Schiller y Goethe frente a los dioses: del

Olimpo al Hades
Ivn Fernndez Fras
Doctorando de la Facultad de Filosofa
Universidad Complutense de Madrid
Kiss668@gmail.com

Resumen: Este artculo pretende poner de manifiesto, utilizando los

poemas Los dioses de Grecia (Schiller) y Prometeo (Goethe), cmo la
nostlgica mirada hacia Grecia responde a una reevaluacin de la
conciencia mtica de la religin politesta como cristalizacin del
impulso creador necesario para alcanzar la plenitud de la existencia
humana. El mtodo escogido corresponde a una lectura unitaria de
ambos poemas como dos etapas sucesivas en la bsqueda de un
vnculo comunitario mediante la reinterpretacin de las categoras
del politesmo griego
Palabras clave: Schiller, Goethe, conciencia mtica, religin
politesta, vnculo comunitario.

Abstract: This article aims to show, using the poem The Gods of
Greece (Schiller) and Prometheus (Goethe), how the nostalgic look to
Greece responds to a reassessment of the mythical consciousness of
the polytheistic religion as a crystallization of the creative impulse
which is necessary to achieve the fullness of human existence. The
method chosen corresponds to a unitary reading of both poems as
two consecutive stages in the search for a community bond through
the reinterpretation of the categories of greek polytheism
Keywords: Schiller, Goethe, mythical consciousness, polytheistic
religion, community bond.

1. Schiller y Goethe. Introduccin.

Cantad, Musas de ojos negros,
a los hijos de Zeus, a los Tindridas,
esplndidos hijos de Leda, la de
esplndidos tobillos! A Castor,
domador de caballos y al
irreprochable Plux.
Himno XXXIII [1]

Si existe un rasgo que se ha instalado en el imaginario colectivo y se ha

relacionado indistintamente (y arbitrariamente) con cualquiera de los poetas
y pensadores germanos de la segunda mitad del siglo XVIII y primera del
siglo XIX este es, sin duda alguna, la nostalgia por el mundo griego. Es obvio,
no obstante, que existe una revaloracin de la arcadia clsica como un mundo
que, frente a la modernidad, aparece engalanada de magia, de libre
comunin con la naturaleza , que lo hace muy atractivo para los poetas y
filsofos de este periodo: Lessing, Novalis, Schiller, Goethe, Hlderlin
Todos han tratado de repensar las categoras mitolgicas y polticas de Grecia
como contrapunto a la modernidad deshumanizada de su poca.

Frente a la racionalizacin y tecnificacin que se va apoderando de todos

los estratos del mundo moderno (que va desde la ilimitada confianza en la
ciencia hasta la censura de la imaginacin o la sensibilidad como acceso a la
verdad) el mundo griego clsico presentaba una caterva de dioses que se
encontraban presentes tanto en la ciudad como en el campo, as como un
sinfn de faunos, stiros y otros espritus y seres mitolgicos que,
independientemente de su existencia real, habitaban los mares y bosques de
todo el mundo. En este escrito pretendemos explicitar que dicha nostalgia
para con la Grecia clsica no responde solamente a un sentimiento de
prdida. Goethe y Schiller sern nuestro Caronte en la laguna Estigia que
supone el superdotado imaginario filosfico artstico de este periodo
intelectual en Alemania. Amigos, camaradas, casi como hermanos, han sido
elevados a la categora de genios dentro del mundo germano y de toda la
literatura universal. Nuestro hilo conductor va a centrarse en dos poemas
fundamentales:

Prometheus de Johann Wolfgang von Goethe (1774).

Die Gtter Griechenlandes de Friedrich Von Schiller (1800).

Estos dos poemas, dos obras geniales de dos autores irrepetibles, asumen
la tarea de repensar la Grecia mitolgica buscando elevar, de nuevo, el
espritu artstico caracterizado por asumir el nexo entre sensibilidad e
imaginacin. Ambos poemas, es verdad, parten de un sentimiento de
prdida, de nostalgia. No obstante, slo pueden sentir nostalgia aquellos que
han sido exiliados, que anhelan el retorno a un origen que perciben como
propio. Como veremos, ambos autores expresan una misma problemtica
desde diferentes pticas. Mientras Goethe se pone las ropas de Prometeo y
acusa en voz alta la prdida de los dioses (pregonando desde aqu la futura
muerte de Dios que Nietzsche se ocupar en reivindicar), Schiller llora ante
la ms que palpable petrificacin de la imaginacin que sufre el mundo en
general en esta poca moderna. Igual que los dioscuros, Schiller y Goethe
alternan, a lo largo de su produccin, el suspiro desde el Olimpo (desde
donde se llora la cada de los dioses por representar los valores perdidos con
el fin de la mitologa) y el grito desde el Hades (desde donde se esgrime furia
y rabia contra unos dioses siempre mudos que no pueden ayudar a los
hombres). Como Cstor y Plux, se van sucediendo estas etapas que forman
parte del mismo viaje, y que se puede equiparar a la definicin de arte que
Schiller da en las Cartas sobre la Educacin Esttica del hombre:

El arte posibilita restablecer en nuestra naturaleza humana esa

totalidad que cultura ha destruido, mediante otra cultura ms elevada
[2]
 El arte, en especial la poesa, es el nico lugar desde el cul el ser humano
puede desplegar (en su condicin antropolgica y bajo las condiciones
histricas de su poca) toda su subjetividad. El discurso potico tiene que
fundar una relacin con el mundo que:

1. Permita al poeta estar reconciliado con la naturaleza.

2. Desde donde pueda superar el estado de enajenacin que

supone la modernidad.

3. Y desde donde pueda pasar de la subjetividad a la objetividad

ms generalizada en tanto que, como creador particular, se vuelve
representante del conjunto de la humanidad.

2. Los Dioses de Grecia de Schiller. Plux en el Olimpo.

Este poema apareci por vez primera en el Teutscher Merkur, editado

por Wieland en marzo de 1788. Publicado un ao antes de que estallara la
Revolucin francesa, y corregido hacia el ao 1800 en la versin definitiva
que nos ocupa, tuvo una amplia repercusin no exenta de polmica. Muchos
de los lectores y de los intrpidos intelectuales germanos, que comenzaron
casi reverenciando la sublevacin francesa, vieron en l un ataque frontal al
cristianismo y a los valores que la elevaban a verdadera cosmovisin. La
revolucin francesa y la decepcin sangrienta que conlleva, lejos de sumir en
el pesimismo a Schiller, supone una situacin ptima para llevar a cabo la
fundacin de un nuevo arte de vivir. El libre juego esttico es el principio
rector que debera permitir hacer lo que la revolucin no logr: promover una
nueva comunidad de hombres libres. Dentro de la biografa artstica de
Schiller, el poema ha sido ampliamente entendido como el quicio
fundamental entre la lrica juvenil del poeta y su estilo clsico, tpico de su
madurez. Se trata, por tanto, de un escrito de transicin.

El poema est compuesto por 128 versos divididos en 16 estrofas de 8

versos cada una, con rima desigual. Escrito originariamente en decaslabos, el
traductor nos explica en la introduccin a la edicin espaola, la eleccin de
dodecaslabos como forma clsica potica (frente a la artificiosidad de los
decaslabos) en nuestra lengua. Al ser la base rtmica vertida a dodecaslabos,
varan quizs los acentos, siendo el traductor en este caso bastante abierto
para poder jugar con la estricta arquitectura potica sin perder el sentido
original del poema. La rima es ABABCDCD, clsica en este tipo de
composiciones, que a modo de letana, va arrastrando al lector,
embriagndolo dentro de este canto de esperanza.

El poema tiene un objetivo claro: intentar recomponer un orden superior o

ideal de acceso a la verdad mediante la belleza. Un orden que ha sido
enterrado bajo el peso de la tecnificacin excesiva y la absoluta
racionalizacin en todos los aspectos del mundo real. La mitologa helnica
pona en movimiento toda una serie de fuerzas y sentimientos que permitan
un acceso a un campo ms amplio de la verdad que la limitada por la
modernidad, donde slo lo cuantificable puede ser objeto de investigacin. El
resto es poesa. Ahora bien, la poesa era, para los griegos, uno de los caminos
ms certeros para la elucubracin filosfica (solamente hace falta pensar en el
poema de Parmnides para entender esto). Poesa, filosofa y religin
quedaban encadenados en una suerte de poliedro multiforme que poda
abarcar todos los aspectos del complejo mundo antiguo. Con la modernidad,
el nico camino vlido para alcanzar la verdad es el conocimiento, la razn.
La ciencia corrompida y violada por el poder y el dinero.

Voy a intentar esclarecer el significado de cada estrofa independientemente

para ir mas adelante tejiendo una red de sentido en torno al significado
general del poema. Los dioses de Grecia comienza as:

Cuando el mundo bello regais an,

y hacia la alegra, sin sombra de esfuerzo
dichosas estirpes guiabais an,
seres del pas de la fbula bellos,
ay!, cuando el oficio vuestro aun brillaba, el del regocijo,
qu distinto era, qu distinto todo,
cuando las coronas tus templos ornaban,
Venus de Amatunte! [3]

Es preciso hacer una aclaracin previa. Con el fin de intentar hacer ms

legible al lector este tipo de poemas, adaptndolo al sentido general de
Schiller, el traductor (que en poesa no puede sino erigirse como intrprete)
ha optado en muchas ocasiones por usar el hiprbato, esto es, la alteracin del
orden de las palabras considerado normal segn la sintaxis regular. Por eso el
cuarto verso dice seres del pas de la fbula bellos y no seres bellos del pas de la
fbula. De esta manera se utiliza un recurso clsico en nuestra lengua,
ampliamente utilizado por Gngora o Quevedo, preservando el espritu del
original y sin que resulte artificial para el lector castellano.

Esta primera estrofa presenta claramente los elementos que luego van a ser
recogidos a travs de personajes y dioses de la mitologa clsica. Schiller dice
que exista un mundo de la belleza, donde los dioses representaban los ms
excelsos ideales, y guiaban a los hombres y a los semidioses hacia un estado
de alegra, hacia el cumplimiento de su destino. Se lamenta el poeta de cmo
el mundo ha cambiado, la modernidad y su tcnica son ahora el horizonte de
destino que se ofrece en la historia, frente al regocijo que se daba en la
antigua Grecia, cuando las coronas regan el templo de la Venus de
Amatunte. Amatunte, situado sobre la costa meridional de Chipre, posea un
famoso templo dedicado al culto de Adonis y de la diosa Afrodita. Ambas
deidades forman un par relacionado intencionadamente en el ltimo verso de
esta estrofa con la belleza: una belleza ideal, presente en esas esculturas
clsicas de Venus y que irremediablemente se han perdido con el resto de los
dioses.

De la poesa cuando el velo mgico

cea gracioso an la verdad,
plenitud vital la creacin manaba
y lo que jams ha de sentir, senta.
A fin de estrecharla de amor sobre el pecho,
Superior nobleza a la natura dise.
Todo a la mirada iniciada mostraba,
todo, la huella de un dios. [4]
 Otra aclaracin estilstica, vlida para todo el poema: se tiende a usar los
pronombres enclticos (dise) para, por un lado, poder adaptar el verso a una
cierta medida y, por otro, hacerlo cercano a nuestra lengua, ya que es uno de
los recursos ms tpicos de nuestra poesa clsica.

En esta segunda estrofa se muestra una caracterstica bsica para entender

el poema: la poesa antes poda ocultar la verdad. No exista un tipo de
razonamiento racional, concatenacin causal de argumento y razones, que
tuviera el privilegio de ser el nico sendero hacia la verdad. La poesa, reino
mgico de la imaginacin, mostraba millones de caminos ocultos entre la
frondosidad de la diversidad de lo real. Engalanando las explicaciones con
historias fantsticas de dioses y hombres, la transmisin oral realizaba el
resto del trabajo. Es posible que en esta estrofa Schiller est haciendo
referencia a la importancia de los cuatro elementos (fuego-tierra-agua-aire)
dentro del pensamiento clsico, pero lo interesante es la referencia a que los
dioses, deidades que representaban originariamente diferentes aspectos de la
naturaleza, explicaban de forma potica lo que ahora, irremediablemente,
slo puede ser explicado por la ciencia. Los dioses eran uno con la naturaleza,
desde donde el griego poda reconocerse y afirmarse; y a la que admiraban
por ser parte de ella. As se crea un vnculo de pertenencia que podamos
expresar bajo el conocido rtulo pantesta Hen kai pan (todo en uno). Dioses y
hombres formaban un universo completo con la naturaleza, co-
pertenecindose y ligados inexorablemente en un todo tapizado de sentido.
En la modernidad, sin embargo, el acceso a la naturaleza sucede bajo la
pesada carga del dominio humano. Control, explotacin ilimitada,
progreso son algunas de las caractersticas del nuevo concepto que la
modernidad tiene de la naturaleza, donde ya no puede encontrarse los restos
de ningn dios.

Donde ahora slo -dicen nuestros sabios-

de fuego una bola inanimada gira
entonces su carro de oro guiaba,
Helio con serena majestad.
Poblaban orades estas alturas,
moraba en el rbol aqul una drade,
de urnas de nyades siempre hechiceras
brotaba del ro la plateada espuma. [5]

Esta estrofa quiere ejemplificar lo dicho en la anterior: la naturaleza era

divina en la mitologa griega precisamente porque era lo ms cercano a
nosotros, y a la vez, lo ms desconocido, aquello donde se poda, si se miraba
atentamente, ver la huella de los dioses. As, las orades, drades, y nyades
eran ninfas de la naturaleza, moradoras de los montes, los rboles y las
fuentes, respectivamente. El hombre, al pasear por la naturaleza, era
consciente del sentido divino oculto en la misma, por eso la respetaba y la
trataba como un hijo trata a su madre: agradecido por los dones concedidos.
La ciencia, la tecnificacin de la realidad tpica de la modernidad, es mucho
ms fra que la mitologa, aunque trate de buscar lo mismo: a saber, el
significado del mundo que nos rodea. Donde antes haba un carro dorado
que simbolizaba el sol, ahora existe una fra e inerte bola de fuego, ajeno por
completo al ser humano. Es acaso ms sensato que el hombre interprete as
la naturaleza? Aunque realmente as sea, la poesa, la mitologa, pintaba un
mundo mgico que intentaba representar una serie de valores morales, ticos
y religiosos, y no simplemente cuantificables en el caldero de la ciencia. La
prdida de los valores que acompaaban a la cosmovisin clsica es lo que
Schiller denuncia, no tanto el avance de la ciencia en s misma.

Volvise aquel lauro una vez por ayuda

calla en esta piedra la hija de Tntalo
de Siringa suena en el caal la queja,
y de Filomena el dolor en el soto.
Recogi las lgrimas aquel arroyo
Que por Persfone derram Demter,
y desde esa loma llam Citerea
al bello amigo, ay, en vano! [6]

Comienza en estos versos una enumeracin erudita (y excesiva) de dioses y

diosas de la mitologa griega [7]; y de sus peripecias que tanto fascinan a los
intelectuales germanos contemporneos a Schiller. No se ha de olvidar el
valor que este tipo de historias tenan como fuente de educacin, al
representar arquetipos morales que eran ideales para el griego. As pues, el
lauro del primer verso hace referencia a la ninfa Dafne, que fue hija del dios-
ro Peneo, y transformada en laurel al huir de Apolo. La hija de Tntalo es
Nobe, transformada en piedra por vanagloriarse de sus muchos hijos ante
Leto, madre de Apolo y rtemis. Siguiendo con las transformaciones, Schiller
habla tambin de Siringa, que consigui as salvarse de la persecucin del
dios Pan; as mismo, Filomena se transform en gorrin por obra de Zeus,
para poder llorar la muerte de su hijo Itis hasta la eternidad. Demter busca a
su hija Persfone, quien fue secuestrada por Plutn mientras recoga flores, y
slo logra hallarla en el Averno; Citerea, por su parte, es Afrodita, que llama
a Adonis (el bello amigo) que muri durante una cacera por un jabal.

Todos estos dioses y diosas tienen una doble caracterstica: transformacin

en seres de la naturaleza, reconocibles por todos los griegos, y, a la vez, nos
ensean el origen mtico, que no real, de esos elementos naturales: del laurel,
los gorriones, los ros o las caas; la naturaleza es el escondite perfecto de la
imaginacin, y donde ahora slo existe tal o cual explicacin, antes se tena
un bonito cuento que pasaba de boca en boca y que nunca nadie olvidaba,
pues era parte de un canto mayor que una a todo el pueblo con su
comunidad (ya que compartan esas historias) y , a la vez, con el entorno que
los rodeaba. La conciencia mtica era la fuente principal pedaggica que
fortaleca los lazos comunitarios. Dependiendo de donde estuvieran
habitando, las historias se centraban ms en las lluvias, en los animales
autctonos, o incluso en hechos histricos que hubieran ocurrido y que
mediante la mitologa se instalaban en el imaginario colectivo de la
comunidad durante generaciones. Igual que los dioses primigenios
(prehelnicos), las caractersticas naturales, sociales y culturales influan en el
tipo de deidades y de ritos que estos pueblos construan. Y a la vez, el tipo de
deidades y de ritos poda influir en el tipo de valores, de cdigo legal o
incluso en el comercio y las guerras que sostenan.

Hasta la progenie otrora de Deucalin

los hijos del cielo descenda an;
por vencer de Pirra las hijas garridas
el hijo de Leto el cayado empu.
Entre hombres y dioses y hroes tambin
 Un vnculo bello Amor anud,
Mortales y dioses y hroes tambin,
En Amatunte ofrendaban. [8]

Lo hijos de Deucalin son los hombres, los seres humanos que pertenecen
mediante estos vnculos a la mitologa. As, aparte de hacer cercanos a los
dioses, se dota a los hombres de una forma singular, especial, por ser tambin
hijos de la naturaleza. Dice Schiller al respecto:

Los griegos pintaban a sus dioses solamente como hombres ms nobles que los
normales y hacan que sus hombres se acercaran a los dioses. Eran hijos de una
misma familia [9]

Deucalin y Pirra engendraron a los hombres mortales, y las hijas garridas

(o bellas) son las mujeres mortales. El mito reconoce muchas de estas mujeres
mortales, hijas de Pirra, que fueron amadas por Apolo con un final casi
siempre desdichado: ejemplos son el caso de Coronis, Dafne, Cirene o
Casandra. Al final de la estrofa vuelve a surgir el nombre de Amatunte, como
smbolo del culto de los antiguos a los dioses. De esta forma, mediante
rituales y ofrendas, los dioses protegan a los hombres, y se creaba un vnculo
eterno entre los hombres mortales y los seres inmortales, los dioses y los
hroes. Este vnculo, relacionado con el amor, con la sensibilidad, puede
resumirse en la pertenencia a una misma comunidad: todos son hijos de la
naturaleza sometidos al destino.

El rigor sombro y la triste renuncia

de vuestro festivo oficio se apartaron,
todo corazn latir feliz deba
pues el Feliz era del linaje vuestro.
Sagrado era entonces tan slo lo Bello,
Por dicha turbbase el dios,
Donde la Camena de casto rubor,
Donde la gracia imperaba [10]

En esta estrofa se unen irremediablemente el pasado de la arcadia clsica,

all donde habitan los dioses, con un estado de felicidad o dicha suprema. No
exista el rigor sombro propio, de nuevo, de la descorazonada razn, del
tecnicismo hipertrofiado de la sociedad cada vez ms slo econmico-tcnica.
Lo sagrado, es decir, aquello que tiene un significado supra-terrenal, elevado,
digno de culto, es lo bello: la poesa. El mundo de la poesa es el mundo de
los dioses, el mundo de la dicha y de lo bello. Las musas (La Camena en el
poema) hacan turbarse al dios slo en la dicha, en la felicidad completa.
Schiller no aspira a la descripcin exacta de la poca histrica de la Grecia
clsica, sino que intenta extraer unas categoras bsicas que pueda
contraponer a la modernidad. A lo largo de todo el poema se describe El
pas de la fbula, que intenta ensanchar el pensamiento histrico-real sobre
Grecia. Pues en un pueblo donde la religin y la mitologa tenan influencia
en cualquier mbito, las categoras histricas quedan insuficientes. Es
necesario describir tambin los elementos mitolgico-fantsticos, que
cristalizan en este Pas de la fbula, donde la libertad de la imaginacin
puede contraponerse con la coaccin utilitarista en la modernidad (poca
cuya principal caracterstica y motor impulsor podra definirse por tres
palabras: progreso, poder y dinero).
 A fuer de palacios rean vuestros templos
os glorificaba el heroico certamen
del Istmo en las fiestas ricas en coronas.
Y en pos de la meta los carros volaban.
Trenzadas con arte, danzas inspiradas
en torno giraban al suntuoso altar.
Coronas de triunfo os ornaban las sienes
y vuestro oloroso cabello diademas. [11]

Incidiendo en lo dicho anteriormente, Schiller pone ejemplos de la relacin

inequvoca entre la poesa y el mundo de los dioses. Tras estos ejemplos
puede encontrarse una crtica velada a una forma de culto mucho ms ptrea
que los antiguos cantos y danzas que pretendan honrar a los dioses; es decir,
que el culto cristiano de la poca de Schiller ha perdido esa especial relacin
entre poesa (conciencia mtica) y divinidad. La estrofa habla en primer lugar
de las fiestas stmicas, realizadas en Corinto, donde se festejaba en honor de
Poseidn. Este tipo de fiestas fueron cantadas de forma magistral por Pndaro
[12], autor que Schiller conoca y alababa. En los ltimos versos de la estrofa
Schiller habla de un rito practicado por los griegos al acabar los juegos:
honraban a los dioses que crean haban ayudado en su victoria adornando
sus estatuas (esto es, las representaciones artsticas que se haca de los dioses)
con coronas de flores. As, se pone de manifiesto por ensima vez como el
culto griego estaba mucho ms empapado con el concepto de lo bello y con el
arte en general que el posterior monotesmo fro y estratificado, tanto en lo
ritual como en la misma cercana de los dioses con sus aclitos. Igual que en
la Ilada o en la Odisea, los dioses tambin competan junto a los atletas en los
juegos; por lo tanto eran merecedores de las alabanzas y los premios que
estos conseguan. La religin, alejada ahora de lo bello, se ha erigido como
una religin de especialistas. No es ya una creencia donde la sensibilidad
juega el papel crucial. El renovado aire intelectual-filosfico establece un
alejamiento de la religin cristiana con el pueblo y hace que sea necesario una
corte de sacerdotes especialistas para explicar las escrituras y organizar los
ritos, dejando nicamente para la mayora de los creyentes una fe ciega
intangible en los representantes de dios en la tierra.

Las que al tirso agitaban gritando evo!

y el coche soberbio que tiran panteras,
al gran portador anunciaban del gozo;
brincando delante van Stiro y Fauno,
le saltan en torno furiosas menades,
sus danzan alaban el vino del dios,
y del tabernero las pardas mejillas
ledas el jarro convidan. [13]

Siguiendo a Ovidio en la Metamorfosis [14], Schiller da cuenta de uno de

los ritos ms profundamente arraigados en la poesa y en la sensibilidad. Los
ritos bquicos consistan en un grupo de seguidoras (llamadas bacantes
_inspiradas_ o mnades_ resaltar que la tilde ha sido eliminada en el poema
para poder cuadrar lo acentos del propio poema, recurso tan antiguo como la
propia lengua castellana_) que se emborrachaban y danzaban profiriendo
alaridos de puro jbilo, extasiadas por el vino y por su amor con el dios. Todo
el carcter festivo que rodea la exaltacin del dios Baco representa el ms
excelso contrapunto a los fros rituales cristianos. Bajo el efecto omnipotente
de la primavera, afirma Nietzsche, que incrementa las fuerzas vitales y el
espritu de la desmesura, las fiestas Dionisiacas no consistan en que los
hombres se disfrazaran y vagaran por campos y bosques como en trance para
engaar a otros, sino que consistan ms bien en que:

el hombre estuviera fuera de s y se creara as mismo transformado y

hechizado
() en su estado de hallarse fuera-de-s [15]

Entonces ningn espantable esqueleto

De aquel que agoniza, ante el lecho vena. Un beso
del labio acoga el aliento postrero
y un genio la luz de su antorcha apagaba.
La misma balanza severa del Orco
de una mortal sostenala el nieto
y el apasionado lamento del Tracio
estremeci a las Erinias. [16]

Con esta estrofa da comienzo la comparacin de los ritos entorno a la

muerte entre el politesmo griego y el cristianismo. Como siempre, constante
a lo largo del poema, los griegos van a enarbolar una serie de rituales, de
creencias y de leyendas que estn mucho ms arraigadas en los ciudadanos
de su comunidad debido, precisamente, al ropaje lrico y potico con que se
representan. En esta estrofa comienza hacindose eco del gusto por las
novelas gticas de su tiempo. Los fantasmas y espritus siempre van, en este
tipo de relatos, al lecho de muerte, a espantar al moribundo en sus ltimas
horas de agona. Por el contrario, en la edad clsica griega, todo acababa con
un beso y un genio que apagaba su lmpara, smbolo de la vida que se va. La
balanza, donde se pesan las acciones buenas y malas, es sostenida por Minos,
hijo (y no nieto) de Zeus y Europa. El Tracio hace referencia a Orfeo, que de
puro amor, descendi al Averno en busca de su amada Eurdice, sacrificio
con el que cualquier amante puede sentirse identificado. Se trata de amor
ertico, pero tambin espiritual. No obstante, amor terrenal, el mismo que
cualquiera puede llegar a sentir (y no, por qu no decirlo, ese amor
inalcanzable que tiene el dios Cristiano con todas sus criaturas).

A encontrar volva en los prados elseos

la sombra dichosa sus antiguos gozos,
a su fiel consorte el amor fiel hallaba
y su camino el auriga,
del Lino en la farsa los cantos resuenan,
Admeto se entrega en los brazos de Alcestis,
Orestes de nuevo a su amigo conoce,
Y Filoctetes sus flechas. [17]

Del gozo de la muerte, gozo real, no espiritual como las almas cristianas,
contina esta estrofa poniendo ejemplos. Y del amor, que perduraba ms all
de la muerte. El verso tercero de esta estrofa que dice a su fiel consorte el amor
fiel hallaba es ejemplificado por Admeto y Alcestis. Tambin se hablaba de
Lino, maestro de Orfeo, el cul, como se vio en la anterior estrofa, desciende
al Averno a buscar a su amada. El amigo que Orestes encuentra tras su
muerte es Plades, que acompa a ste al destierro y se cri con l en Tebas.
Amistad, amor, gozo en la muerte; elementos que si bien se han recuperado
para el cristianismo, pierden sentido y fuerza al ceder la religin en sus
vnculos con el arte y la poesa. Al espiritualizarse en exceso la fe, el hombre
pierde la mgica plenitud con la naturaleza circundante que es ahora obra de
dios, y no sagrada en s misma.

Al atleta magnos premios aceraban

por la spera senda llamada virtud,
soberbios autores de grandes hazaas
hasta los beatos trepando llegaban,
ante quien los muertos para s reclama,
ceda la turba de los dioses, queda,
por entre las olas al piloto guan
desde el Olimpo los Gemelos. [18]

ltima de las tres estrofas que tratan de la muerte. A los atletas que haban
destacado en los juegos se les prometa magnos y elevados premios; es decir,
participar en el Olimpo de la naturaleza divina (segn Horacio) [19]. Tambin
hace Schiller una referencia a Hrcules en el verso cinco de esta estrofa, pues
l rescat de la muerte a Alcestis. Los gemelos con los que acaba la estrofa
son los dioscuros (Hijos de Zeus), es decir, Cstor y Plux (el smbolo de
Gminis en el zodiaco); estos hermanos eran venerados por los navegantes
antiguos por ser ellos quienes guiaban a los extraviados marineros en las
peligrosas tormentas. Figuras que he utilizado como metfora en este escrito,
Plux que consigui ser inmortal, intercedi por su hermano Cstor para
poder compartir este don. As, se van alternando entre el Olimpo y el Hades.
Cabe destacar lo que dice el propio Schiller sobre el verso sexto de la
presente:

En otra ocasin refer este verso a los dioses del Averno, que se
inclinaban asombrados ante Heracles, cuando se present en el Orco como
el que reclama para s los muertos. Pero habra que pensar mejor, puesto
que la segunda mitad de la estrofa ha de ofrecer ejemplos de la idea general
contenida en la primera, en los dioses del Olimpo, que lo reciben con
silenciosa admiracin a causa de sus hazaas [20]

Dnde, mundo bello, te encuentras? Retorna,

t de la Natura dulce edad florida!
Ay, slo en el reino hadado de los cantos
tu pasmosa estela vive todava.
Se anega en tristeza la campia yerma,
ningn ser divino a mi vista parece,
ay! del cuadro aquel palpitante de vida
slo la sombra qued. [21]

Esta estrofa da pie a la ltima parte del poema. Una vez que Schiller ha
desplegado la forma bella y serena con que la religin griega entenda el
mundo, ahora viene el tiempo de la nostalgia. Lo nico que queda es
lamentarse por la prdida de aquella cosmovisin que aunaba la religin y la
esttica, hija del espritu, y que ha sido sustituida por otra cosmovisin fra y
seca, hija del entendimiento, y que puede definirse como el racionalismo de la
Ilustracin. Para Schiller es posible retornar a valores griegos siempre que se
den las mismas condiciones y presupuestos sociales, destacando lo que l
considera el principio rector fundamental del arte griego: que el ideal de
libertad creadora se convirtiera en principio de socializacin [22]. Esto es: que la
creacin artstica compartida sea vnculo indisociable de comunidad.

Las flores aquellas ya todas cayeron

ante el soplo horrible del fiero aquiln,
para enriquecer a Uno de entre todos,
debi disiparse aquel mundo de dioses.
Triste, entre las rbitas de las estrellas
bscote, Selene, sin hallarte all,
llamo entre los bosques, llamo entre las olas,
y, ay!, vacos resuenan. [23]

En esta estrofa se contrapone de manera explcita el politesmo griego,

mucho ms rico y ms generoso artsticamente que el monotesmo que quiere
ser racional. Con la abolicin del mundo de los dioses, no se consigue sino
alejar a stos de los hombres; hacer, de ese Dios nico omnipotente, una idea
fra y distante en el corazn de los fieles. El Dios del monotesmo no se puede
equivocar, no presenta rasgos y situaciones humanas como los dioses griegos,
quienes intentaban hacer una representacin de los problemas humanos
como diciendo: Tambin los dioses tienen problemas de celos, deshonor, avaricia,
crueldad, etc.. Selene, a quien Schiller se empea en buscar sin fortuna, era
una diosa hija de los titanes Hiperin y Tea. Diosa de la luna, me inclino a
pensar que Schiller contina su metfora del mundo oscuro (aquel fro y
ptreo mundo que es ahora la tierra sin la proteccin de los dioses); es decir,
Selene, diosa de la luna que se relaciona con la luz, sirve como vehculo para
Schiller para expresar la ausencia de los dioses de la antigedad.

Sin nada saber de los gozos que brinda,

por su propia gloria jams arrobada,
sin advertir nunca al genio que la gua,
por mor de mi dicha, dichoso jams,
fra ante la honra de su propio artista,
semejante al golpe del pndulo inerte,
servil obedece a la ley de lo grave,
desdivinizada la naturaleza. [24]

El artista crea siguiendo unas pautas, marcadas por la creacin divina del
mundo. Como sta, el artista crea partiendo de la nada, creatio ex nihilo
(contraponindose a lo que la ortodoxia cristiana defiende de dios como
nico creador desde la nada, y etiquetando bajo el rtulo Ex nihilo nihil fit_
nada surge de la nada_ a todo intento de acercamiento entre dios y el
hombre). Esto es: traer el Ser desde el No Ser. La creacin como acto artstico
tiene en su proceder una cierta experiencia de absoluta nada, aniquilacin y
destruccin. Para el poeta, en este caso, es el miedo ante la pgina en blanco:
se siente amenazado por el poder devastador de la nada que ansa devorarlo.
Se tambalea el poder de la imaginacin. Como dos vectores en contrapunto,
la creacin que parte de la imaginacin queda sujeta al peligro constante de
que sta le abandone. El poeta, en esos momentos de duda, ve peligrar toda
su trabajo bajo el yugo de una nube oscura que pregunta: Acaso tu obra tiene
algn valor?. En estos abismos de la imaginacin, donde la nada acecha, la
obra se ve empujada constantemente hacia la sospecha del vaco: vaco de
sentido, de fuerza artstica. De talento. De la misma manera, la naturaleza ya
no es animada por la poesa, sino que obedece a leyes fsicas y mecnicas que
han enterrado la conciencia mtica.

Para desprenderse maana otra vez,

su propio sepulcro ella misma hoy se cava
y a un huso se atan, igual desde siempre,
las lunas, por s, para hundirse o nacer.
A su tierra ociosos, del poeta la patria,
volvieron los dioses, para un mundo intiles
que de su tutela abrindose
librado logra por su propio flotar mantenerse. [25]

S, a su hogar volvieron, todo, cuanto es bello,

cuanto es elevado, llevando consigo,
colores y tonos de la vida, todos,
y slo quednos la palabra yerta.
Del curso del tiempo arrancados, ya vuelan
en salvo, del Pindo en la cumbre elevada,
lo que ha de vivir inmortal en el canto,
por fuerza en la vida habr de morir. [26]

Con estos versos finaliza el poema de Schiller realizando un ltimo

acercamiento entre el mundo donde viven los dioses con el mundo de la
poesa. Es aquel mundo el que se ha perdido para siempre, y con l todo
anhelo estrictamente potico que pueda llegar a influir en la poltica y en los
hombres (como eran las representaciones trgicas de Grecia, o los himnos
Homricos eminentemente pedaggicos). La poesa, como los dioses, ha
quedado reducida a letra muerta, simples recolectores de polvo en eruditas
bibliotecas. Han perdido el contacto con la vida, con la transformacin del
hombre, su entorno, y sus valores. Solamente accesibles ahora por los libros
de historia, nunca retornara aquel mundo colorido donde, una vez, el arte, la
religin y la poltica fueron capaces de darse la mano y dar forma a la
democracia ateniense.

3. Prometeo de Goethe. Cstor en el Hades.

El poema Prometeo [27] fue escrito sobre el ao 1774, cuando Goethe tena
25 aos de edad. Su publicacin queda fechada sobre 1785. El poema consiste
en un monlogo (aunque interpela al dios, ste no contesta) que Prometeo
esgrime frente a Zeus, como representante paternal de todos los Dioses de
Grecia, al que desprecia por su falta de humanidad. El hombre est slo
frente al destino, y aqu no pueden ayudarle los dioses. Prometeo, figura por
antonomasia de rebelda, padre de los hombres y donante del fuego del
Olimpo (libertad) para la raza humana, es utilizado por Goethe como
representante de una nueva actitud frente al estandarizado mundo de los
dioses.

El poema representa toda una nueva mentalidad, que podemos

caracterizar bajo el rtulo de ratio moderna (frente a la clsica o antigua). El
poema rescribe la Querelle des anciens et des moderns, polmica de la Francia
intelectual de finales del siglo XVII que se preguntaba sobre si el arte
moderno representaba realmente un progreso con respecto al antiguo, o por
el contrario era un paso hacia atrs. En Francia la disputa tuvo como
consecuencia el auge de un arte moderno consciente de s mismo, de sus
orgenes e influencias. Pero cuando el debate comenz en Alemania, fue el
clasicismo quien se alz con el poder, como cristalizacin de la
autoconciencia histrica. Con un tono entusiasta, que estalla como una
granada en la cara del lector, Goethe prende una chispa que dar pie a la
cultura idealista en toda su complejidad. El poema tiene como tema central la
autoafirmacin del sujeto, el Ich que sera el vector impulsor del arte, la
literatura y, por supuesto, de los omniabarcantes sistemas idealistas. Se trata
de una afirmacin, a la vez, de la meta de esa bsqueda que consista en
dotar de forma al espritu alemn frente a las categoras del clasicismo
francs, es decir, de las categoras del romanticismo. Este romanticismo
original haba, como afirma Jos Lus Villacaas:

pactado con un Jpiter de muchas caras: con el Dios-resorte que mova

el mecanismo del universo reducido a extensin y movimiento, con el
Dios-resorte que mova el complejo mecanismo estatal, con el Dios-resorte
que reprima la pasin individual. El Dios de la metafsica, de la poltica,
de la tragedia del clasicismo, todo esto era tambin denunciado en el
Prometeo. [28]

Dios-resorte obviamente enraizado en Descartes, y que Goethe saba

insuficiente. Frente a este Dios se alza un soplo vitalista en la modernidad
germana. Era necesario reivindicar a Leibniz, y por tanto esgrimir una
metafsica pantesta que fuera capaz (rescribiendo a Giordano Bruno) de
enfrentarse al Cristianismo. Leyendo los versos del poema no hay duda que
tambin, y no menos importante, subyace una dimensin poltica. El poema
llama a la revuelta frente al orden establecido, seduciendo invariablemente a
quien lo lea. Vientos de revolucin sacudan Europa, y Goethe se esfuerza en
mostrar una actitud que increpa por igual a dioses y reyes, afirmando la
independencia y el valor del sujeto en tanto sujeto. Autoafirmacin de la
libertad individual, mayora de edad democrtica, independencia religiosa,
son algunos de los temas que se encuentran plasmados en este poema. Siete
estrofas con desigual nmero de versos y rima/mtrica libre, la falta de rigor
estricto en la forma hablan tambin del impulso vital potico que no puede
cercenarse por una estructura inflexible; en este caso, por la ciencia
descorazonada moderna. Dice la primera estrofa:

Cubre, Oh Zeus!, tu cielo

con nebuloso velo
y ejerce como el joven
que cardos coge,
en las cimas del roble y del monte,
mas djame a m mi tierra
s, djame estar,
y mi cabaa, que t no edificaste
y mi hogar
cuya lumbre
T me envidias! [29]

El poema. cargado de retrica, exime en esta su primera estrofa la cruda

realidad. La tierra no es un paraso, sino ms bien un lugar pobre, seco, un
continuo sufrimiento. Una msera cabaa que llamaremos hogar, conseguido
con el sudor y el sufrimiento del hombre. Este tipo de actitud puede asociarse
claramente con las esferas ms pobres de la sociedad. Aunque Goethe era un
burgus que nunca tuvo problemas econmicos, Prometeo es representante de
estas clases que proponen el mismo grito para con los monarcas y dirigentes
polticos. Se invierte, adems, el orden clsico con el verso final. La envidia,
siempre unidireccional, iba de los hombres a los dioses. Ahora se ha desviado
del deseo universal del hombre de parecerse a los dioses para que stos, en su
quietismo, envidien la fuerza y libertad de los mortales.

Nada ms pobre bajo el sol conozco

que vosotros, oh dioses!
Apenas alimentis,
con impuestos de ofrendas
y el humo de preces,
vuestra majestad,
y pasarais hambre,
si no hubiera nios y mendigos
locos llenos de esperanza. [30]

An con toda la pobreza, con el constante sufrir de los hombres en este

valle de lgrimas, el hombre es ms rico que los dioses. Los dioses
nicamente cuentan con la riqueza de las piras en su honor de nios, locos y
mendigos, que ansan parecerse a los dioses. Pero no ya del sujeto heroico,
encarnado por el Titn, el sujeto moderno que desea afirmarse como nico
dueo de su destino. Actuar, desde el arte, tiene que ser el camino para esta
autoafirmacin. Y en la actuacin se sigue nicamente a la necesidad
formadora intrnseca al ser humano. Este nuevo cosmos donde el artista
puede actuar, va desde el caos hasta la forma en un devenir eterno. Con
Spinoza, Goethe puede pensar que una sustancia infinita produce siempre un
efecto infinito, un universo completo donde no existe realmente un Yo ni un
T, ni por supuesto un Dios que haya quedado petrificado en la historia para
el hombre. Puede llamarse pantesmo a este tipo de creencia. Goethe [31]
afirma:

Slo hay dos religiones verdaderas. La una reconoce y reza ante lo

sagrado completamente informe, que vive en nosotros y alrededor de
nosotros; la otra reconoce y reza ante lo sagrado en la forma ms bella.
Todo lo que queda en medio es idolatra.

Esta divisin que realiza Goethe le une indiscutiblemente con Nietzsche,

prefigurando la diferencia entre lo Dionisiaco y lo Apolneo. Adems y no
menos importante, Goethe realiza aqu una distincin que reduce el
cristianismo a mera idolatra, pues es la filosofa quien ocupa el lugar antiguo
de la religin primigenia.

Cuando un nio era

y no saba de dnde ni a dnde,
alc mis turbados ojos,
al sol, como si all arriba hubiera
una oreja, para or mis quejas,
un corazn como el mo,
para apiadarse del oprimido. [32]
 Siguiendo el anlisis de J.L.Villacaas, podemos observar en esta estrofa
como el grito de Prometeo es falaz. Ahora, y slo ahora, que se encuentra
slo, que sabe, adems, que siempre lo estuvo, es cuando el Titn grita ms
alto que nunca. Y en su delirio frente a un universo donde no caben ya los
dioses, un universo inmenso y fro, Prometeo ve su soledad como una
eleccin personal. Es aqu donde reside el engao del poema. Prometeo est
slo ante este cosmos infinito, y _como cuando era nio_ sigue hablando con
Zeus. As queda expresado que, por mucho que lo desee, el titn sigue siendo
un nio, un nio rabioso y enfurecido, pero no puede dejar de hablar con los
dioses. El problema surge cuando somos conscientes que Goethe se cree lo
que dice, encubriendo su propia ficcin. El poeta, desesperado, se ve capaz de
ocupar el lugar de los dioses en el universo. Pero nicamente habla para
quitarse el miedo de los huesos, para, en fin, no sentirse tan slo en ese
infinito que es el cosmos.

Quin me ayudo contra la soberbia de los titanes?

Quin me salv de la muerte
y de la esclavitud?
No lo has cumplido todo tu mismo
sagrado corazn ardiente?
Y ardas joven y bueno,
engaado, dando gracias
al que duerme all arriba? [33]

Prometeo es el dios encarnado de la libertad, de la autonoma, una

autonoma que slo puede llevarse a cabo de manera completa en la ms
absoluta soledad. Representa un mito del hombre, como es obvio. Prometeo,
protector de la especie humana, sufre en sus entraas el malestar continuo,
las fauces del guila que devoran eternamente su interior continuamente
regenerado. Con ello, se simboliza el continuo e infinito anhelo del hombre
por el conocimiento, por el anhelo de saber y de acercarse continuamente a lo
inalcanzable, mundo oculto y representado por los dioses.

Yo honrarte a ti? Por qu?

Has suavizado los dolores
del cargado?
Has detenido las lgrimas
del angustiado?
No me ha forjado como hombre
el tiempo omnipotente
y el destino eterno
mis seores y los tuyos? [34]

El destino subyace a lo largo de todo el poema, un destino que se alza aqu

como poder supremo. Esquilo [35] pretenda, como afirman todas las
interpretaciones posteriores, preparar la reconciliacin entre los hombres y
los dioses. Pero Goethe, furioso, no quiere reconciliarse con un dios
vengativo, aptico, que simboliza las clases ms altas de la lujuriosa sociedad
moderna. El hombre slo debe rendir cuentas con el destino. La
autoafirmacin del hombre, irremediablemente tiznada de rebelin, no puede
reconciliarse con Dios. La experiencia trgica hace su aparicin: el hombre
sostendr incesantemente un intil intento de afirmar su libertad frente al
destino. Como dice Schelling [36]:
 Los dioses griegos vivan en el seno de la naturaleza. Su poder no era ni
invisible ni inalcanzable para la libertad humana () Lo verdaderamente
sobrenatural en los griegos comienza con el fatum (destino), con el poder
invisible que ninguna potencia natural llegara nunca a dominar, contra
el que ni siquiera los dioses inmortales tenan nada que hacer.

Imaginaste en tu delirio
que iba a odiar la vida
y huir al desierto
porque no todos
mis sueos florecieron? [37]

Goethe habla a un nuevo Dios, formado por el tiempo todopoderoso y el

destino inexorable. No se trata ya de un Dios arbitrario, caprichoso. El arte es
quien nos acerca a este nuevo Dios, y es necesario poder expresar todo el
impulso de totalidad que vertebra nuestra pasin. Previo a la conciencia, el
impulso artstico sabe la necesidad del hombre de continua formacin. Con
Villacaas afirmaremos que, siguiendo a Spinoza:

La natura naturans, sin conciencia ni voluntad, sin fines ni

intenciones, siguiendo el mpetu natural de su ser, es anterior a la obra, a
la natura naturata. [38]

Aqu me siento y hombres formo

a mi propia imagen;
un gnero que sea igual a m,
para sufrir, para llorar,
para gozar y alegrarse
y que no te respeten,
como yo! [39]

El poeta habla para los hombres, que no necesitan ms la tutela

de los dioses. Que se multiplicarn por la tierra como dueos
nicos de su destino. Con este grito final, Goethe anula la
paternidad de los dioses con los hombres, y augura una edad
donde el sentimiento de pertenencia pase de lo religioso a lo socio-
cultural. El hombre, hurfano de los dioses, se erige en dios nico.
Ese Ich que es motivo ahora de devocin y que cumplir con todos
los errores del ms avaricioso de los dioses del Olimpo. Como dir
Heidegger aos ms tarde:

En el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y de la doctrina de la

Iglesia, aparece la autoridad de la conciencia, asoma la autoridad de la
razn. Contra sta se alza el instinto social. La huida del mundo hacia lo
suprasensible es sustituida por el progreso histrico. La meta de una
eterna felicidad en el ms all se transforma en la de la dicha terrestre de
la mayora. El cuidado del culto de la religin se disuelve en favor del
entusiasmo por la creacin de una cultura o por la extensin de la
civilizacin. Lo creador, antes lo propio del dios bblico se convierte en
distintivo del quehacer humano. Este crear se acaba mutando en negocio.
[40]

4. Conclusiones: del Uno al Todo. Reconciliacin

 Con estos dos poemas archiconocidos y representantes inquebrantables de
lo mejor de la literatura alemana, he querido expresar un doble movimiento
comn a todos los romnticos e idealistas germanos. Los dioses no estn, la
religin ha quedado estancada y se ha separado inexorablemente lo divino de
lo humano, especializando la religin hacia la metafsica y circunscribiendo lo
terrenal a elementos econmico-tcnicos. Tanto Schiller como Goethe son
conscientes de ello, y en estos dos poemas puede verse una misma actitud, que bien
podra reflejar un pensamiento continuo.

Primero, Schiller llora la desaparicin de los dioses. No porque hayan

desaparecido, sino porque el mundo que les rodeaba se ha ido con ellos. No
habr ms unin armnica, como la hubo en Grecia, entre religin, poltica y
arte. Con la tecnificacin del mundo, los mbitos quedan adheridos a
compartimentos estancos, difciles de aunar. Desde ese canto, el poeta se
siente slo, engaado, defraudado. Ahora es Goethe quien toma la palabra.
Quien grita ms que nunca a los dioses: No os necesito! Ese grito, demasiado
humano, inaugura un nuevo pensamiento con respecto al Yo que ser
constante idealista. Tenemos que recuperar las alturas desde la tierra. Se
produce la subsuncin de lo trascendente en lo inmanente: si antes la
promesa era disfrutar en los campos Elseos con los hroes y los dioses (o
bien en el cielo con las almas puras del cristianismo) es ahora la historia la
que nos llevar al paraso terrenal, a disfrutar de un futuro que se promete
propio. Dice Nietzsche a propsito de la Grecia clsica y los dioses:

De qu otra manera hubiera podido soportar la existencia ese pueblo

de tan extrema sensibilidad, tan fogoso en el deseo, tan extraamente
dotado para sufrir, si esta existencia no se hubiera presentado nimbada de
un orden superior en sus propios dioses?. [41]

La pregunta que lanzan Goethe y Schiller viene aclarada por esta frase de
Nietzsche. Toda cultura debe crearse y trabajar bajo el horizonte de lo
monstruoso, de la aniquilacin y la nada. Se han realizado varios modelos a
lo largo de la historia: Grecia soporta ese horizonte gracias a la belleza
artstica y la mitologa; el cristianismo, por su parte, exige una moralidad
rigurosa y un monotesmo espiritual que denigre la sensibilidad; por ltimo,
la modernidad es capaz de combatir el desencanto que le produce la
existencia elevando el progreso cientfico a nuevo dios nico. Pero sigue
siendo Grecia donde se retorna. Pues como ya dijimos, sus dioses no son
reflejos descarnados de deidades msticas trascendentes. Son solamente
hombres perfeccionados, con sus pasiones y sus placeres sensibles. Estos
dioses animan el espritu de la naturaleza, y se expresan en las creaciones
artsticas y en los sentimientos de los amantes, los desgraciados, los que
sufren, los que vencen y en todo sentimiento profundo que sienta el ser
humano.

Para acercarse a los dioses de Grecia el mejor camino es el arte, la danza, la

msica, la embriaguez; el xtasis con la naturaleza. Los dioses son la
expresin de un sentimiento dionisiaco de la vida. Y el origen de estos dioses
viene dado por la conciencia mtica, una conciencia que dota de un sentido
intuitivo (mediante imgenes) a lo que carece de todo sentido. La conciencia,
movido por la indiferencia del mundo, se resiste a que el hombre no sea
tenido en cuenta en el tapiz csmico. Desea ser uno con la naturaleza,
conocer, ser conocido, comprender. Los mitos son el intento de entablar
dilogo con esta naturaleza. Y si Goethe en su Prometeo manifiesta la
indiferencia de la naturaleza, es consciente que mediante la creacin potica
es capaz de dotar de sentido a su soledad. Lo potico, segn Safranski:

permite vivir en el encuentro con los hombres lo que no es

indiferente, y permite ivirlo en la solidaridad, en la confianza, y tambin
en las reglas en instituciones, que organizan las relaciones con sentido
entre los hombres [42]

Schiller y Goethe no sienten nostalgia por que la religin politesta se haya

perdido. Sienten tristeza por la desvinculacin con la naturaleza y por la
opresin a la que se somete la poesa. Sienten rabia, rabia exacerbada al darse
cuenta de que siempre han estado solos. Slo mediante la creacin artstica
puede darse de nuevo el trayecto hacia el Olimpo. El acceso hacia la
conciencia mtica tiene que ser recuperado desde la creacin potica,
mitologa que ha dejado un hueco enorme en las actitudes del ser humano, y
a la que slo se puede acceder mediante el impulso vital artstico que todo
hombre lleva dentro. Una conciencia mtica, que unos jvenes estudiantes
tambin quisieron reivindicar aos ms tarde, como sus maestros, sin saber
que realmente pretendan construir la casa por el tejado. Hegel, Schelling y
Hlderlin (quizs ste se encuentre ms cerca de Goethe y Schiller que sus
compaeros), padres junto a Fichte de la locura filosfica que fue el Idealismo
Alemn, afirmaban, con todo el esplendor de su juventud prometeica:

Monotesmo de la razn y del corazn, politesmo de la fantasa y del

arte, eso es lo que necesitamos. Por primera vez voy a exponer una idea
que, por lo que s, todava no se le ha ocurrido a ningn hombre: tenemos
que tener una nueva mitologa. Esta mitologa, sin embargo, debe estar al
servicio de las ideas, debe ser una mitologa de la razn. [43]

Pero antes de que estos jvenes filsofos intentaran racionalizar la

mitologa, Schiller y Goethe fueron conscientes de que la conciencia mtica no
ha desaparecido del todo. Que las palabras de Goethe se parecieran a las de
los jvenes idealistas no tiene nada de raro:

Somos pantestas como investigadores de la naturaleza; poetizando

somos politestas; moralmente, somos monotestas [44]

Pero es que Schiller y Goethe saben que an es posible despertar en este

mundo fro y excesivamente moral la festividad de Dionisos. Que la categora
de Vida poda unir a todas las criaturas en el sentimiento del gozo de todo su
ser; que desplazara ese Yo individual para disolverlo todo en una nueva
unidad sentida con el cosmos. Y el camino es la poesa. Mientras el arte se
tambalea entre la coaccin econmica y el fro yugo de la categora de
utilidad, la moral burguesa ha despojado a la poesa del alma y el encanto
que le son propias. Y el arte, convertido ahora en una petrificacin de s
mismo, un bello asunto secundario, es impulsado por esta generacin hacia
las categoras que se encuentran en la cspide de los valores rectores de la
existencia: el arte debe de ser en s mismo finalidad.

La nueva conciencia potica nace, como hemos visto, del descontento y la

decepcin del saber estandarizado. La naturaleza viva, que Schiller encuentra
vinculada con la conciencia mitolgica de Grecia, se encuentra fuera de las
bibliotecas, de las universidades, de los templos. El conocimiento erudito no
llena al hombre, igual que es incapaz de colmar las aspiraciones de Fausto. La
vida que bulle fuera es la vida que Fausto presiente y la que, al intuirla, le
produce una radical transformacin:

Yo soy un Dios? Lo veo todo tan claro! [45]

Ciencia contra vida: quizs sea sta la lucha fundamental de los primeros
compases del idealismo alemn. Entonces, esta decepcin por el saber de
Fausto se puede entender como la prehistoria de Prometeo. El abandono de la
vieja vida erudita-cristiana da paso al xtasis de la integracin del alma en la
naturaleza activa. Es entonces cuando el Todo resuena armonioso:
reconciliacin. Fausto puede exclamar ahora:

Con nimos me siento para aventurarme en el mundo, cargar sobre m

el dolor y la dicha terrenos, bregar con tempestades y no cejar en medio
del fragor del naufragio [46]

Entonces da comienzo la cultura nueva basada en la accin. El mismo

Fausto traducir el comienzo del Evangelio de San Juan; de al principio era la
palabra, desecha no slo el Logos, sino tambin el sentido y la fuerza como
principios. El espritu de la Tierra escribe sin dudar: Al principio era la accin
[47]. Entonces Fausto se percata de que Mefistfeles se ha colado en su celda;
que el espritu diablico no es otra cosa que la accin del hombre. El ser
humano, que por un momento ha olvidado el pecado original de la curiositas
cristiana, del ansia de conocimientos, se halla dominado por el impulso, el
instinto, la inclinacin meramente pasional. Y el espritu de la Tierra aparece
para decirle lo mismo que Prometeo dir a Zeus:

T, semejante al espritu que comprendes,

no igual a m! [48]

Conclusin: el espritu de la Tierra pone al hombre en su sitio. El hombre

no pude distanciarse de las fuentes del dolor ms sagrado, ms interno. De
las races de sus ms profundos temores surge un terror lamentable [49] que se
re de las ridculas pretensiones que alberga el ser humano para
transformarse en superhombre. El espritu de la Tierra:

dominando el silbante telar del tiempo, navegando, sin naufragios,

en el torbellino de las acciones, en el oleaje de la vida, retira la ilusin de
los ojos de Fausto

El espritu de la Tierra ha levantado el velo. Bajo l, un ser diminuto

tiembla ante la posibilidad de no importar nada para el universo. De este
terror informe surge la necesidad de la analoga entre los dioses y los
hombres. Este es el reverso tenebroso de la mitologa griega: el hombre no
puede concebir que en frente suyo se alce la naturaleza muerta, sino que
prefiere inventar historias sobre los dioses que tambin experimenten
pasiones como cualquier ser humano. As, los dioses se equiparan con los
hombres y estos pueden integrarse en la reconciliacin con el Universo. Sigue
siendo distante y fro, y nuestro conocimiento nos limita para la integracin.
Pero a travs de la conciencia mtica, el hombre puede reconciliarse con su
especie y evolucionar poltica y culturalmente siguiendo el modelo ideal de
los dioses. Los cules surgen del hombre como herramienta potica de
integracin con la naturaleza: reconciliacin.

Notas

[1] V.V.A.A (2004), p.311.

[2] Schiller (2005a), p.159.

[3] Schiller (2009), p.55.

[4] Ibid., p.55.

[5] Ibid., p.55.

[6] Ibid., p.57.

[7] La erudicin excesiva de Schiller en este y otros poemas sobre mitologa viene
dado por el uso y abuso que realizaba del, por entonces, famossimo compendio
de mitologa Grndliches mythologisches Lexicon (Lxico mitolgico fundamental)
de Benjamin Hederich. De la superabundancia de trminos en el poema, se hace
eco Krner que lo censura como excesiva y meticulosa erudicin; o el propio
Goethe, que lo encuentra recargado no obstante interesante, as como
excesivamente largo. Safranski (2006),p..282.

[8] Schiller (2009), p.57.

[9] Ibid.,p.271.

[10] Ibid., p.57.

[11] Ibid., pp.57-59.

[12] Pndaro (2006), pp.269-316.

[13] Schiller (2009), p.59.

[14] Ovidio (2008), Libro IV,pp.1-30.

[15] Nietzsche (2007), p.212.

[16] Schiller (2009), p.59.

[17] Ibid., pp.59-61.

[18] Ibid., p.61.

[19] Horacio (2007)

[20] Schiller (2009), pp.271-272.

[21] Ibid.,p.61.
[22] Safranski (2006), p.278.

[23] Schiller (2009), p.61.

[24] Ibid., p.63.

[25] Ibid., p.63.

[26] Ibid., p.63.

[27] Utilizo la versin de Jos Luis Villacaas Berlanga, en Jacobi (1996), pp.245-246.

[28] Jacobi (1996), p.16.

[29] Ibid., p.245.

[30] Ibid., p.245.

[31] Goethe (1987), Tomo I. Aforismos y mximas, p.150.

[32] Jacobi (1996), p.245.

[33] Ibid., p.246.

[34] Ibid., p.246.

[35] Esquilo (2009)

[36] Schelling (1984) Carta X, p.142.

[37] Jacobi (1996), p.246.

[38] Ibid., p.26.

[39] Ibid., p.246.

[40] Heidegger (1996) La frase de Nietzsche Dios ha muerto, p.197.

[41] Nietzsche (2007), pp.116-117.

[42] Safranski (2006), p.283.

[43] Hegel (2003) Primer programa de un sistema del idealismo alemn (invierno
1796/97?), p.220.

[44] Goethe (1987) Tomo I. Aforismos y mximas, p.175.

[45] Goethe (1987) Tomo III. Fausto, p.1302.

[46] Ibid., p.1302.

[47] Ibid., p.1314.

[48] Ibid., p.1303. [49] Ibid., p.1303.

 Referencias bibliogrficas

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