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IMADEDDINE HUSSEIN ABDOUNI

O ESPRITO LIVRE NA OBRA DE NIETZSCHE

Dissertao apresentada como exigncia


parcial para obteno do grau de Mestre em
Filosofia Comisso examinadora da
Universidade Catlica de So Paulo, sob a
orientao do Prof. Dr. Peter Pelbart.

Programa de Ps-graduao em Filosofia

Pontifcia Universidade Catlica


So Paulo 2006
2

A Amal, Lina e Yasmin,


pelo tempo que eu lhes
roubei para concluir esse
trabalho.
3

-------------------------------------------------

---------------------------------------------------------

---------------------------------------------------------
4

SUMRIO

Resumo ........... 05

CAP. I GENEALOGIA E EVOLUO DO ESPRITO LIVRE ........07

1. O esprito livre e o olhar cientfico em Humano,


Demasiado humano...............08
2. O esprito livre e a paixo do conhecimento em
Aurora.............25
3. O esprito livre e a experimentao alegre em
A gaia cincia.............31
4. O esprito livre e os filsofos do futuro .............39

CAP. II O ESPRITO LIVRE E O LIVRE-PENSADOR.............43

1. Os livre-pensadores e a liberdade comprometida..............43


2. As idias modernas e o falso progresso..............48
3. O Socialismo e a falsa igualdade de direitos..............51
4. A Democracia do livre-pensador................61
5. A reprovao do instinto pelo Deus cristo...............68
6. O Individualismo coletivo................70

CAP. III. CONCLUSO.................73

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...................80
5

Resumo

Esta dissertao acompanha a construo e a evoluo da figura do

esprito livre em Nietzsche, rastreando sua funo desde a sua criao terica

at o seu carter prtico experimental.

O tema ser desenvolvido em duas etapas. No primeiro captulo, o

esprito livre focado sucessivamente pelo prisma da investigao cientfica,

da paixo (sobretudo a do conhecimento) e da distncia artstica. No

segundo captulo, analisada a oposio entre esprito livre e livre-pensador,

com nfase na importncia da abordagem deste ltimo para a construo do

primeiro.

O presente trabalho revela a lapidao que Nietzsche faz do esprito

livre, ao corromper os antigos ideais da humanidade: a metafsica, a moral e a

religio, em busca de um novo olhar para a existncia e de uma nova ordem

para a valorao humana.


6

Abstract

This dissertation follows the construction and evolution of Nietzsche's

free spirit figure, tracing its function since its theoretical creation until its

experimental practical nature.

The theme will be developed in two stages. In the first chapter, the free

spirit is successively focused through the prism of scientific investigation,

passion (mainly for knowledge) and artistic distance. In the second chapter, an

analysis is developed on the opposition between the free spirit and the free

thinker, emphasizing the importance of the approach of the latter to the

construction of the former.

This work reveals the free spirit lapidation by Nietzsche, by corrupting

the humanity's old ideals: metaphysics, morals and religion, searching for a

new view to the human existence and for a new order to human valuation.
7

CAPTULO I

GENEALOGIA E EVOLUO DO ESPRITO LIVRE

Nietzsche inventou os espritos livres para lhe servirem de companhia

no caminho solitrio da suspeita de valores, incomum entre os seus

contemporneos. Uma inveno conceitual mesclada com uma experincia

prpria de desprendimento do filsofo em relao valorao cultural; um

afastamento do Bem como bem e do Mal como mal, fugindo assim de

qualquer cristalizao de conceitos e de qualquer oposio entre julgamentos

ou juzos de valor. Diz Nietzsche: Foi assim que h tempos, quando


8

necessitei, inventei para mim os espritos livres, aos quais dedicado este

livro melanclico-brioso que tem o ttulo de Humano, demasiado humano:

no existem esses espritos livres, nunca existiram mas naquele tempo, como

disse, eu precisava deles como companhia, para manter a alma alegre em

meio a muitos males... 1

Ao longo dos escritos, que se iniciaram com Humano, demasiado

humano, passando por Aurora e terminando em A gaia cincia, Nietzsche

tentou construir uma imagem do esprito livre. Ao mesmo tempo, esse

conceito no apresentou uma imagem nica ao longo desses escritos. H uma

mudana e uma evoluo em Nietzsche. Alguns crticos o acusam de ser

contraditrio. Outros, vem uma progresso no seu pensamento, que segue,

segundo Paulo DIorio2, trs direes: Rompimento, evoluo3 e

continuidade. Essas direes nos levariam a uma leitura mais justa dessa

parte da obra do filsofo.

1
Nietzsche, Humano demasiado humano, Pr.2, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
2
Paulo DIorio, Nietzsche Philosophie de lesprit libre, Paris, ditions Rue dUlm/Presses de lcole
normale suprieure, 2004, pg. 4.
3
O termo evoluo utilizado por Paulo DIorio certamente diferente do utilizado na Teoria da Evoluo
por Darwin, criticada por Nietzsche. Aqui no existe seleo natural, mas sim um vir-a-ser; um tornar-se
contnuo, que descreveria com mais pertinncia o movimento da filosofia Nietzscheana.
9

1. O esprito livre e o olhar cientfico em Humano, demasiado humano

Nietzsche desenvolve um olhar de desconfiana por qualquer tipo de

valorao tida como certa, definitiva ou endeusada. Ele desenvolve uma

suspeita pelo que se venerava e pelo que se amava desde sempre. Assim

comea a desmistificar todas as verdades e todos os valores morais atravs de

um trabalho de desmontagem dos mesmos. Questiona a existncia da verdade

como tal e busca as origens da vontade de verdade, enraizadas no homem

desde sempre.

Um sbito horror e suspeita daquilo que amava, um claro de

desprezo pelo que chamava dever, um rebelde, arbitrrio, vulcnico anseio de

viagem, de exlio, afastamento, esfriamento, enregelamento, sobriedade, um

dio ao amor, talvez um gesto e olhar profanador para trs, para onde at

ento amava e adorava ... 4

Surge um novo filosofar, experimentando um descolamento em relao

aos valores do prprio pensador, atravs de uma busca pelas suas origens e

pelos acasos e situaes histricas mal-elaboradas e responsveis pela

formao dos mesmos. Nietzsche adota um mtodo investigativo, uma

historicizao dos valores, que faz revirar esses ltimos e revirar toda

4
Nietzsche, Humano, demasiado humano, Pr.3, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
10

hierarquia a qual obedeciam, livrando quem os adota de toda crena e de toda

f.

Nietzsche reivindica uma certa liberdade em relao exigncia de ser

servo dos valores tradicionais e da sua hierarquia, atravs de uma viagem

histrica. Diferente da humanizao em vigor, ele vislumbra a vinda de

novos filsofos, espritos livres, capazes de uma busca histrica e genealgica

de toda valorao e, assim, capazes de desmanchar a sua cristalizao dentro

da habitual hierarquia, a favor da reinveno de novos valores e de novas

hierarquias. No seria uma busca de si mesmo, mas de uma reinveno

contnua de si mesmo, deixando para trs aquele Eu configurado e delimitado.

Nietzsche reitera: Mas tudo veio a ser; no existem fatos eternos:

assim como no existem verdades absolutas. portanto, o filosofar histrico

doravante necessrio, e com ele a virtude da modstia 5.

Neste perodo, quando escreve Humano, demasiado humano, Nietzsche

no recorre a nenhuma cincia em particular, mas faz uma anlise genrica da

histria da humanidade. Ele desenvolve um mtodo investigativo, que busca

conhecer a construo histrica da valorao humana e do seu juzo de valor.

Um mtodo que vai nos livrando de certas crenas e das nossas prprias

verdades de vida: O valor de praticar com rigor, por algum tempo, uma
5
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 2, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras,
2000.
11

cincia rigorosa no est propriamente em seus resultados: pois eles sempre

sero uma gota nfima, ante o mar das coisas dignas de saber. Mas isso

produz um aumento de energia, de capacidade dedutiva, de tenacidade;

aprende-se a alcanar um fim de modo pertinente. Neste sentido valioso, em

vista de tudo que se far depois, ter sido homem de cincia. 6.

Nietzsche desenvolve uma psicologia investigativa; acima de tudo,

reveladora de toda estrutura que at agora foi edificada, ano a ano, sculo a

sculo, no arcabouo da vida cultural do homem; uma investigao que tem o

carter cientfico, pelo rigor que adota, mas mantendo distncia da cincia

positivista. No se trata de uma cincia que almeja uma verdade absoluta e

dogmas preestabelecidos; no se trata de uma cincia que tem por meta o

mnimo de dor possvel e a vida mais longa possvel 7, mas de uma cincia

reveladora, uma cincia crtica, que no procura evitar as dores, ameaando a

segurana crnica e fossilizada do deslumbramento ilusrio que reinava at

ento.

Diz Nietzsche: ... aqui mais fcil para o filsofo demonstrar; o que

ele quer dar encontra um corao que tem prazer em aceitar. Nisto se percebe

que os espritos livres menos ponderados se chocam apenas com os dogmas,

6
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 256, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
7
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 128, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
12

na realidade, e conhecem bem o encanto do sentimento religioso; doloroso

para eles perder este por causa daqueles. A filosofia cientfica deve estar

alerta para no introduzir erros com base em tal necessidade uma

necessidade adquirida e, portanto, tambm passageira - 8.

Desconfiado e crtico, Nietzsche disseca todos os sentimentos sublimes

da humanidade, e rouba o idealismo que os cobria. Mais que roubar, ele

corrompe tal idealismo, e o destitui de todo fundamento. Faz um trabalho de

lhe tirar todo valor real, e o limita a uma manifestao simplesmente humana,

demasiadamente humana: Aqui onde vocs vem o ideal, s vejo coisas

humanas, demasiado humanas 9.

A genealogia da metafsica, da religio e da moral tm bases nos

desejos e instintos humanos, normalmente dissimulados, mascarados,

transvestidos, que percorrem a vida do homem, influenciando-a com fora,

sem que isso seja aparente e claro10. Eugin Fink salienta o valor da refutao

que o enfoque psicolgico traz na anlise nietzscheana. Mais que questionar a

verdade da religio e da metafsica, Nietzsche busca a origem da sua formao

e constata que essas instncias acabaram tomando posse do reino da terra,

glorificando-se com facilidade pela fragilidade do prprio homem.

8
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 131, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
9
Nietzsche, Ecce homo, cit., p.103
10
Eugen Fink, La Philosophie de Nietzsche, trad. Hans Hildenberg e Alex Lidenberg, Paris, ditions de
Minuit, 1965.
13

Nietzsche experimentou-se como cientfico. Melhor dizendo, ele

perspectivou-se como cientfico para superar as suas vinculaes com

Schopenhauer e Wagner, e para refutar de uma forma vigorosa o idealismo em

geral. Com outras palavras, interessava-se por uma perspectiva rigorosa para a

superao do idealismo e pareceu-lhe adequada a perspectiva da cincia. Pois

at a arte passa a ser vista agora como a que glorificou os erros religiosos e

metafsicos da humanidade; legitimou-os; tornou-os mais fortes; mais

dissimulados e menos aparentes.

Ao cristianismo, aos filsofos, escritores e msicos devemos uma

abundncia de sentimentos profundamente excitados: para que eles no nos

sufoquem devemos invocar o esprito da cincia, que em geral nos faz um

tanto mais frios e cticos, e arrefece a torrente inflamada da f em verdades

finais e definitivas; ela se tornou to impetuosa graas ao cristianismo,

sobretudo.11

Ter uma abordagem cientfica significou para Nietzsche expor o

problema da cultura de uma forma crtica, revelando a amplitude do

emaranhado de iluses que a compe e que a comps ao longo dos tempos.

Significou tentar viver sem pressupostos metafsicos ou religiosos, que

alimentaram tais iluses e que ergueram grandes ideais para a humanidade.


11
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 244, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
14

O esprito livre ganha espao para viajar de um lugar a outro com

desenvoltura, livre das amarras metafsicas e da f, tanto religiosa como de

qualquer outra natureza. Fink diz que Nietzsche assume o papel do esprito

livre, adotando uma viso crtica que ataca a prpria vida, e destri a sua

segurana e o seu deslumbramento ilusrio. O esprito livre no livre por

viver segundo o conhecimento cientfico, mas livre na medida em que utiliza

a cincia como meio para se libertar da grande servido da existncia humana

em relao aos ideais que ele mesmo construiu. O homem venera o sobre-

humano que ele prprio criou. Essa aclarao, que revelou os fundamentos

demasiado humanos de todos os ideais, leva, por conseguinte, no apenas ao

desmoronamento do arcabouo religioso, metafsico e moral, que o homem

ergueu sobre a sua existncia, como ainda, e mais decisivamente, a uma

reviravolta do homem, uma converso de sua posio fundamental, uma

metamorfose da existncia humana.

Diz Nietzsche: ...O que agora chamamos de mundo o resultado de

muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evoluo total dos

seres orgnicos e cresceram entremeados ... Desse mundo da representao,

somente em pequena medida a cincia rigorosa pode nos libertar desde que

incapaz de romper de modo essencial o domnio de hbitos ancestrais de

sentimento; mas pode, de maneira bastante lenta e gradual, iluminar a


15

histria da gnese desse mundo como representao e, ao menos por

instantes, nos elevar acima de todo o evento.12.

Nietzsche cria o personagem do esprito livre a partir da crtica que faz

a todos os dogmas idealizados atravs de uma historicizao da tradio e dos

seus valores. Nasce um novo mpeto, com a revelao da iluso da verdade a

priori, livre da crena numa explicao divina ou metafsica; livre da certeza

no caminhar, no modo de pensar, e na forma de ver o mundo, a existncia

humana e a histria da humanidade. A histria vista agora como servindo

vida, e no uma vida contempladora de um passado distante. Nascem espritos

livres, livres do fardo desse passado glorioso, que costuma sepultar qualquer

manifestao de um presente criativo e dinmico na sua formao; livre para


13
reduzir as verdades ao seu carter limitado, provisrio e at extinto . Esse

esprito livre livre para desconfiar das certezas que os homens costumam ter

e que necessitam buscar; livre da necessidade dessa busca. Desconfia,

sobretudo, daquilo que at ento era venerado pelos velhos valores, que

sempre foram fundamentais e adotados como uma verdade essencial para a

vida. Ele tem a liberdade de cometer qualquer sacrilgio, desconfiando de

toda divindade que qualquer povo venera, de qualquer metafsica que todo

12
Nietzsche, Humano demasiado humano, 16, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras,
2000.
13
Eugin Fink, La Philosophie de Nietzsche, trad. Hans Hildenberg e Alex Lidenberg, Paris, ditions de
Minuit, 1965.
16

filsofo adota e de qualquer moralidade que todo cidado comunitrio

respeita.

Nos escritos de 1876, Nietzsche, ao voltar-se ao esprito livre, no se

refere somente a si mesmo, mas sim a uma disposio inerente aos homens

mais esclarecidos de sua poca: cada um de ns, homens mais distintos dessa

poca, carrega consigo uma disposio ntima liberdade do esprito.

Assim sendo, um acaso que nenhum de ns at agora no tenha se tornado

completamente o tipo do esprito livre da atualidade, enquanto podemos

visualizar em cada um de ns o ensejo para ele e, do mesmo modo, os traos

esboados14. Nos escritos dessa poca, tanto no pstumos quanto na obra de

Humano demasiado humano, o filsofo no se identifica ainda completamente

com o esprito livre, mas procura vestgios, pelos traos mais tpicos, que se

poderiam desenvolver a partir de sua poca, de modo a possibilitar a

construo da figura do esprito livre da atualidade: o esprito livre

moderno no nasceu, como seus antecessores, da luta, mas da paz da

dissoluo, e que ele v imersos todos os poderes espirituais do mundo antigo.

Depois que essa grande virada (Umschwung) entrou na Histria, sua alma

14
Nietzsche, Fragmentos Pstumos Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 25[2], vol. 8
Outono de 1877, Paris: Ed. Gallimard, Edition revue en 1988.
17

pode permanecer sem cobia e quase sem necessidades, ele no almeja mais

muito para se ...15

A liberao progressiva e radical de todas as cadeias que prendiam o

esprito livre vida e ao erro parece, inicialmente, ser completamente negativa

do ponto de vista prtico e vazia de contedo filosfico. Pode ele manter-se na

vida somente no elemento do conhecimento purificador? O filsofo entende

que o esprito livre, graas ao seu bom temperamento16, no transformaria

seu livramento no desespero e na autodestruio.17

O homem religioso inventa o mundo divino, e assim nasce o mundo

desnaturalizado, contra a prpria natureza. J o filsofo inventa o mundo da

razo, em que as funes lgicas so a referncia de verdade, do mundo-

verdade. E ainda o homem moral simula o mundo do livre-arbtrio, do qual

se origina o mundo bom, perfeito e justo18. Esses trs mundos fictcios

confluem num nico outro mundo. Eles so trs maneiras convergentes, que

buscam a constncia mrbida e a segurana e negam o mundo dinmico do

vir-a-ser. Um mundo mais conivente com o esprito livre.

15
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 25[2], vol. 8, Paris: Ed. Gallimard,
Edition revue en 1988.
16
Nietzsche, Humano demasiado humano, 34, 109, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000
17
Clademir Lus Araldi, Niilismo, Criao, Aniquilamento, p.249, Discurso Editorial, So Paulo, Iju, RS:
Editora UNIJU, 2004.
18
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 14[168], vol. 13, Paris: Ed.
Gallimard, Edition revue en 1988.
18

O esprito livre vai se lapidando e se definindo atravs de um

carter crtico e de suspeita cientfica. Coloca em tudo os seus pontos de

interrogao, sobretudo nas coisas mais veneradas. E assim ele vai

experimentando vrios caminhos e possibilidades. Ele faz experincias

consigo mesmo, com o mundo e at com Deus e abre , por essa desconfiana,

outras possibilidades no caminhar.

Surge assim uma nova filosofia; surge assim um novo filsofo; surge

um esprito livre e viajante, sem objetivo certo e sem procurar uma verdade

ltima. Ele se transforma em um andarilho, que se alegra com o transitrio e

com a falta de apego ao que encontra pelo caminho, pois jamais encontraria

uma verdade ltima e nem um fim por si s; alegra-se com a passagem por

lugares diferentes continuamente. Diz Nietzsche :

Quem alcanou em alguma medida a liberdade da razo, no pode se

sentir mais que um andarilho sobre a Terra e no um viajante que se dirige

a uma meta final: pois esta no existe. Mas ele observar e ter olhos abertos

para tudo quanto realmente sucede no mundo;19

Entretanto, esse viajante acaba se sujeitando com certa freqncia s

intempries do caminho torna-se solitrio por estar fora do abrigo das

verdades culturais. Ao mesmo tempo, essa solido traz um movimento interno

19
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 638, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
19

necessrio, que deixa o viajante espera de um novo amanhecer, menos

penoso que a noite que o antecedeu; um esprito livre, que experimenta a

escurido da noite, para ter acesso ao clarear do sol.

Diz Eugin Fink20 que os pensamentos de Nietzsche jogam uma luz mais

profunda e mais completa sobre as idias racionalistas da existncia humana,

uma luz do meio-dia. Depois de uma negao desmistificadora, comeam a

se formar lentamente as afirmaes da filosofia de Nietzsche. A Filosofia da

Manh lcida e positiva, carregada de um esprito crtico e, por isso, com

tom cientfico.

Na seco do Andarilho e sua sombra intitulada Ao meio dia, h um

tratamento enftico da relao entre o conhecimento e a vida. Numa referncia

tcita a si mesmo, sua compreenso como esprito livre, Nietzsche traz

tona o estado de conhecimento puro que um homem pode atingir ao meio-dia

de sua vida. Esse o instante da sombra mais curta, em que o sol do

conhecimento est no ponto mais alto. Nesse estado de conhecimento no h

paixo, erro ou desejo, ou seja, a vida est como que suspensa21. Tal

conhecimento no o positivista, que implique um avano em relao

cincia ou que fornea motivos ao agir. Tal estado seria quase sinistro e

20
Eugen Fink, La Philosophie de Nietzsche, trad. Hans Hildenberg e Alex Lidenberg, Paris, ditions de
Minuit, 1965.
21
Clademir Lus Araldi, Niilismo, Criao, Aniquilamento, p.254, Discurso Editorial, So Paulo, Iju, RS:
Editora UNIJU, 2004.
20

doentio, posto que implica um distanciamento da vida, do prprio corpo. O

mundo, com todos os seus objetos, perde, nessa viso do conhecedor, toda a

sua materialidade e se funde numa rede de luz. Ao retornar de tal estado

vida, o homem reconheceria somente a impossibilidade do conhecimento

puro, pois a vida o arrasta ao engano. Essa impossibilidade do conhecimento

resulta no desespero e no nojo em relao a essa situao paradoxal do

homem, que s pode reconhecer pela razo a irracionalidade e a ilogicidade da

vida e do mundo.

O esprito livre considera o ilgico, a injustia e o erro como condies

de vida necessrias, tanto quanto o seu oposto. Caem por terra os ideais ticos

de um determinado tipo de vida. Assim, esta ltima deixa de ter uma

finalidade preestabelecida. E, conseqentemente, a filosofia acaba ganhando

um carter trgico. Parece que a humanidade est sendo desperdiada por

inteiro com essa falta de um objetivo final; h uma desesperana; a filosofia

passa a ter um perfil de destruio. E, segundo o Nietzsche desta fase, somente

o temperamento sereno do esprito livre capaz de atenuar e refrescar tais

mal-estares da falta de finalidade da humanidade com a queda do imprio da

religio, da moral e da metafsica. Ao pretender viver sob a luz do

conhecimento e longe desses dogmas, o esprito livre depara-se com o nada,

com o deserto de seu livramento. Os frutos que ele colheu da rvore do


21

conhecimento foram apenas a verossimilhana e a livre-aparncia. No h

no mundo verdade absoluta, liberdade e razo. Como conseqncia, arruna-se

a fonte de fora de prazer da humanidade. O esprito livre no atinge, contudo,

nenhuma verdade propriamente dita; o prazer do conhecimento seria o prazer

de superar e vencer tais erros e iluses, que aponta para um horizonte infinito,

mas vazio. A sombra mostra ao andarilho repleto de interrogaes o que h de

mais louvvel no homem: o seu carter de conhecedor incansvel e

descobridor.22

Diz Nietzsche: se conseguisse apreender e sentir a conscincia total

da humanidade, sucumbiria, amaldioando a existncia, - pois no conjunto a

humanidade no tem objetivo nenhum, e por isso, considerando todo o seu

percurso, o homem no pode nela encontrar consolo e apoio, mas sim

desespero.23.

...restaria apenas um modo de pensar que traz o desespero como

concluso pessoal e uma filosofia da destruio como concluso terica?

Creio que o temperamento de um homem decidir quanto ao efeito posterior

do conhecimento24.

22
Clademir Lus Araldi, Niilismo, Criao, Aniquilamento, p.256, Discurso Editorial, So Paulo. Iju, RS:
Editora UNIJU, 2004. (Referindo-se ao 538 do Andarilho e sua sombra).
23
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 33, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
24
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 34, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
22

A prpria liberao do homem da finalidade traada pelas diversas

ideologias25 para a sua existncia traz um efeito refrescante e tranqilizador. O

esprito livre fica livre da responsabilidade para com os seus atos; livre do

sentimento de culpa e do conceito de pecado que o cristianismo sempre se

encarregou de plantar no homem.

Contudo, se no h nenhuma verdade em si, separada da vida humana,

seria possvel, mesmo assim, avanar na viso interna de que tudo est em

fluxo, de que tudo necessrio26.

Ao conhecer o processo da gnese da crena num ente divino, ganha-se

uma liberdade de ao em relao ao mesmo, e assim a cincia coloca o

homem num estado de menor emotividade e dependncia. Nietzsche constata

uma Vitria do conhecimento sobre o mal radical: Quem no deseja das

coisas seno conhec-las, facilmente atinge a paz com sua alma e erra (ou

peca, como diz o mundo) no mximo por ignorncia, dificilmente por avidez.

Esse algum j no quer excomungar e extirpar os desejos; o nico objetivo

que o domina por completo, o de sempre conhecer tanto quanto for possvel, o

tornar frio e abrandar toda a selvageria de sua natureza. Alm disso, ter

se libertado de muitas concepes tormentosas, nada mais sentir, ao ouvir

25
Apesar de no ser um termo nietzscheano, o termo Ideologia indica neste contexto qualquer dogma que
estabelece um ideal, que deve ser buscado. Uma referncia do que bom. Uma carga moral, representada por
um ideal.
26
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 107, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
leras, 2000.
23

palavras como castigo do inferno, pecaminosidade, incapacidade para o bem:

nelas reconhecer apenas as sobras evanescentes de consideraes erradas

sobre o mundo e a vida27.

Nessa concepo, portanto, o esprito livre busca o conhecimento,

descobrindo at historicamente a origem, de qualquer moral sob diversas

instncias e, dessa forma, liberando-se do sentimento de pecado e de virtude

em relao aos seus atos. Estes ganham uma irresponsabilidade saudvel, que,

apesar de trgica pela falta de finalidade e pela destruio dos ideais da

humanidade, o esprito livre consegue dar tranqilidade sua alma por se

libertar dos vnculos que o amarram a qualquer lugar, nao, poca, etc. Quem

liberta o seu esprito, liberta-se tambm de suas paixes.

O esprito livre encaminha-se rumo ao conhecimento, em que o mal

radical de ter uma tica que vai alm do prprio humano desaparece; e em que

seria agora desnecessrio qualquer propsito para uma forma predeterminada

da prpria vida.

Ainda em Humano, demasiado humano, vol. II (O andarilho e sua

sombra), Nietzsche traz para o centro da sua filosofia as coisas mais prximas

de si mesmo, incluindo a preocupao com o presente, e no tanto com o que

sempre foi no passado ou com como deveria ser no futuro. Preocupar-se com
27
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 56, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
Letras, 2000.
24

o que mais prximo, ao contrrio do que se fazia quando se valorizava tudo

aquilo que est alm do homem, quando se priorizam todos os valores

estranhos a ele mesmo, parece ser a nova tarefa do esprito nietzscheano.

Opor-se a leis, nas quais o homem acredita, apesar do seu distanciamento. E

por serem assim, to distantes e estranhas, tais leis acabam por violentar a

realidade do prprio homem, tanto o seu corpo como tambm o seu esprito.

Diz Nietzsche: Temos de tornar-nos outra vez bons vizinhos das coisas mais

prximas e no, como at agora, olhar to desdenhosamente por sobre elas

em direo a nuvens e demnios noturnos. Em florestas e cavernas, em terras

pantanosas e sob cus encobertos ali o homem, em graus de civilizao de

milnios inteiros, viveu por demasiado tempo, e viveu precariamente. Ali ele

aprendeu a desprezar o presente e a vizinhana e a vida e a si mesmo28.

Nietzsche chama a ateno para essa valorao equivocada, presente no

homem, por estar preocupado e ansioso pelas coisas menores e, ao mesmo

tempo, demonstrando indiferena pelas grandes. No ter olhos para as coisas

mais prximas e superestimar leis estranhas a sua prpria natureza um

exemplo claro da inverso de valores dessa hierarquia.

28
Nietzsche, O andarilho e sua sombra, 16, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, 1983, p.141.
25

2. O esprito livre e a paixo do conhecimento em Aurora

Pouco a pouco, a figura do esprito livre vai se distanciando da imagem de

desmascarador glido e crtico e surgem, com maior fora, traos do tipo

ousado, experimentador e apaixonado.

O conceito paixo do conhecimento aparece aproximadamente na

metade da segunda fase de escritos de Nietzsche. Mais precisamente em

Aurora. Esse livro, segundo Marco Brussoti29, marcou uma reviravolta no

conceito do esprito livre.

Em Humano, demasiado humano, Nietzsche havia se esforado para

alcanar uma ampla superao das paixes. Ali o esprito livre representa o

homem de bom temperamento, que se dedica ao conhecimento e leva, assim,

uma vida mais livre dos afetos. Diante desse tipo de conhecimento, dissolvem-

se a metafsica, a religio e a moral. E Nietzsche passa a ver tais instncias

como formas impuras de pensar.

Alguns meses aps ter concludo O andarilho e sua sombra, Nietzsche

descobre que ilusrio chegar paz da alma atravs do conhecimento. A

liberdade de esprito mencionada acima e a prpria paz da alma passam a no

29
Texto de Marco Brussoti, Germn Melndez, Nietzsche en perspectiva. Bogot, Siglo Del Hombre
Editores/Pontificia Universidad Javetiana / Universidad de Colombia, 2001.
26

ser uma compensao suficiente pela queda do cristianismo e pelo vazio que

se abre. O conhecimento traria uma alegria provisria, ou ainda incompleta.

A paixo aparece agora como caracterstica imprescindvel para toda

natureza superior. A paixo representada por uma condio de um

sentimento intenso de poder do prprio pensador. Isso inclui um projeto de

uma vida contemplativa, que vai lapidando uma forma diferente de liberdade

de esprito. Forma-se a idia de um sentimento de poder, ao qual Nietzsche

atribui uma afetividade intensificada e potencializada. O esprito livre tem a

tarefa bem distinta e superior de comandar, de um ponto afastado, todas as

hostes de cientistas e eruditos, mostrando-lhes os caminhos e objetivos da

cultura30. A cincia e o conhecimento perdem terreno para a arte, pois esta

mais eficaz para recriar novos valores, associada afetividade intensa.

Segundo Marco Brussoti, no texto mencionado, Nietzsche destaca nessa

fase o termo paixo, oscilando entre vrios tipos de paixes: paixo do

abstrato, paixo da retido, paixo do conhecimento e outros. Paira

agora uma intensificao dessa paixo e, em torno dela, podem girar vrias

formas de vida e diversos projetos ticos.

J em Humano, demasiado humano, o esprito livre havia escolhido a

renncia como um de seus instrumentos: Um homem do qual caram os


30
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 282, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
Letras, 2000.
27

costumeiros grilhes da vida, a tal ponto que ele s continua a viver para

conhecer sempre mais, deve poder renunciar, sem inveja e desgosto, a muita

coisa, a quase tudo o que tem valor para os outros homens; deve-lhe bastar,

como a condio mais desejvel, pairar livre e destemido sobre os homens,

costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas.31. Mas s agora

Nietzsche v oportunidade de uma extrema potencializao da paixo; v

foras da alma em tenso. Pe em jogo as foras do esprito livre contra as

foras do cristianismo. Anunciar a morte de Deus uma renncia voluntria,

mediante uma contnua vitria sobre si mesmo, que leva a potencializar as

suas foras e, assim, compensar as perdas obtidas com a extino do divino.

Uma nova imagem re-elaborada para o esprito livre. Nietzsche fala,

portanto, de uma paixo; paixo individual que fez parte da tarefa filosfica

em Aurora, que expressa, acima de tudo, uma condio apaixonada. Esse

livro, que, de certo modo, de natureza narrativa, relata a histria de uma

paixo32. Nietzsche se coloca diferentemente em relao a pensadores como

Shopenhauer e Kant, cujos pensamentos no constituem uma apaixonada

histria da alma, ali no h romance, crises, catstrofes e horas supremas a

31
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 34, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
32
Texto de Marco Brussoti, Germn Melndez, Nietzsche en perspectiva. Bogot, Siglo Del Hombre
Editores/Pontificia Universidad Javetiana / Universidad de Colombia, 2001.
28

perceber33. A histria de uma alma apaixonada conta acerca de vivncias

apaixonadas; no de uma mente, no caso de Kant, e muito menos de um

carter, como em Shopenhauer. Esta paixo um ardor dentro de ns,

relativo a tudo o que humano, cresce cada vez mais e por isso olhamos

para o que nos rodeia como se tivesse ficado mais indiferente e mais vago34.

Traz assim consigo, de uma maneira positiva, uma certa seriedade. Essa

seriedade prpria da paixo pelo conhecimento, como se fosse a grande

paixo.

A paixo pelo conhecimento uma paixo extrema, cuja natureza

excessiva cultivada por Nietzsche. Carter este que coloca a paixo numa

posio incondicional, mesmo que as situaes presentes impliquem no

sacrifcio ou na morte do seu prprio sujeito. Nietzsche evoca Shakespeare e

Sfocles como poetas da paixo extrema, fervorosa, perigosa e incondicional.

No a lio de moral que lhes importa dar, mas trazer tona esta intensidade

de impulso e pensamento. a intensidade da ambio e da paixo pelo poder

de Macbeth, que Nietzsche destaca. Ele diz: Engana-se quem pensa que o

teatro de Shakespeare tem efeito moral e que a viso de Macbeth afasta do

mal da ambio; e engana-se de novo se acha que o prprio Shakespeare

sentiu como ele. Quem realmente est possudo de furiosa ambio v esta
33
Nietzsche, Aurora, 481, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2004.
34
Nietzsche, Aurora, 441, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2004.
29

sua imagem com prazer; e, se o heri sucumbe por sua paixo, este

justamente o tempero mais forte na quente bebida desse prazer. Ento o poeta

sentiu de outra maneira? Com que realeza, sem nenhum trao de velhacaria,

seu ambicioso protagonista segue sua trilha aps o grande malfeito! S a

partir desse momento ele exerce atrao demonaca, e incita naturezas

semelhantes a imitarem-no; - demonaco significando aqui: a despeito da

vantagem e da vida, em favor de um impulso e pensamento.35.

A paixo assume um papel libertador. Ganha-se uma independncia em

relao prpria moral e a qualquer sentimento de culpa por qualquer ato no

condizente com os valores daquele meio. Vocs acham que Tristo e Isolda

do um ensinamento contra o adultrio, ao sucumbir em virtude dele? Isto

significaria pr os poetas de cabea para baixo: os quais, especialmente

Shakespeare, so enamorados das paixes em si, e no de suas disposies

mrbidas36.

Nietzsche chega a transferir para a sua nova paixo, segundo Marco

Brusotti, algumas das caractersticas mais tradicionais da paixo amorosa, que

descreve como paixo extrema e que no poupa nenhum sacrifcio para estar

presente e para estar intensa. Assim como a desgraa amorosa, o

desassossego da sede pelo conhecimento seria uma carncia que no se pode

35
Nietzsche, Aurora, 240, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2004.
36
Ibid.
30

menosprezar. como um amante, o apaixonado pelo conhecimento no quer

tampouco renunciar sua paixo por nenhum preo, e no trocaria a desgraa

do seu amor insatisfeito por uma situao de indiferena e sem dor. Preferiria

a morte a uma vida sem ela. Diz Nietzsche: A inquietude de descobrir e

solucionar tornou-se to atraente e imprescindvel para ns como o amor

infeliz para aquele que ama: o qual ele no trocaria jamais pelo estado de

indiferena; - sim, talvez ns tambm sejamos amantes infelizes! O

conhecimento, em ns, transformou-se em paixo que no vacila ante nenhum

sacrifcio e nada teme, no fundo, seno a sua prpria extino37.

A comparao entre o desassossego da paixo pelo conhecimento e o

amor que pode trazer a desgraa dos amantes aparece de uma forma clara no

mesmo aforismo: No so irmos o amor e a morte?. Isso implica que a

paixo est disposta a tudo. A humanidade pode at sucumbir diante da

paixo pelo conhecimento. Seria um fim melhor que sucumbir por sua

fragilidade e indiferena, segundo Nietzsche. Essa paixo dever sempre estar

pronta para vencer qualquer prova, mesmo que se tenha Um desfecho trgico

do conhecimento (...) o pensamento de uma humanidade que sacrifica a si

mesma38.

37
Nietzsche, Aurora, 429, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2004.
38
Nietzsche, Aurora, 45, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2004.
.
31

Isso pode dar a impresso de melancolia em Aurora. Mas pelo

contrrio, esse escrito trabalha contra essa sensao. Aurora descreve a paixo

do conhecimento como uma paixo disposta a tudo, inclusive morte. Na

verdade, essa paixo se comporta de modo ambivalente. Est disposta ao

mximo de sacrifcio e, ao mesmo tempo, no tem nenhuma tendncia suicida;

ela busca a vida. Nietzsche encontra na paixo pelo conhecimento uma razo

para viver39.

3. O esprito livre e a experimentao alegre em A gaia cincia.

Com a busca apaixonada do conhecimento, h um retorno a uma

superfcie mais alegre. Isso j acontece em Aurora. Somente aps este livro, a

paixo pelo conhecimento se converte em uma gaia cincia. A partir de

Aurora, a renncia a favor da honestidade e a retido do conhecimento deixa

de ser suficiente

No aforismo 324 de A gaia cincia, o filsofo d sinais de como agora

v a existncia: o grande liberador, o pensamento de que a vida poderia ser

39
Texto de Marco Brussoti, Germn Melndez, Nietzsche en perspectiva. Bogot, Siglo Del Hombre
Editores/Pontificia Universidad Javetiana / Universidad de Colombia, 2001.
32

uma experincia de quem busca conhecer e no um dever, uma fatalidade,

uma trapaa!. A vida como meio de conhecimento. Esse princpio bsico

deve dar cor existncia. A cincia deixa de ser s um meio para a busca

disso ou daquilo, a busca da virtude, da verdade, etc. O conhecimento para a

nova paixo um fim por si mesmo. A paixo do conhecimento se manifesta de

tal forma que o conhecimento quer ser mais do que um meio40. No seria

paixo se no fosse assim. uma paixo alegre, uma experimentao alegre

da vida, que faz do conhecimento uma vivncia jovial: Com este princpio no

corao pode-se no apenas viver valentemente, mas at viver e rir

alegremente! E quem saber rir e viver bem, se no entender primeiramente

da guerra e da vitria?41.

Num fragmento pstumo de outono de 1881, Nietzsche confirma essa

compreenso diferente da paixo do conhecimento: A paixo do

conhecimento v a si mesma como objetivo da existncia. Caso negue os

objetivos, ela ver a si mesma, ento, como o resultado mais valioso de todos

os acasos. Negar ela os valores? Poder ela afirmar ser o gozo supremo?

Ou busca-lo?...42

40
Nietzsche, A gaia cincia, 123, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
41
Ibid.
42
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 11[69], vol. IX, - Outono de 1881,
Paris: Ed. Gallimard, Edition revue en 1988.
33

Nietzsche rechaa agora a seriedade, que em Aurora pertencia sua

paixo do conhecimento. Ela deixa de representar o modo pelo qual o esprito

se liberta com paz na alma. O esprito livre se realiza como tal ao libertar-se

da seriedade embutida no ser humano toda vez em que ele pensa bem. Parece

que onde h riso e alegria, o pensamento nada vale: - assim diz o

preconceito dessa besta sria contra toda gaia cincia. Muito bem!

Mostremos que um preconceito!43. Em A gaia cincia, a paixo do

conhecimento se aloja numa vida com sua alegre sabedoria, muito mais

excitante e alegre que em Aurora. Ela reconcilia o pensador com seu passado

e lhe d um futuro. Nietzsche apresenta o seguinte princpio: a vida como

meio do conhecimento44. Seria a idia que o guia na metade de sua vida.

Nessa mesma linha, aparece o amor fati (amor ao destino) , onde

precisamente reside a razo, garantia e doura de toda a vida que me resta,

onde tenho de viver, pois ainda tenho de pensar45. Essa viso faz da vida

uma funo do pensar; coincide com o princpio: A vida como meio de

conhecimento. E exatamente nesse contexto de concepo de vida que

Nietzsche introduz o amor fati. Esse pensamento uma expresso da paixo

do conhecimento. Mas, ao mesmo tempo, prioriza uma forma esttica de ver o

mundo. Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que
43
Nietzsche, A gaia cincia, 327, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
44
Nietzsche, A gaia cincia, 324, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
45
Nietzsche, A gaia cincia, 276, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
34

necessrio nas coisas: - assim me tornarei um daqueles que fazem belas as

coisas46.

Segundo Brusotti47, o amor fati deve coroar a unidade entre o sbio e o

poeta, qual aspira Nietzsche em A gaia cincia48. E, com esse escrito, ele

teria concludo nesta obra de seis anos (1876-1882), toda [sua]

espiritualidade livre49. Assim que surge A gaia cincia, Nietzsche formula

um plano de uma nova edio de seus escritos, que havia comeado com

Humano, demasiado humano, apresentando a sua espiritualidade livre como

um todo. Em A gaia cincia, Nietzsche j faz uma retrospectiva sobre o

esprito livre, retocando alguns escritos. A forma de vida de quem procura o

conhecimento apaixonadamente aparece de uma forma mais sutil no final do

segundo livro. A arte aparece como uma forma suportvel da existncia, pelos

erros desta ltima, pelas inverdades e pelas iluses. Para manter-se na vida e

no perecer na busca do conhecimento, o esprito livre atribui sua ltima

gratido para a arte. Na medida em que a cincia possibilita a viso de que o

erro uma condio da existncia que conhece e sente, ela poderia guiar

auto-negao do homem, visto que aniquilaria toda a realidade, e mostraria ao

46
Ibid.
47
Texto de Marco Brussoti, Germn Melndez, Nietzsche en perspectiva. Bogot, Siglo Del Hombre
Editores/Pontificia Universidad Javetiana / Universidad de Colombia, 2001.
48
Esta anlise desse intrprete pontual. Marco Brussoti v essa unidade do sbio e do poeta em Nietzsche.
49
KSB 6; N256, a L.V. Salom, 3 de julho de 1882.
35

homem sua condio fugaz de permanecer irremediavelmente preso ao erro e

aparncia, malgrado seu impulso ao conhecimento.

Nos anos de andana, de restabelecimento e de livramento dos enganos

da juventude, Nietzsche traz luz uma nova concepo de arte e de artista. A

arte vista somente como uma inveno, como um artifcio, graas ao qual o

homem consegue suportar a existncia50 :

Se no tivssemos aprovado as artes e inventado essa espcie de culto

do no-verdadeiro, a percepo da inverdade e mendacidade geral, que

agora nos dada pela cincia - da iluso e do erro como condies da

existncia cognoscente e sensvel -, seria intolervel para ns.51. Somente

como fenmeno esttico, a nossa existncia seria suportvel. A retido faz

sentir intolervel o carter errneo de todo conhecimento; teria por

conseqncia a nusea e o suicdio52. Somente a arte faz o contraponto

retido moral do conhecimento e faz a existncia ser suportvel como

fenmeno esttico.

O esprito livre, nesse momento da obra de Nietzsche, torna-se um

fenmeno esttico. Segundo o filsofo, teramos que ter um olhar de guia

sobre a vida e, sobretudo, sobre a nossa prpria vida: Ocasionalmente

50
Clademir Lus Araldi, Niilismo, Criao, Aniquilamento, p.267, Discurso Editorial, So Paulo. Iju, RS:
Editora UNIJU, 2004.
51
Nietzsche, A gaia cincia, 107, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
52
Ibid.
36

precisamos descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e de longe e, de

uma artstica distncia, rindo de ns ou chorando por ns; precisamos

descobrir o heri e tambm o tolo que h em nossa paixo do conhecimento,

precisamos nos alegrar com a nossa estupidez de vez em quando, para poder

continuar nos alegrando com a nossa sabedoria!53.

O homem que busca o conhecimento pode, com seu rigor

desmedido e sua retido, recair na moral. Essa recada pode ser evitada se ele

mesmo se colocar como objeto passivo de reflexo, a partir de um ponto de

vista de fora de si. Do ponto de vista que se contrape quela retido sria; a

partir de uma distncia artstica. A arte seria o contraponto seriedade, e

ao peso desse conhecimento. A arte zombeteira, pueril, danante e bem-

aventurada propicia a distncia necessria para que o homem se mantenha

alegre e sereno em sua sabedoria, para que tenha liberdade em relao a todos

os ideais e se sustente sobre a moral54.

Diz Nietzsche: Seria para ns um retrocesso cair totalmente na

moral, justamente com a nossa suscetvel retido, e, por causa das severas

exigncias que a fazemos a ns mesmos, tornarmo-nos virtuosos monstros e

espantalhos55. O apaixonado homem do conhecimento se permite cercar as

53
Ibid.
54
Clademir Lus Araldi, Niilismo, Criao, Aniquilamento, p.269, Discurso Editorial, So Paulo. Iju, RS:
Editora UNIJU, 2004.
55
Nietzsche, A gaia cincia, 107, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001
37

coisas; e as contempla s vezes com um olhar artstico, em vez de faz-lo com

olhar cientfico. Por amor sua gaia cincia, tem que descansar na arte e

tomar distncia de si mesmo. O conhecimento e essas necessrias pausas de

descanso devem alternar-se em mtuo relevo; num tipo de fluxo e refluxo.

O homem do conhecimento oscila ento como um pndulo entre a

retido cientfica e a arte, fazendo de si um fenmeno esttico. Ele passa a se

considerar ora como heri trgico e ora como uma figura cmica. Para o

trgico, tomar aquela distncia artstica significa embelezar-se e elevar-se;

para o cmico, ganhar distncia com humor. Somente quem se compreende

como figura cmica pode evitar a recada na moral. E justamente por sermos,

no fundo, homens pesados e srios, e antes pesos do que homens, nada nos faz

tanto bem como o chapu do bobo: necessitamos dele diante de ns mesmos

necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira,

infantil e venturosa, para no perdermos a liberdade de pairar acima das

coisas, que o nosso ideal exige de ns.56.

A paixo do conhecimento ganha agora uma nova instncia: rir das

coisas parece oferecer melhores condies para ter uma liberao em relao

s mesmas. O cmico nos libera da pesada seriedade do conhecimento; libera-

nos de toda tendncia moral. E isso s possvel, portanto, com esse

56
Ibid.
38

distanciamento artstico, com o qual Nietzsche quer levar a sua espiritualidade

livre ao seu limite mximo.

Ao mesmo tempo Nietzsche no deixa de questionar a capacidade dos

artistas de fazer arte pela arte ( lart pour lart ). Ele chega a questionar a

amoralidade da arte, por eleger apesar de tudo um mundo mais esttico que

outros mundos. A arte, segundo Nietzsche, no deveria realar apenas o que

favorvel vida, mas tambm o que tem nela de terrvel e de problemtico.

Por isso Lart pour lart quer dizer: a moral que v para o diabo!57

Em Aurora, Nietzsche anuncia no aforismo 456 uma nova virtude em

devir: a retido cientfica. Uma virtude da qual devemos fugir para no

recairmos na moral: Que importa um pensador, se ocasionalmente no sabe

escapar de suas prprias virtudes? Pois ele no deve ser apenas um ser

moral!58.

Mas em A gaia cincia, Nietzsche faz um retorno esttico dessa idia.

A crtica mais explcita a essa retido est estritamente ligada a uma nova

concepo da arte. E, em particular, arte de viver. O que a retido cientfica

reza em Aurora, o faz tambm em A gaia cincia, mas nesta ltima h uma

relao mais estreita com a forma de vida do homem do conhecimento.

Apesar deste continuar precisando do rigor cientfico para se aproximar de si


57
Nietzsche, Crepsculo dos dolos, Incurses de um intempestivo, 24, trad. Delfim Santos, , Guimares
Editores ltda., Lisboa, 1985.
58
Nietzsche, Aurora, 510, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras, 2004.
39

mesmo, a paixo por este conhecimento que o coloca a um certo

distanciamento artstico faz com que ela infrinja aquela retido clssica,

zombando da sua seriedade e do seu absolutismo.

Ao considerar bem explorada a sua espiritualidade livre, Nietzsche

prope conduzi-la ao seu limite mximo, transgredindo a retido tradicional e

contrapondo a ela a paixo do conhecimento como uma considerao esttica.

Precisamos rir artisticamente da nossa seriedade para poder pairar livres

sobre a moral. O esprito livre vai se lapidando pela crtica que se faz retido

cientfica e pelo olhar humorstico que se consegue ter da vida, apesar de toda

a sua seriedade.

4.O esprito livre e os filsofos do futuro

O conhecimento passa, portanto, a ser mais que um meio. Diferente da

tradio que o via como um meio para a virtude, para o esprito liberto, o

conhecimento uma paixo que visa ao domnio de si, autodeterminao e

experimentao consigo mesmo. Diz Nietzsche no livro IV de A gaia


40

cincia: ns mesmos queremos ser nossos prprios experimentos e

cobaias59.

O pensamento libertador torna a vida um experimento do conhecedor.

Nesse pensamento e nessa experimentao, Nietzsche identifica o esprito

livre sua prpria filosofia, a si mesmo e sua tarefa futura de criar. As

transmutaes do esprito livre configurariam tambm profundas

modificaes no pensamento do filsofo60: ...ns precisamos tornar-nos

quem somos os novos, os nicos, os incomparveis, os legisladores de si

mesmos, os criadores de si mesmos61.

A partir de 1882, poca de elaborao do livro IV de A gaia cincia, o

carter criativo afirmativo passa a estar mais presente no pensamento do

filsofo. Os escritos anteriores representam um estgio embrionrio da

necessidade de compatibilizar negao e afirmao, criao e aniquilamento.

Na filosofia do esprito livre no h propriamente negao, aniquilamento,

criao ou afirmao. Nos prefcios de 1886, no livro V de A gaia cincia e

no captulo sobre o esprito livre em Para alm de bem e mal, ao levar a sua

experimentao no seu limite extremo, o esprito livre tende a criar e a

aniquilar.

59
Nietzsche, A gaia cincia, livro IV, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001
60
Tese defendida por Clademir Lus Araldi no seu livro Niilismo, Criao, Aniquilamento, Discurso
Editorial, So Paulo, Iju, RS: Editora UNIJU, 2004.
61
Nietzsche, A gaia cincia, 335, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001
41

Ao admitir o perigo do esprito livre se deter no prprio livramento,

Nietzsche aponta para a necessidade de transio para um novo gnero de

filsofos, os filsofos do futuro, que possibilitaria a elevao da espcie

humana62

A partir da, os espritos livres, com os quais Nietzsche se identifica, so

vistos como precursores dos filsofos do futuro, aos quais caberia a tarefa

criativa. Diferente dos Livre Pensadores e do seu gosto democrtico, como

ser visto mais adiante, os espritos livres so amigos da solido, imorais,

investigadores, ousados, curiosos e nmades63. Admitem o conhecimento

como um instinto mais forte, apesar de considerarem o mundo da cincia um

mundo falsificado, visto que no fundo da vontade de saber est a vontade de

no-saber, de permanecer no erro e na vida64. Eles admitem graus de aparncia

do mundo, e nessa tica recusam a coisa em si, e aceitam que o conhecimento

um impulso, e a suposio de que somente os impulsos (Triebe ) so reais65.

A constatao de que no possvel conhecer o mundo em sua efetividade

aponta para uma fora criativa do homem do conhecimento. A partir de 1883,

Nietzsche passa a valorizar mais essa fora criativa, principalmente no que


62
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 41, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, , 1983, p. 281.
63
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 44, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, , 1983, p. 281.
64
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 24, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, , 1983, p. 281.
65
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 36, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, , 1983, p. 281.
42

diz respeito criao de novos valores. O prprio homem cria o mundo que

lhe diz respeito: Ns, que pensamos e sentimos, somos aqueles que efetiva e

incessantemente nada mais fazemos a no ser isso: o mundo inteiro de

estimativas, de cores, pesos, perspectivas, graus, afirmaes e negaes que

crescem eternamente 66.

Ao distanciar-se do mundo ilusrio da moral, da arte, da religio e da

metafsica, o esprito livre redescobre si mesmo e o mundo dos impulsos,

atuando na busca do conhecimento, re-elaborando e criando novos valores

para a vida. Com a admisso do carter impulsivo do conhecimento, abre-se

com isso tanto o caminho que conduz crtica e destruio quanto o

caminho que leva afirmao do mundo. Nietzsche defende desse modo a

tentativa de viver sem moral, de libertar-se dela, e de atingir uma perspectiva

para alm de bem e mal, para a tarefa de criar e de colocar novos valores.67

66
Nietzsche, A gaia cincia, 301, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
67
Clademir Lus Araldi, Niilismo, Criao, Aniquilamento, p.276, Discurso Editorial, So Paulo. Iju, RS:
Editora UNIJU, 2004.
43

CAPTULO II

O ESPRITO LIVRE E O LIVRE-PENSADOR

1. Os livre-pensadores e a liberdade comprometida.

A concepo metafsica do mundo, tanto quanto as doutrinas religiosas

ou ainda qualquer outra doutrina que reina na cultura de um povo, tem sempre

como premissa bsica um ideal a ser atingido; e conseqentemente a

concepo do que bom e do que mal. Esse ideal resulta precisamente da

viso que essas doutrinas tm da existncia humana e do mundo como um

todo, servindo de guia para a humanidade.

Mas, segundo Nietzsche, o mais perigoso para essa humanidade

acabaram sendo, no as ideologias tradicionais e, sobretudo, as religiosas, mas

sim aquelas que se levantaram contra estas ltimas, e supostamente com maior

conhecimento sobre o bem geral do homem. Com ar moderno, carregando


44

uma bandeira revolucionria, os seus representantes acreditam que o bem est

soterrado pela civilizao humana, e h uma necessidade de traz-lo tona,

libertando-o das amarras desta mesma civilizao.

Nietzsche diz: Uma iluso na doutrina da subverso.- H visionrios

polticos e sociais que com eloqncia e fogosidade pedem a subverso de

toda ordem, na crena de que logo em seguida o mais altivo templo da bela

humanidade se erguer por si s. Nestes sonhos perigosos ainda ecoa a

superstio de Rousseau, que acredita numa miraculosa, primordial, mas,

digamos, soterrada bondade da natureza humana, e que culpa por esse

soterramento as instituies da cultura, na forma de sociedade, Estado,

educao.68

Tal crtica reacionria desses visionrios passa a representar um

perigo maior na medida em que essa suposta libertao da tradio se utiliza

do mesmo objetivo e parte das mesmas premissas: buscar o bem da

humanidade, como se fosse conhecido, e tivesse um bem certo e

preestabelecido para a mesma; com maior perigo, porque legitimou o que era

religioso pela racionalidade e pelo humanismo extremo. A f num ente

superior foi substituda pela f no prprio homem, com sua autonomia,

68
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 463, , trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
Letras, 2000.
45

liberdade e igualdade. Portanto, apesar da reao, o ideal continua o

mesmo. Muda a seita, mas os fundamentos continuam os mesmos.

A crtica de Nietzsche parte do fato de que os ideais que iluminam a

civilizao, e os ideais que iluminam os seus crticos foram os mesmos. Estes

ltimos no questionam o bem em si, mas o caminho que se segue para atingi-

lo. O ideal no se coloca em xeque; no se questiona a idia de bem e de

virtude necessrios para a humanidade, mas se critica os homens ou os

pensadores por estarem distantes e iludidos em relao ao bom caminho.

Nietzsche se coloca numa posio contrria a tais crticos, que ele

chama de Livre-pensadores. Enquanto estes procuram transcender s posturas

religiosas de altrusmo, por exemplo, baseados numa ordem divina, e

procuram ser altrustas de um modo diferente, mas baseados numa outra

dimenso; jamais chegam a questionar o prprio altrusmo como aquele bem

maior entre os homens. No chegam a question-lo como valor em si.

Eles questionaram a f divina, mas buscaram, de outro modo, o mesmo

amor ao prximo defendido por ela.

Quanto mais o indivduo se desprendia dos dogmas, tanto mais

buscava como que a justificao desse desprendimento em um culto do amor

aos homens: e nisso no ficar atrs do ideal cristo, mas sobrepuj-lo,

quando possvel, foi um secreto aguilho para todos os livres -pensadores


46

franceses, de Voltaire a Auguste Comte; esse ltimo, com sua clebre frmula

moral vivre pour autrui [viver para o outro], superou os cristos em

cristianismo. Schopenhauer, em terras alems, e John Stuart Mill, em terras

inglesas, deram a maior celebridade doutrina das afeces simpticas e de

compaixo, ou da utilidade para os outros como princpio da ao69.

H uma tendncia humana para conservar uma razo para a vida, uma

finalidade. E conservar no necessariamente a mesma razo, mas sim ter uma

qualquer, mesmo que de tempos em tempos seja renovada. Alis, ela precisa

ser renovada sempre que a anterior caia em algum descrdito. Parte-se

desesperadamente para uma nova explicao e uma nova razo para a

existncia, sobre a qual pode basear todo o desenrolar da prpria vida.

Procura-se desesperadamente uma razo, cuja sombra, embaixo da qual o

homem pode amarrar o seu cavalo. O homem ... tem de acreditar saber, de

quando em quando, por que existe, sua espcie no pode florescer sem uma

peridica confiana na vida! Sem f na razo da vida70. Sempre que

uma ordem qualquer para a vida caia, portanto, no descrdito, e

conseqentemente, no riso existencial, aparecem novos mestres da finalidade

da existncia, segundo Nietzsche, para inventarem uma nova ordem de vida.

So novas razes, novos dogmas, que sero considerados mais srios e mais
69
Nietzsche, Aurora, 132, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2004.
70
Nietzsche, A gaia cincia, 1, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
47

vlidos que os anteriores. A tal ponto que a humanidade, de tempos em

tempos, orienta-se para novos templos, para onde dirige as suas splicas, para

quem pede proteo e em quem se espelha para iluminar o seu dia-a-dia.

...para isso entra em cena o mestre da tica, como mestre da

finalidade da existncia; para isso ele inventa uma segunda, uma outra

existncia, e com sua nova mecnica tira essa velha, ordinria existncia de

seus velhos, ordinrios eixos. Sim ele no quer absolutamente que riamos da

existncia, tampouco de ns- e tampouco dele 71 .

Nietzsche nunca quis procurar o bem da humanidade, ou o

melhoramento dos homens, pois quem fizesse isso estaria estabelecendo uma

finalidade; uma nova finalidade para a existncia. E, com isso, estaria erigindo

um novo ideal.

Diz: A ltima coisa que eu prometia seria melhorar a humanidade. Eu

no construo novos dolos; os velhos que aprendam o que significa ter ps de

barro. Derrubar dolos (minha palavra para ideais)- isso sim meu ofcio. 72

71
Nietzsche, A gaia cincia, 1, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
72
Nietzsche, Ecce homo, Prlogo 2, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So Paulo,
Abril Cultural, 1983, p. 365.
48

2. As idias modernas e o falso progresso.

O Livre-Pensador, mesmo com sua crtica atual, procura essa melhoria

e preserva um idealismo, que supostamente havia negado. Ele repudia a igreja,

mas bebe do mesmo veneno, pois mantm vivos os valores que constituram o

dogma religioso, em nome da liberdade a essa tradio. No fundo, no s d

continuidade a tais valores, mas acaba por fortalecer os mesmos, revestindo-os

com roupagem de modernizao da civilizao e de melhoria da humanidade.

A questo do melhoramento do homem mais uma vez vista de uma maneira

ingnua, como se estivssemos acima da questo: saber por que se deve

melhorar homem. E essa certeza grande o suficiente para que os filsofos de

todos os tempos e, sobretudo, os Livre-Pensadores modernos, chamem de

verdade uma doutrina que parecia ser benfica; uma doutrina que nos tornaria

melhores. O que nos faz bem deve ser bom e verdadeiro. Esse o critrio de

verdade solidificado ao longo da histria.

A promoo do homem bom pelos pensadores modernos e liberais faz

perpetuar a idia de bom como sendo a verdade que deve reinar. Antes era

Deus, e agora o prprio homem; muda o personagem, mas o papel continua

o mesmo. Com eles, o verdadeiro continua sendo escravo do que bom para a

humanidade. E esta continua valorizando o que til a ela, formando


49

novamente e eternamente um novo ideal a buscar, como se fosse uma

necessidade contnua do ser humano para poder existir; ou melhor, para

suportar a sua existncia.

Diz Nietzsche: A mentira do ideal foi at agora a maldio sobre a

realidade, atravs dela a humanidade mesma tornou-se mendaz e falsa at

seus instintos mais bsicos a ponto de adorar os valores inversos aos nicos

que lhe garantiriam o florescimento, o futuro, o elevado direito ao futuro73.

Nietzsche v uma certa miopia nos filsofos do sculo XIX, que

estariam representando uma decadncia pior que as ideologias religiosas, na

medida em que prolongam e fortalecem os dogmas cristos sem que tenham

conscincia disso. Eles vem o progresso como sendo este caminho necessrio

para a evoluo e a melhoria do homem, baseando-se num alicerce do passado

e partindo para um futuro melhor. A suposta liberdade e independncia em

relao aos valores vigentes os fizeram questionar a civilizao quanto sua

eficcia de atingir o objetivo pretendido do bem da humanidade. Esta mesma

civilizao estaria indo no sentido contrrio ao mesmo. So necessrias,

portanto, novas idias, melhores que as anteriores, representando assim um

avano, uma evoluo da humanidade, uma melhoria acontecendo a passos

largos rumo ao verdadeiro bem. Fazem entender que o que vem a seguir

73
Ibid.
50

melhor que o anterior, dando essa idia moral e falsa de progresso. Essa,

como tambm o prprio otimismo temporal destitudo de qualquer

fundamento, uma das idias modernas mais criticadas por Nietzsche.

Hegel media o curso da histria pelo progresso temporal. S teria

grande validade na histria aquilo que rico em conseqncias; a srie de

acontecimentos histricos medida pelo sucesso que elas obtm. Essas teriam

mais direitos em relao s outras. As espcies que sobrevivem so as

melhores, e somente elas tm espao garantido, como sugere a teoria

darwinista e a sua seleo natural.

Diz Nietzsche: ... tomemos o espantoso golpe com que Hegel abalou

todos os hbitos e vcios lgicos, ousando ensinar que os conceitos de espcie

desenvolvem-se um a partir do outro: tese com a qual os espritos europeus

foram preparados para o ltimo grande movimento cientfico, o darwinismo-

pois. Sem Hegel no haveria Darwin. H algo de alemo nessa novidade

hegeliana, que introduziu na cincia o decisivo conceito de

desenvolvimento?74.

Nietzsche critica a idolatria da fora sobrevivente em Hegel e o olhar

para aquilo que escapou da memria histrica como sendo frgil, que torna a

sua existncia injustificada. O prprio triunfo do cristianismo sobre o mundo

74
Nietzsche, A gaia cincia, 357, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
51

antigo, sua expanso planetria e sua durao so uma prova incontestvel de

sua fora e sua superioridade espiritual, segundo esse mesmo princpio. O

sucesso, conseqentemente, a medida mais utilizada para ter maiores

direitos, em detrimento daqueles que no tiveram este mesmo sucesso. E o que

Nietzsche critica com mais veemncia so esses direitos, que se instauraram

como um valor moral mais uma vez. Tido como verdade absoluta para uma

civilizao que nunca chega a questionar os seus valores a priori. No chega a

puxar o prprio tapete que serve de cho para o seu caminhar. Qualquer

novo crtico, filsofo ou professor que aparece de tempos em tempos para

revolucionar a tradio, nada mais faz que prolong-la atravs de uma

reelaborao de uma finalidade da existncia.

3. O Socialismo e a falsa igualdade de direitos.

Nietzsche faz a mesma crtica aos socialistas que, com o seu otimismo

econmico, supem que o crescimento da economia pode ser a matriz de uma

civilizao mais promissora. Carlos Alberto R. de Moura, no livro Nietzsche:


52

civilizao e cultura75, diz que o Socialismo tem traos herdados da prpria

sociedade que critica, na medida em que continua sonhando com o bem-estar

da civilizao, atravs do mesmo acmulo de bens materiais apenas com uma

distribuio diferenciada. E, mesmo que tenha trocado a explorao da

maioria pela igualdade entre os novos atores sociais e prometido um reino de

liberdade, no fez mais que prolongar a civilizao que j existia, em nome da

igualdade social. No geral, o modo de vida e a qualidade humana no foram

colocados em xeque. No foram questionados nem modificados. O otimismo

econmico, essa avaliao que consiste em privilegiar o crescimento

econmico e apresenta-lo como nica matriz da civilizao, uma opo que

aparece claramente nos elogios que Marx dirige prprio burguesia. Via de

regra, o marxismo deixou de argumentar a relao de civilizao entre o

socialismo e o modo de produo que o precede, . No se nota qualquer

empenho em indicar pelo menos aquilo que se aceitar e aquilo que se

recusar de herana, para que a subverso no seja mais que uma forma de

continuidade da mesma civilizao. Tanto que a revoluo apresentada

como o fim dos bloqueios que impediam o desenvolvimento total das foras

da humanidade j dadas. Sendo assim, se a liberao dos entraves do modo de

produo plena expanso das foras deixa intocada a questo do modo de

75
Carlos A. R. de Moura, Nietzsche: Civilizao de cultura, cap. VII, p. 165, So Paulo, Martins Fontes,
2005
53

vida e da qualidade humana, a revoluo filosfica e social foi incompleta.

Mais que isso, num certo sentido foi falsa. Os principais objetivos da prpria

humanidade continuam os mesmos76.

Para mim no faz diferena que o tipo de homem mais mope, talvez

mais honesto, certamente mais ruidoso que hoje existe, nossos caros

socialistas, pense, espere, sonhe, principalmente grite e escreva mais ou

menos o contrrio; pois o seu lema para o futuro, Sociedade livre, j pode ser

lido em todos os muros e mesas. Sociedade livre? Sim! Sim! Mas sabem os

senhores com o que ela feita? Com ferro de madeira! Com o famoso ferro

de madeira! E nem sequer de madeira...77.

O Socialismo preservou alguns valores, pois os mesmos bens

acumulados pelos capitalistas continuavam sendo almejados. Os socialistas

querem o bem-estar para o maior nmero possvel de pessoas78; querem que

mais gente tenha acesso a uma parte das riquezas e dos bens concentrados nas

mos de alguns; principalmente aqueles que jamais teriam essa possibilidade

atravs do regime anterior. Ou seja, mudam os meios, mas a finalidade a

mesma. Mais pessoas passariam a ter a liberdade de mudar de camada

socioeconmica atravs da ideologia de igualdade entre os homens, mas ainda

76
Carlos A. R. de Moura, Nietzsche: Civilizao de cultura, cap. VII, p. 165, So Paulo, Martins Fontes,
2005
77
Nietzsche, A gaia cincia, 356, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras, 2001.
78
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 235, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
Letras, 2000.
54

continuariam presas ao mesmo objetivo de vida; uma falsa liberdade, que

carregou a bandeira da sociedade livre por muito tempo e continua

carregando.

Em nome da justia, o Socialismo foi se espalhando entre as

populaes menos favorecidas e aproveitando da sua prpria condio

precria, sem deixar de lado todos os instrumentos e prazeres dos seus

antecessores. Querer as posses dos que esto no poder preserva os socialistas

no mesmo caminho da tirania anterior, mas transvestidos com a roupagem de

justia, igualdade e liberdade. Diz Nietzsche: um modo de pensar socialista

baseado na justia possvel; mas, como foi dito, apenas no interior da classe

dominante, que neste caso exerce a justia com sacrifcios e renncias. Por

outro lado, exigir igualdade de direitos, como fazem os socialistas da casta

subjugada, no jamais produto da justia, mas da cobia.79.

Para Nietzsche, os movimentos modernos acabaram prolongando a

civilizao crist e toda a sua ideologia, fazendo sempre acreditar que o valor

real do homem est na busca de um ideal. Um ideal que se acredita conhecer e

que qualquer desvio de rota um retrocesso. Essa f a grande herana que se

carrega do cristianismo e que acaba por resultar em movimentos de massas,

que vem a virtude no sacrifcio do indivduo em funo do coletivo. O

79
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 451, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
Letras, 2000.
55

politicamente correto aquilo que incentiva e refora esse tipo de sentimento.

O estado ideal aquele que oferece as condies para que tal objetivo se

realize. Diz Nietzsche: Sonha-se com Estados nos quais este tipo de homem

perfeito tenha a seu favor uma enorme maioria: no fizeram outra coisa

nossos socialistas, nem os senhores utilitaristas. Com isso parece assinalar-se

um fim evoluo humana: em todo caso, a f em um progresso at o ideal

a nica forma em que hoje se concebe o fim da histria. In summa: colocou-se

o reino de Deus no futuro, na terra, no humano, mas no fundo conservou-se a

f no antigo ideal80.

Nietzsche critica as idias modernas, configuradas principalmente pelo

Socialismo e pela Democracia, por representarem ainda os parmetros do

cristianismo e por continuarem acendendo a tocha de liberdade do escravo (ou

do homem menos favorecido), propagando a idia de igualdade entre todos.

Defendem a liberdade, mas obrigam a todos um sacrifcio descomunal em

favor da coletividade. S de grande valor o que til a toda a sociedade. O

indivduo s tem valor em funo do grupo (rebanho)81 ou da comunidade

que pertence82. Com a moral, o indivduo levado a ser funo do rebanho e

80
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 11[226], vol.13, Paris: Ed.
Gallimard, Edition revue en 1988.
81
O rebanho um tipo especfico de grupo, onde a manifestao individual suprimida em funo do
coletivo. O indviduo se apaga, seguindo os passos do rebanho, e agindo em funo das suas regras, leis e
valores morais.
82
Ler mais sobre Individualismo no item 6 deste captulo.
56

a se conferir valor apenas enquanto funo ... Moralidade o instinto de

rebanho no indivduo83.

Eles continuavam visualizando a importncia da luta do homem para

vencer seus instintos. Ironicamente e precisamente, o que mais do homem,

os seus prprios instintos so tidos como negativos e prejudiciais vida em

sociedade. Os homens teriam que ser educados e at suprimidos, em favor

de uma atitude menos egosta e mais social. O Deus cristo antiinstintivo

prolongou-se atravs de muitas doutrinas filosficas, priorizando um tipo de

atitude do homem, em detrimento de outras; essa desnaturalizao de Deus

traduz a desnaturalizao do homem. Supondo que estar prximo natureza

admitir todas as tendncias do homem, como o amor e o dio, a gratido e a

vingana, a bondade e a clera; a inveno do homem bom, traduz-se nesse

estado mrbido que recusa a dupla tendncia e ensina como virtude suprema

possuir apenas um meio valor. isso que se chama de humanizao: a

amputao dos instintos que permitem ao homem impor dano, ter clera ou

exigir vingana84. H uma seleo arbitrria dos instintos do homem. Os bons

e os que devem ser reprimidos e eliminados. O homem bom, tanto no

cristianismo como nos estados modernos, exige uma vitria definitiva dos

83
Nietzsche, A gaia cincia, 116, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
84
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 15[133], vol. 13, Paris: Ed.
Gallimard, Edition revue en 1988.
57

instintos valorizados sobre os seus opostos. O Bem coletivo continua sendo

um ideal supremo contra o Mal dos nossos desejos instintivos.

O rebanho faz banir toda manifestao de fora individual, igualando

todos os homens entre si, em nome de uma justia prometida por uma

liberdade scio-poltica. Diversificam-se os dogmas, mas costumam carregar

essa crena no rebanho; hostilizam qualquer outra forma de sociedade que no

seja esta e resistem a qualquer direito particular ou privilgio. At os

anarquistas acabam se juntando aos outros na defesa da compaixo e na crena

no rebanho numa comunidade redentora. Prolongam a tarefa do juzo moral

como meio de debilitao dos poderosos e as excees a favor dos fracos e

medocres. Nietzsche v a moralidade como um instinto gregrio junto a cada

indivduo. Todas as doutrinas modernas da destinao do homem insistem que

a finalidade do homem s pode se realizar numa gregarizao e numa

insero perfeita do indivduo no coletivo.

Ele diz em Para alm de bem e mal,202 : Sabemos, j o bastante,

como soa ofensivo quando , em geral, algum inclui o homem, sem cosmticos

e sem alegoria, entre os animais; mas quase como culpa que nos imputado

que , precisamente em referncia aos homens das idias modernas, usamos


58

constantemente as expresses rebanho, instintos de rebanho, e

semelhantes.85

Livre-pensadores que prometeram uma salvao mais idealizada que

a prpria crist, com suas idias modernas, investiram na humanizao, no

homem bom, no altrusta, no virtuoso, defendendo a igualdade social e

suprimindo a opresso dos sistemas scio-polticos e promovendo sociedades

livres como sendo o paraso prometido. Todos os homens tm direitos

iguais, assim como todas as almas eram iguais perante o Deus cristo.

Procuram-se culpados pela desigualdade e injustia presentes na sociedade.

O socialista culpa a ordem social vigente por extirpar os direitos do mais frgil

como se fossem de ordem natural para todos. Nietzsche acha que essa moral

da igualdade nada mais que uma interpretao metafsica, que remonta ao

cristianismo e tem neste a sua nica legitimidade histrica. At a Revoluo

Francesa segue o caminho de prolongar o cristianismo, no que se refere a no

ter privilgios de uns sobre outros: um dos seus principais princpios que os

homens nascem livres e permanecem iguais em direitos, representando assim

uma ruptura deliberada com a concepo pag e admite a existncia natural de

livres e escravos86. O cristianismo se torna humanismo; a criatura de Deus se

85
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 202, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, , 1983, p. 281.
86
Carlos A. R. de Moura, Nietzsche: Civilizao de cultura, cap. VII, p. 169, So Paulo, Martins Fontes,
2005
59

torna cidad de um estado justo; a liberdade devida a cada cristo torna-se

liberdade cvica do estado. O que natural a igualdade, e no a existncia de

livres e escravos. exatamente contra essa concepo de natureza que

Nietzsche v a igualdade entre os homens como sendo a mais nefasta das

interpretaes crists e defende a hierarquia, opondo- se s idias modernas.

Os homens no so de fato iguais; no tm a mesma viso e nem a mesma

profundidade no olhar. Diferem quanto sua necessidade de valorao moral

e quanto necessidade de paz no esprito. Existe O mais rico em plenitude

de vida, o deus e homem dionisaco, que pode permitir-se no s a viso do

terrvel e discutvel, mas mesmo o ato terrvel de todo luxo de destruio,

decomposio, negao; em virtude de um excedente de foras geradoras,

fertilizadoras, capaz de transformar todo deserto em exuberante pomar.

Inversamente, o que mais sofre, o mais pobre de vida necessitaria ao mximo

de brandura, paz e bondade, tanto no pensar como no agir, e, se possvel, de

um deus que propriamente um deus para doentes, um salvador87.

Essa viso moderna de direitos iguais massifica os homens e os torna

pequenos elementos iguais de grandes agrupamentos sociais. Nietzsche diz

que toda essa igualdade entre os homens promover a degenerao geral do

homem, at chegar quilo que hoje aparece aos broncos e cabeas rasas do

87
Nietzsche, A gaia cincia, 370, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
60

socialismo como seu homem do futuro, seu ideal! essa degenerao e

apequenamento do homem em completo animal-de-rebanho (ou, como eles

dizem, em homem da sociedade livre) essa animalizao do homem em animal

ano dos direitos e pretenses iguais possvel, no h dvida nenhuma!88.

No entanto, a hierarquia defendida por Nietzsche no a mesma que

rege a diviso da sociedade civil em classes sociais, ou scio-econmicas. As

diferenas dizem respeito ao grau de liberdade no esprito. Segundo a prpria

concepo de esprito livre descrita neste texto, os homens variam quanto ao

grau de apego aos valores morais, independente da sua origem. Variam quanto

necessidade de constncia, de uma determinada concepo da existncia, de

um dogma que rege a sua vida, de proteo, de estar numa praia segura ou de

enfrentar o alto-mar da imprevisibilidade. Ter a paixo do conhecimento, com

os seus perigos de auto aniquilamento, ou estar longe de qualquer perigo que

ameace a vida.

88
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 203, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, 1983, p. 282.
61

4. A Democracia do livre-pensador

Surge a democracia como sendo um sistema mais justo, mais

moderno e com maior possibilidade de satisfazer aos anseios dos Livre-

Pensadores, tanto no nvel poltico como no nvel scio-cultural. As razes

essenciais da idia de democracia vm da igualdade entre todos os homens e

da idia de piedade de uns pelos outros. Na verdade, ela representa a traduo

poltica de uma ideologia bem mais antiga e mais vasta. O cristianismo

ensinou modernidade a igualdade das almas ante Deus. Nela encontramos

o prottipo de todas as teorias da igualdade de direitos; primeiro se ensinou

humanidade o princpio de igualdade de uma maneira religiosa, depois se

construiu uma moral sobre essa idia89.

A democracia tem um significado poltico na medida em que a forma de

governar a traduo precisamente poltica de uma ideologia mais ampla; de

uma humanizao dos valores que anteriormente eram supra-humanos, ou

tinham bases fincadas nas crenas sobrenaturais; e ainda de um nivelamento

entre os homens, visto como um progresso, como tambm de idias modernas

adotadas por livre-pensadores, que acabam resultando numa moral do animal-

de-rebanho reforada e originada na religio. ...chegou o ponto em que,

89
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes. 15[30], vol. 13, Paris: Ed.
Gallimard, Edition revue en 1988.
62

mesmo nas instituies polticas e sociais, encontramos uma expresso cada

vez mais visvel dessa moral: o movimento democrtico o herdeiro do

cristo90.

Longe do Nietzsche h um movimento cultural democrtico; uma

movimentao ideolgica nova, que caminha para uma igualdade entre todos.

Igualdade que colabora, segundo Nietzsche, para um prejuzo na qualidade do

homem. E isso no transcorre apenas no campo poltico, mas passa para todas

as outras instncias da cultura. Longe de defender a desigualdade e a injustia

social, Nietzsche fala da potncia da diferena. Cria-se um dio pelos

governos dominantes e por todos os dominadores em geral. So inventados

mecanismos de defesa e proteo ao dominado, proletariado e fraco,

garantindo-lhes maiores direitos e prerrogativas. Todos so iguais perante o

novo estado democrtico. No importa a capacidade de inovao, criao e

ousadia que alguns tm. E isso vale em muitos outros domnios alm do

poltico. Segundo Nietzsche, a democracia passo a passo penetra, pode

penetrar, nas mais rigorosas e aparentemente mais objetivas cincias; me

parece mesmo que j se apossou de toda a fisiologia e teoria da vida, com

90
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 202, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, , 1983, p. 281.
63

prejuzo dela, j se entende, ao lhe retirar uma noo fundamental, a de

atividade91.

A prpria evoluo da vida passa a ser vista atravs do vis da

adaptao, e no a partir de uma atividade original e criativa. O darwinismo,

com sua objetividade cientfica, carrega tal ideologia da passividade de

adaptao, que cai no colo de qualquer homem, sem que a iniciativa e o

esforo tenham um papel marcante na sua vida. a democracia influenciando

a prpria cincia, na sua objetividade questionvel, como influenciou a

literatura que tenta tocar o pblico decadente e marginalizado pelas elites.

Influenciou a prpria msica ao instig-la a fugir da melodia e das suas leis

tradicionais e aristocrticas de funcionamento, dando-lhe uma falsa liberdade

de movimentao. Diz Nietzsche: Considere-se, por fim, se o desprezo da

melodia e enfraquecimento do sentido meldico, hoje cada vez maior entre os

alemes, no pode ser entendido como grosseria democrtica e efeito

posterior da Revoluo.92 Essa averso s regras, esse livre-pensamento, que

chega at a msica e sua melodia aversiva evoluo, enquanto movimento

aleatrio de mudana, representa tambm essa tendncia democrtica da

poca. A evoluo pretendida se configura no maior dos retrocessos, segundo

Nietzsche.
91
Nietzsche, A genealogia da moral, II, 12, trad. Paulo Csar Souza, So Paulo, Editora Brasiliense, 1988.
92
Nietzsche, A gaia cincia, 103, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras, 2001.
64

O respeito maior pelas mulheres e a falta de respeito pelos mais velhos

acabam sendo tambm sintomas de uma democratizao das relaes

humanas, lanadas por idias modernas criticadas pelo filsofo. A igualdade

defendida entre homens e mulheres lanou estas ltimas para longe da sua

tendncia mais natural e da sua fora mais originria93. Comearam a fazer, da

sua situao social, alvo de crtica na tradio e passaram a iar a bandeira da

sua emancipao. Diz Nietzsche: Em nenhuma poca o sexo fraco foi

tratado, por parte dos homens, com tanto respeito como na nossa uma

conseqncia da nossa tendncia e do nosso gosto fundamentalmente

democrticos, tal como a falta de respeito pela velhice.94

Ao competir com os homens e conquistar os seus direitos, a mulher

perde o pudor e, segundo Nietzsche, perde os seus instintos mais femininos e,

assim, perde influncia. Desde a revoluo francesa, a influncia da mulher,

na Europa, decresceu medida que cresceu em direitos e exigncias.95 Ao

se afastar da sua condio feminina instintiva, e partir para a sua igualdade

para com os homens, a mulher se perde numa falsa posio de liberdade, que

lhe tira a real fora que a caracterizava, apesar das boas maneiras que

mantinha e da submisso sutil e astuta. Uma submisso que foi comparada

93
Paul Van Tongeren, (Sob a direo de Paolo Diorio e Olivier Ponton, Nietzsche philosophie de lesprit
libre), texto Esprit libre et dmocratie, p.158, ditions Rue DUlm,Paris, 2004.
94
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 239, trad. Delfim Santos F., Lisboa, Guimares Editores, 1987.
95
Ibid.
65

do escravo e do servo, como se estas fossem realmente de ordem negativa

para qualquer cultura. Seriam de carter negativo, a partir do ponto de vista

democrtico. No s a mulher, mas existiram burros eruditos do sexo

masculino que queriam fazer com que a mulher descesse at cultura

geral, mesmo at leitura dos jornais e politiquice. Aqui e alm at se

pretende fazer das mulheres livre- pensadores e literatos.96 Entra em

declnio a mulher instintiva e com encanto, a favor de outra, livre-pensadora,

cheia de direitos, e entediante. A estima do homem pelo sexo frgil significa,

do ponto de vista masculino, a negao da diferena entre os sexos e a

degenerao do antagonismo que os separa, alm da negao da necessidade

de uma tenso eternamente hostil entre ambos. ...mais uma vez uma grande

estupidez poderia apoderar-se de ti e arrastar-te! E nenhum deus estaria

escondido sob ela, no! apenas uma idia, uma idia moderna.97

A democracia, segundo Nietzsche, acaba sendo o sintoma de uma poca

decadente. o gosto democrtico da paz e da tranqilidade que reina sobre

toda uma cultura em todas as suas nuanas. Ela faz apologia ao homem frgil

e cria leis de igualdade que lhe favorecem. Suprime todo tipo de luta, de

tenso e de conflito, que perturbem a paz do seu povo. E, com isso, elimina a

realidade mais viva que pode existir e que normalmente associada a muitas
96
Ibid.
97
Ibid.
66

lutas. Apesar da democracia parecer revolucionria em primeiro instante,

defende uma comodidade deprimente, e contra a qual Nietzsche lana novos

filsofos: Devem eles, na sua paixo de conhecimento, ir mais longe com

experincias arrojadas e dolorosas, do que o que possa aprovar o gosto

brando e adocicado de um sculo democrtico.98

A prpria bandeira de liberdade que a democracia carrega tem um efeito

completamente contraditrio. Este nivelamento entre montanha e vale

produz o animal de rebanho, pequeno, covarde e guloso. O esprito realmente

livre s poder nascer a partir da luta e da resistncia que tem de instaurar para

vencer os seus opositores. A liberdade necessita de fora para subsistir, e no

de igualdade. A liberdade no se d, mas se conquista. Diz Nietzsche: O

homem que se tornou livre, e ainda mais o esprito que se tornou livre, calca

sob os ps a desprezvel espcie de bem-estar com que sonham merceeiros,

cristos, vacas, mulheres, ingleses e outros democratas. O homem livre um

guerreiro. Segundo o que se mede a liberdade, em indivduos como em

povos? Segundo a resistncia que tem de ser superada, segundo o esforo que

custa permanecer acima. O tipo mais alto de homens livres teria de ser

procurado ali onde constantemente superada a mais alta resistncia: cinco

98
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 210, trad. Delfim Santos F., Lisboa, Guimares Editores, 1987
67

passos da tirania, rente ao limiar do perigo da servido.99 Nietzsche chega a

citar Roma dos grandes Csares como exemplo de comunidade aristocrtica

que conseguiu grandes realizaes e grandes conquistas, em contrapartida

insignificncia das comunidades democrticas e mediocridade dos seus

passos, com aspiraes a um tipo miservel de bem-estar; reflexo desse culto

da liberdade pela igualdade, e no da liberdade pela conquista do mais forte e

do mais capaz.

Paul Van Tongeren100 afirma que, segundo Nietzsche, toda realidade

vivente s existe graas a uma relao de luta. O homem e suas manifestaes

de toda natureza s podem evoluir numa relao de antagonismo entre grupos

ou diferentes tipos de homens. A fora e a sade, para Nietzsche, so

associadas afirmao dessa luta; a fraqueza e a doena, por sua vez, sua

negao. A igualdade do interesse do mais frgil. O homem fraco, numa

poca fraca, transforma-se num democrata, que celebra a igualdade e aniquila

a luta.

Nietzsche apresenta a idia de que o indivduo se prope o benefcio da

espcie, s custas de seu prprio sacrifcio, como sendo um pura aparncia101.

Ningum contribui efetivamente para o interesse da espcie, cada um sempre


99
Nietzsche, Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, 38, Obras incompletas, trad. Rubens
Rodrigues Torres Filho, So Paulo, Abril Cultural, 1983, p. 340.
100
Paul Van Tongeren, (Sob a direo de Paolo Diorio e Olivier Ponton, Nietzsche philosophie de lesprit
libre), texto Esprit libre et dmocratie, p.157, ditions Rue DUlm,Paris, 2004.
101
Carlos A. R. de Moura, Nietzsche: Civilizao de cultura, cap. VII, p. 172, So Paulo, Martins Fontes,
2005
68

contribui para o elevado interesse do prprio indivduo. O egosmo parte

integrante da alma aristocrtica, que o aceita sem problemas e acha natural

precisar que outros se submetam e se sacrifiquem por ela102.

5. A reprovao do instinto pelo Deus cristo.

No foi suficiente abandonar o cristianismo simplesmente para adotar

uma outra seita, pois a f continuava a mesma. No seria completa a morte de

Deus sem a morte do homem; ou melhor, sem a morte da valorao do prprio

homem. O seu esprito no conseguiria ser suficientemente livre, pois ainda

estaria amarrado a uma divinizao, no mais de um ser superior ou

sobrenatural, mas dele prprio atravs daquilo que lhe atribudo de bons

valores e de boas caractersticas. Uma humanizao idealizada por livre-

pensadores, que defendem certas tendncias do homem, em detrimento de

outras mais instintivas. Priorizam uma parte daquilo que pudesse ser o

homem, e desvalorizam a outra parte. Deixam de lado certos instintos que

poderiam impor danos, segundo a sua concepo, que deixariam o homem

102
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 265, trad. Delfim Santos F., Lisboa, Guimares Editores, 1987
69

egosta, lhe provocariam cleras e exigiriam vinganas. Enfim, arrancaram

deste homem o que instintivo. E, segundo Nietzsche, isso seria uma

continuidade da viso crist, pois o homem, sendo a imagem do seu criador, a

sua des-naturalizao a continuao da des-naturalizao do Deus cristo.

Diz Nietzsche: O conceito cristo de Deus o Deus entendido como um

Deus dos enfermos, como aranha, como esprito um dos conceitos mais

corrompidos da divindade que se inventou sobre a terra; talvez represente o

nvel mais baixo na evoluo descendente do tipo dos deuses. Deus,

degenerado at ser a contradio da vida, em vez de ser sua glorificao e

sua eterna afirmao. A hostilidade declarada vida, Natureza, vontade

de viver, no conceito de Deus.103

O cristianismo, ao forjar o seu conceito de Deus como sendo o opositor

da natureza, far com que o natural se torne sinnimo de reprovvel, ao

contrrio do que ocorria com os deuses gregos, que eram inteiramente

passionais. O Deus cristo o resultado de uma seleo arbitrria de instintos:

em vez de odiar, o homem tinha que amar apenas. No poderia ter vingana,

apenas gratido. No h clera, somente h bondade. E, como herana,

surgiram pensadores modernos que, mesmo se voltando contra a divindade

crist, no deixaram de idealizar a vida e idealizar o homem. Livre-pensadores

103
Nietzsche, O Anticristo, 18, Trad. Pietro Nassetti. So Paulo: Editora Martin Claret, 2005.
70

que nada mais fizeram que deixar o esprito menos livre que nunca, sem poder

se movimentar entre o bem e o mal. O homem teria que continuar sendo

esquizofrnico, vivendo pela metade, visualizando um lado da vida, e no o

outro.

6. O Individualismo coletivo

Rousseau traou uma oposio entre o homem indivduo e o homem

cidado; entre o particular e o universal. Dois lados da tragdia rousseauniana,

que, segundo Nietzsche, no existem. Este ltimo recusa o coletivismo e o

individualismo, produo dos socialistas e dos liberais respectivamente,

como duas correntes antagnicas, por achar que fazem parte da mesma

ideologia; dois lados da mesma moeda; dois extremos de um mesmo contnuo.

O contrato social, idealizado por Rousseau para a formao de uma sociedade,

seria uma iluso. A sociedade se forma, segundo Nietzsche, por conquista, e

no por contrato. Assim, a idia de indivduo, imaginado como oposto do

coletivo e como uma instncia pr-social, ou ainda extra-social, falsa.


71

Diz Nietzsche: A sociedade educa primeiro os indivduos, os reforma

como indivduo mdio ou total, ela no se forma de indivduos isolados, nem

por contratos entre eles. Somente como ponto nuclear necessrio, no topo,

um indivduo. Por conseguinte, o Estado originariamente no oprime o

indivduo, porque este no existe.104

o libertrio individualista que imagina essa oposio entre o indivduo

e os poderes sociais, sem se dar conta de que este indivduo foi produzido e

construdo pela prpria sociedade e, por isso mesmo, no pode ser, de forma

alguma, seu oposto ou rival. Esse indivduo o ego que resulta dos

sentimentos que formam o animal de rebanho. Um ego distante de qualquer

dinmica de um vir-a-ser nietzscheano. Visto dessa forma, o ego uma coisa

entre as coisas, uma substncia imune ao tempo e ao devir. Por isso, o

indivduo do Individualismo se reveste ainda com uma roupagem ideolgica, e

particularmente religiosa, impondo-se como objeto de crena na imortalidade

individual.

O indivduo do individualismo , antes de tudo, a seqela da

separao entre o ego e o vir-a-ser. Consolidou-se uma forma esttica do ego

individualista, que se alojou na base do discurso ideolgico. A partir da,

pode-se compreender a oposio entre o livre-pensar dos liberais que

104
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 11[182], vol. 9, Paris: Ed.
Gallimard, Edition revue en 1988.
72

defenderam o Individualismo contra os poderes do Estado e o esprito livre

que Nietzsche quer implementar, que levanta uma bandeira contra essas

manifestaes modernas que clausuram o esprito em nome da sua prpria

libertao. Seguem ideolgicos, tanto quanto o prprio Cristianismo, e de

forma ainda mais sutil e, por isso, mais perigosa.


73

CAPTULO III

CONCLUSO

Mathieu Kessler105 mostra que Nietzsche j utiliza o mtodo

genealgico em Humano, demasiado humano, mesmo que s mais tarde, em

1884, aparea o termo genealogia, e somente em 1887, explicite tal mtodo

atravs da sua obra Genealogia da moral. Dessa forma, seria a primeira vez

que um filsofo arrisca uma crtica psicolgica do idealismo metafsico.

Mathieu Kessler mostra a fora, a profundidade e a originalidade da psicologia

nietzscheana, que no analisa a metafsica como um simples fenmeno de

conhecimento, mas busca genealogicamente as suas razes morais106.

Nietzsche muda de terreno aps o Nascimento da tragdia, no

analisando mais o conhecimento sobre o terreno da arte, mas sim da moral. E

persiste nesse caminho at o fim, destacando isso no aforismo 344 de A gaia

cincia, na primeira parte de Para alm de bem e mal e na terceira dissertao

de A genealogia da moral.
105
Mathieu Kessler, direo de Paolo Diorio e Olivier Ponton, Nietzsche Philosophie de lesprit libre, Cap.
La critique des idaux dans Choses humaines trop humaines, p. 143, Paris, ditions Rie dUlm, 2004.
106
Considerar sempre uma anlise pontual do interprete.
74

Nietzsche destaca a persistncia da crena em ideais mais sutis que os

prprios ideais religiosos. A cincia persiste como um artigo de f que ainda

vendemos e compramos, acreditamos e divulgamos: ... nossa f na cincia

repousa ainda numa crena metafsica que tambm ns, que hoje buscamos

o conhecimento, ns, ateus e antimetafsicos, ainda tiramos nossa flama

daquele fogo que uma f milenar ascendeu, aquela crena crist, que era

tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina...107.

O esprito livre ir desenraizar a exigncia de um ideal. A realidade no

ser mais medida segundo normas ideais estranhas a ela e das quais est

afastada. O esprito livre, a figura que fala sob o discurso de Nietzsche, o

oposto do homem de convices e, ao mesmo tempo, o oposto do defensor

das idias modernas do livre-pensador, apesar da nova ordem estabelecida

atravs da crtica tradio; o oposto doutrina tradicional, doutrina que

critica a primeira e a qualquer outra doutrina. A filosofia de Nietzsche, atravs

da figura do esprito livre, adoutrinal. No segue e no quer fixar nenhuma

doutrina a ser seguida pelas massas. No quer estabelecer uma nova ordem

para a existncia. O esprito livre se abre para maneiras de pensar mltiplas e

at opostas. E isso lhe dar o privilgio de viver a ttulo de experincia.

107
Nietzsche, A gaia cincia, 344, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras, 2001.
75

... a madura liberdade do esprito, que tambm autodomnio e

disciplina do corao e permite o acesso a modos de pensar numerosos e

contrrios at a amplido e refinamento interior que vem da abundncia,

que exclui o perigo de que o esprito porventura se perca e se apaixone pelos

prprios caminhos e fique inebriado em algum canto; at o excesso de foras

plsticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que precisamente a

marca da grande sade, o excesso que d ao esprito livre o perigoso

privilgio de poder viver por experincia e oferecer-se aventura: o

privilgio de mestre do esprito livre!108

Em nome de uma liberdade de mobilidade entre todas as classes sociais

e econmicas, uma liberdade aparente, que traduz apenas uma herana crist

de nivelamento e igualdade, idias modernas traduzem um aprisionamento

maior ainda que o religioso numa determinada estatura cultural e scio-

poltica. Um apequenamento do homem em nome de uma falsa grandeza

defendida por novos idealistas, que tm como finalidade o melhoramento da

humanidade e acabam condenando-a priso perptua.

Nas idias dos livre-pensadores, o que se faz em nome de uma

libertao real; ou melhor, uma falsa libertao, que aproveita de tal renome

para conquistar o seu espao com mais legitimidade que o dogma anterior. E

108
Nietzsche, Humano, demasiado humano, Pr.4. , trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
76

precisamente por isso que Nietzsche se coloca de forma mais enftica

contrrio s suas idias, s quais ope o esprito livre.

A preocupao em conseguir explicar a existncia atravs de um

sistema determinado diminui para dar espao a uma nova filosofia, regida por

um esprito livre; livre da moralidade que todas as outras filosofias tm.

Moralidade essa caracterizada no apenas pelas regras morais da tradio,

mas, acima de tudo, por toda metafsica que pretende ter domnio sobre o

conhecimento do mundo e ainda estabelecer metas precisas para este ltimo.

O esprito livre se caracteriza assim por um desprendimento em relao

a qualquer vontade de verdade e em relao a qualquer vontade de finalidade

para a existncia. O esprito livre vai nascer a partir da crtica que Nietzsche

faz filosofia tradicional; antagonista ao homem de convices e, em

particular, ao metafsico. A partir da que se compreende o espao do esprito

livre, um esprito vinculado a outra noo de conhecimento. A filosofia do

esprito livre no busca mais definir e apreender verdades como procuram

fazer todas as filosofias; at mesmo as mais crticas. Diz Nietzsche que at

Schopenhauer, apesar do seu duro senso dos fatos, sua honesta vontade de

clareza e razo, vigor de sua conscincia intelectual e sua limpeza no

tratamento do Deus cristo, buscou uma explicao para o mundo; afinal,

buscou mais uma vez uma verdade nica para a existncia: ...nada disso
77

encanta nem tido por encantador: mas sim os embaraos e subterfgios

msticos de Schopenhauer, nos lugares em que o pensador factual se deixou

seduzir e estragar pelo vaidoso impulso de se arvorar em decifrador do

mundo.109

Ao criticar a necessidade de certezas e de verdades, num dos momentos

da fbula vista por Nietzsche em Crepsculo dos dolos, a respeito do

verdadeiro mundo, apresenta-se uma idia intil, visto que a prpria idia de

verdade se mostra incua e sem sentido:

O verdadeiro mundo uma Idia que no til para mais nada, que

no mais nem sequer obrigatria uma Idia que se tornou intil,

suprflua, conseqentemente uma Idia refutada: expulsemo-la !

Dia claro; caf da manh; retorno do bon sens e da serenidade; rubor

de vergonha em Plato110; alarido dos demnios em todos os espritos

livres.111

A necessidade de certezas caracterstica dos homens de convices.

Homens fragilizados pela necessidade de um apoio, de uma muleta, de uma

crena em alguma religio ou em alguma ideologia qualquer. Homens que

109
Nietzsche, A gaia cincia, 99, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
110
O que em Scrates negativo, a saber a falta da busca de um verdadeiro mundo, em Nietzsche positivo.
O prprio demonaco contra as vantagens da vida e a favor de um impulso bem vindo.
111
Nietzsche, Crepsculo dos dolos, Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula , Obras
incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So Paulo, Abril Cultural, 1983, p. 332.
78

necessitam ser comandados; carecendo de vontade112, precisam obedecer algo

de estvel: seja um Deus, uma filosofia, um prncipe, um estado social, um

confessor, um mestre ou um dogma qualquer. Quanto mais frgeis so, mais

necessitam de uma convico em relao qual se tem o dever de obedincia.

O cristianismo, segundo Nietzsche, explorou ao mximo a fragilidade dos

homens e a doena do seu querer para cobrar obedincia ao tu deves. Existe

at o desejo de um tu deves junto a quem almeja por convices.

Diferentemente dos espritos livres que, com essa liberdade em relao a

qualquer comando, vo experimentando diversos tipos de vida; vo vivendo

longe de um parmetro preciso, abertos para experimentar vrias

possibilidades e diversos valores. Valores que no carregam no seu bojo uma

verdade de vida, mas sim facetas e possibilidades entre infinitas outras. O

esprito livre no precisa de convices estveis e no precisa de certezas.

Com esse perfil multifacetado e inconstante no seu rumo, vai caminhando

beira do abismo, levando a vida ao seu auge de intensidade, mesmo correndo

risco de morte.

Aps ter negado e se afastado de todos os dogmas, e surgido a partir

dessa negao, o esprito livre parte para uma fase afirmativa. Ele no o

oposto do homem de convices apenas, mas a favor de uma vida mais intensa
112
O termo vontade foi abordado com maior detalhamento por Nietzsche no 19, Para alm de bem e mal,
e onde uma das interpretaes caracteriza a vontade com um carter de comando: a vontade no
somente um complexo de sensaes e reflexes, mas tambm um afeto: precisamente o do comando.
79

na sua diversidade e na sua experimentao. No livre das crenas religiosas,

morais e metafsicas apenas; mas livre para criar continuamente novos

valores, a partir de uma instncia. O esprito livre vai se lapidando no como

negao do que j existia apenas, mas vai se afirmando por si s.

Abandonando a terra firme de toda a tradio e o sol da crena no

conhecimento da verdade suprema, o homem se depara com a tarefa positiva

de engendrar a si mesmo, e de tornar-se senhor de si. O esprito livre torna-se

um esprito livre por excelncia.

Nietzsche diz que ...uma liberdade de vontade , em que um esprito se

despede de toda crena, todo desejo de certeza, treinado que em se

equilibrar sobre tnues cordas e possibilidades e em danar at mesmo

beira de abismo. Um tal esprito seria o esprito livre por excelncia.113

113
Nietzsche, A gaia cincia, 347, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras, 2001
80

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