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NEOPLATONISMO E ARISTOTELISMO
NO HILEMORFISMO UNIVERSAL
DE IBN GABIROL (AVICEBRON)
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo*

RESUMO Este artigo discute a presena neo-
platnica e aristotlica na metafsica de Ibn
Gabirol. Para tanto, so confrontadas as teorias
de Plotino e Gabirol, em alguns dos pontos
principais, nos quais a semelhana j foi aponta-
da: o Primeiro Princpio, o intermedirio entre
Deus e o mundo e a questo da matria univer-
sal. Identificadas as diferenas entre as propostas
daqueles autores quanto ao tratamento destas
questes, sero apresentadas brevemente algu-
mas contribuies que podem ter sido provenien-
tes das obras de Aristteles, visando esclarecer a
origem do tratamento conferido a estes temas por
Ibn Gabirol. Acreditamos que a obra de Ibn
Gabirol deva ser entendida inserida em seu
contexto histrico-filosfico, que primava por ver
as doutrinas de Plato e Aristteles, no como
conflitantes, mas como complementares, bem
como no sentido de sua compatibilizao com o
criacionismo abrahmico que, no caso, obedece
ao primado judaico da dessemelhana radical
entre Deus e a criao.
PALAVRAS-CHAVE Ibn Gabirol. Hilemorfismo
Universal. Aristteles. Substncia. Matria
Inteligvel.
ABSTRACT This article discusses neoplatonic
and aristotelian presence in Ibn Gabirol
metaphysics. With this aim, Plotinus and
Gabirols are confronted in some of the main
points, where the resemblance had already been
pointed: the First Principle, the intermediary
between God and the world and the universal
matter. Once the differences between the
approaches of these authors regarding such
questions have been identified, some
contributions which may come from the works of
Aristotle will be briefly presented, in order to
clarify the origin of Gabirols ideas. We believe
that Gabirols metaphysics must be understood
in its historical-philosophical context,
characterized by a view of Plato and Aristotles
doctrines not as conflicting but complementary,
as well as in its effort of harmonize them with the
abrahamic creationism which, in this case, obeys
the Judaic primacy of radical separation between
God and the creation.
KEY WORDS Ibn Gabirol. Universal Hylemor-
fism. Aristotle. Substance. Intelligible Matter.

Ao pensarmos a filosofia medieval para alm das fronteiras do Cristianismo,

mais especificamente em terras dominadas pelo Islam,1 temos a tendncia a iden-

*
PUCSP/So Camilo.
1
Vale ressaltar que aqui nos referimos ao critrio poltico-geogrfico, no nos referindo filosofia
Islmica, mas filosofia desenvolvida em terras que se encontravam sob o domnio islmico, no
importando a origem religiosa dos pensadores. A denominao filosofia rabe parece-me um tanto
inexata, pois, se tomada no sentido lingstico, nem toda ela utilizou como veculo de expresso o
idioma rabe, e Avicena, por exemplo, utilizou indistintamente o rabe e o persa. Se, ao contrrio,

VERITAS Porto Alegre v. 52 n. 3 Setembro 2007 p. 132-148

tific-la, num primeiro momento, com a Falsafa, ou com o que nos acostumamos a
chamar deste modo, no sentido de reconhecer somente aqueles autores que auxi-
liaram na transmisso das idias de Aristteles ao contexto latino. Ao lado desta,
vemos uma franja de filosofia mstica de cunho neoplatnico e neopitagrico e
ainda uma tradio teolgica racional representada pelo Kalam. No raramente,
estas ltimas nos parecem de menor importncia para o estudo do desenvolvimen-
to das idias filosficas na Idade Mdia, a no ser por sua influncia nos autores
referidos. H que ter em mente que, mesmo a Falsafa, entendida enquanto aquela
parcela da filosofia em terras do Islam praticada especificamente pelos filsofos
helenizantes,2 no consiste em um movimento homogneo, qual uma Escola de
pensamento, mas congrega em si uma srie de variantes que vo desde um aristo-
telismo praticamente puro,3 dos filsofos entusiasmados com os peripatticos4 a
um neoplatonismo perpassado por idias pr-socrticas.
Mesmo entre os Falasifa, mais conhecidos, considerados racionais e de ten-
dncia aristotelizante, podemos ver aqueles que se mantinham numa eqidistn-
cia entre o aristotelismo e o neoplatonismo, e tambm muitos deles desenvolve-
ram paralelamente, algum interesse em outro tipo de conhecimento que no pode
ser expresso adequadamente em moldes racionais. Do mesmo modo, boa parte
dos pensadores mais msticos ou platonizantes mantinham algum trao de
contato com a demonstrao lgica e com conceitos e idias fundamentais formu-
lados ou desenvolvidos por Aristteles, e que vieram a fazer parte do fundo co-
mum de conhecimento da poca.5 Assim, a separao total entre essas correntes
de pensamento muito difcil, no mbito islmico, especialmente at ao sculo
XII ou XIII, posto que tambm o misticismo atravessa a prpria filosofia. H que
lembrar que no Islam, Falsafa foi entendida imediatamente como uma palavra
grega, e continua a s-lo. A palavra decomposta e explicada por Al-Kindi que
props, a seguir, diversas definies paralelas quelas que se encontram nos co-

com o termo rabe quisermos fazer referncia a um suporte tnico, o erro ainda maior, pois pou-
cas gotas de sangue rabe correram pelas veias de Avicena e Averris. Por isso, em meus traba-
lhos, preferi sempre a expresso filosofia muulmana. Mas esta denominao tampouco absolu-
tamente correta, pois o Islam, assim como o Cristianismo, no tem porque possuir uma filosofia
prpria (CRUZ HERNNDEZ, Miguel. La Filosofa rabe. Madrid: Revista de Occidente, 1962. Pr-
logo, p. xviii).
2
Aplica-se a denominao de filsofos helenizantes ao grupo dos falasifa (plural de faylasuf,
transcrio rabe do grego philosophos), os nicos os quais, convencionalmente, vieram sendo
considerados como representantes daquilo que no Islam poderia ser a filosofia. O que, at aqui dis-
semos, dispensa-nos de insistir em que tal restrio completamente abusiva e procede de uma
idia preconcebida (CORBIN, H. Historia de la Filosofa Islmica. Madrid: Trotta, 2000, p. 147).
3
Contaminado apenas pelos textos de atribuio arbitrria.
4
Conforme a estes se refere o prprio Avicena no Prlogo ao Shifa (cf. CRUZ HERNNDEZ, Estudio
Preliminar. In AVICENA. Tres estudios esotricos. Madrid: Tecnos, 1998, p. xxix).
5
Quanto a essa questo, os escritos visionrios de Avicena ilustram bem o primeiro processo, bem
como, conforme Corbin, o prprio Al-Farabi apresenta influxos do sufismo em sua obra, e h, nas
Gemas [da sabedoria ou Fusus al-Hikam], seno em outros lugares, um texto que soa como um eco
do xtase plotiniano no livro da Teologia. (CORBIN, op. cit., p. 153).

133
mentadores gregos de Aristteles.6 Mais do que a autores, podemos dizer que o
que entendemos por Falsafa corresponde a um conjunto de textos. Conforme Le-
aman,
difcil salientar o significado daquilo que pode ser chamado de misticismo no
mundo filosfico islmico. Praticamente todos os grandes pensadores escreveram
sobre tasawwuf (misticismo), ou ao menos expressaram algum interesse nisso. (...)
Esse interesse no misticismo levou alguns comentadores a descreverem a filosofia
islmica como tendo incorporado a idia de que impossvel buscar a sabedoria
sem ao mesmo tempo buscar a Deus. Isto , a filosofia islmica tida como muito
mais holstica que a filosofia ocidental, que v a si mesma freqentemente como
uma investigao tcnica de conceitos particulares que empregamos em nosso
7
pensamento.
Nesse sentido, no estaramos distantes da realidade, ao supormos que a ori-
ginalidade de cada um destes filsofos que desenvolveram seus estudos em terras
dominadas pelo Islam, revelada precisamente no modo de composio entre
platonismo e aristotelismo, por um lado, e entre filosofia racional e mstica, por
outro.
Dentro desse quadro, no surpreendente que autores, como Schlomo Ibn
Gabirol, apresentem uma filosofia que segue a estrutura neoplatnica das emana-
es exposta atravs de conceitos aristotlicos, ao lado de uma produo potica
mstico-filosfica que, de algum modo, ajuda a esclarecer seu modelo metafsico.
Schlomo Ben Yehuda Ibn Gabirol uma personalidade multifacetada que chegou
at ns como poeta, filsofo, gramtico e exegeta. Apresentando em sua filosofia
um modelo sensivelmente diferente de seus contemporneos islmicos, no qual a
totalidade dos seres criados constitui-se de um composto hilemrfico proveniente
da Vontade divina, nega a eternidade da matria e no estabelece uma hierarquia
de inteligncias e esferas, mas um conjunto de intermedirios inteligveis entendi-
dos como substncias simples entre a Vontade de Deus e a substncia corprea,
para as quais a eternidade uma durao temporal, assim como prope um pro-
cesso de retorno que s completado atravs da graa de Deus.

O Neoplatonismo de Ibn Gabirol

A teoria gabiroliana j foi exaustivamente associada ao modelo plotiniano.
Conforme Brunner, um editor das Quaestiones Disputatae de Anima, comenta
que Avicebron ensina um pantesmo derivado de Plotino e exerce uma influncia
perniciosa sobre grande nmero de filsofos da Idade Mdia.8 Munk afirma que,

6
BRAGUE, Remi Sens et valeur de la philosophie dans les trois cultures mdivales. In Miscellanea
Mediaevalia ed. Jan A. Aertsen, Band 26: Was ist Philosophie im Mittelalter. Berlin: Walter de
Gruyter, 1998, p. 230.
7
LEAMAN, Oliver. An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge University Press,
2002, p. 191.
8
Ed. F. Hedde, Paris, 1912, p. 91, nota 2, apud BRUNNER, Fernand. Platonisme et aristotelisme La
critique d'Ibn Gabirol par S. Thomas d'Aquin. Publications Universitaires de Louvain, 1965, p. 34.

134
apesar de serem notrias as influncias do peripatetismo rabe, a influncia que
predomina na filosofia de Ibn Gabirol a das doutrinas neoplatnicas,9 em espe-
cial, a da Escola de Alexandria, e que ele teria sido erroneamente considerado o
primeiro que reconheceu uma matria para a alma e para as outras substncias
simples,10 dado que neste ponto ele estaria de acordo com Plotino.11 M. Jol vai
alm, afirmando que sua obra filosfica, o Fons Vitae no passa de um compn-
dio de filosofia neoplatnica.12
Ainda que Munk insistisse em conectar o pensamento do autor diretamente
ao pensamento plotiniano, fato este que acabou por conduzir caracterizao da
doutrina de Ibn Gabirol como um pantesmo emanatista, na mesma poca, j A.
Franck discutia essa tese, compreendendo a filosofia gabiroliana como uma tenta-
tiva bastante bem-sucedida de integrar o hilemorfismo aristotlico, a concepo
alexandrina e a presena de um Deus pessoal acima da emanao.13 Mais adiante,
G. Vajda tambm questionaria essa suposta dependncia de Ibn Gabirol para com
as idias de Plotino, afirmando que em muitos pontos ela se afasta sensivelmente
da doutrina comum de Plotino e seus sucessores; sua rgida mscara de objetivi-
dade filosfica no oculta completamente suas preocupaes teolgicas.14 E.
Bertola15 ir minimizar mais ainda estas influncias, apontando como fontes diretas
seguras a Teologia de Aristteles, o Pseudo-Empdocles e a tradio neoplatnica
rabe.
As associaes com o modelo plotiniano giraram em torno de diversos pontos,
bem como de uma srie de imagens comuns utilizadas pelos autores. Dentre esses
pontos, sero abordados neste texto: a transcendncia e inefabilidade do Primeiro
Princpio, a doutrina da Vontade como intermediria, a questo da matria univer-
sal primeira e matria espiritual.
Quanto questo do Primeiro Princpio, o tratamento conferido Essncia
Primeira (o Deus gabiroliano) apresenta-se com diferenas fundamentais quanto ao

9
MUNK, S. Mlanges de Philosophie Juve et Arabe. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1927, p.
235.
10
Ibidem, p. 238.
11
Para defender essas afirmaes, Munk apia-se fundamentalmente na segurana, pois argumenta
que a Teologia de Aristteles, que se descobriu ser composta fundamentalmente de textos extra-
dos das Enadas, seria o nico texto disponvel na poca de Gabirol. Mais tarde, com a publicao
de uma verso do texto da Teologia por Dieterici, Jakob Guttman questionou o argumento de
Munk, com base no fato de que todas as referncias Palavra de Deus tinham sido suprimidas no
texto rabe. (GUTTMAN, J., Die Philosophie des Salomon Ibn Gabirol. Gttingen, 1889, p. 31).
12
JOL, M. Ibn Gabirols (Avicebrons) Bedeutung fr die Geschichte der Philosophie, Monatsschrift fr
Geschichte und Wissenschaft des Judentums, VI, 7, comentado por Julius Guttman, que atribui es-
ta interpretao ao fato de que Jol nada mais faz seno remontar as teses individuais do livro s
antigas fontes neoplatnicas. (GUTTMAN, Julius. A filosofia do Judasmo. So Paulo: Perspectiva,
2003, p. 114, nota 25).
13
FRANCK, A. Dictionnaire des Sciences Philosophiques. Paris, 1975, 127-131, apud LERTORA
MENDOZA, Celina Ana. El Legado de Sefarad: Temas de Filosofa Sefard. Buenos Aires: Editorial
Sefarad 92. 1999.
14
VAJDA, G. Introduction la pense juive au Moyen ge. Paris: J. Vrin, 1947, p. 76.
15
BERTOLA, Ermenegildo. Salomon Ibn Gabirol, Vita, Opere e pensiero, Padova: Casa Editrice Dott.
Antonio Milani (CEDAM), 1953, p. 50 et seq.

135
Uno plotiniano. Para Ibn Gabirol, a Essncia Primeira absolutamente transcen-
dente, sendo inatingvel em si mesma pelos seres humanos. Com essa afirmao,
ele tenta enquadrar sua doutrina emanatista na linha-mestra do pensamento he-
braico a radical dessemelhana entre Deus e a Criao cuja defesa coloc-lo-,
de fato, muito distante do pantesmo ao qual foi eventualmente associado. Gabirol
inicia sua obra deixando patente esta separao intransponvel e a total falta de
continuidade entre Deus e a Criao, utilizando-a inclusive como argumento prin-
cipal para a sustentao de sua defesa da existncia necessria de intermedirios
entre a substncia que sustenta a corporeidade (da qual provm todos os seres
sensveis compostos de matria fsica associada forma) e a Essncia Primeira. A
aparente semelhana, que residiria no fato de o Uno plotiniano ser situado acima
do ser e acima do pensamento, conforme nos apresenta nas Enadas, tem claro
antecedente em Flon de Alexandria, bem como a utilizao freqente de metfo-
ras positivas, alternando-se com a repetida advertncia sobre sua transcendncia
e inefabilidade.16 Mas o Uno plotiniano uma realidade que cria a si mesma, sendo
autoprodutora17 e produtora da multiplicidade, e ainda admite a pergunta por que
ele o que , e a conseqente resposta porque ele assim o quer, unificando-se
assim sua Essncia e sua Vontade.
Para Gabirol, assim como, por razes diversas, tanto para Aristteles quanto
para o criacionismo abrahmico, em geral, esta questo por si absurda. O Uno
plotiniano cria por transbordamento e superabundncia; para Gabirol, Deus, ou a
Essncia Primeira, cria por vontade livre e graa, conforme reforado pelo texto
do poema Keter Malkut, quando diz: Pois me criaste, no por necessidade, mas
por generosidade; no por fora, mas por amor e graa.18 Sob outro aspecto, o
Uno plotiniano amvel e amor, enquanto a Essncia Primeira de Ibn Gabirol
to inefvel que no pode ser objeto de amor. O trecho das Enadas citado a se-
guir expressa, de forma resumida, algumas das diferenas que tencionamos ressal-
tar:
Ele, porm, possui o lugar supremo na verdade no possuindo, mas sendo ele
mesmo o vrtice Ele tem sujeitas as coisas na sua totalidade, no vindo a elas;
so elas que vm a Ele; mais ainda, os outros seres esto em torno dele, mas no
Ele quem volta o olhar para eles, mas eles que O contemplam. Ele , por assim
dizer, transportado ao interior de si mesmo, amando a si mesmo e sua pura luz,
19
sendo ele mesmo idntico ao que ama...
No pargrafo citado, Plotino apresenta o Uno como vrtice das coisas que e-
xistem. Para Ibn Gabirol, a Essncia Primeira absolutamente separada da cria-
o, no podendo ser conduzida ao lugar de vrtice, ou a qualquer posio defini-

16
Ver como exemplo, PLOTINO, Enada Quinta. Traduccin del griego, prlogo y notas de Jos
Antonio Mguez. Buenos Aires: Aguilar, 1967, 3,15, em contraposio a 3, 13.
17
PLOTINO, Eneada Sexta. Traduccin del griego, prlogo y notas de Jos Antonio Mguez. Buenos
Aires: Aguilar, 1967, 8, 13.
18
IBN GABIROL, Keter Malkut, canto XXXV.
19
PLOTINO, Eneada Sexta, 8, 16.

136
da em relao aos seres criados. No modelo gabiroliano, as coisas que existem,
reduzem-se necessariamente a duas razes (matria e forma), posto que, se a raiz
de todas as coisas diversas fosse uma, seria preciso que naquilo em que concor-
dam houvesse diversidade; e ainda que a raiz de tudo fosse uma, seria preciso,
entretanto, torn-la duas em sua prpria raiz.20 Essas duas, por sua vez, renem-
se na Vontade.21
A Essncia Primeira no faz parte desta seqncia. Se fosse possvel um vr-
tice nico (o que questionvel, dado que a criao, desde o seu incio, se resume
a duas razes), este seria ocupado, no modelo de Ibn Gabirol, pela Vontade. Esta,
em contraposio ao modelo de Plotino, no de modo absoluto idntica Essn-
cia, mas o somente enquanto considerada em potncia e sob a perspectiva da
Essncia. Em ato ou sob a perspectiva das criaturas, ela distinta da Essncia e
a verdadeira unidade criadora. Por outro lado, tampouco pode ser considerada
propriamente uma primeira emanao separada; esta seria a inteligncia, j com-
posta de matria e forma. A Vontade em si no sequer a forma da inteligncia,
mas ela a contm tambm em potncia e de um modo absolutamente simples.
Como poderia no ser a Vontade distinta da matria e da forma, quando ela au-
tora e a matria e a forma so criadas? Alm disso, quando considerada separada
de sua ao, a Vontade una com a essncia, e quando considerada em sua
ao, distinta da essncia, de acordo com o que diferem em si no princpio da
22
criao, isto , no incio da unio da matria e da forma.
Por outro lado, a inefabilidade da Essncia Primeira gabiroliana no impede o
seu olhar para as criaturas. A semelhana aparente com a linguagem plotiniana,
que pode ser abstrada do termo olhar, tambm no passa da imagem platnica,
dado que, para Ibn Gabirol, so sempre as realidades superiores que olham para
as inferiores, enquanto olhar das causas aos efeitos, conforme verificamos nesta
passagem:
Isso ocorre, porque as coisas no so da mesma maneira nos superiores como elas
so nos inferiores, pois as formas so mais perfeitas e mais plenas nas causas que

20
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 6. Todas as citaes do texto do Fons Vitae so de traduo nossa a
partir de AVENCEBROLIS (IBN GABIROL) Fons vitae/ex Arabico in Latinum translatum ab Iohanne
Hispano et Dominico Gundissalino; ex codicibus Parisinis, Amploniano, Columbino primum edidit
Clemens Baeumker. Mnster: Aschendorff, 1895.
21
E mais, as coisas se reduzem ou a duas razes ou a vrias, ou a outra diviso. Dessa maneira, como
o corpo est situado na extremidade inferior, composto de matria e de forma, ope-se Intelign-
cia, a qual est na extremidade superior, a inteligncia se compe tambm de matria e de forma,
pois o inferior emanado do superior; e tambm assim fica claro que tudo composto de matria e
de forma. De todas estas maneiras podemos demonstrar que existe uma matria universal e uma
forma universal. Lembra-te, pois do que dissemos do ser da matria e da forma universal desde o
incio de nossa discusso at este momento, porque por este caminho chegars ao conhecimento
do ser da matria universal e da forma universal. (Ibidem, V, 12).
22
Ibidem, V, 37.

137
 nos efeitos, dado que se produzem nos efeitos somente pelo olhar das causas aos
23
efeitos.
Mesmo Deus aquele que olha; no , como o Uno plotiniano, um objeto de
contemplao para o qual os olhares se dirigem na busca do retorno. Ainda que, a
partir da passagem por isso foi dito que tudo nasce da sabedoria de Deus Excel-
so, por seu olhar, por seu mandato e outras coisas semelhantes,24 pudssemos
imaginar que a criao ocorreria por um olhar dos superiores aos inferiores, par-
tindo da Essncia Primeira, e que o retorno seria o movimento contrrio, notamos
que, para Ibn Gabirol, tudo um e o mesmo movimento; tanto a criao quanto o
retorno dependem diretamente do olhar de Deus. Isso pode ser claramente verifi-
cado, a partir do trecho final do livro, no qual ele bastante claro no que se refere
ao objetivo final: pois quando fizeres isto, Ele te olhar com bondade e ser gene-
roso contigo.25
Por ltimo, do mesmo trecho citado, podemos sublinhar na viso de Plotino, a
idia de que este retorno o Uno transportado ao interior de si mesmo, amando a
si mesmo (...) sendo Ele mesmo idntico ao que ama. Temos aqui uma afirmao
nitidamente pantesta que no concorda com a teoria de Ibn Gabirol. A absoluta
transcendncia, a separao e a relativa incompreensibilidade de Deus so total-
mente preservadas no modelo gabiroliano, como j foi apontado. Em nenhum
momento do Fons Vitae, Gabirol sugere qualquer identidade entre Deus e a Cria-
o, ou, de acordo com sua terminologia, entre o composto hilemrfico e a Essn-
cia Primeira, ou mesmo qualquer tnue semelhana, continuidade ou sequer con-
tigidade. Pelo contrrio, o Deus de Gabirol incognoscvel pelo esforo humano,
seguindo fielmente a tradio judaica que advoga que a possibilidade de conhe-
cimento ocorre atravs de suas obras, e no de modo completo, em virtude de sua
infinitude: Por que impossvel o conhecimento da essncia? Porque est acima
de tudo e porque infinita.26 Esse argumento reforado ainda pela necessidade
do olhar de Deus para completar o processo de conhecimento, conforme citado no
pargrafo anterior.
Quanto teoria gabiroliana da Vontade, particularmente, tendemos a concor-
dar com McGinn, quando aponta que:
Pode-se pensar que a Vontade Divina de Ibn Gabirol funciona como o Uno-
muitos do Nous plotiniano, mas as diferenas so mais evidentes que as similari-
dades. Abordando o problema subjacente da origem da multiplicidade na unidade,
a Voluntas tanto criadora (o Factor Primus precisamente como Criador) quanto
27
derradeira unidade (prima unitas).

23
Ibidem, V, 17.
24
Ibidem, V, 27; ver tambm: V, 30.
25
Ibidem, V, 43.
26
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 5.
27
McGINN, Bernard. Ibn Gabirol: The sage among the Schoolmen. In GOODMAN, Lenn (Org.).
Neoplatonism and Jewish Thought. State University of New York Press, p. 86.

138
 A funo da Vontade divina pode ser explicada no modelo de Gabirol da se-
guinte maneira: como entre dessemelhantes no pode haver ligao direta, estes
plos tm necessidade de um ou mais intermedirios entre eles. Estes devero ser
necessariamente semelhantes, de algum modo, a um e a outro. Assim, a Vontade
serve de intermedirio, sendo idntica Essncia Primeira e inseparvel daquela
enquanto atributo seu, enquanto tambm semelhante forma e matria em
sua ao, no sentido de que as contm em potncia. A Vontade funciona no mo-
delo gabiroliano como separao e ligao entre Deus e a Criao, e possui, por-
tanto, um duplo status: o primeiro em essncia, ou seja, em si mesma e em rela-
o a Deus; e o segundo em ato, enquanto criadora e autora de todas as coisas e
de seus movimentos. Se entendida em relao Essncia Primeira, apresenta-se o
primeiro status: A Essncia Primeira e Santa, ela mesma e sua propriedade for-
mam uma unidade sem distino;28 e se considerada do ponto de vista da cria-
o, ou seja, da matria e da forma, assume o segundo status: uma virtude
divina que cria a matria e a forma e as une, que se infunde desde o mais alto at
o mais baixo.29
Certo que esse tema no novidade, posto que figura como problema cen-
tral a ser resolvido, a partir do pensamento platnico e ao qual diversos autores se
propuseram oferecer suas solues. A intermediao que funciona de modos dife-
rentes, caso seja considerada a partir de Deus ou a partir da criao, tal como
prope Gabirol, consta j da discusso, desde a proposio do Lgos de Flon de
Alexandria e adentra como tema comum aos neoplatnicos tardios. A obscuridade
que cerca o Lgos filoniano , em grande parte, devida dificuldade que aquele
autor apresentou em explicitar estes dois modos de considerao. Potncia de
Deus a mais elevada, refere-se ao Lgos em diferentes passagens e contextos e a
partir de diferentes pontos de vista, o que gera o cerne desse problema de inter-
pretao. Em algumas passagens, parece coincidir com a atividade pensante de
Deus e, dessa maneira, no distinto do prprio Deus. Mas, em outras passagens,
atributo separado cuja funo criar as realidades inteligveis. Ora, Ibn Gabirol
utiliza o mesmo tipo de descrio com relao Vontade (a qual tambm deno-
minada por ele como Verbo, ou Lgos), quando entendida de acordo com a pers-
pectiva do criador, e no da criao:
Tua dvida procede da suposio de que a Vontade infinita. Mas, ainda que a
Vontade seja infinita se considerada na essncia sem a ao, no deve s-lo se-
gundo sua forma defluida, porque sua ao finita, porquanto possui um incio e
porquanto a forma comea a partir dela. Como ela princpio da forma que dela
deflui, deve ela mesma ser finita no princpio de sua ao enquanto princpio da
forma que dela emana. Logo a Vontade deve ser intermediria entre a essncia al-
tssima e a forma que deflui da Vontade. Mas, quando considerada em si mesma,

28
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 42.
29
Ibidem, V, 38.

139
 e no por sua ao, a Vontade ento no ser nem intermediria nem finita, mas
30
ela mesma e a Essncia so idnticas.
Alm disso, quando considerada separada de sua ao, a Vontade una com a
Essncia, e, quando considerada em sua ao, distinta da Essncia, de acordo
com o que diferem em si no princpio da criao, isto , no incio da unio da ma-
31
tria e da forma.
Filon entende o Lgos como lugar32 lgico das Idias, no sentido de que as
contm. A concepo de Vontade como lugar tambm utilizada por Ibn Gabirol,
para quem a forma o lugar inteligvel da matria, posto que a sustenta, sendo a
Vontade o lugar inteligvel para ambas:
Diz-se que a matria o lugar da forma, a partir do conceito, isto , de que a sus-
tenta e se sustenta nela. Da mesma maneira, dizem que a Vontade o lugar de
ambas ao mesmo tempo, de uma e de outra. O que se depreende disso que ca-
da uma delas necessita da Vontade para possuir o ser e subsistir. Mas o verdadei-
ro lugar se d na extremidade inferior da forma. E o mesmo se deve dizer do tem-
po. J te esclareci anteriormente que o lugar pode ser de dois modos: espiritual e
33
corpreo.
A questo da matria primeira universal j foi associada a algumas idias ex-
postas nas Enadas, como a existncia de uma matria Prima como uma das pri-
meiras hipstases, e a admisso da existncia da matria inteligvel, a qual seria
modelo da sensvel. Esta semelhana aparente poderia ser deduzida de passagens
como a seguinte:
Assim tambm a matria, se ela existe desde a eternidade, impossvel que ela
no participe, justamente em razo desse seu existir, da potncia que a todos d
o bem, tendo como nico limite a possibilidade de cada um. Mas se tambm o
seu nascimento s uma conseqncia necessria de causas anteriores, nem
mesmo nesse caso ela deve ser separada do seu princpio, como se esse, que no
momento lhe concedeu graciosamente o existir, devesse subitamente deter-se por
34
impotncia, antes de alcan-la.
Mas, podemos notar, na mesma passagem citada, j uma grande diferena:
para Gabirol a matria no existiu sempre. Enquanto criada, ela no pode ter exis-
tido sempre ou ser infinita, pois tudo o que criado difere radicalmente de seu
Criador. Desse modo, ela tem comeo e fim, e seus limites prprios. Quanto
existncia da matria inteligvel, tambm defendida por Plotino, o qual afirma
que tambm, nos seres inteligveis, a matria igualmente o ilimitado e pode ser

30
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 19.
31
Ibidem, V, 37.
32
Em De Opificio Mundi 24, escreve que o mundo constitudo pelas Idias no podia ter outro lugar
seno o Logos divino, que organizou esta realidade. Que outro lugar poderia haver seno a Potncia
de Deus que fosse capaz de acolher e conter, no digo todas, mas uma nica Idia como essa?.
33
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 31.
34
PLOTINO, Enada Sexta, 8, 6.

140
gerada a partir da infinidade do Uno ou do seu poder ou da sua eternidade; no
que o indeterminado encontre o Uno, mas ele o produz.35 Mas a matria intelig-
vel em Plotino tem caractersticas prprias do inteligvel, que vm a ser a simplici-
dade, a imutabilidade e a eternidade, ao passo que a sensvel revela caractersti-
cas opostas. Gabirol, ao contrrio, no faz essa diferenciao radical entre os dois
tipos de matrias, mas afirma, diversas vezes, sua unidade absoluta na matria
universal. A diferena se torna mais clara pela seguinte passagem das Enadas,
que exemplifica a necessria contradio entre a matria inteligvel e a matria
sensvel, alm de apontar para outras questes divergentes, como a impossibilida-
de de diversas formas concomitantes no mesmo sujeito.
Nos seres inteligveis existem seres compostos, sem que isso queira dizer que te-
nham um corpo (...). Por outro lado, a matria dos seres engendrados recebe cons-
tantemente umas e outras formas, enquanto que a matria dos seres eternos
sempre a mesma. Quanto matria daqui, ocorre o contrrio: aqui, efetivamente,
todas as formas devero ser consideradas como partes, ainda que em cada mo-
mento s exista uma que apenas subsiste por algum tempo, porque rechaada
pela outra. Por isso, aqui nada permanece idntico, enquanto que no mundo su-
perior todas as coisas formam um conjunto; l a matria no precisa transformar-
36
se, porque possui j todas as formas e jamais, diremos, se encontra privada dela.
No existe quebra alguma de continuidade na seqncia de estruturas mat-
ria/forma por toda a criao. A aparente oposio entre matria inteligvel e hyl
provocada pela limitao da percepo sensvel, pois, do ponto de vista do enten-
dimento, no h separao radical. Recordando os graus de subsistncia aponta-
dos por Ibn Gabirol, notamos que no h em absoluto descontinuidade em si, mas
somente frente nossa prpria percepo:
As coisas que existem subsistem em nove graus: o primeiro destes a subsistn-
cia de todas as coisas no conhecimento do Criador; abaixo dele a subsistncia da
forma universal na matria universal; abaixo deste, a subsistncia das substncias
simples umas nas outras; abaixo disto, a subsistncia dos acidentes simples nas
substncias simples; abaixo deste a subsistncia da quantidade na substncia,
abaixo deste a subsistncia das superfcies no corpo, das linhas na superfcie e
dos pontos na linha; abaixo disto a subsistncia das cores e das figuras na super-
fcie; abaixo disto a subsistncia de algumas partes dos corpos homogneos em
outras partes e abaixo disto a subsistncia de alguns corpos em outros corpos, e
37
este o lugar conhecido.
Os graus, desde a Sabedoria do Altssimo at ao mais vil suporte das catego-
rias, sucedem-se sem rupturas. Plotino aponta ainda uma necessria viso do
distanciamento progressivo como queda, o que leva associao desta distn-
cia com o mal. Essa viso no aparece em momento algum na obra de Gabirol,

35
PLOTINO, Enada Segunda. Traduccin del griego, prlogo y notas de Jos Antonio Mguez.
Buenos Aires: Aguilar, 1972, 4, 15.
36
PLOTINO, Enada Segunda, 4, 3.
37
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 14.

141
sendo o mal um dos temas que no se apresenta, em absoluto, em qualquer parte
de sua filosofia.
Verificamos que, apesar de a Materia Prima ser, em certo sentido, a primeira
hipstase para ambos os autores, o processo qualitativamente diferenciado.
Enquanto para Plotino a matria indeterminada a alteridade inteligvel que se
determina voltando-se para o Uno, para Gabirol, a matria primeira e a forma
primeira so criadas simultaneamente e, portanto, a forma (que determina a mat-
ria) diferencia-se da Vontade no mesmo instante da criao da matria com a
qual ir posteriormente se associar. Num outro momento do texto, afirma que a
matria criada pela prpria essncia, enquanto que a forma primeira o pela sua
propriedade, tendo existido antes na sabedoria de Deus, ainda que a propriedade
seja intrnseca Essncia e no algo exterior a ela:
D Tornemos a falar do que antes nos ocupvamos, isto , de que todas as for-
mas, que subsistem na matria so impresses da sabedoria da essncia primeira
e, supondo que isso dizemos da forma, que diramos da matria?
M Da matria dizemos o mesmo que da forma, isto , que a matria criada pe-
la essncia e a forma pela propriedade da essncia, isto , pela sabedoria e pela
unidade, ainda que a essncia no seja determinada por propriedade extrnseca a
ela. Esta a diferena entre o criador e o criado, porque o Autor a essncia es-
sencial e o que criado compe-se de duas essncias, que so a matria e a for-
38
ma.
Quanto ao movimento da matria indeterminada, quando se dirige sua de-
terminao, esse no em direo ao Uno (quer seja este entendido como equiva-
lente da Essncia Primeira ou da Vontade), mas forma em si, j enquanto forma,
e no em sua existncia potencial na Vontade: Disso se deduz que, posto que a
matria primeira mvel, seu movimento seja em direo a outro, isto , em dire-
o forma, para obt-la e aperfeioar-se atravs dela. Portanto, necessrio que
antes carecesse dela.39
Plotino denomina o Nous com expresso filoniana, cosmo inteligvel, mundo
da ordem e da harmonia espiritual, portanto, mundo da beleza. Para Plotino, com
efeito, a beleza em geral coincide com a forma: uma coisa bela segundo o quan-
to possui de forma, entendendo a matria (ao menos a matria sensvel) como
causa das imperfeies e fealdades. Essa contraposio entre matria e forma
como princpios da imperfeio e da beleza no h em Ibn Gabirol, cujo objetivo
fundamental no Fons Vitae no libertar-se da matria mantendo a forma, porm
chegar matria universal:40 Mas se te alares at matria primeira universal e
fores iluminado por sua sombra, ali vers o mais admirvel de todo admirvel.

38
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 42.
39
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 10.
40
Ver quanto a este aspecto BRUNNER, F. La doctrine de la matire chez Avicbron, Revue de
Thologie et de Philosophie. Lausanne, 3 (1956), p. 272-3.

142
Dedica-te e dirige-te a isso, pois o objetivo da alma humana e ali residem a
grande delcia e a maior felicidade.41
Embora a estrutura subjacente metafsica de Ibn Gabirol, ou seja, a das e-
manaes possa ser atribuda a uma influncia do pensamento de Plotino e que
certas semelhanas gerais e de linguagem possam aproximar estes dois autores,
as diferenas, em termos de formulao, bem como o tratamento conferido s
realidades geradas pelas hipstases (que, em Gabirol, assumem a denominao
aristotlica de substncias), conduzem a outro tipo de conexes. A estrutura das
emanaes no exclusividade do pensamento plotiniano e elementos fundamen-
tais do pensamento de Gabirol, como a necessidade de intermediao entre a
Essncia Primeira e as realidades criadas compostas de matria e forma, aproxi-
mam-no muito mais de seu co-religionrio alexandrino Filon, bem como de Proclo
e Jmblico42 do que daquele filsofo.

A influncia aristotlica
Ainda que os diversos estudiosos de Ibn Gabirol tenham percebido a impor-
tante influncia de Aristteles, muitos optaram por leg-la a segundo plano em
seus estudos. Acreditamos que esta opo tenha sido realizada provavelmente
pela dificuldade em estabelecer, historicamente, com segurana, o meio de trans-
misso dessas idias. Assim, S. Munk, por exemplo, embora apontasse que
a influncia das doutrinas de Aristteles se mostra em todos os lugares na filosofia
de Ibn Gabirol, ela manifesta demais para que ns tenhamos necessidade de
demonstr-la. A doutrina da matria e da forma, considerada sob o ponto de vista
de Aristteles domina todo o sistema de nosso autor; a lgica do Estagirita de-
sempenha um papel importante, sua fsica e sua metafsica deixaram numerosos
43
traos.
No entanto, Munk terminou por optar por relacionar a obra do autor prioritari-
amente a Plotino e aos Alexandrinos. Muito provavelmente isso decorre do fato de
que a maioria dos estudiosos medievalistas aponte Ibn Badjja como o introdutor
das obras de Aristteles na Pennsula Ibrica. Como isso s poderia ter ocorrido
seguramente aps a morte de Gabirol, o fato gera um problema srio de datas. De
acordo com os estudiosos, a filosofia de Ibn Sina ainda tinha alcance restrito, na
poca, e seria perigoso atestar seguramente o conhecimento das obras de Al-
Farabi na Espanha de Al-Andalus. Acreditamos que essa tenha sido a razo fun-
damental para que to pouca ateno tenha sido dedicada forte presena aristo-
tlica no texto at mais recentemente. De novo, conforme Munk,

41
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 57.
42
Como a idia discutida por MATHIS II, C. K. Parallel Structures in the Metaphysics of Iamblichus
and Ibn Gabirol. In GOODMAN, Lenn (Org.), Neoplatonism and Jewish Thought. Studies in
Neoplatonism: Ancient and Modern, vol. 7. New York: State University of New York Press.
43
MUNK, op. cit., p. 234.

143
 o peripatetismo no exercia ainda nas Escolas rabes esta autoridade absoluta
que ir conquistar Ibn Sina, morto em 1037, e cujas obras eram ainda pouco co-
nhecidas, sobretudo na Espanha, quando Ibn Gabirol escreveu sua Fonte da Vida.
Eram estudados, sobretudo, os comentadores neoplatnicos de Aristteles e cer-
tas obras apcrifas, onde a doutrina do Estagirita estava submersa nos devaneios
44
provenientes da Escola de Alexandria.
A influncia de Al-Kindi j amplamente presente no pensamento de Isaac
Israeli, representando ambos os autores possveis fontes de Ibn Gabirol. Por outro
lado, j foi levantada na literatura a possvel influncia de Avicena,45 mas tende-
mos a concordar com Chouraqui, quando nos diz que todo o sistema da Fonte da
Vida dominado pela doutrina aristotlica da matria e da forma; a lgica, a fsica
e a metafsica de Aristteles penetram as articulaes do pensamento de Ibn Ga-
birol, familiarizado, sem dvida, com as obras de Al-Farabi.46 Assim, a nosso ver,
o Fons Vitae surge de uma inspirao platnica expressa numa linguagem forte-
mente aristotlica, como uma obra de todo inserida no seu contexto filosfico: o
de compatibilizao da obra dos mestres gregos pelos pensadores islmicos. A
apropriao que Gabirol faz da doutrina aristotlica no se resume aos termos
matria, forma e substncia, e nem mesmo s categorias que porventura poderia
ter trazido da Isagoge de Porfrio. A estrutura lgica de demonstrao utilizada no
Tratado Terceiro vai muito alm, sugerindo que ele tivesse acesso ao Organon ou
a comentrios ao corpus aristotlico, o que, por sua vez, descartaria definitiva-
mente a mera adaptao de uma linguagem neoplatnica pag, e se encaixaria
muito melhor como verso judaica de um corpus filosfico islmico de filiao
aristotlica.
Os pontos derivados da doutrina de Aristteles so muitos, e comeam com a
questo da prpria matria universal. Conforme Celina Lrtora,
notemos alguns pontos de concordncia com o Aristotelismo histrico: a matria
universal (como a matria prima) numericamente una para todos os seres. Pare-
ce, pois, que Ibn Gabirol chegou sua noo de matria universal, do ponto de
vista filosfico, por uma universalizao da matria primeira da Physica aristotli-
47
ca.
O tratamento conferido tambm substncia no parece ter outra origem.
Passagens como a em que ele explica ao discpulo a equivalncia dos termos
substncia e matria e a especificidade destes termos, quando se referem ao seu

44
MUNK, op. cit., p. 235.
45
Primeiro ele adotou, provavelmente da tradio Aviceniana, uma completa doutrina de matria e
forma. Nessa, no somente fez uma srie de formas especficas se sobreporem forma bsica do
corpo (forma corporeitatis), como, para usar uma comparao despretensiosa, as vrias camadas de
uma cebola: essa, a pluralidade de formas no era, de modo algum, uma doutrina nova (KNO-
WLES, David. The Evolution of Medieval Thought. London: Longman, 1988, p. 184).
46
CHOURAQUI, A. La Couronne Du Royaume de Salomon Ibn Gabirol. Institut International d'tudes
Hbraiques, Mlanges de Philosophie et de Littrature Juives, 1-2. Paris: P.U.F., 1956-1957, p. 277.
47
LRTORA MENDOZA, Celina Ana. El Legado de Sefarad: Temas de Filosofa Sefard. Buenos Aires:
Editorial Sefarad 92. 1999, p. 49.

144
significado como substrato da forma ou matria desprovida daquela, parecem
explicaes didticas de trechos aristotlicos, como a seguinte afirmao: Como
a substncia no significado de substrato e de matria admitida por todos...48
Sem dvida, o conceito de substncia um dos pontos fundamentais da teoria
gabiroliana, tanto como categoria puramente metafsica, enquanto composto de
matria e forma, equivalente ao snolo aristotlico, quanto como categoria lgica.
Na sua utilizao, enquanto categoria metafsica, a substncia estendida at
abarcar o mundo supra-sensvel, tanto o supralunar, como j o fizera Aristteles,
como todo o mundo inteligvel, numa manobra que praticamente exclui de seu
modelo o termo Idia. Exceo deve ser feita matria universal e forma univer-
sal. Essas so tratadas como Idias, no sentido de inteligveis universais, e aqui
vemos certo retorno ao platonismo. Nesse sentido, podemos observar que ele
talvez se insira no movimento comum poca, ou seja, mais do que numa compa-
tibilizao entre Platonismo e Aristotelismo, na identificao de uma filosofia co-
mum e seqenciada. Quanto a isso, sabemos que, tanto Al-Farabi quanto Ibn
Sina, pela atribuio do Liber de Causis e da Teologia a Aristteles, conceberam
uma doutrina mista, expondo as doutrinas emanacionistas que compunham esses
livros em moldes de linguagem aristotlica, acreditando estar sendo fiis ao Esta-
girita.
A questo das substncias simples, que foi normalmente identificada com o
texto rabe do Pseudo-Empdocles sobre as cinco substncias, pode ser assim
tambm uma derivao adaptada de uma leitura neoplatnica da Metafsica de
Aristteles, ou ainda uma composio entre as duas fontes, conforme tentaram
alguns de seus contemporneos islmicos. Embora a idia do encadeamento Inte-
ligncia Alma Natureza possa conduzir impresso de que esta seja uma mera
adaptao da estrutura das hipstases de Plotino, o fato de estas realidades serem
denominadas e tratadas como substncias remete-nos mais uma vez ao texto da
Metafsica. No livro dcimo segundo, Aristteles expe os diferentes sentidos em
que o termo substncia utilizado, abrindo espao para as substncias intelig-
veis, quando afirma:
Existem trs substncias. Uma a substncia sensvel, que se distingue em eter-
na e corruptvel (...) A outra substncia imvel, e alguns filsofos afirmam que
ela separada; alguns a separam ulteriormente em dois tipos, outros reduzem as
Formas e os Entes matemticos a uma nica natureza; outros, ainda, s admitem
49
os Entes matemticos.
A utilizao das categorias tambm um indcio de seu conhecimento. As
categorias, para Gabirol, so gneros da substncia corporal.50 Mas, trabalhando

ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Loyola, 2005, , Livro oitavo, 2 (1042b), p. 371.

48

ARISTTELES, Metafsica, (Livro dcimo segundo), 1 (1069a).

49

50
Como podemos notar atravs da fala do discpulo, que se refere s categorias como gneros: Mas,
resta-me uma dvida, pois se digo que todas as formas corporais esto nas espirituais de uma ma-
neira mais simples que na substncia corprea, e que o inferior imagem do superior e nele se en-

145
com o conceito de cosmo inteligvel, proveniente de Flon, como esse no esta-
ria restrito Inteligncia, mas sim ao conjunto das substncias espirituais simples,
no h razo para que o modelo gabiroliano no v alm, advogando um parale-
lismo perfeito entre aquele e o universo sensvel. Esse perfeito paralelismo entre o
cosmo inteligvel (conjunto das substncias espirituais) e o universo sensvel, a-
ponta para uma correspondncia necessria entre ambas as facetas da criao que
expressa, no somente atravs da composio hilemrfica compartilhada, mas
tambm na possibilidade de aplicao de equivalentes lgicos das categorias
aristotlicas ao mundo superior:51
Observa a extremidade inferior do ser, isto , cada um dos gneros dos que esto
no extremo inferior e observa tambm a extremidade superior. Encontrars para
cada um dos gneros que se encontra na extremidade inferior algo que lhe seja
oposto no extremo superior. Encontrars a matria universal frente substncia, a
quantidade frente forma da inteligncia, como foi demonstrado pelo que antes
dissemos. Tambm a encontrars igualmente frente s unidades que se sustentam
nas formas das substncias; tambm encontrars igualmente as sete espcies
simples da quantidade frente ao nmero sete das substncias simples, isto : ma-
tria, forma, inteligncia, almas e natureza e frente ao nmero das foras de cada
uma destas substncias; encontrars a qualidade frente s diferenas destas subs-
tncias e suas formas, e encontrars a relao frente ao ser delas enquanto causa
e causado; encontrars o tempo frente eternidade e encontrars o lugar frente
ordem destas substncias em sua anterioridade e posterioridade, e encontrars a
situao frente subsistncia e encontrars o agente frente quilo que nessas
substncias, imprime, designa e cria; encontrars o paciente frente quilo que
impresso nessas substncias; encontrars o modo de ser frente ao ser da forma
universal na matria universal e frente ao ser de qualquer das formas da substn-
cia simples na matria que a sustenta, e frente ao ser das foras prprias a cada
uma das substncias em si mesmas. No vs, por estas coisas, o que antes te dis-
se, ou seja, a partir da oposio que h entre as formas da substncia composta e
as formas da substncia simples, que as formas da substncia composta emanam
52
das formas da substncia simples?
Em termos de substncias espirituais, existe, portanto, uma seqncia de
propriedades que, de acordo com Gabirol, podem ser dispostas ao lado das cate-
gorias, enquanto equivalentes lgicos, mas pertencentes a uma oitava superior.
Isso no significa que Ibn Gabirol desconhecesse que a aplicabilidade das catego-
rias aristotlicas fosse restrita substncia corprea. Mas, assim como estabelece
a ampliao do hilemorfismo a toda a realidade, exceo da Essncia Primeira e
sua Vontade, Gabirol estabelece um paralelo perfeito entre o conjunto das coisas

contra, como podem estar os dez gneros corporais na substncia espiritual? (IBN GABIROL, Fons
Vitae, III, 27).
51
Essa , ento, mais uma das diferenas fundamentais que Gabirol mantm para com Plotino o qual
afirma que as categorias aristotlicas no podem ser aplicadas ao cosmo inteligvel, ao qual devem
ser atribudas outras, retiradas do Sofista de Plato: o ser, o repouso, o movimento, a identidade e a
diversidade.
52
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 27.

146
sensveis e o conjunto dos inteligveis, o que perfeitamente compreensvel, dado
que est tratando de realidades as quais denominou, da mesma maneira, substn-
cias.
Entre outras passagens surge a noo de definio. Se, para Aristteles, para
poder definir algo, so necessrios o gnero e a diferena, encontramos o paralelo
exato em Ibn Gabirol, quando nos diz que porque se unem os seres simples, isto
, o gnero e a diferena com sua essncia, e ento se completa para ela o conhe-
cimento do ser da coisa, isto , a definio.53 Ou quando nos fala a respeito da
matria e da forma universais, cuja definio no possvel; pois no h incidin-
do sobre elas gnero algum que possa servir de princpio para sua definio.54
Temos aqui ento mais um indcio de que Ibn Gabirol no conheceu apenas o
texto de Porfrio, ou aluses esparsas acerca da lgica. Reafirmamos, uma vez
mais, que, de alguma maneira, ele teve acesso ao contedo do Organon. Outras
passagens tambm nos chamam a ateno, como, por exemplo, sua explicao
acerca da unidade e da multiplicidade, que concorda com Aristteles, quando nos
diz: Cada nmero muitos porque constitudo de muitas unidades e mensu-
rvel ao um porque oposto ao um e no ao pouco.55
At a discusso da necessidade do intermedirio entre a Essncia Primeira e
a realidade criada, composta de matria e forma, a qual a base da defesa do
Princpio supremo criador (a Vontade) e que, conforme dissemos anteriormente,
poderia ter surgido por uma inspirao gerada pelo Lgos de Flon de Alexandria,
pode tambm ter surgido simplesmente de uma necessidade lgica por igual deri-
vada das questes apresentadas na Metafsica. Acreditamos que a forma sob a
qual Ibn Gabirol apresenta esta questo pende mais para a segunda hiptese,
apresentando-se como uma adaptao da seguinte passagem aristotlica: Como
entre os contrrios pode haver um termo intermedirio, e, nalguns casos, efetiva-
mente h, necessrio que esses termos intermedirios sejam compostos dos
contrrios.56

O rtulo
Se tivssemos, necessariamente, que escolher um rtulo57 e conferi-lo a Ibn
Gabirol, classificaramos o autor como neo-platnico, posto que o urdume inicial
sobre o qual sua teoria tecida corresponde a uma estrutura de emanaes suces-
sivas na qual as realidades inteligveis so modelos para as realidades sensveis.
Mas sempre entendendo que essas classificaes so relativas, dado que alguns

53
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 41.
54
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 22.
ARISTTELES, Metafsica, (Livro Dcimo), 6 (1056b).
55

ARISTTELES, Metafsica, (Livro dcimo), 7 (1057a).

56

57
Os filsofos judeus medievais so costumeiramente divididos em quatro grupos: Mutazilis, Muta-
kallimun, Neoplatnicos, Aristotlicos de vrios tipos e crticos do Aristotelismo. (HYMAN, Arthur,
Medieval Jewish Philosophy as philosophy, as Exegesis and as Polemic. In Miscellanea Mediaevalia
ed. Jan A. Aertsen, Band 26: Was ist Philosophie im Mittelalter. Berlin: Walter de Gruyter, 1998, p.
251).

147
filsofos aceitam a base de um dos tipos de pensamento, mas rejeitam partes
importantes de suas doutrinas. Cabe ressaltar, igualmente, que entendemos aqui
neo-platnico em sentido amplo, ou seja, um seguidor da proposta de Plato mo-
dificada por outras influncias e desenvolvimentos filosficos posteriores.
Se, por um lado, conforme j indicamos, notrio algum conhecimento, por
parte de Ibn Gabirol, das idias provenientes das Enadas de Plotino, so tambm
notveis as diferenas que podemos estabelecer entre os dois sistemas de pensa-
mento. Estes, a nosso ver, consistem em metafsicas consideravelmente distintas
e, em alguns casos, contraditrias. Muito distante do pantesmo plotiniano do qual
foi acusado, cremos que Ibn Gabirol parte originariamente de sua formao judai-
ca; so as crenas especficas dessa tradio monotesta que ele tentar defender,
atravs da racionalidade filosfica. Com o hilemorfismo universal aplicado a toda a
criao, mas somente criao o que lhe garante a sustentao da desseme-
lhana radical entre Deus e o mundo bem como a finitude do criado e com a
teoria da Vontade, assegurando a criao por pura liberdade e graa divinas, Gabi-
rol transforma o sistema neoplatnico de emanaes num dualismo. Neste, acima
de tudo, h a Essncia Primeira, que a nada comparvel, e, abaixo, a totalidade
do criado que mantm a semelhana pela invariabilidade da composio hilemr-
fica. Conforme Celina Lrtora, como se v, a explicao emanatista, que determi-
na um universo homogeneamente descendente, resulta aplicvel criao, ao
criado, mas no totalidade do existente. O monismo transformou-se em dualis-
mo.58
Por mais estranho que parea, primeira vista, diversos elementos que vie-
ram a garantir a ortodoxia judaica (ainda que muito peculiar) a esse conjunto, na
obra de Ibn Gabirol, parecem ser provenientes da contribuio aparentemente
mais aliengena: precisamente aquelas idias formuladas em linguagem aristotli-
ca, transmitidas provavelmente por fontes islmicas. O modo de assegurar a abso-
luta separao entre Deus (Ein Sof) e criao fornecido aqui precisamente pelo
modelo hilemrfico e pela existncia de um intermedirio, semelhante tanto a
Deus quanto criao. Por sua vez, a absoluta liberdade criativa garantida tam-
bm atravs desse intermedirio criador, uma vez que ele entendido enquanto
livre Vontade de Deus. Para evitar de cair na armadilha do Deus segundo, o jogo
potncia/ato que invocado, posto que se, em essncia, a Vontade inseparvel
de Deus, o mesmo no ocorre frente a seu efeito, ou seja, a criao. Desse modo,
a Vontade criadora, ainda que unida a Deus enquanto atributo, para que mante-
nha alguma semelhana com o criado, que seu efeito, separada da Essncia
divina em ato.

58
LERTORA MENDOZA, Celina, op. cit., p. 50.

148