Theology and Experience

Reflections on Cognitive and Experiential Approaches to Theology

Alister E. McGrath
Lecturer in Christian Doctrine, Wycliffe Hall, Oxford

SUMMARY

The article deals with the manner in which the cognitive and experiential aspects of
Christian theology relate to one another. It is shown that theology provides an
interpretative framework by which human experience may be addressed, interpreted and
transformed. The relation between theology and experience is explored with particular
reference to the writings of Martin Luther and C. S. Lewis. It is shown how Christianity
may be related to experience without recourse to the discredited liberal appeal to
general human experience or compromising the total grounding of theology in the self-
revelation of God in Scripture.

'Experience is an imprecise term. The origins of the English word are relatively well
understood: it derives from the Latin term experientia, which could be interpreted as that
which arises out of travelling through life (ex-perientia). In this broad sense, it means an
accumulated body of knowledge, arising through first-hand encounter with life. When
one speaks of an experienced teacher or an experienced doctor, the implication is that
the teacher or doctor has learned her craft through firsthand application. Yet the term has
developed an acquired meaning, which particularly concerns us here. It has come to refer
to the inner life of individuals, in which those individuals become aware of their own
subjective feelings and emotions. It relates to the inward and subjective world of
experience, as opposed to the outward world of everyday life. A series of writings,
including William Jamess celebrated study The Varieties of Religious Experience (1902),
have stressed the importance of the subjective aspects of religion in general, and
Christianity in particular. Christianity is not simply about ideas; it is about the
interpretation and transformation of the inner life of the individual. This concern with
human experience is particularly associated with the movement generally known as
existentialism, which has sought to restore an awareness of the importance of the inner
life of individuals to both theology and philosophy.

Two main approaches may be discerned within Christian theology to the question of the
relation of experience to theology:

1. Experience provides a foundational resource for Christian theology.

2. Christian theology provides an interpretative framework by which human experience

may be interpreted.

The first approach has been of major importance within recent liberal theological
approaches; the second is especially associated with evangelical orthodoxy, and will be
explored in the present article. We begin, however, by considering the first position.

The idea that human religious experience can act as a foundational resource for Christian
theology has obvious attractions. It suggests that Christian theology is concerned with
human experiencesomething which is common to all humanity, rather than the
exclusive preserve of a small group. To those who are embarrassed by the scandal of
particularity the approach has many merits. It suggests that all the world religions are
basically human responses to the same religious experienceoften referred to as a core
experience of the transcendent.

Theology is thus the Christian attempt to reflect upon this common human experience, in
the knowledge that the same experience underlies the other world religions. We shall
return to this point later in dealing with the question of the relation of Christianity to the
other religions.

This approach also has considerable attractions for Christian apologetics, as the writings
of many recent American theologians, especially Paul Tillich and David Tracy, make clear.
In that humans share a common experience, whether they choose to regard it as
religious or not, Christian theology can address this common experience. The problem of
agreeing upon a common starting point is thus avoided; the starting point is already
provided, in human experience. Apologetics can demonstrate that the Christian gospel
makes sense of common human experience. This approach is probably seen at its best in
Paul Tillichs sermons The Courage to Be, which attracted considerable attention after
their publication in 1952. It seemed to many observers that Tillich had succeeded in
correlating the Christian proclamation with common human experience.

But there are difficulties here. The most obvious is that there is actually very little
empirical evidence for a common core experience throughout human history and
culture. The idea is easily postulated, and virtually impossible to verify. This approach has
found its most mature and sophisticated expression in the Experiential-Expressive
Theory of Doctrine, to use a term employed by the distinguished Yale theologian George
Lindbeck. In his volume The Nature of Doctrine (1984), Lindbeck provides an important
analysis of the nature of Christian doctrine. One of the many merits of this book is the
debate which it has initiated over this unjustly neglected aspect of Christian theology,
which has assumed new importance recently on account of the impact of the ecumenical
movement.

Lindbeck suggests that theories of doctrine may be divided into three general types. The
cognitive-propositionalist theory lays stress upon the cognitive aspects of religion,
emphasizing the manner in which doctrines function as truth claims or informative
propositions. The experiential-expressive theory interprets doctrines as non-cognitive
symbols of inner human feelings or attitudes. A third possibility, which Lindbeck himself
favours, is the cultural-linguistic approach to religion. Lindbeck associates this model with
a rule or regulative theory of doctrine. It is Lindbecks criticism of the second such
theory which is of particular interest to us at this point.

The experiential-expressive theory, according to Lindbeck, sees religions, including

Christianity, as public, culturally conditioned manifestations and affirmations of pre-
linguistic forms of consciousness, attitudes and feelings. In other words, there is some
common universal religious experience, which Christian theology (in common with other
religions) attempts to express in words. The experience comes first; the theology comes
in later. As Lindbeck argues, the attraction of this approach to doctrine is grounded in a
number of features of late twentieth-century western thought. For example, the
contemporary preoccupation with inter-religious dialogue is considerably assisted by the
suggestion that the various religions are diverse expressions of a common core
experience, such as an isolable core of encounter or an unmediated awareness of the
transcendent.
The principal objection to this theory, thus stated, is its resistance to verification. As
Lindbeck points out, religious experience is a hopelessly vague idea. It is difficult or
impossible to specify its distinctive features, and yet unless this is done, the assertion of
commonality becomes logically and empirically vacuous. The assertion that the various
religions are diverse symbolizations of one and the same core experience of the Ultimate
is ultimately an unverifiable hypothesis, not least on account of the difficulty of locating
and describing the core experience concerned. As Lindbeck rightly points out, this would
appear to suggest that there is at least the logical possibility that a Buddhist and a
Christian might have basically the same faith, although expressed very differently. The
theory can only be credible if it is possible to isolate a common core experience from
religious language and behaviour, and demonstrate that the latter two are articulations of
or responses to the former.

For such reasons, the second approach outlined above to the understanding of the
relation between experience and theology has regained a hearing. According to this
approach, Christian theology provides a framework by which the ambiguities of
experience may be interpreted. Theology aims to interpret experience. It is like a net
which we can cast over experience, in order to capture its meaning. Experience is seen as
something which is to be interpreted, rather than something which is itself capable of
interpreting. Christian theology thus aims to address, interpret and transform human
experience. In what follows, I propose to explore these themes with particular reference
to the writings of Martin Luther and Clive Stapleton (Jack) Lewis, best known to his many
readers as C. S. Lewis. European theology, with its long tradition of wrestling with
experience within a cognitive framework, has an important contribution to make to this
global discussion, of especial relevance in an experience-centered age.

I. Theology addresses experience

Christian theology cannot remain faithful to its subject matter if it regards itself as purely
propositional or cognitive in nature. The Christian encounter with God is transformative.
As Calvin pointed out, to know God is to be changed by God; true knowledge of God leads
to worship, as the believer is caught up in a transforming and renewing encounter with
the living God. To know God is to be changed by God. As Soren Kierkegaard pointed out in
his Unscientific Postscript, to know the truth is to be known by the truth. Truth is
something which affects our inner being, as we become involved in an appropriation
process of the most passionate inwardness.

This is in no sense to deny or to de-emphasize the cognitive aspects of Christian theology.

It is merely to observe that there is more to theology than cerebralized information. A
theology which touches the mind, leaving the heart unaffected, is no true Christian
theologya point stressed by both Luther and Calvin. Although Luther is critical of the
role of experience in spirituality, he does not dismiss it as an irrelevance. Indeed, Luther
insists that there is one experience which is basic to being a theologian. He describes this
briefly in one of his most quoted (and most difficult!) statements. It is living, dying, and
even being condemned which makes a theologian not reading, speculating and
understanding. When I first read these words of Luther, I found them baffling. Surely
theology was about reading scripture, and trying to make sense of it? What was Luther
complaining about? Now I know, and I am convinced that Luther is right. To be a real
theologian is to wrestle with none other than the living Godnot with ideas about God,
but with God himself. And how can a sinner ever hope to deal adequately with this God?
If you want to be a real theologian, Luther insists, you must have experienced a sense of
condemnation. You must have had a moment of insight, in which you realize just how
sinful you really are, and how much you merit the condemnation of God. Christs death on
the cross spells out the full extent of Gods wrath against sin, and shows us up as ones
who are condemned. It is only from this point that we can fully appreciate the central
theme of the New Testamenthow God was able to deliver sinners from their fate.
Without a full awareness of our sin, and the dreadful gulf this opens up between
ourselves and God, we cannot appreciate the joy and wonder of the proclamation of
forgiveness through Jesus Christ. In a letter to his colleague Philip Melanchthon, dated 13
January 1522, Luther suggested that he ask the so-called prophets who were then
confusing the faithful at Wittenberg the following question: have they experienced
spiritual distress and the divine birth, death and hell? A list of spiritual sensations is no
substitute for the terror that accompanies a real encounter with the living God. For these
modern prophets, Luther wrote, the sign of the Son of man is missing.

A modern illustration might make this point. In his book The Restoring Word, J. Randall
Nichols wrote of an experience he had while visiting the Greek island of Corfu. Some of
the most beautiful music I ever heard was the chanting of Greek peasant women, tears
streaming down their lined and hardened faces, in a church on Corfu one Good Friday. I
asked someone why they were weeping. "Because", he said, "their Christ is dead." I have
often thought that I will never understand what resurrection means until I can weep like
that. Nichols point, so memorably made, is that we can never appreciate the joy and
hope of the resurrection, unless we have been plunged into the sense of hopelessness
and helplessness which pervaded that first Good Friday. What is true of the resurrection is
also true of forgiveness. Christian spirituality is grounded in an awareness of being a
condemned sinneran experience which is utterly transformed by divine forgiveness. We
can never understand what forgiveness really means until we have wept the tears of
condemnation.

Just about anyone can read the New Testament, and make some sort of sense of it. But,
Luther insists, the real theologian is someone who has experienced a sense of
condemnation on account of sinwho reads the New Testament, and realizes that the
message of forgiveness is good news for him or her. The gospel is thus experienced as
something liberating, something which transforms our situation, something which is
relevant to us. It is very easy to read the New Testament as if it were nothing more than
any other piece of literature. And Luther reminds us that it is only through being aware of
our sin, and all its implications, that we can fully appreciate the wonder of the electrifying
declaration that God has forgiven our sins through Jesus Christ.

II. Theology interprets experience

It is a consequence of the Christian doctrine of creation that we are made in the image of
God. There is an inbuilt capacityindeed, we might say, an inbuilt needto relate to God.
To fail to relate to God is to fail to be completely human. To be fulfilled is to be filled by
God. Nothing that is transitory can ever fill this need. Nothing that is not itself God can
ever hope to take the place of God. And yet, on account of the fallenness of human
nature, there is now a natural tendency to try to make other things fulfil this need.

Sin moves us away from God, and tempts us to place other things in his place. Created
things thus come to be substituted for God. And they do not satisfy. And like the child who
experiences and expresses dissatisfaction when the square peg fails to fit the round hole,
so we experience a sense of dissatisfaction. Somehow, we are left with a feeling of
longinglonging for something undefinable, of which human nature knows nothing, save
that it does not possess it.

This phenomenon has been recognized since the dawn of human civilization. In one of his
dialogues, Plato compares human beings to leaky jars. Somehow, we are always
unfulfilled. We may pour things into the containers of our lives, but something prevents
them from ever being entirely filled. We are always partly emptyand for that reason,
experience a profound awareness of a lack of fullness and happiness. Those who have
endured the void know that they have encountered a distinctive hunger, or emptiness;
nothing earthly satisfies it (Diogenes Allen). This well-documented feeling of
dissatisfaction is one of the most important points of contact for the gospel proclamation.
In the first place, that proclamation interprets this vague and unshaped feeling as a
longing for God. It gives cognitive substance and shape to what would otherwise be an
amorphous and unidentified subjective intuition. And in the second, it offers to fulfil it.
There is a sense of divine dissatisfaction not dissatisfaction with God, but a
dissatisfaction with all that is not God, which arises from God, and which ultimately leads
to God. Sartre is right: the world cannot bring fulfilment. Here he echoes the Christian
view, which goes on to affirm that here, in the midst of the world, something which is
ultimately beyond the world makes itself available to us. We do not need to wait for
eternity to experience God; that experience can begin, however imperfectly, now.
Perhaps the greatest statement of this feeling, and its most exquisite theological
interpretation, may be found in the famous words of Augustine of Hippo: You have made
us for yourself, and our hearts are restless until they rest in you.

Thoughout Augustines reflections, especially in the Confessions, the same theme recurs.
We are doomed to remain incomplete in our present existence. Our hopes and deepest
longings will remain nothing but hopes and longings. The resolution of this bitter-sweet
tension remains real, even for the Christian, who becomes increasingly aware of the
wonder of God, and of the inadequacy of our present grasp of that wonder. There is a
sense of postponement, of longing, of wistful yearning, of groaning under the strain of
having to tolerate the present, when the future offers so much. The grand themes of
creation and redemption there find a creative reworking which deserves careful attention.
Because we are created by God in his image, we desire him; because we are sinful, we
cannot satisfy that desire ourselveseither by substituting something for God, or by
trying to coerce him to come to us. And so a real sense of frustration, of dissatisfaction,
develops. And that dissatisfactionbut not its theological interpretationis part of
common human experience. Perhaps the finest statement of this exquisite agony is found
in Augustines cry that he is groaning with inexpressible groanings on my wanderers
path, and remembering Jerusalem with my heart lifted up towards itJerusalem my home
land, Jerusalem my mother. We are exiled from our homelandbut its memories return
hauntingly.

Augustine finds one of his finest recent apologetic interpreters in the writings of the
Oxford literary critic and theologian C. S. Lewis. Perhaps one of the most original aspects
of C. S. Lewis writing is his persistent and powerful appeal to the religious imagination, in
developing Augustines maxim desiderium sinus cordis (longing makes the heart deep).
Like Augustine, Lewis was aware of certain deep human emotions which pointed to a
dimension of our existence beyond time and space. There is, Lewis suggested, a deep
and intense feeling of longing within human beings, which no earthly object or experience
can satisfy. Lewis terms this sense joy, and argues that it points to God as its source and
goal (hence the title of his celebrated autobiography, Surprised by Joy). Joy, according to
Lewis, is an unsatisfied desire which is itself more desirable than any other satisfaction...
anyone who has experienced it will want it again.
To understand Lewis at this point, the idea of joy needs to be explained in some detail.
From the windows of his home in Belfast, Northern Ireland, the young Lewis could see the
distant Castlereagh Hills. Those distant hills seemed to him to symbolize something which
lay beyond his reach. A sense of intense longing arose as he contemplated them. He
could not say exactly what it was that he longed for; merely that there was a sense of
emptiness within him, which the mysterious hills seemed to heighten, without satisfying.
Lewis describes this experience (perhaps better known to students of German
Romanticism as Sehnsucht) in some detail in his autobiography. He relates how, as a
young child, he was standing by a flowering currant bush, whenfor some unexplained
reason a memory was triggered off.

There suddenly rose in me without warning, as if from a depth not of years but of centuries,
the memory of that earlier morning at the Old House when my brother had brought his toy
garden into the nursery. It is difficult to find words strong enough for the sensation which
came over me; Miltons enormous bliss of Eden.... comes somewhere near it. It was a
sensation, of course, of desire; but desire for what? Not, certainly, for a biscuit tin filled with
moss, nor even (though that came into it) for my own past.... and before I knew what I
desired, the desire itself was gone, the whole glimpse withdrawn, the world turned
commonplace again, or only stirred by a longing for the longing that had just ceased. It had
only taken a moment of time; and in a certain sense everything else that had ever
happened to me was insignificant in comparison.

Lewis here describes a brief moment of insight, a devastating moment of feeling caught
up in something which goes far beyond the realms of everyday experience. But what did
it mean? What, if anything, did it point to?

Lewis addressed this question in a remarkable sermon entitled The Weight of Glory,
preached before the University of Oxford on 8 June 1941. Lewis spoke of a desire which
no natural happiness will satisfy, a desire, still wandering and uncertain of its object and
still largely unable to see that object in the direction where it really lies. There is
something self-defeating about human desire, in that what is desired, when achieved,
seems to leave the desire unsatisfied. Lewis illustrates this from the age-old quest for
beauty, using recognizably Augustinian imagery:

The books or the music in which we thought the beauty was located will betray us if we
trust to them; it was not in them, it only came through them, and what came through them
was longing. These thingsthe beauty, the memory of our own pastare good images of
what we really desire; but if they are mistaken for the thing itself they turn into dumb idols,
breaking the hearts of their worshippers. For they are not the thing itself; they are only the
scent of a flower we have not found, the echo of a tune we have not heard, news from a
country we have not visited.

Human desire, the deep and bitter-sweet longing for something that will satisfy us, points
beyond finite objects and finite persons (who seem able to fulfil this desire, yet eventually
prove incapable of doing so); it points through these objects, and persons towards their
real goal and fulfilment in God himself. It is as if human love points to something beyond
it, as a parable.

Pleasure, beauty, personal relationships: all seem to promise so much, and yet when we
grasp them, we find that what we were seeking was not located in them, but lies beyond
them. There is a divine dissatisfaction within human experience, which prompts us to
ask whether there is anything which may satisfy the human quest to fulfil the desires of
the human heart. Lewis argues that there is. Hunger, he suggests, is an excellent
example of a human sensation which corresponds to a real physical need. This need
points to the existence of food by which it may be met. Simone Weil echoes this theme,
and points to its apologetic importance when she writes: The danger is not lest the soul
should doubt whether there is any bread, but lest, by a lie, it should persuade itself that it
is not hungry. It can only persuade itself of this by lying, for the reality of its hunger is not
a belief, it is a certainty. Thirst, according to Lewis, is a further example of a human
longing pointing to a human need, which in turn points to its fulfilment in drinkingif the
human being in question is to survive. Any human longing, he argues, points to a genuine
human need, which in turn points to a real object corresponding to that need. A similar
point is made, although a little cryptically, in relation to human sexual desire. And so,
Lewis suggests, it is reasonable to suggest that the deep human sense of infinite longing
which cannot be satisfied by any physical or finite object or person must point to a real
human need which can, in some way, be met. Lewis argues that this sense of longing
points to its origin and its fulfilment in God himself.

Lewis less perceptive criticssadly, more numerous than one might have hoped
argued that his argument rested upon an elementary fallacy. Being hungry didnt prove
that there was bread at hand. The feeling of hunger did not necessarily correspond to a
supply of food. This objection, Lewis replies, misses the point.

A mans physical hunger does not prove that man will get any bread; he may die of
starvation in a raft in the Atlantic. But surely a mans hunger does prove that he comes of a
race which repairs its body by eating and inhabits a world where eatable substances exist.
In the same way, though I do not believe (I wish I did) that my desire for Paradise proves
that I shall enjoy it, I think it a pretty good indication that such a thing exists and that some
men will. A man may love a woman and not win her; but it would be very odd if the
phenomenon called falling in love occurred in a sexless world.

In all this, Lewis echoes a great theme of traditional Christian thinking about the origin
and goal of human nature. We are made by God, and we experience a deep sense of
longing for him, which only he can satisfy. Although Lewis reflections on the desire he
calls joy reflect his personal experience, it is evident that he (and countless others)
consider that this sense of longing is a widespread feature of human nature and
experience. An important point of contact for the proclamation of the gospel is thus
established.

Lewis insights also bring new depth to familiar biblical passages concerning human
longing for God. As the deer pants for streams of water, so my soul pants for you, O God.
My soul thirsts for God, the living God (Ps. 42:1). Note the great sense of longing for God
expressed in this versea sense of longing which assumes added meaning if Lewis
reflections on joy are allowed. Note also the biblical parallel between a sense of need
in this case, animal thirstand the human need and desire for God.

Theology thus interprets human experience. Yet at times, experience needs to be

radically reinterpreted. This is a major theme of Luthers theology of the cross. For
Luther, the cross mounts a powerful attack on another human resource upon which too
much spiritual weight is often placed, especially in modern western thought. The
experience of the individual is singled out as having revelatory authority. What I
experience is what is right. I dont experience it that way. Luther suggests that
individual experience is often seriously unreliable as a guide to matters of faith. The way
we experience things isnt necessarily the way things really are.
An examplewhich I hasten to add is not used by Luther himselfmight be helpful in
bringing out the point at issue. Suppose you have been out of doors for some time on a
very cold night. You arrive at the house of a friend, who notices how cold you are. What
you need is a good drink, he tells you. Have a glass of brandy. You drink it. And after a
few minutes, you become conscious of a feeling of warmth. You experience the brandy as
having warmed you up.

But in fact, the brandy will make you colder. The alcohol causes your blood vessels to
dilate, giving you the impression that your body is producing heat; in fact, it is losing
heat. You may feel that you are warming upbut in reality, you are cooling down. Heat is
being given off from your body, not taken in by it. Your feelings have led you seriously
astray. Were you to drink alcohol to warm yourself up in a bitterly cold situation, it is
quite possible you could die from the resulting heat loss. An external observer would be
able to detect what was really happeningbut this perspective would be denied to you,
to the extent that you relied upon your feelings.

This example has real spiritual relevance. It makes the point that experience needs to be
criticized. You felt that you were being warmed upbut the correct interpretation of that
experience is that you actually felt the heat leaving your body, to be radiated outward
and lost to you. You need an external reference point by which those feelings can be
evaluated and judged. Luther develops a related argument: our experiences of God need
to be interpreted. The way we experience things isnt necessarily the way things really
are. The cross provides an external reference point by which our feelings can be
evaluated and judged.

Perhaps the best way to understand the spiritual importance of Luthers approach here is
to consider the scene of helplessness and hopelessness on that first Good Friday, as Jesus
Christ died upon the cross. The crowd gathering round the cross were expecting
something dramatic to happen. If Jesus really was the son of God, they could expect God
to intervene and rescue him. Yet, as that long day wore on, there was no sign of a
dramatic divine intervention. In his cry from the cross, even Jesus himself experienced a
momentary yet profound sense of the absence of God, My God, my God, why have you
forsaken me? Many expected God to intervene dramatically in the situation, to deliver
the dying Jesus. But nothing of the kind happened. Jesus suffered, and finally died. There
was no sign of God acting in that situation. So those who based their thinking about God
solely on experience drew the obvious conclusion: God was not there.

The resurrection overturned that judgement. God was revealed as having been present
and active at Calvary, working out the salvation of humanity and the vindication of Jesus
Christ. He was not perceived to be presentbut present he really was. What experience
interpreted as the absence of God, the resurrection showed up as the hidden presence of
God. God may have been experienced as inactive, yet the resurrection showed God to
have been active behind the scenes, working in secret. For Luther, the resurrection
demonstrates how unreliable the verdict of human experience really is. Instead of relying
upon the misleading impressions of human experience, we should trust in Gods
promises. God promises to be present with us, even in lifes darkest hoursand if
experience cannot detect him as being present, then that verdict of experience must be
considered unreliable.

This has important results for Luthers understanding of faith. Faith is an ability to see
Gods presence and activity in the world, and in our own experience. Faith sees behind
external appearances and the misleading impressions of experience. It is an openness, a
willingness, to find God where he has promised to be, even when experience suggests
that he is not there. Luther uses the phrase the darkness of faith to make this point. This
has important results for Luthers understanding of the nature of doubt.

Doubt shows up our natural tendency to base our judgements upon experience, rather
than faith. When faith and experience seem to be out of step with each other, we tend to
trust our experience, rather than faith. But, Luther points out, how unreliable a guide
experience turns out to be! Those who trusted in experience on the first Good Friday
looked very foolish in the light of the resurrection! For Luther, the resurrection
demonstrates the superiority of faith in the promises of God over reliance upon
experience or reason. We must learn to let God be God, and trust in him and his
promises, rather than in our own finite and inadequate perception of a situation.

III. Theology transforms experience

Christian theology does not simply address the human situation; it offers to transform it.
We are not simply told that we are sinners, in need of divine forgiveness and renewal;
that forgiveness and renewal is offered to us in the gospel proclamation. If the negative
aspect of the Christian proclamation of the crucified Christ is that we are far from God,
the positive side is that he offers to bring us home to him through the death and
resurrection of his Son. Theology, then, does not simply interpret our experience in terms
of alienation from God. It addresses that experience, interprets it as a sign of our global
alienation from God through sin, and offers to transform it through the grace of God.

It is one of the many merits of the writings of C. S. Lewis, that they take seriously the way
in which words can generate and transform experience. In his autobiography Surprised
by Joy, he comments on the effect of a few lines of poetry upon his imagination. The lines
were from Longfellows Saga of King Olaf.

I heard a voice that cried,

Balder the beautiful
Is dead, is dead.

These words had a profound impact upon the young Lewis, as he later reflected.

I knew nothing about Balder; but instantly I was uplifted into huge regions of northern sky, I
desired with almost sickening intensity something never to be described (except that it is
cold, spacious, severe, pale and remote) and then.... found myself at the very same
moment already falling out of that desire and wishing I were back in it.

Words, Lewis thus discovered, have the ability to evoke an experience we have not yet
had, in addition to describing an experience we are familiar with. That which is known
functions as a pointer to that which is yet to be known, and which lies within our grasp. In
his essay The Language of Religion, Lewis made this crucial point as follows.

This is the most remarkable of the powers of Poetic language: to convey to us the quality of
experiences which we have not had, or perhaps can never have, to use factors within our
experience so that they become pointers to something outside our experienceas two or
more roads on a map show us where a town that is off the map must lie. Many of us have
never had an experience like that which Wordsworth records near the end of Prelude XIII;
but when he speaks of the visionary dreariness, I think we get an inkling of it.

At its best, Christian theology shares this characteristic of poetic language (not poetry
itself, incidentally, Lewis stresses, but the language used in poetry), as identified by Lewis
it tries to convey to us the quality of the Christian experience of God. It attempts to
point beyond itself, to rise above itself, straining at its lead as it rushes ahead, to point us
to a town beyond its mapa town which it knows is there, but to which it cannot lead us.

Theology is able to use words in such a way as to offer some pointers for the benefit of
those who have yet to discover what it feels like to experience God. It uses a cluster of
key words to try and explain what it is like to know God, by analogy with words
associated with human experience. It is like forgivenessin other words, if you can
imagine what it feels like to be forgiven for a really serious offence, you can begin to
understand the Christian experience of forgiveness. It is like reconciliationif you can
imagine the joy of being reconciled to someone who matters very much to you, you can
get a glimpse of what the Christian experience of coming home to God is like. It is like
coming home after being away and alone for a long time, and perhaps fully expecting
never to be able to return. Apologetics uses analogies like these to try and signpost like
roads leading off Lewis map to an unseen townthe Christian experience of God, for the
benefit of those who have yet to have this transforming experience.

But how is it able to use words in this way? Is there not a certain arbitrariness to this
whole business? How can we take the human experience of reconciliation, and dare to
say that it somehow echoes that of reconciliation with God? It is here that the Christian
doctrine of creation undergirds our theological affirmations. The analogy is given, not
invented. It is, so to speak, built into the order of things. To speak of redemption,
forgiveness, reconciliation or liberation is indeed to speak of situations within this
human world. But it is also, through the creative grace of God, to speak of the entry of
God into his world, and his ability to convey himself through our words. He who was rich
beyond splendour became poor for our sakesand that selfsame willingess and ability to
become poor is demonstrated in the tender kindness which allows human wordsour
wordsto be signposts to him.

Conclusion
In this article, we have explored some of the ways in which theology and experience
relate to each other. We have argued that there is no rightful place in Christian theology
for any approach that is purely cognitive or purely experiential. Experience and
understanding are like two sides of the same coin, which mutually reinforce and enhance
one another. The liberal appeal to pure uninterpreted global experience is widely
regarded as discredited, partly on account of the considerations noted by George
Lindbeck and others, and partly on account of a new awareness of the implications of the
philosopy of Ludwig Wittgenstein. As Stanley Hauerwas remarked, Wittgenstein ended
forever any attempt on my part to try to anchor theology in some general account of
human experience.

Yet this widespead disenchantment with experience as a theological resource must not
allow us to reject a significant experiential component in theological reflection.
Furthermore, as I have argued elsewhere, experience is a vital point of contact for
Christian apologetics in a postmodern world. Rather, we must insist that experience is to
be addressed, interpreted and transformed in the light of the gospel proclamation of
redemption through Christ, as this is made known to us through Scripture. By thus
anchoring theology in the bedrock of divine revelation, while linking it up to the world of
human experience, we may ensure that Christian theology remains both authentic and
relevant in the years that lie ahead. Theology can address experience, without becoming
reduced to the level of a mere reiteration of what we experience and observe.
 Teologa y Experiencia
Reflexiones sobre los enfoques cognitivos y experienciales de la teologa
Alister E. McGrath
Profesor de Doctrina Cristiana, Wycliffe Hall, Oxford

RESUMEN

El artculo trata de la manera en que los aspectos cognitivos y experienciales de la

teologa cristiana se relacionan entre s. Se muestra que la teologa proporciona un
marco interpretativo por el cual la experiencia humana puede ser abordada, interpretada
y transformada. La relacin entre la teologa y la experiencia se explora con referencia
particular a los escritos de Martin Luther y CS Lewis. Se muestra cmo el cristianismo
puede estar relacionado con la experiencia sin recurrir al desacreditado llamamiento
liberal a la "experiencia humana general" o comprometer el fundamento total de la
teologa en la auto-revelacin de Dios en la Escritura.

La "experiencia" es un trmino impreciso. Los orgenes de la palabra ingls estn

relativamente bien entendidos: se deriva del trmino latino experientia, lo que podra
interpretarse como lo que surge de viajar a travs de la vida (ex perientia) '. En este
sentido amplio, significa "un cuerpo acumulado de conocimiento, surgiendo a travs del
encuentro directo con la vida". Cuando se habla de "un maestro experimentado" o "un
mdico experimentado", la implicacin es que el profesor o el mdico ha aprendido su
arte a travs de la aplicacin de primera mano. Sin embargo, el trmino ha desarrollado
un significado adquirido, que nos interesa particularmente aqu. Ha llegado a referirse a
la vida interior de los individuos, en la que esos individuos toman conciencia de sus
propios sentimientos y emociones subjetivos. Se relaciona con el mundo interno y
subjetivo de la experiencia, en oposicin al mundo exterior de la vida cotidiana. Una serie
de escritos, incluyendo el clebre estudio de William James Las variedades de la
experiencia religiosa (1902), han hecho hincapi en la importancia de los aspectos
subjetivos de la religin en general, y el cristianismo en particular. El cristianismo no se
trata simplemente de ideas; Se trata de la interpretacin y transformacin de la vida
interior del individuo. Esta preocupacin con la experiencia humana est particularmente
asociada con el movimiento conocido generalmente como existencialismo, que ha
tratado de restablecer la conciencia de la importancia de la vida interior de los individuos
tanto a la teologa como a la filosofa.

Dos enfoques principales pueden discernirse dentro de la teologa cristiana a la cuestin

de la relacin de la experiencia con la teologa:

1. La experiencia proporciona un recurso fundamental para la teologa cristiana.

2. La teologa cristiana proporciona un marco interpretativo por el cual la experiencia

humana puede ser interpretada.

El primer enfoque ha sido de gran importancia dentro de los recientes enfoques

teolgicos liberales; El segundo est especialmente asociado con la ortodoxia evanglica,
y ser explorado en el presente artculo. Comenzamos, sin embargo, considerando la
primera posicin.
La idea de que la experiencia religiosa humana puede actuar como un recurso
fundamental para la teologa cristiana tiene atractivos obvios. Sugiere que la teologa
cristiana se ocupa de la experiencia humana-algo que es comn a toda la humanidad,
ms que la exclusiva reserva de un pequeo grupo. Para aquellos que estn
avergonzados por el "escndalo de la particularidad" el enfoque tiene muchos
mritos. Sugiere que todas las religiones del mundo son bsicamente respuestas
humanas a la misma experiencia religiosa-a menudo referida como "una experiencia
central de lo trascendente".

La teologa es, pues, el intento cristiano de reflexionar sobre esta experiencia humana
comn, en el conocimiento de que la misma experiencia subyace a las otras religiones
del mundo. Volveremos a este punto ms adelante al tratar la cuestin de la relacin del
cristianismo con las otras religiones.

Este enfoque tambin tiene considerables atractivos para la apologtica cristiana, como
lo demuestran los escritos de muchos telogos norteamericanos recientes, especialmente
Paul Tillich y David Tracy. En que los seres humanos comparten una experiencia comn,
ya sea que elijan considerarla como "religiosa" o no, la teologa cristiana puede abordar
esta experiencia comn. Se evita as el problema de acordar un punto de partida
comn; El punto de partida ya est dado, en la experiencia humana. La apologtica
puede demostrar que el evangelio cristiano tiene sentido de la experiencia humana
comn. Este enfoque es, probablemente, visto en su mejor momento en los sermones de
Paul Tillich el valor de ser, que atrajo una considerable atencin despus de su
publicacin en 1952. Pareca que muchos observadores de que Tillich haba logrado
correlacionar el anuncio cristiano con la experiencia humana comn.

Pero hay dificultades aqu. Lo ms obvio es que en realidad hay muy poca evidencia
emprica para una "experiencia bsica comn" a lo largo de la historia y la cultura
humanas. La idea es fcilmente postulada y prcticamente imposible de verificar. Este
enfoque ha encontrado su expresin ms madura y sofisticada en la "Teora Experiencial-
Expresiva de la Doctrina", para usar un trmino empleado por el distinguido telogo de
Yale George Lindbeck. En su volumen La naturaleza de la Doctrina (1984), Lindbeck
ofrece un importante anlisis de la naturaleza de la doctrina cristiana. Uno de los muchos
mritos de este libro es el debate que ha iniciado sobre este aspecto injustamente
desatendido de la teologa cristiana, que recientemente ha adquirido nueva importancia
debido al impacto del movimiento ecumnico.

Lindbeck sugiere que las teoras de la doctrina pueden dividirse en tres tipos
generales. La teora cognitivo-proposicional pone nfasis en los aspectos cognitivos de la
religin, enfatizando la manera en que las doctrinas funcionan como afirmaciones de
verdad o proposiciones informativas. La teora experiencial-expresiva interpreta las
doctrinas como smbolos no cognitivos de sentimientos o actitudes humanas
internas. Una tercera posibilidad, que favorece a Lindbeck, es el enfoque cultural-
lingstico de la religin. Lindbeck asocia este modelo con una teora de doctrina "regla" o
"reguladora". Es la crtica de Lindbeck a la segunda teora que nos interesa
especialmente en este punto.

Segn Lindbeck, la teora expresiva-experiencial ve a las religiones, incluido el

cristianismo, como manifestaciones y afirmaciones pblicas y culturalmente
condicionadas de formas pre-lingsticas de conciencia, actitudes y sentimientos. En
otras palabras, hay alguna "experiencia religiosa" universal comn, que la teologa
cristiana (en comn con otras religiones) intenta expresar con palabras. La experiencia
viene primero; La teologa viene ms tarde. Como sostiene Lindbeck, la atraccin de este
enfoque de la doctrina se fundamenta en una serie de rasgos del pensamiento occidental
del siglo veinte. Por ejemplo, la preocupacin contempornea por el dilogo interreligioso
se apoya considerablemente en la sugerencia de que las diversas religiones son
expresiones diversas de una experiencia central comn, como un "ncleo aislable de
encuentro" o una "conciencia no mediada de lo trascendente".

La objecin principal a esta teora, as declarada, es su resistencia a la verificacin. Como

seala Lindbeck, la experiencia religiosa es una idea irremediablemente vaga. "Es
difcil o imposible especificar sus rasgos distintivos, y sin embargo, a menos que se haga
esto, la afirmacin de la comunidad se vuelve lgicamente y empricamente vaca". La
afirmacin de que "las diversas religiones son diversas simbolizaciones de una misma
experiencia central del ltimo" es, en ltima instancia, una hiptesis no verificable, sobre
todo por la dificultad de localizar y describir la "experiencia fundamental" en
cuestin. Como Lindbeck seala acertadamente, esto parecera sugerir que existe "por lo
menos la posibilidad lgica de que un budista y un cristiano tengan bsicamente la
misma fe, aunque expresada de manera muy diferente". La teora slo puede ser creble
si es posible aislar una experiencia central comn del lenguaje religioso y el
comportamiento, y demostrar que los dos ltimos son articulaciones o respuestas a la
primera.

Por estas razones, el segundo enfoque esbozado anteriormente a la comprensin de la

relacin entre experiencia y teologa ha recuperado una audiencia. De acuerdo con este
enfoque, la teologa cristiana proporciona un marco mediante el cual se pueden
interpretar las ambigedades de la experiencia. La teologa tiene como objetivo
interpretar la experiencia. Es como una red que podemos echar sobre la experiencia,
para capturar su significado. La experiencia es vista como algo que debe interpretarse,
ms que como algo que es capaz de interpretar. La teologa cristiana tiene como
objetivo abordar, interpretar y transformar la experiencia humana. En lo que sigue
propongo explorar estos temas con particular referencia a los escritos de Martin Luther y
Clive Stapleton (Jack) Lewis, mejor conocido por sus muchos lectores como 'CS Lewis'. La
teologa europea, con su larga tradicin de lucha con la experiencia dentro de un marco
cognitivo, tiene una importante contribucin a hacer a esta discusin global, de especial
relevancia en una poca centrada en la experiencia.

I. La teologa aborda la experiencia

La teologa cristiana no puede permanecer fiel a su tema si se considera a s misma como
puramente proposicional o cognoscitiva en la naturaleza. El encuentro cristiano con Dios
es transformador. Como seal Calvino, conocer a Dios es ser cambiado por Dios; El
verdadero conocimiento de Dios conduce a la adoracin, ya que el creyente est
atrapado en un encuentro transformador y renovador con el Dios viviente. Conocer a Dios
es cambiarlo por Dios. Como Kierkegaard seal en su Unscientific Postscript, a saber, la
verdad ha de ser conocido por la verdad. La verdad es algo que afecta a nuestro ser
interior, a medida que nos involucramos en un proceso de apropiacin de la interioridad
ms apasionada.

Esto no es en modo alguno negar o desestimular los aspectos cognitivos de la teologa

cristiana. Es simplemente observar que hay ms en la teologa que en la informacin
cerebralizada. Una teologa que toca la mente, dejando el corazn no afectado, no es una
verdadera teologa cristiana, un punto subrayado por Lutero y Calvino. Aunque Lutero es
crtico con el papel de la experiencia en la espiritualidad, no la rechaza como
irrelevancia. De hecho, Lutero insiste en que hay una experiencia que es bsica para ser
un telogo. Lo describe brevemente en una de sus declaraciones ms citadas (y ms
difciles!). "Es vivir, morir, e incluso ser condenado lo que hace que un telogo -no la
lectura, la especulacin y la comprensin". Cuando le por primera vez estas palabras de
Lutero, las encontr desconcertantes. Seguramente la teologa era acerca de la lectura
de las Escrituras, y tratando de darle sentido a ella. De qu se quejaba Lutero? Ahora lo
s, y estoy convencido de que Lutero tiene razn. Para ser un verdadero telogo es que
luchar con nada menos que el Dios vivo, no con ideas acerca de Dios, pero con el mismo
Dios. Y cmo puede un pecador esperar alguna vez tratar adecuadamente con este
Dios?

Si quieres ser un verdadero telogo, insiste Lutero, debes haber experimentado un

sentido de condenacin. Debes haber tenido un momento de discernimiento, en el cual te
das cuenta de lo pecaminoso que eres realmente, y cunto mereces la condenacin de
Dios. La muerte de Cristo en la cruz explica toda la ira de Dios contra el pecado, y nos
muestra como condenados. Slo a partir de este punto podemos apreciar plenamente el
tema central del Nuevo Testamento: cmo Dios pudo librar a los pecadores de su
destino. Sin una conciencia plena de nuestro pecado, y el abismo terrible que esto abre
entre nosotros y Dios, no podemos apreciar la alegra y la maravilla de la proclamacin
del perdn a travs de Jesucristo. En una carta a su colega Philip Melanchthon, fechada el
13 de enero de 1522, Lutero sugiri que preguntara a los llamados "profetas" que
confundan a los fieles en Wittenberg la siguiente pregunta: "han experimentado la
angustia espiritual y el nacimiento divino, la muerte Y el infierno? Una lista de
sensaciones espirituales no es un sustituto del terror que acompaa un encuentro real
con el Dios vivo. Para estos profetas modernos, Lutero escribi: "falta la seal del Hijo del
Hombre".

Una ilustracin moderna podra hacer este punto. En su libro La Palabra Restaurar, J.
Randall Nichols escribi acerca de una experiencia que tuvo durante su visita a la isla
griega de Corf. "Algunas de las ms bellas canciones que he odo fue el canto de
mujeres campesinas griegas, lgrimas que fluyen por sus caras rayadas y endurecidas,
en una iglesia de Corf, un Viernes Santo. Le pregunt a alguien por qu estaban
llorando. "Porque", dijo, "su Cristo est muerto". A menudo he pensado que nunca
entender lo que significa la resurreccin hasta que pueda llorar as. El punto de Nichols,
tan memorablemente hecho, es que nunca podemos apreciar la alegra y la esperanza de
la resurreccin, a menos que hayamos sido sumidos en el sentido de la desesperanza y la
impotencia que invadi el primer Viernes Santo. Lo que es verdad de la resurreccin es
tambin verdad del perdn. La espiritualidad cristiana se basa en la conciencia de ser un
pecador condenado, una experiencia que es completamente transformada por el perdn
divino. Nunca podemos entender lo que el perdn realmente significa hasta que hemos
llorado las lgrimas de la condenacin.

Casi cualquiera puede leer el Nuevo Testamento, y hacer algn tipo de sentido de
ello. Sin embargo, insiste en Luther, el telogo verdadero es alguien que ha
experimentado una sensacin de condena a causa del pecado, que lee el Nuevo
Testamento, y se da cuenta de que el mensaje de perdn es una buena noticia para l o
ella. El evangelio se experimenta, as como algo liberador, algo que transforma nuestra
situacin, algo que es relevante para nosotros. Es muy fcil leer el Nuevo Testamento
como si no fuera nada ms que cualquier otra literatura. Y Lutero nos recuerda que es
slo a travs de ser conscientes de nuestro pecado, y todas sus implicaciones, que
podemos apreciar plenamente la maravilla de la electrizante declaracin de que Dios ha
perdonado nuestros pecados a travs de Jesucristo.
II. La teologa interpreta la experiencia
Es una consecuencia de la doctrina cristiana de la creacin que somos hechos a imagen
de Dios. Hay una capacidad intrnseca de hecho, podramos decir,
una necesidad intrnseca: para relacionarse con Dios. No relacionarse con Dios es dejar
de ser completamente humano. Ser cumplido es ser llenado por Dios. Nada que sea
transitorio puede llenar esta necesidad. Nada que no sea Dios puede siempre esperar
tomar el lugar de Dios. Y, sin embargo, debido a la cada de la naturaleza humana, existe
ahora una tendencia natural a tratar de hacer que otras cosas satisfagan esta necesidad.

El pecado nos aleja de Dios y nos tienta a colocar otras cosas en su lugar. Las cosas
creadas pasan a ser sustituidas por Dios. Y no satisfacen. Y al igual que el nio que
experimenta y expresa la insatisfaccin cuando la clavija cuadrada no encaja en el
agujero redondo, por lo que experimentamos una sensacin de insatisfaccin. De alguna
manera, nos quedamos con una sensacin de anhelo, anhelo de algo indefinible, de las
cuales la naturaleza humana no sabe nada, salvo que no lo posee.

Este fenmeno ha sido reconocido desde los albores de la civilizacin humana. En uno de
sus dilogos, Platn compara a los seres humanos con los frascos que gotean. De alguna
manera, siempre estamos insatisfechos. Podemos verter las cosas en los recipientes de
nuestras vidas, pero algo impide que alguna vez se llenen por completo. Siempre
estamos parcialmente vacos -y por esa razn, experimentamos una conciencia profunda
de la falta de plenitud y felicidad. "Aquellos que han soportado el vaco saben que han
encontrado un hambre o vaco distintivo; Nada terrenal lo satisface "(Digenes
Allen). Este bien documentado sentimiento de insatisfaccin es uno de los puntos de
contacto ms importantes para la proclamacin del evangelio. En primer lugar, que el
anuncio interpreta esta sensacin vaga y sin forma como un anhelo de Dios. Da sustancia
cognitiva y forma a lo que de otra manera sera una intuicin subjetiva amorfa y no
identificada. Y en el segundo, se ofrece a cumplirlo. Hay una sensacin de insatisfaccin
divina -no con Dios, sino una insatisfaccin con todo lo que no es Dios, que nace de Dios,
y que en ltima instancia conduce a Dios. Sartre tiene razn: el mundo no puede traer
satisfaccin. Aqu se hace eco de la visin cristiana, que contina afirmando que aqu, en
medio del mundo, algo que est finalmente ms all del mundo se pone a nuestra
disposicin. No necesitamos esperar la eternidad para experimentar a Dios; Que la
experiencia puede comenzar, aunque imperfectamente, ahora. Tal vez la ms grande
declaracin de este sentimiento, y su ms exquisita interpretacin teolgica, se puede
encontrar en las famosas palabras de Agustn de Hipona: "T nos has hecho por ti mismo,
y nuestros corazones estn inquietos hasta que descansan en ti".

En toda reflexin de San Agustn, en especial en las Confesiones, el mismo tema se

repite. Estamos condenados a permanecer incompletos en nuestra existencia
actual. Nuestras esperanzas y anhelos ms profundos no sern ms que esperanzas y
anhelos. La resolucin de esta tensin amarga y dulce sigue siendo real, incluso para el
cristiano, que se vuelve cada vez ms consciente de la maravilla de Dios, y de la
insuficiencia de nuestra actual aprehensin de esa maravilla. Hay una sensacin de
aplazamiento, de anhelo, de anhelo nostlgico, de gemido bajo la tensin de tener que
tolerar el presente, cuando el futuro ofrece tanto. Los grandes temas de la creacin y la
redencin all encuentran una reelaboracin creativa que merece una atencin
especial. Porque somos creados por Dios a su imagen, lo deseamos; Porque somos
pecadores, no podemos satisfacer ese deseo nosotros mismos-ya sea sustituyendo algo
por Dios, o tratando de coaccionarlo para que venga a nosotros. Y as se desarrolla una
verdadera sensacin de frustracin, de insatisfaccin. Y esa insatisfaccin -pero no su
interpretacin teolgica- es parte de la experiencia humana comn. Tal vez la ms fina
declaracin de esta exquisita agona se encuentra en el grito de Agustn de que est
gimiendo con inexpresables gemidos en el camino de mi vagabundo, y recordando a
Jerusaln con mi corazn levantado hacia ella: Jerusaln mi tierra natal, Jerusaln mi
madre. Estamos exiliados de nuestra patria, pero sus recuerdos vuelven
inquietantemente.

Agustn encuentra uno de sus mejores intrpretes apologticos recientes en los escritos
del crtico literario y telogo de Oxford CS Lewis. Quizs uno de los aspectos ms
originales de CS Lewis escritura es su persistente y poderoso atractivo para la
imaginacin religiosa, en el desarrollo de la mxima de San Agustn 'cordis sinusal
desiderium (anhelo hace que el corazn de profundidad)'. Como Agustn, Lewis era
consciente de ciertas emociones humanas profundas que sealaban una dimensin de
nuestra existencia ms all del tiempo y el espacio. Hay, sugiri Lewis, una profunda e
intensa sensacin de anhelo dentro de los seres humanos, que ningn objeto o
experiencia terrenal puede satisfacer. Lewis trminos este sentido 'alegra', y argumenta
que seala a Dios como su fuente y objetivo (de ah el ttulo de su clebre
autobiografa, Cautivado por la alegra). La alegra, segn Lewis, es un deseo
insatisfecho que es en s mismo ms deseable que cualquier otra satisfaccin ...
cualquiera que lo haya experimentado lo desear de nuevo.

Para entender a Lewis en este punto, la idea de "alegra" necesita ser explicada con algn
detalle. Desde las ventanas de su casa en Belfast, Irlanda del Norte, el joven Lewis poda
ver las lejanas colinas de Castlereagh. Aquellas colinas lejanas parecan simbolizar algo
que estaba ms all de su alcance. Un sentimiento de intenso anhelo surgi al
contemplarlos. No poda decir exactamente qu era lo que l deseaba; Slo que haba
una sensacin de vaco dentro de l, que las colinas misteriosas parecan aumentar, sin
satisfacer. Lewis describe esta experiencia (tal vez mejor conocido por los estudiantes de
romanticismo alemn como Sehnsucht) con cierto detalle en su autobiografa. Relata
cmo, cuando era nio, estaba de pie junto a un arbusto de grosella floreciente, cuando
-por alguna razn inexplicable- se desencaden un recuerdo.

De repente se me levant sin previo aviso, como si de una profundidad no de aos sino de
siglos, el recuerdo de aquella maana temprana en la Casa Vieja cuando mi hermano haba
llevado su jardn de juguete al vivero. Es difcil encontrar palabras suficientemente fuertes
para la sensacin que me invadi; Milton "enorme felicidad" del Edn ... viene en algn
lugar cerca de l. Era una sensacin, por supuesto, del deseo; Pero el deseo de qu? No,
ciertamente, para una lata de galleta llena de musgo, ni siquiera (aunque eso entr en ella)
para mi propio pasado ... y antes de que yo supiera lo que deseaba, el deseo en s se haba
ido, toda la vislumbre retirada, el mundo Volvan a ser comunes o slo se movan por un
anhelo por el anhelo que acababa de cesar. Slo le haba tomado un momento; Y en cierto
sentido todo lo que me haba ocurrido era insignificante en comparacin.

Aqu Lewis describe un breve momento de penetracin, un momento devastador de

sentirse atrapado en algo que va mucho ms all de los reinos de la experiencia
cotidiana. Pero qu significaba? A qu se refera?

Lewis abord esta cuestin en un notable sermn titulado El peso de la gloria,

predicado ante la Universidad de Oxford el 8 de junio de 1941. Lewis habl de un deseo
que ninguna felicidad natural satisfar, un deseo, Su objeto y todava en gran medida
incapaz de ver ese objeto en la direccin en que realmente se encuentra. Hay algo
autodestructivo sobre el deseo humano, en que lo que se desea, cuando se logra, parece
dejar el deseo insatisfecho. Lewis ilustra esto a partir de la antigua bsqueda de la
belleza, usando imgenes reconociblemente agustinianas:

Los libros o la msica en la que pensbamos que estaba situada la belleza nos traicionarn
si confiamos en ellos; no estaba en ellos, que slo lleg a travs de ellos, y lo que vino a
travs de ellos era el anhelo. Estas cosas -la belleza, la memoria de nuestro propio pasado-
son buenas imgenes de lo que realmente deseamos; Pero si se confunden con la cosa
misma, se convierten en dolos mudos, rompiendo el corazn de sus fieles. Porque no son la
cosa misma; Son slo el olor de una flor que no hemos encontrado, el eco de una meloda
que no hemos odo, noticias de un pas que no hemos visitado.

El deseo humano, el anhelo profundo y amargo-dulce de algo que nos satisfaga, apunta
ms all de los objetos finitos y de las personas finitas (que parecen capaces de cumplir
este deseo, pero eventualmente son incapaces de hacerlo); que apunta a travs de estos
objetos y personas hacia su verdadero objetivo y realizacin en Dios mismo. Es como si el
amor humano apunta hacia algo ms all, como una parbola.

El placer, la belleza, las relaciones personales: todos parecen prometer tanto, y sin
embargo, cuando los comprendemos, encontramos que lo que estbamos buscando no
estaba en ellos, sino que est ms all de ellos. Hay una "insatisfaccin divina" dentro de
la experiencia humana, que nos lleva a preguntar si hay algo que pueda satisfacer la
bsqueda humana para satisfacer los deseos del corazn humano. Lewis sostiene que s
lo hay. El hambre, sugiere, es un excelente ejemplo de una sensacin humana que
corresponde a una necesidad fsica real. Esta necesidad apunta a la existencia de
alimento por el cual puede ser satisfecho. Simone Weil hace eco de este tema y seala su
importancia apologtica cuando escribe: El peligro no es que el alma no ponga en duda
si hay pan, sino que por mentira se convenza de que no tiene hambre. Slo puede
persuadirse de esto por mentir, porque la realidad de su hambre no es una creencia, es
una certeza. La sed, segn Lewis, es un ejemplo ms de un anhelo humano que apunta a
una necesidad humana, que a su vez apunta a su cumplimiento en la bebida, si el ser
humano en cuestin ha de sobrevivir. Todo anhelo humano, sostiene, seala una
verdadera necesidad humana, que a su vez apunta a un objeto real que corresponde a
esa necesidad. Un punto similar se hace, aunque un poco crpticamente, en relacin con
el deseo sexual humano. Y as sugiere Lewis, es razonable sugerir que el profundo
sentido humano de anhelo infinito que no puede ser satisfecho por ningn objeto o
persona fsica o finita debe apuntar a una necesidad humana real que de alguna manera
puede ser satisfecha. Lewis sostiene que este sentido de anhelo apunta a su origen y su
cumplimiento en Dios mismo.

Los crticos menos perspicaces de Lewis -dudablemente, ms numerosos de lo que uno

podra haber esperado- argumentaron que su argumento descansaba en una falacia
elemental. Tener hambre no demostr que haba pan a mano. La sensacin de hambre no
corresponda necesariamente a un suministro de alimentos. Esta objecin, responde
Lewis, pierde el punto.

El hambre fsica de un hombre no prueba que el hombre reciba pan; Puede morir de
hambre en una balsa en el Atlntico. Pero seguramente el hambre de un hombre
demuestra que viene de una raza que repara su cuerpo comiendo y habita en un mundo
donde existen sustancias comestibles. De la misma manera, aunque no creo (deseo que lo
hiciera) que mi deseo por el Paraso demuestre que lo disfrutar, creo que es una buena
indicacin de que tal cosa existe y que algunos hombres lo harn. Un hombre puede amar a
una mujer y no ganarla; Pero sera muy extrao si el fenmeno llamado "enamorarse" se
produjera en un mundo sin sexo.
En todo esto, Lewis se hace eco de un gran tema del pensamiento cristiano tradicional
sobre el origen y el objetivo de la naturaleza humana. Somos hechos por Dios, y
experimentamos un profundo sentido de anhelo por l, que slo l puede
satisfacer. Aunque las reflexiones de Lewis sobre el deseo que l llama "alegra" reflejan
su experiencia personal, es evidente que l (y muchos otros) consideran que este sentido
de anhelo es una caracterstica generalizada de la naturaleza y la experiencia
humanas. As se establece un importante punto de contacto para la proclamacin del
evangelio.

Las ideas de Lewis tambin traen nueva profundidad a los pasajes bblicos familiares
concernientes al anhelo humano por Dios. 'Como el ciervo jadea por corrientes de agua,
as mi alma jadea por ti, oh Dios. Mi alma tiene sed de Dios, el Dios vivo "(Salmo 42:
1). Tenga en cuenta el gran sentido del anhelo de Dios expresada en este verso una
sensacin de anhelo que asume significado aadido si se les permite 'reflexiones sobre'
Lewis alegra '. Observe tambin el paralelo bblico entre un sentido de necesidad -en
este caso, la sed animal- y la necesidad y el deseo humanos de Dios.

La teologa as interpreta la experiencia humana. Sin embargo, a veces, la experiencia

necesita ser radicalmente reinterpretada. Este es un tema importante de la "teologa de
la cruz" de Lutero. Para Lutero, la cruz monta un poderoso ataque contra otro recurso
humano sobre el que se coloca demasiado peso espiritual, especialmente en el
pensamiento occidental moderno. La experiencia del individuo es sealada como
teniendo autoridad reveladora. Lo que yo experimento es lo que es correcto. No lo
experimento de esa manera. Lutero sugiere que la experiencia individual a menudo es
muy poco fiable como una gua para asuntos de fe. La forma en que experimentamos las
cosas no es necesariamente la forma en que las cosas realmente son.

Un ejemplo, que me apresuro a aadir, no es utilizado por el mismo Lutero, podra ser til
para sacar el punto en cuestin. Supongamos que ha estado fuera de las puertas durante
algn tiempo en una noche muy fra. Llegas a la casa de un amigo, que nota lo fro que
eres. Lo que necesitas es una buena bebida, le dice. Toma un vaso de brandy. Lo
bebes. Y despus de unos minutos, se vuelve consciente de una sensacin de
calor. Usted experimenta el brandy como lo ha calentado.

Pero, de hecho, el brandy te har ms fro. El alcohol hace que sus vasos sanguneos se
dilaten, que le da la impresin de que su cuerpo est produciendo calor; de hecho, se
est perdiendo calor. Usted puede sentir que se est calentando, pero en realidad se est
enfriando. El calor se est desprendiendo de tu cuerpo, no es absorbido por l. Tus
sentimientos te han llevado a la extravagancia. Si tomara alcohol para "calentarse" en
una situacin de fro intenso, es muy posible que pudiera morir por la prdida de calor
resultante. Un observador externo sera capaz de detectar lo que realmente estaba
sucediendo, pero esta perspectiva se te negara, en la medida en que dependieras de tus
sentimientos.

Este ejemplo tiene relevancia espiritual real. Esto hace que el punto de que la experiencia
tiene que ser criticado. Usted impresin de que est siendo calentado, pero la correcta
interpretacin de que la experiencia es que en realidad se senta el calor que sale de su
cuerpo, al ser irradiado hacia afuera y perdi en su caso. Necesitas un punto de
referencia externo por el cual esos sentimientos pueden ser evaluados y juzgados. Lutero
desarrolla un argumento relacionado: nuestras experiencias de Dios necesitan ser
interpretadas. La forma en que experimentamos las cosas no es necesariamente la forma
en que las cosas realmente son. La cruz provee un punto externo de referencia por el
cual nuestros sentimientos pueden ser evaluados y juzgados.

Tal vez la mejor manera de entender la importancia espiritual del enfoque de Lutero aqu
es considerar la escena de impotencia y desesperanza en ese primer Viernes Santo,
cuando Jesucristo muri en la cruz. La multitud reunida alrededor de la cruz esperaba que
algo dramtico sucediera. Si Jess realmente era el hijo de Dios, podran esperar que Dios
intervenga y lo rescate. Sin embargo, a medida que pasaba ese largo da, no haba
seales de una dramtica intervencin divina. En su clamor desde la cruz, Jess mismo
experiment un sentimiento momentneo pero profundo de la ausencia de Dios: "Dios
mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" Muchos esperaban que Dios intervenga
dramticamente en la situacin, para entregar al Jess moribundo. Pero nada de eso
sucedi. Jess sufri, y finalmente muri. No haba seales de que Dios actuara en esa
situacin. As que aquellos que basaron su pensamiento en Dios nicamente en la
experiencia sacaron la conclusin obvia: Dios no estaba all.

La resurreccin anul ese juicio. Dios fue revelado como habiendo estado presente y
activo en el Calvario, trabajando en la salvacin de la humanidad y la vindicacin de
Jesucristo. l no era percibido como la actual, pero presente era en realidad. Qu
experiencia interpretada como la ausencia de Dios, la resurreccin se present como
la presencia oculta de Dios? Dios pudo haber sido experimentado como inactivo, pero la
resurreccin mostr que Dios haba sido activo detrs de las escenas, trabajando en
secreto. Para Lutero, la resurreccin demuestra lo poco confiable que es el veredicto de la
experiencia humana. En lugar de confiar en las impresiones engaosas de la experiencia
humana, debemos confiar en las promesas de Dios. Dios promete estar presente con
nosotros, incluso en las horas ms oscuras de la vida, y si la experiencia no puede
detectarlo como presente, entonces ese veredicto de experiencia debe ser considerado
poco fiable.

Esto tiene importantes resultados para la comprensin de la fe por parte de Lutero. La fe

es una habilidad para ver la presencia y la actividad de Dios en el mundo, y en nuestra
propia experiencia. La fe ve detrs de las apariencias externas y las impresiones
engaosas de la experiencia. Es una apertura, una voluntad, encontrar a Dios donde l
ha prometido ser, incluso cuando la experiencia sugiere que l no est all. Lutero utiliza
la frase "la oscuridad de la fe" para hacer este punto. Esto tiene resultados importantes
para la comprensin de Lutero de la naturaleza de la duda.

La duda muestra nuestra tendencia natural a basar nuestros juicios en la experiencia,

ms que en la fe. Cuando la fe y la experiencia parecen estar desfasadas, tendemos a
confiar en nuestra experiencia, en vez de en la fe. Pero, Lutero seala, cun poco
confiable resulta una experiencia gua! Aquellos que confiaron en la experiencia en el
primer Viernes Santo se vea muy tonta a la luz de la resurreccin! Para Lutero, la
resurreccin demuestra la superioridad de la fe en las promesas de Dios sobre la
confianza en la experiencia o la razn. Tenemos que aprender a dejar a Dios ser Dios y
confiar en l y en sus promesas, y no en nuestra propia percepcin finita e inadecuada de
una situacin.

III. Teologa transforma la experiencia

La teologa cristiana no se limita a abordar la situacin humana; que ofrece a
transformarla. No estamos simplemente dice que somos pecadores, necesitados del
perdn y la renovacin divina; que el perdn y la renovacin se nos ofrece en el anuncio
del Evangelio. Si el aspecto negativo del anuncio cristiano de Cristo crucificado es que
estamos lejos de Dios, el lado positivo es que se ofrece a llevarnos a casa con l a travs
de la muerte y resurreccin de su Hijo. Teologa, entonces, no se limita a interpretar
nuestra experiencia en trminos de la separacin de Dios. Se dirige a esa experiencia, lo
interpreta como un signo de nuestra alienacin mundial de Dios por el pecado, y se
ofrece a transformarla a travs de la gracia de Dios.

Es uno de los muchos mritos de los escritos de CS Lewis, que se toman en serio la forma
en que las palabras pueden generar y transformar la experiencia. En su
autobiografa Cautivado por la alegra, comenta sobre el efecto de unas pocas lneas de
la poesa en su imaginacin. Las lneas eran de Longfellow Saga del rey Olaf.

O una voz que clamaba,

Balder el hermoso
Est muerto, est muerto.

Estas palabras tuvieron un profundo impacto en el joven Lewis, cuando reflexion ms

tarde.

No saba nada de Balder; pero al instante yo estaba enaltecido en grandes regiones del
cielo del norte, algo que deseaba con una intensidad casi enfermizo que nunca se ha
descrito (excepto que es fra, amplio, intenso, plido y distancia) y luego .... me encontr en
el mismo Actualmente ya se caiga de ese deseo y deseando estar de vuelta en el mismo.

Es decir, por lo tanto, Lewis descubierto, tienen la capacidad de evocar una experiencia
que an no hemos tenido, adems de describir una experiencia que estamos
familiarizados. Lo que se sabe funciona como un puntero a la que an no se conoce, y
que se encuentra a nuestro alcance. En su ensayo El lenguaje de la religin, Lewis hizo
este punto crucial de la siguiente manera.

Este es el ms notable de los poderes del lenguaje potico: transmitir a nosotros la calidad
de las experiencias que no hemos tenido, o tal vez nunca puede tener, utilizar factores
dentro de nuestra experiencia para que sean punteros a algo fuera de nuestra experiencia,
como dos o ms carreteras en el mapa donde nos muestran una ciudad que est fuera del
mapa debe mentir. Muchos de nosotros nunca han tenido una experiencia como la que
Wordsworth registra cerca del final de Preludio XIII; pero cuando se habla de "la tristeza
visionaria, creo que tenemos una idea de ella.

En su mejor momento, cristianos acciones de teologa esta caracterstica del lenguaje

potico (no la poesa en s, por cierto, Lewis subraya, pero el lenguaje utilizado en la
poesa), como se identifica por Lewis-se trata de transmitir a nosotros la calidad de la
experiencia cristiana de Dios. Se trata de apuntar ms all de s misma, para elevarse por
encima de s mismo, tirando de su ventaja, ya que se precipita hacia el futuro, nos
apuntar a una ciudad ms all de su mapa-un pueblo que se sabe est ah, pero a los que
no nos puede llevar.

La teologa es capaz de utilizar palabras de una manera tal como para ofrecer algunas
sugerencias para el beneficio de aquellos que todava tienen que descubrir lo que se
siente al experimentar a Dios. Se utiliza un conjunto de palabras clave para tratar de
explicar lo que se siente al conocer a Dios, por analoga con palabras asociadas con la
experiencia humana. Es como el perdn, en otras palabras, si se puede imaginar lo que
se siente al ser perdonado por un delito serio, puede empezar a entender la experiencia
cristiana del perdn. Es como la reconciliacin, si se puede imaginar la alegra de la
reconciliacin con alguien que importa mucho a usted, usted puede obtener una visin de
lo que la experiencia cristiana de volver a casa a Dios es como. Es como volver a casa
despus de estar lejos y sola durante mucho tiempo, y tal vez esperando por completo
nunca podr regresar. Apologtica utiliza analogas como estos para tratar de signpost-
como carreteras que conducen fuera del mapa de Lewis a una ciudad-la experiencia
cristiana de Dios invisible, para el beneficio de aquellos que todava no han tenido esta
experiencia transformadora.

Pero cmo es capaz de usar las palabras de esta manera? No hay una cierta
arbitrariedad a todo este asunto? Cmo podemos tener la experiencia humana de la
reconciliacin, y se atreven a decir que de alguna manera se hace eco de la de la
reconciliacin con Dios? Es aqu que la doctrina cristiana de la creacin subyace en
nuestras afirmaciones teolgicas. Se da la analoga, no inventados. Es, por as decirlo,
integrado en el orden de las cosas. Hablar de "redencin", "perdn", "reconciliacin" o
"liberacin" es de hecho para hablar de situaciones dentro de este mundo humano. Pero
tambin es, a travs de la gracia creadora de Dios, hablar de la entrada de Dios en su
mundo, y su capacidad de transmitir a s mismo a travs de nuestras palabras. El que era
rico ms all de esplendor se hizo pobre por nosotros, y que willingess mismo y la
capacidad de convertirse en pobres se demuestra en la tierna bondad humana que
permite palabras- nuestras palabras sean-postes indicadores a l.

Conclusin
En este artculo, hemos explorado algunas de las formas en que la teologa y la
experiencia se relacionan entre s. Hemos argumentado que no hay ningn lugar que le
corresponde en la teologa cristiana para cualquier enfoque que es puramente cognitiva o
puramente experimental. La experiencia y el conocimiento son como dos caras de una
misma moneda, donde se refuercen mutuamente y reforzar mutuamente. La apelacin a
la experiencia liberal mundial no interpretada pura es ampliamente considerada como
desacreditada, en parte a causa de las consideraciones sealadas por George Lindbeck y
otros, y en parte a causa de una nueva conciencia de las implicaciones de la filosofa de
Ludwig Wittgenstein. Como se coment Stanley Hauerwas, 'Wittgenstein terminado para
siempre cualquier intento de mi parte para tratar de anclar la teologa de alguna cuenta
general de la experiencia humana ".

Sin embargo, este desencanto extendido con experiencia como recurso teolgico no debe
permitir que rechacemos un componente experiencial significativo en la reflexin
teolgica. Por otra parte, como ya he dicho en otro lugar, la experiencia es un punto vital
"de contacto" de la apologtica cristiana en un mundo posmoderno. Ms bien, debemos
insistir en que la experiencia es que deben abordarse, interpretado y transformado a la
luz de la proclamacin del Evangelio de la redencin por medio de Cristo, ya que esto se
dio a conocer a travs de la Escritura. Por lo tanto, el anclaje de la teologa en el lecho de
roca de la revelacin divina, pero lo vincul al mundo de la experiencia humana,
podemos asegurar que la teologa cristiana sigue siendo autntica y relevante en los
aos que quedan por delante. Teologa puede hacer frente a la experiencia, sin llegar a
ser reducido al nivel de una mera reiteracin de lo que experimentamos y observamos.