BIBLIOTECA VIRTUAL DE CINCIAS HUMANAS

METABOLISMO SOCIAL
DA CIDADE
e outros ensaios

Ruben George Oliven

 Metabolismo social da cidade e outros ensaios

Ruben George Oliven

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros

OLIVEN, RG. Metabolismo social da cidade e outros ensaios [online]. Rio de Janeiro: Centro
Edelstein de Pesquisas Sociais, 2009. 51 p. ISBN: 978-85-7982-012-0. Available from SciELO Books
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 Ruben George Oliven

Metabolismo Social da
Cidade e Outros Ensaios

Rio de Janeiro
2009
Esta publicao parte da Biblioteca Virtual de Cincias Humanas do Centro
Edelstein de Pesquisas Sociais www.bvce.org

Copyright 2009, Ruben George Oliven

Copyright 2009 desta edio on-line: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais
Ano da ltima edio: 1974

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Para Arabela
ISBN 978-85-7982-012-0 Para Paulo Martins Machado

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I
 TABELA DE CONTEDO

1 Metabolismo social da cidade .......................................................1

1.1 - O episdio................................................................................2
1.2 - A cidade como plo de irradiao e atrao ...........................2
1.3 - O xodo rural...........................................................................3
1.4 - A cidade e seu metabolismo....................................................6
1.5 - As regras do jogo ....................................................................7 1 METABOLISMO SOCIAL DA
DA CIDADE

2 - Progresso, felicidade & Cia. Ltda. ...............................................10

3 Cultura e personalidade ...............................................................19

3.1 Introduo.............................................................................20
3.2 - Freud .....................................................................................20
3.3 - Koestler .................................................................................23
3.4 - Bertrand Russell ....................................................................23
3.5 - Malinowski e Radcliffe-Brown.............................................25
3.6 - Durkheim...............................................................................26
3.7 - Merton ...................................................................................27
3.8 - Estudos psicolgicos e culturalistas ......................................31
3.9 - Concluso..............................................................................34

4 O mito de Abel e Caim e o surgimento da cidade bblica ...........38

4.1 - O aspecto histrico-social .....................................................40
4.2 - A anlise do mito ..................................................................41

5 - Amrica Latina: educao e desenvolvimento.............................46

II 1
1.1 - O episdio
Em 1964, no calmo bairro residencial de Queens, em New York,
uma moa de 28 anos, Catherine Genovese, foi morta a punhaladas
por um louco homicida. O fato ocorreu aproximadamente s trs
horas da manh e 38 pessoas assistiram, por trs das janelas de seus
lares, ao crime, que durou trinta minutos. Ningum fez qualquer coisa
para impedir a morte de Catherine, que estava a apenas trinta metros
da porta de sua casa quando recebeu a ltima punhalada.
Nenhuma das testemunhas do crime tomou qualquer atitude para
evit-lo. Se algum tivesse telefonado polcia, esta poderia estar no
local em poucos minutos. Entretanto, a polcia recebeu um primeiro
telefonema depois de Catherine ter morrido.
Como explicar este acontecimento que teve repercusso mundial
e inspirou algumas peas teatrais?
1.2 - A cidade como plo de irradiao e atrao
A cidade funciona como um plo de irradiao e de atrao em
relao ao campo e s cidades menores. primeira vista a fora deste
plo diretamente proporcional a seu tamanho. Entretanto, o poder
de irradiao e atrao de uma cidade no fruto exclusivo do
nmero de seus habitantes, mas tambm da concentrao de
equipamentos e de atividades e da vida social nela existente.
Um bom indicador desta fora o grau informativo das cidades.
Richard Meier (1962) estima que nas grandes metrpoles cada
cidado receba 100 milhes de informaes por ano, ou seja, cem
vezes mais do que ocorre na mdia das cidades menos desenvolvidas.
A cidade transmite uma srie de mensagens que chegam ao
campo e cidades menores, l exercendo um forte fascnio. Ela vista
como um lugar onde possvel ascender social e economicamente,
onde os rgidos controles sociais do meio rural inexistem e onde
possvel dar vazo s aptides e vocaes individuais.
A cidade realmente oferece maior nmero de oportunidades
individuais. O nmero de comportamentos alternativos muito maior
2 3
que no campo ou nas pequenas cidades, onde as excentricidades no
so to facilmente aceitas.
Na cidade possvel viver num doce anonimato sem o controle
que se verifica no campo. O elemento vergonha - muito forte no meio
rural - bem mais tnue na cidade, onde os comportamentos
considerados excntricos no campo so tolerados e no qual as
peculiaridades individuais so diludas e aceitas.
A cidade funciona, sob este aspecto, como um cadinho que
tolera e refora as diferenas individuais.
A situao da cidade como um plo de irradiao e atrao
acentua-se cada vez mais com a grande utilizao dos meios de
comunicao de massa. Forma-se uma presso dos valores urbanos
que no encontram possibilidade de realizao no meio rural. A
cidade invade o campo (e as cidades menores) bombardeando-o de
mensagens e estende sua atrao at ele.
1.3 - O xodo rural
Visando a maiores oportunidades sociais, econmicas ou
culturais, as pessoas abandonam o campo e dirigem-se cidade. Para
esta, trazem seus antigos hbitos e padres que nela persistem. A
prpria maneira de perceber a nova realidade feita com os antigos
padres.
O ajustamento cidade vem acompanhado de dificuldades
caractersticas das fases de transio e, at que ocorra a aceitao e
integrao de novos padres e valores, frequentemente
caracterizado por um processo de anomia pessoal e social.
Anomia (pessoal), segundo MacIver, significa "o estado de
esprito de algum que foi arrancado de suas razes morais, que j no
segue quaisquer padres mas somente necessidades avulsas, que j
no tem qualquer senso de continuidade, de grupo e de obrigao. O
homem annimo tornou-se espiritualmente estril, reage somente
diante de si mesmo, no responsvel para com ningum. Ele ri dos
valores de outros homens. Sua nica f a filosofia da negao. Vive
 sobre a dbil linha da sensao entre nenhum futuro e nenhum
passado. A anomia um estado de esprito no qual o senso de coeso
social - mola principal da moral - est quebrado ou fatalmente
esquecido?a.
Merton afirma que a anomia (social) "concebida como uma
ruptura na estrutura cultural, ocorrendo, particularmente, quando h
uma disjuno aguda entre as normas e metas culturais e as
capacidades socialmente estruturadas dos membros do grupo em agir
de acordo com os primeiros. Conforme esta concepo, os valores
culturais podem ajudar a produzir um comportamento que esteja em
oposio aos mandatos dos prprios valores"b.
Disto pode-se inferir que existe no somente uma marginalidade
econmica ocasionada pela incapacidade do sistema econmico
absorver o contingente formado pelo xodo rural, mas tambm uma
marginalidade psicossocial decorrente da dificuldade de entender a
cidade e de assimilar seus valores.
Uma das principais caractersticas do meio rural a sensao de
pertencer a algo. No campo, o indivduo, qualquer que seja sua
posio social, tem ntida conscincia de fazer parte de grupos. A
famlia um grupo slido, a vizinhana tambm o . Igualmente, a
posio individual dentro da comunidade bem definida. As relaes
individuais baseiam-se predominantemente em contatos primrios e
diretos.
A cidade como plo de atrao vista como um sistema
inclusivo. E justamente sua inclusividade que funciona como fora
de atrao. O indivduo que consegue chegar perimetria deste
sistema quer estar nele includo.
A cidade, entretanto faz com que os antigos vnculos do
indivduo sejam enfraquecidos ou rompidos sem oferecer uma
alternativa que compense imediatamente esta perda.
Com o xodo rural, a famlia grupo primrio por excelncia
acentuadamente modificada. Ela deixa de ser extensa e torna-se
a
MERTON, Robert K. Sociologia, Teoria e Estrutura. So Paulo, Mestre Jou, 1970. P.236.
b Ibid.
4 5
nuclear. A autoridade paterna consideravelmente diminuda,
quando no entra em falncia como entidade tal como concebida no
campo. Neste, a famlia uma clula de produo e de consumo,
enquanto na cidade ela no desempenha nenhum destes dois papis,
pois cada membro trabalha noutro local e o consumo de refeies,
por exemplo, frequentemente feito perto do local de trabalho.
Os grupos aos quais o indivduo se filia so divergentes, pois
cada um deles atende a uma necessidade ou interesse especfico,
envolvendo apenas um aspecto de sua personalidade e contribuindo,
por conseguinte, para sua fragmentao e marginalidade psicossocial.
Nas comunidades rurais ou nas sociedades menos diferenciadas,
os grupos aos quais o indivduo deve fidelidade obedecem a uma
ordenao hierrquica. Como, na cidade, "os grupos aos quais a
pessoa est tipicamente filiada so tangenciais uns aos outros ou se
entrecortam de forma altamente variada e nenhum grupo isolado
possuidor de fidelidade exclusiva do indivduo"c, este fica
desorientado, sem saber a que grupo pertence integralmente.
Esta desorientao nada mais do que a dificuldade de perceber
e compreender a nova estrutura na qual est vivendo. E como a
principal caracterstica desta estrutura (a cidade) o seu rpido ritmo
de auto-transformao, torna-se impossvel capt-la no seu sentido
esttico. So os antigos padres de percepo que impossibilitam ao
indivduo perceber a nova realidade dinmica.
A estrutura social tambm menos rgida e mais complexa no
meio urbano, possibilitando ao cidado um status mais flutuante que
no campo. Sua vida social envolve uma grande variedade de tipos de
indivduos com os quais se depara nos grupos sociais diferenciados
que compem a estrutura social na cidade. Por isto, o cidado "tende
para a aceitao da instabilidade e insegurana no mundo como
norma geral. Esse fato contribui, tambm, para a sofisticao e o
cosmopolitismo do habitante da cidade"d.
c WIRTH, Louis. O Urbanismo como modo de vida. In VELHO, O . G. O Fenmeno
Urbano. Rio de Janeiro, Zahar, 1967. P.113).
d Ibid.
 Torna-se claro porque as cidades, principalmente as grandes criana em idade de socializao sofre influncia no s dos pais,
cidades, encontram-se em equilbrio instvel. mas de outros parentes e vizinhos.
Ocorre que o indivduo submetido s mais diversas formas de
contato no meio urbano. Se a famlia muito importante na
1.4 - A cidade e seu metabolismo socializao da criana na cidade, a prpria cidade se encarrega, mais
tarde, de se constituir em um modelador de sua personalidade, posto
Chama-se de metabolismo social da cidade sua capacidade de
que a submete a diferentes situaes e lhe fornece informaes.
moldar o carter da vida social a sua forma especificamente urbana.
Isto implica em saber qual o grau de integrao do indivduo na
cidade.
1.5 - As regras do jogo
Vimos que a cidade tende a substituir os contatos e o
relacionamento subjetivos por um padro baseado na objetividade e A cidade caracteriza-se simultaneamente por sua tolerncia e
no interesse especfico. Isto alivia a presso, o controle e o indiferena em relao vida de seus habitantes.
envolvimento existentes no meio rural, dando ao indivduo maior
A aspirao a incluir-se no sistema em que a cidade se constitui
liberdade. Entretanto, por ser grande demais, a cidade no lhe d a
faz com que os indivduos aprendam as regras de seu jogo. Cada um
sensao de a ela pertencer. Ele sente-se mais facilmente isolado que
est interessado em ser bem sucedido nesta tarefa. O que importa,
integrado neste sistema que ainda no captou ou conseguiu
portanto, o sucesso pessoal e no o coletivo. Interessa vencer
compreender.
apenas.
O primeiro movimento do recm-chegado cidade ainda de
Isto, evidentemente, cria uma indiferena para com os demais. A
pertencer a algo. Logo perceber que os novos vnculos que tenta
indiferena, igualmente, um mecanismo de defesa que o indivduo
estabelecer so bem mais fluidos e que os grupos a que pertencia so
cria para poder suportar as tenses a que submetido diariamente. O
muito menos slidos. A maior parte de seus contatos passa a ser
conhecido exemplo de muitos no pararem para assistir a algum que
secundria. Sua vizinhana, por exemplo, no mais aquele grupo
est cado na rua no significa apenas que o cidado comum no tem
coeso, mas algo bastante fluido, no qual existem pessoas de posies
tempo a perder na luta diria, mas que se ele for se angustiar com
mais altas e mais baixas que as suas e de cuja existncia ou tipo de
todos os fatos que presencia, sua carga de angstia se tornaria
vida no tem noo. Os edifcios so um exemplo tpico disto.
intolervel, impedindo-o de prosseguir.
Desconhecer quem o morador do apartamento de baixo ou de cima
um fato corriqueiro. A maior tolerncia que se verifica na cidade consequncia da
indiferena. Ambas esto intimamente associadas constituindo-se em
O novo tipo de famlia que se constitui passa a ter novos papis
faces opostas de uma mesma moeda.
e caractersticas. O que ela perde em extenso e quantidade, teria
condies de ganhar em profundidade, j que o nico grupo na Este contnuo indiferena/tolerncia explica, igualmente, mais
cidade onde o indivduo tem maiores possibilidades de integrar todos alguns fenmenos.
seus aspectos no relacionamento. O primeiro deles o que se chama de contraculturas. Estas so
Igualmente para a socializao da criana, a famlia nuclear formadas por grupos, geralmente jovens, que se recusam a aceitar as
urbana exerce um papel mais preponderante que no campo, no qual a regras do jogo que se desenvolve nas grandes cidades. No se trata de
um grupo que tenta se integrar ou combater o sistema, mas de uma

6 7
contestao que se materializa sob forma de recusa. O exemplo mais Bibliografia Consultada
atual so os hippies. Ocorre que a relativa tolerncia (maior ou
1. MEIER, Richard. A communication theory of urban growth, Cambridge,
menor, de acordo com o grau de urbanizao e desenvolvimento do
M.I.T., 1962.
lugar) para com o fenmeno acabou por neutraliz-lo, e de certa
forma reintegr-lo na medida que vrias de suas caractersticas foram 2. MERTON, Robert K. Sociologia, Teoria e Estrutura. So Paulo, Mestre
incorporadas e at comercializadas pelo sistema, atravs de slogans Jou, 1970.
(faa o amor, no a guerra) veiculados pela publicidade ou atravs de
3. RIESMAN, David. The lonely crowd. New Haven, Yale University,
produtos (principalmente a indumentria). Este processo de pseudo-
1950.
absoro de ideias e costumes hippies conseguiu neutralizar a
contestao que o mesmo apresentava no seu surgimento. 4. WIRTH, Louis. O Urbanismo como Modo de Vida. In: VELHO, O. G.
O Fenmeno Urbano. Rio de Janeiro, Zahar, 1967, p. 97-122.
O segundo fenmeno o que Riesman (1950) chama de
multido solitria. Esta composta por indivduos que no possuindo
o arraigamento e identificao com os valores que o meio rural
proporciona, tampouco conseguem identificar-se e assumir uma
identidade na cidade. Rodeados constantemente por outros
indivduos, podendo gozar o doce anonimato so no entanto uma
massa de solitrios que sente a grande cidade como um ambiente de
extrema frieza.
O terceiro fenmeno a procura da privacidade. Submetido
diariamente aos mais variados contatos e tenses, o indivduo sente-
se invadido em sua intimidade pela constante necessidade de
enfrentar e responder a situaes e problemas. O anseio pela
privacidade caracteriza uma necessidade de recolhimento e
introspeo em busca de restabelecer o equilbrio pessoal.
O quarto fenmeno representado pelo episdio relatado no
incio deste ensaio. O contnuo indiferena/tolerncia nos permite
agora compreender porque nenhuma das trinta e oito testemunhas
tomou qualquer atitude seno a de assistir ao crime. O
acontecimento, visto luz desta explicao, nos permite perceber que
no se trata de julgar as testemunhas, mas de compreender o que
houve de subjacente a sua passividade e no-envolvimento.

8 9

2 - PROGRESSO, FELICIDADE
FELICIDADE & CIA. LTDA.
10
Oscar Wilde afirmou que o homem sofre uma desiluso em dois
casos: quando seus ideais no se realizam e quando eles se realizam.
Ironia parte, esta afirmao encerra questes bastante srias
que este ensaio pretende analisar.
Os termos progresso e felicidade so, atualmente, muito
empregados, mas pouco questionados. A pergunta que precisa ser
formulada : progredir por qu e para qu? primeira vista a
pergunta pode parecer absurda ou reacionria, mas sua resposta
implica em analisar quais so os objetivos a que se pretende chegar
com o progresso.
O termo progresso mais frequentemente utilizado no sentido
de progredir por progredir. O objetivo do progresso seria, ento, o
prprio progresso, como se ele fosse um valor em si mesmo.
Do mesmo modo, a felicidade , geralmente, formulada como
um ideal. Trata-se de uma caminhada em direo a um objetivo que
vai se distanciando medida que perseguido. A impossibilidade de
alcanar este objetivo est na raiz da felicidade. Atingir o ideal
relacionado com a felicidade, provavelmente, traria infelicidade, pois
o que torna a ideia de felicidade to atraente justamente a
dificuldade em alcan-la.
Para aprofundar as questes que levantei torna-se til construir
um modelo de anlise. Ele se constitui de duas sociedades ou
culturas. Uma tradicional, a outra moderna. Como exemplos
extremos da primeira cultura poderamos tomar uma tribo indgena e
para segunda cultura poderamos utilizar um pas considerado
desenvolvido.
Ao primeiro tipo de sociedade costuma-se chamar
frequentemente de primitiva, embora vrios antroplogos (LEVI-
STRAUSS, 1970) chamem a ateno para o fato de estas sociedades
ou culturas somente serem primitivas na percepo dos observadores
oriundos de sociedades no-primitivas. Em verdade elas apresentam
uma complexidade e sofisticao de organizao social e mental do
mesmo nvel das sociedades modernas.
11
 As culturas tradicionais so tambm, frequentemente chamadas
de atrasadas por leigos. Para fazer uma afirmao deste tipo sem
falsear a realidade necessrio ter critrios objetivos que possam
medir o atraso de uma cultura.
Estes critrios objetivos provavelmente estariam ligados a medir
o progresso tcnico ou econmico mas certamente se tornariam
pouco objetivos ou at ineficazes para medir o progresso social ou a
felicidade.
perfeitamente possvel dizer, por exemplo, que uma sociedade
possui ndices mais favorveis que outras no que concerne a recursos
tecnolgicos, sade fsica, recursos postos disposio do
indivduo, etc. Isto pode ser expresso em indicadores do tipo energia
eltrica per capita, expectativa mdia de vida, renda per capita, etc.
Neste sentido o termo desenvolvimento sempre medido por
critrios que refletem o nvel tecnolgico ou econmico de uma
sociedade.
Como medir, entretanto, o nvel de progresso social ou de
felicidade em bases objetivas? Inevitavelmente incorremos no risco
de nos tornarmos etnocntricos e de considerar e julgar sociedades
culturalmente diversas com critrios fornecidos pela nossa prpria
cultura.
Herdoto relata o dilogo entre alguns gregos e uma tribo
brbara, na qual os primeiros expressam seu horror pelas prticas dos
brbaros em comerem seus mortos, e estes, por seu lado, expressam
um quase semelhante horror pela prtica de enterrar os mortos,
seguida pelos gregos, o que para eles constitui um choque to grande
como os seus prprios costumes para os gregos.
Sobre esta atitude emocionalmente condicionada que se chama
de etnocentrismo, o que Herdoto escreveu h sculos permanece
vlido: "... Se oferecssemos aos homens a escolha de todos os
costumes do mundo, queles que lhes parecessem melhores, eles
a
examinariam a totalidade e acabariam preferindo os seus prprios
89
b
New York, Basic Books, 1956. p. 144
12
costumes, to convencidos esto de que estes so melhores que todos
os outros"a.
Alex Inkeless (1956), em um artigo intitulado "The
Modernization of Man" cita nove elementos que julga serem as
caractersticas do homem moderno. Com bases nestes indicadores
foram pesquisadas culturas de diferentes nveis. Entre as
caractersticas apontadas por Inkeless como sendo as do homem
moderno, a maior parte objetiva, como por exemplo, a disposio
para novas experincias e abertura para inovao e mudana, mais f
na cincia e tecnologia, etc.
Ao chegar stima caracterstica o autor afirma: "O stimo tema
que enfatizamos a dignidade. Ns entendemos que o homem mais
moderno algum que possui mais conscincia da dignidade dos
outros e maior disposio para mostrar respeito por eles. Ns
sentimos que isto fica muito claro em atitudes em relao mulheres
e crianas"b.
Ao citar a dignidade (medida pelo modo de tratar mulheres e
crianas) como uma das caractersticas do homem moderno, Inkeless
(1956) maneja com indicador que etnocntrico. Sabemos que a
dignidade um conceito relativo que varia no tempo e no espao. E
que encarado por critrios de cada cultura que vo desde a
capacidade de sofrer em silncio at o dever de vingar um parente
assassinado. O modo de tratar mulheres e crianas varia
consideravelmente no s entre culturas tradicionais e modernas, mas
entre os vrios tipos de culturas modernas. O que mais digno: o
costume esquim de emprestar a mulher ao hspede ou a obrigao
de matar a mulher adltera?
Analisar outras culturas com bases nos nossos prprios valores
no leva a concluses significativas, porque acaba-se trabalhando
com esteretipos, isto , imagens simplificadas de outras culturas.
BLANKEY, E. H. The history of Herodus. London, Everymans Library, 1910. V. 1, p.
INKELES, Alex. "The modemization of man". In: WEINER, Myron. Modernization.
13
 No modelo de comparao entre dois tipos de sociedades, no se
torna difcil afirmar que as sociedades modernas possuem um grau
mais elevado de progresso tecnolgico e econmico. Mas do ponto
de vista social e emocional perfeitamente cabvel a pergunta: em
que todo este progresso tecnolgico-econmico levou o homem a ser
mais feliz? Ou: no o homem atrasado mais feliz que o moderno?
A Organizao Mundial de Sade define sade como "o mais
completo bem-estar fsico, mental e socialc. Se nos ativermos a esta
definio podemos facilmente constatar que as sociedades modernas
esto enfermas. Para chegar a tal concluso bastaria usar indicadores
que medissem o bem-estar fsico (estatsticas sobre mortalidade e
morbidade, assistncia mdico-hospitalar, nutrio, etc.), o bem-estar
mental (ndices de suicdios, de alcolatras e viciados em drogas,
internamentos em hospcios, homicdios e outras formas de
violncia) e o bem-estar social (distribuio de renda, possibilidades
educacionais e profissionais, etc).
Surge ento a seguinte pergunta: como pode uma cultura que se
define como enferma julgar-se o modelo de progresso ou felicidade?
S possvel analisar culturas com base nos seus prprios
valores. Toda cultura possui sua coerncia prpria e nela vrias
funes so desempenhadas atravs de seus elementos culturais. Os
costumes e valores servem para a perpetuao de sua configurao
scio-cultural.
Os costumes e valores de uma cultura nem sempre obedecem a
um critrio de racionalidade e portanto no podem ser analisados sob
este ngulo. A tese iluminista da racionalidade humana foi descartada
a partir de Freud que mostrou como a conduta humana est eivada de
aspectos irracionais e como motivada pelo inconsciente. Para Freud
a irracionalidade o cerne irredutvel do homem e na medida em que
as sociedades se organizam elas cerceiam esta irracionalidade.
A represso social da irracionalidade no indivduo talvez
explique o fato de as sociedades modernas altamente organizadas
c Max Weber (1970) mostrou como muitos protestantes
ORGANIZAO MUNDIAL DA SADE. Constituio, 1948. Constituido da
Organizado Mundial da Sade, aprovada em 7 de abril de 1948. 19. ed. Rio de Janeiro,
1968
14
apresentarem uma grande incidncia de desajustes psicossociais e
fenmenos neurticos. Existe uma relao entre a cultura e a
personalidade de seus membros. Toda sociedade, atravs do processo
de socializao, transmite a seus membros seus valores e ideais.
Alguns costumes de certas tribos, como jogar fora uma parte da
colheita, podem parecer absurdos sob o ponto de vista estritamente
econmico. Nada indica, entretanto, que os membros desta cultura
sejam infelizes. Eles seriam infelizes se fossem transportados para
uma cultura moderna, do mesmo modo que os membros desta no se
sentiriam muito vontade se tivessem que viver numa tribo.
Tentar impor a culturas tradicionais nossos valores constitui uma
forma de violncia cultural. H exemplos muito importantes disso: a
aculturao de indgenas tentada por sociedades modernas tem
significado frequentemente seu desaparecimento no s cultural, mas
fsico tambm.
Ainda no nosso modelo de anlise, a sociedade tradicional pode
ter valores que a faam mudar pouco. Seus costumes podem ser
muito mais em direo permanncia e estabilidade.
muito frequente que o homem moderno no consiga entender
a passividade e a falta de sentido na existncia do homem primitivo.
Por trs da tentativa de levar nossa imagem de progresso e
felicidade a outras culturas est a ideia ocidental de dar sentido
vida. Esta ideia origina-se no judasmo e no cristianismo, que do a
vida como sagrada. Para o judasmo, o homem foi feito imagem de
Deus, e como tal tambm santo. A vida seria a situao na qual o
homem se santificaria, o que explica porque qualquer preceito
religioso no deve ser respeitado se seu cumprimento implicar em
perigo vida. Para o catolicismo a vida terrena uma preparao
para a que vem depois da morte e para o protestantismo uma das
funes do homem na terra glorificar a obra de Deus atravs da
prtica de boas aes. Para estas religies o suicdio um pecado
grave pois implica na destruio de algo sagrado.
associaram a ideia de glorificar a obra de Deus pela prtica de boas
aes com o ser bem sucedido economicamente. Para Weber a tica
15
 protestante est fortemente associada ao esprito do capitalismo, na
medida em que esta interpretao criou uma motivao muito forte
em seus seguidores.
A prpria dinamicidade do homem moderno est intimamente
associada sua agressividade e talvez nada mais seja do que uma
forma de agressividade canalizada de um modo socialmente aceito. A
agressividade comparece entre os valores que o homem moderno
recebe de sua cultura e que influencia decisivamente sua
personalidade.
Se em outras pocas a agressividade se manifestava mais sob
uma forma grupal, modernamente ela surge tambm sob a forma
individual. Para o homem moderno que vive em grandes
aglomerados urbanos o que ressalta cada vez mais a agressividade
individual, como algo desejado e reforado inclusive. Isto se
manifesta nas mais variadas formas, principalmente na ideia de
vencer na vida, geralmente fundada no princpio de que para uns
vencerem, outros precisam sofrer uma derrota.
Um exemplo significativo o fato de que o empresrio dinmico
comumente chamado de empresrio agressivo, sem que esta palavra
tenha qualquer conotao pejorativa.
Os padres de comportamento que as culturas modernas
impem a seus membros envolvem as ideias de sucesso, de consumir
e de dinheiro como fontes de felicidade. A ditadura de consumo que
se instaurou nos pases altamente desenvolvidos, dada a necessidade
de as indstrias venderem seus novos produtos, faz com que estes
necessitem tornar-se rapidamente obsoletos, a ponto de a
obsolescncia ser inclusive planejada.
No parece existir uma correlao positiva entre progresso
tecnolgico econmico e felicidade. No h nada que prove que as
sociedades que progridem em sua tcnica possibilitem a seus
membros serem mais felizes. Sobre felicidade estou entendendo a
definio de Camus quando afirma: "Mas que felicidade, seno a
simples concordncia entre um ser e a existncia que leva?"d. Esta
d
CAMUS, Albert. O deserto, In: _ . Bodas em Tipasa. So Paulo, Difuso Europia do
Livro, 1964., p.43
16
definio me parece ser bastante objetiva e no estabelecer juzos de
valor.
Se voltarmos ao nosso modelo de anlise veremos que o homem
de culturas tradicionais pode ter seu esquema de vida relativamente
bem organizado e sentir-se seguro por conhecer sua posio dentro
da sociedade a que pertence. Como, frequentemente, sua cultura
tende mais permanncia, suas ambies so pequenas. O processo
de enculturao faz com que aceite seu status sem preocupao de
perd-lo ou de conquistar outro mais alto. Suas necessidades so
simples se comparadas com as do homem de culturas modernas. E,
ao contrrio deste, no necessita questionar-se tanto a respeito do
sentido da vida.
J as culturas modernas se transformam com muito mais
rapidez. A hierarquia social menos rgida e existe possibilidade de
nela baixar e subir; os grupos de fidelidade so muito mais difceis de
identificar. A noo do que certo e do que errado tambm muito
mais flexvel.
O processo de enculturao do homem em sociedades modernas
frisa a ambio como um valor, pois a cultura muito mais
competitiva. A sociedade de consumo atravs dos meios de
comunicao de massa cria constantemente novas necessidades no
indivduo. Isto faz com que ele desenvolva um nvel de aspiraes
crescentes. Estas so interminveis pois no momento em que uma
atendida, cria-se uma nova.
A existncia do homem moderno, de um modo genrico, gira em
torno de sempre aspirar a mais. Este processo apresenta muita
semelhana com a noo de felicidade encarada como um ideal
inatingvel. Pode-se dizer que este empenho por alcanar um ideal
inatingvel e o infindvel processo de ambicionar sempre mais que
produz felicidade ao homem moderno.
A palavra felicidade foi colocada em destaque no pargrafo
anterior pois s podemos considerar felizes as pessoas que estiverem
em concordncia com este tipo de existncia que levam. O problema
reside justamente no fato de que embora este processo promova o
progresso tecnolgico-cientfico, ele no obrigatoriamente promove a
17
 felicidade, pois o nmero de pessoas de culturas modernas que no
conseguem se ajustar a ele torna-se cada vez maior. interessante
observar que isto se d com maior intensidade justamente naquelas
culturas modernas que possuem o mais alto nvel de progresso
tecnolgico-econmico.

3 CULTURA E PERSONALIDADE
PERSONALIDADE
Bibliografia Consultada
1. BLANKEY, E. H . The history of Herodutus. London, Everymans
Library, 1910
2. CAMUS, Albert. o Deserto. In: . Bodas em Tipasa. So Paulo,
Difuso Europia do Livro, 1964.
3. INKELES, Alex. The modernization of man. In: WEINER, Myron.
Modernization. New York, Basic Books, 1956.
4. LEVI-STRAUSS, Claude. O Pensamento Selvagem. So Paulo, Ed.
Nacional, 1970.
5. ANIZAO MUNDIAL DA SADE. Constituio, 1948. Constituio
da Organizao Mundial da Sade, aprovada em 7 de abril de 1948.
19. Ed. Rio de Janeiro, 1968.
6. WERNER, Max. The protestant ethic and spirit of capitalism. 10. Ed.
London, Unwin University Books, 1970.

18 19
3.1 Introduo
Analisadas como fenmenos abrangentes, cultura e
personalidade se constituem em respostas a necessidades globais: a
primeira a resposta s necessidades da sociedade que a produziu, a
segunda a resposta s necessidades da pessoa na qual se produziu.
Estamos, portanto, diante de dois fenmenos que, embora
possuam dinmicas e leis prprias, guardam certa semelhana por
terem como finalidade possibilitar o adequado funcionamento de
outros dois fenmenos: a sociedade no caso da cultura e a pessoa
humana no caso da personalidade.
Outra analogia que transparece a de que, por se constiturem
num processo dinmico, as culturas e as personalidades nunca esto
completamente integradas, sendo capazes de abranger elementos em
conflito e incoerncia.
Este artigo pretende abordar o inter-relacionamento entre estes
dois fenmenos, ou seja, analisar o papel que a cultura exerce no
condicionamento da personalidade e estudar qual , por sua vez, a
influncia desta sobre aquela.
Para tal finalidade sero analisadas e discutidas algumas
posies de pensadores que se ocuparam com este assunto.
3.2 - Freud
Para Freud, os homens so "criaturas em cuja herana
instintiva deve ser computada uma poderosa parcela de
agressividade"a. esta "inclinao para a agresso" b que, segundo
Freud, perturba as relaes humanas e que fora a cultura a um alto
gasto de energia. Como a sociedade civilizada est constantemente
ameaada de desintegrao devido a esta hostilidade primordial entre
os seres humanos, a cultura tem de usar seus maiores esforos para
estabelecer limites aos instintos agressivos do homem.
a
FREUD, Sigmund.Civilization and its discontents. New York, W. W. Norton, 1968. p.
58.
b
Ibid., p. 59.
20
"A transformao dos 'maus instintos' obra de dois fatores que
atuam no mesmo sentido, um interno e outro externo. O fator interno
o influxo exercido sobre os maus instintos egostas pelo
erotismo, isto , pela necessidade de amor no seu mais amplo sentido.
A unio dos componentes erticos transforma os instintos egostas
em instintos sociais. O sujeito aprende a estimar e sentir-se amado
como uma vantagem pela qual pode renunciar a outras. O fator
externo a coero da educao, que representa as exigncias da
civilizao circundante, e logo continuada pela ao direta do meio
civilizado. A civilizao tem sido conquistada por obra da renncia
da satisfao dos instintos e exige de todo novo indivduo a repetio
de tal renncia. Durante a vida individual se produz uma
transformao constante da coero externa em interna. As
influncias da civilizao fazem com que as tendncias egostas
sejam convertidas, cada vez mais em maior medida, por agregados
erticos em tendncias sociais. Pode-se, por ltimo, admitir que toda
coero interna eficiente na evoluo do homem foi, originalmente
(isto , na histria da humanidade), to somente coero externa. Os
homens que nascem hoje trazem consigo certa disposio
transformao dos instintos egostas em instintos sociais como
organizao herdada, a qual obediente a leves estmulos, leva a cabo
tal transformao. Outra parte desta transformao dos instintos tem
de ser levada a cabo na prpria vida. Deste modo, o indivduo no se
acha to somente sob a influncia de seu meio civilizado presente,
seno que est submetido tambm influncia da histria cultural de
seus antepassados"c.
Freud (1930) aponta, tambm, que o processo da civilizao
humana e o desenvolvimento ou processo educativo de seres
humanos individuais so muito parecidos em natureza se no o
mesmo processo aplicado a diferentes tipos de objetos. A meta do
primeiro processo seria a criao de um grupo unificado de muitos
indivduos, a do segundo, a integrao de um indivduo separado em
um grupo humano.
c
FREUD, Sigmund. "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte". In:.
Obras completas de Freud. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 1948. v. 2, p. 1006-7.
21
 H, entretanto, para Freud (1930) uma caracterstica que
distingue estes dois processos. No processo de desenvolvimento do
indivduo a principal meta o programa do prazer, que consiste em
encontrar a satisfao da felicidade. Para que esta meta possa ser
obtida necessrio que haja integrao ou adaptao a uma
comunidade humana. Isto significa que o desenvolvimento do
indivduo um produto de uma interao entre dois impulsos: o
impulso felicidade (geralmente chamada de egosta) e o impulso
unio com outros na comunidade (chamado altrusta). No processo de
desenvolvimento individual a principal nfase recai principalmente
no impulso egosta (no impulso felicidade), enquanto o outro
impulso, descrito como cultural, se contenta, geralmente, com o papel
de impor restries.
J no processo de civilizao a meta mais importante a de criar
uma unidade dos seres humanos individuais. A meta da felicidade,
embora presente, empurrada para o fundo. Quase parece que a
criao de uma grande comunidade humana seria bem sucedida se
no se prestasse ateno felicidade do indivduo.
Assim, pode se esperar que o processo de desenvolvimento do
indivduo tenha especiais caractersticas prprias que no so
reproduzidas no processo de civilizao humana.
Estas colocaes de Freud no so aceitas pacificamente por
estudiosos do tema Cultura e Personalidade. As divergncias vo
desde posturas ingnuas at as que refutam a universalidade do
complexo de dipo e da agressividade humana.
A postura freudiana, na medida que desmascarou a ingenuidade
ou hipocrisia subjacente crena numa natural bondade humana,
chocou a muitos para os quais isto implica em aceitar a perspectiva
do homo homini lupus que Freud (1930) cita e acolhe em seu livro
Mal-estar na Cultura, obra na qual desenvolve suas principais
ideias sobre o tema.
O importante distinguir o modo pelo qual focada a
divergncia sobre a bondade ou maldade humanas como
caracterstica biolgica. Esta divergncia pode ser abordada por um
22
enfoque passional ou dogmtico, como por um enfoque mais
cientfico.
3.3 - Koestler
Para Arthur Koestler (Todo Homem uma Ilha), por exemplo,
o exame da histria humana leva concluso de que o homem sofre
de uma perturbao mental congnita que o impele destruio. Mas
para este autor, "o principal problema com o homem parece ser, no
que se trata de uma criatura excessivamente agressiva, mas uma
criatura excessivamente local e dedicada" d.
Aponta Koestler que a "maior parte das civilizaes foi bem
sucedida na tarefa de controlar a agressividade individual e de
ensinar aos jovens como sublimarem seus impulsos de arrogante
autodestruio. Mas fracassamos tragicamente na comparvel tarefa
de se conseguir a sublimao e canalizao das emoes auto-
transcendentais" e.
Embora sria, a formulao de Koestler no leva em conta um
aspecto muito importante, que o fato da agressividade coletiva e a
devoo a um grupo ser fruto da agressividade individual. A
agressividade individual no tolerada pela sociedade civilizada, mas
a agressividade coletiva por ela tolerada e estimulada. Este
processo, descrito por Freud em Totem e Tabu (1913) corresponde ao
pacto que a horda primitiva fez e corresponde ao modelo de qualquer
guerra. O grupo ou o estado assume coletivamente a agressividade
que proibida individualmente.
3.4 - Bertrand Russell
Ainda na linha de dar primazia s caractersticas inatas, Bertrand
Russell (1957) afirma que uma das principais diferenas entre o
d
KOESTLER, Arthur. Todo Homem uma Ilha. Copenhague, s. d. Mimeografado. p. 1.
Discurso proferido ao receber o prmio Sonning.
e
Ibid, p. 2
23
homem e o animal que alguns desejos humanos, ao contrrio dos
desejos manifestados pelos animais so essencialmente ilimitados e
incapazes de satisfao completa.
Para Russell os principais desejos infinitos do homem so os de
poder e de glria, que s so limitados pelo que a imaginao sugere
como possvel. Existe, para Russell, em todo o homem, em menor ou
maior escala, o desejo de ser Deus. isto que torna difcil a
cooperao social, pois cada um de ns gostaria de conceb-la,
segundo o modelo de cooperao entre Deus e Seus adoradores, com
ns mesmos colocados no lugar de Deus. Da a concorrncia, a
necessidade de compromissos e de governo, o impulso rebelio,
com a instabilidade e a violncia peridicas. E da a necessidade de
moralidade para reprimir a auto-afirmao individual.
O enfoque de Russell introduz na anlise do comportamento
social uma varivel de fundamental importncia. Perceber que o
impulso para o poder o principal mvel do comportamento social,
significa analisar a este como resultado de impulsos humanos e no
de aes gratuitas. Estamos novamente diante de uma anlise que
mostra que as aes humanas no so casuais mas tm profundas
razes subjacentes.
Nos trs autores anteriormente citados (Freud, Koestler e
Russell), existe acentuada valorizao das foras biolgicas primrias
(instintivo-emocionais), no confronto entre o individual com o social.
A atuao humana seria essencialmente explicada pela biologia dos
instintos do homem, sendo as outras causas e circunstncias
complementares ou secundrias. claro que este enfoque no
aceito unanimemente por todos que se interessam pelo tema Cultura
e Personalidade. Posies divergentes so encontradas entre
antroplogos, socilogos e mesmo entre psicanalistas (escola
culturalista). Existe toda uma corrente de pensamento que valoriza
muito mais os fatores scio-culturais em detrimento das foras
biolgicas primrias, acentuando o papel da cultura, em vez dos
instintos, na explicao do comportamento humano.
24
3.5 - Malinowski e Radcliffe-Brown
A escola antropolgica funcionalista (ou estrutural-funcional)
tomou impulso com Malinowski e Radcliffe-Brown, e desenvolveu
duas tendncias tericas diferentes. A posio funcionalista de
Malinowski ressalta as necessidades dos indivduos, enquanto
Radcliffe-Brown e seus seguidores acentuam as necessidades dos
sistemas sociais.
Para Malinowski (1962) cada cultura um todo operante, uma
unidade integrada, na qual cada elemento tem uma contribuio
funcional a prestar. A funo de qualquer instituio, vale dizer, de
um sistema organizado de atividade, a parte que ela representa no
todo interligado, preenchendo propsitos ou necessidades humanas
Para Radcliffe-Brown (1959) a funo de um elemento de
cultura o papel que ele representa em toda vida social e, portanto, a
contribuio que presta manuteno da continuidade estrutural.
Malinowski (1949) durante toda Primeira Guerra Mundial,
esteve ao largo da costa da Nova Guin pesquisando quase todos os
aspectos do modo de vida dessas ilhas e concluiu que os nativos das
ilhas de Trobriand constituam uma negao do complexo de dipo.
Os trobriandinos so matrilineares na organizao do
parentesco, ou seja, a relao de parentesco se deriva exclusivamente
da me e os direitos de sucesso e herana s se regem em linha
materna.
Entre os trobriandinos, Malinowski verificou que a crescente
hostilidade do menino dirigida no para o pai, mas contra o tio
materno, porque este a pessoa que tem autoridade sobre ele, quem o
educa para a vida adulta. O pai uma pessoa amiga, prestativa, que
exerce pouca ou nenhuma autoridade sobre o filho. Malinowski
tambm descobriu que a culpa sexual em relao a desejos proibidos
inclua no a me, mas a irm.
25
 O trabalho de Malinowski foi muito criticado (RHEIM, 1958)
por no ter ele percebido que pelo processo de transferncia
psicolgica, o complexo de dipo estava deslocado sobre substitutos
como tios, irmos, etc, e que portanto no foi refutado pelos
trobriandinos matrilineares.
3.6 - Durkheim
De acordo com mile Durkheim (1930) cientista social francs
que influenciou a corrente funcionalista (principalmente a Radcliffe-
Brown), as necessidades humanas, ao contrrio dos animais, so
passveis de uma expanso infinita. Como no existe um limite
natural ao que o homem possa desejar e, portanto, ao que lhe possa
proporcionar um sentido de satisfao e realizao, o limite dos
desejos humanos no estabelecido pela biologia, mas por regras
sociais que definem para cada tipo de homem, aquilo a que
legitimamente tem direito. Incorporadas conscincia do indivduo,
essas regras estabelecem e disciplinam as aspiraes dos homens e
criam a possibilidade de um modelo de satisfao e realizao.
Em oposio aos pensadores do utilitarismo, para os quais a
felicidade humana consistia num constante alargamento, em tamanho
e quantidade, dos prazeres individuais, para Durkheim a felicidade
humana s poderia ser obtida se os prazeres individuais fossem
limitados por normas socialmente aceitas. Quando estas normas
falhassem, o indivduo se acharia num estado de desorganizao
pessoal que ele chamou de anomia e que aplicou diviso do
trabalho e ao suicdio.
A noo durkheimiana (1938) de anornia surgiu na explicao
das formas e consequncias patolgicas da diviso do trabalho,
principalmente a frequente tendncia de uma diviso cada vez maior
do trabalho ser acompanhada por uma coordenao imperfeita das
partes, reduo da solidariedade social e conflito entre as classes
sociais. De acordo com Durkheim, essas condies surgiam quando
os indivduos que desempenham as vrias funes especializadas da
diviso do trabalho no possuam, entre si, uma integrao
26
suficientemente estreita e contnua que possibilitasse o crescimento
gradativo de um sistema de regras e entendimentos comuns.
Na falta de tais regras, aumenta a incerteza e a
imprevisibilidade, no sendo possvel harmonizar as aes dos
indivduos de um setor da diviso do trabalho com as aes das
pessoas nos outros setores, e as pessoas so dominadas por objetivos
contraditrios, o que causa confuso, realizao ineficiente de
funes sociais fundamentais e tendncias desintegrao social. Em
resumo: desintegra-se o corpo de regras comuns que o principal
mecanismo de regulamentao das relaes entre os elementos do
sistema social. A este estado de ausncia de normas e
desregulamento, Durkheim denominou de anomia.
3.7 - Merton
Robert Merton (1970), socilogo norte-americano, seguidor e
reformulador do funcionalismo, considera falaz a premissa de que a
estrutura da sociedade restrinja primordialmente a livre expresso dos
impulsos nativos fixos do homem. Para Merton, "a filosofia contida
em tal doutrina , evidentemente, o anarquismo cru; ou o anarquismo
benevolente, como o caso de Fromm, ou algumas vezes, como o
caso de Freud e Hobbes, uma concepo de anarquismo como sendo
malevolente, no qual o homem visto como entrando num contrato
social destinado a proteg-lo desta malevolncia. Em qualquer destes
casos, a estrutura social considerada como um mal necessrio,
originando-se a princpio dos impulsos hostis e depois restringindo
sua livre expresso"f. Em contraste com tais doutrinas anarquistas,
Merton numa linha de anlise funcionalista concebe a estrutura social
como ativa, como produtora de novas motivaes que no podem ser
preditas sobre a base do conhecimento dos impulsos do homem: "Se
a estrutura social restringe algumas disposies para agir, cria outras.
O enfoque funcional, portanto, abandona a posio mantida por
vrias teorias individualistas, de que as diferentes propores de
f
MERTON, Robert K. Sociologia, Teoria e Estrutura. So Paulo, Mestre Jou, 1970. p.
191.
27
 comportamento divergente, nos diversos grupos e estratos sociais,
so o resultado acidental de propores vrias de personalidades
patolgicas encontradas em tais grupos e estratos. Ao invs, tenta
determinar como a estrutura social e cultural gera a presso favorvel
ao comportamento socialmente desviado, sobre as pessoas
localizadas em vrias situaes naquela estrutura"g.
Retomando o tema durkheimiano da anomia, Merton publicou
em 1938 um artigo chamado "Estrutura Social e Anomia"h. Nele
explicita uma distino trplice que estava implcita na anlise de
Durkheim.
Entre os diversos elementos, das estruturas sociais e culturais
teramos em primeiro lugar os objetivos culturalmente definidos de
propsitos e interesses, mantidos como objetivos legtimos para
todos, ou para membros diversamente localizados na sociedade. E
embora alguns, no todos, de tais objetivos culturais sejam
diretamente relacionados aos impulsos biolgicos do homem, no so
por eles determinados.
Em segundo lugar, existem as normas que definem, regulam e
controlam os modos aceitveis de alcanar tais objetivos.
Em terceiro lugar, temos os meios institucionalizados, que so
a verdadeira distribuio de oportunidades e habilidades, a fim de
atingir, de maneira compatvel com as normas, os objetivos culturais.
Constituem um aspecto da estrutura social, as condies objetivas de
ao.
A interao destas trs variveis determina a distribuio da
tenso socialmente estruturada. A estrutura cultural pode
determinar objetivos semelhantes para todos os membros da
sociedade, ou objetivos diferentes para pessoas em posies sociais
diferentes. Pode estabelecer regras para alcanar os objetivos que
sejam iguais para todos os membros da sociedade ou pode proibir aos
membros de uma posio o que permite aos de outra.
g
Ibid., p. 191
h
Ibid p. 203-34.
28
Em um caso limite teramos ento sociedades em que dada
uma nfase excepcionalmente forte sobre objetivos especficos, sem
uma correspondente nfase sobre os procedimentos institucionais;
noutro caso limite a nfase recai toda sobre os procedimentos
institucionais, ao passo que as atividades inicialmente concebidas
como instrumentais so transformadas em prticas autocontidas, que
carecem de ulteriores objetivos.
Para Merton (1970) na sociedade norte-americana ocorre grande
nfase sobre objetivos de xito (principalmente pelo triunfo
monetrio ou material) para pessoas de todas as classes, sem a nfase
equivalente sobre os meios institucionalizados.
A separao entre objetivos e meios e a consequente tenso
provocam a reduo da dedicao dos indivduos aos objetivos
culturalmente determinados ou aos meios institucionalizados, isto ,
provocam um estado de anomia.
O conceito mertoniano de anomia parte da anlise da relao
entre a estrutura cultural, de um lado, e a estrutura social, de outro. A
estrutura cultural definida por Merton (1970) como sendo o
conjunto de valores normativos que governam a conduta comum dos
membros de uma determinada sociedade ou grupo, ao passo que a
estrutura social entendida como o conjunto organizado de relaes
sociais no qual os membros da sociedade ou grupo so implicados de
vrias maneiras.
A anomia ento concebida, por Merton, como uma ruptura na
estrutura cultural, ocorrendo, particularmente, quando h uma
disjuno aguda entre as normas e metas culturais e as capacidades
socialmente estruturadas dos membros em agir de acordo com as
primeiras. Conforme esta concepo, os valores culturais podem
ajudar a produzir um comportamento que esteja em oposio aos
mandatos dos prprios valores.
Construindo uma tipologia de adaptao individual em funo
de duas variveis (objetivos culturais e meios institucionalizados de
alcan-los), Merton montou uma tabela com cinco tipos de
29
 adaptaes, na qual ambas as variveis podem ser aceitas ou
rejeitadas.
A seguinte tabela apresenta os cinco tipos de adaptao, em que
(+) significa aceitao,(-) significa rejeio, e () significa
rejeio de valores predominantes e sua substituio por novos
valores.
Tipologia de Modos de Adaptao Individuali
Modos de Adaptao Metas Culturais Meios
institucionalizados
I Conformidade + +
II Inovao + -
III Ritualismo - +
IV Retraimento - -
V- Rebelio
Apenas o primeiro tipo de adaptao (conformidade) de
aceitao das duas variveis desta tipologia. Os outros tipos de
adaptao configuram-se como formas de comportamento desviado.
Assim, os inovadores (por exemplo, criminosos de classe mdia)
assimilam a nfase cultural sobre o alvo a alcanar sem, ao mesmo
tempo, absorver igualmente as normas institucionalizadas que
dirigem os meios e processos para seu atingimento.
Os ritualistas (por exemplo, burocratas que obedecem
servilmente as regras sem levar em conta suas finalidades)
abandonam os objetivos culturais e prendem-se s normas
institucionalizadas, das quais fazem uma virtude. Os que se retraem
(por exemplo, psicticos, certos artistas, prias, proscritos, errantes,
mendigos, bbados crnicos e viciados em drogas) rejeitam tanto os
i
Ibid, p. 212
30
objetivos culturais, como os meios institucionalizados, pertencendo
sociedade somente num sentido fictcio.
J a rebelio (exemplificada por membros de movimentos
revolucionrios) pressupe o afastamento dos objetivos dominantes e
sua substituio por novos valores.
Como fcil observar, a abordagem de Merton radicalmente
sociolgica, na medida em que situa o indivduo no confronto com a
estrutura social e cultural qual pertence, e rejeita a predominncia
dos fatores biolgicos como determinantes da conduta humana.
3.8 - Estudos psicolgicos e culturalistas
Existe, ainda, toda uma corrente com expresses tanto na
antropologia, como na psicanlise, que procurou estudar as relaes
entre a cultura e a personalidade de seus membros. Na antropologia, a
maior parte se constitua em discpulos de Franz Boas (1911) que
lecionava antropologia na Universidade de Columbia, e seus
trabalhos so geralmente conhecidos por estudos psicolgicos e de
configurao ou estudos de cultura e personalidade. Entre os nomes
que mais se destacaram encontram-se Edward Sapir (1949), Ruth
Benedict (Padres de Cultura, s.d.), Margaret Mead (1969), Ralph
Linton (1962), Clyde Kluckhohn (1963) e Cora DuBois (1955).
Na psicanlise esta corrente geralmente chamada de
culturalista e entre seus membros encontram-se, por exemplo.
Abram Kardiner (1968), Erich Fromm (1963), Karen Horney (1960),
Harry Stack Sullivan (1962) e Erick Erickson (1963).
Houve, inclusive, colaborao entre antroplogos e
psicanalistas, como no caso de Ralph Linton (1967 e 1962) e Abram
Kardiner (1955 e 1968).
Margaret Mead realizou vrios estudos em culturas simples,
procurando estudar a personalidade de seus membros. Em Coming of
Age in Samoa, Mead (1928) informa que o tipo de vida que os
samoanos levam contrria aos laos emocionais caractersticos da
31
 situao edipiana, pelo tipo de relacionamento de irmos, irms e
primos sem quaisquer restries na vida instintiva, com disperso de
afetos dos adultos que convivem com eles na mesma habitao. Esta
situao foi encontrada por Mead em vrias outras culturas, o que a
levou concluso de que o conflito no faz parte da natureza
humana, mas depende de fatores culturais que atuam na organizao
familiar.
Em seu livro Sexo e Temperamento, por exemplo, Mead
(1969) descreve trs tribos (Arapesh, Mundugumor e Tchambuli)
situadas dentro de uma rea de cem milhas na Nova Guin.
Procurando estudar as diferenas sexuais entre estas tribos, Mead
constatou que "numa delas, homens e mulheres agiam como
esperamos que as mulheres ajam de um suave modo parental e
sensvel; na segunda, ambos agiam como esperamos que os homens
ajam: com bravia iniciativa; e na terceira, os homens agem segundo o
nosso esteretipo para as mulheres, so fingidos, usam cachos e vo
s compras, enquanto as mulheres so enrgicas, administradoras,
parceiros desadornados"j.
Para Ralph Linton, "tomada como um todo, uma cultura uma
resposta s necessidades totais da sociedade que a produziu"k.
Linton (1967) afirma que existem dois tipos de influncias
completamente distintas que so exercidas sobre o desenvolvimento
da personalidade. Por um lado, existem as influncias que se
originam da conduta culturalmente padronizada de outras pessoas
para com a criana. Estas influncias comeam a operar desde o
nascimento e so de fundamental importncia durante a infncia. Por
outro lado, existem as influncias que se originam da observao ou
instruo que o indivduo tem dos padres de conduta caractersticos
de sua sociedade. Embora muitos desses padres no o afetem
diretamente, eles fornecem-lhe modelos para o desenvolvimento de
suas prprias reaes habituais s vrias situaes. E, embora
caream de importncia na primeira infncia, continuam a afet-lo
durante a vida.
j
MEAD, Margaret. Sexo e Temperamento. So Paulo, Perspectiva, 1969. P. 10
k
LINTON, Ralph. O Homem: uma Introduo Antorpologia. So Paulo, Martins, 1962.
P. 330
32
Linton (1962) tambm se preocupa com o grau de integrao
necessrio sobrevivncia de uma cultura. Para ele, nenhuma cultura
jamais estar em estado de integrao perfeita, isto , nunca ter
todos os seus elementos em condio de ajustamento recproco
completo, enquanto mudanas de qualquer natureza estiverem em
andamento. E como sempre est se processando alguma modificao,
por causa da inveno ou da difuso, nenhuma cultura est
perfeitamente integrada, em qualquer poca de sua histria. Por isto,
a integrao uma questo de grau, para Linton.
Existiria um ponto mnimo de integrao, abaixo do qual a
cultura se paralisaria e consequentemente a sociedade como entidade
funcional, seria destruda. Entretanto, raramente ou nunca este ponto
seria alcanado.
Para Linton, a cultura essencialmente um fenmeno scio-
psicolgico e, portanto, o grau de integrao necessrio a seu bom
funcionamento no comparvel ao grau de integrao necessrio ao
bom funcionamento de um organismo.
Apenas em dois pontos de toda configurao cultural a falta de
ajustamento pode ter efeito paralisador, segundo Linton: "Um destes
o centro da cultura, a massa de valores, associaes e reaes
emocionais condicionadas, em grande parte inconscientes, que do
cultura sua vitalidade e fornecem aos indivduos os motivos para
aderir aos padres culturais e pratic-los. O outro a mais superficial
das zonas de cultura, a zona dos padres habituais de comportamento
expresso. Desajustamentos no primeiro ponto produzem conflitos
emocionais constantes dentro do indivduo; conflitos entre indivduos
que preferem valores diferentes; e perda da unidade psicolgica.
Desajustamentos no segundo ponto resultam em constante
interferncia, em desperdcio de movimentos, para no falar num
estado crnico de irritao"l.
Linton e Abram Kardiner desenvolveram, durante
aproximadamente cinco anos, na Universidade de Columbia um
seminrio interdisciplinar no qual eram apresentados informes do
l
Ibid.p.387-8
33
 estilo de vida de vrias culturas que eram analisadas sob os enfoques
antropolgico e psicanaltico.
Deste seminrio surgiu o conceito de personalidade bsica,
lanado por Kardiner (1955) como sendo a configurao de
personalidade compartilhada pela maioria dos membros de sociedade
em consequncia das primeiras experincias que tiveram em comum.
3.9 - Concluso
As posies existentes sobre o tema Cultura e Personalidade
nos colocam diante da clssica questo: quem surgiu primeiro, a
galinha ou o ovo? Vale dizer, a cultura que molda a personalidade
de seus membros, ou so as caractersticas instintivas destes,
responsveis pela existncia da cultura?
Os defensores de ambas as posies so capazes de apontar
evidncias que comprovem seu acerto. Como, entretanto, em matria
de conhecimento humano possvel encontrar dados que comprovem
qualquer teoria (POPPER, 1967) isto no nos tira do impasse.
O importante, pois, no determinar onde se localiza o comeo
do problema, mas constatar que se trata de um processo dinmico no
qual causas e efeitos se confundem e agem um sobre o outro.
Se reconhecermos a existncia de um tipo bsico de estrutura
psquica nas sociedades onde h uma famlia do tipo patrilinear,
condicionada por necessidades biolgicas e scio-culturais, podemos
analisar qual a influncia que a cultura exerce sobre a mesma.
Para que uma cultura possa subsistir, preciso que haja uma
adequada socializao de seus membros, que tenha como resultado a
integrao da maior parte deles na sociedade.
Considerando a socializao como o processo pelo qual
inculcada a estrutura de ao de uma sociedade no indivduo ou
grupo, teremos dois tipos de influncias socializadoras. A primeira
ocorre na infncia, na qual a agncia socializadora principalmente a
famlia; a segunda se processa posteriormente nos mltiplos contatos
34
e vivncias que os indivduos experimentam, quando so vrias as
agncias socializadoras.
Sendo, entretanto, a famlia, por sua vez, tambm um produto
cultural, nela so reproduzidos padres e valores vigentes na cultura.
Deste modo, a socializao que ocorre na famlia incute valores e
padres da sociedade da qual aquela faz parte. Igualmente, os
membros mais velhos da familia-agncia-socializadora foram
previamente socializados de acordo com os padres culturais
vigentes.
Sendo a personalidade fortemente marcada pelos primeiros anos
de vida, nos quais a influncia preponderante a famlia, o indivduo
tender a reproduzir em sua conduta futura, os padres culturais que
adquiriu no relacionamento familiar, envolvendo autoridade,
ambio, motivaes, expectativas, segurana, autoestima etc.
Por outro lado, cada cultura tende a criar em seus membros um
determinado tipo de motivaes para o qual o indivduo preparado,
primeiramente na famlia e posteriormente em outras situaes.
Por fazerem parte de um processo dinmico, estas motivaes
esto em constante modificao. Determinado tipo de estrutura
cultural cria certas motivaes; estas por sua vez retroagem sobre a
estrutura cultural, sem que seja possvel determinar onde comeou o
processo.
Bibliografia Consultada
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2. BOAS, Franz. The mind of primitive man. New York, Macmillan, 1943.
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35
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36 37
 Coabitou o homem com Eva, sua mulher. Esta concebeu e deu luz a
Caim; ento disse: Adquiri um varo com o auxlio do Senhor.
Depois deu luz a Abel, seu irmo. Abel foi pastor de ovelhas e
Caim, lavrador.
Aconteceu que no fim de uns tempos trouxe Caim do fruto da terra
uma oferta ao Senhor.
4 O MITO DE ABEL E CAIM
CAIM E O SURGIMENTO DA
CIDADE BBLICA Abel, por sua vez, trouxe das primcias do seu rebanho, e da gordura
deste. Agradou-se o Senhor de Abel e de sua oferta; ao passo que de
Caim e de sua oferta no se agradou. Irou-se, pois, sobremaneira
Caim, e descaiu-lhe o semblante.
Ento lhe disse o Senhor: Por que andas irado? E por que descaiu o
teu semblante?
Se procederes bem, no certo que sers aceito? Se todavia,
procederes mal, eis que o pecado jaz porta; o seu desejo ser contra
ti, mas a ti cumpre domin-lo.
Disse Caim a Abel, seu irmo: Vamos ao campo. Estando eles no
campo, sucedeu que se levantou Caim contra Abel, seu irmo e o
matou.
Disse o Senhor a Caim: Onde est Abel, teu irmo? Ele respondeu:
No sei: acaso sou eu tutor de meu irmo?
E disse Deus: Que fizeste? A voz do sangue do teu irmo clama da
terra a mim.
s agora, pois, maldito por sobre a terra cuja boca se abriu para
receber de tuas mos o sangue de teu irmo.
Quando lavrares o solo no te dar ele a sua fora; sers fugitivo
errante pela terra.
Ento disse Caim ao Senhor: tamanho o meu castigo, que j no
posso suport-lo.
Eis que hoje me lanas da face da terra, e de tua presena hei de
esconder-me; serei fugitivo e errante pela terra: quem comigo se
encontrar me matar.
O Senhor, porm, lhe disse: Assim qualquer que matar a Caim ser
vingado sete vezes. E ps o Senhor um sinal em Caim para que o no
ferisse de morte quem quer que o encontrasse.

38 39
 Retirou-se Caim da presena do Senhor e habitou na terra de Node,
ao oriente do den.
E coabitou Caim com sua mulher; ela concebeu e deu luz a Enoque.
Caim edificou uma cidade e lhe chamou Enoque, o nome de seu
a
filho.
4.1 - O aspecto histrico-social
Ao nvel histrico-social, uma primeira anlise poderia levar-nos
a explicar o mito de Caim e Abel como um registro dos conflitos da
antiga Palestina, entre pastores nmades e agricultores.
Entretanto, isto no explicaria porque Caim no foi um pastor
nmade e portanto propenso a roubar e assassinar o agricultor
pacfico mas um agricultor, enquanto Abel era o pastor.
Outra explicao tenderia a interpretar o mito historicamente do
seguinte modo: pastores famintos irrompem numa rea de agricultura
estvel durante uma seca e so aceitos como hspedes pagadores de
tributos. Posteriormente, eles exigem uma participao no governo.
Sacrifcios simultneos deidade estatal so ento oferecidos por
ambas as partes. A oferenda do chefe dos pastores preferida; com o
que o chefe dos agricultores, auxiliado por seus parentes maternos o
assassina. Como consequncia, os agricultores so expulsos e
eventualmente fundam uma cidade-estado noutro lugar.
Esta situao poltica tem sido frequente na frica Oriental
durante sculos: pastores intrusos, que primeiro aparecem como
suplicantes famintos, adquirem ascendncia poltica, depois de terem
despertado grave antagonismo por deixarem seus animais pisotearem
as colheitas.
Outra explicao considera que o sinal colocado em Caim
provavelmente era o sinal totmico de seu cl, e que de fato todo o
a
GNESIS 4 : 1-17. In: BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada. So Paulo, Paulinas, 1969. p.
27-8.
40
episdio encerra uma contenda tribal primitiva pela hegemonia nas
mais remotas eras da histria do mundo.
4.2 - A anlise do mito
Na cosmogonia bblica, o surgimento da inteligncia humana
est diretamente associado noo do bem e do mal, prtica do
pecado e noo de responsabilidade.
O paraso representa um mundo no qual os homens tm todas
suas necessidades atendidas e no qual inexistem conflitos. Homem e
natureza vivem em perfeita harmonia.
Apenas uma proibio e consequente tentao destoa do quadro
geral: a rvore do bem e do mal. Toda ddiva do ambiente
paradisaco est condicionada a no experimentar da rvore do bem e
do mal. Esta proibio, entretanto, no exclui a possibilidade de
infringi-la. Ao contrrio de outras mitologias, no h a ideia da
predestinao. Enquanto na mitologia grega, dipo est predestinado
a matar seu pai e juntar-se com sua me (sendo todas suas tentativas
de impedir a profecia do orculo, fracassadas), na mitologia bblica
existe livre arbtrio. H uma proibio, mas o Homem que decidir
acat-la ou no.
A infrao da proibio simboliza o comeo da histria humana.
O Homem passa a ser conhecedor do bem e do mal. Sente vergonha
(de estar despido) e aprende que sua ousadia em desafiar a autoridade
divina ser punida. transgresso da norma corresponde a vergonha
e o castigo.
Este constitudo pela expulso do den e pelas consequentes
dificuldades decorrentes da ruptura entre o Homem e a natureza:
dores do parto, ganhar o po de cada dia com o suor da face.
Ao nvel de transgresso e castigo, a punio recebida por Ado
e Eva, embora angustiante, oferece a vantagem de expiar uma
eventual culpa. A expiao da culpa um dos elementos-chaves de
todo castigo. Com o castigo o infringido (Deus, a sociedade, o
41
prejudicado pela infrao) pune o infrator, ao passo que este paga ao
infringido por seu ato.
Entretanto, com Caim verifica-se uma situao sui generis. O
castigo que recebe muito mais vago que o de seus pais. Estes
estavam atingidos pelo sentimento de vergonha; Caim atingido pelo
sentimento de culpa.
Deus o responsabiliza pelo fratricdio. Se ao Homem dada a
possibilidade de escolher, esta vem acompanhada da
responsabilidade que cada escolha acarreta.
Ado e Eva escolhem comer do fruto proibido e tm de arcar
com as consequncias que o conhecimento do bem e do mal trazem.
Caim escolhe matar seu irmo e tem de responder por seu ato,
mesmo que a princpio no o queira ("Acaso sou eu tutor de meu
irmo?").
Ado e Eva desconheciam a noo do bem e do mal, quando
comeram do fruto proibido, no podendo portanto sentir-se culpados;
Caim, entretanto, nasceu num mundo onde esta noo j existia.
O castigo de Caim carregar eternamente a culpa de seu ato.
Quando Deus lhe comunica que maldito na terra e que esta no
mais lhe dar frutos, sendo, portanto, fugitivo e errante, Caim
exclama: " tamanho o meu castigo que j no posso suport-lo". A
punio que Deus lhe imps terrvel justamente por dois motivos:
1) no permitir a expiao do crime; 2) (por conseguinte) impedir sua
reintegrao na sociedade (ser fugitivo e errante).
E, diante da argumentao de Caim de que ser morto por quem
o encontrar, Deus refora o castigo: coloca-lhe um sinal (que o
diferencia dos outros homens, impedindo-o de esquecer ou ocultar
seu crime) e determinando que quem o matar (ser assassinado seria
uma forma de expiar o assassinato por ele cometido) ser vingado
sete vezes.
neste clima que vem a surgir a primeira cidade bblica. Caim
depois da sentena a que foi condenado edifica uma cidade qual d
o nome de seu filho Enoque.
42
A construo de uma cidade com o nome de seu filho pode ser
interpretada com um duplo sentido reparador do crime: 1) a
construo de algo para compensar a destruio de uma vida; 2) fazer
renascer a Abel nesta construo, dando-lhe o nome de seu filho.
Neste sentido, o filho representa o irmo mais moo que assassinou e
ao qual restaura a vida simbolicamente.
Tambm poder-se-ia ver no ato de Caim um modo de amenizar a
maldio sobre ele lanada: j que no pode mais ser lavrador como
antes, estabelece-se em algo no qual a terra no o elemento central
e no qual se encontra ao abrigo de possveis ataques.
Na mitologia bblica, a primeira cidade nasce, portanto, como
decorrncia de um crime, mais especificamente de um fratricdio, e
possui um sentido reparador.
O assassinato de Abel pode ser interpretado no somente como
um fratricdio, mas tambm, indiretamente, como um parricdio.
Rejeitado pelo pai (simbolizado em Deus), que no se agradou de sua
oferta, Caim resolve mat-lo. Na impossibilidade de atingi-lo
diretamente, mata-o de modo simblico, destruindo seu filho Abel
pelo qual fora preterido.
interessante ressaltar a raiz etimolgica do nome Enoque. Em
hebraico a raiz triletral da qual composto o nome a mesma que
corresponde aos verbos (e substantivos que deles derivam) inaugurar
e educar. Seria possvel, levando o raciocnio mais alm, estabelecer
vrias suposies com base nesta semelhana etimolgica,
principalmente se considerarmos que em hebraico a parte fixa de uma
palavra composta por sua raiz (geralmente formada por trs
consoantes) em torno da qual flexionada com vogais e consoantes
complementares para formar substantivos, adjetivos, verbos etc.
Ao nvel do mito podemos ainda estabelecer outras suposies
ou hipteses. O livro de Gnesis fala de um outro Enoque, filho de
Jerede, cuja ascendncia provm de Sete, o terceiro filho de Ado.
Este segundo Enoque foi pai de Matusalm, o homem que na Bblia
teve a vida mais longa (969 anos). Sobre este segundo Enoque diz a
Bblia:
Todos os dias de Enoque foram trezentos e sessenta e cinco anos.
43
 Andou Enoque com Deus, e j no era, porque Deus o tomou para 8. SIMS, Albert E. & DENT, George. Who's who in the Bible. New York,
si.b Philosophical Library, 1960.
O relato bblico "Andou Enoque com Deus, e j no era, porque
Deus o tomou para si" era tradicionalmente interpretado com o
sentido de que no morrera mas fora transportado em vida para o cu
por sua virtude. Muitos livros apocalpticos focalizam sua morte; os
primeiros cristos utilizavam-se do ponto de vista aceito sobre
Enoque para explicar a imortalidade de Jesus. Tal argumento
provocou reao entre os rabinos, alguns dos quais chegaram a negar
a virtude de Enoque. Somente aps os cristos se separarem
completamente dos judeus foi que Enoque recuperou a popularidade
na doutrina judaica; foi ento identificado ao anjo Metraton, e surgiu
toda uma literatura mstica em torno de sua personalidade. Alguns
crticos modernos sustentam que os 365 anos de Enoque
correspondem aos 365 dias do calendrio babilnico e que a histria
de Enoque era, originalmente, um mito solar da Babilnia.

Bibliografia Consultada
1. BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada. So Paulo, Paulinas, 1969.
2. ENCICLOPDIA Judaica. Rio de Janeiro, Tradio, 1967.
3. FREUD, Sigmund. Totem e Tabu. Rio de Janeiro, Delta, s. d. Escrito em
1913.
4. FROMM, Erich. Anlise do Homem. Rio de Janeiro, Zahar, 1963.
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6. GAVES, Robert & PATAI, Raphael. Hebrew myths: the book of genesis.
New York, McGraw-Hill, 1966.
7. SCHOLEM, Gershom G. Major trends in jewish mysticism. New York,
Schocken, 1954.

b
GNESIS 5: 23-4. In: BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada. So Paulo, Paulinas, 1969.
p.28

44 45
 No me deterei no diagnstico da Amrica Latina, tarefa que
exigiria um trabalho de mbito maior que este e que j foi realizado
com profundidade por diversos autores.
Parto da ideia de que a Amrica Latina, guardadas as
diversidades entre os pases que a compem, apresenta-se como um
continente que se evidencia por seu atraso em relao a outras reas.
O quadro geral caracteriza-se por uma predominncia econmica das
atividades ligadas ao setor primrio, frequentemente com hegemonia
5 - AMRICA LATINA: EDUCAO
EDUCAO E de um nico bem. M distribuio da renda, baixas oportunidades
DESENVOLVIMENTO educacionais e profissionais, falta de mo-de-obra qualificada,
ndices desfavorveis no que concerne a sade, alfabetizao,
industrializao, etc., so geralmente flagrantes em muitos pases
latino-americanos.
Um processo que deve ser salientado a crescente urbanizao
que vem ocorrendo nestes pases. Esta tendncia se desenvolve
menos em funo de uma industrializao, que apenas incipiente, e
mais devido a condies desfavorveis do meio rural. A cidade
visualizada como uma possibilidade de ascenso social e econmica,
que nem sempre ocorre, o que pode ser atestado pelos grupos
marginalizados que vivem na maioria das grandes cidades latino-
americanas. Nestas, frequentemente, a taxa de crescimento industrial
inferior taxa de crescimento urbano, ocasionando desemprego e
outros problemas.
Os problemas com que se deparam os pases latino-americanos
s podem ser enfrentados de um modo global. Atac-los
isoladamente, como se no fossem partes de um todo complexo,
provavelmente redundar em fracasso e em desperdcio de recursos.
O primeiro passo para a superao do estado em que se
encontram pases da Amrica Latina o estabelecimento de um
programa de ao, baseado na realidade, e que seja exequvel poltica
e economicamente.
Este programa deve partir de um diagnstico global do pas que
detecte suas dificuldades, pontos de estrangulamento e suas
potencialidades, culminando com uma poltica que trace prioridades.
O estabelecimento de opes por setores aos quais se dar maior

46 47
importncia fundamental, dada a escassez de recursos que impede
que se invista em todas as reas.
A criao de estratgias prioritrias est diretamente vinculada
ideia de mobilizar todos os recursos humanos e materiais disponveis.
Habilidade em abrir novos mercados consumidores no exterior, e na
obteno de financiamentos, emprstimos e auxlios do exterior
fazem parte da ideia de utilizar vrios meios de propiciar o
desenvolvimento.
Dentro deste quadro, duas reas parecem-me prioritrias:
indstria e educao. Estas reas oferecem ainda a vantagem de
poderem capitalizar favoravelmente a tendncia irreversvel
urbanizao.
Entretanto, para que no surjam distores entre os setores
primrio e secundrio preciso, simultaneamente, promover uma
racionalizao da agricultura. necessrio preparar o campo para
que com uma populao percentualmente cada vez menor possa
suprir a cidade. Isto implica numa modernizao das formas de
produo da pecuria e da lavoura. Esta modernizao envolve
reforma agrria, uso intensivo do solo, pecuria intensiva,
diversificao da produo, produo dos insumos para as indstrias
que utilizam matrias-primas do setor primrio, introduo de
tcnicas que aumentem a produtividade da pecuria e da lavoura, etc.
As medidas variaro de pas para pas, levando em conta aspectos
polticos e sociais. Uma adequada poltica no setor primrio permitir
desenvolver as duas reas que mencionei como prioritrias.
As razes que tornam a industrializao uma necessidade
imperiosa para os pases latino-americanos superarem o
subdesenvolvimento foram analisadas pelo economista Raul
Prbisch. Demonstrou ele que a deteriorizao dos termos de
intercmbio que sofrem os produtos no industrializados em relao
aos industrializados faz com que os pases latino-americanos
necessitem industrializar-se se quiserem desenvolver-se.
No me parece possvel determinar genericamente o que os
pases da Amrica Latina devem produzir, pois isto variar de pas
para pas, de acordo com os recursos e facilidades para a produo,
bem como a existncia de mercados consumidores.
A industrializao deve vir acompanhada de uma poltica
consciente de urbanizao. Duas tendncias precisam ser impedidas.
A primeira a de que a urbanizao se d sob forma atomizada em
vrias cidades o que acabaria ocasionando que em nenhuma delas
houvesse uma suficiente massa crtica de recursos humanos e
materiais necessrios aos empreendimentos industriais. A segunda
tendncia a ser evitada a hipertrofia de apenas um centro urbano,
que ficaria cercado de um deserto rural.
Para evitar estas duas tendncias negativas pode-se estabelecer,
atravs de estudos de polarizao, que cidades tm condies de se
constiturem em plos de desenvolvimento e em funo disto
canalizar recursos e investir prioritariamente nelas, o que tambm
induzir uma imigrao para as mesmas.
Num pas que experimenta um processo de urbanizao e
industrializao, a educao tem de ser reformulada em suas bases.
Dois seriam os objetivos gerais do sistema educacional. O primeiro
consiste em preparar os indivduos a desempenhar funes que a
industrializao exige, capacitando-os profissionalmente. O segundo
objetivo prepar-los a enfrentar e promover as mudanas sociais e
tecnolgicas que se multiplicaro com o processo urbano-industrial e
que por ele sero exigidos.
Para alcanar estes objetivos o sistema educacional deve
estruturar-se com a maior flexibilidade possvel, a fim de se ajustar a
inmeras necessidades que as transformaes constantes do processo
urbano-industrial acarretaro. No h sentido em copiar modelos de
pases mais adiantados cuja realidade outra, pois os problemas a
serem superados so diferentes.
O ensino que deve ser buscado o ensino ligado tecnologia
com vistas capacitao profissional. O fato de se abandonar o
ensino retrico e decorativo, e optar por um ensino com aplicao
prtica, no implica numa desumanizao educacional. Este ensino
vem acompanhado do desenvolvimento de hbitos e atitudes que
48 49
frisam qualidades compatveis com a era em que vivemos. O que propiciem o desenvolvimento almejado. Neste sentido os centros de
suprimido apenas o bacharelismo. pesquisa e de estudo universitrios devem desempenhar um papel
importante, fornecendo o apoio cientfico e tecnolgico indispensvel
Do ponto de vista funcional, a capacitao profissional implica
a um pas que inicia um processo de industrializao e
em considerar cada nvel de ensino como terminal, e no como
desenvolvimento.
preparatrio a um nvel seguinte, pois considervel parte da
populao de alunos no tem condies de prosseguir os estudos at
nveis mais avanados. Por isto os currculos precisam ser
construdos com o objetivo de fornecer em cada nvel de estudo um
conjunto de recursos que permita ao aluno utiliz-lo
profissionalmente.
Esta estratgia educacional se reveste de fundamental
importncia se nos lembrarmos que na maior parte dos pases latino-
americanos os jovens representam mais da metade da populao. Esta
camada populacional est constantemente pressionando o mercado de
trabalho, que no consegue criar o nmero suficiente de empregos
por um baixo nvel de industrializao e por falta de qualificao
profissional dos jovens. Esta estratgia combinada com uma poltica
de industrializao permitiria quebrar o crculo vicioso constituindo-
se num efeito multiplicador, pois ao mesmo tempo em que cria novos
empregos, transforma os empregados em consumidores.
Se cada nvel de ensino considerado como terminal preciso
que a qualquer momento o aluno possa voltar aos estudos de acordo
com suas necessidades. O estudo no se daria exclusivamente na
escola, mas atravs de vrias outras instituies.
A televiso pode ser usada com bons resultados como meio
educacional, as fbricas podem ministrar cursos a seus operrios, o
exrcito pode fornecer instruo aos que nele ingressam sem preparo,
ao mesmo tempo que utiliza os que tiveram uma formao mais
completa como professores. Todos estes estudos teriam validade
mediante exames que os aferissem.
Dentro deste sistema educacional, a universidade deve ser uma
instituio-chave, essencialmente ligada ao desenvolvimento do pas.
Isto equivale a consider-la no como um mero depositrio de
conhecimentos, mas como um agente de mudana, preocupado na
resoluo de problemas do pas e na criao de solues que

50 51