crenas perceptuais, no deve
ser realizada atravs de uma comparao com a noo internalista de
justificao. Uma distino em relao aos acessos requeridos no
capaz de explicar completamente o que significa dizer que uma crena
perceptual est ou no legitimada.
Obviamente, Burge no foi o primeiro a apresentar uma teoria
externalista epistmica, nem o primeiro a fornecer uma teoria que afir-
me que estados perceptuais com contedo no conceitual tm um pa-
pel epistmico na garantia de crenas perceptuais. Ernest Sosa (1991) e
Fred Dretske (2000), por exemplo, defendem ambos uma teoria sobre
a legitimao externalista de crenas perceptuais a partir de estados
perceptuais no conceituais de forma semelhante de Burge. Em li-
nhas gerais, os trs filsofos defendem que estados perceptuais com
contedo no conceitual tm papel epistmico na legitimao de certas
crenas perceptuais devido ao fato de tais crenas terem sido produzi-
das a partir de tais percepes por um processo de transio confivel.
Contudo, ao considerarmos a teoria da percepo de Burge, so-
mada com a sua teoria anti-individualista acerca dos contedos dos
estados mentais, a teoria sobre a legitimao de crenas perceptuais

22
Burge apresenta dois motivos para deixar a questo da conscincia de lado na sua teoria da
percepo. O primeiro, e mais importante, o fato da cincia atribuir estados perceptuais
a animais inferiores mesmo no tendo, ainda, nenhum embasamento ou suposio de con-
scincia fenomenal em tais animais. Por exemplo, atribudo estados perceptuais a abelhas
sem saber se abelhas possuem alguma forma de conscincia. O outro motivo so os casos
como o de blindsight. Em tais casos, o indivduo cego, ou seja, no tem nenhuma experin-
cia fenomenal visual, mas ainda assim h registro de informao e aplicao de constantes
perceptuais. Tais casos, segundo Burge, so casos de percepo. Sobre esta discusso, ver:
BURGE, T. (2010a), Origins of Objectivity. Oxford University Press, p. 374-375.
355
mostra-se diferente das demais. Enquanto tanto a teoria de Sosa quan-

to a de Dretske analisam o contedo do estado perceptual levando em
considerao apenas o ambiente no qual o indivduo que percebe est
causalmente relacionado naquele momento, a teoria de Burge, como
vimos, privilegia o ambiente normal do indivduo na constituio de
tal contedo. O ambiente a ser considerado como relevante na indi-
viduao dos contedos dos estados perceptuais, na teoria burgeana,
no apenas o ambiente no qual o indivduo est situado em um certo
momento, mas tambm o ambiente normal no qual o indivduo intera-
ge (e no qual a sua espcie animal interagiu durante a sua evoluo).
Tal privilgio do ambiente normal na individuao dos contedos
mentais, ao invs de privilegiar o ambiente no qual o indivduo est
causalmente relacionado no momento, acaba por trazer diferenas nas
legitimaes das crenas perceptuais. Enquanto que na teoria de Sosa e
Dretske a confiabilidade apenas considerada em relao ao bom fun-
cionamento do processo de formao da crena perceptual, na teoria
de Burge o ambiente normal do indivduo tem igualmente relevncia.
Assim, na teoria burgeana, o estado perceptual e o processo de forma-
o da crena perceptual so confiveis em relao ao ambiente normal do
indivduo. Haver casos, portanto, onde uma crena seria considerada
como legitimada nas teorias de Sosa e Dretske, enquanto careceria de
legitimao levando em considerao a teoria de Burge, como os casos
dos experimentos mentais de mudana de ambiente23.
A distino principal aqui que a teoria de Burge pretende afir-
mar que a legitimao uma boa rota para a verdade em um senti-
do mais forte que certas teorias confiabilistas. Segundo ele, uma viso
externalista mais plausvel uma combinao de duas condies: a
competncia interna em produzir constncias perceptuais e em formar
crenas perceptuais, e o tipo de conexo confivel com o ambiente que
ajuda a formar o contedo representacional dos estados perceptivos. A
garantia para crena perceptual para ser compreendida, nesta viso,
em termos do modo que a crena est sistemtica e confiavelmente
conectada tanto com o ambiente quanto com a competncia discrimi-
nativa e prtica do indivduo da crena24. por estar relacionada ao
23
67 Vol. 3, p. 538-539

24
BURGE, T. (2003a) Perception, International Journal of Psychoanalysis, No. 84 Vol. 1, p. 157-167.
356
ambiente normal do indivduo que a legitimao , de fato, uma boa

rota para a verdade, pois h uma linha contnua confivel entre a ve-
ridicalidade da percepo e a verdade da crena. A confiabilidade do
estado perceptual em qualquer outro ambiente seria meramente aci-
dental considerando a natureza do estado. Assim, Burge afirma que,
para a crena perceptual estar legitimada, a transio deve confiavel-
mente preservar a contribuio das representaes perceptuais confi-
veis, e deve fazer isto de modo que deixe a crena perceptual confivel
nas condies do ambiente normal25.
Portanto, a legitimao de crenas perceptuais est fundada em
duas fontes. Primeiro, ela est fundamentada nos estados perceptuais
com contedos moldados atravs de interaes constantes e confiveis
entre o sistema perceptual dos indivduos e o ambiente fsico. E est
baseada na satisfao das normas epistmicas que governam a concep-
tualizao competente dos estados perceptuais e a formao de crenas
perceptuais a partir destes estados. Tais normas epistmicas governam
a aquisio, transformao e emprego dos contedos representacio-
nais em um sistema de crena. Elas so os padres para a formao
de certos estados representacionais, processos e mtodos em cumprir
a funo representacional de representar veridicamente, ou seja, elas
so padres para representar de forma confivel e bem, considerando
as capacidades e perspectiva do indivduo.
Considerando que tal teoria da legitimao da crena perceptu-
al , de modo geral, uma teoria confiabilista, esta legitimao no ga-
rante sempre que a crena perceptual verdadeira. Pode haver falha
na legitimao, principalmente quando estamos considerando que tal
legitimao deva ser considerada em relao ao ambiente normal do
indivduo. Experimentos mentais que apresentam casos onde h uma
mudana no ambiente do sujeito ou tal sujeito transportado para um
ambiente anormal mostram como possvel haver falha na legitima-
o. Alm disso, considerando a existncia de normas que governam a
transio de um estado perceptual para uma crena, tal transio no
est igualmente livre de falhas, pois possvel haver falhas na con-

25
No original: [...] the transition must reliably preserve the contribution of reliable percep-
tual representations, and it must do so in a way that leaves the perceptual belief reliable in
normal environmental conditions. [BURGE, T. (2003b) Perceptual Entitlement, Philosophy
and Phenomenological Research, No. 67 Vol. 3, p. 540.]
357
ceptualizao dos elementos do estado perceptual. Por fim, possvel

que a legitimao de uma crena seja minada quando no h um certo
comprometimento com tal crena. Animais podem aprender a no
confiar nas suas percepes a partir de um histrico de maus resulta-
dos em situaes especiais ou at mesmo em condies comuns no seu
ambiente normal. E indivduos racionais podem ter uma certa repre-
sentao perceptual, mas recusar a crena normalmente associada com
tal estado perceptual por ter um conjunto de crena, ou seja, razes,
que vo de encontro a tal representao perceptual.
Em resumo, quando h um processo confivel de transio entre
o estado perceptual e a crena perceptual gerada, quando a aplicao
das normas epistmicas funcionou de forma correta e tal estado per-
ceptual confivel em relao ao ambiente normal do indivduo da
crena, ento tal crena est legitimada. Dessa forma, por privilegiar o
ambiente normal do indivduo e estreitar a noo de boa rota para a
verdade, a teoria de legitimao de Burge uma nova teoria confia-
bilista, e no apenas um novo linguajar de uma teoria confiabilista j
exaustivamente discutida.
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No. 84 Vol. 1, p. 157-167.
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359
Tcnica, solidariedade e empatia
Questes acerca da fragmentao perceptiva
a partir da obra de Ernst Cassirer
Rafael Rodrigues Garcia

USP
Introduo
Noutro texto1 exploramos a fenomenologia da conscincia-de-

-si a partir da conscincia-comunitria segundo as premissas da Filo-
sofia das formas simblicas de Ernst Cassirer com o fim de identificar em
que medida os problemas de tolerncia e compreenso da diversidade,
a dificuldade de reconhecer o outro como um semelhante, devem-se
ao que podemos tomar como um problema estrutural, no sentido de
que eles remetem ao modo como nossa percepo se desenvolve a par-
tir da ao concreta (e cada vez mais especializada) do indivduo, bem
como s dificuldades e limitaes prprias racionalidade, tomada em
seu sentido mais estreito, para lidar com questes do mbito emocio-
nal. No limite, isso poderia levar a um processo de desumanizao, na
medida em que a nfase nas diferenas leva mesmo incapacidade de
reconhecimento do outro como algo-como-ns [Unseresgleichen].
O presente texto se pe a tarefa de discutir especificamente algu-
mas implicaes do desenvolvimento da forma da tcnica no que tan-
ge capacidade de solidariedade e reconhecimento em contraponto
com a imagem de humanidade (iluminista) que est por sob o projeto
Cf. Sentimento de humanidade: solidariedade e reconhecimento a partir da filosofia da cultura de

1
Ernst Cassirer, ainda no prelo.
ANPOF, p. 360-374, 2015.
Questes acerca da fragmentao perceptiva a partir da obra de Ernst Cassirer
das formas simblicas. Ele pensado em conjunto com o texto ante-

riormente mencionado, mas em lugar de explorar a fenomenologia
da conscincia, restringiremos a investigao aqui, inicialmente, ape-
nas forma da tcnica e s suas dificuldades inerentes. Desse modo,
faremos uma breve apresentao da forma da tcnica no pensamento
de Cassirer, com algum destaque para os problemas que dela decor-
rem em relao solidariedade, ao reconhecimento e empatia. Em
seguida, reinscreveremos essa forma simblica na dinmica da cul-
tura tal qual concebida pelo autor da Filosofia das formas simblicas,
mostrando como o filsofo entra no debate sobre o estatuto da tcni-
ca na modernidade e interpe sua leitura entre a negao e a apolo-
gia da tcnica, buscando inseri-la numa perspectiva cultural que no
prescinde de unidade, mas que reconhece o potencial emancipatrio
dessa forma simblica.
Solidariedade e a forma da tcnica
Cassirer um dos pioneiros na discusso da tcnica na primei-

ra metade do sculo XX. Em 1930 ele publica um ensaio, o principal
de uma coletnea dedicada a discutir as relaes entre arte e tcnica2.
Nesse texto, o filsofo busca mostrar em que medida a forma da tc-
nica pode ser incorporada ao seu projeto de crtica da cultura, o que
significa entender a tcnica como uma forma simblica, ou seja, como
uma forma de intuio e organizao do mundo dotada de legalidade
prpria, ao lado da linguagem, do mito, da cincia e da histria, por
exemplo. Isso significa mostrar em que medida a tcnica coopera no
processo de progressiva autolibertao, que a maneira pela qual
Cassirer designa a cultura3.
Mas os elementos centrais desse texto de 1930 j se encontram
no segundo volume da Filosofia das formas simblicas (1925), dedicado
fenomenologia do pensamento mtico, especificamente nas sees em
que o filsofo se lana discusso sobre as fases do sentimento-de-si

2
KESTENBERG, L. (org.) Kunst und Technik, 1930, p. 1561.

3
EM, p. 244.
361
a partir do solo primordial da forma mtica4. -nos sintomtico que a

forma da tcnica aparea nas discusses sobre o pensamento mtico,
pois que justamente por conta da tcnica, ao lado da linguagem, que
a conscincia adquire pela primeira vez a capacidade de percepo de
uma causalidade objetiva e consegue romper com uma viso simptica
e mgica do mundo: Na medida em que ns no apenas vivenciamos
meras impresses, mas sim damos a essa vivncia um expresso ver-
bal, cresce nossa capacidade de representao objetiva.5 Ao lado da
conceituao (Begreifen) da realidade, h a necessidade de apoderar-
-se dela pela eficcia (Erfassen)6. De fato, so vrias as comparaes
feitas pelo prprio filsofo entre as formas da linguagem e da tcnica7:
a tcnica se alia linguagem no apenas na compreenso do mundo,
mas tambm em sua construo8; a criao de instrumentos representa
uma revoluo do conhecimento na medida em que permite uma in-
terposio entre a vontade e a realizao de um objetivo assim, ela
permite pre-ver e pre-meditar uma ao:
No instrumento e em seu uso, por sua vez, o objetivo aspirado

deslocado pela primeira vez para um ponto distante. Em vez de
olhar [hinsehen] para esse objetivo como que capturado por ele,
o homem aprende a prever [absehen] dele e essa previso se
torna o meio e a condio de sua consecuo. Essa forma do ver
o que distingue em primeiro lugar o agir intencional [absichtli-
ch] do homem do instinto animal. A pr-viso [Ab-Sicht] funda
a ante-viso [Voraus-Sicht]; funda a possibilidade de, em vez
de agir a partir de um dado estmulo sensvel imediato, direcio-
nar a determinao do objetivo a algo distante espacialmente e
remoto temporalmente. 9
4
As pesquisas de Cassirer a respeito da forma da tcnica remontam ao que tudo indica ao me-
nos at 1919, quando este teve pela primeira vez contato com a biblioteca de Aby Warburg
em Hamburgo. Uma carta de Warburg a Fritz Saxl de 1923 atesta que aquele j tinha Cassirer
como uma referncia para avaliar seu manuscrito recm-redigido que lidava lateralmente
com o problema da tcnica no contexto da anlise de rituais de povos indgenas da Amrica
do Norte. Cf. Schlangenritual, p 60. Agradeo a Pellegrino Favuzzi por me alertar para a exis-
tncia dessa carta.
5
LK, p. 402. Ver tambm Die Sprache und der Aufbau der Gegenstandswelt (1932) e The Influence
of Language upon the Development of Scientific Thought (1942).
6
Form und Technik, doravante apenas FT, p. 150. Cf. tambm FT, p. 159-61.
7
FT, p. 151.
8
FT, p. 175 e ss.
9
FT, p. 159.
362
E dessa forma estabelece um novo modo de relao entre o su-

jeito e o mundo que no apenas da ordem da externalidade, mas sim
que lhe proporciona uma nova compreenso de sua interioridade.
Para o ser humano, no existe desde o comeo uma relao fixa

entre sujeito e objeto de acordo com a qual ele dirige seu com-
portamento; mas sim no todo desse comportamento, no todo
de suas atividades corpreas e psico-espirituais surge primei-
ramente para ele o conhecimento de ambas, divide-se para ele
primeiramente o horizonte do Eu do da realidade. Entre ambos
no h desde o incio uma relao esttica, mas sim um movi-
mento flutuante de ida e vinda [hin- und hergehende, fluktuierende
Bewegung] e dele se cristaliza pela primeira vez gradualmente a
forma na qual o ser humano concebe seu prprio ser tanto como
o ser dos objetos.10
por meio da ao que o indivduo vem a si enquanto tal e por

meio dela ele adquire conscincia de sua liberdade como agente e cria-
dor no como um demiurgo, mas como um arteso11. A liberdade que
se percebe como criador ainda potencializada pelo uso dos instru-
mentos criados, que possibilitam ao homem a emancipao de seus
limites orgnicos. A maturidade da tcnica de fato atingida quando
ela cria uma nova ordem que no s no pretende mais imitar a natu-
reza, como frequentemente passa a se opor a ela12.
A isso se soma o eco prometeico dessa imagem de humanidade,
que no ensaio sobre a tcnica Cassirer toma emprestado de Max Eyth:
o carter transformador-criador da humanidade tambm sua con-
dio de sobrevivncia, esta que s possvel para o homem tomado
como espcie, no apenas como indivduo. Nesse sentido, a prpria
linguagem entenda-se, as faculdades racionais pode ser interpreta-
da como um recurso tcnico, que se aprimora com o fim de garantir a
sobrevivncia da espcie: a palavra uma arma usada na luta pelo do-
mnio da natureza a tecnologia compreende as leis da natureza para
poder domin-las tanto como em disputas sociais e polticas; o logos
10
FT, p. 153.
11
FT, p. 143.
12
Cassirer menciona Marx em relao emancipao dos limites orgnicos. Sobre a libertao
em relao aos modelos da natureza, o filsofo cita como os avies s foram possveis quan-
do se desistiu do princpio das asas mveis. Cf. FT, p. 169.
363
teria no apenas uma concepo terica, mas tambm instrumental.

Da mesma forma, no uso dos instrumentos materiais comprovado o
poder do logos.13
Outrossim, por meio dessa premissa prometeica percebemos
que a tcnica aponta para a existncia de uma forma muito sui generis
de solidariedade, pois que a ao de um indivduo implica indireta-
mente a espcie humana e aponta para ela, sobretudo quando deixa-
mos de considerar apenas a ao particular em si e consideramos junto
dela os seus efeitos objetivos e sua durabilidade, pois que a produo
de um instrumento ou o desenvolvimento de procedimentos de ao
superam os limites da vida de um determinado indivduo e passam a
existir para a espcie. Com efeito, a acumulao tcnica ao longo da
histria da humanidade s se faz possvel por conta da transmisso e
do aprimoramento dos meios de transmisso, como discutimos nou-
tro lugar14 - dos resultados das experincias humanas. De outro modo,
estaramos fadados a sempre reinventar a roda. O processo de criao
tcnica, tomado nesse sentido, o processo de gnese de repertrio
terico e cultural.15
tambm nesse sentido que Cassirer afirma ser uma dimenso
indispensvel da compreenso da cultura o reconhecimento de um
alter-ego nas obras de arte ou nos demais objetos culturais. Tomando
como exemplo o quadro A Escola de Atenas, o filsofo diz:

13
FT, p. 148-50. Uma relao de paralelismo entre o desenvolvimento da linguagem e da tcni-
ca tambm se mostra no desenvolvimento de ambas: assim como a tcnica se liberta da imi-
tao dos movimentos e dos padres da natureza, a linguagem se liberta da onomatopeia.
Cf. FT, p. 169-70.

14
Trata-se de trabalho apresentado na conferncia Philosophy of Science in the 21st century chal-
lenges and Tasks, que teve lugar em dezembro de 2013 em Lisboa, cujo ttulo foi Technology,
Knowledge and Externalization in the Virtual World Age. O resumo da comunicao pode ser
encontrado no caderno de resumos pgina 62.

15
Certamente que a gnese da cultura tem muitos outros fatores a respeito dos quais no tra-
tamos aqui. Assumimos, se se quiser, o ponto de vista de Malinowski em The Foundations of
Faith and Morals, no sentido em que o autor afirma a existncia de uma dimenso laica nas
sociedades primitivas que se desenvolve tecnicamente independentemente do conjunto de
rituais e procedimentos mtico-mgicos dessa sociedade, em especial quando esta no se en-
contra em face de algum grande problema para o qual no consiga vislumbrar uma soluo
por meios usuais. (p. 32 e ss.)
364
A pintura no simplesmente a apresentao de uma cena

histrica, de uma conversa entre Plato e Aristteles. Pois no
so Plato e Aristteles, mas sim Raffael quem de fato nos
fala aqui. Essas trs dimenses: a dimenso do existente fsico,
do apresentado objetivamente e do expresso pessoalmente so
determinantes e necessrias para tudo o que no meramente
efeito [Wirkung], mas sim obra [Werk] e o que nesse sentido
no pertence somente natureza, mas tambm cultura. A
excluso de uma dessas dimenses, a incluso num nico plano
de consideraes, resulta sempre numa imagem rasa da cultura,
no nos deixa escapar, contudo, nada de sua profundidade ca-
racterstica. 16
Entretanto no possvel reconhecer a personalidade particular

por detrs de cada instrumento existente, diferentemente do que vi-
mos acima com obras de arte; como se os objetos culturais ordinrios
fossem desprovidos de autoria17. E isso tanto mais verdadeiro quanto
se tratar de uma cultura com forte diviso do trabalho e especializao.
No obstante, se no se reconhece o autor em particular de tais objetos
ordinrios, h de se admitir que neles possvel reconhecer a marca
do esprito humano. No reconhecemos o autor, mas admitimos sua
existncia. A relao de solidariedade ou de empatia que se estabelece
com ele, entretanto, nula. A prpria colocao dessa considerao soa
descabida e extempornea de certa forma, espera-se a supresso de
elementos emocionais, tanto quanto se caminha rumo a uma compre-
enso exclusivamente quantitativa e utilitarista de mundo.
De outro lado, o acmulo tcnico e cultural toma a forma de um
corpo dado e acabado de conhecimentos completamente objetivado
e externalizado entenda-se, com o qual o indivduo no estabelece
qualquer relao que seja vista como elemento constitutivo de sua in-
terioridade, que participe de seu processo de individuao.
O progresso da cultura presenteia a humanidade com dons

sempre novos; mas o sujeito individual se v cada vez mais ex-

16
LK, p. 400.

17
Certamente que h diferenas qualitativas entre um mero instrumento e uma obra de arte,
mas essa discusso no o tema central de nossa discusso. Aqui comparamos obras de arte
e instrumentos simplesmente porque em ambos os casos tratamos de objetos que eviden-
ciam a fora produtiva humana sua pohsiV ou werkbildende Kraft.
365
cludo do gozo deles. E, com efeito, para que serve uma riqueza
que o eu no pode nunca transformar em sua posse viva? No es-
taria ele sendo meramente agrilhoado ao invs de tornado livre
atravs dele? Em tais consideraes enfrenta-nos o pessimismo
da cultura em sua formulao mais aguda e radical. Pois ago-
ra ele toca o ponto mais vulnervel. Ele aponta para a carncia
da qual nenhum desenvolvimento espiritual pode nos libertar,
porque ela se situa na essncia desse desenvolvimento. Os bens
que ele engendra crescem continuamente em nmero; mas exa-
tamente nesse crescimento eles deixam de ser teis para ns. Eles
se tornam meros objetos, algo disponvel e dado materialmente
[dinglich Vorhandenen und Gegebenen] que, contudo, no se deixa
mais ser entendido e compreendido [fassen und umfassen] pelo
eu. Sob a multiplicidade e sob seu peso continuamente crescente,
o eu se v oprimido.18
Dito de outra forma, a cultura e a tcnica so percebidas e expe-

rienciadas como realidades independentes e completamente alheias ao
sujeito, que a um s tempo seu autor e seu destinatrio. O prprio pro-
cesso de individuao deixa de ser percebido como necessariamente me-
diado pelo outro e pelo conjunto de obras dos outros para ser tomado
como uma relao entre instncias estticas, com limites previamente
traados e cristalizados, nos termos de Cassirer19. nesse sentido que
devemos compreender a advertncia de Simmel em seu O conceito e a
tragdia da cultura: O indivduo no mais extrai da cultura a conscincia
de seu poder; extrai somente a certeza de sua impotncia espiritual.20
***
Alm de externalizada e reificada, a cultura tambm experimen-

ta uma forte fragmentao por conta da atividade tcnica. Cassirer
diagnostica o tempo que vai desde fins do sculo XIX at pelo menos
o ano que antecede sua morte em 1945, como uma poca de crise na
cultura. Ele usa a figura mtica do leito de Procusto para designar essa
poca: trata-se da existncia de uma srie de teorias com pretenses
18
LK, p. 464.
19
FT, p 153, em citao j destacada acima.
20
LK, p. 464.
366
explicativas a respeito do homem21, mas que, quando justapostas, no

so compatveis. Telogos, cientistas, polticos, socilogos, bilogos,
psiclogos, etnlogos, economistas, todos abordaram o problema de
seus respectivos pontos de vista22, diz o filsofo.
Nietzsche proclama a vontade de poder, Freud sinaliza o ins-

tinto sexual, Marx entroniza o instinto econmico. Cada teoria
se torna um leito procustiano sobre o qual os fatos empricos so
esticados para se ajustar a um padro preconcebido.
Falta cultura um centro organizador intelectual capaz de dar

conta da totalidade das manifestaes do homem, cujo efeito uma
completa anarquia de pensamento23, cujos efeitos se estendem para
alm do campo terico: esse grande antagonismo de ideias no me-
ramente um grave problema terico, mas uma ameaa iminente toda
a extenso de nossa vida tica e cultural24.
A tcnica tambm tem sua cota de responsabilidade pela frag-
mentao da cultura. Para alm da falta de um centro terico unvoco,
h a fragmentao na esfera da vida, tal como descrita no ensaio Forma
e tcnica, que fruto da utilizao de instrumentos, pois ela o primei-
ro elemento de perda de unidade.
O xito do trabalho no campo depende [...] no em menor me-

dida de determinadas execues tcnicas exteriores do que do
cumprimento correto de suas canes e danas cultuais: um e
o mesmo movimento rtmico que compreende ambas as formas
de ao e que as rene ainda na unidade de um mesmo e ininter-
rupto sentimento de vida. Essa unidade parece ser colocada em
risco e ameaada to logo o agir se transpe para a forma da me-
diaticidade; to logo o instrumento se interpe entre o homem e
sua obra.25
21
Trata-se, conjecturamos, da questo antropolgica Was ist der Mensch?, tal como colocada
por Kant. Da que o livro publicado em 1944 como um resumo atualizado da Filosofia das
formas simblicas receba o nome de Ensaio sobre o homem.
22
EM, p. 26.
23
Idem, ibidem.
24
Idem, p. 26-7.
25
FT, p. 171.
367
Uma vez introduzido na ao, o instrumento paulatinamente im-

pe seu ritmo ao trabalho e se autonomiza em relao ao indivduo.
No apenas no sentido que dissemos anteriormente, qual seja, o de que
o instrumento supera os limites da vida de um indivduo em particu-
lar, mas tambm no sentido de que progressivamente o protagonismo
do sujeito passa para o instrumento: no mais o instrumento que
auxilia o sujeito, mas o indivduo que precisa aprender a manusear o
instrumento.
Quanto mais a tcnica avana e quanto mais a lei da emanci-

pao dos limites orgnicos repercute sobre ela, tanto mais se
afrouxa essa unidade primordial, at que ela finalmente se rom-
pe por completo. A relao entre trabalho e obra deixa de ser
uma relao de algum modo vivencial. Pois o fim do trabalho,
seu telos peculiar deixado a critrio da mquina, enquanto o ho-
mem, no todo do processo de trabalho, torna-se um dependente
[Unselbstndig] por excelncia uma parte que se converte mais
e mais em mero fragmento.26
Quando o filsofo diz que criada uma relao de solidariedade

para com o instrumento, no sentido de que o sujeito se identifica com o
produto de seu trabalho, isso tambm deixa entrever que se estabelece
ente o sujeito e seus instrumentos de trabalho uma relao de identifi-
cao, que se dirige igualmente para o seu trabalho (no sentido da ao
executada) e para os indivduos que desempenham a mesma funo.
Se tomarmos isso a partir de suas implicaes perceptivas, pode-
mos dizer que aquelas delimitaes espaciais de crculos de efeituao
presentes ainda no mbito do pensamento mtico-mgico que esto
no ponto de surgimento e desenvolvimento da conscincia-de-si como
distino em relao totalidade ininterrupta e fluida da vida impli-
cam distines no apenas da ordem da categorizao terica, ou seja,
da percepo-de-coisa, mas que tm consequncias tambm no cam-
po emocional, ou da percepo-de-expresso. Dito de outro modo, o
avano da tcnica coloca em marcha distines perceptivas capazes de
possibilitar a compreenso de uma realidade puramente objetiva, al-
canada pela compreenso de uma causalidade no mais de tipo sim-
ptico, mas isso traz a reboque distines nas relaes intersubjetivas,

26
FT, p. 171-2.
368
estas que se tornam ao mesmo tempo mais complexas e mediatas, don-

de se segue que no seja temerrio falar de graus de reconhecimento
e de solidariedade, j que o eixo pelo qual a solidariedade se d no
mais devido interpenetrao simptica do fluir da vida, mas sim pelo
trabalho desempenhado pelos indivduos. Ainda em sociedades pri-
mitivas e totmicas h rudimentos dessas distines de reconhecimen-
to quando se consideram as diferenas prprias a cada totem, ou ainda
quando se considera a relao consangunea com os deuses da tribo
ou da famlia. Numa esfera secularizada (mesmo ainda primitiva), no
h porque supor que tais diferenas seriam simplesmente superadas.
Se o desenvolvimento da forma da religio o que transforma o
homo divinans em profeta e transforma o mito em joV e a causalidade
simptica em dever tico-religioso (como j mencionamos acima), do
lado da tcnica a diviso do trabalho supera a compreenso geral de
humanidade em direo a especializaes que no limite tendem sua
completa fragmentao27. Pois as divises do trabalho no se do sem
conjuntamente estabelecer significaes a essas divises: a diviso en-
tre trabalhos intelectual e braal desde a antiguidade uma distino
que tem profundas consequncias sociais. No limite, ela uma distin-
o que legitima aes de desumanizao, no sentido de institurem
distines qualitativas incompatveis com um significado geral de hu-
manidade, como o caso da escravido. Essas aes de desumaniza-
o, contudo, no se concretizam sem serem acompanhadas de uma
ruptura insupervel da relao sentimental que se estabeleceria com
os destinatrios de tais aes28: no h empatia para com escravos, s-
ditos, membros de outras religies (nos casos fundamentalistas) etc.
Desse modo, advertncia de Simmel sobre como a cultura caminha

27
Tambm j dissemos acima que a tcnica, num sentido no distinto da arte, responsvel
pela determinao plstica da espcie humana e mencionamos o papel dos dramas e das
epopeias na determinao do que seja propriamente humano. Mas nos parece que esse es-
tgio geral de determinao do que seja possvel caracterizar como puramente humano seja
apenas um estgio do desenvolvimento da tcnica e de nenhum modo seu fim. As especia-
lizaes e fragmentaes dessa determinao geral se seguiriam, conjecturamos, logo aps
esse momento mais geral da compreenso do humano.

28
Exemplos histricos disso so vrios: a escravido dos negros acompanhada de sentimen-
tos de repulsa; o antissemitismo no perodo nazista foi elevado a um nvel indito de desu-
manizao, segundo Cassirer, proposital e tecnicamente potencializado. Vale dizer ainda
que no caso nazista, a desumanizao foi ainda alada condio cientfica, com no poucos
estudos desenvolvidos no campo da fisionomia.
369
em direo tragdia por conta da alienao e da objetificao que

oprime em vez de libertar, poderamos assumir, analogamente, que
o desenvolvimento da tcnica nos leva a fraturas perceptivas que tm
como fim inegvel a impossibilidade de empatia?
Se essa consequncia limite passvel de questionamento, o
mesmo no se d com o fato de que o estado atual de desenvolvimento
da tcnica tal que fez do prprio sujeito seu objeto. Esse o sentido
fundamental da noo de tcnica dos mitos polticos apresentada por
Cassirer nO mito do Estado: mitos construdos com objetivos bem de-
terminados, capazes de mover as massas no pelo uso de fora fsica,
mas pela fora das emoes. Isso que foi executado pela primeira vez
no programa de poder nazista, conjecturamos, no foi simplesmente
abandonado com a derrota e o colapso do regime ao final da Segun-
da Guerra, mas progrediu e se instalou em formas mais brandas (e
igualmente eficientes) de manipulao emocional, tal como encontra-
mos em campanhas de marketing, livros de autoajuda, palestras mo-
tivacionais e afins. Tornou-se, de fato, um ramo ao qual se dedicam
estudiosos: a gesto da percepo29, que, a exemplo da gesto do
conhecimento30, dedicada a seccionar seu objeto de estudo em par-
tes isoladas para poder exercer maior controle sobre a totalidade do
fenmeno perceptivo e mold-lo de acordo com fins privados.
Cultura, harmonia e solidariedade

A soluo para o impasse a que chegamos tambm pode ser com-
preendida em analogia de Cassirer em sua anlise da forma tcnica.
H dois pontos centrais aqui a ressaltar: o primeiro deles trata da distin-
o entre o que pertence de fato essncia da forma da tcnica e o que
deve ser tomado como provocado por circunstncias histricas. O se-
gundo diz respeito aos postulados da concepo de cultura em Cassirer.
No primeiro caso, o filsofo procura isentar a tcnica da culpa
pelos problemas de fragmentao e pela anarquia do pensamento

29
Trata-se de uma disciplina nascente do ramo de marketing e publicidade.

30
Essa mais uma disciplina do ramo administrativo que tem por fim segmentar o conheci-
mento de modo a ampliar o controle sobre a cadeia produtiva. De fato, seu nome ecoa aquilo
que desde longo tempo a Sociologia chamou de diviso racional do trabalho; a gesto do
conhecimento apenas uma forma mais evoluda de fordismo.
370
que caracteriza a cultura no incio do sculo XX. A defesa que Cassirer

faz da tcnica deve ser lida no contexto de sua crtica Lebensphiloso-
phie, na qual se inclui sua crtica ao seu ex-professor, Georg Simmel31.
Para Cassirer no uma possibilidade, considerados os problemas
destacados por Simmel (bem como outros problemas semelhantes le-
vantados por Bergson ou Dilthey, por exemplo) simplesmente retor-
nar imediaticidade da vida em detrimento da atividade do esprito,
que o autor da Filosofia das formas simblicas entende como criadora de
smbolos entenda-se, criadora de mediaes por excelncia. Eventu-
almente essa atividade simblica cria fragmentaes e problemas que
aparecem para o indivduo como indesejveis, mas simplesmente as
tolher seria negar a prpria espontaneidade que caracteriza a huma-
nidade. Em todo caso, o fato que no se deve imputar tcnica um
problema que foi gerado por uma tragdia da cultura.
Em nenhum outro lugar se destaca esse impacto trgico de todo

desenvolvimento da cultura com tal implacvel nitidez como no
desenvolvimento que a tcnica moderna tomou. Mas aqueles
que viram as costas a ela por conta desse estado de coisas costu-
mam esquecer que no juzo de condenao que eles lanam sobre
a tcnica deveriam incluir por coerncia o todo da cultura espiri-
tual. A tcnica no criou esse estado de coisas, mas sim ela coloca
urgentemente em frente a ns apenas um exemplo especialmen-
te marcante; ela , na medida em que se fala em sofrimento e do-
ena, no a causa do sofrimento, mas apenas uma manifestao,
um sintoma dele.32
Pouco aps essa declarao encontramos sua relao para com a

crtica Lebensphilosophie:
A tcnica tem pelo menos a permisso de reivindicar que se faa
a reclamao contra ela no num tribunal inadequado. A mtrica
com a qual ela pode ser medida no pode ser nenhuma outra
alm da mtrica do esprito, no a da mera vida orgnica: a lei
que se emprega a ela deve ser tomada do todo do mundo espi-
ritual de formas, no meramente da esfera vital. [...] Aqui no se
trata de prazer ou desprazer, de felicidade ou sofrimento, mas

31
extensa a relao de Cassirer com a Lebensphilosophie. Para mais sobre isso, ver MCKEL,
C. Das Urphnomen des Lebens.

32
FT, p. 172.
371
sim de liberdade ou sujeio. Se se pensa que o crescimento do

poder tcnico e dos bens tcnicos encerra necessria e essencial-
mente uma dimenso cada vez mais forte de obrigao, que ele
em vez de ser um veculo para sua autolibertao, mais e mais
enreda a humanidade em opresso e escravido: ento ela est
condenada. Se se evidencia o oposto, que nela vem a si a prpria
ideia de liberdade, que ela indica a direo e propensa no fim
ruptura [Durchbruch] [com a escravido e opresso], ento o
significado desse objetivo no pode ser menosprezado por conta
de se olhar para o sofrimento e o esforo do caminho.33
Isentar a tcnica da responsabilidade pelo estado de coisas da crise

do incio do sculo XX aponta diretamente para o problema da dinmica
da cultura. Como uma parte constituinte da cultura, a tcnica deve con-
tribuir no processo de progressiva autolibertao. Mas preciso que se
lance luz para o princpio sistemtico dessa concepo de cultura.
Ao lado de descrev-la como um processo de autolibertao, Cas-
sirer toma a cultura como uma harmonia de contrrios, em sentido he-
raclitiano34. Trata-se do dissonante em harmonia consigo mesmo, pois
que na cultura as oposies no se anulam, mas sim seu confronto evi-
dencia sua interdependncia. Consequncia dessa interdependncia
que no se resolvem os problemas de uma determinada forma sim-
blica simplesmente considerando-a isoladamente. Ora, o isolamento
de uma dada forma simblica s possvel por abstrao; em ato na
cultura as formas simblicas no esto justapostas lado a lado. Muito
menos a relao entre elas deve ser entendida como isenta de conflitos.
Ao invs disso, deve-se ter em mente que o surgimento de cada uma
das formas simblicas a partir da forma fundamental do mito um
choque entre poderes espirituais conflitantes35 em que se evidencia a
tendncia de cada uma das formas simblicas hegemonia.
O conflito surge como mais profundo e ameaador quando ele

avana para o campo das prprias formas culturais. O verda-
deiro campo de batalha se mostra primeiramente l onde no
mais apenas a mediaticidade do esprito disputa com a imedia-
ticidade da vida, mas sim onde em lugar disso as prprias tare-
33
FT, p. 172-3.
34
EM, p. 244.
35
EM, p. 13.
372
fas espirituais, na medida em que elas se diferenciam cada vez

mais acuradamente, ao mesmo tempo se alienam mutuamente.
Pois agora no apenas a unidade orgnica do ser somente, mas
sim a unidade da ideia, a unidade do objetivo e do propsito
que ameaada por essa alienao. Tambm a tcnica se coloca
em seu desenvolvimento no simplesmente ao lado das outras
direes fundamentais do esprito, nem se organiza pacfica e
harmoniosamente com elas. Na medida em que ela se diferen-
cia [unterscheidet] delas, ela se aparta [ab-scheidet] delas e se con-
trape [entgegenstellt] a elas. Ela persevera no somente em sua
prpria legalidade, mas sim ela ameaa colocar essa legalidade
absolutamente e imp-la aos outros domnios. Aqui emerge com
isso, no crculo do agir espiritual e em certa medida em seu colo,
um novo conflito.36
A harmonia da cultura no esttica, mas dinmica e tnue.

Assim ela est sujeita a desequilbrios que quando ocorrem tendem a
repercutir em todos os seus domnios. Mas isso tambm significa que
para reestabelecer a harmonia necessrio atentar no apenas a uma
de suas formas, mas dinmica entre elas igualmente. O problema da
tcnica somente se resolver quando esta voltar a se integrar na din-
mica da cultura e quando as demais formas constituintes dela conse-
guirem contrabalancear sua influncia com suas prprias demandas.
Recuperar a capacidade de solidariedade recuperar a dimenso
emocional humana que foi obliterada em funo do avano de uma for-
ma de percepo que se pretende puramente objetiva e especializada;
preciso que se perceba na cultura a marca do esprito humano por sob a
objetividade plasmada. Trata-se no mais do que de recuperar o sentido
maior do mito de Prometeu, de compreender que a existncia humana
tem uma inelutvel dimenso coletiva que condio de sua subsistn-
cia. No basta apenas a compreenso terica dessa dimenso coletiva;
preciso que se resgate essa dimenso no nvel do sentimento. preciso
conciliar o imperativo categrico com a empatia de Rousseau.

36
FT, p. 173.
373
Referncias
CASSIRER, E. Form und Technik. Ernst Cassirers Gesammelte Werke. Vol. 17.
Hamburg: Felix Meiner, 1998. pp. 139-83.
____________. Die Sprache und der Aufbau der Gegenstandswelt. Ernst Cassirers
Gesammelte Werke. Vol. 18. Hamburg: Felix Meiner, 1998. pp. 111-26.
____________. Zur Logik der Kulturwissenschaften: Funf Studien. Ernst Cassirers
Gesammelte Werke. Vol. 24. Hamburg: Felix Meiner, 1998. pp. 357-490.
____________. The Influence of Language upon the Development of Scientific
Thought. Ernst Cassirers Gesammelte Werke. Vol. 24. Hamburg: Felix Meiner,
1998. pp. 115-34.
____________. Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture.
Ernst Cassirers Gesammelte Werke. Vol. 23. Hamburg: Felix Meiner, 1998.
MCKEL, C. Das Urphnomen des Lebens. Hamburg, Felix Meiner, 2005.
374
Tiago de Carvalho Ponti

UFRJ
Introduo
Existem trs posies quanto composio dos objetos: i) pode-

mos dizer que qualquer soma de objetos gera um novo objeto e ento
temos o universalismo (por exemplo, uma rvore um objeto, um na-
vio um objeto, mas tambm um objeto to genuno quanto a soma
mereolgica rvore+navio); ii) podemos negar a existncia de objetos
compostos e ento temos o nihilismo (para seus defensores, s existem
objetos atmicos) e iii) podemos assumir uma posio intermediria
que afirma que algumas somas de objetos formam novos objetos e ou-
tras no e ento temos a composio restrita (que parece ser a viso do
senso comum).
O problema inicial de assumir o universalismo ou o nihilismo
est no fato destas duas teses implicarem uma reviso de nossas in-
tuies acerca dos objetos ordinrios. A primeira tese nos leva a um
aumento de entidades na nossa ontologia, enquanto que a segunda
gera uma reduo. J os defensores da composio restrita enfrentam
o problema de encontrar um critrio para dizer o que um objeto e
o que no .
No livro Material beings de 1995, Peter van Inwagen prope
um critrio refinado para a composio. Para ele, a soma de alguns
ANPOF, p. 375-389, 2015.
objetos formam um novo objeto apenas quando a atividade daqueles

objetos constituem uma vida. o chamado organicismo mereolgico.
A dificuldade deste tipo de argumentao determinar em que
momento comea ou termina uma vida, o que faz van Inwagen aceitar
que em alguns casos a existncia vaga (ou ainda, aceitar que pode
ser indeterminado em alguns casos se h ou no um objeto composto).
Este o problema da vagueza da composio e est na base do argu-
mento de Sider (2002) a favor do universalismo.
Meu objetivo : i) apresentar a tese do organicismo mereolgico
de van Inwagen; ii) mostrar a crtica de Sider tese da composio res-
trita e iii) propor uma defesa do universalismo, tendo como referncia
o problema da persistncia dos objetos.
Mas antes, vamos olhar mais de perto como van Inwagen enten-
de o problema da composio.
1) A questo especial da composio
Peter van Inwagen identifica dois tipos de problemas relaciona-

dos composio. o que ele chama de questo geral da composio e
questo especial da composio. A questo geral pergunta sobre a relao
que se d entre o todo e os objetos (partes) que o compe (dita de ou-
tro modo uma pergunta sobre: em que consiste a composio?). A
questo especial da composio pode ser entendida como: em que cir-
cunstncias uma coisa uma parte (prpria)1 de alguma outra coisa? O
autor se concentra nesta ltima.
Para van Inwagen (1995, p.21), esta uma maneira enganosa de
formular a questo, na medida em que sugere que existe um par de
objetos que satisfaz o predicado x uma parte prpria de y. Para ele,
quando falamos que uma tbua uma parte prpria de um navio,
os objetos relacionados aqui (uma tbua e um navio) so de natureza
bastante distinta. Haveria um grande valor heurstico em comearmos
pelos objetos mais simples (tbuas), deixando de lado os mais comple-
xos (navios).

1
Em mereologia costuma-se fazer uma distino entre as relaes ser parte prpria de e ser
parte imprpria de. A primeira, diz respeito ao nosso uso cotidiano do termo ser parte de
(por exemplo, um mastro uma parte prpria de um navio), enquanto que a segunda inclui
tambm a identidade (dizemos que o navio ele prprio uma parte imprpria do navio).
376
Uma melhor formulao para a questo especial da composi-

o seria: em que circunstncias x compe y? (por exemplo: em que
circunstncias uma tbua compe um navio?). Quando perguntamos
desta maneira, perguntamos sobre uma relao mtua que se d entre
objetos do mesmo tipo (entre tomos, entre tbuas, etc.). Deveramos
nos perguntar sobre quais condies uma pluralidade (um agregado,
um grupo, uma multiplicidade, etc.) de objetos deve satisfazer para
compor alguma coisa.
Mas van Inwagen ainda no est satisfeito com esta formulao.
O problema est no uso de substantivos como agregado. Se tomar-
mos tais termos como substantivos, temos a tentao de nos pergun-
tar sobre quais propriedades possuem estes agregados ou quais so as
suas condies de identidade. Tambm no podemos, diz ele, utilizar
o termo conjunto no lugar destes substantivos de coletividade, na
medida em que um conjunto uma coisa abstrata e sua existncia no
depende das relaes entre os seus membros. Na verdade, o conjunto
por si s no compartilha uma relao com seus membros.
Para van Inwagen (1995. p.23), o que precisamos so apenas de
expresses de referncia plural ligadas a variveis polidicas ou predi-
cados polidicos indefinidos. Podemos simplesmente dizer: as tbuas
no porto compem um navio.
Uma expresso de referncia uma frase cuja funo identificar
um determinado objeto (coisa, ser, evento, etc.). Uma expresso de re-
ferncia plural uma expresso de referncia que tem como referente
mais de um objeto. Alguns exemplos so: os membros da faculdade,
meus amigos prximos, Tom, Dick e Harry, etc. J as variveis po-
lidicas ou predicados polidicos indefinidos so coisas como: esto
em minoria, esto carregando uma tbua, etc. Segundo van Inwa-
gen, quando juntamos estas duas coisas (por exemplo: Tom, Dick e
Harry esto carregando uma tbua) temos tudo o que precisamos
para falar de composio.
A grande vantagem desta abordagem que alguns predicados
polidicos variveis expressam um estado ou atividade que pode ser
desempenhada por apenas um objeto (um homem observando trs ho-
mens carregando uma tbua pode dizer eu posso carreg-la sozinho).
Alm disso, embora as expresses de referncia plural normalmente
377
carreguem uma implicatura conversacional de que tais expresses re-

ferem-se a mais de uma coisa, a proposio expressa por uma sentena
que contm uma expresso de referncia plural pode ser verdadeira
ainda que tal expresso refira-se a apenas uma coisa. Como afirma van
Inwagen: uma expresso de referncia plural refere-se a objetos que
satisfazem certa condio e s vezes esta ser uma condio que pode
ser satisfeita por um nico objeto (van Inwagen, 1995, p.24).
Um exemplo apresentado por ele pode deixar isto mais claro.
Vamos considerar a seguinte frase: os meus aliados esto em mino-
ria. Supondo que eu tenha um aliado e seis adversrios, a frase deve
ser considerada verdadeira, ainda que a expresso os meus aliados
tenha apenas um referente. As sentenas que envolvem os termos ser
parte de ou compe x devem receber o mesmo tratamento. A ex-
presso as tbuas no porto na frase as tbuas no porto compem
um navio deve ser entendida como uma expresso de referncia plu-
ral (e no como um agregado ou um conjunto de objetos).
O ponto de van Inwagen que, ao juntarmos expresses de re-
ferncia plural a predicados polidicos indefinidos, ns encontramos
uma forma de falar de maneira geral sobre objetos sem nos comprome-
ter com a coletividade deles. Assim, o autor defende que uma formula-
o mais precisa da questo especial da composio a seguinte: quan-
do verdade que existe um y tal que os xs compem y2? Ou de maneira
menos formal: em que circunstncias coisas compem alguma coisa?
Para van Inwagen (1995, p.30), instrutivo entender a questo
especial da composio como se fosse prtica, ao invs de terica. Su-
ponhamos que algum tenha certos objetos (os xs) a sua disposio:
o que ele teria que fazer (o que ele poderia fazer) para ter os xs com-
pondo y? A questo especial da composio entendida nesta forma
prtica tem a vantagem de concentrar nossas atenes nos xs e em suas
relaes para formar um todo. Quando perguntamos em virtude de
que estas n tbuas compem este navio?, temos uma pergunta sobre
n + 1 objetos. Quando perguntamos o que precisamos fazer para ter
estas n tbuas compondo algo?, temos uma pergunta sobre n objetos
similares.

2
O y significa o objeto composto, enquanto que os xs representam expresses de refern-
cia plural.
378
2) Organicismo mereolgico
Tendo em vista a questo especial da composio as teses univer-

salistas e nihilistas devem ser reinterpretadas. O universalismo pode
ser entendido como: impossvel para algum produzir algo que
tal que os xs o compem, porque necessariamente (se os xs so disjun-
tos), algo tal que os xs o compem (van Inwagen, 1995, p.74). J o
nihilismo: impossvel algum produzir algo que tal que os xs o
compem, porque necessariamente (se os xs so dois ou mais), nada
tal que os xs o compem (van Inwagen, 1995, p.72).
Mas qual ento a resposta para a questo especial da composi-
o proposta por van Inwagen?
Se estivermos falando de artefatos, a resposta correta a nihi-
lista. Neste vis, coisas como navios, computadores, carros, etc. no
existem em um sentido estrito. Aquilo que aparentemente formam os
nossos objetos do cotidiano so, na verdade, vrios objetos atmicos
independentes. Se estivermos comprometido com a fsica atual, dir-
amos que estes objetos so coisas como: quarks, lptons, bsons. Se
no quisermos nos comprometer com tais categorias fsicas, diramos
que s existem tomos mereolgicos. De maneira mais precisa, se es-
tivermos apenas falando de artefatos, a resposta questo especial da
composio : (existe um y tal que os xs compem y) se e somente se
existe apenas um dos xs (van Inwagen, 1995, p.73).
No entanto, se estivermos falando de organismos a histria muda.
Peter van inwagen sugere a seguinte resposta questo especial: (existe
um y tal que os xs compem y) se e somente se a atividade dos xs consti-
tuem uma vida (ou existe apenas um dos xs)3 (van Inwagen, 1995, p.82).
Para ele, a vida um evento distinto de qualquer outro tipo de evento.
Algo que ele busca mostrar por meio das seguintes analogias:
Caso 1: um clube formado por homens

Imaginemos, diz van Inwagen (1995, p.84), um clube. Neste clu-
be, os membros so todos capturados. Quando necessrio um novo
membro, uma equipe enviada para encontrar um candidato. A ceri-
mnia de iniciao to impressionante que seus membros logo tor-
3
A parte da resposta (ou existe apenas um dos xs) nos diz que caso no haja composio,
existem apenas tomos mereolgicos.
379
nam-se leais ao clube. Quando um membro est exausto pelos seus

esforos ele excludo. O clube est em constante fluxo.
Algo que estvel no clube sua constituio. Por exemplo,
quando algum deixa ser membro do clube, a equipe vai atrs de outro
membro para substitu-lo (algum que seja mais ou menos parecido
com ele). Como consequncia disso, o clube parece sempre ser o mes-
mo, apesar de sua constante mudana de membros.
Um ponto importante que este aspecto estvel do clube se d
por uma causa interna. No como uma priso, cuja constituio
independente da vontade de seus membros.
Caso 2: um clube formado por mquinas

Mas vamos modificar um pouco nossa histria. Substitumos, diz
van Inwagen (1995, p.85), nossos membros por mquinas sem consci-
ncia (sem intenes). Suponhamos que estas mquinas reproduzem
o comportamento humano, possuem o que Daniel Dennett chama de
postura intencional.
A princpio, o funcionamento deste clube muito parecido com
aquele do caso 1. Seus membros (que agora so mquinas ao invs de
homens) apresentam um comportamento de lealdade. Existem mqui-
nas que no so membros do clube, mas que podem ser recrutadas.
Mas algumas coisas so um pouco diferentes do caso anterior.
Por exemplo, parte de nossa equipe agora no recruta mais novos
membros, mas vai caa de peas para estas mquinas.
Quando uma dessas mquinas recrutada, ela no precisa mais
ser induzida. Ela posta junta a outros componentes e construda
uma nova mquina (que j se encaixa perfeitamente ao clube).
O que van Inwagen est traando aqui obviamente uma analo-
gia que compara um evento que um organismo a um evento que no
. Podemos destacar alguns pontos.
Primeiramente, todo tipo de vida um evento que se auto-man-
tm. Embora existam eventos que no so vidas, mas que se auto-man-
tenham (por exemplo, uma tempestade), no h um evento que seja
vida e que no se auto-mantenha.
Alm disso, toda vida um evento bem individualizado. fre-
quentemente claro, afirma ele, responder se uma determinada vida em
380
um determinado tempo a mesma vida em outro tempo. Isto porque

a vida um evento auto-orientado. Ou seja, a direo que este tipo
evento deve tomar depende exclusivamente das relaes internas de
seus membros. Do mesmo modo que a auto-manuteno, ser bem in-
dividualizado no uma exclusividade dos organismos. Uma onda
um evento bem individualizado. No entanto, no podem existir orga-
nismos que no sejam bem individualizados.
Mas h uma caracterstica dos eventos que so vida que no
compartilhada por qualquer outro tipo de evento. Os seres vivos no
podem compartilhar sua composio. Duas ondas podem ser forma-
das pelas mesmas molculas de gua (por exemplo: duas ondas em
direes opostas no momento em que se encontram). Mas parece ina-
propriado dizer que os xs (se possuem uma atividade que constitui
uma vida) compem mais do que um organismo. A vida ciumenta,
diz van Inwagen (1995, p.89). Portanto, van Inwagen defende que os
seres vivos possuem caractersticas especiais que garantem uma iden-
tidade composicional.
3) O problema da vagueza para a composio
Recapitulando o que foi discutido at aqui. Peter van Inwagen

defende o nihilismo para artefatos, mas devido as caractersticas pecu-
liares dos seres vivos ele parece fazer uma concesso para estes tipos
de objetos compostos. Mas quais so os critrios de identidade para
estes objetos? Quando sabemos que estamos diante de um?
A pergunta sobre o incio da vida de difcil resposta o que faz
van Inwagen (1995) admitir que em alguns casos vago se estamos
diante de um objeto composto ou se estamos diante de um agregado
de tomos mereolgicos. A partir de agora, discutirei o argumento de
Sider (2002) contra a ideia de uma composio vaga. Vamos comear
explicitando tal argumento.
(A1) Se no o caso que toda classe tem uma fuso (universalismo),

ento deve haver um par de casos conectados por uma srie contnua
tal que em um, a composio ocorre, mas em outro, a composio no
ocorre.
381
(A2) Em nenhuma srie contnua h um corte preciso de quando a

composio ocorre.
(A3) Em qualquer caso de composio, ou a composio definitiva-
mente ocorre ou definitivamente no ocorre.
(A4) Portanto, toda classe tem uma fuso (universalismo).
A primeira premissa pode ser entendida do seguinte modo: ima-

ginemos um caso C1 em que a composio definitivamente ocorre (por
exemplo, um navio). Agora pegamos um caso C2 em que o navio foi
destrudo e as tbuas que o formavam esto agora sendo utilizadas
como lenha. Alguns diriam que em C2 no h definitivamente compo-
sio. Mas possvel imaginar uma srie finita de casos conectando C1
e C2 em que cada caso na srie extremamente similar ao seu imedia-
to. Temos uma srie contnua que conecta os casos C1 e C2. plausvel
imaginar que se h algum critrio para a composio, ento tem de
haver, numa srie contnua deste tipo, um par de casos tal que em um
caso a composio ocorre e em outro no ocorre.
A segunda premissa fala de um corte preciso (sharp cut-off) em
uma srie contnua. Para Sider (2002, p.123), um corte preciso em uma
srie contnua um par de casos adjacentes nesta srie tal que em um
a composio definitivamente ocorre, mas em outro a composio de-
finitivamente no ocorre. Para ele, tal coisa no existe, pois ao incluir
mais e mais membros em uma srie contnua, os membros adjacentes
podem se tornar muito similares uns dos outros. Neste sentido, acei-
tar um corte preciso envolveria dizer, por exemplo, que embora certas
partculas definitivamente compem um objeto, se uma destas partcu-
las estivesse 0,0000001 nanmetros deslocada, ento aquelas partcu-
las falhariam em compor um objeto. Isto seria admitir que o reino do
macroscpico em algum sentido autnomo do microscpico. Parece
haver alguma coisa metafisicamente arbitrria em um corte preciso em
uma srie contnua de casos de composio.
Como afirma Sider (2002, p.124), uma possvel objeo segunda
premissa poderia ser elaborada com base em uma restrio topolgica
precisa sobre as regies do espao que podem ser ocupadas por uma
objeto composto (regies as quais qualquer dois pontos esto conec-
tados por algum caminho contnuo confinado a regio). Mas isto ex-
382
cluiria muitos objetos: galaxias, sistema solar, etc. E mais importante,

todos os objetos macroscpicos so descontnuos na concepo de ma-
tria da fsica clssica.
A ltima premissa parece ser a mais controversa. Ela afirma que
em qualquer caso de composio, ou a composio definitivamente
ocorre ou definitivamente no ocorre. Lewis (1986), que foi o primei-
ro desenvolver o argumento sobre a vagueza da composio, sustenta
A3 com base em uma teoria lingustica da vagueza. Segundo ele, no
h vagueza no mundo. Toda vagueza uma indeciso semntica. Por
exemplo, ser careca um predicado vago, porque ningum definiu
quais so as interpretaes para tal termo (algo do tipo: no ter mais
do que n fios de cabelo).
Para Sider, o problema que tambm poderamos ter mltiplas
interpretaes para termos como ser parte de. Felizmente, A3 pode
ser defendida sem fazer qualquer meno a relao ser parte de, pois
se vago se uma certa classe tem uma fuso, ento vago quantos
objetos concretos existem. A assuno de Lewis sobre vagueza pode
ento ser substituda por algo mais fraco que considera apenas o voca-
bulrio lgico.
Sider (2002, p.127) comea por definir o termo concreto como
um termo semanticamente determinado que significa no-abstrato,
em que um objeto abstrato definido de maneira estipulativa por uma
lista de predicados semanticamente determinados (conjuntos de clas-
ses, nmeros, etc.)
O argumento a favor de A3 desenvolvido do seguinte modo:
suponhamos por reductio que pode ser vago se uma dada classe tem
uma fuso. Agora vamos imaginar uma contagem dos objetos con-
cretos do mundo. Poderamos incluir todos os objetos da classe em
questo, mas seria indeterminado se incluiramos a fuso da classe.
Se A3 pode ser violada, ento pode ser violada em um mundo fini-
to. Isto significaria que uma sentena numrica (algo do tipo: existe
exatamente n objetos concretos, para um n finito) indeterminada.
Mas sentenas numricas contm apenas termos lgicos e, portanto,
no podem ser indeterminadas.
Uma boa ilustrao desta defesa de Sider para a terceira premis-
sa apresentada por Noonan (2010, p.670). Vamos imaginar um mun-
383
do que contenha apenas dois objetos concretos simples (a e b) relacio-

nados de um modo que seja indeterminado se h uma fuso. Podemos
descrever este mundo pelas seguintes sentenas:
verdadeiro de maneira determinada que a no idntico a b.

verdadeiro de maneira determinada que a concreto.
verdadeiro de maneira determinada que b concreto.
verdadeiro de maneira determinada que existem no mximo trs coi-
sas concretas.
verdadeiro de maneira determinada que se a fuso de a e b existe, ela
no idntica a a.
no idntica a b.
uma coisa concreta.
indeterminado se a fuso de a e b existe.
Disso segue-se que indeterminado se exatamente trs objetos

concretos existem (o que significaria que uma sentena numrica in-
determinada). Em suma, Sider alega que se a composio vaga ento
envolve a existncia de sentenas numricas vagas, mas isto nos levaria
a aceitar que sentenas numricas podem ter mltiplas interpretaes
admissveis, o que no parece aceitvel. Assim, se conseguimos sus-
tentar as premissas A1, A2 e A3, somos obrigados a aceitar a concluso
A4, que diz que toda classe tem uma fuso e com isso, rejeitar no
s o organicismo mereolgico de van Inwagen, mas qualquer outro
critrio de composio.
4) Em defesa do universalismo
No tpico anterior, vimos como Sider argumenta contra a tese

da composio restrita e a favor do universalismo. Mas se olharmos
com mais cuidado, vemos que tal argumento no conta toda a histria,
na medida em que ele exclui a explicao nihilista para o problema.
Ns no precisamos fazer isto de sada. Neste sentido, a premissa A1
poderia ser reescrita como: se no o caso que toda classe tem uma
384
fuso (universalismo) ou que nenhuma classe tem uma fuso (nihilis-

mo), ento deve haver um par de casos conectados por uma srie con-
tnua tal que em um, a composio ocorre, mas em outro, a composio
no ocorre. A concluso A4, por sua vez, poderia ser entendida
como: toda classe tem uma fuso (universalismo) ou nenhuma classe
tem uma fuso (nihilismo). Assim, ainda que van Inwagen aceitasse
as crticas de Sider sobre a vagueza, ele poderia ter como estratgia
negar o universalismo e radicalizar o seu nihilismo.
Meu objetivo neste ltimo tpico discutir a crtica de van Inwa-
gen (1995) ao universalismo e apresentar um contra-argumento, tendo
como referncia o problema da persistncia dos objetos ao longo do
tempo. Segundo van Inwagen, a verdade das seguintes proposies
tem como consequncia a falsidade do universalismo:
Eu existo em t1 e eu existia em t0.

Eu sou um organismo (no sentido biolgico) e sempre fui um
organismo.
Todo organismo composto por (alguns) tomos (ou outros) em
cada momento de sua existncia.
Considerando qualquer organismo que existiu em t0; todos os
tomos que o compunham em t0 ainda existem.
Considerando qualquer organismo que existe em t1 e existiu em
t0; nenhum dos tomos que compem o organismo em t1 est
entre aqueles que o compunham em t0.
Se o Universalismo verdadeiro, ento os xs no podem nunca
compor dois objetos. Isto , os xs no podem compor dois obje-
tos seja simultaneamente ou sucessivamente. Mais formalmente:
se o universalismo verdadeiro, ento no possvel que y
z w v (tal que os xs compem y em um momento w e os
xs compem z em um momento v e y no seja idntico a z) (van
Inwagen, 1995, p.75).
Vamos entend-las melhor. Como afirma van Inwagen (1995,

p.75), as proposies C, D e E so fatos empricos (desde que ns
concordemos com A e B). A e B, no entanto, so questionveis. Os
nihilistas defendem que o objeto eu estritamente falando no exis-
te. Pode-se tambm negar que objetos persistam ao longo do tempo e
que pessoas, entendidas como objetos, persistam ao longo do tempo.
Alguns ainda afirmam que o pronome pessoal eu no se refere a
385
coisas materiais e rejeitam B (aqueles que defendem que o eu se

refere a coisas como alma).
Mas supondo que A e B so verdadeiras, vamos nos concentrar em
F. Alguns filsofos podem negar F (por exemplo, aqueles que defendem
o contato como critrio de composio). No entanto, para os universa-
listas o arranjo irrelevante para a identidade e neste sentido, um objeto
composto que existia em t0 continua existindo em t1 (independente-
mente da posio espacial que suas partes prprias ocupam em t1).
Aceitando a verdade das proposies acima o argumento se de-
senvolve do seguinte modo: a partir de (A) temos que eu existia em t0 e
a partir de (B) temos que eu era um organismo em t0. A proposio (C)
afirma que eu era composto por certos tomos em t0 (chamamos estes
tomos de T). Por (D) temos que todo o T ainda existe em t1. Assumin-
do o universalismo temos que T em t1 compe algo (chamamos isto de
+T). Do universalismo e de (F) temos que +T era composto por T em t0.
Mas por definio eu era composto por T em t0. Portanto, por (F), eu
era +T em t0. E assim, eu sou +T em t1. Mas eu no sou +T em t1 (no
sou composto pelos mesmos tomos que era em t0). O universalismo
nos levou a uma falsidade.
Se van Inwagen estiver certo e o universalismo nos levar a uma
falsidade e, alm disso, o argumento de Sider sobre a vagueza da com-
posio for consistente, ento temos de assumir algum tipo de nihi-
lismo (mesmo para organismos). Minha estratgia para a defesa do
universalismo se apoia no problema da persistncia ou da identidade
dos objetos ao longo do tempo.
O problema da persistncia ao longo do tempo pode ser enten-
dido como uma incompatibilidade em aceitar as seguintes teses: i) os
objetos sofrem alteraes em suas propriedades (ou partes) ao longo
do tempo; ii) a lei de Leibniz verdadeira (que de maneira informal
pode ser entendida como a ideia de que se dois objetos possuem as
mesmas propriedades (ou partes), ento so necessariamente idnti-
cos). Queremos defender que um objeto O em um tempo t0 o mes-
mo objeto em um tempo t1, ainda que ele tenha sofrido alteraes (por
exemplo, O em t0 est furado e O em t1 no est furado), mas
segundo a lei de Leibniz se O em t0 idntico a O em t1, ento O em
t0 F se somente se O em t1 F. Temos o resultado contraditrio: O
em t0 est furado e no est furado.
386
As teses acerca da identidade atravs do tempo so divididas

em tridimensionalismo e tetradimensionalismo. Para o tridimensionalis-
mo, os objetos persistem atravs do tempo por estarem completamen-
te presentes em cada perodo de sua existncia. Expresses como o
Navio de Teseu antes da batalha e o Navio de Teseu depois da bata-
lha apontam para um mesmo particular concreto e, como afirma Loux
(2006), a reivindicao de que o referente de uma expresso a mesma
coisa que o referente da outra uma afirmao de identidade literal.
De forma oposta, aqueles que defendem o tetradimensionalismo
assumem que os objetos persistem no tempo em virtude de possurem
partes temporais sucessivas. Neste caso, as expresses o Navio de Te-
seu antes da batalha e o Navio de Teseu depois da batalha apontam
para partes temporais de um mesmo particular concreto: o Navio de
Teseu. Assim, para o tetradimensionalismo, um particular concreto
uma espcie de agregado de suas partes temporais. Vamos nos concen-
trar no tetradimensionalismo.
O que mais podemos dizer sobre tal ontologia? Para Sider, a
teoria das partes temporais a afirmao de que o tempo como o
espao em um ponto particular, nomeadamente, a respeito das partes
(Sider, p.242, 2008). Para o tetradimensionalismo, da mesma forma que
os objetos extensos no espao possuem partes espaciais (para um na-
vio: a proa, o mastro, o leme, a vela, etc.), os objetos extensos no tem-
po possuem partes temporais. As partes temporais so menores que o
objeto como um todo em suas dimenses temporais, assim como so
menores as partes espaciais em relao ao objeto como um todo, em
suas dimenses espaciais.
A parte temporal de uma pessoa, afirma Sider (2008), exatamente
a mesma espacialmente que a pessoa naquele tempo, mas existe apenas
por um momento. Assim, quando olhamos para a vida de uma pessoa
estamos na verdade olhando para suas partes temporais. Isto anlogo
ao que acontece com as dimenses espaciais. como se estivssemos
olhando a cada hora para uma parte do objeto (primeiro a proa, depois
o mastro e assim por diante). Outra considerao feita por Sider de que
do mesmo modo que as partes temporais possuem partes espaciais, as
partes espaciais tambm podem possuir partes temporais. Por exemplo,
podemos imaginar a vela de um navio ao longo do tempo.
387
De fato, ao sugerirem uma ontologia em que os objetos so agre-

gados de suas partes temporais, os defensores do tetradimensiona-
lismo propem uma reviso de nossas intuies acerca dos objetos.
Segundo Loux (2006), eles defendem uma ontologia ainda mais gene-
rosa. Neste sentido, coisas como o Navio de Teseu antes da batalha
e o Navio de Teseu depois da batalha compem o Navio de Teseu,
no entanto podem estar na constituio de outras coisas para alm do
navio. Tipicamente os tetradimensionalistas so universalistas quanto
a composio.
Vamos voltar para o problema da composio e a crtica de van
Inwagen ao universalismo. Como o problema da persistncia dos ob-
jetos pode nos ajudar? Minha sugesto que se formos tetradimensio-
nalistas, o argumento de van Inwagen no tem exito. Vejamos como.
A proposio (A) de seu argumento diz eu existo em t1 e eu
existia em t0. Para van Inwagen (1995), um nihilista pode recusar tal
proposio, pois para eles no existem objetos compostos. Mas penso
que um tetradimensionalista tambm pode neg-la. A rigor, para um
tetradimensionalista eu no existo em t1 ou em t0. O que existe em t1
uma parte temporal minha. Se quisermos ser mais precisos, ns somos
o que Heller (1990) chama de: contedo material de uma regio do
espao-tempo.
Neste sentido, em nenhum momento existiu uma identidade en-
tre mim e T (o conjunto de tomos que supostamente me compunham
em t0). T uma parte temporal de um objeto tetradimensional maior,
que sou eu. O objeto +T (o conjunto de tomos dispersos em t1 que
supostamente me compunham em t0) de fato idntico a T. Mas o fato
deste conjunto de tomos compor algo distinto de mim em t1 no
problemtico. Como T e +T so parte temporais de objetos, isto an-
logo (do ponto de vista espacial) a uma vela que pertencia a um navio
e agora pertence a outro. Em nenhum momento podemos estabelecer
uma identidade entre qualquer um dos navios e a vela.
A meu ver, a contradio encontrada por van Inwagen (1995)
que diz que eu sou +T em t1 e no sou +T em t0 s gerada devido
ao fato dele aceitar por definio que eu era composto por T em t0.
Para um defensor da doutrina das partes temporais, ns somos um ob-
jeto tetradimensional e, portanto, eu era composto apenas parcialmen-
388
te por T. Na verdade, eu sou uma soma mereolgica de minhas partes

espaciais e partes temporais (o que inclui T como uma delas). Assim,
defendo que se formos tetradimensionalistas no podemos rejeitar o
universalismo com base nos argumentos de van Inwagen.
Consideraes finais
Temos trs teses que tentam dar conta do problema da composi-

o, a saber: o universalismo, o nihilismo e a composio restrita. Em
seu livro Material Beings, Peter van Inwagen defende o nihilismo
para artefatos, a composio restrita para organismos e apresenta uma
crtica ao universalismo.
O que eu tentei mostrar que, por um lado, se aceitarmos o argu-
mento de Sider contra tese da composio restrita, somos obrigados a
rejeitar o organicismo mereolgico, por outro lado, se adotarmos uma
postura tetradimensionalista para a persistncia dos objetos, a crtica
de van Inwagen ao universalismo no procede. Assim, a disputa entre
universalismo e nihilismo permanece em aberto.
Bibliografia
HELLER, M. temporal parts of four dimensional objects. in Kim & Sosa, 1995.
KIM & SOSA. Metaphysics: an anthology. Oxford: Blackwell, 1995.
LEWIS, D. On the plurality of worlds. Oxford: Blackwell, 1986.
LOUX, Michael J. Metaphysics: a comtemporary introduction. New York: Rou-
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NOONAN, H. A flaw in Siders vagueness argument for unrestricted mere-
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SIDER, T. Four-dimensionalism: an ontogy of persistence and time. Oxford: Cla-
rendon Press, 2002.
SIDER, T. & jOHN, H. & ZIMMERMAN, D.W. Contemporary debates in meta-
physics. Blackwell publishing, 2008.
SIDER, T. Temporal parts. in Sider, 2008.
VAN INWAGEN, P. Material Beings. New York: Cornell University Press, 1995.
389
A crtica de winnicott Freud.
A ruptura com a Metapsicologia Freudiana e a possibilidade de
uma linguagem Ps-Metafsica na Psicanlise Winnicottiana
Soraya de Lima Cabral Conturbia

Universidade Estadual de Campinas
Introduo e Justificativa
Minha tarefa o estudo da natureza humana. No momento em que
comeo a escrever este livro, percebo-me mais do que consciente da
vastido do empreendimento. A natureza humana
quase tudo que possumos.
WINNICOTT
Winnicott foi inovador no mbito da psicanalise, mais precisa-

mente, na rea de sade mental no qual recebeu grande prestigio no
meio psicanaltico devido ao grande numero de atendimentos realiza-
dos, cerca de (60.000 bebs e suas famlias). Antes da psicanalise, Win-
nicott teve experincia com a pediatria o que o levou a ter um enor-
me conhecimento acerca do crescimento humano. A complexidade da
linguagem Winnicottiana d-se a partir de sua ancoragem no mbito
subjetivo, na tentativa de uma analise acerca do problema da natureza
humana desde o recm-nascido at sua fase adulta (LOPARIC, 1996).
Nascido em 1986, na cidade de Plymouth, na Gr Bretanha, estu-
dou medicina, se especializou em pediatria e mais tarde veio a se inte-
ressar pelos estudos de psicanalise, a partir dos quais veio a romper com
a herana metapsicolgica Freudiana; acreditando na possibilidade da
existncia de uma psicanlise diferente e mais aberta ao entendimento
ANPOF, p. 390-402, 2015.
A ruptura com a Metapsicologia Freudiana e a possibilidade
de uma linguagem Ps-Metafsica na Psicanlise Winnicottiana
do Ser humano, que acabou por ocupar uma posio mpar em suas
pesquisas. Nessa via, o autor, se torna ento um clinico de crianas de-
senvolvendo nessa rea grande parte de seu trabalho psicanaltico.
O resultado do trabalho de Winnicott com os bebs desembocou
na proposio de novas teorias cujo objetivo era atender a necessidade
me- beb, num processo de conhecimento acerca do desenvolvimento
do beb, bem como, de uma me boa suficiente (Winnicott, 1985, p:
215) para atender a demanda dessa criana podendo assim se desen-
volver num ambiente saudvel e tranquilizador.
O trabalho psicanaltico de Winnicott foi marcado por sua contri-
buio tanto para a psicanalise como para psiquiatria dinmica. Essas
contribuies desembocaram em nada mais nada menos que em v-
rias obras publicadas sobre temas do desenvolvimento emocional das
crianas, bem como, teorias e tcnicas psicanalticas1, rea pela qual o
psicanalista dedicou toda a sua vida. Sua ruptura com a psicanalise
tradicional2 foi outro ponto bastante importante na sua vida intelec-
tual, dentre vrias, a que mais se sobressalta, foi o reposicionamento
sistemtico da relao do desenvolvimento dual me e beb em torno
do paradigma3 da sua nova psicanalise que desapontava no horizonte
de sua poca. Ento, a partir desse momento de ruptura com Freud,
Winnicott colocou como problema central e fonte primria em sua psi-
canalise a relao mother and baby.
Dessa relao, Winnicott chegou concluso que a dependncia
absoluta dos bebs para com um ambiente facilitador- a me, logo nos
primeiros meses de vida fundamental para seu amadurecer no que se
refere continuidade de ser do baby, por isso, o ponto crucial da psica-
nalise de Winnicott era a vulnerabilidade inicial do beb dependente
(LOPARIC, 2001, p: 11).
Isso se lanou atravs de seus estudos sobre a dependncia na
teoria do desenvolvimento da personalidade, assim, a psicologia do
ego s faz sentido se firmemente apoiada no fato da dependncia, tan-
to no estudo da infncia como dos mecanismos mentais primitivos e
do processo psquico (WINNICOTT, 1983/ 2007, p: 15). Dessa forma,

1
Winnicott tornou-se pediatra e ao ler um trabalho de Freud decidiu analisar-se e estudar
psicanalise.

2
Sigmund Freud e seus seguidores (Melaine Klein, Anna Freud, Lacan).

3
Cf: Esboo do paradigma Winnicottiano. Loparic. Universidade Estadual de Campinas. 2001.
391
a dependncia total dos cuidados maternos do qual o lactante precisa

para o surgimento do ego (self) vai depender exclusivamente dos cui-
dados de uma,
Figura materna e da reduo gradativa e cuidadosa da mesma

visando adaptao. Isso faz parte do que eu denomino mater-
nidade suficientemente boa; neste sentido o ambiente figura entre
outros aspectos essenciais da dependncia, no meio do qual o
lactante est se desenvolvendo, utilizando mecanismos mentais
primitivos (WINICOTT, 1987, p: 15).
Para compreendermos melhor como se consolidou a psicanalise

de Winnicott e seu distanciamento da ortodoxa psicanalise Freudiana,
vamos recorrer a metodologia usada por Freud em sua psicanlise.
Assim, transformar a psicanalise em moldes cientficos tradicio-
nais foi o maior sonho de Freud. Para isso, considerava a psicanlise
uma cincia natural, uma psicologia emprica e um mtodo de trata-
mento cujas teorias esto postas para soluo de problemas empricos
especficos (FREUD, 1913, p. 165; 1916 p. 15; 1923 p. 235).
Nesse sentido, Freud props algumas teorias baseadas na ci-
ncia com relao ao psquico do homem, reduzindo-o a um estudo
meramente especulativo (metapsicologia) com fundo determinante e
cientifico. Sua metapsicologia, porm, o conjunto dos conceitos es-
peculativos sem contedo emprico determinado, como a Pulso, a
energia libidinal, ou libido, e as tpicas (representaes topolgicas)
do aparelho psquico, em outras palavras:
Noutro sentido, temos conceitos que so construes tericas

auxiliares, de valor apenas heurstico, dos quais no podemos
encontrar um referente adequado na realidade fenomnica, tais
como os de pulso, libido e de aparelho psquico. Freud carac-
terizou-os como parte da superestrutura especulativa da psica-
nlise, constituindo um conjunto terico que creio ser correto
caracterizar como a teoria metapsicolgica, em um sentido mais
estrito da expresso Freud. 2009 [1925], p. 80.
A origem do projeto freudiano de fazer Psicanlise de modo cien-

tfico est certamente ligada aos seus estudos primevos de fisiologia e
medicina, e s suas prprias atividades na clnica como neurologista.
392
Freud sempre se deteve em procurar mtodos de tratamento indi-

tos e inovadores para os distrbios psicopatolgicos dentre os quais
no havia solues a contento em sua poca. Estas inovaes clnico
psicanalticas, entretanto, sempre foram constitudas buscando funda-
mentao epistemolgica atravs do mtodo cientfico. Acerca de sua
relao para com as cincias mdicas e a universalidade do mtodo,
(FREUD, 2009).
Sou de opinio de que o mdico tem deveres no somente em

relao ao paciente, mas tambm em relao Cincia. Com re-
lao Cincia quer dizer, no fundo, com relao a muitos outros
doentes que sofrem ou sofrero do mesmo mal. ( p. 8) e mais
ainda, em suas palavras sem especular nem teorizar por pou-
co eu iria dizer fantasiar metapsicologicamente, no se avana
aqui um passo sequer. (p. 26).
Freud formula ideias topolgicas do aparelho psquico e da ener-

gia libidinal neste e, sobretudo o duplo pilar conceitual que assoalho,
topo e fundamento da psicanlise: o Inconsciente e a Pulso. Primei-
ramente as pulses so concebidas como foras da natureza psquica,
sendo constitutivas da metapsicologia. Do conceito de pulso decor-
rem as demais fices tericas de Freud, a saber: a estrutura lgica na
qual a alma concebida como um aparelho que pode ser representado
espacialmente4. Por este psiquismo concebido como aparelho perpas-
sam energias neuropsquicas de natureza sexual, cunhadas como libi-
do, outra parte das investigaes metapsicolgica da cincia emprica
que a tradicional psicanlise pretendeu ser.
O objetivo de Freud era manter de p seu projeto com a psica-
nalise baseada em moldes cientficos, pois, sabemos que seu maior so-
nho era fazer da psicanalise uma cincia e para isso, como j visto,
ele percorreu todo um caminho pautado pela cincia clssica para que
isso fosse possvel de alguma maneira. Desse modo, se utilizou de sua
metapsicologia e sua especulao metafisica para fazer desse laborioso
trabalho psicanaltico uma cincia5. Para isso, ele escreveu o aparelho

4
As chamadas tpicas Freudianas.

5
A teoria Freudiana enquadra-se no dizer de Loparic: (...) na teoria kantiana da objetividade
e da construo das cincias da natureza. Loparic, Z. O conceito de Trieb (pulso) na psi-
canlise e na filosofia in: Machado, J. (org) Filosofia e Psicanlise: um dilogo. Porto Alegre:
EDIPUCRS. 1999, p. 116.
393
psquico como estruturante e determinante segundo relaes dinmi-

cas, tpicas e econmicas, como aponta Freud6 (1933):
assim que o caminho da Cincia , de fato, lento, tateante, la-

borioso. Isto no pode ser negado nem mudado. O progresso
no trabalho cientfico se efetua certamente como numa anlise.
Avana-se por suposies, fazem-se construes auxiliares que
so abandonadas se elas no se confirmam; tem-se necessidade de
muita pacincia, de disponibilidade para todas as possibilidades,
renuncia-se a convices primeiras e todo este esforo , enfim,
recompensado; as descobertas esparsas ajustam-se num conjun-
to, chega-se a ver claramente toda uma parte do advir anmico,
liquida-se a tarefa e fica-se, ento, livre para a seguinte (p. 174).
Toda a relao do psiquismo Freudiano e da sua metapsicologia

se encontra na base de sua tese defendida pelo determinismo psquico,
eventos como conceito de pulso, represso transferncia, bem como
outras categorias pertencentes a sua psicanalise, se deve ao fato de
pertencerem a herana da metafsica da natureza herdada por Galilei,
este, segundo Heidegger, concebe a natureza como o encadeamento
de movimentos de pontos de massa espao- temporais (Heidegger,
1987, p: 198).
Podemos observar tambm que aps Freud essa teorizao da
sua metapsicologia tomou outros rumos. Em outros dizeres, diversos
psicanalistas tomaram para si e a abraaram de forma diferenciada, o
que nos vale frisar que Winnicott se manteve indiferente a ela, o que
o foco desse trabalho apresentado. Segundo Fulgncio (2013):
[...] Aps Freud, esse tipo de teorizao teve diversos destinos.
Assoun (2000, 2006), ao analisar os destinos da teorizao metap-
sicolgica aps Freud, afirma que: 1) autores como Abraham, Fe-
renczi e Klein, Ferdern e Anna Freud, a revisitaram, modificando,
grosso modo, o quadro estabelecido por Freud; 2) autores como
Fairbairn, Hartmann, Kohut, Kris, Lwenstein, Fenichel e Bowlby,
a retificaram, introduzindo aspectos que no estavam presentes
ou em destaque em Freud; 3) autores como Marty e Aulagnier a
teriam usado como um tipo de caixa de ferramentas, que deve se
adaptar aos quadros psicopatolgicos em foco; 4) autores como
Binswanger, Bion e Lacan a teriam reescritos, propondo outro

6
Cf Freud 1915, p. 181.
394
quadro Metapsicolgico, com mudanas em seus fundamentos; 5)

e Winnicott teria se mantido indiferente a ela (p. 3).
Em seus trabalhos psicanalticos7 Winnicott expressa imensa pre-

ocupao na estrutura psquica do beb para sua formao e o ambien-
te em que est sendo desenvolvida essa estrutura tambm. Nessa via
da linguagem psicanaltica Winnicottiana, encontramos como suporte
dela um componente ontolgico arraigado em suas teorias. Dessa ma-
neira, seus conceitos8 fizeram com que se questionasse a localizao da
nova psicanalise em relao a um pensamento ps-metafsico proposto
por Heidegger9, abrindo assim, possibilidades para se erguer uma dis-
cusso voltada para uma cincia integralmente do homem.
Desse modo, a psicanlise de Winnicott apresentada como uma
cincia factual10, entrando em debate com a tradio metafisica psica-
naltica, que tinha o complexo de dipo como clef de vute a partir do
qual se compreenderia todo o processo do inconsciente, mostrando
dessa maneira a necessidade de se encontrar novos caminhos que le-
vassem a compreenso da natureza do homem. Winnicott fez na psi-
canalise o que Thomas Khun chamou de Mudanas de paradigmas11.
Compreendemos, portanto, que a preocupao de Winnicott era con-
ceber o homem como primeira importncia para o prprio existir no
mundo e que seu modo de conceber a histria de vida e de colocar em
questo sua universalidade em relao aos seres humanos, o distancia
da historiografia e do naturalismo causal freudiano (RIBEIRO, 2008).
Winnicott e Heidegger- Objetivos e problematizao
O ser humano uma amostra-no-tempo da natureza humana.

Winnicott
7
Obras como Natureza Humana, 1990; e O Brincar e a Realidade, 1975.
8
Os elementos com os quais Winnicott trabalhou sua psicanlise foram, a saber: os conceitos
de ambiente de maturao do Beb, a me suficientemente boa, o sentido do Ser do Beb e
sua natureza humana, Holding, o brincar dentre outras.
9
De maneira inequvoca Heidegger designa a psicanlise tradicional como fiel representante
das cincias naturais.
10
O ser humano uma amostra-no-tempo da natureza humana. WINNICOTT, 1990, p. 29.
11
Cf Thomas S. Kuhn em A Estrutura das revolues Cientficas, 1998.
395
Winnicott trouxe para o campo da psicanalise importantes mu-

danas. A grande contribuio mpar ocorreu na linguagem da sua
prpria psicanlise e a investigao da natureza humana pela prpria
natureza do homem; em termo kuhniano, Winnicott, props uma mu-
dana paradigmtica de linguagem (termos ontolgicos), rompendo
definitivamente com a linguagem cientfico-naturalista da metapsico-
logia tradicional.
Desse modo, este trabalho traz a luz importante contribuio para
a psicanalise, bem como para a Filosofia no que diz respeito inteno
dos dois autores de fazerem uma cincia do homem, visto que, Winni-
cott trouxe para o campo da psicanlise um novo paradigma e este se
sustenta, em certa medida, pela teoria de Heidegguer sobre o novo ho-
mem no mundo, uma cincia que Heidegger define por daseinsanaltica.
Segundo o Filsofo Loparic, a teoria Winnicottiana considera mu-
danas estruturais no que se refere aos novos modos de se fazer psica-
nalise coadunando assim com o desenvolvimento de uma daseinsanal-
tica Heidedegueriana. Para ficar bem esclarecido, o psicanalista ingls
substituiu ento a to famosa teoria da sexualidade de Freud o guia da
psicanalise Freudiana- por uma diferente e original: a teoria do amadure-
cimento emocional guiado por uma me boa o suficiente que leva o beb
da dependncia absoluta para a independncia, lanando este ser poste-
riormente integrado e saudvel no mundo (sociedade, cultura).
Nesses termos, Winnicott prope e acredita que a vida huma-
na se mostra como uma historia que possui um ciclo e este, por sua
vez, experimenta sua solido absoluta e finaliza quando este retorna
ao mesmo tempo, nesse sentido, o psicanalista discerne o ser humano
sob um ponto de vista diferentemente de Freud, quando prope que
o individuo pode fruir somente sob os cuidados de outro ser humano
numa relao de confiabilidade, sustentao e cuidado. J em Freud, o
desenvolvimento do homem se da pela via da causalidade, ou seja, o
homem obedece s leis da natureza- fisicalista causal, onde existe um
aparelho psquico que regido por foras mecnicas.
Portanto, a cincia ao modo Freudiano (Galileu, Newton), Win-
nicott abandona. Tais como conceito de mensurabilidade, calculabili-
dade, filognese e o da produtibilidade dos fenmenos, incompatvel
com o que Winnicott acredita do ser humano. Sua relao com os bebs
396
uma relao no causal sendo em sua essncia um modo de pensar

mais verdadeiramente sobre a questo do sentido do ser do beb e
posteriormente mais tarde, um adulto saudvel e real.
Tanto Winnicott como Heidegger erigiram uma cincia do ho-
mem12 e em geral a consequente busca pelo sentido do Ser humano
no mundo. Esses pressupostos analticos tanto em Heidegger quanto
em Winnicott nos faz perceber o quanto da importncia de trazer a
baila possveis fios condutores entre a filosofia do Dasein e psicanali-
se de Winnicott, sendo de grande relevncia para compreendermos o
outro lado da moeda no que se refere a concepo ntica e ontolgica
do ser humano.
Nesse sentido, com a possibilidade do homem no ser objeto de
estudo emprico para a cincia, este sujeito, passa a dialogar com a noo
de homem como abertura fundamental (Erschlossenheit) para o mundo.
Isso significa dizer que para a filosofia de Heidegger o homem no tem
a mesma importncia que um objeto qualquer (mesa, cadeira, rvore),
pelo contrrio, para existir no mundo e viver enquanto ser real, com
seu modo de habitar o mundo, o homem necessariamente um ser-no-
-mundo na medida em que este mundo aberto pelo Dasein. Nesse caso,
essa abertura possibilita emocionalmente, compreensivamente e estru-
turalmente uma compreenso do ser. Este ser uma vez compreendido
no mundo passa habita-lo de uma forma diferente e isso vai se dar na
psicanalise de Winnicott pelos cuidados suficientemente bons da me
cuidadora desde a dependncia absoluta ate sua fase adulta.
A Natureza Humana, em Winnicott, o que nos faz pensar a
Ideia de Homem no mundo. Segundo Soares (2006):
Diferentemente da psicanlise tradicional referimo-nos princi-

palmente a Freud e Klein, Winnicott recusa decididamente o na-
turalismo e o determinismo, isto , recusa a objetificao do ser
humano. Ele no concebe o ser humano como um mero fato, um
efeito de causas, uma coisa em conexo causal com outras coisas
da natureza. O ser humano, principalmente no que tange ao que
psquico, no constitudo por um aparelho que movido pela
fora de certas pulses, mas um acontecimento temporal que
tende a desenvolver-se at a sua morte. (p: 22).

12
A cincia do homem para Heidegger concebida como um tipo especial de conhecimento
factual descritivo, hermenutico e histrico do homem como ser no mundo (2012 p: 49).
397
Tomamos outro exemplo para mostrar ainda mais a diferencia-

o da linguagem utilizada por Freud e contraposta por Winnicott.
Sabe-se que Freud falava de doenas psquicas, e elas so, segundo ele,
distrbios do funcionamento do aparelho que, por psquico que seja
pertence ao mesmo mbito que os objetos das cincias fsicas, a saber:
as foras e os mecanismos. Quem adoece na teoria freudiana a libi-
do, e no o homem enquanto Ser. Todavia, em Winnicott, percebemos
que ele trata tanto do somtico quanto do psquico e, ainda mais, a do-
ena psquica tem a ver com a natureza humana e com a capacidade de
existir humano, assim, o aspecto biolgico no desconsiderado, mas
a sua participao depende essencialmente do processo de integrao
do si mesmo (self) como uma unidade na psique e no soma (DIAS,
1998, p. 53).
Dessa maneira, Winnicott, constatou tambm que havia angs-
tias do inicio do existir humano que causavam graves danos ao Eu do
homem e que no poderiam ser definidas, como fez Freud, em termos
de relaes pulsionais de objetos, esta cincia, como nos prope Lo-
paric, ao invs de se dedicar ao conserto de aparelhos, deve pretender
recuperar a chance de (...) se ocupar de seres humanos que tm dificul-
dades em crescer e exercer sua liberdade (RIBEIRO apud LOPARIC
2008, p. 201).
Por fim, em Freud o problema central de sua psicanalise uma
relao a trs compostas pela criana, a me e o pai, no famoso complexo
Edpico. J em Winnicott, essa relao dual, entre a me e o beb. En-
quanto os pacientes de Freud sofrem por adoecimento do psiquismo, o
beb Winnicottiano adoece por interrupes constantes na continuidade
de ser, originadas durante o processo do amadurecimento humano.
Consideraes Finais
Winnicott est diretamente relacionado ao campo clnico, fato

que sua primeira formao foi em pediatria, antes mesmo de se tor-
nar psicanalista. Anos depois, se especializou em aspectos psicolgicos
vendo que era possvel fazer uma psicanlise voltada para crianas.
Desse modo, obteve uma vasta experincia com bebs e suas mes du-
rante anos de profisso.
398
Nesse processo, percebeu que a me era fundamental no desen-

volvimento do beb. Caso a me no atendesse as demandas do beb,
este poderia, inevitavelmente, no se desenvolver de forma plena o
que poderia lev-lo a ter no futuro srias patologias emocionais.
Esta preocupao por parte do psicanalista acerca da importn-
cia ativa da me no desenvolvimento do beb se mostrava a partir de
uma questo essencialmente bsica para todo e qualquer ser humano
digno da vida: se a prpria vida vale a pena ser vivida. Para Winni-
cott, sim, a vida no s vale a pena ser vivida como tem que ser digna
de ser vivenciada, neste caso, s ser bem vivida e digna se este bebe
no tiver paralisias em sua continuidade de poder ser como beb e
posteriormente ser como adulto no mundo, na cultura e na sociedade.
Em contrapartida, Freud no julgava a combinao entre a me
e o ambiente importante para o crescimento do beb, mas sim, a me
colocada como objeto libidinal/ traumtico primordial para a vida
do beb at o fim da sua vida. Alm disso, o entendimento de que o
sujeito s pode se constituir a partir da presena da me suficiente-
mente boa em um ambiente fez com que Winnicott observasse que o
Eu uma parte a ser desenvolvida e construda desde seu nascimento,
diferentemente de Freud, que j colocava a presena de um sujeito de-
terminante na criana desde pequena. Segundo Winnicott:
A criana no ser vista como j tendo estabelecido uma relao

triangular, mas sim como estando no estgio em que capaz de
formar um relacionamento com apenas outro a (me). O desen-
volvimento da capacidade para o concern , portanto um assunto
complexo, e depende da continuidade do relacionamento pesso-
al entre o beb e uma figura materna (1990, p. 64).
Nesse processo do amadurecer do beb proporcionado pela me,

inclui-se tambm o pai como ncleo familiar e seu posicionamento
frente s demandas tanto do beb quanto da me. Aqui, na fase de de-
pendncia absoluta o apoio paterno vem a se tornar de extrema impor-
tncia junto me, pois modula o esprito da me, o sentimento de
estar protegida e amparada, depende em grande parte, do que o pai
capaz de fornecer (ROSA, 2012, p: 26). Nesse ambiente de amadureci-
mento e estruturao do EU do beb, o pai e me juntos compe o am-
399
biente total saudvel para que o amadurecimento possa vir a ocorrer

com tranquilidade. Um dos papis do pai suficientemente bom ajudar a
me ser boa o suficiente oferecendo seu colo e dividindo com a me
parte das tarefas inerentes aos primeiros anos de vida, e o de dar sus-
tentao a me, protegendo-a das interferncias externas, de modo que
ela possa dedicar-se integralmente ao seu beb (ROSA, 2012, p: 27).
Nesse primeiro momento, que designada por dependncia absoluta
do beb pelo qual passa a famlia, a maternagem, segundo Winnicott:
Inclui os pais, mas eles devem me permitir o uso da palavra ma-

ternal para descrever a atitude global em relao aos bebs e o
cuidado a eles dispensados. O termo paternal tem, necessaria-
mente, d chegar um pouco depois do termo maternal. Geralmen-
te, o pai torna-se um fator significativo enquanto homem. Depois
vem a famlia, cuja a base a unio de pais e mes, compartilhan-
do a responsabilidade por aquilo que fizeram juntos, aquilo que
chamamos de um novo ser humano- o beb (1969/1999, p:149).
Dessa forma, Winnicott fez uma vasta reviso reformulando uma

nova teoria para a psicanalise que trata da ideia do homem enquanto
ser. Mas para que isso fosse possvel, ao abordar a Natureza Humana,
a partir do amadurecimento pessoal do homem e da me satisfat-
ria para o beb, o psicanalista viu-se no s obrigado a mudar toda
a linguagem que descreve esses estgios iniciais, como teve tambm
que alterar as bases ontolgicas sobre as quais suas ideias se assentam,
sendo esse um dos elementos que permite destacar a sua mudana
paradigmtica (SANTOS, 2006, p.23).
Como j visto sua concepo de Ser (being) e de continuar-a-Ser
(continue- to-be) toca o tema essencial da teoria de Heidegger, Ser e Tem-
po, o qual permite esclarecer que o ser humano em seu fundamento
um ser finito num acontecer temporal. Esse carter do existir humano
presente nas teorias de Winnicott, nos leva a concluir que a fenome-
nologia existencial pode lanar alguma luz na compreenso de com-
ponentes ontolgicos dessa psicanalise proposta por Winnicott. Tanto
Heidegger quanto Winnicott propuseram teorias que escaparam ao
cientificismo naturalista.
Em suma, o que pretendemos mostrar aqui, que as duas teorias
se coadunam, mas cada uma ao seu ponto de vista e em sua particula-
400
ridade de pensamento tanto a psicanalise Winnicottiana quanto a Filo-

sofia Heideggeriana. E que a partir destas, seja possvel a abertura de
um horizonte de compreenso na descoberta de um novo homem para
existir no mundo possibilitado pela via dos cuidados suficientemente
bons da me Winnicottiana.
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402

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ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia

Diagramao e produo grfica

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacio-

Reflexiones en torno al quehacer investigativo en filosofa

A Ontologia das Emoes no Vaishnavismo Gaudiya

En su libro Conflicto de Representaciones. (Santiago: Fon. Cul. Eco.

trajeron consigo a otros filsofos como Nietzsche, Foucault, Gadamer,

Y luego seala que la terminologa vendra de Miro Quezada5.

etiqueta de universalista, si bien la otra vereda creo que queda mejor

Latina no hay inters social en la filosofa, 6) la iglesia es todava de-

La naciente filosofa tiene que ir mucho a la escuela todava;

Por su parte, Miro Quezada (quien fue presidente de la Federa-

El proyecto latinoamericano de filosofar surge as como un

Junto a las obras de Sasso y Santos, conviene destacar tambin el

Lo cual calza muy bien con lo defendido por Mir Quezada en

te en el esclarecimiento y la liberacin del pueblo latinoameri-

Bueno, no poda dejar de traerles esta cita, a pesar que estoy en

ropa me asombro lo poco que saban de filosofa europea y/o nortea-

y lo que he escuchado en una gran cantidad de conferencias, charlas,

En este punto es importante sealar que no creo que la situaci-

Podra ahondar en el diagnostico que he presentado, pero en este

des de Amrica Latina. En segunda medida, sealara que no estoy

poner que hubo un mayor porcentaje de personas vinculadas a Amri-

que el catalogo de las salas de concierto es muy conservador y que se

autentica ella ha de ser fruto de este cambio histrico trascendental.17

situacin. Desde los aos 30 se ha estado esperando que cambie la situ-

Hace tiempo que entre Espaa y nosotros existe un sentimien-

Han pasado varias generaciones. Esa prediccin no se cumpli

dran cambiar si nos leyramos ms. Pero el hecho es que a pesar de

Adems se requiere de una gran cantidad de contactos de esos que

perdurabilidad en el tiempo. Y, quiero resaltar que aqu no necesaria-

si articulramos una comunidad de interaccin sobre los temas que a

Mara Cecilia Snchez*

1. El filsofo letrado y la cultura universal/

En vez de hablar de la filosofa desde el punto de vista de sus

En lo que se refiere a las configuraciones institucionales de la

tituciones de enseanza secundaria y superior, en el entendido de que

digma es la ciencia apreciada por su aplicabilidad. En Brasil, varios de

2. Normalidad institucional: de la vocacin

En su siguiente fase, los sistemas de organizacin del saber y los

la dcada del 30 del siglo XX, un equivalente del concepto institucin

personal y seguidor de su vocacin (ese es el caso de Luis Oyarzn), y

lejos, Wilfredo Quezada, Jos Tomas Alvarado, Eduardo Fermandois,

que segn sus palabras ste fue un pensamiento originalmente im-

3. Historia de las ideas, filosofa politica y feminismo/

Otro gran momento de interpretacin del pensamiento de Ibe-

marco de estudio corresponde a un esfuerzo de amplitud continental;

En Chile, Eduardo Devs, Javier Pinedo, Ricardo Salas y Carlos

territorio de lo masculino y lo femenino, en un espacio ocupado por

de enunciacin que permiten las heterogeneidades antes que las iden-

Acosta, Yamand (2012), Reflexiones desde Nuestra Amrica, Estudios lati-

-----------------------(1981), Idea y defensa de la Universidad, Santiago de Chile: Edi-

Juliana Fausto de Souza Coutinho

Em 1960, talvez um pouco antes ou um pouco depois da inaugu-

1959, um ano antes de descobrirem o rato, foram vtimas de um massa-

Nenhum dos operrios falou em menos de 50 [mortos]. Houve

Diz-se que Braslia foi erguida em cima do sangue dos candangos.

Curiosamente, a mudana climtica no o argumento mais for-

Muitos concordam hoje que estamos vivenciando a Sexta Grande

A questo no mais a tristeza ou o luto que experimentamos com