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Du même auteur

LA TH�ORIE DE L'INTUITION DANs LA PH�NOM�NOLOGIE DE HussERL,

1930, Vrin,

1963.

DE L'EXISTENCE

À

L'EXISTANT,

1947, Vrin,

1973.

LE TEMPS ET L'AUTRE,

1948, Fata

Morgana,

1979.

EN D�COUVRANT L'EXISTENCE AVEC HusSERL ET HEIDEGGER, Vrin,

1949.

ToTALIT� ET INFINI.

1961.

EssAI SUR L'EXT�RIORIT�,

Nijhoff,

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DIFFICILE LIBERT�. EssAIS SUR LE JUDAÏSME, Albin Michel, 1963, édi-

tion

revue

et

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1976.

QUATRE

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Éditions

de

Minuit,

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L'AUTRE

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1973.

1968.

AUTREMENT QU'�TRE, ou AU-DELÀ DE L'ESSENCE, Nijhoff, La Haye,

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NoMS PROPRES,

Fata

Morgana,

SuR MAuRICE

BLANCHOT,

Fata

1975.

Morgana,

1975.

Du SACR� AU SAINT, CINQ NOUVELLES LECTURES TALMUDIQUES, Édi-

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de

L'AU-DELÀ

Minuit,

1977.

DU

VERSET,

Éditions

de Minuit,

1982.

DE

DIEu

QUI

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À

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1982.

DE L'�VASION,

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Fata

Morgana,

1982.

ÉTHIQUE ET INFINI,

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1982.

TRANSCENDANCE ET INTELLIGIBILIT�, Labor et Fides, Genève, 1984.

HoRs

SUJET,

Fata Morgana,

1987.

EMMANUEL

LEVINAS

/

ENTRE NOUS ESSAIS SUR LE PENSER-À-L'AUTRE

BERNARD GRASSET

PARIS

Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation réservés pour tous pays. © E ditions
Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation réservés pour tous pays. © E ditions

Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation réservés pour tous pays.

©

E ditions Grasset & Fasquelle,

1991.

A Jean Halpen·n

les Le lecteur trouvera en annexe références bibliographiques des chapitres. Avant-pr opos Les études réunies

les

Le

lecteur

trouvera en annexe

références

bibliographiques

des

chapitres.

Avant-pr opos

Les études réunies dans le présent volume sont disposées selon l'ordre chronologique de leur parution dans diverses publications de philosophie. Celle qui, remontant à 195 1, s'intitule « L'Ontologie est-elle fondamentale ? » indique le débat général des études qui la suivent. La rationalité du psychisme humain y est recherchée dans la relation inter­ subjective, dans le rapport de l'un à l'autre, dans la transcen­ dance du '' pour-l'autre , qui instaurent le « sujet éthique ,, qui instaurent l'entre-nous. Il n'y a certes pas urgence de remonter à l'éthique pour élaborer, tout neuf, quelque code où s'inscriraient d'emblée les structures et les règles de la bonne conduite des personnes, du domaine public et de la paix entre nations, quelque fondamentales que puissent ainsi appa­ raître les valeurs éthiques impliquées dans ces chapitres. On voudra, avant tout, essayer de voir ici l'éthique par rapport à la rationalité du savoir immanente à l'être, laquelle est primordiale dans la tradition philosophique de l'Occident, même si l'éthique pouvait - excédant, en fin de compte, les formes et les déterminations de l'onto­ logie et sans renier pour autant la paix du Raisonnable - accéder à un autre dessein de l'intelligibilité et à un autre mode d'aimer la sagesse. Et peut-être même - mais nous n'irons pas jusque-là - au mode qui figure aux Psaumes 111, 10. Je partirai de l'être au sens verbal de ce mot : non pas des « étants >> - choses, corps animés, individus humains - ni de la nature qui les embrasse tous, d'une façon ou d'une autre dans sa totalité. Je partirai de l'être au sens verbal du mot, où l'être est suggéré et entendu en quelque façon comme un processus d'être ou événement d'être ou aventure d'être. Aventure remarquable ! L'événement d'être est dans un souci d'être, il

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Entre nous

ne serait qu'ainsi dans son élan « essentiellement » fini et tout entier absorbé par ce souci d'être. Il n'y va, en quelque façon, dans l'événement d'être que de cet être même. � tre en tant qu'être, c'est dès l'abord se préoccuper d'être, comme s'il fallait ici déjà quelque détente, ou quelque '' cal­ mant » pour rester - en étant - sans se soucier d'être. � tre, déjà insistance d'être comme si un « instinct de conserva­ tion » coïncidant avec son déroulement, le préservant et le maintenant dans son aventure d'être, était son sens. La ten­ sion de l'être sur lui-même, intrigue où se noue le pronom réfléchi se. Insistance d'avant toute lumière et décision, secret d'une sauvagerie excluant délibération et calcul, vio­ lence en guise d'étants qui s'affirment « sans égards » les uns pour les autres dans le souci d'être. Origine de toute violence, diverse selon les divers modes d'être : vie des vivants, existence des humains, réa­ lité des choses. Vie des vivants dans la lutte pour la vie ; histoire naturelle des humains dans le sang et les larmes des guerres entre personnes, nations et classes ; matière des choses, dure matière ; solidité ; le fermé-sur-soi jusque dans les confinements intra-atomiques dont parlent les physiciens. Et voici que surgit, dans la vie vécue par l'humain - et c'est là que, à proprement parler, l'humain commence, pure éventualité, mais d'emblée éventualité pure et sainte -, du se-vouer-à-l'autre. Dans l'économie générale de l'être et de sa tension sur soi, une préoccupation de l'autre jusqu'au sacrifice, jusqu'à la possibilité de mourir pour lui ; une responsabilité pour autrui. Autrement qu'êtré! C'est cette rupture de l'indifférence - de l'indif­ férence fût-elle statistiquement dominante -, la possibilité de l'un-pour-l'autre, qui est l'événement éthique. Dans l'existence humaine interrompant et dépassant son effort d'être - son conatus essendi spinoziste - la vocation d'un exister-pour-autrui plus fort que la menace de la mort :

l'aventure existentielle du prochain importe au moi avant la sienne, posant le moi d'emblée comme responsable de l'être d'autrui, responsable c'est-à-dire comme unique et élu, comme un je qui n'est plus n'importe quel individu du genre humain. Tout se passe comme si le surgisse-

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Avant-propos

ment de l'humain dans l'économie de l'être renversait le sens et l'intrigue et le rang philosophique de l'ontologie:

l'en-soi de l'être persistant-à-être se dépasse dans la gra­ tuité du hors-de-soi-pour-l'autre, dans le sacrifice ou la possibilité du sacrifice, dans la perspective de la sainteté.

L ' ONTOLOGIE EST-ELLE FONDAMENTALE? J. PRIMA T DE L'ONTOL OGIE Le primat de l'ontologie
L ' ONTOLOGIE EST-ELLE FONDAMENTALE? J. PRIMA T DE L'ONTOL OGIE Le primat de l'ontologie

L ' ONTOLOGIE

EST-ELLE

FONDAMENTALE?

J. PRIMA T DE L'ONTOL OGIE

EST-ELLE FONDAMENTALE? J. PRIMA T DE L'ONTOL OGIE Le primat de l'ontologie parmi les disciplines de

Le primat de l'ontologie parmi les disciplines de la connaissance ne repose-t-il pas sur l'une des plus lumineuses évidences ? Toute connaissance des rapports qui rattachent ou opposent les êtres les uns aux autres n'implique-t-elle pas déjà la compréhension du fait que ces êtres et ces rapports existent ? Articuler la signification de ce fait - reprendre le problème de l'ontologie - implicitement résolu par chacun, fût-ce sous forme d'oubli - c'est, semble-t-il, édifier un savoir fondamental sans lequel toute connaissance philo­ sophique, scientifique ou vulgaire demeure naïve. La dignité des recherches ontologiques contemporaines tient au caractère impérieux et originel de cette évidence. En s'appuyant à elle, les penseurs s'élevèrent d'emblée au­ dessus des « illuminations » des cénacles littéraires pour res­ pirer à nouveau l'air des grands dialogues de Platon et de la métaphysique aristotélicienne. Mettre en question cette évidence fondamentale est une téméraire entreprise. Mais aborder la philosophie par cette mise en question, c'est, du moins, remonter à sa source, par­ delà la littérature et ses pathétiques problèmes.

2.

L'ONTOLOGIE CONTEMPORAINE

La reprise de l'ontologie par la philosophie contempo­ raine a ceci de particulier que la connaissance de l'être en général - ou l'ontologie fondamentale - suppose une situa­ tion de fait pour l'esprit qui connaît. Une raison affranchie des contingences temporelles - âme coéternelle aux Idées - c'est l'image que se fait d'elle-même une raison qui s'ignore

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Entre nous

ou s'oublie, une raison naïve. L'ontologie, dite authentique, coïncide avec la facticité de l'existence temporelle. Comprendre l'être en tant qu'être - c'est exister ici-bas. Non pas que l'ici-bas, par les épreuves qu'il impose, élève et puri­ fie l'âme et la rende à même d'acquérir une réceptivité à l'égard de l'être. Non pas que l'ici-bas ouvre une histoire dont le progrès seul rendrait pensable l'idée de l'etre. L'ici­ bas ne tient son privilège ontologique ni de l'asc� qu'il comporte, ni de la civilisation qu'il suscite. Déjà dans ses soucis temporels s'épelle la compréhension de l'être. L'onto­ logie ne s'accomplit pas dans le triomphe de l'homme sur sa condition, mais dans la tension même où cette condition s'assume. Cette possibilité de concevoir la contingence et la facti­ cité, non pas comme des faits offerts à l'intellection, mais comme l'acte de l'intellection - cette possibilité de montrer dans la brutalité du fait et des contenus donnés la transitivité du comprendre et une « intention signifiante » - possibilité découverte par Husserl, mais rattachée par Heidegger à l'intellection de l'être en général - constitue la grande nou­ veauté de l'ontologie contemporaine. Dès lors, la compré­ hension de l'être ne suppose pas seulement une attitude théorétique, mais tout le comportement humain. Tout l'homme est ontologie. Son œuvre scientifique, sa vie affec­ tive, la satisfaction de ses besoins et son travail, sa vie sociale et sa mort articulent, avec une rigueur qui réserve à chacun de ces moments une fonction déterminée, la compréhension de l'être ou la vérité. Notre civilisation tout entière découle de cette compréhension - celle-ci fût-elle oubli de l'être. Ce n'est P.as parce qu'il y a l'homme qu'il y a vérité. C'est parce que l'être en général se trouve inséparable de son apérité­ parce qu'il y a vérité, ou, si l'on veut, parce que l'être est intelligible qu'il y a humanité. Le retour aux thèmes originels de la philosophie - et c'est par là encore que l'œuvre de Heidegger demeure frappante - ne procède pas d'une pieuse décision de retourner enfin à je ne sais quelle philosophia perennis, mais d'une attention radicale prêtée aux préoccupations pressantes de l'actualité. La question abstraite de la signification de l'être en tant qu'être et les questions de l'heure présente se rejoignent spontanément.

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L'ontologie est-elle fondamentale ?

J. L'AMBIGUlTE DE L'ONTOLOOIE CONTEMPORAINE

L'identification de la compréhension de l'être avec la plé­ nitude de l'existence concrète risque d'abord de noyer l'ontologie dans l'existence. Cette philosophie de l'existence que Heidegger refuse pour son compte n'est que la contre­ partie - mais inévitable - de sa conception de l'ontologie. L'existence historique qui intéresse le philosophe dans la mesure où elle est ontologie intéresse les hommes et la litté­ rat:ure parce qu'elle est dramatique. Quand philosophie et vie se confondent, on ne sait plus si on se penche sur la phi­ losophie parce qu'elle est vie, ou si on tient à la vie parce qu'elle est philosophie. L'apport essentiel de la nouvelle ontologie peut apparaître dans son opposition à l'intellectua­ lisme classique. Comprendre l'outil - ce n'est pas le voir, c'est savoir le manier ; comprendre notre situation dans le réel - ce n'est pas la définir, mais se trouver dans une dispo­ sition affective ; comprendre l'être - c'est exister. Tout cela indique, semble-t-il, une rupture avec la structure théoré­ tique de la pensée occidentale. Penser ce n'est plus contem­ pler, mais s'engager, être englobé dans ce qu'on pense, être embarqué - événement dramatique de l'être-dans-le-monde. La comédie commence avec le plus simple de nos gestes. Ils comportent tous une maladresse inévitable. En tendant la main pour approcher une chaise, j'ai plissé la manche de mon veston, j'ai rayé le parquet, j'ai laissé tomber la cendre de ma cigarette. En faisant ce que j'ai voulu faire, j'ai fait mille choses que je n'avais pas voulues. L'acte n'a pas été pur, j'ai laissé des traces. En essuyant ces traces, j'en ai laissé d'autres. Sherlock Holmes appliquera sa science à cette gros­ sièreté irréductible de chacune de mes initiatives, et, par là, la comédie pourra tourner au tragique. Lorsque la mala­ dresse de l'acte se retourne contre le but poursuivi, nous sommes en pleine tragédie. Laïos, pour déjouer les prédic­ tions funestes, entreprendra ce qui est exactement néces­ saire pour qu'elles s'accomplissent. Œdipe, en réussissant, travaille à son malheur. Comme le gibier qui sur la plaine recouverte de neige fuit en ligne droite le bruit des chas­ seurs et laisse précisément ainsi les traces qui feront sa perte. Nous sommes ainsi responsables au-delà de nos inten­ tions. Impossible au regard qui dirige l'acte d'éviter l'action

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Entre nous

par mégarde. Nous avons un doigt pris dans l'engrenage, les choses se retournent contre nous. C'est dire que notre conscience et notre maîtrise de la réalité par la conscience n'épuisent pas notre relation avec elle, que nous y sommes présents par toute l'épaisseur de notre être. Que la conscience de la réalité ne coïncide pas avec notre habita­ tion dans le monde - voilà ce qui dans la philosophie de Heidegger a produit une forte impression dans le monde lit­ téraire. Mais aussitôt la philosophie 'de l'existence s'efface devant l'ontologie. Ce fait d'être embarqué, cet événement dans lequel je me trouve engagé, lié que je suis avec ce qui devait être mon objet par des liens qui ne se réduisent pas à des pensées, cette existence s'interprète comme compréhension. Dès lors le caractère transitif du verbe connaître s'attache au verbe exister 1• La première phrase de la Métaphysique d'Aristote : « Tous les hommes aspirent par nature à la connaissance », demeure vraie pour une philosophie qu'à la légère on a crue méprisante pour l'intellect. L'ontologie ne vient pas seulement couronner nos rapports pratiques avec l'être, comme la contemplation des essences, dans le livre X de l'Éthique à Nicomaque, couronne les vertus. L'ontologie est l'essence de toute relation avec les êtres et même de toute relation dans l'être. Le fait que l'étant est « ouvert » n'appar­ tient-il pas au fait même de son être ? Notre existence concrète s'interprète en fonction de son entrée dans l' « ouvert » de l'être en général. Nous existons dans un cir­ cuit d'intelligence avec le réel - l'intelligence est l'événe­ ment même que l'existence articule. Toute incompréhen­ sion n 'est qu'un mode déficient de la compréhension. Il se trouve ainsi que l'analyse de l'existence et de ce qu'on appelle son ecceité (Da) n'est que la description de l'essence de la vérité, de la condition de l'intelligibilité même de l'être.

1. Cf. nos remarques à ce sujet dans Esquisse pour une histoire de «l'existentialisme», Jean Wahl, Éditions de l'Arche, pp. 95-96.

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L'ontologie est-elle fondamenta l e ?

4.

AUTRUI COMME INTERLOCUTEUR

Ce n'est pas en faveur d'un divorce entre philosophie et raison qu'on peut tenir un langage sensé. Mais on est en droit de se demander si la raison, posée comme possibilité d'un tel langage, le précède nécessairement, si le langage n'est pas fondé dans une relation antérieure à la compréhen­ sion et qui constitue la raison. C'est à caractériser très géné­ ralement cette relation, irréductible à la compréhension - même telle que par-delà l'intellectualisme classique l'avait ftxée Heidegger - que s'essaient les pages qui suivent. La compréhension repose pour Heidegger en dernier lieu sur l'ouverture de l'être. Alors que l'idéalisme berkeleyen apercevait dans l'être une référence à la pensée à cause des contenus qualitatifs de l'être, Heidegger aperçoit dans le fait, en quelque manière formel, que l'étant est - dans son œuvre d'être - dans son indépendance même - son intelligi­ bilité. Cela n'implique pas une dépendance préalable par rapport à une pensée subjective, mais comme une vacance attendant son titulaire, qui est ouverte par le fait même que l'étant est. Heidegger décrit ainsi, dans sa structure la plus formelle, les articulations de la vision où le rapport du sujet avec l'objet est subordonné au rapport de l'objet avec la lumière - qui, elle, n'est pas objet. L'intelligence de l'étant consiste dès lors à aller au-delà de l'étant - dans l'ouvert pré­ cisément - et à l'apercevoir à l'horizon de l'être. C'est dire que la compréhension, chez Heidegger, rejoint la grande tra­ dition de la philosophie occidentale : comprendre l'être par­ ticulier, c'est déjà se placer au-delà du particulier - comprendre c'est se rapporter au particulier qui seul existe, par la connaissance qui est toujours connaissance de l'uni­ versel. A la vénérable tradition que Heidegger continue, on ne peut opposer des préférences personnelles. A la thèse fonda­ mentale selon laquelle toute relation avec un étant parti­ culier suppose l'intimité ou l'oubli de l'être, on ne peut p­ férer une relation avec l'étant comme condition de l'ontologie. On en est, semble-t-il, réduit, dès qu'on s'engage dans la réflexion, et précisément pour les raisons mêmes qui depuis Platon assujettissent la sensation du particulier à la

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Entre nous

connaissance de l'universel, à assujettir les rapports entre étants aux structures de l'être, la métaphysique à l'ontologie, l'existentiel à l'existential. Comment, d'ailleurs, le rapport avec l'étant peut-il être, au départ, autre chose que sa compréhension comme étant - le fait de librement le laisser­ être en tant qu'étant ? Sauf pour autrui. Notre rapport avec lui consiste certaine­ ment à vouloir le comprendre, mais ce rapport déborde la compréhension. Non seulement parce que la connaissance d'autrui exige, en dehors de la curiosité, aussi de la sympa­ thie ou de l'amour, manières d'être distinctes de la contem­ plation impassible. Mais parce que, dans notre rapport avec autrui, celui-ci ne nous affecte pas à partir d'un concept. Il est étant et compte comme tel. Ici le partisan de l'ontologie objectera: prononcer étant, n'est-ce pas déjà insinuer que l'étant nous concerne à partir d'une révélation de l'être et que, par conséquent, placé dans l'ouverture sur l'être, il est d'ores et déjà établi au sein de la compréhension ? Que signifie, en effet, l'indépendance de l'étant, sinon sa référence à l'ontologie ? Se rapporter à l'étant en tant qu'étant signifie, pour Heidegger, laisser-être l'étant, le comprendre comme indépendant de la perception qui le découvre et saisit. Par cette compréhension précisé­ ment il se donne comme étant et non seulement comme objet. L'être-avec-autrui - le Miteinandersein - repose ainsi pour Heidegger sur la relation ontologique. Nous répondrons: dans notre relation avec autrui, s'agit-il de le laisser-être ? L'indépendance d'autrui ne s'accomplit­ elle pas dans son rôle d'interpellé ? Celui à qui on parle est-i i , au préalable, compris dans son être ? Nullement. Autrui n'est pas objet de compréhension d'abord et inter­ locuteur ensuite. Les deux relations se confondent. Autre­ ment dit, de la compréhension d'autrui est inséparable son invocation. Comprendre une personne, c'est déjà lui parler. Poser l'existence d'autrui en la laissant être, c'est déjà avoir accepté cette existence, avoir tenu compte d'elle. « Avoir accepté », « avoir tenu compte », ne revient pas à une compréhension, à un laisser-être. La parole dessine une relation originale. Il s'agit d'apercevoir la fonction du langage non pas comme

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L'ontologie est-elle fondamentale?

subordonnée à la conscience qu'on prend de la présence d'autrui ou de son voisinage ou de la communauté avec lui, mais comme condition de cette « prise de conscience », Certes, il nous faut encore expliquer pourquoi l'événe­ ment du langage ne se situe plus sur le plan de la compré­ hension. Pourquoi, en effet, ne pas élargir la notion de la compréhension, selon le procédé rendu familier par la phé­ noménologie ? Pourquoi ne pas présenter l'invocation d'autrui comme la caractéristique propre de sa compréhen­ sion ? Cela nous semble impossible. Le maniement des objets usuels s'interprète, par exemple, comme leur compréhen­ sion. Mais l'élargissement de la notion de connaissance se justifie, dans cet exemple, par le dépassement des objets connus. Il s'accomplit, malgré tout ce qu'il peut y avoir d'engagement préthéorétique dans le maniement des « ustensiles ». Au sein du maniement l'étant est dépassé dans le mouvement même qui le saisit, et on reconnaît dans cet « au-delà '' nécessaire à la présence « auprès de >> l'itinéraire même de la compréhension. Ce dépassement ne tient pas seulement à l'apparition préalable du « monde » chaque fois que nous touchons à du maniable, comme le veut Heideg­ ger. Il se dessine aussi dans la possession et dans la consomma­ tion de l'objet. Rien de tel lorsqu'il s'agit de ma relation avec autrui. Là aussi, si l'on veut, je comprends l'être en autrui, au-delà de sa particularité d'étant ; la personne avec laquelle je suis en rapport je l'appelle être, mais en l'appelant être j'en appelle à elle. Je ne pense pas seulement qu'elle est, je lui parle. Elle est mon associé au sein de la relation qui devait seulement me la rendre présente. Je lui ai parlé, c'est-à-dire j'ai négligé l'être universel qu'elle incarne pour m'en tenir à l'étant particulier qu'elle est. Ici la formule « avant d'être en relation avec un être, il faut que je l'aie compris comme être » perd son application stricte: en comprenant l'être, je lui dis simultanément ma compréhension. L'homme est le seul être que je ne peux rencontrer sans lui exprimer cette rencontre même. La rencontre se dis­ tingue de la connaissance précisément par là. Il y a dans toute attitude à l'égard de l'humain un salut - fût-ce comme refus de saluer. La perception ne se projette pas ici vers

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Entre nous

l'horizon - champ de ma liberté, de mon pouvoir, de ma propriété - pour se saisir, sur ce fond familier, de l'individu. Elle se rapporte à l'individu pur, à l'étant comme tel. Et cela signifie précisément, si on veut le dire en termes de « compréhension », que ma compréhension de l'étant comme tel est déjà l'expression que je lui offre de cette compréhension. Cette impossibilité d'aborder autrui sans lui parler signifie qu'ici la pensée est inséparable de l'expression. Mais l'expression ne consiste pas à transvaser en quelque manière une pensée relative à autrui, dans l'esprit d'autrui. Cela, on le sait non pas depuis Heidegger, mais depuis Socrate. L'expression ne consiste pas non plus à articuler la compré­ hension que d'ores et déjà j'ai en partage avec autrui. Elle consiste, avant toute participation à un contenu commun par la compréhension, à instituer la socialité par une rela­ tion irréductible, par conséquent, à la compréhension. La relation avec autrui n'est donc pas ontologie. Ce lien avec autrui qui ne se réduit pas à la représentation d'autrui, mais à son invocation, et où l'invocation n'est pas précédée d'une compréhension, nous l'appelons religion. L'essence du discours est prière. Ce qui distingue la pensée visant un objet d'un lien avec une personne, c'est que dans celui-ci s'arti­ cule un vocatif : ce qui est nommé est, en même temps, ce qui est appelé. En choisissant le terme religion - sans avoir prononcé le mot Dieu ni le mot sacré - nous avons pensé d'abord au sens que lui donne Auguste Comte au début de sa Politique Posi­ tive. Aucune théologie, aucune mystique ne se dissimule derrière l'analyse que nous venons de donner de la ren­ contre d'autrui et dont il nous a importé de souligner la structure formelle : l'objet de la rencontre est à la fois donné à nous et en société avec nous, sans que cet événement de socialité puisse se réduire à une propriété quelconque se révélant dans le donné, sans que la connaissance puisse prendre le pas sur la socialité. Si le mot religion doit cepen­ dant annoncer que la relation avec des hommes, irréductible à la compréhension, s'éloigne par là même de l'exercice du pouvoir, mais dans les visages humains rejoint l'Infini - nous accepterons cette résonance éthique du mot et tous ces échos kantiens.

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L'ontologie est-elle fondamentale ?

La « religion » reste le rapport avec l'étant en tant qu'étant. Elle ne consiste pas à le concevoir comme étant, acte où l'étant est déjà assimilé, même si cette assimilation aboutit à le dégager comme étant, à le laisser-être. Elle ne consiste pas non plus à établir je ne sais quelle appartenance, ni à se heurter à l'irrationnel dans l'effort de comprendre l'étant. Le rationnel se réduit-il au pouvoir sur l'objet ? La raison est-elle domination où la résistance de l'étant comme tel est surmontée non pas dans un appel à cette résistance même, mais comme par une ruse de chasseur qui attrape ce que l'étant comporte de fort et d'irréductible à partir de ses faiblesses, de ses renoncements à sa particularité, à partir de sa place à l'horizon de l'être universel ? Intelligence comme ruse, Intelligence de la lutte et de la violence, faite pour les choses - est-elle à même de constituer un ordre humain ? On nous a paradoxalement habitués à chercher dans la lutte la manifestation même de l'esprit et sa réalité. Mais l'ordre de la raison ne se constitue-t-il pas plutôt dans une situation où « on parle ,,, où la résistance de l'étant en tant qu'étant n'est pas brisée, mais pacifiée ? Le souci de la philosophie contemporaine de libérer l'homme des catégories adaptées uniquement aux choses ne doit donc pas se contenter d'opposer au statique, à l'inerte, au déterminé des choses- le dynamisme, la durée, la trans­ cendance ou la liberté- comme l'essence de l'homme. Il ne s'agit pas tant d'opposer une essence à une autre, dire ce qu'est la nature humaine. Il s'agit avant tout de lui trouver la place d'où l'homme cesse de nous concerner à partir de l'horizon de l'être, c'est-à-dire de s'offrir à nos pouvoirs. L'étant comme tel (et non pas comme incarnation de l'être universel) ne peut être que dans une relation où on l'invoque. L'étant c'est l'homme et c'est en tant que pro­ chain que l'homme est accessible. En tant que visage.

5. LA SIGNIFICATION ETHIQUE D'AUTRUI

La compréhension, en se rapportant à l'étant dans l'ouver­ ture de l'être, lui trouve une signification à partir de l'être. Dans ce sens, elle ne l'invoque pas, mais le nomme seule­ ment. Et ainsi elle accomplit à son égard une violence et une

21

Entre nous

négation. Négation partielle qui est violence. Et cette par­ tiellité se décrit dans le fait que l'étant, sans disparaître, se trouve en mon pouvoir. La négation partielle qu'est la vio­ lence nie l'indépendance de l'étant : il est à moi. La posses­ sion est le mode selon lequel un étant, tout en existant, est partiellement nié. Il ne s'agit pas seulement du fait que l'étant est instrument et outil - c'est-à-dire moyen ; il est aussi fin - consommable, il est nourriture et, dans la jouis­ sance, s'offre, se donne, est à moi. La vision mesure certes mon pouvoir sur l'objet, mais e i le est déjà jouissance. La ren­ contre d'autrui consiste dans le fait que malgré l'étendue de ma domination sur lui et de sa soumission, je ne le possède pas. Il n'entre pas entièrement dans l'ouverture de l'être où je me tiens déjà comme dans le champ de ma liberté. Ce n'est pas à partir de l'être en général qu'il vient à ma ren­ contre. Tout ce qui de lui me vient à partir de l'être en géné­ ral s'offre certes à ma compréhension et à ma possession. Je le comprends à partir de son histoire, de son milieu, de ses habitudes. Ce qui en lui échappe à la compréhension, c'est lui, l'étant. Je ne peux le nier partiellement, dans la vio­ lence, en le saisissant à partir de l'être en général et en le possédant. Autrui est le seul étant dont la négation ne peut s'annoncer que totale : un meurtre. Autrui est le seul être que je peux vouloir tuer. Je peux vouloir. Et cependant ce pouvoir est tout le contraire du pouvoir. Le triomphe de ce pouvoir est sa défaite comme pouvoir. Au moment même où mon pouvoir de tuer se réalise, autrui m'a échappé. Je peux certes en tuant atteindre un but, je peux tuer comme je chasse ou com m e j'abats des arbres ou des animaux - mais c'est qu'alors j'ai saisi autrui dans l'ouverture de l'être en général, comme élément du monde où je me tiens, je l'ai aperçu à l'horizon. Je ne l'ai pas regardé en face, je n'ai pas rencontré son visage. La tentation de la négation totale mesurant l'infini de cette tentative et son impossibilité - c'est la pré­ sence du visage. Ê tre en relation avec autrui face à face - c'est ne pas pouvoir tuer. C'est aussi la situation du discours. Si les choses sont seulement choses, c'est que le rapport avec elles s'institue comme compréhension : étant's, elles se laissent surprendre à partir de l'être, à partir d'une totalité

22

L'ontologie est-elle fondamentale ?

qui leur prête une signification. L'immédiat n'est pas objet de compréhension. Une donnée immédiate de la conscience se contredit dans les termes. Se donner, c'est s'exposer à la ruse de l'intelligence, être saisi par la médiation du concept, de la lumière de l'être en général, par un détour, par « la bande » ; se donner, c'est signifier à partir de ce qu'on n'est pas. La relation avec le visage, événement de la collectivité - la parole - est une relation avec l'étant lui-même, en tant que pur étant. Que la relation avec l'étant soit invocation d'un visage et déjà parole, un rapport avec une profondeur plutôt qu'avec un horizon - une trouée de l'horizon - que mon prochain soit l'étant par excellence, tout cela peut paraître assez sur prenant quand on s'en tient à la conception d'un étant, par lui-même insignifiant, silhouette à l'horizon lumineux, n'acquérant une signification que par cette présence à l'horizon. Le visage sigmfie autrement. En lui l'infinie résis­ tance de l'étant à notre pouvoir s'affirme précisément contre la volonté meurtrière qu'elle défie, parce que toute nue - et la nudité du visage n'est pas une figure de style - elle signi­ fie par elle-même. On ne peut même pas dire que le visage soit une ouverture ; ce serait le rendre relatif à une plénitude environnante. Les choses peuvent-elles prendre un visage ? L'art n'est-il pas une activité qui prête des visages aux choses ? La façade d'une maison, n'est-ce pas une maison qui nous regarde ? L'analyse jusqu'ici menée ne suffit pas à la réponse. Nous nous demandons toutefois si l'allure impersonnelle du rythme ne se substitue pas dans l'art, fascinante et magique, à la socialité, au visage, à la parole. A la compréhension, à la signification saisies à partir de l'horizon, nous opposons la signifiance du visage. Les brèves indications par lesquelles nous avons introduit cette notion pourront-elles laisser entrevoir son rôle dans la compréhen­ sion elle-même et toutes ses conditions qui dessinent une sphère de relations à peine soupçonnées ? Ce que nous en entrevoyons nous semble cependant suggéré par la philo­ sophie pratique de Kant dont nous nous sentons parti­ culièrement près. En quoi la vision du visage n'est plus vision, mais audition et parole, comment la rencontre du visage - c'est-à-dire la

23

Entre nous

conscience morale - peut être décrite comme condition de la conscience tout court et du dévoilement, comment la conscience s'affirme comme une impossibilité d'assassiner, quelles sont les conditions de l'apparition du visage, c'est­ à-dire de la tentation et de l'impossibilité du meurtre, com­ ment je peux m'apparaître à moi-même comme visage, dans quelle mesure enfin la relation avec autrui ou la collectivité est notre rapport, irréductible à la compréhension, avec l'infini ? - voilà les thèmes qui découlent de cette première contestation du primat de l'o n tologie. La recherche philo­ sophique ne saurait en tout cas se contenter de la réflexion sur soi ou sur l'existence. La réflexion ne nous livre que le récit d'une aventure personnelle, d'une âme privée, retour­ nant à elle-même sans cesse, même quand elle semble se fuir. L'humain ne s'offre qu'à une relation qui n'est pas un pouvoir.

qu'à une relation qui n'est pas un pouvoir. LE MOI ET LA TOTALIT� J. LE PROBLPME:
qu'à une relation qui n'est pas un pouvoir. LE MOI ET LA TOTALIT� J. LE PROBLPME:

LE

MOI

ET

LA TOTALIT�

J. LE PROBLPME: LE MOI DANS LA TOTALITE OU L'INNOCENCE

Un être particulier ne peut se prendre pour une totalité que s'il manque de pensée. Non point qu'il se trompe ou qu'il pense mal ou follement - il ne pense pas. Nous consta­ tons, certes, la liberté ou la violence des individus. A nous, êtres pensants, qui connaissons la totalité, qui situons par rapport à elle tout être particulier et qui cherchons un sens à la spontanéité de la violence, cette liberté semble attester des individus qui confondent leur particularité avec la totalité. Dans les individus, cette confusion n'est pas pensée, mais vie. Le vivant dans la totalité existe comme totalité, comme s'il occupait le centre de l'être et en était la source, comme s'il tirait tout de l'ici et du maintenant, où cependant il est placé ou créé. Pour lui, les forces qui le traversent sont d'ores et déjà assumées - il les éprouve comme déjà intégrées dans ses besoins et dans sa jouissance. Ce que le pensant aperçoit comme extériorité invitant au travail et à l'appro­ priation, le vivant l'éprouve comme sa substance, comme cosubstantiel à lui, comme essentiellement immédiat, comme élément et milieu. Ce comportement - au sens phi­ losophique du terme, cy nique - du vivant, nous le retrouvons dans l'homme ; par abstraction, certes, puisque la pensée a déjà transfiguré la vie dans l'homme concret. Il se présente comme rapport avec la nourriture - dans ce sens très général où toute jouissance jouit de quelque chose, d'un « quelque chose » privé de son indépendance. L'être assumé par le vivant, l'assimilable - ce sont les nourritures. Le pur vivant ignore ainsi le monde extérieur. Non point d'une ignorance qui borde le connu, mais d'une ignorance absolue, par absence de pensée. Les sens ne lui apportent rien ; ou ne lui apportent que sensations. Il est ses sensa-

25

Entre nous

tions : la « statue est odeur de rose ». La sensibilité comme conscience même du vivant, n'est pas une pensée seulement confuse, elle n'est pas pensée du tout. Là réside la grande vérité des philosophies sensualistes contre la critique qu'en firent les husserliens ; la sensation n'est pas sensation d'un senti. Et c'est peut-être la raison pour laquelle Husserl lui­ même resta fidèle à ce souvenir du sensualisme en conser­ vant opiniâtrement, au sein de l'analyse intentionnelle, la notion de « donnée hylétique ». Là réside aussi la vérité éter­ nelle de la thèse cartésienne sur le caractère purement utili­ taire de la sensibilité, sur la relativité radicale de la donnée sensible au sujet. L'utile, c'est l'être senti, assumé par la vie. La confusion et l'obscurité de la sensibilité s'opposent préci­ sément à la clarté où s'ouvre un horizon. L'aventure du vivant dans l'être se dit en lui - si toutefois le terme « dire » peut avoir un sens ici - en termes d'intimité. Comme la tem­ pête de neige qui menace de précipiter dans l'abîme la cabane de Charlot, dans la Ruée vers l'Or, se réduit pour Charlot enfermé dans cette cabane sans ouverture sur le monde, à des soucis d'équilibre intérieur. Si, étendu sur le plancher, déjà physicien, il étudie en tâtonnant les lois élé­ mentaires de ces balancements désordonnés et rejoint le monde, c'est que précisément il pense. Le vivant n'est donc pas sans conscience, mais il a une conscience sans problèmes, c'est-à-dire sans extériorité, monde intérieur dont il occupe le centre, conscience qui ne se soucie pas de se situer par rapport à une extériorité, qui ne se saisit pas comme partie d'un tout (car elle précède tout saisir), conscience sans conscience à laquelle correspond le terme ' (qui ne dissimule pas moins de contradictions) d'inconscient ou d'instinct. L'intériorité qui, pour le pen­ sant, s'oppose à l'extériorité, se joue dans le vivant comme absence d'extériorité. L'identité du vivant à travers son his­ toire n'a rien de mystérieux : le vivant est essentiellement le Même, le Même déterminant tout Autre, sans que l'Autre détermine jamais le Même. S'il le déterminait - si l'extério­ rité heurtait le vivant -, il tuerait l'être instinctif. Le vivant vit sous le signe de : la liberté ou la mort. La pensée commence précisément lorsque la conscience devient conscience de sa particularité, c'est-à-dire conçoit

26

Le Moi et la Totalité

l'extériorité par-delà sa nature de vivant, qui l'enferme ; lorsqu'elle devient conscience de soi en même temps que conscience de l'extériorité dépassant sa nature, lorsqu'elle devient métaphysique. La pensée établit un rapport avec une extériorité non assumée. Comme pensant, l'homme est celui pour qui le monde extérieur existe. Dès lors, sa vie dite biologique, sa vie strictement intérieure, s'illumine de pen­ sée. L'objet du besoin, désormais objet extérieur, dépasse l'utilité. Le désir reconnaît le désirable dans un monde exo­ tique. La formule de Bergson, « instinct éclairé par l'intel­ ligence » (quoi qu'il en soit de la théorie bergsonienne de la raison), indique une transformation que la conscience de soi apporte à la conscience biologique, aveugle sur l'extériorité. Cette existence centrale, accueillant toute extériorité en fonction de son intériorité, mais capable de penser une exté­ riorité comme étrangère au système intérieur, capable de se représenter une extériorité encore non assumée, rendrait possible une vie de travail. La pensée ne jaillit pas du travail et de la volonté, la pensée n'équivaut pas à un travail sus­ pendu, à une volonté neutralisée - le travail et la volonté reposent sur la pensée. La position de l'homme, animal rai­ sonnable, dans l'être, s'accomplit comme volonté et travail. Animal raisonnable ne peut signifier animal chevauché par une raison : l'interpénétration des termes dessine une struc­ ture originale. Le système intérieur de l'instinct peut se heurter à l'exté­ riorité comme à un obstacle totalement inassimilable qui fait chavirer le système dans la mort. La mort, dans ce sens, serait une transcendance radicale. Mais l'extériorité ne peut avoir de signification pour l'instinct, puisque son entrée dans ce système signifie la disparition de la conscience vitale elle-même. Le rapport de l'instinct avec l'extériorité n'est pas un savoir, mais une mort. Par la mort, l'être vivant entre dans la totalité, mais ne pense plus rien. Pensant, l'être qui se situe dans la totalité, ne s'y absorbe pas. Il existe par rap­ port à une totalité, mais demeure ici, séparé de la totalité, moi. Comment s'accomplit, dès lors, cette simultanéité d'une position dans la totalité et d'une réserve à son égard ou sépa­ ration ? Que signifie le rapport avec une extériorité qui reste

27

Entre nous

inassumée dans

de

l'innocence. Il n'est pas résolu par la

la

-

ce rapport ? Tel est

nous posons.

êtres

le

problème du

et

même de

affirmation de

l'innocence

moi

la totalité que

séparation

C'est le problème

simple

puisque

entre

libres

Le

Moi

et

la

To talité

pure et simple d'êtres, mais l'addition d'êtres qui ne font pas nombre les uns avec les autres. C'est toute l'originalité de la

la non­

participation est précisément une existence qui évolue entre

société. La

simultanéité

de

la participation et de

comporte un rapport entre êtres et

l'engagement

dans une

culpabilité

et innocence,

entre l'emprise

sur

les autres,

la

totalité. L'innocence n'est pas un

état intérieur

souverain.

trahison

de soi et

le retour

à soi.

Ce

rapport

de l'individu

Pour que l'extériorité puisse se présenter à moi, il faut que,

extériorité,

elle déborde les << termes » de la conscience vitale,

avec la totalité qu'est la pensée, où le moi tient compte de ce

qui n'est pas lui et cependant ne s'y dissout pas, suppose que

mais qu'à la

fois, présente, elle

ne

soit

pas mortelle

à

la

la totalité se manifeste non pas comme une ambiance frôlant

conscience. Cette

pénétration

d'un système total dans un

en quelque façon l'épiderme du vivant comme élément dans

système partiel qui ne peut l'assimiler - c'est le miracle.

La

lequel il baigne, mais comme un visage dans lequel l'être est

possibilité

d'une pensée

est

la

conscience

du miracle

 

ou

en face

de moi.

Ce rapport

à

la fois

de participation et de

l'étonnement. Le miracle rompt la conscience biologique, il possède un statut ontologique intermédiaire entre le vécu et

ou expérience.

La pensée commençante se trouve devant le miracle du fait. La structure du fait distincte de l'idée réside dans le miracle.

la pensée. Il

est commencement

de

la

pensée

séparation qui marque l'avènement et l'a priori d'une pensée

parties ne se constituent que par la

- où les liens entre les

liberté des parties - est une société, êtres qui parlent, qui se

font face. La pensée commence avec la possibilité de conce­

liberté

voir une liberté extérieure à

la mienne.

Penser une

Par là,

la pensée n'est

pas simplement

réminiscence,

mais

extérieure à la mienne est la première

pensée.

Elle marque

toujours

connaissance

du

nouveau.

ma présence même dans le monde. Le monde de la percep­

Mais le

miracle n'explique pas

le commencement

de la

tion manifeste un visage :

les choses nous affectent

comme

la pensée de la

conscience biologique. Pour que le miracle retienne l'atten­

tion de

cette

pensée, il la suppose déjà. On ne peut

déduire

la conscience vivante, pour

seulement

posteriori

Elle ne peut

qu'un événement tel

apparaître

dans

que l'attention puisse

il faut que la conscience ait déjà été en rapport

avec le tout sans que ce rapport se réduise à l'absorption par

le tout ou la mort. L'a

d'une pensée.

l'a priori

être

lui­

même. Elle doit consister pour l'individu pensant à se poser,

d'un

défmir, c'est-à-dire à se situer par rapport aux autres parties -,

à tenir son identité de ce qui le

distingue des autres parties

é part, dans la totalité de manière à en faire partie - à se

conscience,

du fait renvoie à

une

prescience

du fait

autrui. La nature pure quand elle n'atteste pas

la gloire de Dieu, quand elle n'est à personne, nature indif­ férente, inhumaine, se situe en marge de ce monde humain,

monde

ne

humain de la propriété. Les choses comme choses tiennent

leur indépendance première du

m'appartiennent pas parce que je

tiennent pas - et elles ne

ne m'appar­

possédées par

se

comprend

comme

telle que sur

fait

le

plan

du

qu'elles

suis en rapport avec des hommes de qui elles viennent. Dès lors, le rapport du moi avec la totalité est un rapport avec les

êtres humains dont je reconnais le visage. Envers eux je suis

coupable

une

conscience

ou

innocent.

morale.

La condition de

la pensée est

avec lesquelles il se compromet ; mais, à la fois, elle consiste

 

Le problème du rapport entre le moi et la totalité revient

à demeurer dehors - à ne pas coïncider avec son concept -, à

donc à décrire les conditions morales de la pensée.

Elles se

tenir son

identité

non

pas

de

sa place dans le

tout (de son

réalisent - telle est notre thèse - dans l'œuvre de

la justice

caractère,

de

son œuvre,

de

son héritage),

mais de

soi -

à

économique.

Nous voulons montrer que l'œuvre

de la jus­

du moi se distingue de toute indivi­

être

dualité donnée par le fait que son identité n'est pas faite de ce qui la distingue des autres, mais de sa référence à soi. La

totalité

addition

moi. L'individualité

se

situe

un

être

pensant

n'est

pas

une

28

tice économique n'est pas une entreprise déterminée par les contingences d'une histoire qui a mal tourné, mais articule

exté­

rieurs

leur pré-

possible

des

rapports qui

à

la

rendent

leur

une

totalité

d'êtres

et

totalité,

aptitude

à

l'innocence

29

Entre nous

sence les uns pour les autres. L'œuvre de la justice écono­ mique ne prélude pas ainsi à l'existence spirituelle, mais déjà l'accomplit. Mais il s'agira, au préalable, de faire voir pour­ quoi l'amour ne remplit pas cette condition et comment le discours impersonnel et cohérent qu'on lui substitue détruit la singularité et la vie des êtres spirituels.

2. LE TROIS/liME HOMME

Culpabilité et innocence supposent un être - qui ne corn­ cide pas avec la totalité de l'être, puisqu'il est coupable ou innocent à l'égard d'autrui, ou, au moins, à l'égard d'un principe qui dépasse le moi ; mais elles supposent aussi un moi libre qui, par conséquent, vaut la totalité ou se sépare radicalement d'une totalité dont il fait partie ; enfin, culpabi­ lité et innocence supposent que l'être libre peut léser un être libre et subir les répercussions du tort qu'il aura causé et, par conséquent, que la séparation entre êtres libres au sein de la totalité demeure incomplète. Le schéma ontologique offert par les religions révélées - un moi en relation avec un Dieu transcendant - concilie ces contradictions. Il maintient l'insuffisance de l'être humain en même temps que son caractère de totalité ou de liberté. Culpabilité ou innocence ne se conçoivent qu'à l'égard de Dieu, extérieur à ce monde où l'homme est tout. La transcendance d'un Dieu condescendant assure à la fois séparation et relation. De plus, le pardon divin rend son intégrité initiale au moi en faute et garantit sa souveraineté, ain�i inaltérable. Mais les religions ont perdu leur rôle directeur dans la conscience moderne. Elles ne l'ont pas perdu à cause de leurs dogmes mystérieux rongés par la raison ou de leurs pratiques incompréhensibles, choquantes comme la magie. Ni la « mystification des prêtres ,,, ni l'inefficacité morale des rites que dénonçait le Siècle des Lumières, n'ont suffi­ samment ébranlé la religiosité des âmes. Par une voie que certains appellent mystérieuse, mais qui obéit, sinon à la logique, du moins à une nécessité psychologique, les âmes pieuses retournent aux religions constituées historiquement. Quand elles se créent une religion individuelle, elles vivent

30

Le Moi et la Totalité

d'épaves d'Eglises naufragées, semblables à Robinson qui n'acquiert l'indépendance sur son île que grâce aux ton­ neaux de poudre et aux fusils qu'il ramena de sa nef perdue. Mais la conscience moderne se reconnaît-elle dans l'âme pieuse ? Une partie importante de l'humanité ne trouve plus dans la religion ou la religiosité le chemin de la vie spiri­ tuelle. Non pas qu'elle se sente moins coupable que les générations passées. Elle se sent coupable autrement. La faute qui l'accable ne se pardonne pas dans la piété ; ou, plus exactement, le mal qui pèse sur elle n'appartient pas à l'ordre du pardon. Qu'importent, dès lors, existence ou non­ existence de Dieu, intérêt ou indifférence de Dieu à l'égard des hommes ? La bonté à laquelle la religion convie n'accomplit pas le Bien et la purification qu'elle propose ne lave point. La faute pardonnable, séparée de sa signification magique, est soit intentionnelle, soit se révèle à l'analyse comme telle. D'où la valeur primordiale de l'examen de conscience. Mais le pardon suppose surtout que le lésé recueille tout le maléfice du tort et, par conséquent, dispose entièrement du droit de grâce. Comparée à la faute mys­ tique, commise par violation involontaire d'un tabou, l'idée d'une faute intentionnelle, ouverte au pardon, accomplit un progrès spirituel certain. Mais les conditions d'un légitime pardon ne se réalisent que dans une société d'êtres totale­ ment présents les uns aux autres, dans une société intime. Société d'êtres qui se sont élus, mais de façon à garder en main tous les tenants et aboutissants de la société. Société intime en vérité, toute semblable par son autarcie à la fausse totalité du moi. En fait, une telle société est à deux, de moi à toi. Nous sommes entre nous. Elle exclut les tiers. Par essence, le troisième homme trouble cette intimité : mon tort à l'égard de toi, que je peux reconnaître entièrement à partir de mes intentions, se trouve objectivement faussé par tes rapports avec lui, qui me demeurent secrets, puisque je suis, à mon tour, exclu du privilège unique de votre intimité. Si je reconnais mes torts à l'égard de toi, je peux, même par mon repentir, léser le tiers. Dès lors, mon intention ne mesure plus exactement le sens de mon acte. Limité à la société intime, en face de

31

Entre nous

l'unique liberté que l'acte concernait, je pouvais, dans le dia­ logue, en recevoir l'absolution. Le moi, dans le dialogue, retrouvait ainsi - ne fût-ce qu'après coup - par le pardon, sa souveraineté solitaire. Le moi capable d'oublier son passé et de se renouveler, mais qui, par l'acte, crée de l'irréparable, se libérait par le pardon de cette dernière entrave à la liberté, puisque l'unique victime de l'acte consentait ou pouvait consentir à l'oublier. Absous, il re4evenait absolu. Mais la violence que subit une victime capable de l'annuler, n'est pas à proprement parler violence ; elle ne mord pas sur la liberté offensée qui, liberté quasi divine, conserve intégrale­ ment son pouvoir d'absolution. La violence dans la société intime offense, mais ne blesse point. Au-delà ou en deçà de la justice et de l'injustice. Celles-ci supposant une violence exercée sur une liberté, une blessure réelle, résident dans l'œuvre et non pas dans les pensées, pieuses ou impies, dans l'emprise sur une liberté et non pas dans un respect ou dans un manque de respect. La société intime qui rend possible le pardon libère la volonté du poids des actes qui lui échappent et qui l'engagent, et par lesquels, dans une véritable société, toute volonté risque de s'aliéner. Posé dans une configuration de volontés qui se concernent par leurs œuvres, mais qui se regardent en face - dans une véritable société - j'agis dans un sens qui m'échappe. La signification objective de mon action l'emporte sur sa signification intentionnelle : je ne suis plus à proprement parler un je, je porte une faute qui ne se reflète pas dans mes intentions. Je suis objectivement cou­ pable et ma piété ne peut m'en purifier. « Je n'ai pas voulu cela » -;- dérisoire excuse par laquelle le « je» qui s'attarde dans la « société intime » où il fut pleinement libre continue à se disculper d'une faute impardonnable, non par parce qu'elle passe le pardon, mais parce qu'elle n'appartient pas à l'ordre du pardon. L'âme pieuse peut, certes, souffrir de sa culpabilité sociale, mais comme celle-ci diffère de la faute qu'un je commet à l'égard d'un tu, elle se concilie avec la « bonne conscience ». Elle ne torture la conscience pieuse que d'une torture seconde. On s'en guérit tant bien que mal par la charité, par l'amour du prochain qui frappe à la porte, par l'aumône donnée au pauvre, par la philanthropie, par une action favorable à l'égard du premier homme venu.

32

action favorable à l'égard du premier homme venu. 32 Le Moi et la Totalité On ne

Le Moi et la Totalité

On ne pourrait accepter légitimement le pardon que si autrui est Dieu ou saint. L'émotion qui, dans la société, fonde une société maîtresse de tous ses tenants et aboutis­ sants, c'est l'amour. Aimer, c'est exister comme si l'aimant et l'aimé étaient seuls au monde. Le rapport intersubjectif de l'amour n'est pas le début, mais la négation de la société. Et il y a là certainement une indication sur son essence. L'amour, c'est le moi satisfait par le toi, saisissant en autrui la justification de son être. La présence d'autrui épuise le contenu d'une telle société. La chaleur affective de l'amour accomplit la conscience de cette satisfaction, de ce contente­ ment, de cette plénitude trouvés hors de soi, excentriques. La société de l'amour est une société à deux, société de soli­ tudes, réfractaire à l'universalité. Son universalité ne peut s'édifier que dans le temps, par infidélités successives, par changement d'amis : amour du prochain au hasard de la proximité, et, par conséquent, amour d'un être au détriment d'un autre, toujours privilège, même s'il n'est pas pré­ férence. La morale du respect suppose la morale de l'amour. L'amour rend aveugle le respect qui, impossible sans cécité à l'égard du tiers, n'est qu'une pieuse intention oublieuse du mal réel. Nous ne pouvons, certes, agir quotidiennement en abor­ dant notre prochain comme s'il était seul au monde, mais le cordonnier fait les chaussures sans demander à son client où il va, le médecin prodigue des soins au malade qui se pré­ sente, le prêtre réconforte l'âme en détresse qui lui demande secours. Et nous ne plaçons pas dans cette activité notre souci de justice. A moins d'être assuré que les lois générales de la société sont justes et que toutes les incidences de notre action sur les tiers avaient été escomptées dans les conditions où notre action quotidienne va se produire. Le respect et l'amour du prochain - tels qu'ils s'imposent à partir de la religion - s'apparentent à nos activités privées et ne rendent pas possible l'innocence, au sens étymologique du terme. L'amour que la pensée religieuse contemporaine, débar­ rassée de notions magiques, a promu au rang de situation essentielle de l'existence religieuse, ne contient donc pas la réalité sociale. Celle-ci comporte inévitablement l'existence du tiers. Le « tu » véritable n'est pas l'Aimé, détaché des

comporte inévitablement l'existence du tiers. Le « tu » véritable n'est pas l'Aimé, détaché des 33

33

comporte inévitablement l'existence du tiers. Le « tu » véritable n'est pas l'Aimé, détaché des 33

Entre nous

autres. Il se présente dans une autre situation. La crise de la religion dans la vie spirituelle contemporaine tient à la conscience que la société déborde l'amour, qu'un tiers · assiste blessé au dialogue amoureux, et qu'à l'égard de lui, la société de l'amour elle-même a tort. Le défaut d'universalité ne vient pas ici d'un défaut de générosité, mais de l'essence intime de l'amour. Tout amour - à moins de devenir juge­ ment et justice - est l'amour d'un couple. La société close, c'est le couple. La crise de la religion vient donc de l'impossibilité de s'isoler avec Dieu et d'oublier tous ceux qui restent en dehors du dialogue amoureux. Le vrai dialogue est ailleurs. On peut, certes, concevoir l'isolement avec Dieu comme embrassant la totalité, mais à moins de donner à cette affir­ mation un sens mystique ou sacramentel, il faudrait déve­ lopper la notion de Dieu et de son culte à partir des nécessi­ tés inéluctables d'une société comportant des tiers. (Il n'est pas certain que cela ne fût jamais tenté.) Dieu apparaîtrait alors non point comme corrélatif du moi dans une intimité amoureuse et exclusive, non point comme une Présence dans laquelle s'abîmerait l'univers et d'où jaillirait une source infinie de pardon. Il serait le point fixe extérieur à la Société et d'où viendrait la Loi. Non point personnification allégorique de ma conscience morale. Y a-t-il << conscience morale » avant que « Nous » ait été proféré ? Est-il certain que << conscience morale » puisse se séparer d'un << comman­ dement reçu ,,, d'une certaine hétéronomie, d'un rapport avec l'Autre, avec l'extériorité ? L'Autre, l'Extériorité ne signifient pas nécessairement tyrannie et violence. Une exté­ riorité sans violence est l'extériorité du discours. L'absolu qui soutient la justice est l'absolu de l'interlocuteur. Son mode d'être et son mode de se manifester consistent à tourner sa face vers moi, à être visage. Voilà pourquoi l'absolu est per­ sonne. Isoler un être parmi d'autres, s'isoler avec lui dans l'équivoque secrète de l'entre-nous, n'assure pas l'extériorité radicale de l'Absolu. Seul le témoin irrécusable et sévère s'insérant « entre nous », rendant, par sa parole, publique notre clandestinité privée, médiateur exigeant entre l'homme et l'homme, est de face, est toi. Thèse qui n'a rien de théologique, mais Dieu ne pourrait être Dieu sans avoir été au premier chef cet interlocuteur.

34

Le Moi et la Totalité

Quoi qu'il en soit, nous voilà loin de la voie royale de la piété traditionnelle. Celle-ci ressent la blessure faite à l'homme, comme convertible en outrage à Dieu et, dès lors, comme effaçable dans une socialité de l'amour, où le moi, maître de ses intentions, se contente du pardon. La faute sociale se commet à mon insu, à l'égard d'une multiplicité de tiers que je ne regarderai jamais en face, que je ne retrou­ verai pas dans la face de Dieu et pour qui Dieu ne peut répondre. L'intention ne saurait accompagner l'acte jusqu'à ses prolongements ultimes et cependant le moi se sait responsable de ces ultimes prolongements. Ainsi la multiplicité où se place le rapport avec le tiers ne constitue pas un fait contingent, une simple multiplicité empirique, le fait qu'une substance caractérisée comme moi se produit dans le monde en plusieurs �xemplaires, créant au moi autonome un problème pratique entre autres ; la relation avec un tiers, la responsabilité dépassant le << rayon d'action >> de l'intention, caractérise essentiellement l'exis­ tence subjective capable de discours. Le moi est en rapport avec une totalité humaine. D'où le sens fort de notion de la morale terrestre : elle ne consiste pas à enfermer la vie dans l'ici-bas et dans le mépris pur et simple des destinées surna­ turelles. Elle ne limite pas l'horizon, elle se meut dans un horizon différent de l'horizon du salut surnaturel que des­ sine l'amour détaché de tous les absents. La morale terrestre invite au détour difficile menant vers les tiers restés en dehors de l'amour. La justice seule donne satisfaction à son besoin de pureté. Que le dialogue soit appelé à jouer dans l'œuvre de justice sociale un rôle privilégié, qous venons en un sens de le dire, mais il ne peut ressembler à la société intime et ce n'est pas l'émotion de l'amour qui le constitue. La loi prime la charité. L'homme dans ce sens aussi est un animal politique. Aboutissement paradoxal. La certitude que le rapport avec le tiers ne ressemble pas à mon intimité avec moi­ même ni à l'amour du prochain compromet, nous allons le voir, le statut même de l'homme, en tant que singularité irremplaçable - que toute aspiration à l'innocence suppose cependant. N'avons-nous pas commencé par affirmer d'une façon absolue la singularité de l'homme, au point de contes-

35

Entre

nous

de pardonner pour un

ter

examen

toute

importance. La faute se détermine à partir d'une loi univer­

selle et consiste dans le tort causé plutôt que dans l'irrespect.

de

autre ?

à l'un

le droit

de répondre et

plus à

Mais

conscience,

si la faute n'est

l'homme

la mesure d'un

intériorité

perd

comme

Nous

sommes,

dès

lors,

non

pas

ce

que

nous

avons

conscience d'être, mais le

rôle

que

nous jouons dans un

drame dont nous ne sommes plus les auteurs, figures ou ins­

société

truments

intime ;

intelligence qui, dans les consciences, se révèle par sa ruse

de son

l'intelligence, mais une

d'un

ordre

ordre

étranger

au

plan

de

notre

la

loi

que guide

peuf-être

peut

seulement.

action au fond de son cœur. L'impasse du libéralisme réside

dans

à moi-même. Le

sujet de la faute attend du dehors le sens de son être ; ce n'est

Personne ne

plus trouver

cette extériorité de

ma conscience

plus

l'homme

confessant

ses péchés,

mais

acquiesçant aux

accusations. La

méfiance

à l'égard

de l'introspettion, de

l'analyse de soi dans notre psychologie, n'est peut-être que la

conséquence

de

la crise de

l'amour

et

de la

religion ; elle

provient de

la découverte du

social

véritable.

La conscience

de soi en

dehors de

soi confère une fonc­

tion primordiale au langage nous reliant avec le dehors. Elle

mène aussi à la destruction du langage. On ne peut plus par­

ler.

parce

paroles, parce que son intériorité est purement épiphénomé­

ses révélations que

nale.

nous prenons pour donnée superficielle, pour une menteuse

Personne n'est iden­

apparence, ignorant

ses

l'interlocuteur, mais

Non

pas

parce

ne

que nous ignorons

pouvons

plus

que nous

Nous ne

prendre

de

au sérieux

nous contentons pas

son mensonge.

tique

'

à

soi.

Les êtres

n'ont

pas d'identité.

Les visages

sont

masques.

Nous

cherchons

derrière

les

visages

qui

nous

parlent et auxquels nous parlons l'horlogerie des âmes et ses

ressorts microscopiques. Sociologues,

les

lois sociales comme des influences intersidérales auxquelles

obéissent les clins d'œil et les sourires d'autrui ; philologues

pouvoir

parole

même

et

nous recherchons

jusqu'au

pas la

historiens,

d'être

nous

auteur

contesterons

de son

à

chacun

Ce

discours.

n'est

seulement

que

démolissent

ainsi

la

psychanalyse et

l'his­

toire.

Elles

aboutissent

en

réalité

à

la

destruction

du

je,

s'identifiant du dedans.

La réflexion

du

cogito

ne peut plus

36

Le Moi et

la To talité

et à peine

surgir

existence même. Cette

existence

laquelle, insignifiante, elle se saisit comme réalité sans réa­

lité,

une suspicion foncière sur le témoignage le plus irrécusable de la conscience de soi. Que la conscience claire et distincte

de ce

elle­

psychanalyse jette

pour assurer

autrui, sans

pour assurer la certitude de ce

la certitude

tributaire

de

la

devient

qu'on

de

mon

que je suis

reconnaissance par

purement phénoménale. La

appelait naguère fait psychologique

d'une réalité

ne soit que

le symbolisme

même, qu'elle exprime une réalité sociale ou une influence historique totalement distincte de sa propre intention - voilà

donc

qui

qu'on peut même introduire la distinction entre phénomène

soi ! Le

cogito

et

plus

reconstruire la réalité à partir d'éléments qui, indépendants

de tout point de vue et indéformables par la conscience, per­

mettent une

Je suis comme enfermé dans mon portrait. C'est le propre

de la polémique contemporaine que de tracer le portrait de l'adversaire au lieu de combattre ses arguments. A la philo­

dénoncé les abus, et

qui,

l'art du

peintre

demande uniquement :

logie, dont Platon

totalement inaccessible

à

du

cogito.

Voilà

de

rend caduc

noumène

le revirement même

le

domaine de

dans

la conscience

On

perd ainsi

sa valeur de

fondement.

ne peut

connaissance philosophique.

avait,

celui

De

dès le

Phèdre,

se

en

face de

est-il ?

»

«

qui

qui parle,

quel

pays

à une

«

Qui

il vient ? ,,,

s'ajoute

ramène

image muette

et immobile la

parole et l'acte d'autrui.

court le

protestataire impé­

nitent.

portrait du portraitiste et faire la psychanalyse du psychana­

poétique,

lyste.

le

rité

Que dans un mouvement de sincé­

on

s'élève

contre un

abus ou une injustice,

d'un

on

risque de

ressembler

au portrait est infini :

Le processus

Le monde

réel

il faudrait encore tracer

en monde

se transforme

c'est-à-dire

en

monde sans

commencement

l'on pense

sans savoir

ce que

l'on

pense.

 

A un discours de « personne à personne ,,, impossible, car

interlocuteurs,

toujours

s'oppose alors un discours rendant compte de ses conditions,

absolument

tions.

condi­

interlocuteurs

déterminé

par

la

condition

des

cohérent,

fournissant

la

interlocuteurs,

condition des

car

les

Discours sans

eux-mêmes

y

figurent

comme

«

moments

>> .

Rattaché

à

l'universalité

d'une

raison

impersonnelle,

il

supprimerait

 

37

Entre nous

l'altérité de l'interlocuteur (irrationnel en tant qu'autre) et l'altérité du moi qui parle (lequel, dans son ipséité, se dis­ tingue encore comme autre du discours qu'il tient). Une rai­ son ne peut être autre pour une raison. Mais un tel discours, exprimant la cohérence des concepts, suppose que l'existence des interlocuteurs se résume en concepts. C'est à ce prix seulement que l'homme peut devenir « moment » de son propre discours. Tel est, en effet, l'homme réduit à ses réalisations, reflété dans ses œuvres, l'homme passé et mort qui s'y reflète totalement. Le discours impersonnel est un discours nécrologique. L'homme se ramène à l'héritage de l'homme, absorbé par une totalité du patrimoine commun. Le pouvoir que, vivant, il exerce sur son œuvre (et non pas seulement par l'entre­ mise de son œuvre) - l'homme essentiellement cynique - s'annule. L'homme devient - non pas chose, certes - mais âme morte. Ce n'est pas la réification ; c'est l'histoire. His­ toire que jugent la postérité, les absents, d'un jugement qui ne peut plus rien changer, jugement de ceux qui ne sont pas nés porté sur ceux qui sont morts. Chercher le moi comme singularité dans une totalité faite de rapports entre singulari­ tés non subsumables sous un concept, c'est se demander si un homme vivant n'a pas le pouvoir de juger l'histoire où il est engagé, c'est-à-dire si le penseur en tant que moi, par­ delà tout ce qu'il fait avec ce qu'il possède, crée et laisse, n'a pas une substance de cynique.

3.

LE MOI COMME S/NGULARIT�

Comme manifestation d'une raison, le langage éveille en moi et en autrui ce qui nous est commun. Mais il suppose, dans son intention d'exprimer, notre altérité et notre dualité. Il se joue entre êtres, entre substances qui n'entrent pas dans leurs propos, mais qui les tiennent. La transcendance de l'interlocuteur et l'accès à autrui par le langage manifestent, en effet, que l'homme est une singularité. Singularité autre que celle des individus qui se subsument sous un concept ou qui en articulent les moments. Le moi est ineffable, parce que parlant par excellence ; répondant, responsable. Autrui comme pur interlocuteur n'est pas un contenu connu, quali-

38

Le Moi et la To talité

fié, saisissable à partir d'une idée générale quelconque et soumis à cette idée. Il fait face, ne se référant qu'à soi. Dans la parole entre êtres singuliers, se constitue seulement la signification interindividuelle des êtres et des choses, c'est­ à-dire l'universalité. Au moi comme étant ne correspond pas un concept. C'est pourquoi le cadre même de l' « expérience >> d'autrui ne sau­ rait se dessiner à partir d'un travail d'abstraction appliqué à soi et qui aboutirait au << concept >> du moi. Les philosophes de l'Einjühlung savaient, au moins, que « l'expérience » d'autrui ne s'obtient pas par simple << variation » de soi et par la projection de l'une de ces variantes hors de soi. Ils cher­ chaient l'accès irréductible menant au toi, et quand ils le plaçaient dans la sympathie et l'amour - ils soutenaient en fin de compte que chaque rencontre commence une histoire amoureuse nouvelle. Don Juan ne refaisait jamais la même expérience. La singularité du moi ou du toi ne ressemble donc pas à la singularité d'une donnée sensible. La parti­ cularité du moi - sa personnalité - ne résume pas son indivi­ duation par l'espace et le temps. Son individuation ici et maintenant permet seulement à l'espace et au temps de prendre une signification à partir d'ici et à partir de mainte­ nant. Elle situe et se situe à la fois, sans se réduire au savoir d'une situation. Son œuvre d'individuation coïncide avec sa subjectivité d'individu. L'ipséité consiste dans cette coïn­ cidence. Le savoir supposerait déjà le moi. Tout savoir de l'ici est déjà savoir pour moi qui suis ici. Le savoir se fonde sur l'ipséité, il ne la constitue pas. La référence à soi dans ce savoir préréflexif se dessine, certes, comme une structure universelle du moi, mais, d'accord avec Jean Wahl, nous dirons que si à tous les << moi >> l'intention est commune, l'intentum de cette intention est absolument particulier. Le moi se connaît, certes, comme reflété par toute la réalité objective qu'il a constituée ou à laquelle il a collaboré ; il se connaît donc à partir d'une réalité conceptuelle. Mais si cette réalité conceptuelle épuisait son être, l'homme vivant ne différerait pas de l'homme mort. La généralisation, c'est la mort. Elle fait entrer le moi et le dissout dans la généralité de son œuvre. La singularité irremplaçable du moi tient à sa vie.

39

Entre nous

La totalité où le moi détaché du dialogue amoureux se trouve engagé ne peut donc être interprétée comme ordre universel où l'ipséité des êtres s'absorbe ou se consume ou se sublime (presque au sens que la physique prête à ce terme) à leur poste social. Ni simple addition d'individus appartenant à l'extension d'un concept, ni configuration de moments constituant ou réalisant la compréhension du concept homme, la totalité ne se réduit pas à un règne de fins. Com­ ment, en effet, des raisons pourraient-elles constituer un règne ? Comment leur multiplicité, même serait-elle pos­ sible ? Comment parler de leur égalité ou de leur inégalité, là où ne convient que le mot identité ? La totalité, dans la mesure où elle implique multiplicité ne s'institue pas entre raisons, mais entre êtres substantiels, susceptibles d'entrete­ nir des rapports. Que peut être ce rapport, puisque aucun lien conceptuel ne préexiste à cette multiplicité ? Et que peut y signifier injustice ou justice lorsque les individus, comme les différents sens de l'être chez Aristote, ne comportent pas l'unité d'un concept et que l'étalon de la jus­ tice ne peut point s'obtenir par simple comparaison d'indivi­ dus ? La totalité repose sur un rapport entre individus autre que le respect d'une raison. Il nous faut précisément le déga­ ger. Le statut ontologique du moi comme tiers le laisse entrevoir.

4. LE STATUT DU TIERS ET L'ECONOMIE

Entre la conception où le moi atteint autrui dans le pur

respect (reposant sur la sympathie et l'amour), mais détaché

du t ers, et celle qui nous transforme en singularisation du concept homme, individu dans l'extension de ce concept soumis à la législation d'une raison impersonnelle - s'offre u n e troisième voie pour comprendre la totalité comme tota­ lité de moi's à la fois sans unité conceptuelle et en rapport. Cette totalité exige qu'un être libre puisse avoir prise sur un autre être libre. Si la violation d'un être libre par un autre est injustice, la totalité ne peut se constituer que par l'injustice. Mais l'injustice ne saurait s'accomplir dans la société amoureuse où le pardon l'annule. Il n'y a d'injustice vraie - c'est-à-dire d'impardonnable - qu'à l'égard du tiers.

f

40

Le Moi et la To talité

l'égard du tiers. f 40 Le Moi et la To talité Le tiers est l'être libre

Le tiers est l'être libre à qui je peux faire tort en forçant sa liberté. La totalité se constitue grâce à autrui comme tiers. Mais l'injustice comporte un paradoxe métaphysique : elle ne peut viser qu'un être libre qui, comme tel, ne donne point prise à la violence. Quel sens peut donc avoir la liberté pour que le tiers, l'injustice et la totalité soient possibles ? La liberté se présente à une première analyse sous l'aspect d'une volonté soustraite à toute influence. Dans le courage, en acceptant la mort, la volonté trouve son indépendance totale. Celui qui a accepté la mort se refuse jusqu'au bout à une volonté étrangère. Sauf si autrui veut cette mort même. L'acceptation de la mort ne permet donc pas de résister à coup sûr à la volonté meurtrière d'autrui. Le désaccord absolu avec une volonté étrangère n'exclut pas l'accomplissement de ses desseins. Le refus de l'autre, le vouloir décidé à la mort interrompant toute rela­ tion avec l'extérieur, ne peut empêcher que son œuvre ne s'inscrive dans cette comptabilité étrangère que la volonté défie et reconnaît par son suprême courage. La volonté, même dans le cas extrême où elle se résout à la mort, s'ins­ crit ainsi dans les desseins d'une volonté étrangère. La volonté, par son résultat, se trouve à la merci d'une volonté étrangère. La volonté ne tient donc pas toute la signification de son propre vouloir. Sujet libre de ce vouloir, elle existe comme jouet d'un destin qui la dépasse. Elle comporte, par son œuvre, une signification imprévisible que lui prêtent les autres en situant l'œuvre détachée de son auteur dans un contexte nouveau. Le destin ne précède pas cette décision, mais lui est postérieur : le destin, c'est l'histoire. La volonté entre dans l'histoire parce qu'elle existe en se séparant d'elle­ même : tout en voulant pour elle-même, elle se trouve aussi avoir voulu pour les autres. Aliénation qui ne doit rien à l'histoire, qui institue l'histoire, aliénation ontologique. Elle est à la fois la première injustice. Grâce à cette injustice, les personnes forment autour des œuvres que l'on se dispute la totalité. Exister en produisant des œuvres dont la volonté productrice s'absente constitue précisément le statut d'un étant qui ne tient pas, si l'on peut dire, en mains toute la signification de son être. En tant que volonté productrice

qui ne tient pas, si l'on peut dire, en mains toute la signification de son être.

41

Entre nous

d'œuvres, la liberté sans être limitée dans son vouloir entre dans une histoire qui se joue d'elle. La limitation de la volonté n'est pas ici intérieure (la volonté en l'homme est infinie comme en Dieu), n'est pas dans le vouloir de la volonté, mais dans sa situation. Dans cette situation où une liberté sans rien abdiquer reçoit cependant un sens qui lui reste étranger, on peut reconnaître la créature. La multi­ plicité des moi's n'est pas le hasard, mais la structure de la créature. La possibilité de l'injustice est l'unique possibilité de la limitation de la liberté et condition de la totalité. L'injustice manifeste de cette histoire réside dans la possi­ bilité de priver la volonté de son œuvre. Dans chacun de ses produits, sans mourir tout à fait, sans entrer complaisam­ ment dans l'histoire qu'en conteront les historiens, c'est­ à-dire les survivants, elle se sépare de son œuvre et se fait méconnaître par ses contemporains. Toute œuvre est dans ce sens un acte manqué. Par là, l'œuvre diffère de l'expres­ sion où autrui se présente personnellement. L'œuvre pré­ sente son auteur en l'absence de l'auteur. Elle ne le présente pas seulement comme son effet, mais comme sa possession. Il faut tenir compte de l'ouvrier pour s'emparer de l'œuvre, la lui arracher ou acheter. Par l'acier et l'or, choses d'entre les choses, j'ai donc pouvoir sur la liberté d'autrui, tout en reconnaissant cette liberté qui, cependant, comme liberté exclut toute passivité, où le pouvoir d'autrui pourrait s'accrocher. La volonté productrice d'œuvres est une liberté qui se trahit. Par la trahison, la société - totalité de libertés, à la fois maintenues dans leur singularité et engagées dans une totalité - est possible. Le rapport du moi avec une tota­ lité 'est donc essentiellement économique. La « morale ter­ restre » se méfie à juste titre de toute relation entre êtres qui n'ait pas été au préalable relation économique. La relation entre libertés est basée en dernier ressort sur l'ambiguïté de la volonté à la fois être et avoir : être qui se possède, exté­ rieur à sa possession, mais enlisé en elle et se trahissant par elle. C'est dire que la structure ontologique du tiers se dessine comme corps : à la fois le « je peux » de la volonté - corps propre - et sa vulnérabilité - corps physiologique. La simul­ tanéité de ces deux moments - le virement du « je peux » en

42

Le Moi et la Totalité

chose - constitue le mode d'existence du tiers. Son existence est santé et maladie. Elle se révèle concrètement dans la souffrance, incapable de se surmonter de l'intérieur, inflé­ chie de l'intérieur vers la médication extérieure. L'empirie du médecin apporte, depuis les premières méditations des sages grecs, un démenti à l'autarcie de la volonté. Devant le médecin, elle se dépouille de son « pour-soi » dans une étrange confession de chose pure, et retourne à l'immédiat de la nature. L'injustice ne se réduit pas à l'offense de la volonté atteinte dans sa dignité. La volonté, cela se mal­ traite, se violente, se force - jusqu'à lui faire oublier son pour-soi, jusqu'à lui faire ressentir comme penchant la force qui la plie. On peut tout faire de l'homme. La volonté essen­ tiellement violable ne s'émancipe qu'en construisant un monde où elle supprime les occasions de trahir. Mais la violence de l'acier laisse échapper la volonté qu'elle cherche à dominer. La vraie violence conserve la liberté qu'elle force. Son instrument est l'or, la violence c'est la corruption. Sans recourir encore à la justice, la voie de la violence pacifique, de l'exploitation, de la mort lente se substitue à la passion de la guerre. Le tiers saisissable à partir de son œuvre - à la fois présent et absent -, sa présence à la troisième personne marque exactement la simultanéité de cette présence et de cette absence. Il est livré à mon pouvoir en tant qu'extérieur à ma prise. Il est accessible dans l'injustice. Et c'est pourquoi l'injustice - à la fois reconnaissance et méconnaissance - est possible par l'or qui force et tente, instrument de la ruse. L'injustice par laquelle le moi vit dans une totalité est tou­ jours économique.

5. DISCOURS ET ÉTHIQUE

Mais si la totalité commence dans l'injustice (qui n'ignore pas la liberté d'autrui, mais, dans la transaction économique, amène cette liberté à la trahison), l'injustice n'est pas ipso facto sue comme injustice. Il existe, dans la sphère même de l'histoire, un plan d'injustice innocente où le mal se fait avec naïveté. Pour entendre crier justice dans la plainte qui crie misère - ou si l'on veut, pour entendre la voix de la

43

Entre nous

conscience - il ne suffit pas, il ne s'agit pas d'être en relation avec une liberté et de l'apercevoir en autrui, puisque nous la reconnaissons déjà dans la transaction elle-même. Cette liberté m'est présentée déjà quand j'achète ou exploite. Pour que je sache mon injustice - pour que j'entrevoie la possibi­ lité de la justice - il faut une situation nouvelle : il faut que quelqu'un me demande des comptes. La justice ne résulte pas du jeu normal de l'injustice. Elle vient du dehors, « par la porte » d'au-dessus de la mêlé.e, elle apparaît comme un principe extérieur à l'histoire. Jusque dans les théories de la justice qui se forgent dans les luttes sociales et où les idées morales semblent traduire les besoins d'une société ou d'une classe, on en appelle cependant aussi à une conscience morale idéale, à une justice idéale où on cherche une ultime justification et le droit d'ériger ces besoins, tout relatifs, en accès à l'absolu. Expression des rapports objectifs de la société, ces idées doivent aussi satisfaire une conscience vivante qui juge ces rapports objectifs. Le monde humain est un monde où l'on peut juger l'histoire. Pas un monde néces­ sairement raisonnable, mais où l'on peut juger. L'inhumain, c'est être jugé, sans qu'il y ait personne qui juge. Affirmer l'homme comme un pouvoir de juger l'histoire, c'est affirmer le rationalisme. Il commence par dénoncer la pensée simplement poétique qui pense sans savoir ce qu'elle pense, qui pense comme on rêve. Il commence par la réflexion sur soi, pour situer la pensée poétique par rapport à un absolu. Mais la réflexion ne permet pas de s'arrêter - puisque la position du sujet réfléchissant est aussi poétique que ceJle du penseur pensant les objets, puisque toute pen­ sée est poétique, pur faire, sans lien avec le principe, sans commencement. La mise en question de la position du pen­ seur annonce une psychanalyse. La psychanalyse est, dans son essence philosophique, l'aboutissement du rationalisme :

elle exige, pour la réflexion, ce que la réflexion exigeait pour la pensée naïvement pensante. L'aboutissement non philosophique de la psychanalyse réside dans une prédilec­ tion pour quelques fables fondamentales, mais élémentaires - libido, sadisme ou masochisme, complexe d'Œdipe, répul­ sion à l'égard de l'origine, agressivité - qui, d'une façon incompréhensible, seraient seules sans équivoque, seules à

44

Le Moi et la Totalité

ne pas traduire (ou masquer ou symboliser) une réalité plus profonde qu'elles, termes de l'intelligibilité psychologique. Qu'on les ait ramassées parmi les déchets des civilisations les plus diverses en les appelant mythes n'ajoute rien à leur valeur d'idées éclairantes, et témoigne tout au plus d'un retour aux mythologies, d'autant plus étonnant que quarante siècles de monothéisme n'ont eu d'autre but que de libérer l'humanité de leur obsession. L'effet pétrifiant des mythes doit tout de même être distingué de l'apaisement qu'ils sont censés donner à l'intelligence. Si la connaissance de soi repose sur des conditions, aucune connaissance même réfléchie, même psychanaly­ tique n'a de commencement. On pourrait, certes, invoquer le caractère inconditionné de cette vérité formelle même, selon la classique réfutation du scepticisme. Mais, en réalité, cette réfutation ne tire sa force que de l'existence du langage, c'est-à-dire de l'inter­ locuteur, dont la présence est précisément invoquée par la parole. Certes, les paroles sont menteuses, produit de l'his­ toire, de la société, de l'inconscient, elles dissimulent les mensonges à tous et au menteur lui-même - et on est irré­ médiablement trompé quand, dans une pensée exprimée, on ne cherche pas les arrière-pensées, quand on prend à la lettre ce qui nous est dit - mais on ne se retrouve dans toute cette fantasmagorie, on n'inaugure l'œuvre même de la cri­ tique qu'à partir d'un point fixe. Ce ne peut être une vérité incontestable quelconque, pas un énoncé « certain » toujours livré à la psychanalyse, mais l'absolu d'un interlocuteur, d'un être, et non pas d'une vérité portant sur des êtres. Il n'est pas affirmé comme une vérité, mais cru. Foi ou confiance, qui ne signifie pas ici une deuxième source de connaissances, mais que tout énoncé théorétique suppose. La foi n'est pas la connaissance d'une vérité susceptible de doute ou de certitude ; en dehors de ces modalités, elle est le face-à-face avec un substantiel interlocuteur - origine de soi, déjà dominant les puissances qui le constituent et l'agitent, un toi, surgissant inévitablement, solide et nouménal, der­ rière l'homme connu dans ce bout de peau absolument décent qu'est le visage, se fermant sur le chaos nocturne, s'ouvrant sur ce qu'il peut assumer et dont il peut répondre.

45

Entre nous

Le langage, dans sa fonction d'expression, s'adresse à autrui et l'invoque. Certes, il ne consiste pas à l'invoquer comme représenté et pensé, mais c'est précisément pourquoi l'écart entre le même et l'autre, où le langage se tient, ne se réduit pas à un rapport entre concepts, l'un limitant l'autre, mais décrit la transcendance où l'autre ne pèse pas sur le même, l'oblige seulement, le rend responsable, c'est-à-dire parlant. La relation du langage ne se réduit pas à celle qui rattache à la pensée un objet qui lui est donné. Le langage ne peut englober autrui : aut r ui, dont nous utilisons en ce moment même le concept, n'est pas invoqué comme concept, mais comme personne. Dans la parole, nous ne pensons pas seulement à l'interlocuteur, mais parlons à lui, nous lui disons le concept même que nous pouvons avoir de lui comme « interlocuteur en général >>. Celui à qui je parle se tient derrière le concept que je lui communique. L'absence de plan commun - la transcendance - caractérise la parole ; le contenu communiqué est, certes, commun, ou, plus exactement, il le devient par le langage. L'invocation est antérieure à la communauté. Elle est un rapport avec un être qui, dans un certain sens, n'est pas par rapport à moi ­ ou si l'on veut, qui n'est en rapport avec moi qu'autant qu'il est entièrement par rapport à soi. Ê tre qui se place par-delà tout attribut, lequel aurait précisément pour effet de le qua­ lifier, c'est-à-dire de le réduire à ce qui lui est commun avec d'autres êtres, d'en faire un concept. C'est cette présence pour moi d'un être identique à soi que nous appelons pré­ sence du visage. Le visage, c'est l'identité même d'un être. Il s'y II).anifeste à partir de lui-même, sans concept. La pré­ sence sensible de ce chaste bout de peau avec front, nez, yeux, bouche, n'est pas signe permettant de remonter vers le signifié, ni un masque qui le dissimule. La présence sen­ sible, ici, se désensibilise pour laisser percer directement celui qui ne se réfère qu'à soi, l'identique. Comme inter­ locuteur, il se pose en face de moi ; et, à proprement parler, l'interlocuteur seul peut se poser en face, sans que « en face » signifie hostilité ou amitié. Le visage comme la désen­ sibilisation, comme dématérialisation de la donnée sensible, achève le mouvement encore embarrassé dans les figures des monstres mythologiques où le corps, ou le demi-corps ani-

46

mythologiques où le corps, ou le demi-corps ani- 46 Le Moi et la To talité mal,

Le Moi et la To talité

mal, laisse percer l'expression évanescente sur le visage d'une tête humaine qu'ils portent. La particularité d'autrui dans le langage loin d'en représenter l'animalité ou le résidu d'une animalité constitue l'humanisation totale de l'Autre. L'interlocuteur ne fait pas toujours face. Le langage pur se dégage d'une relation où autrui joue le rôle de tiers. Le parler immédiat est ruse. Nous regardons et épions l'inter­ locuteur parler et répondre. Il a, d'ailleurs ainsi, un statut irréductible que la parole adressée à lui reconnaît dans son originalité. Elle traite la liberté d'autrui par la tendresse et par la diplomatie et l'éloquence et la propagande, menace et flatte une liberté pour en faire la complice de menées qui doivent aboutir à sa propre abdication. Cette parole est encore un mode de violence, si toutefois violence signifie emprise sur une liberté et non pas seulement sur un être inerte à l'égard de qui la liberté demeure aussi dégagée que l'âme exilée de Platon reste étrangère à son corps. Le méde­ cin qui reçoit la confession du malade surprend la liberté retournant à son existence de chose et parle du corps qui se manifeste dans le visage à ce visage défiguré. Le psychana­ lyste saisit la personne dans la maladie même et accède à autrui comme à un tiers : l'interlocuteur est celui-là même que l'on gagne en parlant, puisque la pleine confiance que l'on sollicite est une pleine trahison, puisque toute parole du médecin est ici industrie et ruse. Le juge parlant à l'accusé ne parle pas encore. L'accusé a, certes, droit à la parole. Mais c'est une parole avant la parole : l'accusé parle pour acquérir seulement droit à la vraie parole. On l'écoute, mais on le regarde parler. Il est accusé, c'est-à-dire déjà sous une catégorie. Il n'est pas interlocuteur dans la réciprocité. Pour dominer la totalité et s'élever à la conscience de la justice, il faut sortir du discours équivoque de la psychana­ lyse, inévitable tant que la pensée fait partie du système qu'elle doit embrasser. Cet embrassement lui-même se dis­ sout en relations qui constituent le système; de sorte que le sens d'une vérité n'est pas dans l'intention réalisée de la pen­ sée, mais dans l'événement ontologique dont cette vérité elle-même n'est qu'un épiphénomène. Ce n'est pas par la psychanalyse ramenant aux mythes que je peux dominer la totalité dont je fais partie - mais en rencontrant un être qui

ramenant aux mythes que je peux dominer la totalité dont je fais partie - mais en

47

Entre nous

n'est pas dans le système, un être transcendant. Si aucune vérité proférée ne saurait sans duperie s'imposer comme vérité première, ttinterlocuteur comme être et la relation avec ttêtre de rinterlocuteur, c'est-à-dire le langage, nous place au-dessus de la totalité et nous rend à même de recher­ cher sinon de découvrir la duperie même des vérités profé­ rées. La transcendance, c'est ce qui nous fait face. Le visage rompt le système. Vontologie de ttêtre et de la vérité ne sau­ rait ignorer cette structure d u face-à-face, c'est-à-dire de la foi. La condition de la vérité de la proposition ne réside pas dans le dévoilement d'un étant ou de l'être de ttétant, mais dans ttexpression de rinterlocuteur à qui je dis et l'étant qu'il est et ttêtre de son étant. Il faut se trouver placé en face de ttidentique. L'interlocuteur apparaît comme sans histoire en dehors du système. Je ne peux lui faire ni tort ni droit, il demeure transcendant dans rexpression. Libre dans ce sens très précis, en quoi m'affecte-t-il ? Je le reconnais, c'est-à-dire je crois en lui. Mais si cette reconnaissance était ma soumission à lui, cette soumission enlèverait à ma reconnaissance toute valeur : la reconnais­ sance par la soumission annulerait ma dignité par laquelle vaut la reconnaissance. Le visage qui me regarde m'affirme. Mais, face à face, je ne peux davantage nier autrui : la gloire nouménale d'autrui rend seulement possible le face-à-face. Le face-à-face est ainsi une impossibilité de nier, une néga­ tion de la négation. La double articulation de cette formule signifie concrètement : le « tu ne commettras pas de meuJ;tre » s'inscrit sur le visage et constitue son altérité même. La parole est donc une relation entre libertés qui ne se limitent pas ni ne se nient, mais s'affirment réciproque­ ment. Elles sont transcendantes l'une par rapport à l'autre. Ni hostiles, ni amicales, toute inimitié, toute affection alté­ rerait déjà le pur vis-à-vis de ttinterlocuteur. Le terme de respect peut être repris ici ; pourvu qu'on souligne que la réciprocité de ce respect n'est pas une relation indifférente, comme une contemplation sereine, et qu'elle n'est pas raboutissement, mais la condition de ttéthique. Elle est langage, c'est-à-dire responsabilité. Le respect rattache tthomme juste à son associé dans la justice avant de le ratta-

48

juste à son associé dans la justice avant de le ratta- 48 Le Moi et la

Le Moi et la To talité

cher à tthomme qui réclame justice. Le face-à-face du lan­ gage admet, en effet, une analyse phénoménologique plus radicale. Respecter ne peut signifier s'assujettir et cependant autrui me commande. Je suis commandé, c'est-à-dire reconnu comme capable d'une œuvre. Respecter, ce n'est pas s'incli­ ner devant la loi, mais devant un être qui me commande une œuvre. Mais pour que ce commandement ne comporte aucune humiliation - qui m'enlèverait la possibilité même de respecter -, le commandement que je reçois doit être aussi le commandement de commander celui qui me commande. Il consiste à commander à un être de me commander. Cette référence d'un commandement à un commandement, c'est le fait de dire Nous, de constituer un parti. Par cette référence d'un commandement à l'autre, Nous n'est pas le pluriel de Je. Mais le respect ainsi décrit n'est pas l'aboutissement de la justice, puisque tthomme commandé est en dehors de la jus­ tice et de ttinjustice. Le respecté n'est pas celui à qui on rend justice, mais avec qui on la rend. Le respect est une relation entre égaux. La justice suppose cette égalité originelle. Vamour, essentiellement, s'établit entre inégaux, vit d'iné­ galité. L'interlocuteur devant lequel s'inaugure la récipro­ cité n'est pas ttindividu empirique avec son histoire indivi­ duelle ; prolongeant un passé, une famille, de petites et de grandes misères, sollicitant pitié et attendrissement. Comme ra vu Saint-Exupéry, dans Vol de Nuit, tout le relâchement, toute la féminité du monde filtre à travers les visages « sym­ pathiques » dès que se suspend la relation de responsabilité mutuelle. Nous voulions décrire le rapport d'homme à homme. La justice ne le constitue pas, c'est lui qui rend la justice possible. La justice se rend à la Totalité. Nous sommes nous, parce que commandant d'identité à identité, nous sommes dégagés de la totalité et de tthistoire. Mais nous sommes nous en tant que nous nous commandons pour une œuvre par laquelle précisément nous nous reconnaissons. S'en dégager tout en y accomplissant une œuvre, ce n'est pas se poser contre la totalité, mais pour elle, c'est-à-dire à son service. Servir la totalité, c'est lutter pour la justice. La totalité est constituée par la violence et la corrup-

Servir la totalité, c'est lutter pour la justice. La totalité est constituée par la violence et

49

Entre nous

tion. L'œuvre consiste à introduire l'égalité dans un monde livré au jeu et aux luttes mortelles des libertés. La justice ne peut avoir d'autre objet que l'égalité économique. Elle ne naît pas du jeu même de l'injustice - elle vient du dehors. Mais c'est illusion ou hypocrisie que de supposer que nais­ sant en dehors des rapports économiques, elle puisse se maintenir en dehors, dans le règne du pur respect.

6.

L'ARGENT

Les rapports entre le moi et la totalité ne coïncident pas avec ceux qu'une étude de logique formelle établirait entre la partie et le tout ou entre l'individu et son concept. Le moi entre dans un tout sans tirer son identité de sa place dans ce tout, sans coïncider avec sa situation, sa fortune ou son œuvre par lesquelles il s'agrège cependant à l'ordre univer­ sel. Des structures bien différentes - dont nous avons dégagé quelques-unes au cours de cette étude - se substituent dès lors à celles d'une « ontologie formelle » au sens husserlien. Elles ne se greffent pas simplement sur ces dernières. Dans l'économie - élément où une volonté peut avoir prise sur une autre sans la détruire comme volonté - s'opère la totalisation d'êtres absolument singuliers dont il n'y a point concepts et qui, de par leur singularité même, se refusent à l'addition. Dans la transaction s'accomplit l'action d'une liberté sur l'autre. L'argent, dont la signification méta­ physique n'a peut-être pas encore été mesurée 1 (malgré l'abondance d'études économiques et sociologiques qui lui furent consacrées), corrompant la volonté par la puissance qu'il lui offre, est le moyen terme par excellence. Il main­ tient à la fois les individus en dehors de la totalité, puisqu'ils en disposent ; et il les englobe dans la totalité, puisque dans le commerce et la transaction l'homme lui-même est vendu ou acheté : l'argent est toujours à un degré quelconque salaire. Contre-valeur d'un produit il agit sur la volonté qu'il flatte et s'empare de la personne. Il est ainsi l'élément abs­ trait où s'accomplit la généralisation de ce qui n'a pas de

1. Cf. cependant la très remarquable analyse qu'en donne Paul Claudel

dans le Figaro littéraire du

10 mars 195 1.

50

Le Moi et la Totalité

concept, l'équation de ce qui n'a pas de quantité. Milieu ambigu où, à la fois, les personnes s'intègrent à l'ordre des marchandises, mais où elles demeurent personnes, puisque l'ordre des marchandises (qui n'équivaut pas à l'ordre de la nature) suppose les personnes qui, par conséquent, demeurent inaliénables dans la transaction même où elles se vendent. Même simple objet de la transaction, l'esclave accorde tacitement son consentement aux maîtres qui l'achètent ou le vendent. L'argent ne marque donc pas la réification pure et simple de l'homme. C'est un élément où le personnel se maintient tout en se quantifiant - et là réside précisément l'originalité de l'argent et, en quelque façon, sa dignité de catégorie phi­ losophique. Il n'est pas une forme simplement contingente que revêt le rapport entre personnes. Pouvoir universel d'acquisition et non pas chose dont on jouit, il crée des rela­ tions qui durent au-delà de la satisfaction des besoins par les produits échangés. Il est le propre des hommes capables de laisser attendre leurs besoins et désirs. Ce qui est possédé dans l'argent, ce n'est pas l'objet, mais la possession d'objets. Possession de la possession, l'argent suppose des hommes disposant de temps, présents dans un monde qui dure au­ delà des contacts instantanés, hommes qui se font crédit, qui forment une société. Mais la quantification de l'homme - telle que l'ambiguïté de l'argent la rend possible - annonce une nouvelle justice. Si la différence radicale entre les hommes (celle qui ne tient pas aux différences de caractère ou de position sociale, mais à leur identité personnelle, irréductible au concept, à leur ipséité même comme on le dit aujourd'hui) n'était pas sur­ montée par l'égalité quantitative de l'économie mesurable par l'argent, la violence humaine ne saurait se réparer que par la vengeance ou le pardon. Une telle réparation ne met pas fin à la violence : le mal engendre le mal et le pardon à l'infini l'encourage. Ainsi marche l'histoire. Mais la justice interrompt cette histoire. Nous avons insisté précisément sur cette interruption de l'histoire où se constitue le Nous. L'argent laisse entrevoir une justice de rachat se substituant au cercle infernal ou vicieux de la vengeance ou du pardon. Nous ne pouvons atténuer la condamnation qui, depuis le

51

Entre nous

verset 6 du chapitre II d'Amos jusqu'au Ma nifeste Commu­

niste, pèse sur l'argent précisément à cause de son pouvoir d'acheter l'homme. Mais la justice qui doit en sauver ne peut cependant renier la forme supérieure de l'économie - c'est­ à-dire de la totalité humaine - où apparaît la quantification de l'homme, la commune mesure entre hommes dont l'argent - quelle qu'en soit la forme empirique - fournit la catégorie. Il est certes bien choquant de voir dans la qualifi­ cation de l'homme une des conditions essentielles de la jus­ tice. Mais conçoit-on une justice sans quantité et sans répa­ ration ?

une justice sans quantité et sans répa­ ration ? ET LA LSVY-BRUHL PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE - Lévy-Bruhl
une justice sans quantité et sans répa­ ration ? ET LA LSVY-BRUHL PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE - Lévy-Bruhl

ET

LA

LSVY-BRUHL

PHILOSOPHIE

CONTEMPORAINE

- Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive n'ont-elles pas mar­ qué l'orientation de la philosophie contemporaine ?

de

Les idées bien

connues -

admises

ou

contestées

Nous posons cette question non pas au sujet de la sociolo­ gie ou de la psychologie, auxquelles les recherches de Lévy­

Bruhl apportent une hypothèse et des tables de faits, et dont nous n'avons pas l'intention d'examiner la valeur. Nous la

posons au sujet de

la

philosophie

proprement

dite.

Lévy-Bruhl lui-même a fait le plus grand cas du problème

scientifique auquel son œuvre répond. Son hypothèse ren­ drait compte d'un plus grand nombre de faits 1 que l'hypo­ thèse implicite de la psychologie classique sur l'unité de l'esprit humain. Il serait allé au-delà de la psychologie de « l'homme blanc, adulte et bien portant ». Mais une philo­ sophie préside à ces recherches. Celle que Lévy-Bruhl pro­ fesse expressément se rattache à l'empirisme, tout proche du positivisme, mais à un empirisme intellectualiste. Une œuvre qui tient par tant de fibres aux XVIII e et XIX e siècles ne reconnaît pas de dignité supérieure à celle de l'intellect, que la science - fût-ce comme lecture fidèle des faits - manifeste précisément. A la juridiction de la science se soumettent les concepts fondamentaux de toute pensée : métaphysique ou primitive. La mentalité primitive est incomparablement inférieure - c'est-à-dire ne peut que servir d'objet et de thème - à la mentalité qui s'en est affranchie. Celle-ci seule possède la merveilleuse efficacité qui s'attachait au XVIII e siècle aux « lumières », Cet empirisme intellectualiste de Lévy-Bruhl ne va pas sans une philosophie de l'être - moins explicite sans doute ­ qui le sous-tend. Il s'agit d'un être structuré comme Nature

1. « J'ai pu rendre compte d'un certain nombre de faits, inexpliqués jusqu'à présent � La Mentalitéprimitive, Retz, 1976, Avant-propos, p. m.

53

Entre nous

et corrélatif d'une connaissance, seul accès authentique à la réalité, accès a priori et comme dominant l'expérience. L'existence d'une mentalité primitive met en cause la raison

législatrice du monde et plus ancienne que lui. L'unité de l'esprit et du sujet indiquerait un idéal vers lequel tend l'his­ toire ; elle ne serait en aucune façon son point de départ - dit Lévy-Bruhl, dès la fin des Fonctions mentales dans les sociétés primitives. Si à travers les cinq volumes qui suivent, et jusqu'aux Car­ nets 1 , l'unité de l'esprit humain s'impose progressivement et le terme de prélogique s'efface, si une pensée, insensible à la contradiction formelle, se révèle simplement insensible aux incompatibilités de faits 2 et si la différence entre mentalité primitive et mentalité moderne sépare deux profondeurs de l'âme plutôt que deux âmes - Lévy-Bruhl n'en a pas moins l'impression d'abandonner, au cours de cette évolution, quelque chose d'essentiel à sa thèse. D'où les accents émou­ vants des Carnets (« la pente où je me trouve en ce

moment

la pensée et la solution positiviste qu'il lui donnait lui impor­

taient donc beaucoup. On peut y être moins sensible de nos jours. On peut même penser que la force et la nouveauté des travaux de Lévy­ Bruhl ne souffrent nullement de l'abandon du prélogique. Car le trait le plus frappant de cet intellectualisme n'a pas été seulement dans une critique empiriste du rationalisme, mais dans une opposition à l'intellectualisme même. Celle-ci demeure. Une investigation qui emprunte sa méthode aux sciences de la nature pour étudier des faits etnnographiques, aboutit précisément à des notions qui font éclater les catégories constitutives de la réalité naturelle. Cette explosion des catégories rompt avec la représentation qui fondait toute la vie psychologique et avec la substance qui supportait l'être. Les analyses de Lévy-Bruhl ne décrivent pas une expérience coulée dans les catégories qui, d'Aristote à Kant - et malgré les nuances - prétendaient

3 ») . Le problème de l'unité ou de la diversité de

1. Carnets, de Lucien L�VY-BRUHL, Paris, Presses Universitaires de France, 1949.

2. Ibid.,

3. Ibid.,

p. 164-166 et passim.

p. 72.

54

Lévy-Bruhl

conditionner l'expérience, mais où rentrent aussi, avec un peu d'inconséquence, la magie et le miracle. Lévy-Bruhl met précisément en question la prétendue nécessité de ces catégories pour la possibilité de l'expérience. Il décrit une expérience qui se joue de la causalité, de la substance, de la réciprocité - comme de l'espace et comme du temps -, de ces conditions de « tout objet possible ». Le problème même des catégories se trouve ainsi posé. On sait son rôle dans la spéculation des contemporains. Par là, les travaux de Lévy­ Bruhl, malgré leur armature conceptuelle, héritage des xvn{ ·et XIX e siècles, débordent la psychologie ou la psycho­ :sociologie et s'attaquent à l'ossature du naturalisme intellec- 1tualiste. Il ne s'agit pas, bien entendu, de revenir aux . croyances mêmes des primitifs, mais il s'agit de faire ressor­ tir des structures d'esprit qui rendent possibles de telles croyances et, en fin de compte, des modes d'être - une onto­ logie -, qui rendent possibles de telles structures. Familières depuis 1910 au public intellectuel du monde, reprises et développées en 1921 et, depuis lors, approfondies en quatre nouveaux volumes, les notions fondamentales de Lévy­ Bruhl, faisant écho - on le voit mieux maintenant - sur tant de points à l'anti-intellectualisme bergsonien, ont certaine­ ment préparé ou encouragé quelques démarches caractéris­ tiques de la pensée contemporaine, à l'avance (ou après coup) amorti le choc de leurs paradoxes. Elles ont marqué dans une large mesure la formation de leurs concepts fonda­ mentaux. C'es t la fa cture de ces concepts, plutôt que le sys­ tème qu'ils servent, que nous allons considérer en nous basant surtout sur les premiers volumes et sur les Carnets où l'œuvre tout entière est méditée.

J. RUINE DE LA REPIŒSENTA T/ON

La représentation assurait, à la tradition philosophique, le contact même avec le réel. Husserl, dans les É tudes logiques, au début du siècle, tout en préparant la ruine de la représen­ tation, soutient encore la thèse d'après laquelle tout fait psy­ chologique est représentation ou fondé sur une représenta­ tion.

55

Entre

nous

Par représentation, il faut entendre l'attitude théorétique,

expérimentale,

contemplative,

un

savoir,

fût-il

d'origine

Lévy-Bruhl

déroule

mais

pas comme

subsistance

tranquille

de la

substance,

un champ de

comme emprise

et possession,

comme

reposât-il sur des sensations. La sensation a précisément tou­

forces où l'existence humaine se tient, où elle est engagée, à

jours été

prise pour

un atome

de représentation.

Le corré­

laquelle, pourrions-nous déjà dire en termes de Lévy-Bruhl,

latif de

la représentation est

un être

posé, solide, indif­

elle participe.

Le saisissement du

sentiment

est

la mesure

férent

et par

conséquent éternel, même s'il change, car la formule de son

changement

êtres, des configurations de tels êtres,

repré­

senter

timent. L'affectivité par elle-même n'embrasse que des états

l'être sur lequel l'action portera, ou qui suscite le sen­

représentation. Avant d'agir, avant de sentir, il faut se

se donnent aussi à la

de tels

au spectacle

qu'il offre,

doué

d'une

nature,

est immuable ;

les relations

qui relient

exacte d'un

De sorte que dans la

philosophie contemporaine la réalité objective se trouve à la surface d'une réalité plus profonde dont elle n'est ni signe ni

phénomène (comme elle

classique

n'ont

certes pas la dignité du signifié ou du noumène ; la structure

tel

événement.

La

représentation

n'en retient

que les formes figées et superficielles.

le

entre objet et

fut encore dans

la

distinction

être). Signe

et phénomène

intérieurs.

Elle

ne nous

révèle rien du

monde.

Les philo­

de

représenté

leur

est

cependant commune.

La réalité

pro­

sophes n'ignoraient

pas l'influence

qu'exerçaient

les senti­

fonde déploie

son exister dans des dimensions que

ne peut

ments et les passions sur notre vie intellectuelle, ni les réper­

cussions de

logique des sentiments et une charge émotive dans les idées. Mais l'émotion et la représentation demeurent séparées. Des vérités peuvent se manifester dans un pressentiment - mais

le

qu'une représentation confuse.

Il existe une

la

pensée

sur

notre

affectivité.

pressentiment

n'est alors

La philosophie de nos jours ne reconnaît plus ce privilège de la représentation. L'intuition bergsonienne, par exemple,

n'est pas un savoir sur la durée, pas même un savoir qui dure

encore

lui-même

comme une limite de la représentation approchant son objet.

titre représentation, mais

durée :

l'être.

L'intuition

et où

la coïncidence

à

aucun

avec

la

durée

serait

n'est plus

la durée ne dessine pas une dimension formelle

mais est à la fois être et

expérience de

l'âme. De

même

dans

à l'intentionnalité du

le

sentiment

s'écoule l'être,

L'être s'actualise en efforts créateurs où coïncident son être

et

dont

phénoménologique,

mouvement

sa présence pour

définir

contrairement au formalisme kantien, nous accédons direc­

tement,

de

Fonctions mentales dans les sociétés infé­

rieures,

éléments émotionnels ne sont pas seulement mélangés, mais

qu'ils orientent de nouvelle façon. « Il nous est très difficile

de

complexes où les éléments émotionnels et moteurs sont des

parties intégrantes des représentations. Il

ces

effet, pour conserver ce terme, il faut en modifier le sens. Il faut entendre par cette forme de l'activité mentale, chez les primitifs, non pas un élément intellectuel ou cognitif pur ou presque pur, mais un phénomène plus complexe où ce qui,

trouve

pour

des représentations. Et, en

plus

les

existence distincts

mais auquel,

aucune catégorie de

la représentation,

quoique par des modes de notre

début des

la théorie.

Dès le

Lévy-Bruhl décrit une représentation

par

un

sont pas

effort

d'imagination

vraiment

à laquelle

des

états

réaliser

états ne

nous

semble que

nous,

est

proprement

" représentation "

se

parlaient

encore Husserl

et Scheler

-

et où

le sentiment

encore

confondu

avec d'autres éléments

de

caractère

émo­

conservait la

structure

d'une noésis,

bien

que

son corrélatif

tionnel

ou

moteur,

coloré,

pénétré

par

eux, et

impliquant,

fût

valeur

-

se

substitue

un sentiment

sans

appui

dans la

par conséquent, une autre attitude à l'égard des objets repré­

représentation.

Le caractère

saisissant du

sentiment

n'est

sentés

L'objet n'en

est

pas

simplement

saisi

par

l'esprit

plus interprété

comme

un

retentissement d'un

savoir

sur

sous

forme

d'idées ou

d'images ;

selon

les

cas,

la crainte,

une

affectivité

enfermée

en

elle-même,

mais

comme

le

l'espoir, l'horreur religieuse, le besoin et le désir ardent de se

contact de

l'être,

plus direct que la

sensation. Précisément,

fondre dans une essence commune, l'appel passionné à une

ce qui passait pour le plus aveugle et le plus sourd en nous

puissance protectrice sont l'âme de ces représentations et les

va

le

plus

loin.

C'est

que

l'exister même

de

l'être

ne

se

rendent à la fois chères, redoutables et proprement sacrées à

56

57

 

Entre nous

Lévy-Bruhl

 

ceux qui y sont initiés

Jamais cet objet

n'apparaîtra sous

contemporains.

Le caractère

originel de

la structure qu'elle

la forme

nous

enferme en nous-même, acquiert par là une certaine trans­

cendance. Dans

lité » de l'émotion, comme on dirait aujourd'hui, réside l'ori­

à

ginalité

insister

de l'être,

celle

de l'objet, elle la

précède. Avant que la perception ne distingue les propriétés

de

organise

le

presque

représentations

Elles n'y sont pas analysées pour être ensuite disposées dans

un ordre logique. Elles sont toujours engagées dans des pré­ perceptions, des pré-occupations et des pré-conceptions, des pré-liaisons, on pourrait presque dire des pré-raisonnements

et c'est ainsi que cette mentalité, parce qu'elle est mystique,

est

Laissons de côté la notion du prélogique qui, dès le début

L'expérience mys­

tique ne

une

- on le voit ici - repose sur le mystique.

Les

mitives : bientôt

des représentations pri­

d'une

image incolore

selon

la

et indifférente

1

• »

L'émotion

qui,

psychologie

classique,

ce prolongement,

notion.

dans cette

ne

se

« intentionna­

borne

pas

de

cette

Lévy-Bruhl

une

sur l'intensité émotionnelle

il décrira

par elle

du mystique.

catégorie

du surnaturel et

L'émotion

l'objet, une

monde.

ne suit pas la représentation

synthèse

«

Les

proprement émotionnelle

y paraissent

synthèses

primitives

et

toujours indécomposées et indécomposables

collectives

ne

s'y présentent

pas isolément.

aussi pré-logique 2• »

se

définit

pas négativement. Elle

n'a pas <<

raison déficiente ou négative

3 ». La mystique n'est pas l'obs­

curité ou la confusion ou une imperfection quelconque de la

tout autre, dont

l'objet

doigts distincts,

directement

Ce monde

sique, mais

sensation. Il repose sur une émotion qui n'est pas tributaire

Notion

de

phy­

la

pensée logique.

où s'établit, entre des

pensées, mais

Elle accède à

une sphère

et

n'est que

le prolongement,

une

parenté, intraduisible

l'émotion 4•

et

en

accessible à

<< métaphysique » n'est

est

ressenti

pas postérieur

au

plus tôt

sur

l'être.

plus directement

en

s'ouvrant

que

représentations

tout

d'émotion commune

à Lévy-Bruhl et

aux métaphysiciens

1. Les

p. 28-29.

2. Ibid

Fonctions

mentales

dans les

3.

4.

Cf.

La

Carnets,

Mentalité primitive,

op.

cit. ,

p.

13 8.

op.

58

Sociétés

inférieures,

cit. ,

p.

47.

Alcan,

1910,

dessine est dit avec beaucoup de vigueur dans l'une des der­

pas prendre pour

ensuite

donnés,

pour qu'ils existent, il faut déjà des participations. Une parti­

cipation n'est pas seulement une fusion, mystérieuse et inex­ plicable, d'êtres qui perdent et conservent à la fois leur iden­

tité

donnés

» Pour l'individu, la par­ son existence, peut-être la

cette mentalité,

exister c'est participer à une force, à une essence, à une réa­

plus importante, la

dans leur

expérience : ils n'existeraient pas

ticipation

nières pages

des Carnets. Il

êtres

sont

des participations.

ne faudrait

donnés

Pour

accordé << que les

entrent

dans

d'abord,

et

qu'ils soient

Sans participation, ils ne seraient pas

<< est

une condition

de

plus

essentielle

Pour

lité mystique

1

».

2. LA MliTAPHYSIQUE

DE L'ANONYME

La substance,

depuis la métaphysique

d'Aristote,

dessine

la structure

ultime

et

intime

de l'être ; elle

est le

terme

de

l' « analogie

de l'être ».

Elle n'apporte

pas seulement

une

idée

de permanence et

tion ,, de l'expérie nce et

de solidité -

mais d'une

<< polarisa­

d'une maîtrise exercée par la subs­

tance sur les attributs et les actions. L'être peut être théma­

tisé par la pensée

et, dans ce sens,

conçu, saisi.

On l'aborde

par la question Quoi ? ou Qui ? A cette question

répond un

nom.

La

substance est

un

substantif.

La

dénonciation

du

substantialisme, la réduction des substances aux relations et

la mise à part de l'homme parmi les choses - toutes ces nou­

veautés dues

humaines - n'ont pas ébranlé la priorité logique et gramma­

des sciences

à l'essor

des

sciences

exactes et

ticale du substantif. Par contre, la promotion de l'expérience

affective émancipée

de

la représentation,

dans la

philo­

sophie

moderne,

inaugure

les structures de l'être qui

n'ont

plus rien

de substantif.

L'action, qu'exprime

le verbe,

et le

comment,

que traduit

l'adverbe, précèdent

le

nom. L'être,

par exemple - chez

Heidegger et

chez

les

heideggeriens -

n'est

pas un

éta nt,

mais l'être de l'étant, source d'une << obs­

cure clarté »

qui révèle

les étants,

participes

présents de

1.

Carnets,

op.

cit. ,

pp. 250-25 1.

59

Entre nous

l'être. La condition de tout étant, la première révélée, n'est pas un étant. Les êtres apparaissent dans un « monde » qui n'est pas une totalité d'êtres singuliers, exprimables substan­ tivement, mais champ ou atmosphère. De son côté y tend le roman moderne ; et la peinture moderne replonge les choses dans un réel non figuré. Dans une profusion de formes monstrueuses, elle cherche la compossibilité du non­ compossible. Rien n'impose plus le choix, et l'imagination se découvre ainsi indépenda�te de la perception dont elle brise les catégories. La psychologie religieuse enfin - comme celle de Rudolf Otto (1917 !) par exemple, si riche en influences - présente une expérience en rapport avec le numineux ou le sacré qui n'est ni un objet ni une personne qui parle. Ainsi se détruit la notion même de forme et de nature qui, depuis les Grecs, semblait inséparable des idées de l'être et du métaphysique. Lévy-Bruhl analyse la mentalité primitive en ayant plei­ nement conscience qu'il y va d'un bouleversement de caté­ gories. « Les liaisons causales qui sont pour nous l'ossature même de la nature, le fondement de sa réalité et de sa stabi­ lité, n'ont (aux yeux de primitifs) que fort peu d'intérêt 1• » « Nous sommes ici en présence d'une sorte d'a priori sur lequel l'expérience n'a pas de prise 2• » « :Ë tre, c'est participer 3• » La participation qui se joue dans la catégorie affective du surnaturel ne mène en aucune façon d'un imprécis phénomène physique vers l'être méta­ physique, mais de la chose donnée vers une puissance qui n'a plus la charpente de l'être, vers la diffuse présence d'une infl�ence occulte. Il s'agit de réalités anonymes. « Elles flottent, elles rayonnent pour ainsi dire, venues d'une région inaccessible 4 • » Ces puissances ne s'inscrivent pas dans une forme substantielle, elles ne sont pas davantage des volontés des sujets qui se révèlent. Tout au contraire, les choses dans une certaine mesure existent comme des fétiches : elles sont portées par des puissances qui ne sont pas leurs attributs. Comme les « ustensiles » qui, dans l'analyse heideggerienne

1. La Mentalité primitive, op. cit., p. 19. 2. Ibid., p. 21.

cit. , p. 22.

4. La Mentalité primitive, op. cit., p. 86.

3.

Carnets,

op.

60

Lévy-Bruhl

du monde, ne sont pas choses, d'abord, et utilisables, ensuite, mais d'emblée « objets d'usage », tenant à un monde qui n'est pas addition d'étants, mais conjoncture pratique - les fétiches tiennent leur être d'une conjoncture de puissances, irréductible à une nature. Les outils les plus perfectionnés y appartiennent. « Le plus important n'est pas que les instru­ ments soient bien faits, mais qu'ils soient heureux 1• >> Les puissances sont irréductibles à la nature, non pas parce qu'elles feraient partie de l'au-delà, mais parce que l'au-delà ne se sépare jamais de l'ici-bas. « Entre ce monde-ci et

, l'être, les formules comme « être l'un et l'autre 3 ,,, « dualité­ unité ,,, « consubstantialité 4 », '' interpénétration 5 >> . Cette équivoque « désubstantialise >> la substance. La

confusion du visible et de l'invisible ne se réduit, en effet, ni au rapport de causalité ni au symbolisme (rapport de signe à signifié) qui, pour une mentalité non primitive, rattachent le surnaturel au naturel. Si la participation ouvre une dimen­ sion menant vers le surnaturel, ce surnaturel n'est pas une simple réplique, au superlatif, de ce monde, ou une sublima­ tion des objets, structurée comme eux et séparée seulement par l'abîme purement formel de transcendance ; sa supra­ naturalité est directement accessible à l'expérience émo­ tionnelle, à une « expérience-croyance >> comme le dira plus tard Lévy-Bruhl 6• Il est d'emblée redouté, espéré, respecté, déjà mettant en cause notre sécurité 7, « possibilité per­ manente de maléfice 8 >> , expérience de ce qui est aux anti­ podes de la Nature et du monde. D'où la fluidité de cet anti­ univers. Les choses se transforment les unes dans les autres

l'autre

le primitif ne distingue pas 2• >> D'où, pour dire

D'ailleurs, le fait d'instru­

ments bien faits ne requiert pas la représentation, mais simplement une intuition manuelle (la Mentalité primitive, p. 518) que Lévy-Bruhl admet indépendante de la représentation.

2. Ibid., p. 14 et passim, dans les six ouvrages consacrés à la mentalité

primitive.

1. La Mentalité primitive, op.

cit., p. 350.

3. Carnets, op. cit. , p. 64.

4. Ibid., p. 92.

S.

6.

7. Ibid., p. 68 et

Ibid., p. Ibid. , p.

1 34.

25 1.

75.

8. La Mentalité primitive,

op.

cit.,

p. 52.

61

Entre nous

parce que leurs formes comptent peu à côté des puissances sans nom qui les commandent. Le sentir par lequel Lévy-Bruhl caractérise la participa­ tion n'est pas simplement un rapport immédiat et encore incertain avec une forme. Le sentir n'est pas un penser estro­ pié ni un raccourci - il va dans une autre dimension. Il est une façon de subir une puissance. La réalité mystique est donnée dans le sentiment « d'une existence présente quoique le plus souvent invisible et imperceptible aux sens, et agissante. C'est une donné� ultime 1 », Aucune image contemplée ne fait écran entre cette puissance et l'homme :

Au moment même où il perçoit ce qui est donné à ses sens, le primitif se représente la force mystique qui se manifeste ainsi 2• » Le sentir n'est pas une forme vide de connaissance, mais un envoûtement, une exposition à la menace diffuse de la sorcellerie, présence dans un climat, dans la nuit de l'être qui guette et effraie, et non point présence en face de choses.

J.

L'EXISTENCE

La destruction de la substance (ou, plus exactement, de la « substantivité » des êtres) - corrélative de la ruine de la représentation - a marqué, dans la philosophie moderne, la fin d'une certaine notion d'extériorité ; de cette extériorité, déjà toute proche du sujet, qui rendait possible la philo­ sophie idéaliste. La première expérience de l'être étant située au niveau de l'émotion, l'être extérieur se trouve dépouillé de la forme qui assurait à la pensée une familiarité avec -lui. Le sujet se trouve ainsi devant une extériorité à laquelle il est livré, car elle est absolument étrangère, c'est­ à-dire imprévisible et, par là, singulière. Le caractère unique, sans genre, des situations et des instants, leur nue existence, est ainsi le grand thème des modernes. De son côté, le moi, ainsi livré à l'être, est jeté hors de chez soi, dans les lieux d'un éternel exil, perd sa maîtrise sur soi, est débordé par son être même. Il est en proie à des événements qui l'ont d'ores et déjà déterminé. Alors que l'engagement

op.

2. La Mentalité primitive,

1.

Gamets,

cit. , p. 34.

op.

cit.,

62

p. 48 et passim.

1. Gamets, cit. , p. 34. op. cit., 62 p. 48 et passim. Lévy-Bruhl dans un

Lévy-Bruhl

dans un monde représenté signifiait aussi un dégagement, une distance, un délai, une liberté, une possession de soi malgré l'histoire - l'être-dans-le-monde, c'est le fait accompli par excellence. L'être qui s'annonce est d'ores et déjà l'être qui vous a traversé de part en part. Et, à la fois, cette détermination et cette influence ne sont pas causalité - puisque le moi qui en est saisi se décide, s'engage, s'assume. Structure d'un avenir déjà senti dans le présent, mais laissant encore prétexte à décision. Lévy-Bruhl l'aura aperçue dans la participation et l'aura développée dans les analyses des présages où le signe est

cause, la prédiction, production 1 et où, à la fois, la puissance

Le

champ d'action des puissances mystiques constitue comme une catégorie du réel qui domine celles du temps et de l'espace, où les faits se rangent nécessairement pour nous 3. ,. Comme dans le langage des philosophes de l'existence où l'on est son avenir au lieu de se le représenter - les primitifs qui observent les résultats d'une pratique divinatoire se sentent personnellement en jeu », le côté qui les concerne dans l'épreuve « n'est pas seulement à eux, il est eux­ mêmes 4 ». Mais, si l'existence se substitue au sujet, l'idée de l'être prend une nouvelle signification. Les formes substantielles conféraient seules diversité et actualité à un exister qui, sans elles, restait incolore et neutre. Dégagé de ces formes, l'exis­ ter nu se manifeste désormais non pas comme un terme très général et vide, mais comme déploiement, comme effica­ cité, influence, emprise et transitivité. C'est bien le sens que l'être prend dans le bergsonisme où ni l'être ni le temps dont il est le déroulement ne sont plus formels, mais où, dans la durée, fusionnent totalement forme et contenu - les conte­ nus étant comme les modalités mêmes de la forme. C'est aussi le sens que l'être prend dans l'ontologie contempo­ raine. Il perd l'univocité qu'il tirait de son orientation, dans l'analogie de l'être, vers le terme de substance. Les existants

qui s'annonce et détermine est aussi implorée 2• «

1.

La Mentalité primitive,

2. Ibid., p. 219. 3. Ibid., p. 225. 4. Ibid., p. 218.

op.

cit.,

63

p. 143.