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Manuel Lecciones

GARCA preliminares
MOREN'l'E de filosona

Prlogo:
EUGENIO PuCCIAREill y RlSIERI FRONDIZI

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el
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Biblioteca de Obras
Maestras del Pensamiento
'"o EDITORIAL LOSADA
...J . . . BUENOS AIRES
Prlogo

El esfuerzo sistemtico por develar el eterno enigma que


12 edicin en Biblioteca de Obras hostiga sin cesar la insaciable curiosidad del hombre, constitu-
Maestras del Pensamiento: mayo de 2004 ye la filosofla. Ella no se refiere a cuestiones ajenas a la vida y
ante cuya solucin, en uno u otro sentido, el hombre pueda
pennanecer indiferente. Es la vida misma, con sus angustias y
Editorial Losada, S. A. sus esperanzas, que aparece comprometida en la pregunta y
Moreno 3362, arriesgada en la respuesta. Porque los problemas ltimos y to-
Buenos Aires, 1938 tales no se limitan a araar la epidermis: arrastran a nuestro ser
y lo penetran ntimamente. De su solucin, claramente deter-
minada o apenas entrevista, depende el curso ulterior de nues-
Distribucin: tra existencia, su felicidad o su desdicha.
Capital Fedrral: Vaccaro Snchez, Moreno 794 - 90 piso No es extrao que el carcter peculiar de la filosofa se refle-
(1091) Buenos Aires, Argentina. je sobre su enseanza y suscite dificultades casi insuperables.
Interior: Distribuidora Bertrn, Av. Vlez Srsfield 1950 Ensear filosofa no consiste en informar o ilustrar al discpu-
(1285) Buenos Aires, Argentina. lo acerca de pormenores que fatigan su memoria, sino suscitar
en su nimo el nacimiento de los problemas y despertar la ne-
cesidad de encontrarles perentoria respuesta; hacer que el enig-
ma hunda su aguijn en la carne del nefito y que ste se sien-
Composicin de ta arrastrado por la incgnita experimentada como angustia
textos interiores: propia. Por eso, iniciarse en filosofa no es asimilar un saber lo-
Virginia Giannoni grado, sino lanzarse, por propia cuenta y riesgo, a filosofar.
Tarea semejante exige al maestro singulares dotes espiritua-
les: conciencia viva, despierta y a veces dolorosa del enigma,
familiaridad con los problemas, seguridad ante las soluciones,
ISBN: 950-03-7817-5 aptitud para despertar iguales sentimientos en el discpulo. Un
Q!.teda hecho el depsito que marca la ley 11.723 curso de Introduccin a la Filosofa ha de ser, por consiguien-
Marca y caractersticas grficas registradas en la te, una incitacin constante a filosofar. Las referencias histri-
Oficina de Patentes y Marcas de la Nacin cas y los elementos sistemticos deben subordinarse a ese pro-
Impreso en Argentina psito fundamental y sobre ellos descansar todo el desarrollo
Prinled in Argentina del curso. No podr consistir nunca en una enumeracin indi-

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ferente de teoras ni en un conjunto de ilustraciones histricas sarrollo histrico, su culminacin y su crisis al principio de la
escogidas al azar; un punto de vista personal, profesado con Edad Moderna. Nuevos acontecimientos histricos y podero-
sinceridad y transmitido con entusiasmo, ha de conferir uni- sas razones filosficas empujan al hombre moderno hacia el
dad al conjunto y despertar inters por el tema. idealismo: de Descartes a Kant asistimos al despliegue de la
Esforzndose por adaptarse a estas exigencias y triunfando nueva filosofia, que la oposicin entre racionalistas y empiris-
de sus dificultades, el curso dictado en 1937 por don Manue! tas hace ms dramtico. Se detiene despus en el problema del
Garca Morente en el Departamento de Filosofia y Letras de la conocimiento, que la nueva filosofla destaca en el primer pla-
Universidad Nacional de Tucumn y que ahora se publica por no, y analiza el idealismo en Kant y despus de Kant. Los lti-
disposicin del Seor Rector Dr. Julio Prebisch constituye un mos cuatro captulos etoman el problema ontolgico desde el
ejemplo feliz. Persuadido de que la filosofia ostenta un marca- punto de vista sistemtico: lo real, 10 ideal y los valores son es-
do acento personal, el autor se apresura a presentar su tesis y la tudiados a la luz del pensamiento contemporneo. Cierra elli-
defiende con entusiasmo y elegancia, logrando siempre susci- bro un breve e intenso captulo sobre la ontologa de la vida,
tar inters en el nimo del discpulo. que asocia los nombres de Heidegger y Ortega y Gasset, y en
El eje del curso lo constituyen los problemas metaflsico y cuyo horizonte el autor cree entrever la superacin de la ardua
gnoseolgico, las cuestiones solidarias del ser y del conocer, en polmica entre realismo e idealismo.
sus vicisitudes histricas. Desde esta atalaya se divisa todo el Pasin elevada por la tesis que defiende, entusiasmo peda-
campo de la filosofia y los restantes problemas se rozan con re- ggico, sinceridad intelectual advierte e! lector al recorrer las
lacin a aqullos. Ingenuo seria exigir que se agotara la proble- pginas ,de las Lecciones preliminares de filosofia. Explicables en
mtica en un curso elemental. Ira en detrimento de la claridad parte, por e! carcter personal de la meditacin, y, en parte tam-
del asunto. Impulsado por las ventajas didcticas que presenta bin considerable, por tratarse de exposiciones orales, que en la
este punto de vista, el autOr prefiere hacemos asistir al drama cuidadosa versin taquigrfica de los seores Guillermo Garca,
de la filosofla, desgarrada en la polmica entre realistas e idea- Jorge Temavacio y Carlos Maurin corrigiera el autor. Al ha-
listas, teoras unilaterales cuyo antagonismo irreductible se tra- cernos cargo de su edicin no hemos querido suprimir aquellas
ta de superar en la actual filosofla de la vida, en cuyas filas se expresiones que delatan la inicial procedencia de estas leccio-
enrolan los espritus ms selectos de nuestro tiempo. nes. Preferimos que conserven el sabor y la espontaneidad de
Despus de breves consideraciones acerca de la filosofla y la un curso profesado ante la atencin respetuosa de los alumnos
necesidad de practicarla convirtindola en una tarea personal, de la Universidad de Tucumn. l fue expuesto a estudiantes de
a fin de llenar con su vivencia el contenido de la palabra que filosofla, que sentan la necesidad de ser guiados por manos ex-
de otro modo se expone a permanecer vaca, el libro ahonda el perimentadas a travs del intrincado laberinto de la problem-
estudio del mtodo en sus contingencias histricas. Un mismo tica filosfica y a ellos se dirige ahora, con la esperanza de en-
problema asocia los nombres de Scrates, Platn y Aristteles, contrar la misma acogida cordial que mereci en su tiempo.
en la Antigedad, a los de Dilthey, Husserl y Scheler, en nues-
tros das. En seguida nos invita a ingresar en la ontologa: pre-
senta el problema del ser y se detiene en la solucin realista que EUGENIO PUCClAREUl
ofrecen Parmnides. Platn y Aristteles. Penetra en su compli- RrSIERl FRONDIZI
cada estructura, alaba sus excelencias y seala finalmente sus
flancos dbiles expuestos a la crtica; nos invita a asistir a su de- Universidad Nacional de Tucumn, Octubre de 1938.

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LECCIN 1

El conjunto de la filosofia

[La filosoBa y su vivencia. Definiciones filosficas y viven-


cias filosficas. Sentido de la voz filosoBa. La filosoBa antigua.
La filosoBa en la Edad Media. La filosofia en la Edad Moder-
na. Las disciplinas filosficas. Las ciencias y la filosofla. Las
partes de la filosoBa.]

La filosofa y su vivencia

Vamos a iniciar el curso de introduccin a la filosofa plan-


teando e intentando resolver algunas de las cuestiones princi-
pales de esta disciplina. Ustedes vienen a estas aulas y yo a ellas
tambin, para hacer juntos algo. O!I es lo que vamos a hacer
juntos? Lo dice el tema: vamos a hacer filosofa.
La filosofia es, por de pronto, algo que el hombre hace, que
el hombre ha hecho. Lo primero que debemos intentar, pues,
es definir ese "hacer" que llamamos filosofa. Deberemos por
lo menos dar un concepto general de la filosofla, y quiz fue-
se la incumbencia de esta leccin primera la de explicar y ex-
poner qu es la filosofa. Pero esto es imposible. Es absoluta-
mente imposible decir de antemano qu es filosofla. No se
puede definir la filosofia antes de hacerla; como no se puede
definir en general ninguna ciencia, ni ninguna disciplina, antes
de entrar directamente en el trabajo de hacerla.
Una ciencia, una disciplina, un "hacer" humano cualquie-
ra, recibe su concepto claro, su nocin precisa, cuando ya el
hombre ha dominado ese hacer. Slo sabrn ustedes qu es fi-
losofa cuando sean realmente filsofos. Por consiguiente, no

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puedo decirles qu es filosofia. FilosofIa es lo que vamos a ha- Para vivirla es indispensable entrar en ella como se entra en
cer ahora juntos, durante este curso en la Universidad de Tu- una selva; entrar en ella a explorarla.
cumn. En esta primera exploracin, evidentemente no viviremos la
Q!l quiere esto decir? Esto quiere decir que la filosofIa, totalidad de ese territorio que se llama filosofa. Pasearemos
ms que ninguna otra disciplina, necesita ser vivida. Necesita- por algunas de sus avenidas; entraremos en algunos de sus cla-
mos tener de ella una "vivencia". La palabra vivencia ha sido ros y de sus bosques; viviremos realmente algunas de sus cues-
introducida en el vocabulario espaol por escritores de la &_ tiones, pero otras ni siquiera sabremos que existen quiz. Po-
vista de Occidente, como traduccin de la palabra alemana "Er- dremos de esas otras o de la totalidad del territorio filosfico,
lebnis". Vivencia significa lo que tenemos realmente en nues- tener alguna idea, algn esquema, como cuando preparamos
tro ser psquico; lo que real y verdaderamente estamos sintien- algn viaje tenemos de antemano una idea o un esquema le-
do, teniendo, en la plenitud de la palabra "tener". yendo el Baedeker previamente. Pero vivir, vivir la realidad fi-
Vaya dar un ejemplo para que comprendan bien qu es la losfica, es algo que no podremos hacer ms que en un cierto
"vivencia". El ejemplo no es mo, es de Bergson. nmero de cuestiones y desde ciertos puntos de vista.
Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de Cuando pasen aos y sean ustedes viajeros del continente
Pars; estudiarlo muy bien; notar uno por uno los diferentes filosfico, ms avezados y ms viejos, sus vivencias filosficas
nombres de las calles; estudiar sus direcciones; luego puede es- sern ms abundantes, y entonces podrn ustedes tener una
tudiar los monumentos que hay en cada calle; puede estudiar idea cada vez ms clara, una definicin o concepto cada vez
los planos de esos monumentos; puede repasar las series de las ms claro, de la filosoRa.
fotografias del Museo del Louvre, una por una. Despus de ha- De vez en cuando, en estos viajes nuestros, en esta peregri-
ber estudiado el plano y los monumentos, puede este hombre nacin nuestra por el territorio de la filosofa, podremos dete-
procurarse una visin de las perspectivas de Pars, mediante nemos y hacer balance, hacer recuento de conjunto de las ex-
una serie de fotografias tomadas de mltiples puntos de vista. periencias, de las vivencias que hayamos tenido; y entonces po-
Puede llegar de esa manera a tener una idea regularmente cla- dremos formular alguna definicin general de la filosofa, ba-
ra, muy clara, clarsima, detalladsima de Pars. sada en esas autnticas vivencias que hayamos tenido hasta en-
Esta idea podr ir perfeccionndose cada vez ms, confor- tonces.
me los estudios de este hombre sean cada vez ms minuciosos; Esa definicin entonces tendr sentido, estar llena de sen-
pero siempre ser una mera idea. En cambio, veinte minutos tido, porque habr dentro de ella vivencias personales nuestras.
de paseo a pie por Pars, son una vivencia. En cambio una definicin que se d de la filosofa, antes de ha-
Entre veinte minutos de paseo a pie por una calle de Pars berla vivido, no puede tener sentido, resultar ininteligible. Pa-
y la ms larga y minuciosa coleccin de fotograBas, hay un recer acaso inteligible en sus trminos; estar compuesta de
abismo. La una es una mera idea, una representacin, un con- palabras que ofrecen un sentido; pero ese sentido no estar lle-
cepto, una elaboracin intelectual; mientras que la otra es po- no de la vivencia real. No tendr para nosotros esas resonan-
nerse uno realmente en presencia del objeto, esto es: vivirlo, vi- cias largas de algo que hemos estado mucho tiempo viviendo
vir con l; tenerlo propia y realmente en la vida; no el concep- y meditando.
to que 10 substituya; no la fotografa que 10 substituya; no el
plano, no el esquema, que lo substituya, sino l mismo. Pues,
10 que nosotros vamos a hacer es vivir la filosofia.

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Difiniciones filosficas y vivencias filosficas rn esa frmula con un contenido vital, con algo que han vivi-
do realmente, y cobrar esa frmula una cantidad de sentidos y
As, por ejemplo, es posible reducir los sistemas filosficos de resonancias infinitas que, dicha de primera vez, no tendra.
de algunos grandes filsofos, a una o dos frmulas muy preg- Pues bien: si yo ahora les diese alguna definicin de la filo-
nantes, muy bien acuadas. Pero, qu dicen esas frmulas a sofa, o si me pusiese a discutir con ustedes varias definiciones
quien no ha caminado a lo largo de las pginas de los libros de de la filosofa, sera exactamente lo mismo que ofrecerles la fr-
esos filsofos? Si les digo, por ejemplo, que el sistema de He- mula del sistema hegeliano. No pondran ustedes dentro de esa
gel puede resumirse en la frmula de que "todo lo racional es definicin ninguna vivencia personal. Por eso me abstengo de
real y todo lo real es racional", es cierto que el sistema de He- dar ninguna definicin de la filosona. Solamente, repito, cuan-
gel puede resumirse en esa frmula. Es cierto tambin que esa do hayamos recorrido algn camino, por pequeo que sea,
frmula presenta un sentido inmediato, inteligible, que es la dentro de la filosofa misma, entonces podremos, de vez en
identificacin de lo racional con 10 real, tanto poniendo como cuando, hacer alto, volver atrs, recapitular las vivencias teni-
sujeto a lo racional y como objeto a lo real, como invirtiendo das e intentar alguna frmula general que recoja, palpitante de
los trminos de la proposicin y poniendo lo real como sujeto vida, esas representaciones experimentadas realmente por no-
y lo racional como predicado. sotros mismos.
Pero a pesar de ese sentido aparente e inmediato que tiene As, pues, estas Lecciones preliminares de filosofia van a ser a
esta frmula, y a pesar de ser realmente una frmula que expre- manera de viajes de exploracin dentro del continente filosfi-
sa en conjunto bastante bien el contenido del sistema hegelia- co. Cada uno de estos viajes va a ir por una senda y va a explo-
no, qu les dice a ustedes? No les dice nada. No les dice ni rar una provincia. Las dems, sern objeto de otros viajes, de
ms ni menos que el nombre de una ciudad que ustedes no otras exploraciones, y poco a poco irn ustedes sintiendo c-
han visto, o el nombre de una calle por la cual no han pasado mo el crculo de problemas, el crculo de reflexiones y de me-
nunca. Si yo les digo que la avenida de los Campos Elseos es- ditaciones algunas amplias de vuelo, otras minuciosas y como
t entre la plaza de la Concordia y la plaza de la Estrella, uste- por decirlo as, microscpicas, constituyen el cuerpo palpitan-
des tienen una frase con un sentido, pero dentro de ese senti- te de eso que llamamos la filosona.
do no pueden poner una realidad autnticamente vivida por y el primer viaje que vamos a hacer va a ser, por decirlo as,
ustedes. en aeroplano; una exploracin panormica. Vamos a pregun-
En cambio, si se ponen a leer, a meditar, los difciles libros tamos por de pronto qu designa la palabra filosofa.
de Hegel; si se sumergen y bracean en el mar sin fondo de la L- La palabra filosofia tiene que designar algo. No vamos a ver
gica, de la Fenomenologfa del Espn'tu, o de la Filosrlja de la Histo- qu es ese algo que la palabra designa, sino simplemente sea-
ria Universal, al cabo de algn tiempo de convivir por la lectura larlo, decir: est ah.
con estos libros de Hegel, ustedes viven esa filosona: estos se-
cretos caminos les son a ustedes conocidos, familiares; las dife-
rentes deducciones, los razonamientos por donde Hegel va pa- Sentido de la voz filosofa
sando de una afirmacin a otra, de una tesis a otra, ustedes tam-
bin los han recorrido de la mano del gran filsofo. y entonces, Evidentemente, todos ustedes saben 10 que la palabra filoso-
cuando lleven algn tiempo vivindolos y oigan decir la frmu- Ba en su estructura verbal significa. Est fonnada por las pala-
la de "todo lo racional es real y todo lo real es racional", llena- bras griegas "philo" y "sophia", que significan "amor a la sabidu-

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ra". Filsofo es el amante de la sabidura. Pero este significado todo de la filosona, en el sentido del saber reflexivo que encon-
apenas si en la historia dura algn tiempo. En Herodoto, en Tu- tramos despus de haberlo buscado intencionadamente es la
cdides, quiz en los presocrticos, alguna que otra vez, durante dialctica. Es decir, que cuando no sabemos nada, o lo que sa-
poco tiempo, tiene este significado primitivo de amor a la sabi- bemos 10 sabemos sin haberlo buscado, como la opinin o sea
dura. Inmediatamente pasa a tener otro significado: significa la un saber que no vale nada, cuando nada sabemos y queremos
sabidura misma. De modo que ya en los primeros tiempos de saber; cuando queremos acceder o llegar a esa "episteme", a ese
la autntica cultura griega, filosona significa, no el simple afn saber racional y reflexivo, tenemos que aplicar un mtodo pa-
o el simple amor a la sabidura, sino la sabidura misma. ra encontrarlo, y ese mtodo Platn lo llama dialctica. La dia-
y aqu nos encontramos ya con el primer problema: si la fi- lctica consiste en suponer que lo que queremos averiguar es tal
10soRa es el saber. Q!. clase de saber es el saber filosfico? cosa o tal otra; es decir, anticipar el saber que buscamos, pero
Porque hay muchas clases de saber: hay el saber que tenemos inmediatamente negar y discutir esa tesis o esa afirmacin que
todos, sin haber aprendido ni reflexionado sobre nada; y hay hemos hecho y depurarla en discusin.
otro saber, que es el que adquirimos cuando lo buscamos. Hay l llama, pues, dialctica a ese mtodo de la autodiscusin,
un saber, pues, que tenemos sin haberlo buscado, que encon- porque es una especie de dilogo consigo mismo. Y as, supo-
tramos sin haberlo buscado, como Pascal encontraba a Dios, niendo que las cosas son esto o 10 otro y luego discutiendo esa
sin buscarlo; pero hay otro saber que no tenemos nada ms suposicin, para substituirla por otra mejor, acabamos poco a
que si lo buscamos y que, si no 10 buscamos, no lo tenemos. poco por llegar al conocimiento que resiste a todas las crticas
ya todas las discusiones; y cuando llegamos a un conocimien-
to que resiste a las discusiones dialogadas, o dialcticas, enton-
La filosofia antigua ces tenemos e! saber filosfico, la sabidura autntica, la "epis-
teme", como llama Platn, la ciencia.
Esta duplicidad de sentido en la palabra "saber" responde a Con Platn, pues, la palabra filosofa adquiere el sentido de
la distincin entre la simple opinin y e! conocimiento bien saber racional, saber reflexivo, saber adquirido mediante e! m-
fundado racionalmente. Con esta distincin entre la opinin y todo dialctico.
el conocimiento fundado inicia Platn su filosofia. Distingue Ese mismo sentido tiene la palabra filosofa en e! sucesor de
lo que l llama "doxa", opinin (la palabra "doxa" la encuen- Platn, Aristteles. Lo que pasa es que Aristteles es un gran
tran ustedes en la bien conocida de "paradoxa", paradoja, que espritu, que hace avanzar extraordinariamente e! caudal de los
es la opinin que se aparta de la opinin corriente) y frente a conocimientos adquiridos reflexivamente. Y entonces la pala-
la opinin, que es el saber que tenemos sin haberlo buscado, bra filosofa tiene ya en Aristteles e! volumen enorme de com-
pone Platn la "episteme", la ciencia, que es el saber que tene- prender dentro de su seno y designar la totalidad de los cono-
mos porque lo hemos buscado. Y entonces la filos06a ya no cimientos humanos. El hombre conoce reflexivamente ciertas
significa "amor a la sabidura", ni significa tampoco el saber en cosas despus de haberlas estudiado e investigado. Todas las
general, cualquier saber, sino que significa ese saber especial cosas que e! hombre conoce y los conocimientos de esas cosas,
que tenemos, que adquirimos despus de haberlo buscado, y todo ese conjunto de! saber humano, lo designa Aristteles
de haberlo buscado metdicamente, por medio de un mtodo, con la palabra filosofa. Y desde Aristteles sigue emplendose
es decir, siguiendo determinados caminos, aplicando determi- la palabra filosofa en la historia de la cultura humana con e!
nadas funciones mentales a la averiguacin. Para Platn, el m- sentido de la totalidad del conocimiento humano.

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La filosofia, entonces, se distingue en diferentes partes. En acerca de Dios, ya sea obtenidos por la luz natural, ya sea reci-
la poca de Aristteles la distincin o distribucin corriente de bidos por divina revelacin. Los conocimientos nuestros acer-
las partes de la filosofia eran: lgica, fisica y tica. ca de Dios, cualquiera que sea su origen, se separan del resto
La lgica, en poca de Aristteles, era la parte de la filosofia de los conocimientos y constituyen entonces la teologa.
que estudiaba los medios de adquirir el conocimiento, los m- Puede decirse as, que el saber humano durante la Edad Me-
todos para llegar a conocer el pensamiento humano en las di- dia se dividi en dos grandes sectores: teologa y filosofia. La
versas maneras de que se vale para alcanzar conocimiento del teologa son los conocimientos acerca de Dios y filosofia los
ser de las cosas. conocimientos humanos acerca de las cosas de la Naturaleza.
La palabra fisica designaba la segunda parte de la filosofia. Sigue en esta situacin, designando la palabra filosofa a to-
La fsica era el conjunto de nuestro saber acerca de todas las co- do conocimiento, salvo el de Dios. Y fue as hasta muy entra-
sas, fuesen las que fuesen. Todas las cosas, y el alma humana do el siglo XVII. Y todava hoy existen en el mundo algunos re-
entre ellas, estaban dentro de la fisica. Por eso la psicologa, pa- siduos de ese sentido totalitario de la palabra filosofia. Por
ra Ari,st6teles, fonnaba parte de la fisica, y la fisica, a su vez, era ejemplo en el siglo XVII, el1ibro en que Isaac Newton expone
la segunda parte de la filosofia. la teora de la gravitacin universal, que es un libro de fsica,
y en tercer lugar la filosofia contena tica. La tica era el diramos hoy, lleva por titulo "Philosophiae naturalis principia
nombre general con que se designaban en Grecia, en la poca mathematica", o sea Principios matemticos de la fiwsofia natural.
de Aristteles, todos nuestros conocimientos acerca de las acti- Es decir, que en tiempos de Newton, la palabra filosofa signi-
vidades del hombre, lo que el hombre es, lo que el hombre ficaba todava lo mismo que en tiempos de la Edad Media o en
produce, que no est en la naturaleza, que no forma parte de tiempos de Aristteles: la ciencia total de las cosas.
la fisica, sino que el hombre lo hace. El hombre, por ejemplo, Pero an hoy da hay un pas, que es Alemania, donde las
hace el Estado, va a la guerra, tiene familia, es msico, poeta, facultades universitarias son las siguientes: la Facultad de Dere-
pintor, escultor; sobre todo es escultor para los griegos. Pues to- cho, la Facultad de Medicina, la Facultad de Teologa y la Fa-
do esto lo comprenda Aristteles bajo el nombre de tica, una cultad de Filosofia. Q! se estudia, entonces, bajo el nombre
de cuyas subpartes era la poltica. de Facultad de Filosofia? Todo lo que no es ni derecho, ni me-
Pero la palabra filosofa abarcaba, repito, todo el conjunto dicina, ni teologa, o sea todo el saber humano en general. En
de los conocimientos que poda el hombre alcanzar. Vala tan- una misma Facultad se estudia, pues, en Alemania, la qumica,
to como saber racional. la fisica, las matemticas, la tica, la psicologa, la metafisica, la
ontologa. De suerte que todava aqu queda un residuo del
viejo sentido de la palabra filosofia en la distribucin de las fa-
La filosofia en la Edad Media cultades alemanas.

Sigue este sentido de la palabra filosofia a travs de la Edad


Media; pero ya al principio de sta, se desprende de ese "totum La fiJsofia en la Edad Moderna
revolutu" que es la filosofia entonces, una serie de investigacio-
nes, de disquisiciones de pensamientos, que se separan del Pero en realidad, a partir del siglo XVII, el campo inmenso de
tronco de la filosofia y constituyen una disciplina aparte. Son la filosofa empieza a desgajarse. Empiezan a salir del seno de la
todos los pensamientos, todos los conocimientos que tenemos filosofa las ciencias particulares, no slo porque se van consti-

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tuyendo esas ciencias con su objeto propio, sus mtodos pro- bra filosofia: diremos que la filosofia comprende la ontologa,
pios y progresos propios, sino tambin porque poco a poco los o sea la reflexin sobre los objetos en general; y como una de
cultivadores van tambin especializndose. las partes de la ontologa, la metafisica. Comprende tambin la
Todava Descartes es al mismo tiempo filsofo, matemtico lgica, la teora del conocimiento, la tica, la esttica, la filoso-
y fsico. Todava Leibniz es al mismo tiempo matemtico, fil- tIa de la religin y comprende o no comprende -no sabemos-
sofo y fisico. Todava son espritus enciclopdicos. Todava la psicologa y la sociologa; porque justamente la psicologa y
puede decirse de Descartes y de Leibniz, como se dice de Aris- la sociologa estn en este momento en si se separan o no se se-
tteles, "el filsofo", en el sentido que abarca la ciencia toda de paran de la filosofia. Todava hay psiclogos que quieren con-
todo cuanto puede ser conocido. Q1iz todava de Kant pue- servar la psicologa dentro de la filosofia; pero ya hay muchos
da decirse algo parecido, aunque sin embargo, ya Kant no sa- psiclogos, y no de los peores, que la quieren constituir en cien-
ba toda la matemtica que haba en su tiempo; ya Kant no sa- cia aparte, independiente. Pues lo mismo pasa con la sociolo-
ba toda la fisica que haba en su tiempo, ni saba toda la bio- ga. Augusto Comte, que fue el que dio nombre a esta ciencia
loga que habla en su tiempo. Ya Kant no descubre nada en (y al hacerlo, como dice Fausto, le dio vida) todava considera
matemticas, ni en fisica, ni en biologa mientras que Descar- la sociologa como el contenido ms granado y florido de la 6-
tes y Leibniz todava descubren teoremas nuevos en fisica y en losaBa positiva. Pero otros socilogos la constituyen ya en cien-
matemticas. cia aparte. Hay discusin. No vamos a resolver nosotros por
Pero a partir del siglo XVIII no queda ningn espritu huma- ahora esta discusin; diremos entonces que en general todas
no capaz de contener en una sola unidad la enciclopedia del esas disciplinas y estudios que he enumerado -ontologa, meta-
saber humano, y entonces la palabra filosofia no designa la en- fisica, lgica, teora del conocimiento, tica, esttica, filosoBa
ciclopedia del saber, sino que de ese total han ido desgajndo- de la religin, psicologa y sociologa-, forman parte y consti-
se las matemticas por un lado, la fisica por otro, la qumica, la tuyen las diversas provincias del territorio filosfico.
astronoma, etctera. Podemos preguntarnos qu hay de comn en esas discipli-
y qu es entonces la filosofia? Pues entonces la filosofia nas que acabo de enumerar; qu es lo comn en ellas que las
viene circunscribindose a lo que queda despus de haber ido contienen dentro del mbito designado por la palabra filoso-
quitando todo eso. Si a todo el saber humano se le quitan las Ba; qu tienen de comn para ser todas partes de la 6losoBa.
matemticas, la astronoma, la fisica, la qumica, etc., lo que Lo primero y muy importante que tienen de comn, es que
queda, eso es la filosofia. son todas el residuo de ese proceso histrico de desintegracin.
La historia ha pulverizado el viejo sentido de la palabra fi-
losaBa. La historia ha eliminado del continente filosfico las
Las disciplinas filosficas ciencias particulares. Lo que ha quedado es la filosofia. Ese he-
cho histrico, con solo ser un hecho, es muy importante. Es ya
De suerte que hay un proceso de desgajamiento. Las ciencias una afinidad extraordinaria la que mantienen entre s esas dis-
particulares se van constituyendo con autonoma propia y dis- ciplinas, por slo ser los residuos de ese proceso de desintegra-
minuyendo la extensin designada por la palabra filosofia. Van cin del viejo sentido de la palabra filosofia.
otras ciencias saliendo, y entonces, qu queda? Actualmente, Pero apuremos ms el problema. Por qu han quedado
de modo provisional y muy fluctuante, podremos enumerar del dentro de la filosofia esas disciplinas? Vaya contestar esta pre-
modo siguiente las disciplinas comprendidas dentro de la pala- gunta de una manera muy filosfica, que consiste en invertir la

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pregunta. Del mismo modo que Bergson ha dicho muchas ve- ella se lanza el estudio y la mirada, entonces se constituye la
ces que una de las tcnicas para definir el carcter de una per- biologa.
sona no slo consiste en enumerar lo que prefiere, sino tam- O!J. es lo que ha pasado? Pues ha pasado que grandes sec-
bin y sobre todo en enumerar lo que no prefiere; del mismo tores del ser en general, grandes sectores de la realidad, se han
modo, en vez de preguntamos por qu han sobrevivido filos- constituido en provincias. y por qu se han constituido en
ficamente estas disciplinas, vamos a preguntamos por qu las provincias? Pues precisamente porque han prescindido del res-
otras no han sobrevivido. En vez de preguntamos por qu es- to; porque deliberadamente se han especializado; porque deli-
tn la lgica y la teora del conocimiento y la metafisica en la beradamente han renunciado a tener el carcter de objetos to-
filosofia, vamos a preguntamos por qu se han marchado las tales. Es decir, que una ciencia se sale de la filosofia cuando re-
matemticas, la fisica, la qumica, y las dems. Y si nos pregun- nuncia a considerar su objeto desde un punto de vista univer-
tamos por qu se han desprendido, encontramos 10 siguiente: sal y totalitario.
que una ciencia se ha desprendido del viejo tronco de la 610- La ontologa no recorta en la realidad un trozo para estu-
sofia cuando ha logrado circunscribir un trozo en el inmenso diarlo ella sola, olvidando lo dems, sino que tiene por objeto
mbito de la realidad, definirlo perfectamente y dedicar exclu- la totalidad del ser. La metafisica forma parte de la ontologa
sivamente su atencin a esa parte, a ese aspecto de la realidad. tambin. La teora del conocimiento se refiere a todo conoci-
miento de todo ser.
As tenemos que si ahora nos paramos un poco, nos detene-
Las ciencias y la filosofa mos en nuestro camino y hacemos lo que os deca al principio,
un intento de definicin, siquiera rpido, de la filosofa, podra-
As, por ejemplo, pertenece a la realidad el nmero y la figu- mos decir lo siguiente, y ahora lo diremos con vivencia plena:
ra. Las cosas son dos, tres, cuatro, cinco, seis, milo dos mil; las la filosofa es la ciencia de los objetos desde el punto de vista de
cosas son tringulos, cuadrados, esferas. Pero desde e! momen- la totalidad, mientras que las ciencias particulares son los secto-
to en que se separa el "ser nmero" o e! "ser figura" de los ob- res parciales del ser, provincias recortadas dentro de! continen-
jetos que lo son y se convierte la numerosidad y la figura (inde- te total del ser. La filosofa ser, pues, en este primer esbozo de
pendientemente del objeto que la tenga) en trmino del pensa- definicin -seguramente falso, seguramente esquemtico, pero
miento, cuando se circunscribe ese trozo de realidad y se dedi- que ahora para nosotros tiene sentido- la disciplina que consi-
ca especial atencin a ella, quedan constituidas las matemticas dera su objeto siempre desde e! punto de vista universal y tota-
como una ciencia independiente y se separan de la filosofa. litario. Mientras que cualquier otra disciplina que no sea la filo-
Si luego otro trozo de la realidad, como son por ejemplo los son.a 10 considera desde un punto de vista parcial y derivado.
cuerpos materiales todos, en sus relaciones unos con otros, Se
destacan como un objeto preciso de investigacin, entonces se
constituye la ciencia fsica. Las partes de la filosofia
Cuando los cuerpos en su constitucin ntima, en su snte-
sis de elementos, se destacan tambin como objetos de investi- y entonces, podremos sacar de esta pequea averiguacin a
gacin, constityese la qumica. que en nuestra primera exploracin panormica hemos llega-
Cuando la vida de los seres vivientes, animales y plantas, se do, una divisin de la 610sofia que nos sirva de gua para nues-
circunscribe y se separa del resto de las cosas que son, y sobre tros viajes sucesivos.

[ 221 [231
Por de pronto, decimos que la filos06a es el estudio de to- tar porque estn ntimamente enlazados con lo que los objetos
do aquello que es objeto de conocimiento universal y totalita- en general y totalitariamente son; y estando enlazadas con esos
rio. Pues bien: segn esto, la filosoBa podr dividirse en dos objetos, las soluciones que se dan a los problemas propiamen-
grandes captulos, en dos grandes ciencias: un primer captulo te filosficos de la ontologa y de la gnoseologa repercuten en
o zona que llamaremos ontologa, en donde la filosoBa ser el estas elucubraciones que llamamos tica, esttica, filosoBa de
estudio de los objetos, todos los objetos, cualquier objeto, sea la religin, psicologa y sociologa. Y como repercuten en ellas,
el que fuere; y otro segundo captulo, en el que la filosoBa se- la estructura de estas disciplinas depende ntimamente de la
r el estudio del conocimiento de los objetos. De qu conoci- posicin que tomemos con respecto a los grandes problemas
miento? De todo conocimiento, de cualquier conocimiento. fundamentales de la totalidad del ser. Por eso estn todava me-
Tendremos as una divisin de la filosofia en dos partes: pri- tidas dentro de la 610s06a; pero ya estn en la periferia.
mero, ontologa, o teora de los objetos conocidos y cognosci- Ya, repito, se discute si la psicologa es o no una disciplina
bles; segundo, gnoseologa (palabra griega que viene de "gno- filosfica. Ya se discute si la sociologa lo es; pronto se discuti-
sis", que significa sapiencia, saber) y que ser el estudio del co- r si la tica lo es, y maana... maana no, ya hay estticos que
nocim'iento de los objetos. Distinguiendo entre el objeto y el discuten si la esttica es filosoBa y pretenden convertirla en
conocimiento de l, tendremos estos dos grandes captulos de una teora del arte independiente de la filosoBa.
la 610s06a. Como ustedes ven, de esta primera exploracin por el con-
Mas me dirn ustedes: algo omos hablar al principio de la tinente filosfico hemos ganado una visin histrica general.
leccin de una disciplina filosfica que ahora de pronto est si- Hemos visto cmo la filosofia empieza designando la totalidad
lenciada. Omos hablar de tica, de esttica, de filosoBa de la del saber humano y cmo de ella se desgajan y desprenden
religin, de psicologa, de sociologa. ms que sas han salido ciencias particulares que salen del tronco comn porque aspi-
ya del tronco de la filosoBa? Por qu no habla usted de ellas? ran a la particularidad, a la especialidad, a recortar un trozo de
En efecto, todava dentro del tronco de la filosofa, ocpanse ser dentro del mbito de la realidad. Entonces, quedan en el
los filsofos actuales de esas disciplinas; pero comparadas con tronco de la filosofia esa disciplina del ser en general que lla-
las dos fundamentales que acabo de nombrar -ontologa y mamos ontologa y la del conocimiento en general que llama-
gnoseologa- advierten ustedes ya que en esas disciplinas hay mos gnoseologa.
una cierta tendencia a particularizar el objeto. Nuestro curso, entonces, va a tener un camino muy natural.
La tica no trata de todo objeto pensable en general, sino Nuestros viajes van a consistir en un viaje por la ontologa, para
solamente de la accin humana o de los valores ticos. ver qu es eso, en qu consiste eso, cmo puede hablarse del ser
La esttica no trata de todo objeto pensable en general. Tra- en general; un viaje por la gnoseologa, a ver qu es eso de la teo-
ta de la actividad productora del arte, de la belleza y de los va- ra del conocer en general, y luego algunas pequeas excursiones
lores estticos. por estas ciencias que se nos van yendo, que estn pidiendo per-
La filosofa de la religin tambin circunscribe su objeto. La miso para marcharse (y yo por mi parte se lo voy a dar muy f-
psicologa y la sociologa ms todava. cilmente): la tica, la esttica, la psicologa y la sociologa.
As es que estas ciencias estn ya salindose de la 6los06a. Pero antes de entrar en el estudio primero que vamos a ha-
Por qu no se han salido todava de la filosofa? Porque los cer de la ontologa o metaBsica, trataremos en la prxima lec-
objetos a que se refieren son objetos que no son fciles de re- cin de este curso, de cmo nos vamos a manejar para filoso-
cortar dentro del mbito de la realidad. No son fciles de recor- far, o sea el mtodo de la filosoBa.

[ 241 [ 25 1
LECCIN II

El mtodo de la filosofIa

[Disposicin de nimo previa: admiracin, rigor. Scrates: la


mayutica. Platn: la dialctica; el mito de la reminiscencia.
Aristteles: la lgica. Edad Media: la disputa. El mtodo de Des-
cartes. Trascendencia e inmanencia. La intuicin intelectual.}

Disposicin de nimo: admiracin, rigor

Sucede con el mtodo algo muy parecido a lo que nos su-


cedi con el concepto o definicin de la filosofia.
El mtodo de la filosofia puede, en efecto, definirse, descri-
birse; pero la definicin que de l se d, la descripcin que de
l se haga, ser siempre externa, ser siempre formularia; no
tendr contenido vivaz, no estar repleta de vivencia, si noso-
tros mismos no hemos practicado ese mtodo.
En cambio, esa misma definicin, esa misma descripcin de
los mtodos filosficos, adquiere un cariz, un aspecto real, pro-
fundo, viviente, cuando ya de verdad se ha practicado con l.
As, haber de describir el mtodo filosfico antes de haber
hecho filosofia, es una empresa posible, tanto que vamos a in-
tentarla hoy nosotros; pero mucho menos til que las reflexio-
nes sobre el mtodo que podamos hacer dentro de algunos me-
ses, cuando ya nuestra experiencia vital est colmada de intui-
ciones filosficas, cuando ya nosotros mismos hayamos ejerci-
tado repetidamente nuestro espritu en la confeccin de esa
miel que la abeja humana destila y que llamamos filosofia.
De todas suertes, del mismo modo que en la leccin ante-
rior intent una descripcin general del territorio filosfico,

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vaya intentar hoy una descripcin tambin de los principales el maestro de Platn, andaba entre la juventud de Atenas, entre
mtodos que se usan en la filosof1a, advirtindoles, desde lue- los nios y las mujeres. Realmente, para Scrates, los grandes
go, que ms adelante, dentro de meses, es cuando estas deter- actores del drama filosfico son los jvenes y las mujeres.
minaciones conceptuales que hoy enumeramos, se encontra- Esa admiracin, pues, es una fundamental disposicin para
rn llenas de su verdadero sentido. la filosofia. Y resumiendo esta disposicin, podremos definirla
Para abordar la masaBa, para entrar en el territorio de la fi- ahora, ya de un modo conceptual, como la capacidad de pro-
losoBa, una primera disposicin de nimo es absolutamente blematizarlo todo, de convertirlo todo en problema.
indispensable. Es absolutamente indispensable que el aspiran- Otra segunda disposicin que conviene enormemente lle-
te a filsofo se haga bien cargo de llevar a su estado una dispo- var al trabajo filosfico, es la que pudiramos llamar el espri-
sicin infantil, el que quiere ser filsofo necesitar puerilizarse, tu de rigor en el pensamiento, la exigencia de rigor, la exigen-
infantilizarse, hacerse como el nio pequeo. cia de exactitud. En este sentido, tambin podra decirse que la
mn qu sentido hago esta paradjica afirmacin de que el edad mejor para comenzar a filosofar es la juventud. El joven
filsofo conviene que se puerilice? La hago en el sentido de no pasa por movimientos mal hechos en las cosas del espritu.
que la disposicin de nimo para filosofar debe consistir esen- El joven tiene una exigencia de rigor, una exigencia de raciona-
cialmente en percibir y sentir por dondequiera, en el mundo lidad, de intelectualidad, que el hombre ya viejo, con el escep-
de la realidad sensible, como en el mundo de los objetos idea- ticismo que la edad trae, no suele nunca poseer.
les, problemas, misterios; admirarse de todo, sentir lo profun- Esta exigencia de rigor tiene que tener para nosotros, los que
damente arcano y misterioso de todo eso; plantarse ante el uni- vamos a hacer filosofia, dos aspectos fundamentales. Por una
verso y el propio ser humano con un sentimiento de estupefac- parte, ha de llevamos a eliminar lo ms posible de nuestras con-
cin, de admiracin, de curiosidad insaciable, como el nio sideraciones las cmodas pero perfectamente intiles tradiciones
que no entiende nada y para quien todo es problema. de la sabiduna popular. Existe una sapiencia popular que se con-
sa es la disposicin primaria que debe llevar al estudio de la densa en refranes, en tradiciones, en ideas, que la masa del pue-
filosofia el principiante. Dice Platn que la primera virtud del fi- blo trae y lleva. La filosofia no es eso. La filosofia, por el contra-
lsofo es admirarse. "Thaumatzein" -dice en griego- de donde rio, ha de reaccionar contra esa supuesta sabidura popular. La
viene la palabra "taumaturgo". Admirarse, sentir esa divina in- filosofia tiene que llevar a la dilucidacin de sus problemas un
quietud, que hace que donde otros pasan tranquilos, sin vislum- rigor metdico, que es incompatible con la excesiva facilidad
brar siquiera que hay problema, el que tiene una disposicin fi- con que estas concepciones de la sapiencia popular pasan de
losfica est siempre inquieto, intranquilo, percibiendo en la mente en mente y arraigan en la mayor parte de los espritus.
ms mnima cosa problemas, arcanos, misterios, incgnitas, que Pero, por otro lado, habremos de reaccionar con no menos
los dems no ven. violencia contra el defecto contrario, que es el de figurarse que
Aquel para quien todo resulta muy natural, para quien to- la filosofia tiene que hacerse como las ciencias; que la filo'sofia
do resulta muy fcil de entender, para "quien todo resulta muy no puede ser sino la sntesis de los resultados obtenidos por las
obvio, se no podr nunca ser filsofo", ciencias positivas. No hay nada ms descorazonador, sobre to-
El filsofo necesita, pues, una dosis primera de infantilismo; do en el transcurso de estos 30 o 40 ltimos aos, que el espec-
una capacidad de admiracin que el hombre ya hecho, que el tculo que los cientficos ms ilustres en sus disciplinas positivas
hombre ya endurecido y encanecido, no suele tener. Por eso ofrecen cuando se meten a filosofar sin saber filoso na. El hecho
Platn prefera tratar con jvenes, a tratar con viejos. Scrates, de haber descubierto una nueva estrella en el firmamento o de

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haber expuesto una nueva ley de la gravitacin universal, no au- Si seguimos atenta aunque rpidamente e! curso de los m-
toriza ni mucho menos justifica, y no digamos legitima, que un todos que han aplicado l,?s grandes filsofos de la Antigedad,
fsico de toda la vida, un matemtico de toda la vida, se ponga en la Edad Media yen la Epoca Moderna, podremos ir rastrean-
de pronto, sin preparacin alguna, sin ejercitacin previa, a ha- do en todos ellos algunos elementos fundamentales de! mto-
cer filosofia. Suele ocurrir lamentablemente que grandes espri- do filosfico, que resumiremos al final de esta conferencia.
tus cientficos, que tienen toda nuestra veneracin, toda nuestra Propiamente a partir de Scrates, o sea en e! siglo IV antes
admiracin, hacen muchas veces el ridculo, porque se ponen a de Jesucristo, en Atenas empez a haber una filosofia conscien-
filosofar de una manera absolutamente pueril y casi salvaje. te de s misma y sabedora de los mtodos que emplea. Scra-
Habremos, pues, de huir de las atropelladas generalizacio- tes es, en realidad, e! primer filsofo que nos habla de su m-
nes de la sapiencia popular y de las no menos atropelladas ge- todo. Scrates nos cuenta cmo filosofa.
neralizaciones de la ciencia, cuando se sale de los estrechos l- Cul es el mtodo que Scrates emplea? l mismo lo ha
mites en que est recluida cada disciplina. denominado la mayutica. Esto no significa ms que la interro-
El hecho, por ejemplo, de haber descubierto la neurona, el gacin. Scrates pregunta. El mtodo de la filosofia consiste en
elemento mnimo del sistema nervioso, no puede autorizar a preguntar.
un neurlogo, por ilustre y sabio que sea, a escribir las banali- Cuando se trata, para Scrates, de definir, de llegar a la
dades y trivialidades ms pedestres sobre los problemas ele- esencia de algn concepto, sale de su casa, se va a la plaza p-
mentales de la filosofia. blica de Atenas, y a todo el que pasa por delante de l lo lla-
Hay que convencerse, por otra parte -y sobre esto volvere- ma y le pregunta: qu es esto? As, por ejemplo, un da Scra-
mos repetidas veces- de que la filosofia no es ciencia. La filo- tes sale de su casa preocupado en averiguar qu es la valenta,
soBa es una disciplina tan rigurosa, tan estrictamente rigurosa qu es ser valiente. Llega a la plaza pblica y se encuentra con
y dificil como la ciencia; pero no es ciencia, porque entre am- un general ateniense. Entonces se dice: Aqu est; ste es el
bas hay mucha diferencia de propsito y de mtodo, y entre que sabe 10 que es ser valiente, puesto que es e! general, e! je-
otros ste: que cada ciencia tiene un objeto delimitado, mien- fe. Y se acerca y le dice: Q,l es la valenta? T que eres e! ge-
tras que, como vimos en la leccin anterior, la filosofa se ocu- neral del ejrcito ateniense, tienes que saber qu es la valenta.
pa de cualquier objeto en general. Entonces el otro le dice: Claro est! Cmo no vaya saber yo
Hechas estas advertencias, habiendo explcitamente descrip- qu es la valenta? La valenta consiste en atacar al enemigo y
to las dos disposiciones de nimo que me parecen necesarias en no huir jams. Scrates se rasca la cabeza y le dice: Esa con-
para abordar los problemas filosficos, daremos un paso ms testacin que me has dado no es de! todo satisfactoria; y le ha-
all y entraremos en la descripcin propiamente dicha de los ce ver que muchas veces en las batallas los generales mandan
que podrn llamarse mtodos de la filosoBa. al ejrcito retroceder para atraer al enemigo a una determinada
posicin y en esa posicin echrsele encima y destruirlo. En-
tonces e! general rectifica y dice: Bueno, tienes razn. Y da
Scrates: la mayutica otra definicin; y sobre esta segunda definicin, otra vez S-
crates ejerce su crtica interrogante. Sigue no quedando satisfe-
Para hacer esta descripcin de los mtodos filosficos, va- cho y pidiendo otra nueva definicin; y as, a fuerza de inte-
mos a recurrir a la historia del pensamiento filosfico, a la his- rrogaciones, hace que la definicin primeramente dada vaya
toria de la filosofa. atravesando por sucesivos mejoramientos, por extensiones,

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por reducciones, hasta quedar ajustada 10 ms posible, sin lle- intuicin que se dispara hacia la idea de la cosa, hacia la idea
gar nunca a ser perfecta. del misterio que se tiene delante. Pero esa primera intuicin de
Ninguno de los dilogos de Scrates, que nos ha conserva- la idea es una intuicin torpe, insuficiente. Es, ms que la in-
do Platn -en donde reproduce con bastante exactitud los es- tuicin misma, la designacin del camino por donde vamos a
pectculos o escenas que l presencia- consigue llegar a una so- ir hacia la conquista de esa idea. Y entonces viene despus la
lucin satisfactoria, sino que se interrumpen, como dando a dialctica propiamente dicha en su segundo momento, que
entender que el trabajo de seguir preguntando y seguir encon- consiste en que los esfuerzos sucesivos del espritu por intuir,
trando dificultades, interrogantes y misterios en la ltima defi- por ver, contemplar, o, como se dice en griego "theorein" (de
nicin dada, no se puede acabar nunca. ah viene la palabra teoria) las ideas, van depurndose cada vez
ms, acercndose cada vez ms a la meta, hasta llegar a una
aproximacin la mayor posible, nunca a la coincidencia abso-
Platn: la dialctica; el mito de la reminiscencia luta con la idea, porque sta es algo que se halla en un mundo
del ser tan distinto del mundo de nuestra realidad viviente, que
Este mtodo socrtico de la interrogacin, de la pregunta y los esfuerzos del hombre por taladrar esta realidad viviente, por
la respuesta, es el que Platn, discpulo de Scrates, perfeccio- llegar al mundo de esas esencias eternas, inmviles y puramen-
na. Platn perfecciona la mayutica de Scrates y la convierte te inteligibles, que son las ideas, no pueden nunca ser perfecta-
en lo que l llama la dialctica. mente logrados.
La dialctica platnica conserva los elementos fundamenta- Esto lo expone Platn de una manera viva, interesante, por
les de la mayutica socrtica. La dialctica platnica conserva medio de esas ficciones a las cuales es tan aficionado. Es muy
la idea de que el mtodo filosfico es una contraposicin, no aficionado a exponer sus pensamientos filosficos bajo la for-
de opiniones distintas, sino de una opinin y la crtica de ella. ma de 10 que l mismo llama "cuentos", como los cuentos que
Conserva, pues, la idea de que hay que partir de una hiptesis cuentan los viejos a los nios; los llama con la palabra griega
primera y luego rla mejorando a fuerza de las crticas que se le "mito". Cuando las nodrizas griegas les contaban un cuento a
vayan haciendo en torno y esas criticas como mejor se hacen los nios, la palabra que empleaban es "mito".
es en el dilogo, en el intercambio de afirmaciones y de nega- Pues Platn es muy aficionado a los mitos, y para expresar
ciones; y por eso la llama dialctica. su pensamiento filosfico apela muchas veces a ellos. As, para
Vamos a ver cules son los principios, las esencias filosfi- expresar su pensamiento de la intuicin de la idea y de la dia-
cas que estn a la base de este procedimiento dialctico. lctica que nos conduce a depurar esa intuicin, emplea el mi-
La dialctica se descompone, para Platn, en dos momen- to de la "reminiscencia". Cuenta el cuento siguiente: Las almas
tos. Un primer momento consiste en la intuicin de la idea; humanas, antes de vivir en este mundo y de alojarse cada una
otro segundo momento consiste en el esfuerzo crtico para es- de ellas en un cuerpo de hombre, vivieron en otro mundo, vi-
clarecer esa intuicin de la idea. De modo que primeramente, vieron en el mundo en donde no hay hombres, ni cosas sli-
cuando nos ponemos ante la necesidad de resolver un proble- das, ni colores, ni olores, ni nada que transite y cambie, ni na-
ma, cuando sentimos esa admiracin que Platn encomia tan- da que fluya en el tiempo y el espacio. Vivieron en un mundo
to, esa admiracin ante el misterio, cuando estamos ante el de puras esencias intelectuales, en el mundo de las ideas. Ese
misterio, ante la interrogacin, ante el problema, lo primero mundo est en un lugar que Platn metafricamente llama lu-
que el espritu hace es lanzarse como un flechazo, como una gar celeste "topos uranos". All viven las almas en perpetua

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contemplacin de las bellezas inmarcesibles de las ideas, cono- cencia, al recuerdo de aquellas esencias intelectuales que las al-
ciendo la verdad sin esfuerzo alguno porque la tienen intuiti- mas han conocido y que luego, al encarnar en cuerpos huma-
vamente delante; sin nacer ni morir; en pura eternidad. nos, han olvidado.
Pero esas almas, de vez en cuando, vienen a la tierra y se alo- La dialctica consiste, para Platn, en una contraposicin
jan en un cuerpo humano, dndole vida. Al estar en la tierra y de intuiciones sucesivas, que cada una de ellas aspira a ser la in-
alojarse en un cuerpo humano, naturalmente tienen que some- tuicin plena de la idea, del concepto, de la esencia, pero co-
terse a las condiciones en que se desenvuelve la vida en la tie- mo no puede serlo, la intuicin siguiente, contrapuesta a la an-
rra, a las condiciones de la espacialidad, de la temporalidad, del terior, rectifica y mejora aquella anterior. Y as sucesivamente,
nacer y del morir, del dolor y del sufrimiento, de la insuficien- en dilogo o contraposicin de una a otra intuicin, se llega a
cia de los esfuerzos, de la brevedad de la vida, de los desenga- purificar, a depurar lo ms posible esta vista intelectual, esta
os, de la ignorancia y del olvido. Estas almas olvidan, olvidan vista de los ojos del espritu hasta acercarse lo ms posible a
las ideas que conocieron cuando vivan o estaban en el "topos esas esencias ideales que constituyen la verdad absoluta.
uranos", en el lugar celeste, donde moran las ideas. Olvidadas
de sus ideas, estn y viven en el mundo. Pero como han esta-
do antes en ese "topos uranos", donde estn las ideas, bastar Aristteles: la lgica
algn esfuerzo bien dirigido, bastarn algunas preguntas bien
hechas, para que del fondo del olvido, por medio de la remi- Aristteles, amigo de Platn, pero como l mismo dice, ms
niscencia, atisben algn vago recuerdo de esas ideas. amigo de la verdad, desenvuelve a su vez el mtodo de la dia-
Una vez que Platn cuenta este cuento (porque es un cuen- lctica, en forma que lo hace cambiar de aspecto. Aristteles se
to, no vayan ustedes a creer que Platn cree en todo esto) a fija principalmente en ese movimiento de la razn intuitiva
unos amigos suyos en Atenas, stos quedan un poco recelosos; que pasa, por medio de la contraposicin de opiniones, de una
piensan: este seor parece que se burla. Entonces Platn les di- afirmacin a la siguiente y de sta a la siguiente. Se esfuerza por
ce: Os lo voy a demostrar. En ese momento pasa por all un reducir a leyes ese trnsito de una afirmacin a la siguiente. Se
muchacho de quince aos, esclavo de uno de los concurrentes esfuerza por encontrar la ley en virtud de la cual de una afir-
a la reunin. Platn le dice: Tu esclavo Menn, sabe matem- macin pasamos a la siguiente.
ticas? No, hombre, qu va a saber! Es un criado, un esclavo de Esta ocurrencia de Aristteles es verdaderamente genial,
mi casa. Pues que venga aqu; vas a ver. porque es el origen de lo que llamamos la lgica. No puede de-
Entonces Scrates (que en los dilogos de Platn es siempre cirse que Aristteles sea el inventor de la lgica, puesto que ya
el portavoz) le empieza a preguntar. Le dice: Vamos a ver, nio: Platn, en su dialctica, tiene una lgica implcita; pero Arist-
Imagnate tres lneas rectas, y el nio se las imagina. Y as~ a fuer- teles es el que le da estructura y forma definitiva, la misma for-
za de preguntas bien hechas, va sacando de s toda la geometra. ma que tiene hoy. No ha cambiado durante todos estos siglos.
y dice Scrates: Veis? No la saba? Pues la sabe!, la est recor- Da una forma y estructura definitiva a eso que llamamos la l-
dando de los tiempos en que viva en el lugar celeste de las ideas. gica, o sea la teora de la inferencia, de una proposicin que sa-
Las preguntas bien hechas, el esfuerzo por dirigir la intui- le de otra proposicin.
cin hacia la esencia del objeto propuesto, poco a poco y no Como ustedes conocen perfectamente esta lgica, no vaya
de golpe, con una serie de flechazos sucesivos, enderezando el insistir sobre ella. Todos ustedes han estudiado seguramente l-
esfuerzo del espritu conforme debe ir, conducir a la reminis- gica y saben lo que es un silogismo, la forma del razonamien-

[ 34 J [35 [
to por medio de la cual de una proposicin general, por medio dos ejrcitos en batalla; son realmente una reviviscencia de la
de otra proposicin tambin general, se extrae una proposicin dialctica platnica. Y entonces el resultado de esta compara-
particular. cin de opiniones diversas complementado con el ejercicio de
Las leyes del silogismo, sus formas, sus figuras, son, pues, el la educacin y de la prueba, da lugar a las conclusiones firmes
desenvolvimiento que Aristteles hace de la dialctica. Para del pensamiento filosfico.
Aristteles el mtodo de la filosofia es la lgica, o sea la aplica- Si resumimos lo esencial en el mtodo filosfico que arran-
cin de las leyes del pensamiento racional que nos permite cando de Scrates, pasando por Platn y Aristteles, llega has-
transitar de una posicin a otra posicin por medio de los en- ta toda la Edad Media en la Escolstica, nos encontramos con
garces que los conceptos ms generales tienen con otros menos que lo ms importante de este mtodo es su segunda parte. No
generales, hasta llegar a lo particular. Esas leyes del pensamien- la intuicin primaria de que se parte, de que se arranca, sino la
to racional son, para Aristteles, el mtodo de la filosofa. discusin dialctica con que la intuicin ha de ser confirmada
La filosofia ha de consistir, por consiguiente, en la demostra- o negada. Lo importante, pues, en este mtodo de los filsofos
cin de la prueba. La prueba de las afirmaciones que se adelan- anteriores al Renacimiento, consiste principalmente en el ejer-
tan es lo que convierte estas afirmaciones en verdad. Una afir- cicio racional, discursivo; en la dialctica, en el discurso, en la
macin que no est probada no es verdadera, o por lo menos, contraposicin de opiniones; en la discusin de los filsofos
como no s todava si es o no verdadera, no puede tener carta entre s o del filsofo consigo mismo.
de naturaleza en el campo del saber, en el campo de la ciencia.

El mtodo de Descartes
Edad Media: la disputa
En cambio, a partir del Renacimiento y muy especialmente
Esta concepcin de la lgica como mtodo de la filosofia es a partir de Descartes, el mtodo cambia completamente de ca-
heredada de Aristteles por los filsofos de la Edad Media; los riz, y el acento va ahora a recaer, no tanto sobre la discusin
cuales la aplican con un rigor extraordinario. Es curioso obser- posterior a la intuicin, como sobre la intuicin misma y los
var cmo los escolsticos, y entre ellos principalmente Santo mtodos de lograrla. Es decir, que si el mtodo filosfico en la
Toms de Aquino, completan el mtodo de la prueba, el mto- Antigedad y en la Edad Media se ejercita principalmente des-
do del silogismo, con una especie de reviviscencia de la dialc- pus de tenida la intuicin, el mtodo filosfico en la Edad
tica platnica. El mtodo que siguen los filsofos de la Edad Moderna pasa a ejercitarse principalmente antes de tener la in-
Media no es solamente, como en Aristteles, la deduccin, la tuicin y como medio para obtenerla.
intuicin racional, sino que adems es la contraposicin de Ustedes conocen de cerca el Discurso del mtodo, de Descartes,
opiniones divergentes. Santo Toms, cuando examina una y las ideas filosficas de ste; han visto que lo que lo preocupa-
cuestin, no solamente deduce de principios generales los prin- ba era cmo llegar a una evidencia clara y distinta; es decir, c-
cipios particulares aplicables a la cuestin, sino que adems po- mo llegar a una intuicin indubitable de la verdad. Los caminos
ne en columnas separadas las opiniones de los distintos filso- qUe conducen a esa intuicin (no los que despus de la intui-
fos, que son unas en pro y otras en contra; las pone frente a cin la afianzan, la prueban, la rectifican o la depuran, sino los
frente, las critica unas con otras, extrae de ellas lo que puede qUe conducen a ella) son los que a Descartes le interesan prin-
haber de verdadero y lo que puede haber de falso. Son como cipalmente. El mtodo es, pues ahora preintuitivo, y tiene co-

[ 36] [ 37]
mo propsito esencial lograr la intuicin. Cmo va a poderse mas en nuestra sensacin, es un mundo trascendente, porque es
lograr la intuicin? No va a poderse lograr ms que de un mo- otro mundo distinto del que tenemos en la sensacin. La ver-
do, que es buscndola, lo que quiere decir dividiendo en partes dad, para Platn, es trascendente a las cosas. La idea, para Pla-
todo objeto que se nos ofrezca confuso, oscuro, no evidente, tn, es, pues, trascendente al objeto que vemos y tocamos.
hasta que alguna de esas partes se nos convierta en un objeto Cuando queremos definir un objeto de los que vemos y to-
claro, intuitivo y evidente. Entonces ya tenemos la intuicin. camos, tenemos que quitarlo de en medio y fugamos al mun-
do trascendente de las ideas, distinto completamente, y por eso
lo llama "trascendente'.'. Pero en Descartes, cuando queremos
Trascendencia e inmanencia compartir plenamente un concepto, no nos fugamos fuera de
ese concepto, a otro mundo, sino que por medio del anlisis
Se ha operado aqu un cambio radical con respecto a la con- introducimos claridad en ese concepto mismo. Es el mismo
cepcin que tena Platn del mundo y de la verdad. Platn te- concepto que nos era oscuro, y que ahora se nos convierte en
na. del mundo y de la verdad la concepcin de que este mun- claro. Luego el mundo inteligible en Descartes es inmanente,
do en que. vivimos es el reflejo plido del mundo en que no vi- forma parte, es el mismo mundo de la sensacin y de la per-
vimos y que es el habitculo de la verdad absoluta. Son, pues, cepcin sensible, y no otro mundo distinto.
dos mundos. Haba que ir de ste a aqul. Haba que estar segu- Los conceptos filosficos, tcnicos de la "trascendencia" y
ro, lo ms posible, de que la intuicin que de aqul tenemos es de la "inmanencia", creo que tienen ahora para vosotros un
la exacta y verdadera. En cambio, para Descartes este mundo en sentido ms vivaz que si los hubiera pronunciado yo de pron-
que vivimos y el mundo de la verdad son uno y el mismo mun- to, sin preparacin y sin explicacin previa.
do. Lo que pasa es que cuando lo miramos por primera vez, el De modo que el mtodo cartesiano, y a partir de Descartes
mundo en que vivimos nos aparece revuelto, confuso, como un el de todos los filsofos, postula la inmanencia del objeto filo-
cajn donde hay una multitud de cosas. Pero si en esa multitud sfico, La intuicin tiene que discernir, a travs de la catica
de cosas, si en esa multitud de conceptos caticos, si en ese ca- confusin del mundo, todas esas ideas claras y distintas que
jn nos preocupamos despaciosamente por colocar aqu una co- constituyen su esencia y su meollo. El anlisis es, pues, el m-
sa y all otra e introducir orden en este "totum revolutus", en ese todo que conduce a Descartes a la intuicin, y a partir de este
cajn, entonces ese mundo se nos hace de pronto inteligible, lo momento, en toda la filosoBa posterior a Descartes acentase
comprendemos, nos es evidente. En qu ha consistido aqu el constantemente este instrumento de la intuicin. Despus de
logro de esta evidencia? No ha consistido en una fuga mstica Descartes, la intuicin sigue siendo, en una o en otra forma, se-
de este mundo a Otro mundo, sino ha consistido en un anlisis gn los sistemas filosficos de que se trate, el mtodo por ex-
metdico de este mundo, en el fondo del cual est el inteligible celencia de la filosoBa.
mundo de las ideas. No son dos mundos distintos, sino uno
dentro del otro y los dos constituyendo un todo.
Si me permits que use ya una palabra tcnica filosfica, ve- La intuicin intelectual
ris cmo ahora lo vaya hacer y estar llena de sentido vivo. No
he querido usarla hasta que no estuviera llena de sentido vivo. Hay un momento, a principios del siglo XIX, en que los fi-
El mundo de Platn es distinto del mundo en que vivimos. lsofos alemanes que han formado esa formidable escuela filo-
El mundo de las ideas, diferente del mundo real en que vivi- sfica llamada filosoBa romntica alemana (me refiero a Fich-

[ 38 ] [ 39]
te, Schelling, Hegel), consideran que el mtodo esencial de la lo que los hizo caer en la idea de que el mtodo de la filosofia
filos06a es lo que ellos llaman la intuicin intelectual. Hay haba de consistir en una primaria intuicin, en una radical in-
aparentemente en estos trminos una contradiccin, porque la tuicin y luego en el desenvolvimiento de esa intuicin en las
intuicin no es intelectual. Parece que intuicin intelectual son mltiples formas de la naturaleza, del espritu, de la historia,
trminos que se despiden el uno al otro, que se repelen, pues- del hombre, etc.? Cayeron en esta manera de ver, en esta con-
to que la intuicin es un acto simple, por medio del cual cap- cepcin del mtodo, porque todos ellos estaban alimentados,
tamos la realidad ideal de algo, y en cambio intelectual alude imbuidos de la filosoBa de Kant. Ahora bien, la filosoBa de
al trnsito o paso de una idea a otra, a lo que Aristteles desen- Kant es cQmpleja; es un sistema complicado, dificil, pero uno
vuelve bajo la forma de la lgica. de sus elementos esenciales, primordiales, fundamentales, con-
Pues bien: 10 esencial en el pensamiento de estos filsofos siste en la distincin que Kant hace entre el mundo sensible,
es considerar la intuicin intelectual como el mtodo de la fi- fenomnico (significa lo mismo fenomnico que simple para el
los06a. Y por qu consideran la intuicin intelectual como el caso, en la filosofia de Kant) y el mundo de las cosas en s mis-
mtodo de la filosoBa? Porque dan a la razn humana una do- mo, independientemente de que aparezcan como fenmenos
ble misin. Por una parte, la de penetrar intuitivamente en el para nosotros.
corazn, en la esencia misma de las cosas, en la forma en que Esa distincin que hace Kant entre el mundo de la realidad
antes he expuesto al hablar de Descartes, descubriendo el mun- independiente de m y el mundo de la realidad tal como apa-
do inmanente de las esencias racionales bajo la capa del mun- rece en m, lo lleva a considerar que cada una de las cosas de
do aparente de las percepciones sensibles. Pero, adems consi- nuestro mundo sensible y todas ellas en conjunto, no son sino
deran que la segunda misin de la razn es, partiendo de esa la explicitacin en el espacio y en el tiempo, de algo incgni-
intuicin intelectual, construir a priori, sin valerse de la expe- to, profundo y misterioso, que est por debajo del espacio y del
riencia para nada, de un modo apriorstico puramente, me- tiempo.
diante conceptos y formas lgicas, todo el armazn, toda la es- Ese algo incg"riito, profundo y misterioso que estando de-
tructura del universo y del hombre dentro del universo. bajo del espacio y del tiempo se expande y florece en mltiples
Son, pues, dos momentos en el mtodo filosfico: un pri- diversificaciones que llamamos las cosas, los hombres, el cielo,
mer momento de intuicin fundamental, intelectual. El filso- la tierra y el mundo en general, es lo que proporciona a todos
fo alemn de la poca romntica (Fichte, Schelling, Hegel, estos filsofos del romanticismo alemn la idea siguiente: Pues
Krause, Hartmann, Schopenhauer) tiene en su vida una espe- bien, si eso es as, lo hermoso consistir en llegar, con una vi-
cie de iluminacin mstica, una intuicin intelectual, que lo sin intuitiva del espritu, a ese "quid", a ese algo profundo, in-
hace penetrar en la esencia misma de la verdad; y luego esa in- cgnito y misterioso que contiene la esencia y definicin de to-
tuicin es la que se desenvuelve poco a poco, en formas varia- do lo dems; y cuando hayamos llegado a captar, por medio de
dsimas, en la filos06a de la naturaleza, en la filosoBa del esp- una visin del espritu, esa cosa en s misma, o, como ellos lla-
ritu, en la filosoBa de la historia, en mltiples libros. Es como maban tambin, 10 absoluto, entonces, de una sola mirada del
un acorde musical que informa y da unidad a todas las cons- espritu, tendremos la totalidad de lo absoluto e iremos sacan-
trucciones filosficas. Es lo que llamaban ellos entonces la ~o sin dificultad de ese absoluto, que habremos captado intui-
"construccin del sistema". tlvamente, una por una todas las cosas concretas del mundo.
Cmo les viene a los filsofos alemanes de principios del Por eso su filosofia llevaba siempre dos movimientos. Un
siglo XIX esta concepcin del mtodo de la filos06a? Qt fue movimiento por decirlo as mstico, de penetracin de lo aOOo-

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luto, y luego otro movimiento de eflorescencia y de explicita-
cin de lo absoluto en sus formas mltiples, del arte, de la na-
turaleza, del espritu, de la historia, del hombre, etctera.
Esta manera o mtodo de filosofar domina en una o en otra
forma en Alemania desde 1800 hasta 1870 aproximadamente. LECCIN III
Cuando esta manera de filosofar decae, es substituida por otro
estilo de filosofar que implica, naturalmente, otro mtodo de La intuicin como mtodo de la filosofa
filosoBa.
Yo pensaba haber podido, en la conferencia de hoy, llegar
hasta el final; pero veo que la hora avanza y no me es posible [Mtodo discursivo y mtodo intuitivo. La intuicin sensi-
hacerlo sin riesgo de estar aqu demasiado tiempo para voso- ble. La intuicin espiritual. La intuicin intelectual, emotiva y
tros -y permitidme que lo diga- para m tambin. As es que volitiva. Representantes filosficos de cada una. La intuicin
lo dejaremos aqu, y en la prxima leccin proseguiremos don- en Bergson. La intuicin en Dilthey. La intuicin en Husserl.
de lo hemos dejado, y entonces os har ver que a pesar de que Conclusin.]
los filsofos contemporneos, desde el ao 1870, cambian
completamente su idea del mtodo, no dejan de conservar 10
esencial del mtodo filosfico, tanto de los antiguos como de Mtodo discursivo y mtodo intuitivo
los modernos.
En nuestra leccin anterior habamos tomado como tema el
mtodo de la filosofia, y habamos llegado al punto en que la
intuicin se nos presentaba insistentemente en la historia del
pensamiento filosfico como el mtodo fundamental, princi-
pal de la filosoBa moderna.
Descartes fue en la filosofa moderna, el primero que des-
componiendo en sus elementos las actitudes en que nos situa-
mos ante el mundo exterior y ante las opiniones transmitidas
de los filsofos, llega a una intuicin primordial, primaria, de
la que luego parte para reconstruir todo el sistema de la filoso-
na. Descartes hace, pues, de la intuicin el mtodo primordial
de la filosofa.
Ms tarde, despus de Descartes, el mtodo de la intuicin si-
gue floreciendo entre los filsofos modernos. Lo emplean princi-
palmente los filsofos- idealistas alemanes (Fichte, Schelling, He-
gel, Schopenhauer) y en la actualidad el mtodo de la intuicin
es tambin generalmente aplicado en las disciplinas filosficas.
As, pues, he pensado que sera conveniente dedicar toda
una leccin al estudio detenido de lo que es la intuicin, de

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cules son sus principales formas, de cmo actualmente, en la acto nico del espritu que de pronto, sbitamente, se lanza so-
filosofa del presente, las distintas formas de intuicin estn re- bre el objeto, lo aprehende, lo fija, lo determina por una sola
presentadas por diferentes filsofos y distintas escuelas. Y sacar visin del alma. Por eso la palabra "intuicin" tiene que ver
luego las conclusiones de este estudio, para fijar en lneas gene- con la palabra "intuir", la cual, a su vez, en latn significa "ver".
rales el uso que nosotros mismos vamos a hacer aqu de la in- Intuicin vale tanto como visin, como contemplacin.
tuicin como mtodo filosfico. El carcter ms aparente del mtodo de la intuicin es e! ser
Lo primero que vamos a preguntamos es: qu es la intui- directo. mientras que el mtodo discursivo es indirecto. La in-
cin? En qu consiste la intuicin? tuicin va directamente al objeto. Por medio de la intuicin se
La intuicin se nos ofrece, en primer trmino, como un me- obtiene un conocimiento inmediato mientras que por medio
dio de llegar al conocimiento de algo, y se contrapone al cono- del discurso, del discurrir o razonar, se obtiene un conocimien-
cimiento discursivo. Tenemos, pues, esta paradoja de mtodos to mediato, al cabo de ciertas 0peraciones sucesivas.
opuestos que son e! mtodo discursivo y e! mtodo intuitivo.
Para comprender bien qu es e! mtodo intuitivo, conviene,
por consiguiente, que lo supongamos en contraposicin al m- La intuicin sensible
todo discursivo.
Ms fcil ser comenzar por e! mtodo discursivo. Existen en realidad intuiciones? Existen; y el primer ejem-
Como la palabra "discursivo" indica, este mtodo tiene que plo, y ms caracterstico, de la intuicin, es la intuicin sensi-
ver con la palabra "discurrir" y con la palabra "discurso". Dis- ble, que todos practicamos cada instante. Cuando con una so-
currir y discurso dan la idea, no de un nico acto enderezado la mirada percibimos un objeto, un vaso, un rbol, una mesa,
hacia e! objeto, sino de una serie de actos, de una serie de es- un hombre, un paisaje, con un solo acto hemos Hegado a te-
fuerzos sucesivos para captar la esencia o realidad de! objeto. ner, a captar ese objeto. Esta intuicin es inmediata, es una co-
Discurso, discurrir, conocimiento discursivo es, pues, un co- municacin directa entre el objeto y yo.
nocimiento que llega al trmino apetecido mediante una serie Por consiguiente es claro y evidente que existen intuiciones,
de esfuerzos sucesivos que consisten en ir fijando, por aproxi- aunque no fuera ms que esta intuicin sensible. Pero esta in-
macin sucesiva, unas tesis que luego son contradichas, discu- tuicin sensible no puede ser la intuicin de que se vale el fi-
tidas por uno consigo mismo, mejoradas, sustituidas por otras lsofo para hacer su sistema filosfico.
nuevas tesis o afirmaciones, y as hasta llegar a abrazar por y no puede ser la intuicin de que se vale el filsofo por dos
completo la realidad de! objeto y por consiguiente obtener, de razones fundamentales. La primera es que la intuicin sensible
esta manera e! concepto. no se aplica ms que a objetos que se dan para los sentidos, y
El mtodo discursivo es, pues, esencialmente un mtodo in- por consiguiente, slo es aplicable y vlida para aquellos casos
directo. En vez de ir el espritu recto al objeto, se pasea, por de- que por medio de las sensaciones nos son inmediatamente da-
cirlo as, alrededor de! objeto, lo considera, contempla en ml- dos.
tiples puntos de vista; lo va abrazando cada vez ms de cerca, En cambio de esto, e! filsofo necesita tomar como objeto
hasta que por fin consigue forjar un concepto que se aplica per- de su estudio objetos que no se dan inmediatamente en la sen-
fectamente a l. sacin y en la percepcin sensible; tiene que tomar por trmi-
Frente a este mtodo discursivo est el mtodo intuitivo. La no de su esfuerzo objetos no sensibles. No puede servirle, por
intuicin consiste exactamente en lo contrario. Consiste en un consiguiente, la intuicin sensible.

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Pero adems, hay otra razn que impedira al filsofo usar intuicin sensible, porque su objeto, que es la diferencia, no es
de la intuicin sensible, y es que sta, en rigor, no nos propor- un objeto sensible, como el azulo el rojo.
ciona conocimien to, porque como no se dirige ms que a un Cuando yo digo que la distancia de un metro es menor que
objeto singular, a ste que est delante de m, al que efectiva- la distancia de dos metros, esta diferencia, esta relacin, es el
mente est ah, la intuicin sensible tiene el carcter de la indi- objeto de una intuicin, y no es un objeto sensible.
vidualidad, no es vlida ms que para ese particular objeto que Por consiguiente, la intuicin que estos ejemplos nos descu-
est delante de m. bre, no es una intuicin sensible. Existe, pues, una imuicin es-
En cambio la filosofia tiene por objeto no 10 singular que piritual, que se diferencia de la intuicin sensible en que su ob-
est ah, delante de m, sino objetos generales, universales. Por jeto no es objeto sensible. Esta intuicin tampoco se hace por
consiguiente, la intuicin sensible, que est por su esencia ata- medio de los sentidos, sino que se hace por medio del espri-
da a la singularidad del objeto, no puede servir en filosona, la tu.
cual, por su esencia, se endereza a la universalidad o generali- Hasta ahora voy hablando del espritu en general, sin preci-
dad de los objetos. sar mayormente. Pero ahora es preciso ir depurando, purifican-
do, esclareciendo ms esta nocin que ya tenemos de la intui-
cin.
La intuicin espiritual Si consideramos los ejemplos con que hemos ilustrado esta
intuicin espiritual, nos damos en seguida cuenta de que ellos
Si no hubiese otra intuicin que la intuicin sensible la fi- nos ponen ante un gnero de objetos que son siempre relacio-
losofia quedara muy mal servida con esta intuicin sensible. nes; y estas relaciones son de carcter formaL Se refieren a la
Pero es el caso que hay en nuestra vida psquica otra intui- forma de los objetos. No a su contenido, sino a ese carcter por
cin adems de la intuicin sensible. Existe, digo, otra intui- decirlo as exterior, que todos los objetos tienen de comn: la
cin que por de pronto, antes de cambiarle el ejemplo, cuan- dimensin, el tamao, etc. Entonces, por medio de la intui-
do yo aplico mi espritu a pensar este objeto: "que una cosa no cin espiritual, en el sentido en que la hemos empleado hasta
puede ser y no ser al mismo tiempo", veo sin necesidad de de- ahora, percibimos directamente, intuimos directamente formas
mostracin (la demostracin es discurso y conocimiento dis- de los objetos: el ser mayor o e! ser menor; e! ser grande o el
cursivo) con una sola visin del espritu, con una evidencia in- ser pequeo con relacin a un mdulo; el poder ser o no ser al
mediata, directa y.sin necesidad de demostracin, que una co- mismo tiempo. Pero todas stas son formalidades.
sa no puede ser y no Ser al mismo tiempo. El principio de COn- La intuicin espiritual, en los ejemplos que yo he puesto es,
tradiccin, como 10 llaman los lgicos, es, pues, intuido por pues, una intuicin puramente formaL Si no hubiese otra en la
una visin directa de! espritu; es una intuicin. vida del filsofo, malparado andara el filsofo. Si no pudiese
Cuando yo digo que el color rojo es distinto del color azul tener ms intuiciones que intuiciones formales, tampoco po-
tambin esta diferencia entre el rojo y el azul la veo con lo~ dra construir su filosoila, porque con puros formalismos no se
ojos del espritu mediante una visin directa e inmediata. He puede penetrar en la esencia, en la realidad misma de las cosas.
aqu otro segundo ejemplo de una intuicin que ya no es sen- Pero es as que e! filsofo pretende, ms que ningn otro pen-
sible. Es sensible la intuicin del ro;o; es sensible la intuicin sador, penetrar hasta e! ltimo fondo de la realidad misma de
del azul; pero la intuicin de la relacin de diferencia -la in- las cosas. Por consiguiente, si no pudiera servirse ms que de
tuicin de que el rojo es diferente del azul- sa ya no es una una intuicin que lo obligue a priori a permanecer en lo pura-

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mente formal, en las relaciones de pura fonna, entonces el fi- En el primer caso la intuicin nos pennite captar el "eidos",
lsofo quedara detenido en su marcha a los pocos pasos. como se dice en griego, la esencia o la consistencia; como sue-
Pero hay en la vida del filsofo otra intuicin que no es pu- lo decir yo en un lenguaje ms propio, la consistencia del ob-
ramente fonnal. Hay otra intuicin que por contraponerla a la jeto. En d segundo caso, en cambio, lo que captamos no es lo
intuicin fonnal llamaremos "intuicin real". Hay otra intui- que el objeto es, sino lo que el objeto vale, es decir, si el obje-
cin que penetra al fondo mismo de la cosa, que llega a captar to es bueno o malo, agradable o desagradable, bello o feo, mag-
su esencia, su existencia, su consistencia. Esta intuicin que di- nfico o msero.
rectamente va al fondo de la cosa, es la que aplican los filso- Todos estos valores que estn en el objeto son captados por
fos. No una simple intuicin espiritual, sino una intuicin es- una intuicin predominantemente emotiva.
piritual de carcter real, por contraposicin a la intuicin de ca- y hay una tercera intuicin en donde las motivaciones in-
rcter fonnal, a que antes me refera. Y esta intuicin de carc- ternas del sujeto, que se coloca en esa actitud, son predomi-
ter real, esta salida del espritu que va a ponerse en contacto nantemente volitivas. Esta tercera intuicin en donde los mo-
con la ntima realidad esencial y existencial de los objetos, esta tivos que chocan son derivados de la voluntad, derivados del
intuicin real, la podemos a su vez dividir en tres clases, segn querer, tiene tambin su correlato en el objeto. No se refiere ni
que en ella, al verificarla, predomine por parte del filsofo la ac- a la esencia, coma la intuicin intelectual, ni al valor, como la
titud intelectual, o la actitud emotiva, o la actitud volitiva. intuicin emotiva. Refirese a la existencia, a la realidad exis-
tencial del objeto.
Por medio de la intuicin intelectual propende el pensador
Intuicin intelectual, emotiva y volitiva filosfico a desentraar 10 que el objeto es. Por medio de la in-
tuicin emotiva propende a desentraar lo que el objeto vale,
Cuando en la actitud de la intuicin el filsofo pone prin- d valor del objeto. Por medio de la intuicin volitiva, desen-
cipalmente en juego sus facultades intelectuales, entonces, te- traa, no lo que es, sino que es, que existe, que est ah, que es
nemos la intuicin intelectual. Esta intuicin intelectual tiene algo distinto de m. La existencia del ser se descubre al hombre
en el objeto su correlato exacto. Ya saben ustedes que todo ac- mediante un tipo de intuicin predominantemente volitiva.
to del sujeto, todo acto del espritu en su integridad, se ende-
reza hacia los objetos, y el acto del sujeto tiene entonces siem-
pre su correlato objetivo. Representantes fioso/icos de cada una
El correlato objetivo, cuando la intuicin es predominante-
mente intelectual, consiste en la esencia del objeto. La intuicin Estos tres tipos de intuicin han sido representados amplia-
intelectual es un esfuerzo por captar directamente, mediante un mente en la historia del pensamiento humano.
acto directo del espritu, la esencia, o sea lo que el objeto es. La intuicin intelectual pura la encontramos en la Antige-
Pero hay adems otra actitud intuitiva del sujeto, en donde dad, en Platn; n la poca moderna en Descartes y en los fi-
predominantemente actan motivos de carcter emocional. lsofos idealistas alemanes, sobre todo en Schelling y en Scho-
Esta segunda especie de intuicin, que llamamos intuicin penhauer.
emotiva, tiene tambin su correlato en el objeto. El correlato, La intuicin emocional o emotiva, tambin est amplia-
ya la esencia del objeto, no es ya lo que el objeto es, sino el va- mente representada en la historia'del pensamiento humano.
lor del objeto, lo que el objeto vale. En la Antigedad la encontramos en el filsofo Plotino; ms

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tarde, en alto grado, llevada a uno de los ms sublimes niveles Hume. Para Hume la existencia del mundo exterior y la exis-
de la historia del pensamiento, la encontramos en San Agustn. tencia de nuestro propio yo no pueden ser objeto de intuicin
En la filosofa de San Agustn, la intuicin emotiva llega a re- intelectual; no pueden ser objeto ni de intuicin intelectual ni
finamientos y a logros extraordinarios. Despus de San Agus- de demostracin racional. No se le puede demostrar a nadie
tn, durante toda la Edad Media, combaten, luchan unos con- que el mundo exterior existe, o que el yo existe. Lo nico que
tra otros, los partidarios de la intuicin intelectual y de la in- se puede es invitarlo a que l diga si cree que existe el mundo
tuicin emotiva. Las escuelas, principalmente de los francisca- exterior, o si cree que existe el yo; porque lo que del mundo
nos, las escuelas msticas, se contraponen al racionalismo de exterior tenemos no es ms que un "belief", una creencia.
Santo Toms. Creemos, tenernos fe; es un acto de fe nUestra creencia en el
Corre por toda la Edad Media este doble fluir de los parti- mundo exterior y en la realidad de nuestro yo.
darios de una y otra intuicin. Y por ltimo, cosa sorprenden- En cuanto a la intuicin volitiva, tiene en la historia de la
te, la intuicin emotiva, la intuicin mstica, que no deja de es- filosofa uno de los representantes ms grandes que sea dable
tar teida de un elemento religioso, se encuentra en dos pensa- imaginar. El que quiz ms profundamente ha llegado a sentir
dores modernos, en quienes apenas si se ha notado hasta aho- esta intuicin de carcter volitivo es el filsofo alemn Fichte.
ra. Uno es Spinoza. En muchsimos libros de filosofa encon- Fichte hace depender la realidad del universo y la realidad mis-
traris que Spinoza no hace uso de la intuicin; que Spinoza ma del yo, de una posicin voluntaria del yo. El yo voluntaria-
demuestra sus proposiciones "more geomtrico", como puras mente se afirma a s mismo; se crea, por decirlo as, a s mis-
demostraciones de teoremas de geometra, donde el elemento mo; se pone a s mismo. Y al ponerse a s mismo, se pone ex-
discursivo ahoga por completo toda intuicin. Sin embargo, clusivamente como voluntad, no como pensamiento; como
eso es pura apariencia. En realidad, en el fondo de la filosofa una necesidad de accin, como algo que necesita realizarse en
de Spinoza hay una intuicin mstica; y llega un momento, en la accin, en la ejecucin de algo querido y deseado, Y para
el ltimo libro de la tica de Spinoza, que bajo la forma de una que algo sea querido y deseado, el yo, al ponerse a s mismo,
demostracin geomtrica, aparece la intuicin emotiva, que se pone, se propone mejor dicho, obstculos a su propio desen-
rompe los moldes lgicos de la demostracin y se hace paten- volvimiento, con objeto de poderse transformar en resolutor
te al lector, no sin una conmocin verdaderamente tremenda de problemas, en actor de acciones, en algo que rompe esos
del alma; y es cuando Spinoza, al llegar casi al trmino de su obstculos.
libro, se siente elevado, se siente sublimizado en el propsito La realizacin de una vida que consiste en romper obstcu-
filosfico, que desde el principio lo hace alentar, y escribe esta los, en dominar obstculos, eso es para Fichte el origen de to-
frase como enunciado de uno de sus ltimos teoremas: "senti- do el sistema filosfico. Aqu tenemos en su mayor plenitud
mus experimur que nos esse aetemos", que quiere decir: "No- una intuicin de carcter volitivo.
sotros sentimos y experimentamos que somos eternos". Ah se De modo que, como ustedes ven, en la historia de la filoso-
ve bien hasta qu punto toda esa costra de teoremas y de de- Ra moderna, los tres tipos principales de intuicin se hallan
mostraciones estaba recubriendo una intuicin palpitante de amplia y magnficamente representados.
emocin, una intuicin mstica de la identidad de lo finito con En la filosona contempornea, en la de los filsofos que vi-
lo infinito y de la eternidad en el mismo presente. ~en an o han desaparecido hace poco tiempo, tambin cons-
El otro en donde tambin extraar a ustedes ver aparecer tituye la intuicin la forma fundamental del mtodo filosfico.
esta intuicin emotiva es nada menos que en el filsofo ingls En una u otra modalidad, la intuicin constituye en toda la fi-

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los06a contempornea el instrumento principal de que el fil- palmente representada por Dilthey. La tercera modalidad est
sofo se vale para lograr las adquisiciones de su sistema. principalmente representada por Husserl, que ha formado una
Las modalidades en que esa intuicin se presenta en la filo- escuela bastante voluminosa por el nmero de sus secuaces y
sofia contempornea son muy variadas. Dicho sea de paso, que suele llevar el nombre de "escuela fenomenolgica". El
existe en la filosofia contempornea un inmoderado afn de nombre es feo, muy feo, pero no lo puedo remediar. Es un tra-
originalidad. Cada filsofo grande, cada filsofo mediano, ca- balenguas. Si yo hubiera sido el autor de esto, lo hubiera lla-
da filsofo pequeo, cada filosofillo, cada filosofito, y hasta los mado de un modo ms bonito.
estudiantes de filos06a, pretenden hoy tener su propio sistema. Vamos a intentar brevemente caracterizar la clase de intui-
Es como los pintores y los msicos. Antiguamente los pintores cin que cada uno de estos tres pensadores preconiza como el
y los msicos pertenecan a una escuela y vivan tranquilos mtodo de la filosofia.
dentro de los mtodos que su escuela musical o pictrica les
daba. Pintaban modestamente, para ganarse la vida, cuadros
muy decentes y aceptables, porque estaban sustentados en una La intuicin en Bergson
esttica clara y universalmente aceptada dentro de los recintos
de su escuela. Pero hoy cada pintor quiere ser un renovador to- Para Bergson la filosofia no puede tener otro mtodo que el
tal de la pintura; y cada msico quiere renovar por completo de la intuicin. Cualquier otro mtodo que no sea la intuicin,
el arte de la msica. Y salen unas algarabas y unos bodrios ho- falseara radicalmente la actitud filosfica. Por qu? Porque
rrorosos y espantosos. Por uno o dos que en efecto son hom- Bergson contrapone (hasta qu punto con verdad, es lo que
bres de genio y traen un elemento original a su arte, hay en ahora no vaya discutir) la actividad intelectual y la actividad
cambio una infinidad de chapuceros que lo nico que hacen intuitiva. Para Bergson la actividad intelectual consiste en ha-
es, como dicen en Pars, en el barrio de los artistas, "parter le cer 10 que hacen los cientficos; consiste en hacer lo que hacen
bourgeois". los hombres en la vida ordinaria; consiste en tomar las cosas
En filos06a pasa algo parecido. Cada filsofo pretende te- como cosas quietas, estticas, compuestos de elementos que se
ner su sistema. Si nosotros quisiramos seguir en todos sus va- pueden descomponer y recomponer, como el relojero descom-
riados matices las divergencias que hay entre ste y ste y ste, pone y recompone un reloj. El cientfico, el economista, el
estas pequeas divergencias que hay entre uno y otro, con sus banquero, el comerciante, el ingeniero, tratan la realidad que
afanes de originalidad y de decir lo que nadie ha dicho, nos tienen ante s como un mecanismo cuyas bases se pueden des-
perderamos en una selva de nimiedades muchas veces poco coyuntar y luego volverlas a coyuntar. El cientfico, el matem-
significativas. tico, considera las cosas que tiene delante como COSas quietas,
Haciendo una clasificacin general, y tomando las principa- que estn ah, esperando a que l llegue para dividirlas en par-
les figuras del pensamiento contemporneo, podemos encon- tes y fijar para cada elemento sus ecuaciones definitorias y lue-
trar hasta tres modalidades en el uso del mtodo de la intui- go reconstruir esas ecuaciones.
cin. Segn Bergson, este aspecto de la realidad que el intelecto,
Estas tres modalidades las vamos a cubrir con los nombres la inteligencia, estudia de esta manera, es el aspecto superficial
de los filsofos que mejor las representan. y falso de la realidad. Por debajo de esa realidad mecnica que
Tenemos primero la intuicin como la emplea y practica se puede descomponer y recomponer a capricho, por debajo de
Bergson. La segunda modalidad que voy a explicar est princi- esa realidad que l dice realidad ya hecha, est la ms profun-

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da y autntica realidad que es una realidad hacindose, que es Por eso para Bergson, la metfora literaria es el instrumento
una realidad imposible de descomponer en elementos inter- ms apropiado para la expresip filosfica. El filsofo no pue-
cambiables, que es una realidad fluyente, que es una realidad de hacer definiciones, porque las definiciones se refieren a lo
sin distinciones, sin separaciones, ni estancamientos; que es, esttico, a lo quieto, a lo inmvil, a lo mecnico y a lo intelec-
por consiguiente, una realidad en el fluir del tiempo, que se va tual. En cambio como la verdad ltima es lo movedizo y flu-
de las manos tan pronto como queremos apresarla; como yente que hay debajo de lo esttico, a esa verdad no se puede
cuando echamos agua en un cesto de mimbre, el agua se esca- llegar por medio de definiciones intelectuales; lo nico que
pa por las aberturas. puede hacer el filsofo es sumergirse en esa realidad profunda;
Del mismo modo, para Bergson el intelecto verifica sobre y luego, cuando vuelva a la superficie, toma la pluma y escri-
esa realidad profunda y movediza, una operacin primaria que be, procurando, por medio de metforas y sugestiones de ca-
consiste en solidificarla, en detenerla, en transformar lo fluyen- rcter artstico o literario, llevar al lector a que verifique a su
te en quieto. De ese modo se hace fcil la explicacin, porque vez esa misma intuicin que el autor ha verificado antes que
habiendo transformado el movimiento en inmovilidad, se des- l. La filosofa de Bergson es una constante invitacin a que el
compone el movimiento en una serie infinita de puntos inm- lector sea tambin filsofo y haga l tambin las mismas intui-
viles. ciones.
Por eso para Bergson, Zenn de Elea, el famoso autor de los
argumentos contra el movimiento, tendr razn en el terreno
de la intelectualidad y no tendr jams razn en el terreno de La intuicin en Dilthey
la intuicin viviente. La intuicin viviente tiene por misin
abrirse paso a travs de esas concreciones del intelecto, para Pasemos ahora a intentar caracterizar en pocas palabras la
usar una metfora. El intelecto lo primero que ha hecho ha si- intuicin de Dilthey.
do congelar el ro de la realidad, convertirlo en hielo slido, La intuicin en Dilthey se caracteriza brevemente con el ad-
para poderlo entender y manejar mejor; pero lo ha falseado al jetivo "volitivo". La intuicin de Dilthey es la intuicin volitiva
transformar lo lquido en slido, porque la verdad es que es l- a la que hace unos instantes me he referido. Para Dilthey tam-
quido por debajo, y lo que tiene que hacer la intuicin es rom- bin, como para Bergson, el intelectualismo, el idealismo, el ra-
per esos tmpanos artificiales de hielo mecnico, para llegar a cionalismo, todos aquellos sistemas filosficos para quienes la
la fluencia misma de la vida, que discurre por debajo de la rea- ltima y ms profunda realidad es el intelecto, el pensamiento,
lidad mecnica. la razn, todas esas filosofas, son falsas, son insuficientes.
La misin de la intuicin es, pues, sa; oponerse a la labor Para Dilthey no es la razn, no es el intelecto el que nos
del intelecto, o de lo que llama Bergson el pensamiento, "la descubre la realidad de las cosas. La realidad, o mejor dicho to-
pense". Por eso en su ltimo libro ha llegado al refinamiento dava, la "existencia" de las cosas, la existencia viva de las co-
mximo quiz en la historia de la filosofa, que consiste en ha- sas, no puede ser demostrada por la razn, no puede ser descu-
ber puesto en el ttulo mismo de su libro la ltima esencia de bierta por el entendimiento, por el intelecto. Tiene que ser in-
su pensamiento: lo llama "La pense et le mouvant'''. El pensa- tuida con una intuicin de carcter volitivo, que consiste en
miento y lo movedizo. Intelectual es el pensamiento. Pero el as- percibimos a nosotros mismos como agentes, como seres que
pecto profundo y real es el movimiento, la continuidad del antes de pensar quieren, apetecen, desean. Nosotros somos en-
fluir, del cambiar, a lo cual slo por intuicin podemos llegar. tes de voluntad, de apetitos, de deseos, antes que entes de pen-

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samiento. Y en tanto en cuanto somos entes de la voluntad, La intuicin en Husserl
queremos. Pero nuestro querer tropieza con dificultades. Es~s
dificultades con las cuales tropieza nuestro querer las convertl- Por ltimo, dir algunas palabras de la intuicin fenomeno-
mos en cosas. Esas dificultades son las que nos dan, inmediata lgica de Husserl.
e intuitivamente, noticia de la existencia de las cosas; y una vez La intuicin fenomenolgica de Husserl, para caracterizarla
que habiendo nuestra voluntad tropezado co~ resi~tencias ~a en trminos muy generales, y por consiguiente muy vagos, ha-
llegado a luchar contra ellas, convierte esas reslstenClas en exlS- bra que ponerla en relacin con e! pensamiento platnico.
tenclas. Husserl piensa, creo, que todas nuestras representaciones son
La existencia de las cosas nos es, pues, dada a la intuicin representaciones que hay que mirarlas desde dos puntos de vis-
volitiva como resistencias ha llegado a luchar contra ellas, con- ta. Un punto de vista psicolgico. Si las miramos desde el pun-
vierte esas resistencias en existencias. to de vista psicolgico, tienen una individualidad psicolgica,
Hay un filsofo francs, no dir poco conocido pero s me- como fenmenos psquicos, pero estos fenmenos psquicos,
nos conocido, Maine de Biran, que vivi a principios del siglo como todos los fenmenos psquicos, contienen la referencia
XIX y que durante su vida y su actuacin filosfica,. pas no d~ intencional a un objeto.
r inadvertido pero s poco advertido. Maine de Blran fue qut- Cada una de nuestras representaciones es, pues, primero
z e! primero, o uno de los primeros (porque siempr~ es pos~ una representacin singular. Segundo, esa representacin sin-
ble quiz rastrear antecedentes) que denuncia este ongen voh- gular es el representante, el apoderado, diremos, de un objeto.
tivo de la existencialidad, que denuncia en nosotros una base As, si yo quiero pensar el objeto Napolen, no puedo pensar-
para la afirmacin de la existencia ajena, de la exi~tenci~ de las lo ms que representndome a Napolen; pero. la represe~ta
cosas y de los otros hombres; una base en las reslstenClas que cin que yo tengo de Napolen tendr que ser smgular: o blen
se oponen a nuestra voluntad; y estudia con detenimiento la me lo represento montado a caballo en el puente de Arcole, o
aportacin esencial que los sentimientos musculares dan en la bien me lo represento en la batalla de Austerlitz con la cabeza
psicologa a la confeccin de la idea de! yo y de las cosas. baja y la mano puesta en su redingote; o bien me lo represen-
Dilthey considera como la intuicin fundamental de la filo- to desesperado, despus de la derrota de Waterloo. Cada una
sofia, esa intuicin volitiva que nos revela las existencias. Por de estas representaciones por s misma es singular, pero las tres,
otra parte, esto lo lleva tambin a considerar que en la vida hu- aunque sean totalmente distintas unas de otras, se refieren al
mana la dimensin del pasado es esencial para el presente. Del mismo objeto, que es Napolen.
mismo modo que lo que rodea al hombre se le aparece primor- Pues bien: la intuicin fenomenolgica consiste en fijarse
dialmente en la forma de obstculos y resistencias a su accin, en la representacin que sea, prescindiendo de su singularidad,
del mismo modo e! presente tiene que aparecrsenos como el prescindiendo de su carcter psicolgico particular, poniendo
lmite a que los esfuerzos procedentes del pasado llegan hoy. Y entre parntesis la existencia singular de la cosa; y entonces,
as la dimensin de lo histrico y de lo pretrito hace entrada apartando de s esa existencia singular de la cosa, para no bus-
en el campo de la filosofia de un modo completamente dist~n car en la representacin ms que lo que tiene de esencial, bus-
to al que haba tenido en la filosofia idealista alemana de pnn- car la esencia general, universal, en la representacin particular.
cipios del siglo XIX. Considerar, pues, cada representacin particular como no par-
ticular, poniendo entre parntesis, expulsando de nuestra con-
templacin lo que tiene de particular, para no fijarnos ms que

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en lo que tiene de general; y una vez que hemos podido lan- sicas, de las ciencias biolgicas, de las ciencias jurdicas y socia-
zar la mirada intuitiva sobre lo que cada representacin parti- les, aquella capa en donde e! ser significa ya, sin preocuparse
cular tiene de general, entonces tenemos en esa representacin, de! origen de ella, existencia y esencia, en aquellas capas lo im-
aunque particular, plsticamente realizada la esencia general. portante, lo filosficamente importante es la descripcin de las
Tenemos la idea, como l dice, renovando la terminologa de esencias. Hacer descripcin de lo que los objetos son.
Platn. Como ustedes ven, se trata aqu, para Husserl, de una Para estas capas del ser, evidentemente, la intuicin fenome-
intuicin del tipo que hemos llamado intelectual. nolgica de Husserl es el instrumento ms apropiado; es la in-
Tendremos, pues, en lneas generales, aproximadamente lo tuicin intelectual la que, teniendo nosotros el objeto puesto
siguiente: que Bergson representa la intuicin mstica emotiva; ante nosotros, sometido ya a las categoras del ser esttico, del
que Dilthey representa la intuicin existencial volitiva, y que ser ya, el mtodo ms eficaz ser evidentemente el de tomarlo
Husserl representa la intuicin intelectual al modo de Platn o bajo la intuicin fenomenolgica, o sea procurar taladrar las re-
acaso tambin de Descartes. No en vano Husserl ha metido en presentaciones de ese ser, de esa cosa, para llegar a la cosa mis-
su tenninologa muchos trminos sacados del platonismo, tan- ma, prescindiendo de las singularidades y particularidades de la
to que en broma suelen decir los estudiosos de filosofa que a representacin.
los fenomenlogos no se los entiende, porque hablan en grie- Pero en cambio cuando nos preguntamos, como es debido,
go. Yo he tenido que hacer algunos esfuerzos, que ustedes no como es absolutamente necesario en la filosofa contempor-
han notado, para evitar pronunciar al hablar de Husserl, tres o nea, sin lo cual la filosofa contempornea quedara estancada,
cuatro palabras griegas en ristra. cuando nos preguntamos si hay alguna capa ms profunda que
eSa capa del ser previo, si hay alguna manera o modalidad de
vivir el hombre antes de que e! hombre se haya visto en la ne-
Conclusin cesidad de poner el ser, para luego estudiar lo que eso es, si hay
alguna capa previa, esa capa no podr ser obtenida o intuida
Para tenninar, es conveniente que hagamos un intento de por la intuicin intelectual, puesto que sta es e! instrumento
extraer de este anlisis que hemos hecho de la intuicin, algu- apropiado para la captacin del objeto intelectual. Pero si el
nas conclusiones personales, para nuestro estudio de la filoso- objeto que nos proponemos captar es preintelectual, es ante-
fa, para nuestras excursiones por el campo de la filosofa. Lejos rior al ser, por decirlo as, es el que precede al ser, es esa viven-
de m, que soy, no ya filsofo, sino filosofillo, la idea de que- cia de! hombre antes de que el hombre haya resuelto creer que
rer ser yo ahora tambin original y desenvolver aqu un sistema hay cosas, entonces tendremos que descubrir esa vivencia del
genial. hombre, anterior a la creencia en la existencia de las cosas, co-
Hay que considerar que estas tres clases de intuiciones que mo un puro y simple vivir, pero un vivir que siente obstculos,
se reparten en grandes lneas el campo metdico filosfico que tropieza con resistencias, con dificultades. Y justamente
contemporneo, tienen cada una de ellas su justificacin en un porque tropieza con resistencias y dificultades da a esas resis-
lugar del conjunto de! ser. El error consiste en querer aplicar tencias el valor de existencias, y, habindolas convertido en
unifonnemente una sola de ellas a todos los planos y a todas existencias, les confiere el ser, y una vez que les ha conferido el
las capas del ser. ser, entonces ya son esencias, a las cuales se puede aplicar la in-
Evidentemente, las capas del ser que se hallan dominadas tuicin intelectual.
por la construccin intelectual de las ciencias matemticas, n- De suerte que estos tres tipos de intuicin no son contradic-

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torios, sino que los tres pueden ser usados en la filosofla con-
tempornea, y nosotros los usaremos, segn las capas de reali-
dad en que estn situados los objetos a que nos dediquemos.
En nuestras excursiones por el campo de la filosofla seremos
fieles al mtodo de la intuicin si unas veces aplicamos la in- LECCIN IV
tuicin fenomenolgica y otras veces la intuicin emotiva, o
mejor todava, la intuicin volitiva. Ingreso en la ontologa

[Q!.t es el ser? Imposibilidad de definir el ser. O!Iin es el


ser? Existencia y consistencia. O!Iin existe? El realismo meta-
fisico. Los primeros filsofos griegos. Herclito.]

En las lecciones anteriores hemos intentado verificar algu-


nas excursiones por el campo de la filosofla, pero limitndonos
a visiones panormicas, por decirlo aS, de carcter general.
En nuestra primera excursin hubimos de aprovechar esa
vista panormica para delimitar en grandes rasgos el objeto ge-
neral de la filosofia y los territorios de su campo. La segunda
nos intern por los problemas del mtodo; y hubimos de ver
que el mtodo principal de la filosofa es la intuicin, tanto en
su forma intelectual como en sus formas emotiva y volitiva,
aplicando cada una de estas formas segn las modalidades del
objeto en cuestin.
Ahora vamos a intentar una serie de excursiones por territo-
rios filosficos ms intrincados, ms diflciles. Vamos a probar
durante algunos das a desbrozar un poco el campo de la on-
tologa.
Por primera vez hoy vamos a plantearnos problemas real-
mente de fondo. As es que yo requiero por ello toda la aten-
cin y todo el esfuerzo de que sean ustedes capaces.
Vamos a hablar, pues, de ontologa.
Ontologa significa "teora del ser". Las dos grandes divisio-
nes que podemos hacer en la filosofa son la ontologa y la
gnoseologa, la teora del ser y la teora del saber, del conocer.
Hoy vamos a ocupamos de algunos problemas que se plan-
tean en la misma puerta de entrada a la teora del ser.

[601 [ 61 1
La ontologa, en trminos generales, se ocupa del ser, o sea, Si nosotros examinamos las nociones, los conceptos de que
no de ste o aquel ser concreto y determinado, sino del ser en noS valemos en las ciencias y aun en la vida, encontramos que
general, de! ser en la ms amplia acepcin de esta palabra. estos conceptos poseen, todos ellos, una determinada exten-
Lo primero que se le ocurre a cualquiera a quien le digan sin; es decir, que cubren una parte de la realidad; se aplican a
que una disciplina va a ocuparse de un objeto, es que esa dis- un grupo de objetos, a unos cuantos seres. Pero estos concep-
ciplina ha de decirle lo que ese objeto es. Por consiguiente, e! tos son unos ms extensos que otros; es decir, que algunos se
problema comprendido primariamente en la teora de! ser, ha- aplican a menos seres que otros; como cuando comparamos e!
br de ser ste: Q!.t es el ser? concepto "europeo" con e! de "hombre" encontramos natural-
Ahora bien, formulada de esta primera manera, la pregunta mente que hay menos europeos que hombres. Por consiguien-
implica que lo que se pide, que lo que se quiere y se demanda, te, el concepto de "hombre" se aplica a ms cantidad de ser que
es una definicin del ser; que se nos diga qu cosa es el ser. el concepto "europeo". Los conceptos son, pues, unos ms ex-
Vamos a ver dentro de un instante la dificultad insuperable, tensos que otros.
absolutamente insuperable, de esta acepcin de la pregunta. Si Ahora bien: definir un concepto consiste en incluir este
tomamos la pregunta en ese sentido, tropieza con una dificul- concepto en otro que sea ms extenso, o en otros varios que
tad que la hace imposible de contestar. sean ms extensos y que se encuentren, se toquen, precisamen-
Pero no slo puede preguntarse, qu es e! ser?; no slo te en el punto de! concepto que queremos definir. Si nos pro-
puede pedirse la definicin de! ser, sino que tambin podra ponemos definir el concepto de "ser", tendremos que tener a
preguntarse: quin es el ser? En este caso, ya no se pedira de- mano conceptos que cubran mayor cantidad de ser que el con-
finicin del ser, sino que lo que se nos pedira es sealamiento cepto de ser. Pero e! concepto de ser en general es el que cubre
de! ser; que se nos muestre dnde est el ser; quin es. mayor cantidad de ser; por consiguiente, no hay otro ms ex-
As que, por de pronto, para mayor claridad en nuestro de- tenso, por medio del cual pueda ser definido.
senvolvimiento, vamos a concretar en estas dos preguntas el Ms, por otra parte, podemos llegar tambin a la misma
programa previo de la ontologa: por una parte, la pregunta: conclusin. Definir un concepto es enumerar una tras otra las
Qu es el ser?; por otra parte, la pregunta: Qyin es e! ser? mltiples y variadas notas caractersticas de ese concepto. Un
concepto es tanto ms abundante en notas caractersticas,
cuanto que es menos extenso; pues un concepto reducido ne-
Q]t es el ser? Imposibilidad de definir el ser cesita ms notas definitorias que un concepto muy amplio. Y
e! concepto ms amplio de todos, e! concepto de ser, no tiene,
Analicemos la primera pregunta: qu es el ser? Digo a us- en realidad, notas que lo definan.
tedes que esta pregunta es incontestable. La pregunta exige de Por eso, para definir e! ser nos encontraramos con la difi-
nosotros que demos una definicin de! ser. Ahora bien: dar cultad de que no tendramos que decir de l nada. Hegel, que
una definicin de algo supone reducir ese algo a elementos de hace esta misma observacin, acaba por identificar por com-
carcter ms general, incluir ese algo en un concepto ms ge- pleto e! concepto de "ser" con e! concepto de "nada"; porque
neral todava que l. Hay concepto ms general que e! con- de! ser no podemos predicar nada, de! mismo modo que de la
cepto del ser? Puede hallarse acaso alguna nocin en la que nada no podemos predicar nada. Y por otra parte, del ser lo po-
quepa el ser, y que, por consiguiente, habra de ser ms exten- demos predicar todo, que equivale exactamente a no poder
sa que e! ser mismo? No la hay. predicar nada.

[62 [ [63 [
Quin es el ser? en otra cosa distinta de l, es que est compuesto de otros se
res que no son l y es reductible a ellos, y, por consiguiente,
As, por consiguiente, el concepto de "ser" no es un concep- quiere decir que ese ser no es un ser autntico, sino que es un
to que sea definible. A la pregunta: qu es el ser?, no podemos ser compuesto o consistente en otros seres. Y si en cambio, por
dar ninguna contestacin. En realidad, el ser no puede definir- mucho que hagamos, no podemos definirlo, no podemos di
se; lo nico que puede hacerse con l es sealarlo, que no es 10 ;olverlo, reducirlo a otros seres, entonces ese ser podr en efec
mismo que definirlo. Definirlo es hacerlo entrar en otro con- :0 ostentar con legitimidad la pretensin de ser el ser.
cepto ms amplio; sealarlo es simplemente invitar al interlo- Esto quedar mucho ms claro si aplicamos ya una termi-
cutor a que dirija su intuicin hacia un determinado sitio, en rrologa corriente en el pensamiento filosfico, y distinguimos
donde est el concepto de ser. Sealar el concepto de ser, en ~ntre el ser en s y el ser en otro.
cambio, eso s es posible. El ser en otro es un ser inautntico, es un ser falso, puesto
Es justamente a lo que nos invita nuestra pregunta segunda, :ue tan pronto como yo 10 examino, me encuentro con su de-
que ya no es: qu es el ser? sino: quin es el ser? Esta varia- finicin, es decir, con que ese ser en otro es esto, 10 otro, lo de
cin "quin" en vez de "qu" nos hace ver que esta segunda ms all; es decir, que l no es sino un conjunto de esos otros
pregunta tiende, no a definir, sino a sealar el ser, para poder- seres; que l consiste en otra cosa; y entonces el ser que consis-
lo intuir directamente y sin definicin ninguna. te en otro no puede ser un ser en s, puesto que consiste en otro.
Si reflexionamos ahora tambin sobre esta pregunta de ste es tpicamente el ser en otro; mas, como lo que anda-
quin es el ser, nos encontramos con que esta pregunta impli- mos buscando es el ser en s, podremos rechazar entre los ml-
ca algo extrao y curioso. Preguntar quin es el ser, parece que- tiples pretendientes al ser en s, todos aquellos que consisten
rer decir que no sabemos quin es el ser, que no conocemos el en otra cosa que ellos mismos.
ser, y adems, que hay diferentes pretensiones, ms o menos le- Esto nos conduce a replantear de nuevo nuestros problemas
gtimas, a ser el ser; que diferentes cosas pretenden ser el ser, y iniciales; pero ahora en una fonna completamente distinta.
que nosotros nos vemos obligados a examinar cul de esas co- Acabamos de percibir -y ahora 10 vamos a exponer con clari-
sas puede legtimamente ostentar el apelativo de "ser". dad- que la palabra "ser" tiene dos significados. Luego encon-
Nuestra pregunta: quin es el ser?, supone, pues, la distin- traremos, en el curso de estas clases, otros muchos; pero ahora
cin entre el ser, que lo es de verdad, y el ser, que no lo es de acabamos de vivir con una vivencia inmediata dos significados
verdad; supone una distincin entre el ser autntico y el ser de la palabra "ser": el uno, el ser en s; el otro, el ser en otro.
inautntico o falso. O como decan los griegos, como deca
Platn, entre el ser que es y el ser que no es.
Esta distincin es, en efecto, algo que est contenido en la Existencia y coexistencia
pregunta: quin es el ser? Y, hmo podremos, entonces, des-
cubrir quin es el ser, son varios los pretendientes a esa digni- Estos dos significados equivalen a estos dos otros: la exis-
dad? Pues podremos descubrirlo cuanto intentemos aplicar a tencia y la consistencia. La palabra "ser" significa, por una par-
cada uno de esos pretendientes el criterio de las dos preguntas. ~. existir, estar ah. Pero por otra parte significa tambin coo-
Cuando algo se nos presente con la pretensin de ser el sistir, en esto, ser lo otro. Cuando preguntamos qu es el
"ser", antes de decidir sobre ello deberemos, pues, preguntarle: ,~om?re?, qu es el agua?, qu es la luz?, no queremos decir
qu eres? Si podemos entonces disolver ese pretendiente a ser exIste o no el hombre, si existe o no existe el agua o la luz.

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Qteremos decir: cul es su esencia?, en qu consiste el hom- de esta distincin, para hacer ver que ciertos argumentos meta-
bre?, en qu consiste el agua?, en qu consiste la luz? Cuan- fisicos han consistido en considerar la existencia como un con-
do la Biblia dice que Dios pronunci estas palabras: "Fiat lux"'; cepto, y manejarlo, barajarlo, con otros conceptos, en vez de
que la luz sea, la palabra "ser'" est empleada, no en el sentido considerarla como una intuicin que no puede ser barajada y
de "consistir", sino en el sentido de "existir". Cuando Dios di- discurrida del mismo modo que los conceptos.
jo "Fiat lux"'; que la luz sea, quiso decir que la luz, que no exis- Por consiguiente, la pregunta: qu es existir? no tiene con-
te, exista. Pero cuando nosotros decimos: qu es la luz?, no testacin, y la eliminaremos de la ontologa. La ontologa no
queremos decir qu existencia tiene la luz, no. Qteremos de- podr decirnos qu es existir. Nadie puede decirnos qu es exis-
cir: Cul es su esencia?, cul es su consistencia? tir, sino que cada cual lo sabe por ntima y fatal experiencia
As estas dos significaciones de la palabra "ser'" van a servir- propIa.
nos para aclarar nuestros problemas iniciales. Vamos muy sen- Pasemos a la segunda pregunta, que es: quin existe? Esta
cillamente a aplicar a las dos significaciones de la palabra "ser" segunda pregunta s puede tener contestacin. A esta segunda
las dos preguntas con que iniciamos estos razonamientos: la pregunta cabe contestar: yo existo, el mundo existe, Dios exis-
pregunta: qu es? y la pregunta: quin es? Y aplicadas esas te, las cosas existen. Y caben combinaciones en estas contesta-
dos preguntas a los dos sentidos del verbo "ser" sustantivado, ciones; cabe decir: las cosas existen, y yo como una de tantas
tenemos: primera pregunta: qu es existir? Segunda pregunta: cosas. Cabe tambin decir: yo existo, pero las cosas no; las co-
quin existe? Tercera pregunta: qu es consistir?, y cuarta pre- sas no son ms que mis representaciones; las cosas no son ms
gunta: quin consiste? que fenmenos para m, apariencias que yo percibo, pero no
Examinemos estas cuatro preguntas. Vamos a examinarlas, verdaderas realidades. No "son" en s mismas, sino en m.
no para contestarlas sino para ver si tienen o no contestacin Cabe tambin contestar: Ni las cosas ni yo existimos de ver-
posible. dad, sino que slo Dios existe, y las cosas y yo existimos en
A la pregunta: qu es existir? resulta evidente que no hay Dios; las cosas y yo tenemos un ser que no es un ser en m, si-
contestacin posible. No se puede decir qu es la existencia. no un ser en otro ser, en Dios. Tambin cabe contestar esto. De
Existir es algo que intuimos directamente. El existir no puede ser modo que a la pregunta: quin existe?, puede haber contesta-
objeto de definicin. Por qu? Porque definir es decir en qu ciones varias.
consiste algo; pero acabamos de ver que "consistir" es justamen- Vamos a ver la tercera pregunta: qu es consistir? Esta pre-
te 10 contrario de "existir", o por lo menos algo tan totalmente gunta tiene contestacin. Puede decirse en qu consiste el
distinto, que no puede confundirse, no debe confundirse. consistir? Puede decirse en qu consiste la consistencia; porque
Si, pues, yo pregunto: qu es existir?, tendra que contestar efectivamente, como quiera que yo advierto que unas cosas
a esa pregunta indicando la consistencia del existir, puesto que 'COnsisten en otras, no todas consisten en la misma. Hay mane-
todo definir consiste en explicar una consistencia; y definicin ras, modos, formas variadas del consistir. La enumeracin, el
consiste en la indicacin de en qu consiste la cosa. Ahora estudio de todas ~stas formas variadas del consistir, es algo que
bien: es claro y evidente que el existir no consiste en nada. Por puede hacerse, que debe hacerse, que se hace, que se ha hecho.
eso muchos filsofos -todos los filsofos, en realidad- se de- Es algo que constituye un captulo importantsimo de la onto-
tienen ante la imposibilidad de definir la existencia. La existen- -logia. Ahora veremos cul.
cia no puede ser definida, y precisamente habr un momento ;i! Y. por ltimo, la cuarta pregunta: quin consiste?, no tiene
en la historia de la filosofla, en que un filsofo, Kant, har uso contestacin. Le pasa a esta pregunta como a la primera: qu

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es existir?, que no tiene contestacin. Tampoco quin consis- sistir?, da, pues, lugar a una teora general de los objetos, de
te? puede tener contestacin, porque lo nico que cabra decir cualquier objeto, de la objetividad en general. La segunda pre-
es que no sabemos quin consiste. Hasta que no sepamos gunta constituye la teora del objeto, la teora de la objetividad,
quin existe, no podemos saber quin consiste, porque slo o -si me pennits una innovacin quiz no demasiado imper-
cuando sepamos quin existe, con existencia real en s, podre- tinente en la terminologa- podramos decir: la teora de la
mos decir que todo lo dems existe en ese ser primero, y por consistencia de los objetos en general.
lo tanto, todo lo dems consiste. De suerte que la pregunta no As, pues, la ontologa de que vamos a hablar durante unas
tiene contestacin directa. cuantas lecciones, se nos divide en: 1 metafisica y 2!! teora del
Si -como, por ejemplo, dicen algunos filsofos como Spi- objeto o teora de la consistencia en general. En este territorio
noza- nada existe, ni las cosas, ni yo, sino que las cosas y yo de la ontologa dos grandes avenidas se abren ante nosotros: la
estamos en Dios, entonces a la pregunta: quin consiste?, con- avenida metafsica y la avenida de la teora del objeto. Vamos
testaremos que todos consistimos, salvo Dios, que no consiste, a seguir esas dos avenidas una despus de otra.
puesto que no es reductible a otra cosa, y en cambio nosotros
y las cosas somos todos reductibles a Dios. Por consiguiente,
esta cuarta pregunta no tiene contestacin directa, no la puede Quin existe?
tener; es simplemente el reverso de la medalla de la segunda
pregunta, porque tan pronto como sepamos quin existe, sa- En la historia de la filosofa los dos problemas (el problema
bremos quin es el ser en s, y entonces todo lo que no sea ese de quin existe y el problema de qu es consistir) han andado
ser en s, ser ser en ese ser, es decir, todo lo dems consistir muchas veces mezclados y esto ha perjudicado a la claridad y
en ese ser. nitidez de los filosofemas, de las figuras (en el sentido psicol-
Q!.eda, pues, reducido nuestro problema de la ontologa a gico que hemos empleado aqu, pero aplicado a la filosofia) de
estas dos preguntas: quin existe? y qu es consistir? las figuras filosficas, de los temas filosficos, de los objetos fi-
A la primera hay mltiples y variadas contestaciones. Las losofados por el filsofo. Ha sido perjudicial, como siempre to-
contestaciones que se dan a la pregunta: quin existe?, consti- do equvoco es perjudicial. Nosotros, pues, tendremos muy
tuyen la parte de la ontologa que se llama la metafisica. La me- buen cuidado, en nuestras excursiones por la metafisica y por
tafisica es aquella parte de la ontologa que va encaminada a la teora de los objetos, de mantener muy claramente siempre
decidir quin existe, o sea quin es el ser en s, el ser que no es la distincin entre el punto de vista existencial metafisico y el
otro, que no es reductible a otro; y entonces todos los dems punto de vista objetivo consistencia!. No siempre nos ser po-
seres sern seres en ese ser en s. La metafisica es la parte de la tibie atenemos estrictamente a uno de esos dos puntos de vis-
ontologa que contesta al problema de la existencia, de la au- ta; no siempre nos ser posible hacer metafsica sin teora del
tntica y verdadera existencia, de la existencia en s, o sea a la objeto, ni hacer teora del objeto sin metafsica. A veces noso-
primera pregunta. tros mismos tendremos que hablar de ambos temas y casi si-
A la segunda pregunta: qu es consistir?, hay tambin ml- multneamente. Pero si desde ahora tienen ustedes muy pre-
tiples contestaciones posibles. Esas mltiples contestaciones ICllte esta diferencia esencial de orientacin en los dos temas,
posibles son otras tantas maneras de consistir. Los objetos con- ao habr peligro en tratarlos a veces simultneamente, puesto
sisten en esto o en lo de ms all, y cada uno consiste segn la que Ustedes ya harn las necesarias distinciones entre lo que va-
estructura de su objetividad. La segunda pregunta: qu es con- le para uno y lo que vale para otro.

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Vamos, pues, ahora, a entrar valientemente, resueltamente, tiguos y modernos, presentes y futuros, en cuanto que no son
en la avenida de la metafisica. filsofos, espontnea y naturalmente viven en la creencia de
que lo que existe son las cosas, entre las cuales naturalmente y
sin distincin, estamos nosotros.
El realismo La palabra latina que designa cosas, es "res". Esta respuesta
primordial, y aun dira primitiva, natural, lleva en la historia de
Decimos que la metafsica est dominada por la pregunta: la metafisica el nombre de realismo, de la palabra latina "res",
quin existe? Decimos que esa pregunta implica que hay m1il- A la pregunta: quin existe? contesta el hombre naturalmen-
tiples pretendientes a existir, mltiples pretendientes que di- te: Existen las cosas -res- y esta respuesta es el fondo esencial
cen: yo existo, Pero tenemos que examinar sus ttulos. No to- del realismo metafsico.
do el que quiere existir, o dice que existe, existe verdaderamen- Pero ese realismo, en esta forma en que yo acabo de dibu-
te. Los griegos hicieron ya la distincin. He aludido a ello, Ten- jarlo, no tiene ni un solo representante en la historia de la fi-
gmoslo muy presente, y preguntmonos ahora: quin es el losofa, Ni un solo filsofo, antiguo ni moderno, es realista de
ser en s? No el ser en otro, sino el ser en s. Hay una contesta- esta manera que acabo de decir. Porque no puede serlo, Es de-
cin a esta pregunta, que es la contestacin ms natural, natu- masiado evidente, cuando reflexionamos un momento, que
ral en el sentido biolgico de la palabra, la que la naturaleza en no todas las cosas existen; que hay cosas que creemos que exis-
nosotros, como seres naturales, nos dicta inmediatamente, la ten y en cuanto nos acercamos a ellas vemos que no existen,
ms obvia, la ms fcil, la que a cualquiera se le ocurre: Que ya sea porque realmente se desvanecen, ya sea porque inme-
quin existe? Pues muy sencillo: esta lmpara, este vaso, esta diatamente las descomponemos en otras; que es muy sencillo
mesa, estos timbres, este pizarrn, yo, esta seorita, aquel ca- encontrar cosas compuestas de otras. Por consiguiente, esas co-
ballero, las cosas, y entre las cosas, como otras cosas, como sas compuestas de otras, inmediatamente descubrimos en qu
otros entes, los hombres, la tierra, el cielo, las estrellas, los ani- consisten, y cuando hemos descubierto en qu consisten, ya
males, los ros; eso es lo que existe. realmente no podemos decir que existen, en ese sentido de
Esta contestacin es la ms natural de todas, la ms espon- existencia en s, de existencia primordial. As, realmente, no ha
tnea, y es la que la humanidad ha enunciado repetidas veces. habido en toda la historia de la filosofa -por lo menos que yo
Ha tardado muchos siglos la humanidad en cambiar de modo sepa- ningn realista que afirme la existencia de todas las co-
de pensar acerca de esta pregunta, y aun habiendo cambiado sas.
de modo de pensar los filsofos, sigue pensando en esta forma
todo el mundo, todo e! que no es filsofo. Ms aun: siguen
pensando en esta forma los filsofos en cuanto que no lo son; Los primeros filsofos griegos
es decir, e! filsofo no es filsofo las veinticuatro horas de! da;
no lo es ms que cuando filosofa; pero cuando se levanta por El realismo empez desde luego en Grecia; y empez dis-
la maana y, como aquel personaje de Moliere, aquel monsieur cerniendo entre las cosas. El primer esfuerzo filosfico del
Jourdain, dice: Jeannette, mon chocolat, en aquel momento hombre fue hecho por los griegos, y empez siendo un esfuer-
el filsofo no es filsofo, como cuando saca un cigarrillo y se ZO para discernir entre 10 que tiene una existencia meramente
10 ofrece a un amigo. El filsofo no es filsofo ms que cuan- aparente y lo que tiene una existencia real, Una existencia en s,
do filosofa, y yo me atrevera a decir que todos los filsofos an- una existencia primordial, irreductible a otra.

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El primer pueblo que de verdad filosofa es el pueblo griego. das las dems son meros derivados; y el hombre dictamin que
Otros pueblos anteriores han tenido cultura, han tenido reli- esta cosa era el agua. Para Thales de Mileto, el agua es el prin-
gin, han tenido sabidura; pero no han tenido filosoBa. Nos cipio de todas las cosas. De modo que todas las dems cosas
han llenado la cabeza -en estos ltimos cincuenta aos sobre tienen un ser derivado, secundario. Consisten en agua. Pero el
todo, a partir de Schopenhauer- de las filosoBas orientales, de agua, ella, qu es? como l dice: el principio de todo lo dems,
la filosoBa india, de la filosoBa china. sas no son filosoBas. no consiste en nada: existe, con una existencia primordial, co-
Son concepciones generalmente vagas sobre el universo y la vi- mo principio esencial, fundamental, primario.
da. Son religin, son sapiencia popular ms o menos genial, Otros filsofos de esta misma poca -el siglo VII antes de Je-
ms o menos desarrollada; pero filosoBa no la hay en la histo- sucristo- tomaron actitudes ms o menos parecidas a la de
ria de la cultura humana, del pensamiento humano, hasta los Thales de Mileto. Por ejemplo, Anaximandro, tambin crey
gnegos. que el principio de todas las cosas era algo material; pero tuvo
Los griegos fueron los inventores de eso que se llama filoso- ya una idea un poco ms complicada que Thales, y determin
Ba. Por qu? Porque fueron los inventores -en el sentido de que ese algo material, principio de todas las dems cosas, no
la palabra descubrir-, los descubridores de la razn, los que era ninguna cosa determinada, sino que era una especie de pro-
descubrieron que con la razn, con el pensamiento racional, se tocosa, que era lo que l llamaba en griego "apeiron", indefini-
puede hallar lo que las cosas son, se puede averiguar el ltimo do, una cosa indefinida, que no era ni agua, ni tierra, ni fuego,
fondo de las cosas. Entonces empezaron a hacer uso de intui- ni aire, ni piedra, sino que tena en s, por decirlo as, en po-
ciones intelectuales e intuiciones racionales, metdicamente. tencia, la posibilidad de que de ella, de ese "apeiron", de ese in-
Antes de ellos se hada una cosa parecida, pero con toda cla- finito o indefinido se derivasen las dems cosas.
se de atisbos, de fes, de elementos irracionales. Otro filsofo que se llam Anaxmenes, tambin fue uno
Hecho este parntesis, diremos que los primeros filsofos de esos filsofos primitivos, que buscaron una cosa material
griegos que se plantean el problema de quin existe, de cul es como origen de todas las dems, como origen de los dems
el ser en s, cuando se lo plantean es que ya han superado el es- principios, como nica existente en s y por s, de la cual esta-
tado de realismo primitivo que enuncibamos diciendo: todas ban las dems derivadas. Anaxmenes tom el aire.
las cosas existen, y yo entre ellas. El primer momento filosfi- Es posible que haya habido ms intentos de antiqusimos fi-
co, el primer esfuerzo de la reflexin consiste en discernir en- lsofos griegos que buscaron alguna cosa material; pero estos
tre las cosas que existen en s, y las cosas que existen en otra, intentos fueron pronto superados. Lo fueron primeramente en
en aquella primaria y primera. la direccin curiosa de no buscar una, sino varias; de creer que
Estos filsofos griegos buscaron cul es la o las cosas que el principio u origen de todas las cosas no es una sola cosa, si-
tienen una existencia en s. Ellos llamaban a esto el "principio" no varias cosas. Es de suponer que las crticas de que fueron
en los dos sentidos de la palabra: como comienzo y como fun- objeto Thales, Anaximandro y Anaxmenes contribuyeron a
damento de todas las cosas. cilla. La dificultad grande de hacerle creer a nadie que el mr-
El ms antiguo filsofo griego de que se tiene noticia un po- mol del Pentlico, en Atenas, fuese derivado del agua; la difi-
co exacta se llama Thales y era de la ciudad de Mileto. Este cultad tambin de hacerlo derivar del aire, de hacerlo derivar
hombre busc entre las cosas cul sera el principio de todas las de una cosa determinada, sera probablemente objeto de crti-
dems, cul sera la cosa a la cual le conferira la dignidad de ocas feroces, y entonces sobrevino la idea de salvar las cualida-
ser, de principio, de ser en s, la existencia en s, de la cual to- -des diferenciales de las cosas admitiendo, no un origen nico,

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sino un origen plural; no una sola cosa, de la cual fueron las todo cuanto vemos y tocamos, las cosas tal y como se presen-
dems derivadas, sino varias cosas; y as un antiqusimo filso- tan, no existen de verdad, sino que son otros tantos velos que
fo casi legendario, que Se llam Empdocles, invent la teora ocultan la verdadera y autntica realidad, la existencia real que
de que eran cuatro las cosas realmente existentes, de las cuales est detrs de ella y que es el nmero. Sera complejo (no per-
se derivan todas las dems, y que esas cuatro cosas eran: el tenecera tampoco ni al tema ni a la ocasin) el hacer ver a us-
agua, el aire, la tierra y el fuego, que l llam "elementos", que tedes en detalle esta teora de Pitgoras. Me interesa solamen-
quiere decir aquello con lo cual se hace todo lo dems. te haberla hecho notar, porque es la primera vez que en la his-
Los cuatro elementos de Empdocles atravesaron toda la toria del pensamiento griego sale a relucir como cosa realmen-
historia del pensamiento griego, entraron de rondn en la flsi- te existente, una cosa no material, ni extensa, ni visible, ni tan-
ca de Aristteles, llegaron hasta la Edad Media y mueren al gible.
principio del Renacimiento.
Aproximadamente hacia la misma poca en que vivi Em-
pdocles, hay dos acontecimientos filosficos que para nues- Herdclo
tros problemas metansicos son de importancia capital. El uno
es la aparicin de Pitgoras y el otro es la aparicin de Hercli- El otro acontecimiento fue la aparicin de Herclito. Her-
to. clito fue un hombre de profundsimo genio, de genio enorme-
Pitgoras fue un hombre de genio, de un genio fonnidable, mente grande. Anticip una porcin de temas de la filosofia
tremendo, porque es el primer filsofo griego a quien se le ocu- contempornea. Herclito recorre con la mirada las soluciones
rre la idea de que el principio de donde todo lo dems se deri- todas que antes de l han sido dadas al problema de quin exis-
va, lo que existe de verdad, el verdadero ser, el ser en s, no es te; y se encuentra con una enorme variedad de contestaciones:
ninguna cosa; o mejor dicho, es una cosa, pero que no se ve, con que Thales de Mileto dice: el agua existe; con que Anax-
ni se oye, ni se toca, ni se huele, que no es accesible a los sen- menes dice: el aire existe; con que Anaximandro dice: la mate-
tidos. Esa cosa es el "nmero". Para Pitgoras, la esencia ltima ria amorfa, sin fonna, indefinida, existe; con que Pitgoras di-
de todo ser, de los que percibimos por los sentidos, es el n- ce: los nmeros existen; y Empdocles dice: los cuatro elemen-
mero. Las cosas son nmeros, esconden dentro de s nmeros. tos existen, lo dems no existe.
Las cosas son distintas unas de otras por la diferencia cuantita- Entonces Herclito encuentra que ninguna de estas contes-
tiva y numrica. taciones tiene razn; encuentra que si examinamos verdadera-
Pitgoras era muy aficionado a la msica y fue el que des- mente, con ojos imparciales, las cosas que se tienen ante noso-
cubri (l o alguno de sus numerosos discpulos) que en la lira tros, hallamos en ellas todo eso; y sobre todo, que las cosas que
las notas de las diferentes cuerdas, si suenan diferentemente es .se tienen ante nosotros no son nunca, en ningn momento, lo
porque unas son ms cortas que otras; y no slo descubri eso que son en el momento anterior y en el momento posterior;
sino que midi la longitud relativa y encontr que las notas de que las cosas estn constantemente cambiando; que cuando
la lira estaban unas con otras en una relacin numrica de lon- nosotros queremos fijar una cosa y definir su consistencia, de-
gitud sencilla: en la relacin de uno partido por dos; uno par- :cir en qu consiste esa cosa, ya no consiste en lo mismo que
tido por tres; uno partido por cuatro; uno partido por cinco. consista hace un momento. Proclama, pues, el fluir de la rea-
Descubri, pues, la octava, la quinta, la cuarta, la sptima mu- ,lidad. Nunca vemos dos veces lo mismo, por prximos que
sical, y esto 10 llev a pensar y lo condujo hacia la idea de que sean los momentos, o, como deca en su lenguaje metafrico y

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mstico: "Nunca nos baamos dos veces en el mismo ro". Las sico, y empuja el pensamiento filosfico y metafisico por la
cosas son como las gotas de agua en los ros, que pasan y no senda en la cual estamos todava hoy-o Hace veinticinco siglos
vuelven nunca ms. que Parmnides empuj el pensamiento metafsico en una di-
No hay, pues, un ser esttico de las cosas. Lo que hay es un reccin, y esa direccin ha seguido hasta hoy inclusive.
ser dinmico, en el cual podemos hacer un corte, pero ser ca-
prichoso. De suerte que las cosas no son, sino que devienen, y
ninguna y todas pueden tener la pretensin de ser el ser en s.
Nada existe, porque todo lo que existe, existe un instante y al
instante siguiente ya no existe, sino que es otra cosa la que exis-
te. El existir es un perpetuo cambiar, un estar constantemente
siendo y no siendo; un devenir perfecto; un constante fluir. Y
as termina la filosofa de Herclito, por una parte con una vi-
sin profunda de la esencia misma de la realidad y que slo
volveremos a encontrar en algn filsofo antiguo, a veces, co-
mo Plotino, y en un filsofo moderno, como Bergson; pero,
por otra parte, con una nota de escepticismo, es decir, con una
especie de resignacin a que el hombre no sea capaz de descu-
brir lo que existe verdaderamente; que el problema sea dema-
siado grande para el hombre.
Yen este momento -que es el siglo VI antes de ]esucristo-
en este momento en que Herclito acaba de terminar su obra,
surge en el pensamiento griego el filsofo ms grande que co-
nocen los tiempos helnicos. El ms grande, digo, porque Pla-
tn, que fue discpulo suyo, lo calific as. Platn (como cier-
tos peridicos de antigua prosapia, que hacen gala de no usar
nunca sino, moderadamente de adjetivos encomisticos) nunca
adjetiva, ni en bien ni en mal a ninguno de los filsofos que lo
antecedieron. Los nombra cortsmente. No dice que sean ton-
tos, pero tampoco dice que sean muy inteligentes. El nico an-
te el cual se pasma de admiracin, es Parmnides de Elea. A
Parmnides 10 llama en sus dilogos siempre "el grande", "Par-
mnides el grande"; siempre le pone este epteto, como los ep-
tetos que reciben los hroes de Homero.
Cuando Herclito termina su actuacin filosfica, surge en
el pensamiento griego Parmnides el grande, que es, en efecto,
el ms grande espritu de su tiempo -tan grande, que cambia
por completo la faz de la filosofa, la faz del problema metaf-

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LECCIN V

La metaflsica de Parmnides

[Introduccin. Polmica contra Herclito. El Ser y sus cua-


lidades. Teora de los dos mundos. La filosofia de Zenn de
Elea. Importancia de la filosofa de Parmnides.]

Introduccin

Estamos metidos de lleno en el problema de la metafisica.


En la leccin anterior nos hemos planteado ese problema. Nos
hemos preguntado: quin existe? De todas cuantas cosas se
ofrecen con la pretensin de ser lo que existe, lo que verdade-
ramente existe, cul de ellas es la legtimamente llamada a re-
cibir el nombre de ser en s? Mltiples cosas me parecen exis-
tir. Pero pronto advierto que muchas de ellas tienen una exis-
tencia derivada. Existen porque se componen de otras, o por-
que resultan de otras. Los componentes, los antecedentes, son,
pues, anteriores, previos; son los supuestos, los fundamentos.
Por consiguiente, para contestar a la pregunta de quin
existe?, qu es lo existe?, debo dejar a un lado esas existencias
derivadas, aparentes, secundarias, para buscar qu cosa sea la
!que existe en s y por s misma.
Q!J.eda as planteado el problema de la metafisica; y'noso-
tros entramos por la selva de las soluciones que ese problema
ha recibido en la historia del pensamiento humano.
El pensamiento filosfico, decamos, se inicia como tal pen-
samiento filosfico, metdico, en Grecia. Seis siglos antes de
J~sucristo. unos hombres que habitaban las islas de laJonia, las
COstas del sur de Italia y el continente griego, comienzan a re-

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flexionar sobre ese problema: cul es el autntico y verdadero agua; lo duro, lo blando; lo alto, lo bajo. Todas las cosas, tal
ser?; cul el principio de todas las cosas?; cul aquella cosa como se nos ofrecen a la contemplacin sensible, son el verda-
que explica la existencia de las dems, pero cuya existencia y dero ser y estn dejando de ser, para volver a ser, para devenir.
realidad es ella misma inexplicable, por ser primaria y funda- El devenir, en cambio, el fluir, el modificarse continuamente
mental? A estas preguntas, esos primeros filsofos dan diversas de las cosas es, para Herclito, la realidad fundamentaL
contestaciones, torpes, ingenuas, pueriles. No tienen (icmo Aqu habamos dejado en la leccin anterior nuestra expli-
haban de tener!) forjadas todava las armas del pensamiento cacin. y como esos heraldos que en los dramas de Shakespea-
metdico. Sus contestaciones son, pues, inocentes. El uno de- re tocan trompetas en la escena para anunciar la llegada de un
ca: todas las cosas proceden de 10 lquido del agua; el otro de- gran personaje, de un prncipe, de un rey o de un emperador,
ca: todas las cosas proceden del aire; el otro deca: todas las yo les anunciaba a ustedes con gran trompetera, la llegada de
cosas proceden de una masa material, informe e infinita. un prncipe, de un emperador de la filosofia, que se acerca aho-
Empieza a complicarse un poco el problema en su solucin, n a pasos acompasados y que se llama Parmnides,
cuando a uno de ellos, Pitgoras, se le ocurre pensar que la co- Parmnides de Elea introduce la mayor revolucin que se
sa primera y el origen de las dems no es una cosa que se vea conoce en la historia del pensamiento humano, Parmnides de
con los ojos y se toque con las manos; no es una cosa que se Elea lleva a cabo la hazaa ms grande que el pensamiento oc-
perciba por medio de los sentidos, sino que son los nmeros, cidental, europeo, ha cumplido desde hace veinticinco siglos;
un objeto ideal, algo que no tiene una realidad sensible. Pit- tanto, que seguimos viviendo hoy en los mismos carriles y cau-
goras asienta ya una respuesta algo ms complicada, ms en- ces filosficos que fueron abiertos por Parmnides de Elea, y
vuelta, ms dificil para el vulgo, que consiste en atribuir el ver- por donde ste empuj, con un empujn gigantesco, el pensa-
dadero ser a las proporciones numricas, a los nmeros, miento filosfico humano.
La cosa se complica todava ms con la aparicin del filso- Elea es una pequea ciudad del sur de Italia, que dio su
fo Herclito de Efeso; el cual, por vez primera no se contenta nombre a la escuela de filsofos influenciados por Parmnides,
con dar una solucin al problema metafIsico, sino que tiende que en las historias de la filosofia se llama "escuela eletica",
la mirada sobre las soluciones que los anteriores le han dado. porque todos ellos fueron de esa misma ciudad de Elea.
Por vez primera, Herclito adopta una doble postura, que a
partir de l va a ser paradigmtica, ejemplar, para todos los fi-
lsofos; una postura que consiste en criticar las soluciones de Polimica contra Herclito
sus p,redecesores, al mismo tiempo que en buscar una solucin
propIa. La filosofia de Parmnides no se puede entender bien, si no
Herclito, paseando la mirada sobre las soluciones que al se pone en relacin polmica con la filosofia de Herclito. Los
problema metafIsico dieron sus antecesores en la filosofia, en- manuales de historia de la filosofia, que estn al alcance de us-
cuentra que todas y ninguna son verdaderas. Porque el ser au- tedes, no entienden por lo general la filosofia de Parmnides,
tntico, el ser en s, es todo cuanto cae bajo nuestra percepcin porque la desligan, porque no perciben la relacin entre ella y
en cualquier momento. Porque el ser en s es segn Herclito, la filosofia de Herclito. El pensamiento de Parmnides madu-
sucesivamente, en una continuidad de fluencia, en un conti- ra, crece, se multiplica en vigor y en esplendor, conforme va
nuo cambio (no discontinuo sino continuo, en el pleno senti- acometiendo la crtica de Herclito. Se desarrolla en la polmi-
do de la palabra "continuo"), es sucesivamente eso: aire, fuego, ca Contra Herclito.

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Parmnides se encuentra con la solucin que Herclito da !de descubrir. Parmnides acaba de descubrir el principio lgi-
al problema metafisico. Analiza esta solucin y advierte que, co del pensamiento, que formula en estos trminos categricos
segn Herclito, resulta que una cosa es y no es al mismo tiem- ;y estrictos: El ser, es; e! no ser, no es. Y todo lo que sea apar-
po, puesto que el ser consiste en estar siendo, en fluir, en deve- tarse de eso es correr hacia el error.
nir. Parmnides, analizando la idea misma de devenir, de fluir,
de cambiar, encuentra en esa idea el elemento de que el ser de-
ja de ser lo que es, para entrar a ser otra cosa; y al mismo tiem- El sery sus cualidades
po que entra a ser otra cosa, deja de ser lo que es, para entrar a
ser otra cosa. Encuentra, pues, que dentro de la idea del deve- Este principio que descubre Pannnides y que los lgicos
nir hay una contradiccin lgica hay esta contradiccin: que el actuales llaman "principio de identidad" le sirvi de base para
que es, no es; puesto que lo que es en este momento, ya no es -su construccin metafisica. Parmnides dice: en virtud de ese
en este momento, sino que pasa a ser otra cosa. Cualquier vis- .principio de identidad (claro est que l no lo llam as; as lo
ta que tomemos sobre la realidad, nos pone frente a una con- han denominado mucho despus los lgicos), en virtud de!
tradiccin lgica; nos pone frente a un ser que se caracteriza principio de que e! ser, es, y el no ser, no es, principio que na-
por no ser. Y dice Parmnides: esto es absurdo; la filosofia de die puede negar sin declararse loco, podemos afirmar acerca
Herclito es absurda, es ininteligible, no hay quin la entienda del ser una porcin de cosas. Podemos afirmar, lo primero, que
porque, cmo puede nadie entender que lo que es no sea, y el ser es nico. No puede haber dos seres; no puede haber ms
lo que no es sea? No puede ser! Esto es imposible! Tenemos, que un solo ser. Porque supongamos que haya dos seres; pues
pues, que oponer a las contradicciones, a los absurdos, a las entonces, lo que distingue al uno del otro "es" en el uno, pero
ininteligibilidades de la filosofia de Herclito, un principio de "no es" en el otro. Ms si en el otro no es lo que en el uno es,
razn, un principio de pensamiento, que no pueda fallar nun- -entonces llegamos al absurdo lgico de que el ser del uno no
ca. Cul ser ese principio? ste: El ser, es: el ser no ser, no es. es en el otro. Absolutamente tomado, llegamos al absurdo con-
y todo lo que sea salirse de eso es descabellado, es lanzarse, tradictorio de afirmar el no ser del ser. Dicho de otro modo: si
precipitarse en la sima del error. Cmo puede decirse, como hay dos seres qu hay entre ellos? El no ser. Pero decir que hay
dice Herclito, que las cosas son y no son? Porque la idea del el no ser, es decir que el no ser, es. Y esto es contradictorio; es-
devenir implica necesariamente, como su propio nervio inte- to es absurdo, no cabe en la cabeza: esa proposicin es contra-
rior, el que lo que ahora es, ya no es, puesto que todo momen- ria al principio de identidad.
to que tomamos en el transcurso del ser, segn Herclito, es un Por tanto, podemos afirmar que el ser es nico, uno. Pero
trnsito hacia el no ser, de lo que antes era, y esto es incom- adems, podemos afirmar que es eterno. Si no lo fuera, tendra
prensible, esto es ininteligible. Las cosas tienen un ser, y ese ser, principio y tendra fin. Si tiene principio es que antes de prin-
es. Y si no tienen ser, el no ser no es. cipiar el ser, haba el no ser. Pero cmo podemos admitr que
Si Parmnides se hubiese contentado con hacer la crtica de haya el no ser? Admitir que hay no ser, es admitir que el no ser,
Herclito, hubiese hecho ya una obra de importancia filosfi- es. Y admitir que el no ser, es, es tan absurdo como admitir que
ca considerable. Pero no se contenta con ello, sino que aade este cristal es verde y no verde. El ser, es, y el no ser, no es. Por
a la crtica de Herclito una construccin metafisica propia. Y consiguiente, antes de que el ser fuese, haba tambin el ser; es
cmo lleva a cabo esa construccin metafisica propia? Pues la decir, que el ser no tiene principio. Por la misma razn no tie-
lleva a cabo partiendo de ese principio de razn que l acaba ne fin; porque si tiene fin, es que llega un momento en que el

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ser deja de ser. Y despus de haber dejado de ser qu hay? El Teora de los dos mundos
no ser. Pero entonces tenemos que afirmar el ser del no ser, y
esto es absurdo. Por consiguiente, el ser es, adems de nico, Evidentemente no poda ocultrsele a Parmnides que el es-
eterno. pectculo del universo, del mundo de las cosas, tal como se
Pero no queda ah. Adems de eterno, el ser es inmutable. El ofrece a nuestros sentidos, es completamente distinto de este
ser no puede cambiar, porque todo cambio del ser implica el ser nico, inmvil, ilimitado, inmutable y eterno. Las cosas
ser del no ser, puesto que todo cambio es dejar de ser lo que son, por el contrario, movimientos, seres mltiples, que van y
era, para ser lo que no era; y tanto en el dejar de ser como en vienen, que se mueven, que cambian, que nacen y que perecen.
el llegar a ser, va implcito el ser del no ser, lo cual es contra- No poda ocultrsele, pues, a Parmnides, la oposicin en que
dictorio. su metafisica se hallaba frente al espectculo del universo. En-
Pero adems de inmutable, el ser es ilimitado, infinito. No tonces Parmnides no vacila un instante. Con ese sentido de la
tiene lmites, o dicho de otro modo, no est en ninguna parte. coherencia lgica, que tienen los nios (en este caso Parmni-
Estar en una parte es encontrarse en algo ms extenso, y por des es el nio de la filosoBa) saca valientemente la conclusin:
consiguiente, tener lmites. Pero el ser no puede tener lmites, este mundo abigarrado de colores, de sabores, de olores, de
porque si tiene lmites, lleguemos hasta esos lmites, y supon- movimientos, de subidas y bajadas, de las cosas que van y vie-
gmonos en esos lmites. Q!. hay allende el lmite? El no ser. nen, de la multiplicidad de los seres, de su variedad, de su mo-
Pero entonces tenemos que suponer el ser del no ser, allende el vimiento, de su abizarramiento, todo este mundo sensible, es
ser. Por consiguiente, el ser no puede tener lmites; y si no pue- una apariencia, es una ilusin de nuestros sentidos, una ilusin
de tener lmites, no est en ninguna parte y es ilimitado. de nuestra facultad de percibir. As como un hombre que viese
Pero hay ms, y ya llegamos a lo ltimo. El ser es inmvil forzosamente el mundo a travs de unos cristales rojos dira:
no puede moverse, porque moverse es dejar de estar en un lu- que las cosas son rojas, y estara equivocado; del mismo modo
gar para estar en otro. Pero cmo puede predicarse del ser-el nosotros decimos: el ser es mltiple, el ser es movedizo, el ser
cual, como acabamos de ver, es ilimitado e inmutable- el es- es cambiante, el ser es variadsimo. Y estamos equivocados. En
tar en un lugar? Estar en un lugar supone que el lugar en don- realidad, el ser es nico, inmutable, eterno, ilimitado, inmvil.
de est es ms amplio, ms extenso, que aquello que est en el Declara entonces Parmnides, resueltamente, que la percep-
lugar. Por consiguiente, el ser, que es lo ms extenso, lo ms cin sensible es ilusoria. E inmediatamente, con la mayor va-
amplio que hay, no puede estar en ningn lugar; y si no pue- lenta, saca otra conclusin: la de que hay un mundo sensible
de estar en ningn lugar, no puede dejar de estar en el lugar; y un mundo inteligible. Y por primera vez en la historia de la
ahora bien, el movimiento consiste en estar estando, en dejar filosofa, aparece esta tesis de la distincin entre el mundo sen-
de estar en un lugar, para estar en otro lugar. Luego el ser es in- sible y el mundo inteligible, que dura hasta hoy.
mvil. A qu llama Parmnides mundo sensible? Al que conoce-
Si resumimos todos estos predicados que Parmnides pone mos por los sentidos. Pero ese mundo sensible que conocemos
al ser, nos encontramos con que el ser es nico, eterno, inmu- por los sentidos es ininteligible, absurdo; porque si lo analiza-
table, ilimitado e inmvil. Ya ha encontrado bastantes cosas mos bien, tropieza a cada instante con la rgida afirmacin ra-
Parmnides. Pero todava llega a ms. cional de la lgica, que es: el ser es, y el no ser, no es.
Habrn ustedes visto que todas esas propiedades del ser,
que hemos enumerado antes, han sido asentadas como pilares

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fundamentales de la metafisica, porque sus contrarias (la plura- quedaban ah, por veinticinco siglos, puestas las bases de la fi-
lidad, la temporalidad, la mutabilidad, la limitacin y el movi- los06a occidental.
miento) resultan incomprensibles ante la razn. Cuando la ra- Les he dado a ustedes, con este examen rpido de la 61oso-
zn las analiza, tropieza siempre con la hiptesis inadmisible 6a de Parmnides, una idea estructural, general, de conjunto,
de que el no ser es, o de que el ser no es. Y como esto es con- de la importancia colosal que este metafisico eletico tiene en
tradictorio, todo eso es ilusorio y falso. la historia de la filos06a. Pero no quisiera abandonar la escue-
El mundo sensible es ininteligible. Por eso, frente al mundo la eletica sin darles a ustedes, por decirlo as, un poco de de-
sensible que vemos, que tocamos, pero que no podemos com- talle de esta filosofia.
prender, coloca Parmnides un mundo que no vemos, no to- Hasta ahora les he hablado a ustedes de la filosofia eletica,
camos, del que no tenemos imaginacin ninguna, pero que po- de Parmnides, en lneas un poco generales. Bastara con lo
demos comprender, que est sujeto y sometido a la ley lgica que les he dicho para caracterizarla. Pero quiero agregar unas
de la no contradiccin, a la ley lgica de la identidad; y por eso cuantas consideraciones ms, para que tengan ustedes una vi-
lo llama, por vez primera en la historia, mundo inteligible, vencia del detalle mismo, de la tcnica misma con que los ele-
mundo del pensamiento. ste es el nico autntico; el otro es ticos hacan su filosofia.
puramente falso u objetivo.
Si sacamos el balance de los resultados obtenidos por Par-
mnides, nos encontraremos verdaderamente maravillados an- La filosofa rk linn de Elea
te la cosecha filosfica de este hombre gigantesco. Este hom-
bre descubre el principio de la identidad, uno de los pilares Si quieren ustedes, vamos a presenciar el espectculo de un
fundamentales de la lgica. y no slo descubre el principio de filsofo eletico, discpulo de Parmnides, haciendo su filoso-
identidad, sino que adems afirma inmediatamente la tesis de f1a en detalle. Este discpulo a que nos vamos a referir es muy
que para descubrir qu es lo que es en realidad, no tenemos famoso. Es Zenn, tambin de la ciudad de Elea. Es muy fa-
ms gua que el principio de identidad; no tenemos ms gua moso en la historia de la filosofa griega. Comparte en absolu-
que nuestro pensamiento lgico y racional. Es decir, asienta la to los principios fundamentales del eleatismo, de esa filosof1a
tesis fundamental de que las cosas fuera de m, el ser fuera de que acabamos de describir a ustedes en pocas palabras. Las
m, es exactamente idntico a mi pensamiento del ser. Lo que comparte; pero vamos a sorprenderlo en el detalle de sus afir-
yo no pueda pensar, porque sea absurdo pensarlo, no podr ser maCIOnes.
en la realidad; y por consiguiente, no necesitar para conocer Zenn se ha preocupado durante toda su vida muy especial-
la autntica realidad del ser, salir de m mismo; sino que con mente de mostrar al detalle que el movimiento que existe en
slo sacar la ley fundamental de mi pensamiento lgico, ce- efecto en el mundo de los sentidos, en ese mundo sensible, en
rrando los o;os a todo, con slo pensar un poco coherente- ese mundo apariencial, ilusorio, es ininteligible; y puesto que
mente, descubrir las propiedades esenciales del ser. es ininteligible, no es. En virtud del principio eletico de la
Es decir, que para Parmnides las propiedades esenciales del identidad del ser y del pensar, aquello que no se puede pensar
ser son las mismas que las propiedades esenciales del pensar. Y no puede ser. No puede ser ms que aquello que se puede pen-
no crean ustedes que invento. Entre los fragmentos que se con- sar coherentemente, sin contradicciones. Si pues, el anlisis de 1
servan, brilla esta frase esculpida en mrmol imborrable: "Una movimiento nos conduce a la conclusin de que el movimien-
y la misma cosa es ser y pensar". A partir de este momento, to es impensable, de que al pensar nosotros el movimiento lle-

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gamos a contradicciones insolubles, la conclusin ser eviden- Los griegos se rean oyendo estas cosas, porque les gusta-
te: si el movimiento es impensable, el movimiento no es. El ban enormemente estas bromas. Se rean muchsimo y quiz
movimiento es una mera ilusin de nuestros sentidos. decan: est loco. Pero no entendan e! sentido de! argumen-
Zenn de Elea se propone pulir, como quien afila un cuchi- to. En las filosoflas griegas posteriores, segn nos cuenta Sex-
llo, una serie de argumentos incontrovertibles que demuestran to Emprico, Digenes demostr e! movimiento andando; se
que el movimiento es impensable; que no podemos lgica- ech a andar, y con ello crey haber refutado a Zenn. iIlusio-
mente, racionalmente, pensarlo, porque llegamos a absurdos. nes! Es que no entendi el sentido del argumento de Zenn.
Con ese mtodo de paradigma constante, de ejemplifica- Zenn no dice que en el mundo sensible de nuestros sentidos,
cin constante que usan los griegos, como Platn, y que usar Aquiles no alcance a la tortuga; lo que quiere decir es que si
Aristteles ms tarde, Zenn ejemplifica tambin sus razona- aplicamos las leyes del pensamiento racional al problema del
mientos. Y adems, con este gusto que tienen los griegos -en- movimiento, simbolizado aqu por esta carrera pedestre, en-
tre artistas y sofistas- de "pater", de llamar la atencin y de lle- contramos que las leyes del movimiento racional son incapa-
nar de admiracin a los oyentes. Zenn se plantaba delante de ces de hacer inteligible e! movimiento. Porque, qu es el mo-
sus amigos, de sus oyentes, y les deca: Os voy a demostrar una vimiento? El movimiento es la traslacin de un punto en el
cosa. Si vosotros ponis a disputar en una carrera a Aquiles y a espacio, punto que pasa de un lugar a otro. Ahora bien, el es-
una tortuga, Aquiles no alcanzar jams a la tortuga si le da pacio es infinitamente divisible. Un trozo de espacio, por pe-
ventaja en la salida. Aquiles, recordadlo, es e! hroe a quien queo que sea, o es espacio, o no lo es. Si no lo es, no hable-
Homero llama siempre "ocus podas", o sea veloz por los pies, mos de ello; estamos hablando del espacio. Si es espacio, en-
el mejor corredor que haba en Grecia; y la tortuga es e! animal tonces es extenso, por poca que sea su extensin; algo exten-
que se mueve con la mayor lentitud. Aquiles da una vfiltaja a so es, porque si no fuera extenso, no sera espacio. Y si es ex-
la tortuga y se queda unos cuantos metros atrs. Decidme: tenso es divisible en dos. El espacio, es pues, divisible en un
quin ganar la carrera? Todos contestan: Aquiles en dos sal- nmero infinito de puntos. Es as que el movimiento consis-
tos pasa por encima de la tortuga y la vence. Y Zenn dice: Es- te en el trnsito de un punto del espacio a otro punto del es-
tis completamente equivocados. Lo vais a ver. Aquiles le ha pacio; y es as que entre dos puntos del espacio, por prximos
dado una ventaja a la tortuga; luego, entre Aquiles y la tortu- que estn, hay una infinidad de puntos; luego ese trnsito no
ga, en el momento de partir, hay una distancia. Empieza la ca- puede verificarse sino en un infinito de tiempo, y se hace inin-
rrera. Cuando Aquiles llega al punto en donde estaba la tortu- teligible.
ga, sta habr andado algo, estar ms adelante y Aquiles no la Lo que quera demostrar Zenn es que el movimiento, pen-
habr alcanzado todava. Cuando Aquiles llegare a este nuevo sado segn el principio de identidad -el ser, es, y e! no ser, no
sitio en donde est ahora la tortuga, sta habr andado algo, y es- resulta ininteligible. Y como es ininteligible, hay que decla-
Aquiles no la habr alcanzado, porque para que la alcance, se- rar que al verdadero ser, como dicen los griegos, al "ontos on",
r menester que la tortuga no avance nada en e! tiempo que ne- a 10 que es verdadero, no pertenece e! movimiento.
cesita Aquiles para llegar a donde ella estaba. Y como e! espa- A Platn 10 convence el argumento de Zenn; tanto, que,
cio se puede dividir siempre en un nmero infinito de puntos, como veremos ms adelante, en la solucin que da al proble-
Aquiles no podr jams alcanzar a la tortuga, aunque l es, ca ma de la metafisica, Platn elimina el movimiento del mundo
mo dice Homero, "ocus podas", ligero por los pies, y en cam- inteligible, y 10 deja recluido, como los eleticos, en e! mundo
bio la tortuga es lenta y tranquila. sensible, en e! mundo de la apariencia.

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En las historias de la filosofa que son un poco amplias, que nera u otra; pero es lo cierto que desde Parmnides est ancla-
no son simples manuales, pueden ustedes encontrar otros dos da en la mente de los filsofos la conviccin de que el gua pa-
famosos argumentos por el estilo de este de Aquiles y la tortu- ra descubrir, para resolver los problemas del ser, es nuestra ra-
ga. Son el argumento de la flecha y el argumento de los carros zn, nuestra intuicin intelectual, nuestra intuicin volitiva, en
que corren en el estadio. No vaya desenvolverlos porque es suma, algo que para darle un nombre de conjunto, es nuestro
intil. El argumento de la flecha es que una flecha, volando por espritu. sta es una idea fundamentalmente parmendica, fun-
el aire, no est en movimiento, sino en reposo. Comprenden clamen talmente eletica.
ustedes muy fcilmente cmo se puede demostrar eso: es par- Pero hay ms. La importancia que Parmnides tiene para la
tiendo de la tesis de Zenn. El otro es que dos carros que se filosofa actual nuestra, es que el obstculo fundamental que se
persiguen en el estadio no se alcanzan nunca. Es exactamente opone en nuestros das a que el pensamiento filosfico pene-
el argumento de Aquiles y la tortuga, trasladado a otros dos ob- tre en regiones ms profundas que las regiones del ser, consis-
jetos, de modo que no vale la pena insistir sobre esto. te precisamente en que desde Parmnides, y por culpa de Par-
mnides, tenemos del ser una concepcin esttica en vez de te-
ner una concepcin dinmica: tenemos del ser una concepcin
Importancia de la ji/o5ofta de Parmnides esttica, quieta. Estas cosas que les he enumerado a ustedes co-
mo las cualidades del ser: nico, eterno, inmutable, ilimitado
En cambio, para terminar, permtanme ustedes que insista e inmvil, que Pannnides deriva del principio de identidad,
una vez ms en la importancia que la filosofia de Parmnides nosotros las aplicamos todos los das, pero en vez de aplicarlas
tiene para la filosofa en general del occidente europeo; yaho- al ser las aplicamos a la substancia y a la esencia. Hemos frac-
ra voy a aadir: para la filosofia actual, nuestra, de hoy. Su im- cionado el ser de Parmnides en multitud de seres, que llama-
portancia histrica es innegable. Parmnides es el descubridor mos las cosas; pero cada una de las cosas, las ciencias nsicoma-
de la identidad del ser; el descubridor de la identificacin en- temticas las consideran como una esencia la cual individual-
tre el ser y el pensar. Los eleticos son los primeros en practi- mente considerada, tiene los mismos caracteres que tiene el ser
car la dialctica, o sea la discusin por medio de argumentos. de Pannnides; es nica, eterna, inmutable, ilimitada, inmvil.
Parmnides constituye toda una metafsica basada en sus des- y precisamente porque le hemos dado a cada cosa los atribu-
cubrimientos del principio de identidad y la identificacin en- tos o predicados que Parmnides daba a la totalidad del ser, por
tre el pensar y el ser. De modo que la importancia histrica es eso tenemos del ser una concepcin eletica y parmendica, o
formidable. sea una concepcin esttica.
Si ustedes recapacitan que en cualquier libro de lgica de Ya la ciencia fisica de la naturaleza, ya la ciencia misma de
los que hoy se ensean en cualquier escuela, en las primeras p- la fisica comienza a sentirse estrecha dentro de los moldes de
ginas se habla ya del principio de identidad descubierto por la concepcin parmendica de la realidad. Ya la ciencia fisita de
Parmnides; si ustedes recapacitan, por otra parte, en que a par- la naturaleza, la teora intraatmica, la teora de las estructuras
tir de Parmnides rige la idea en una u otra forma, de que la atmicas, la teora de los quanta de energa, que sera largo de-
gua para descubrir la verdad del ser est en la razn, adverti- sarrollar aqu, es una teora que pugna un poco con la concep-
rn que esa idea se podr aplicar con el excesivo rigor con que cin esttica del ser a la manera de Parmnides; y ha tenido la
la ha aplicado Parmnides, olvidndose de que el principio de ciencia contempornea que apelar a conceptos tan extravagan-
identidad es puramente formal, o podr aplicarse de una ma- tes y extraos como el concepto de verdad estadstica, que de

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habrselo contado a Newton le hubiera hecho botar; a concep-
tos de verdad estadstica que es lo ms contrano que puede
darse a la concepcin esttica del ser, ha tenido que apelar la
fisica para poder mantenerse dentro de los moldes del ser est-
tico, parmendico. LECCIN VI
Pero no ya la fisica, sino 10 que ya no entra de ninguna ma-
nera dentro del concepto del ser, es la ciencia de la vida y la El realismo de las ideas en Platn
ciencia del hombre. La concepcin del hombre como una
esencia quieta, inmvil, eterna y que se trata de descubrir y de
conocer, eso es lo que nos ha perdido en la filosofia contem- [El eleatismo no es idealismo sino realismo. Formalismo de
pornea, y hay que reemplazarla por otra concepcin de la vi- los eleticos. Platn. El ser y la unidad. Elementos eleticos en
da, en que lo esttico, lo quieto, lo inmvil, lo eterno de la de- el platonismo. Influencia de Scrates: el concepto. La teora
finicin parmendica no nos impida penetrar por debajo y lle- platnica de las ideas. El conocimiento. La idea del bien.]
gar a una regin vital, a una regin viviente, donde el ser no
tenga esas propiedades parmendicas, sino que sea precisamen-
te lo contrario: un ser ocasional, un ser circunstancial, un ser El eleatismo no es idealismo sino realismo
que no se deje pinchar en un cartn como la mariposa por el
naturalista. Parmnides tom el ser, lo pinch en el cartn ha- En la leccin antenor hemos presenciado el espectculo de
ce veinticinco siglos y all sigue todava, pinchado en el cartn; una metafisica de gran envergadura, de alto vuelo, en donde
y ahora los filsofos actuales no ven el modo de sacarle el pin- con una pureza realmente ejemplar, se da a las preguntas:
che y dejarlo que vuele libremente. quin es el ser?, quin existe?, una contestacin que en la his-
Este vuelo, este movimiento, esta funcionalidad, esta con- tona del pensamiento moderno pervive an en sus grandes ras-
cepcin de la vida como circunstancia, como ocasin, como gos.
resistencia que me revela la existencia, de algo antenor a la po- La filosofia de Parmnides de Elea representa una hazaa
sesin del ser, algo de lo cual Parmnides no poda tener idea, intelectual de extraordinaria magnitud, no slo por lo que en
esto es lo que el hombre tiene que reconquistar. Pero antes de su tiempo signific de esfuerzo genial para dominar el proble-
reconquistarlo, reconozcamos que un hombre que ha influido ma metafsico, sino sobre todo por la profundidad incalculable
durante veinticinco siglos de una manera tan tremenda y tan de la penetracin, que llev a este filsofo a formular ideas,
positiva en el curso del pensamiento filosfico, merece algo pensamientos, direcciones, que han impreso a toda la filosofia
ms que las cuatro o cinco pginas que suelen dedicarle los ma- europea un carril, una marcha, que desde entonces ha seguido
nuales de filosofia. ininterrumpida con la misma orientacin.
Hemos visto las lneas generales de la filosofa de Paffilni-
des, y en ellas hemos podido entresacar las dos bases funda-
mentales en que todo el sistema se asienta. Estas dos bases fun-
damentales han sido: primeramente, la identificacin del ser
con el pensar; segundo, la aplicacin rigurosa de las condicio-
nes del pensar a la determinacin del ser.

[ 92] [ 93 J
Estas dos bases fundamentales de! sistema eletico podran nides y a Platn, como idealistas "avant la lettre". En cambio
inducir y han inducido muchas veces, al error de considerar e! filsofos como Aristte!es, cuya influencia en e! pensamiento
e!eatismo como la primera forma conocida de! idealismo. Al- humano no es posible en modo alguno no ya negar sino dis-
gunos historiadores de la filosofa han credo encontrar en la fi- minuir lo ms mnimo, les aparecen como fatales desviaciones
losofa de Parmnides la forma primaria del idealismo filosfi- de una corriente que de haber seguido e! curso iniciado por
co. Puesto que -se ha dicho- Parmnides identifica e! pensa- Parmnides o Platn, hubiese llegado mucho antes al pleno es-
miento y el ser, puesto que estatuye que e! pensamiento y las plendor que recibe con Kant.
condiciones del pensamiento son la directiva nica que puede Esto es una manera parcialsima de enfocar la historia de la
guiamos a travs de nuestra busca en pos de! ser, esa identifi- filosofia. Parcialsima, y adems, radicalmente falsa. La filoso-
cacin constituye e! ncleo mismo de la filosofa que los mo- fia de Parmnides no puede, en modo alguno, entenderse co-
dernos llaman idealismo. mo un idealismo antes del idealismo. Cierto que los dos pila-
Sin embargo, esta interpretacin es radicalmente equivoca- res fundamentales del pensamiento parmendico (la identidad
da. No todos los historiadores de la filosofia, ni mucho menos, entre el ser y el pensar y la sumisin de! ser a las directivas del
la comparten. Pero algunos, llevados por un afn que podra- pensar) ofrecen evidentemente el flanco para que, jugando con
mos calificar de ntimamente sistemtico, han credo poderlo las palabras, inyectando en una mente de! siglo VI antes de Je-
interpretar as. Aludo principalmente con estas palabras a la sucristo concepciones que ni remotamente pueden estar en
tendencia reciente de los filsofos que se han agrupado en tor- ella, se saque conclusiones que abonan una interpretacin
no al profesor Hermann Cohen, en Marburgo, Alemania; los idealista de Parmnides. Pero esto es un abuso. En realidad,
renovadores de! kantismo en Alemania, los que fueron mis Parmnides no es un idealista. Yo me atrevera, por e! contra-
maestros de casi la niez. Estos filsofos, llevados por un afn rio, a sentar con un poco de paradoja, con un matiz de para-
de sistematizar ntimamente, propenden a ver la historia de la doja, la afirmacin contraria, a saber: que Parmnides es el fi-
filosofa de una manera falsa, porque como ponen en e! centro lsofo griego que establece las bases del realismo filosfico.
de! pensamiento filosfico universal e! sistema kantiano, resul- Porque, claro est que existe en e! pensamiento de Parmnides
ta que todo lo dems que aparece en e! panorama histrico de esa identidad entre el ser y el pensar; pero la interpretacin de
la filosofia, desde su nacimiento en Grecia hasta nuestros das, esa identidad depender del lugar en que nosotros pongamos
10 subdividen generalmente en dos planos: los que se colocan el acento. Podemos poner e! acento en el "pensar", y decir que
en e! mismo plano de Kant, y los que se colocan fuera de! plan el ser se reduce a pensar; y entonces claro que tendremos algo
kantiano; los que de una u otra manera pueden ellos conside- parecido al idealismo; pero pongmoslo inversamente; ponga-
rar como precursores, atisbadores, de la filosofia kantiana, que mos al acento en el "ser", y llegamos a que e! ser es el que re-
son los que constituyen la corriente central, segn ellos; y los cibe las determinaciones de! pensar; digamos que e! pensar no
que por una u otra causa se apartan de la filosofia tal como es ms que e! que inyecta en el ser sus propias determinacio-
Kant la entiende, y labran otros surcos distintos de! idealismo nes. Entonces, poniendo e! acento de! lado del ser, aparece es-
filosfico. ta filosofa con un cariz completamente distinto.
As, los historiadores de la escuela de Marburgo han visto En realidad, en la mente de Parmnides no se difuma ni un
en Parmnides un idealista. Sobre todo en Platn, sucesor de solo instante e! punto de partida efectivo de su pensamiento;
Parmnides, han credo atisbar un verdadero precursor de y e! punto de partida efectivo es el anlisis de la cosa. Parm-
Kant. Han interpretado e! platonismo y e! eleatismo, a Parm- nides parte en su metafisica de la realidad de las cosas; de que

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las cosas son reales; de que esas cosas que vemos, tocamos, sen- para Parmnides, es "res", cosa; y por eso me atrevera a decir
timos, tenemos delante de nosotros, poseen la plenitud del ser. que Parmnides es, en realidad, el primer fundador del realis-
Pero se pregunta inmediatamente: en qu consiste ese "ser" de mo metafsico, aunque expresar esto parezca paradjico.
las cosas?; cmo podemos "pensar" ese ser sin contradiccio-
nes?; cmo podemos llegar a adecuar, a identificar nuestro
pensamiento con ese ser? Pues no podemos hacerlo ms que Formalismo de los eleticos
analizando ese ser, analizando las cosas y limpindolas de to-
do 10 que en ellas encontremos de contrario a las condiciones Esta hazaa que Parmnides lleva a cabo seis siglos antes de
de! pensar. Jesucristo, indudablemente, si la miramos y la contemplamos
Una de las condiciones fundamentales de todo pensamien- desde el punto de vista tcnico-filosfico, se nos aparece como
to, es que el pensamiento concuerde consigo mismo; que el torpe, o mejor dicho, como ingenua; como hecha por un hom-
pensamiento sea coherente, o, como decimos vulgarmente y bre que por primera vez maneja la razn, sin disciplina ante-
con una expresin mala pero corriente, que el pensamiento sea rior, sin escuela, sin la experiencia s.ecular de esa elaboracin de
lgico. Es decir, que el pensamiento no afirme ahora una cosa los conceptos y de las ideas, que las va puliendo, puliendo has-
y un instante despus lo contrario; porque no puede ser verdad ta hacerlas encajar perfectamente unas en otras. Es un hombre
que una cosa sea cierta y que inmediatamente despus, lo con- que lleva a cabo una hazaa ingenua y torpe, porque no sabe
trario de esa cosa sea cierto tambin. todava manejar el instrumento que tiene en las manos. Descu-
Pues, si una de las condiciones del pensar es sa, y tenemos bren los hombres de esa poca, los pitagricos y Parmnides,
ah e! ser, entonces es imposible que e! ser que tenemos ah sea la razn; y quedan maravillados ante el poder del pensamien-
realmente contradictorio y lleno de incoherencias. Q,itmosle to; quedan maravillados de cmo el pensamiento, por s solo,
al ser que tenemos ah sus incoherencias de bulto, aparentes, tiene virtudes iluminativas extraordinarias; de cmo el pensa-
visibles, esas incoherencias notorias; digamos que esas incohe- miento, por s solo, puede penetrar en la esencia de las cosas.
rencias no pertenecen al ser, porque no pueden pertenecer a l, La aritmtica de los pitagricos, la geometra incipiente en
ya que son impensables, ya que no casan entre s; y lo que que- aquellos tiempos, todo esto, hizo pensar a aquellos hombres
da despus de haber hecho esa limpieza del ser, eso ser lo que que con la razn iban a poder descifrar inmediatamente el mis-
verdaderamente es. Y entre esas incoherencias que tenemos terio del universo y de la realidad. Y entonces Parmnides ha-
que quitamos de delante, est la multiplicidad de seres; est la ce de la razn una aplicacin exhaustiva, la lleva hasta los lti-
mutabilidad o cambiabilidad de lo que tenemos delante. Ve- mos extremos, hasta los ltimos lmites; y esa exageracin en
mos que cambia; mas como cambiar es ilgico, es irracional, la aplicacin de la razn, es probablemente, la que tiene que
digamos que creemos que cambia, pero que en realidad no soportar la culpa de que el sistema de Parmnides aparezca en
cambia. La movilidad del ser es otra de esas incoherencias. En su conjunto como un simple formulismo metafisico. En efec-
fin, no voy a repetir la conferencia del otro da. to, el principio racional de que Parmnides hace uso es el prin-
Tenemos, pues, que sigue siendo fundamentalmente para cipio de identidad. Ese principio segn el cual algo no puede
Parmnides la realidad, una cosa, una cosa que no admite otra ser y no ser al mismo tiempo; ese principio de identidad es,
a su lado, porque sera contradictoria; que no admite el movi- empero, realmente un principio formal. No tiene contenido. Si
miento, porque seria contradictorio; que no admite el cambio, lo queremos llenar, tenemos que llenarlo con palabras como
porque sera contradictorio. Pero lo primeramente existente, "algo", "esto", "aquello"; con palabras como "una cosa no pue-

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de ser igual a otra" o "no puede ser desigual de s misma". Esas lo como mero posible, como mera forma; pero el sofisma, por
palabras vagas -algo, aquello, esto, una cosa- les muestran a decirlo as, de Zenn de Elea, consiste en que ese espacio -que
ustedes perfectamente que el principio es una fonna que care- en potencia puede ser infinitamente dividido- es realmente y
ce de un contenido objetivo propio; que es una hebra en don- ahora mismo dividido. De modo que el sofisma de Zenn con-
de otras intuiciones procedentes de otros lados, pueden enhe- siste en confundir las condiciones meramente formales y lgi-
brar coherentemente; pero que si no hay otras intuiciones ms cas de la posibilidad con las condiciones reales, materiales,
que la propia intuicin de ese principio, entOnces este princi- existenciales del ser mismo.
pio constituye un simple molde, dentro del cual no se vierte Dice Zenn que Aquiles no alcanza a la tortuga porque la
realidad ninguna. distancia entre l y la tortuga es un trozo que se puede dividir
Esto lo vemos clarsimamente si reflexionamos un instante infinitamente. S. Pero ese "se puede dividir infinitamente" tie-
en la impresin que nos producen argumentaciones como las ne dos sentidos: un sentido de mera posibilidad formal mate-
de Zenn de Elea cuando ataca el movimiento. Recuerden us- mtica, y otro sentido de posibilidad real, existencial. Y el trn-
tedes la argumentacin sutil de Zenn de Elea para demostrar sito suave, el trnsito oculto entre uno y otro sentido, es el que
que Aquiles no puede nunca alcanzar a la tortuga. Q!l impre- hace que la argumentacin sorprenda pero no convenza. ste
sin les produjo a ustedes aquel argumento? Les produjo la im- es e! vicio fundamental de todo el eleatismo. Todo el eleatismo
presin de que aquello no convence; de que aquello est bien, no es ms que una metafsica de la pura forma, sin contenido.
de que es difcil refutarlo, de que quiz no puede encontrarse
otro argumento que oponerle victoriosamente; pero, que, sin
embargo, no convence mucho. Y en verdad que tienen ustedes Platn. El ser y la unidad
razn. Tanta razn tienen en no conceder ms que admiracin
pero no crdito a esos argumentos, tan verdad es eso, que los El que advierte bien los mritos extraordinarios de Parmni-
sofistas y los escpticos adoptan, siglos despus, a Zenn de des y al mismo tiempo el punto flaco, fue Platn. Saben uste-
Elea como uno de sus grandes maestros. des que Platn y Aristteles representan las dos cumbres del
Pero, qu es lo que falla en esta argumentacin de Zenn pensamiento griego. Platn debe una enorme parte de su filo-
de Elea? <En dnde est la causa de esa desazn que su argu- sofia a Parmnides. Debe tambin otra parte de su filosofia a
mentacin produce en nosotros? Es muy sencillo: la causa es- Scrates. Pero advierte muy bien el punto en que la filosofa de
t en que Zenn de Elea hace un uso objetivo y real de un prin- Parmnides flaqueaba. Entre los pocos libros de que dispongo,
cipio que no es ms que fonnal; y como hace de ese principio he podido encontrar un pasaje de El sofista, dilogo de Platn,
un uso objetivo y real, siendo as que el principio es puramen- en que dice textualmente que "Parmnides confunde aquello
te formal, no podemos rebatirlo fcilmente con principios de que es, con la unidad de lo que ello es". Voy a explicar a uste-
razn, de argumentacin. Pero en cambio la realidad misma re- des lo que quiere decir Platn.
sulta contraria a 10 que dice Zenn. Yen qu consiste este Dice que Parmnides confunde aquello que es, o sea la exis-
choque entre la realidad y el principio fonnal? Recuerden uste- tencia de algo, con la unidad de lo que ello es, o sea con la uni-
des el argumento de Zenn. Zenn parte del principio de que dad de las propiedades de eso que existe. Confunde, pues, se-
el espacio es infinitamente divisible. Pero pensemos un mo- gn Platn el existir con lo que yo llamo el consistir. Confun-
mento: el espacio es infinitamente divisible en la posibilidad; de la existencia con la esencia. Confunde lo que ms tarde va
puede ser infinitamente dividido en el pensamiento: puede ser- a llamar Aristteles la "substancia", con lo que la substancia tie-

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ne, o sea con lo que la substancia es, con su esencia. Una esen- tes, de puras realidades existentes, que es el mundo inteligible.
cia no por eso, no por ser esencia ha de existir ya. Esta divisin en dos mundos la recibe y usa tambin Platn de
Este error que Platn revela y descubre en la filosofia de Par- Parmnides.
mnides es, en efecto, fundamental. Consiste en confundir las Yen tercer lugar, Platn aprende de Parmnides, o de su dis-
condiciones formales del pensamiento con las condiciones rea- cpulo Zenn de Elea -el autor de los argumentos antes ex-
les del ser. As, Platn se encuentra perfectamente armado pa- puestos- el arte de discutir, el arte de agudizar un argumento,
ra desenvolver con una amplitud magnfica algunos de los pos- de pulir una argumentacin, de contraponer tesis; en suma, ese
tulados contenidos en la filosofia de Parmnides, y algunos arte que Platn desenvuelve en forma personal amplsima y
otros que toma de su trato personal con Scrates. Voy primero que lleva el nombre de Dialctica.
a intentar fijar muy brevemente qu es lo que Platn debe a stas son las tres deudas fundamentales que Platn tiene pa-
Parmnides y qu es lo que debe a Scrates. ra con Parmnides.

Elementos eleticos en el platonismo Influencia de Scrates: el concepto

A Parmnides le debe Platn tres elementos muy importan- Pero la influencia de Scrates en Platn es no menos impor-
tes de su filos06a. Le debe en primer lugar la conviccin de tante que la influencia de Parmnides. Scrates ensea a Platn
que el instrumento para filosofar, o sea el mtodo para descu- unas cuantas cosas de capital importancia. Scrates es un hom-
brir 10 que es, quin es el ser, quin existe, no puede ser otro bre que no escribi nunca una lnea, y resulta que despus de
que la intuicin intelectual, la razn, el pensamiento, el "no- veinticinco siglos hablamos todava de l, con el mismo inte-
us", como dicen los griegos. De la identificacin que hace Par- rs, con la misma pasin a veces (lo digo por experiencia de lec-
mnides entre el pensar y el ser, recoge Platn esta enseanza: ciones odas por m) que si esqrviese viviendo hoy. Es un caso
que el gua que nos puede conducir sin falla ni error a travs nico en la historia del pensamiento humano.
de los problemas de la meta6sica, es el pensar, es el pensamien- Scrates aporta al caudal de la filosofia algunas cuantas co-
to. Nuestro pensamiento es el que ha de advertimos a cada sas de inters fundamental. La primera, la siguiente: Scrates
momento: por ah vas bien, por ah vas mal. El pensamiento, descubre 10 que llamamos los "conceptos". Les parece peque-
en la forma de intuicin intelectual, es el que nos ha de llevar o el descubrimiento? iEs de formidable importancia! Cmo
directamente a la aprehensin del verdadero y autntico ser. descubre Scrates los conceptos? Porque se le ocurre aplicar a
En segundo lugar, aprende y recibe de Parmnides la teora las cuestiones morales, a las cuestiones de la vida moral, el m-
de los dos mundos, del mundo sensible y del mundo inteligi- todo que los gemetras siguen al hacer su ciencia. Qy hacen
ble. Porque si efectivamente la intuicin sensible no sirve para los gemetras? Reducen las mltiples formas sensibles, visibles,
descubrir el verdadero ser, sino que ste ha de ser descubierto de los objetos, a un repertorio poco numeroso de formas ele-
por una intuicin intelectual, por los ojos no de la cara sino, mentales que llaman "figuras". Los gemetras borran, por de-
interiores, del espritu, entonces el espectculo del mundo, que cirlo as, las formas complicadsimas de la realidad sensible y
el mundo ofrece a los sentidos, es un espectculo errneo, fal- analizan esas formas y las reducen a polgonos, tringulos, cua-
so, ilusorio. Y junto, o frente, o encima, o alIado, de este mun- drilteros, cuadrados, crculos, elipses; un cierto nmero redu-
do sensible, est el otro mundo de puras verdades, de puros en- cido de formas y figuras elementales. Y entonces se proponen,

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de cada una de estas formas o figuras elementales, como se di- lo, es la razn dada del crculo. Del mismo modo, lo que S-
ce en griego, "dar la razn", dar razn de ellas, explicarlas, de- crates pide afanoso a los ciudadanos de Atenas es que le den el
cir lo que son, dar su definicin; una definicin que compren- "lagos" de la justicia, el "lagos" de la valenta. Dar y pedir "10-
da su gnesis y al mismo tiempo las propiedades de cada una gas" es la operacin que Scrates practica a diario por las calles
de esas figuras. de Atenas.
A Scrates se le ocurre el propsito de hacer con el mundo Pues, qu es este "lagos", sino lo que nosotros hoy llama-
moral lo mismo que los gemetras hacen con el mundo de las mos "concepto"? ste es el concepto. Cuando Scrates pide el
figuras fisicas. En el mundo moral hay una cantidad de accio- "lagos", cuando pide que le indiquen cul es el "lagos" de la
nes, propsitos, resoluciones, modos de conducta, que el hom- justicia, qu es la justicia, lo que pide es el concepto de la jus-
bre tiene. Pues lo primero que se le ocurre a Scrates es redu- ticia, la definicin de la justicia. Cuando pide el "lagos" de la
cir esas acciones y mtodos de conducta a un cierto nmero de valenta lo que pide es el concepto de la valenta. Scrates es,
formas particulares concretas a un cierto nmero de virtudes; pues, el descubridor del concepto. Pues bien: el concepto de
verbigratia: la justicia, la moderacin,la templanza, la valenta. "lagos" es algo que Platn recibe de Scrates,
y luego, despus de haber hecho de cada una de esas virtudes Pero para Scrates el inters fundamental de la filosoBa era
o formas primordiales de la vida moral lo mismo que han he- la moral: llegar a tener de las virtudes y de la conducta del
cho los gemetras con sus figuras, aplica el entendimiento, hombre conceptos tan puros y tan perfectos, que la moral pu-
aplica la intuicin intelectual, para llegar a decir qu es la jus- diese aprenderse y ensearse como se aprenden y se ensean
ticia, qu es la moderacin, qu es la templanza, qu es la va- las matemticas, y que por consiguiente, nadie fuese malo,
lenta, qu es el amor, qu es la compasin, etc., etc. Ahora Porque la conviccin de Scrates es que el que es malo es por-
bien: qu es, significa para estos griegos "dar razn de ello", en- que no sabe.
contrar la razn que lo explique, encontrar la frmula racional
que lo cubra completamente, sin dejar resquicio alguno. Y a
esa razn que lo explica, a esa frmula racional, la llaman con La teora platnica de las ideas
la palabra griega "lagos", una de las palabras ms refulgentes
del idioma humano; ilustre porque de ella viene la lgica y to- Esta conviccin moral profunda y esta idea del concepto,
do 10 que con la lgica se relaciona; ilustre tambin porque el las recoge Platn de Scrates, Pero inmediatamente extiende,
sentimiento religioso se ha apoderado tambin de ella y la ha amplifica el uso del concepto, ya no slo para la geometra, no
introducido en el latn con el nombre de "verbum", que uste- slo para las virtudes, como Scrates, sino en general, para
des seguramente en las oraciones elementales de nuestra reli- cualquier cosa. Convierte, pues, Platn el concepto en el ins-
gin habrn encontrado: el verbo divino. sa es la traduccin trumento para la determinacin de toda cosa en general, e in-
latina de la palabra "lagos", que antes de Scrates significaba mediatamente pone en relacin esta aportacin socrtica' con
simplemente charla, palabra; tiene desde entOnces el sentido las enseanzas recibidas de Parmnides; une la idea de concep-
tcnico-filosfico que Scrates le da y a partir de l tiene en to- to, de "lagos", con la idea de "ser" y con los atributos del ser
da la filosoBa un sentido muy variable, que ha variado mucho pannendico, y de aqu resulta exactamente la solucin pecu-
en el curso de la filosofia, pero que primordialmente es la ra- liar de Platn al problema metansico, su teora de las ideas.
zn que se da de algo. Lo que el gemetra dice de una figura, He podido descubrir tambin entre mis muy escasos libros
del crculo, por ejemplo para definirlo, es el "lagos" del crcu- un pasaje de Aristteles en que explica cmo Platn lleg a su

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filosofa, cmo Platn lleg a su propio sistema. Se lo leer a del espritu, y luego a esa unidad le conferimos la realidad exis-
ustedes y vern que es exactamente tal como acabo de descri- tencial, sa es la idea. He querido decirlo en un solo prrafo pa-
bir. Dice Aristteles: "El que Scrates se ocupase de los obje- ra que tengan ustedes la sensacin viviente de lo que es la idea.
tos ticos y no de la naturaleza en general, buscando en aque- Ahora vamos a explicar, uno por uno, los elementos de es-
llos objetos ticos lo que tienen de general, y encaminando su ta idea.
reflexin principalmente a las definiciones, indujo a Platn, En primer lugar, la palabra "idea" es un neologismo de Pla-
que lo segua, a opinar que la definicin tena como objeto al- tn. Neologismo saben ustedes lo que es. Es una palabra in-
go distinto de lo sensible". He aqu la unin entre el mtodo ventada, nueva; por eso se llama "neo lagos". Platn invent
socrtico de buscar el "lagos", con la idea parmendica de que esa palabra. La situacin de los filsofos que empezaban a filo-
el ser no es lo sensible; y esa unin da por resultado la metaf- sofar hace veinticinco siglos era grave, porque no tenan a su
sica de Platn, que culmina en su famosa teora de las ideas, disposicin terminologa ninguna. Para nosotros es muy senci-
que vaya exponer ahora en pocas palabras. llo: tiramos del cajn de la historia, y desde Platn hasta aqu
Tambin Platn, como Parmnides y como todo metafsico tenemos una enormidad de trminos para decir lo que querer-
en general, de cualquier poca que sea, arranca de la pregunta: nos decir. Pero entonces no haba ms que los trminos del
quin existe?, quin es el ser? Pero Platn ya est sobre aviso. idioma usual. Entonces los filsofos acudieron a dos recursos:
Ya ha descubierto el error que haba cometido Parmnides al Uno, tomar del idioma- usual un trmino y darle sentido filos-
confundir el qu existe? con lo que el que existe es, al confun- fico; el otro recurso consiste en forjar un trmino nuevo. Esto
dir la existencia con la esencia. Y como est sobre aviso, no co- hizo Platn al forjar la palabra "idea"; la form con una raz de
mete el mismo error, sino que, por el contrario, distingue ya un verbo griego que significa "ver". De modo que "idea", en
claramente ante la metafsica como teora de la existencia y la puridad, significa visin, intuicin intelectual. Eso es exacta-
metafsica como teora de la objetividad en general. Ya hay en mente lo que significa idea.
Platn, por consiguiente -aunque muy ntimamente unidas y Pero la idea es una intuicin intelectual desde el punto de
no fciles de separar-, una teora de la existencia y una teoria vista del sujeto que la intuye. Dejemos ahora el sujeto que la
de la objetividad, una teora del objeto, una verdadera ontolo- intuye y tomemos la idea en s misma, ella, la intuida en esa vi-
ga, adems de la metafsica. sin, el objeto de la visin, y entonces la idea es dos cosas. En
La ontologa de Platn est muy clara. Recuerden ustedes el primer lugar, unidad, reunin indisoluble, amalgama de todos
"lagos" de Scrates, la definicin del concepto que cubre una los caracteres de una cosa, definicin de sus caracteres, la esen-
porcin de la realidad, lo mismo que la figura "tringulo" cu- cia de ellos, lo que yo llamo la consistencia. Y en segundo lu-
bre una porcin de formas que se dan en la realidad visible y gar, a eso le confiere Platn existencia real. De modo que las
tangible. Qy es, pues, ese "lagos"? Platn lo analiza y en- ideas son las esencias existentes de las cosas del mundo sensi-
cuentra que ese "lagos" es una unidad sinttica, una unin ble. Cada cosa en el mundo sensible tiene su idea en el mun-
donde una porcin de entes o de caracteres estn reunidos, ata- do inteligible, y entonces aplica Platn sin reparo ninguno a
dos, formando una sntesis indisoluble. cada una de esas unidades que llama "ideas" los caracteres que
Pues bien: esa unin, esa unidad de los caracteres que defi- Parmnides aplica al ser en generaL Es decir: una idea es siem-
nen un objeto recortado en la realidad, la esencia de ese objeto, pre una. Hay muchas ideas. El mundo de las ideas est lleno de
o, como yo suelo decir, la consistencia, unida en una unidad in- ideas. Pero cada idea es una unidad absolutamente indestructi-
disoluble, si la contemplamos ahora con una intuicin directa ble, inmvil, inmutable, intemporal, eterna.

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Esa idea es adems el paradigma (es palabra platnica), el El conocimiento
modelo ejemplar al cual las cosas que vemos, omos y tocamos
se ajustan imperfectamente. La mejor manera de explicar esta y entonces, nuestro conocimiento, nuestra ciencia, nuestra
relacin de similitud imperfecta entre las cosas y las ideas, con- "episteme", en qu consiste? Consiste en elevarnos por medio
siste en recordar que uno de los orgenes de todo est en la geo- de la dialctica, de la discusin, de las tesis que se contraponen
metra. Las cosas forzosamente tienen que tener una figura y se van depurando en la lucha de unas contra otras, para lle-
geomtrica, pero la tienen imperfecta. Las cosas son cuadrados, gar desde el mundo sensible, por la discusin, a una intuicin
cuadrilteros. Pero es un cuadriltero perfecto este pizarrn? intelectual de ese mundo suprasensible, compuesto todo l por
En modo alguno. No hay ms que acercarse y ver que los la- las unidades sintticas que son las ideas y que a un mismo
dos no son rectos; est muy torcido. Si est muy bien hecho y tiempo constituyen unidad ontolgica de la significacin, uni-
a la vista no parece torcido, se acerca uno ms y le ver las dad ontolgica de lo que consiste, de la esencia, y al mismo
anfractuosidades. No hay ninguna cosa que sea en su figura tiempo unidad existencial tras esa unidad ontolgica.
perfectamente adecuada a la figura geomtrica, que piensa el En el mundo de las ideas hay adems una jerarqua. Las
gemetra. Pues del mismo modo, no hay ningn hombre real- ideas estn en relacin jerrquica, mantienen entre s esas rela-
mente que sea absolutamente adecuado a la idea del hombre. ciones, que son a su vez otras ideas. Precisamente ste ser uno
No hay ninguna estatua realmente que sea absolutamente ade- de los puntos flacos del sistema platnico, y en donde la pers-
cuada a la idea de belleza. No hay ningn ser en la naturaleza picacia profunda de Aristteles sabr encontrar el punto dbil
que sea absolutamente adecuado a su idea en el mundo supra- en donde penetrar.
sensible. La relacin entre las cosas y las ideas es una relacin
en que las cosas participan de las esencias ideales; pero no son
ms que una sombra, decantacin, imperfeccin de esas esen- La idea del bien
cias ideales.
En uno de sus dilogos, en La Repblica, Platn compara los Todas las ideas penden de una idea superior a todas ellas,
dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible, o, co- que es la idea del bien. Aqu resuena de nuevo, como un acor-
mo l lo llama, el cielo, el "topos uranos", el lugar celeste; los de que vuelve al final de la sinfona, aquel inters moral que
compara a las sombras que se proyectaran en el fondo de una haba sido fundamental en el pensamiento de Scrates y que
caverna oscura si por delante de la entrada de esa caverna pa- Platn tambin ha heredado. Para Platn, lo importante es rea-
sasen objetos iluminados por el sol. Del mismo modo que en- lizar la idea del bien. Que los Estados polticos formados en la
tre las sombras proyectadas por esos objetos y los objetos mis- tierra por la unin de los hombres que viven en ella, sean lo
mos hay un abismo de diferencia, y sin embargo, las sombras mejor posible, se ajusten lo ms posible a esa idea del bien. Por
son en cierto modo partcipes de la realidad de los objetos que eso pone toda su filosofa, toda su metafisica y toda su ontolo-
pasan, del mismo modo los seres que contemplamos en nues- ga al servicio de la teora poltica del Estado; porque cree que
tra existencia sensible, en el mundo sensible, no son ms que as como la idea bien es la idea suprema que rige y manda to-
sombras efmeras, transitorias, imperfectas, pasajeras, reproduc- das las dems ideas, del mismo modo entre las cosas que exis-
ciones nfimas, inferiores, de esas ideas puras, perfectas, eter- ten en este mundo sensible, aquella suprema que deber ms
nas, inmarcesibles, indisolubles, inmutables, siempre iguales a que ninguna coincidir lo ms posible con la idea del bien, es
s mismas, cuyo conjunto forma el mundo de las ideas. el Estado. Y dedica los dos ms voluminosos dilogos que ha

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escrito, La Repblica y Las ltyes, a estudiar a fondo cmo debe
ser la constitucin de un Estado ideal. Por cierto que encuen-
tra, en resumen, que el Estado ideal ser un Estado en donde,
o los que mandan sean filsofos, o sean los filsofos los que
mandan. De manera que en ese Estado ideal a los filsofos los LECCIN Vil
encontramos en una posicin que diremos privilegiada. He
aqu su error y en esto consiste el punto flaco de su teora po- El realismo aristotlico
ltica, porque los filsofos mandan muy mal...
Llegamos con esto al trmino de lo que me propona decir
a ustedes en el da de hoy. Tenemos, creo, con la filosom de [Interpretacin realista de las ideas platnicas. Aristteles y
Platn, todos los hilos necesarios para comprender la de Aris- las objeciones a Platn. La filosofa de Aristteles. Substancia,
tteles. La filosofa de Aristteles sera incomprensible si, co- esencia, accidente. La materia y la forma. Teologa de Arist-
mo han querido los filsofos actuales de la escuela de Marbur- teles. ]
go, interpretsemos a Platn como una especie de Kant de ha-
ce veinticinco siglos. Entonces Aristteles sera incomprensi-
ble, porque lo que hizo fundamentalmente es plasmar y dar Interpretacin realista de /as ideas p/atnicas
una forma arquitectnica magnfica a los grmenes que hay en
la filosofa de Platn. En la leccin anterior hemos desarrollado lo que llamaba
La filosofa de Platn no es, como creen Natorp, Cohen y yo el realismo de las ideas en Platn.
los fundadores de la escuela de Marhurgo, no es ni mucho me- Estas palabras: "realismo de las ideas", pueden sorprender a
nos, idealismo. Las ideas de Platn no son unidades sintticas los que cultivan la filosofa y han ledo historias de la filosofa
de nuestro pensamiento y que nuestro pensamiento imprime a y libros sobre Platn. Puede sorprenderles que yo emplee, para
las sensaciones para darles unidad y sustantividad. No, sino designar la metafsica de Platn, este trmino de "realismo de
que para Platn, lo mismo que para Parmnides, las ideas son las ideas". Con l quiero yo subrayar la interpretacin que me
realidades que existen,las nicas realidades que existen, las ni- parece la ms justa de la filosofa platnica.
cas existentes, puesto que las cosas que vemos y tocamos son Esta interpretacin que es la tradicional del platonismo, que
sombras efmeras; son lo que son, indirectamente y por "meta- es la que Aristteles da del platonismo, que es la que a travs
xis" o participacin con las ideas de los siglos ha perdurado clsicamente acerca de las ideas pla-
Slo de esta manera, comprendiendo a Platn en su autn- tnicas, ha sido modernamente combatida por los historiado-
tica realidad metafsica, slo entendindolo como un realismo res de la filosofa que proceden de la Escuela de Marburgo y
de las ideas, slo as se puede entender a Aristteles, porque lo principalmente por Natorp.
que ste har ser dar una lgica interna a todo el sistema y Frente a esta interpretacin de Natorp, me convena acen-
traerlo, por decirlo as, de su cielo inaccesible, a esta tierra, pa- tuar la interpretacin clsica, y por eso la he llamado "realismo
ra hacer que esas ideas, que son trascendentes de las cosas per- de las ideas".
cibidas, vengan a ser inmanentes, internas a ellas. En suma, Segn la interpretacin clsica, que es a mi juicio la exacta,
Aristteles meter la idea dentro de la cosa sensible. Esto es lo Platn ha considerado las ideas como entes reales, que existen
que har Aristteles y lo que veremos en la prxima leccin. en s y por s, que constituyen un mundo inteligible, distinto y

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separado del mundo sensible; que constituyen un mundo del se quiere perturbar errneamente la realidad histrica del pen-
ser contrapuesto al mundo sensible que es el mundo del no ser, samiento griego. No hay nada ms contrario y opuesto al pen-
de la apariencia, del "phainomenos" como dice en griego, del samiento griego que el idealismo moderno; y querer convertir
fenmeno. Las ideas son, pues, para Platn, trascendentes a las a Platn en un idealista moderno es falsear por completo la po-
cosas. La palabra "trascendente" tiene en la tcnica filosfica sicin y la solucin del problema metafsico tal como se lo
ese sentido: de ser la designacin de algo que est separado de planteaban los griegos.
otra cosa. En cambio la interpretacin dada modernamente Pero este trascendentismo de las ideas platnicas ofrece, evi-
por Natorp convierte las ideas en unidades lgicas del pensa- dentemente, el flanco a muchas crticas. La labor que lleva a ca-
miento cientfico; hace de ellas puntos de vista desde los cua- bo Platn a partir de los resultados logrados por Parmnides,
les el pensador, enfrentndose ante las cosas, organiza sus sen- fue una labor grandiosa. Platn ha construido, con los elemen-
saciones para conferirles objetividad, realidad. tos que tom de Parmnides y con los elementos que tom de
Segn la interpretacin de Natorp, las ideas platnicas se- Scrates, una gran filosofia, cuya influencia en el pensamiento
ran una posicin del Ser para el sujeto pensante. El sujeto pen- humano nadie puede disminuir en lo ms mnimo.
sante, el hombre, cuando se enfrenta ante la multiplicidad y Pero no obsta que nosotros tengamos que poner reparos
variedad de las sensaciones, introduce unidades en ese caos de graves a esta manera como Platn ha desenvuelto las bases
las sensaciones; por la sola virtud de su pensamiento de carc- asentadas por Parmnides. En primer lugar, nos encontramos
ter sinttico, rene en haces grupos de sensaciones, a los cua- con que Platn, pese a sus esfuerzos por desembarazarse de la
les confiere la plena realidad, la objetividad. confusin parmendica entre la existencia y la esencia, no logra
Esas unidades sintticas no estn, empero, en el material desembarazarse de ella. Platn, como Parmnides, sigue unien-
c.on el cual el pensador las fabrica, sino que san puntos de par- do indisolublemente la existencia y la esencia. U na vez que
tida, focos desde los cuales la intuicin sensible organiza sus Platn, ayudado por el "concepto" que descubre Scrates, ayu-
materiales en unidades. Pero esas unidades las pone el pensa- dado por el "lagos", logra definir esas unidades de sentido, esas
miento. Esas posiciones del pensamiento sern para Natorp las unidades de esencia, inmediatamente les confiere la existencia;
ideas de Platn. lo mismo que hizo Parmnides con los principios lgicos, for-
Esta interpretacin la juzgo radicalmente falsa. Esta inter- males, del pensamiento en general. Sigue, pues, aqu en Platn
pretacin consiste en introducir subrepticiamente en el plato- la confusin parmendica. Lo nico que ha hecho Platn ha si-
nismo una concepcin que no surge en la historia de la filoso- do multiplicar esos seres que para Parmnides eran un solo ser.
fia hasta Descartes. Consiste en introducir en el platonismo la La segunda crtica grave que podemos dirigir a la teora de
funcin del yo pensante como una funcin que pone el ser. En las ideas, de Platn, se refiere a la relacin en que Platn colo-
cambio nosotros sabemos que desde Pannnides, la preocupa- ca el mundo inteligible de las ideas con el mundo de las cosas
cin de los metafisicos griegos no consisti en buscar la posi- sensibles. Les deca yo en la leccin anterior que esa relaGn la
cin del ser por el sujeto, sino en buscar el ser mismo; que no llama Platn "participacin" (la palabra griega exacta que usa
lo podan encontrar sin auxilio del pensamiento, pero que el es "me taxis"). Las ideas y las cosas tienen algo de comn. Par-
pensamiento no es para ellos sino la viva representacin de eSe ticipan las cosas de las ideas, y porque participan de las ideas
ser existente en s y por s. podemos de ellas predicar algo; tienen un pequeo ser, un ser
Po~ eso considero yo que el realismo de las ideas platnicas, aparente, fenomnico; y ese ser aparente y fenomnico que tie-
su caracter trascendente, debe ser afirmado a toda costa, si no nen lo deben a su participacin en las ideas. Un hombre indi-

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vidual es una sombra, un remedo imperfectsimo de la idea de tn. y las objeciones que Aristteles formula contra la teora
hombre. Esa participacin entre cada hombre individual y la de las ideas de Platn se pueden reducir a seis grupos caracte-
idea pura de hombre, es la que confiere al hombre individual rsticos.
un leve rastro de ser. En primer lugar, la duplicacin innecesaria de las cosas.
Pues bien; esta participacin en el sistema platnico es ab- Aristteles muestra que ese mundo de las ideas, que Platn
solutamente incomprensible. No se comprende cmo ese construye metafisicamente con el objeto de "dar razn" de las
mundo inteligible, compuesto de esencias existentes, puede te- cosas sensibles, es una duplicacin del mundo de las cosas que
ner el ms mnimo contacto y relacin con el mundo sensible, resulta totalmente innecesaria. Esta objecin que hace aqu
compuesto de sensaciones caticas, variables, de las cuales pue- Aristteles a Platn es de una importancia incalculable en el
de darse la descripcin que Herclito da del fluir y el cambiar. proceso del pensamiento filosfico griego, porque es la prime-
No se comprende, pues, qu comunicacin, qu relacin pue- ra vez que la teora de los dos mundos (el mundo sensible y el
de haber entre esos dos mundos. Y la palabra "metaxis", o par- mundo inteligible) establecida por Pannnides dos siglos antes,
ticipacin, que Platn emplea de continuo, no aclara 10 ms la duplicidad de mundos, es insostenible. No hay un mundo
mnimo ese problema. Lo deja completamente intacto. inteligible de ideas contrapuesto y distinto del mundo sensible.
Por ltimo, puede hacrsele tambin a Platn el reproche Esto le parece una duplicacin que no resuelve nada, porque
de que ese mundo de las ideas tiene que componerse enton- sobre las ideas se plantearan exactamente los mismos proble-
ces de un nmero infinito de ideas; porque si cada cosa tiene mas que se plantean sobre las cosas.
su idea, a la cual corresponde, de la cual es un remedio, una El segundo grupo de objeciones que Aristteles hace a Pla-
copia mala, inferior, entonces el nmero de ideas tiene que ser tn es el de que el nmero de las ideas tiene que ser infinito,
como el nmero de cosas; mas como el nmero de cosas es porque -dice Aristteles- si dos particulares, semejantes, son
infinito -aunque no fuese ms que porque se suceden y repro- semejantes porque ambas participan de una misma idea (la
ducen en el tiempo- el nmero de ideas tendra que ser tam- "participacin" es la "metaxis" de Platn), entonces, para adver-
bin infinito. tir la semejanza entre una cosa y su idea har falta una tercera
Estos reparos fundamentales que han sido frecuentemente idea; y para advertir la sem~janza entre esta tercera idea y la co-
hechos a la teora de las ideas, lo fueron ya en tiempos de Pla- sa, una cuarta idea; y as infinitamente. De modo que la inter-
tn por su discpulo ms ilustre: Aristteles. posicin de una idea para explicar la semejanza que existe entre
dos cosas supone ya, implica ya, un nmero infinito de ideas.
El tercer argumento grave que Aristteles formula contra
Aristteles y las objeciones a Platn Platn, es el siguiente: que si hay ideas de cada cosa, tendr
que haber tambin ideas de las relaciones, puesto que las rela-
Aristteles de Estagira, hijo del famoso mdico del rey Fili- ciones las percibimos intuitivamente entre las cosas.
po -Nicmaco-, preceptor l mismo del joven Alejandro fue A este argumento aade otro: que si hay ideas de lo positi-
ya el que vio con claridad las flaquezas de que adoleca el pen- vo, de las cosas que son, tendr que haber ideas de lo negati-
samiento de Platn. En varios de sus escritos, con mucha fre- vo, de las que no son, de las cosas que dejan de ser. Por ejem-
cuencia, Aristteles polemiza contra Platn. Para Platn tiene plo: si hay idea de la belleza, tendr que haber idea de la feal-
Aristteles los mximos respetos; todo momento lo llama su dad; si hay idea del tamao grande, tendr que haber idea del
maestro, su amigo. Pero polemiza, con frecuencia contra Pla- tamao pequeo, y en general, de cada tamao. Pero los tama-

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os son infinitos: esto multiplicara tambin innecesariamente contra Platn, es discpulo de ste. Ha aprendido la filosofa en
el nmero de ideas. las enseanzas de Platn; se ha nutrido de platonismo, o sea de
La quinta objecin que Aristteles formula es que la doctri- pannenidismo a travs de Platn; y contina Aristteles con-
na de las ideas no explica la produccin, la gnesis de las cosas. servando algunos de los supuestos, de las bases fundamentales
Las ideas en Platn son conceptos, definiciones hipostasiadas; del platonismo parmendico.
pero esas definiciones hipostasiadas a lo ms que pudieran lle- En estos tres puntos se pueden cifrar las bases que Aristte-
gar, si fuese inteligible la teora de la participacin, es a dar ra- les conserva del platonismo: primero, que el ser de las cosas sen-
zn de lo que las cosas son, pero en ningn momento a expli- sibles es problemtico. Necesitar Aristteles explicar en qu
car cmo las cosas advienen a ser. Esta introduccin por Aris- sentido y cmo las cosas sensibles son. El punto de partida se-
tteles de una exigencia de explicacin para el advenir, nos da guir siendo, para Aristteles, lo mismo que para Platn y para
una idea clara de que, por encima de la cabeza de Platn, ha Parmnides, que los sentidos, el espectculo abigarrado del
debido haber en Aristteles una influencia profunda del viejo mundo con sus variados matices, no es el verdadero ser, sino
Herclito, de aquel Herclito que fij su mirada preferente- que es un ser puesto en interrogante: es un ser problemtico
mente en lo que la realidad ofrece de mutable, de cambiable, que necesita una explicacin. Segundo: la explicacin del ser
de fluido. problemtico de las cosas sensibles consistir en descubrir de-
y la ltima y quiz ms importante objecin que Aristte- trs de ellas lo intemporal y lo eterno. Aristteles mostrar con-
les opone a Platn es la de que las ideas son trascendentes. El tra el movimiento, contra la temporalidad, la misma antipata
trascendentismo de las ideas le parece insostenible. No ve Aris- que Parmnides, Zenn y Platn. Tercero: que Aristteles, aun-
tteles la necesidad de escindir y dividir entre las ideas y las co- que percibe muy bien el flaco de Parmnides y el flaco de Pla-
sas. Y precisamente esta objecin, es importante, porque la la- tn -que han consistido en confundir constantemente, o me-
bor propia de Aristteles en la filosoRa se puede definir de un jor dicho, en fundir constantemente la esencia y la existencia-
solo rasgo general con estas palabras: un esfuerzo titnico por seguir l mismo tambin cometiendo ese mismo error. Lo co-
traer las ideas platnicas del lugar celeste en que Platn las ha- meter en otra forma completamente distinta: afirmando una
ba puesto, y fundirlas dentro de la misma realidad sensible y distincin conceptual entre ellas, pero seguir estableciendo
de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer la dualidad del mundo una funcin o distincin real entre la esencia y la existencia.
sensible y el mundo inteligible; por introducir en el mundo Ahora voy a entrar de lleno en la filosofa de Aristteles y
sensible la inteligibilidad: por fundir la idea intuida por la in- van ustedes a comprender perfectamente todo esto que acabo
tuicin intelectual con la cosa percibida por los sentidos, en de esbozar a grandes rasgos.
una sola unidad existencial y consistencial; ese esfuerzo ca-
racteriza supremamente la filosofia de Aristteles, la metafsica
de Aristteles. Vamos a ver ese esfuerzo en detalle. Substancia, esencia, accidente

El propsito de Aristteles es primeramente el traer las ideas


La Jilnsofia de Aristteles trascendentes de Platn y fundirlas con las cosas reales de nues-
tra experiencia sensible. Para ello comienza partiendo de la co-
Para comprender el pensamiento de Aristteles en filosofia sa tal como la vemos y sentimos. Y en la cosa real, tal como la
no hay que olvidar que pese a las graves objeciones que hace vemos y sentimos, distingue Aristteles tres elementos: un pri-

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mer elemento que llama substancia; un segundo elemento que De esta manera llegamos al otro sentido que de vez en
llama esencia. y un tercer elemento que llama accidente. cuando da Aristteles a la palabra substancia, y es el sentido de
Q!J es la substancia? La palabra tiene en Aristteles dos la totalidad de la cosa, con sus caracteres esenciales y con sus
significaciones, Aristteles la emplea indistintamente en una y caracteres accidentales. En ese sentido llama Aristteles a la
otra significacin. Unas veces -la mayor parte de las veces- tie- substancia, 10 individual. Para Aristteles, por consiguiente, lo
ne un primer sentido estricto. Otras veces tiene un sentido la- que existe metafisicamente, realmente, son las substancias indi-
to. El sentido estricto es el de la unidad, que soporta todos los viduales; 10 que existe metansicamente y realmente es Fulano
dems caracteres de la cosa. Si nosotros analizamos una cosa, de tal; no el concepto genrico, la idea de hombre, sino Fula-
descubrimos en ella caracteres, notas distintivas, elementos no de Tal, Scrates; este caballo que estoy montando, no el ca-
conceptuales: este vaso es grande; es de cristal; es fro; tiene ballo en general. Por eso para Aristteles la respuesta a la pre-
agua dentro; ha sido hecho de esta manera, de esta otra. Pero gunta de que han arrancado estas conferencias, estas excursio-
el "quid", del cual se dice que es esto, que es lo otro, que ha si- nes por la metafisica, es muy simple y est completamente de
do hecho de esta manera o de la otra manera; el "quid", como acuerdo con la propensin natural del hombre. La respuesta a
dice Santo Toms, la "quidditas", la cosa de la cual se predica la pregunta: quin existe?, es para Aristteles sta: existen las
todo lo que se puede predicar, eso lo llama Aristteles el "subs- cosas individuales; lo dems no existe, son substancias "secun-
tance", en griego "hipojimenos", que yace debajo, que los la- das" "dentere usia", substancias segundas, que no tienen ms
tinos han traducido por la palabra "substare", estar debajo; lo que existencia secundaria, el ser que consiste en ser predicado
llama la "substancia". La substancia es, en suma -advirtalo o predicable, pero nada ms.
bien- el correlato objetivo del sujeto en la proposicin, del su- Ustedes ven aqu lo que ha hecho Aristteles, la faena mag-
jeto en el juicio. Cuando en un juicio decimos: se es tal cosa. nfica que ha llevado a cabo. Ha consistido esta faena en aislar
Scrates es mortal. Scrates es hombre. Scrates es ateniense, el elemento existencial que hay en el parmenidismo y colocar-
Scrates es gordo, Scrates es feo, Scrates es narigudo, siem- lo como "hipojimenos", como "substancia", en el sentido es-
pre decimos de alguien todas esas cosas. El "quid", el sujeto de tricto de la palabra; en tomar luego la idea platnica, que era
la proposicin del cual decimos todo eso, sa es la substancia. la unidad puramente esencial de los caracteres de la definicin,
Pero, qu decimos de la substancia? Pues todo lo que deci- del "lagos" de Scrates, del concepto, y atribuirlos a la substan-
mos de la substancia es lo que llama Aristteles esencia. La esen- cia, como lo que designa lo que la substancia es, y aadir lue-
cia es la suma de los predicados que podemos predicar de la go los caracteres particulares que la experiencia nos muestra en
substancia. Ahora estos predicados se dividen en dos grupos: cada una de las substancias.
predicados que convienen a la substancia de tal suerte que si le Ha logrado Aristteles magnficamente lo que se propona:
faltara uno de ellos no sera lo que es, y luego, predicados que traer las ideas del cielo a la tierra; destruir la dualidad del mun-
convienen a la substancia, pero que son de tal suerte que aun- do sensible y el inteligible; fundir estos dos mundos en el con-
que alguno de ellos faltara, seguira siendo la substancia lo que cepto lato de la substancia, de cosa real, que est ah. En este
es. Aquellos primeros son la esencia propiamente dicha, por- mundo sensible cada cosa es, existe, tiene una existencia, es
que si alguno de ellos le faltara a la substancia, la substancia ya una substancia. Pero, qu es lo que eso es? en qu consiste
no sera lo que es, y estos segundos son el accidente. porque el eso que es? Viene inmediatamente el concepto, la idea platni-
hecho de que los tenga o no los tenga, no entorpece para na- ca, que desciende de su mundo hiperbreo y viene a posarse
da que sea lo que es. sobre la realidad existencial de la substancia para darle la posi-

[ 116] [ 117]
bilidad de una definicin, para hacerla inteligible, para que el dificil. Tampoco niego que la interpretacin que yo le doy a us-
pensamiento pueda pensarla, definirla, fijarla en el catlogo ge- tedes no est expuesta a toda suerte de crticas. No hay una so-
neral de los seres; y luego los elementos inesenciales, acciden- la de las interpretaciones que se han dado de la "forma" en
tales, que no aaden ni quitan a la definicin esencial, pero Aristteles que no est expuesta a toda suerte de crticas. Pero
que caracterizan la substancia como esto que est en el lugar y yo, que no vaya entrar ahora en polmica con todas y cada
en este momento. una de las acepciones que esta palabra ha tenido y tiene, me
vaya contentar con dar "mi" interpretacin.
La palabra "forma" la torna Aristteles de la geometra; la
La materia y la forma toma de la influencia que la geometra tiene sobre Scrates y
sobre Platn. No olviden ustedes que Platn inscribi en la
Pero no se contenta Aristteles con traer las ideas del cielo puerta de su escuela, que se llamaba la "Academia", un letrero
a la tierra. Recuerden ustedes que una de las criticas fundamen- que deca "Nadie entre aqu si no es gemetra". Consideraba
tales que l hace a Platn, consiste en reprocharle que las ideas que el estudio de la geometra era la propedutica fundamen-
no tienen "actuacin", no actan, son inoperantes, no tienen tal y necesaria del estudio de la filosofla. La influencia de la
fuerza gentica y generadora. Aristteles al traer las ideas al geometra fue enorme, y Aristteles entendi por forma, pri-
mundo de las cosas, quiere darles fuerza gentica y generado- mero y principalmente, la figura de los cuerpos, la forma en el
ra. Por eso establece en cada cosa una distincin fundamental. sentido ms vulgar de la palabra, la forma que un cuerpo tie-
Lo mismo que en el anlisis de la cosa distingue la substancia, ne, la forma como terminacin lmite de la realidad corprea
la esencia y el accidente, distingue ahora en la cosa estos dos vista desde todos los puntos de vista; la forma en el sentido de
elementos: laforma y la materia. la estatuaria, en el sentido de la escultura; eso entendi prime-
A qu llama Aristteles materia? Aristteles llama materia ro y fundamentalmente por forma Aristteles, Pero sobre esa
a un concepto que no tiene nada que ver con lo que en fsica acepcin y sentido de la palabra forma, entendi tambin Aris-
llamamos nosotros hoy materia. Materia, para l, es simple- tteles -y sin contradiccin alguna- aquello que hace que la
mente aquello con que est hecho algo. El "aquello con que es- cosa sea lo que es, aquello que rene los elementos materiales,
t hecho algo" puede ser eso que nuestros fsicos hoy llaman en el sentido amplio que les dije a ustedes antes, entrando tam-
materia; pero puede ser tambin otra cosa que no sea eso que bin 10 inmaterial. Aquello que hace entrar a los elementos ma-
los fsicos hoy llaman materia. As, una tragedia es una cosa teriales en un conjunto, les confiere unidad y sentido, eso es lo
que ha hecho Esquilo o que ha hecho Eunpides, y esa cosa es- que llama Aristteles forma. La forma, pues, se confunde con
t hecha con palabras, con "logoi", con razones, con dichos de el conjunto de los caracteres esenciales que hacen que las cosas
los hombres, con sentimientos humanos; y no est hecha con sean 10 que son; se confunde con la esencia. La forma, en Aris-
materia en el sentido que dan a la palabra materia los fsicos de tteles, es la esencia, lo que hace que la cosa sea lo que es.
hoy. Materia, es, pues, para Aristteles aquello -sea lo que fue- Ahora bien: esas formas de las cosas no son para Aristteles
re- con que algo est hecho. formas azarosas, no son formas casuales, no han sido tradas
y forma? Qy significa forma para Aristteles? sta es una por el ir y venir de las causas eficientes en la naturaleza. Lejos
de las palabras que ms ha dado que hacer a los filsofos e his- del pensamiento de Aristteles, lo ms lejos posible, est nues-
toriadores de la filosofa. No niego yo que sea difcil interpre- tra idea de fsica moderna de que lo que cada cosa fsicamente
tar lo que Aristteles quiso llamar "forma". No niego que sea es, sea el resultado de una serie de causas puramente fsicas, efi-

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cientes, mecnicas, que sucedindose unas a otras han venido Q. implica esto? Implica evidentemente algo que ya sale
necesariamente a parar a lo que una cosa en este momento es. por completo de los lmites en que se mova la filosofia de Pla-
Nada hay ms lejos del pensamiento aristotlico que eso; sino tn, porque implica, sin que haya de ello la menor duda, que
que para Aristteles cada cosa tiene la forma que debe tener, es cada cosa es lo que es porque ha sido hecha inteligentemente.
decir, la forma que define la cosa. Por consiguiente, para Aris- Si la forma de la cosa es lo que confiere a la cosa su inteligibi-
tteles la forma de algo es lo que a ese algo le da un sentido; y lidad, su sentido, su "telas", su fin, no hay ms remedio que ad-
ese sentido es la finalidad, es el "telos", palabra griega que sig- mitir que cada cosa ha sido hecha del mismo modo como el
nifica fin: de ah viene esta palabra que se usa mucho en filo- escultor hace la estatua, como el carpintero hace la mesa, co-
sofa y que es teleologa: teora de los fines, el punto de vista mo el herrero hace la herradura. Han tenido que ser hechas to-
desde el cual apreciamos y definimos las cosas, no en cuanto das las cosas en el universo, todas las realidades existenciales
que son causas mecnicamente, sino en cuanto que estn dis- por una causa inteligente, que ha pensado el "telas", la forma,
puestas para la realizacin de un fin. Pues bien: para Aristte- y que ha impreso la forma, el fin, la esencia definitoria en la
les la definicin de una cosa contiene su finalidad, y la forma materia.
o conjunto de las notas esenciales imprime en esa cosa un sen-
tido que es aquello para que sirve.
De esta manera est ya armado Aristteles para contestar a Teologa de Aristteles
la pregunta acerca de la gnesis o produccin de las cosas. Si la
materia y la forma son los ingredientes necesarios para el adve- La metafIsica de Aristteles desemboca inevitablemente en
nimiento de la cosa, entonces ese advenimiento, en qu con- una teologa, en una teora de Dios, y vaya terminar esta lec-
siste? Consiste en que a la materia informe, sin forma, se aa- cin indicndoles los principios generales de esta teologa de
de, se agrega, se sintetiza con ella la forma. Y la forma, qu es? Aristteles, o teora de Dios.
La forma es la serie de las notas esenciales que hacen de la co- Aristteles, en realidad -aunque en diversos pasajes de sus
sa 10 que es y le dan sentido y "telas", finalidad. escritos (en la Metafisica, en la Fsica, en la Psicologa) formula
Ahora bien: qu es esto, sino la ided. platnica que vimos algo que pudiera parecerse a lo que llamaramos hoy pruebas
descender del cielo para posarse sobre la substancia y formar la de la existencia de Dios- no cree que sea necesario demostrar
totalidad e integridad de la cosa real? Pues a esa idea platnica la existencia de Dios. Porque para Aristteles la existencia de al-
no le da Aristteles tan slo, como hada Platn, la funcin de go implica necesariamente la existencia de Dios. Lo implica de
definir la cosa, sino que veis aqu ahora que le da funcin de la siguiente manera: una existencia de las que nosotros encon-
lograr el advenimiento de la cosa. La cosa adviene a ser lo que tramos en nuestra vida constantemente ejemplares, una exis-
es porque su materia es infonnada, es plasmada, recibe forma, tencia de stas es siempre "contingente". O!t significa contin-
y una forma que es la que le da sentido y finalidad. Pero esto gente? Significa que el ser de esa existencia, la existencia de esa
da, a las ideas platnicas lo que las ideas platnicas no tienen; existencia, no es necesaria. Contingente significa que lo mismo
imprime una capacidad dinmica, una capacidad productiva a podra existir que no existir; que no hay razn para que exista
las ideas tradas aqu al mundo sensible en la figura de forma y ms que para que no exista. Y las existencias con que tropeza-
bajo el aspecto de forma. En esas ideas est para Aristteles el mos en nuestra experiencia personal son todas ellas contingen-
germen, el principio informativo, creador, productivo, de la tes. Q!iere decir que existen las cosas; este vaso, esta lmpara,
realidad de cada cosa. esta mesa, el mundo, el sol, las estrellas, los animales, yo, uste-

[ 1201 [ 121 J
des; existimos, pero podramos no existir; es decir, que nuestra niega Aristteles; pero estar en movimiento significa estar en
existencia no es necesaria. Pero si hay una existencia y esa exis- movimiento ahora, en este punto, pero luego en este otro pun-
tencia no es necesaria, entonces esa existencia supone que ha to; luego en aquel punto ya no hay movimiento. Cuando el
sido producida por otra cosa existente, tiene su fundamento en punto en donde est una cosa ha sido abandonado por la co-
otra. Si no 10 tiene en s misma, si no es necesaria, tiene que te- sa en movimiento, el movimiento no est ah sino que est
ner su fundamento en otra cosa existente. Esta segunda cosa ms all. Ese cambiar constante es para Aristteles el smbolo
existente, si ella tampoco es necesaria, si ella es contingente, su- propio de la contingencia, de lo no necesario, de lo que re-
pondr evidentemente una tercera cosa existente que la ha pro- quiere explicacin. Por tanto, si Dios estuviese en movimien-
ducido. Esta tercera cosa existente, si ella no es necesaria, ella to, Dios requerira explicacin. Mas como Dios es precisamen-
es contingente, supondr una cuarta cosa que la haya produci- te la existencia necesaria, absoluta, que no requiere explicacin
do. Vamos a suponer que la serie de estas cosas contingentes, tiene que ser inmvil.
no necesarias, que van producindose unas a otras, sea infini- Pero si Dios es inmvil, Aristleles deduce inmediatamente
ta. Pues entonces toda la serie, tomada en su totalidad, ser de su inmovilidad su inmaterialidad. Si es inmvil es inmate-
tambin contingente y necesitar por fuerza una existencia no rial, porque si fuera materia, entonces, sera mvil. Todo lo ma-
contingente que la explique, que le d esa existencia. De suer- terial es mvil; no hay ms que darle un empujn. Mas si us-
te que tanto en la persecucin de las existencias individuales tedes me dicen que Aristteles toma la palabra material en otro
como en la consideracin de una serie infinita de existencias sentido, yo digo: s, claro, la toma en otro sentido: pero en el
individuales, tanto en una como en otra, tropezamos con la ab- otro sentido tampoco puede ser material Dios, porque si fuera
soluta necesidad de admitir una existencia que no encuentre su material en el otro sentido, no tendra forma, le faltara forma,
fundamento en otra sino que sea ella, por s misma, necesaria, al faltarle forma no tendra ser, y al faltarle el ser, no sera. Si
absolutamente necesaria. Esta existencia no contingente sino tuviera forma y no la hubiese puesto l mismo, sera entonces
necesaria que tiene en s misma la razn de su existir, la causa una existencia derivada de otra. Pero hemos supuesto que es
de su existir, el fundamento de su existir, es Dios. existencia primaria; luego no es materia; no hay materia ningu-
Para Aristteles no hace falta prueba de la existencia de na en l, porque de ser materia, esa materia sera potencia, po-
Dios porque la existencia de Dios es tan cierta como que algo sibilidad, y en Dios nada es posible, sino que todo es real; na-
existe. Si estamos ciertos de que algo existe, estamos ciertos de da hay en potencia, sino todo en acto. Dios es el acto puro, la
que Dios existe. Y este algo necesario, no contingente, funda- pura realidad. En Dios no est nada por ser ni est nada sien-
mento, base primaria de todas las dems existencias, este algo do, sino que todo es en este instante plenamente, con plenitud
es inmvil, no puede estar en movimiento. Y no puede estar de realidad. No podemos, pues, suponer que en Dios haya ma-
en movimiento porque el movimiento es el prototipo de lo teria, porque la materia es lo que est por ser, a lo sumo lo que
contingente para Aristteles. Aqu oyen ustedes resonar viejas, est siendo, pero Dios no est por ser ni est siendo, sino que
viejsimas resonancias de los argumentos de Zenn de Elea. Ya es. Y este ser pleno de la divinidad, de Dios, es para Aristteles
les dije que Platn consideraba muy interesantes esos argu- lo que l llama "acto puro", que opone a la potencia, a la posi-
mentos de Zenn de Elea, y llegan hasta Aristteles. Para Aris- bilidad, al mero posible. Y Dios es la causa primera de todo.
tteles, en efecto, el movimiento es contingente. Por qu es Mas, hul es la actividad de Dios? La actividad de Dios no
contingente? Porque el movimiento es ser y no ser sucesiva- puede consistir en otra cosa que en pensar, y no puede consis-
mente. Una piedra lanzada al aire est en movimiento, no lo tir ms que en pensar, porque imaginad que Dios hiciera algo

[ 122] [ 123 ]
que no fuese pensar: pues este algo no podra ser ms que mo- Esta magnfica arquitectura del universo concuerda perfec-
verse, y l es inmvil; no podra ser ms que sentir, y Dios no tamente con el impulso del hombre natural, espontneo. Aris-
puede sentir, porque sentir es una imperfeccin y Dios no tie- tteles ha logrado por fin dar al realismo espontneo de todo
ne imperfecciones; no puede tampoco desear, porque el que ser humano una forma filosfica magnfica. El realismo es la
desea es que le falta algo, y a Dios no le falta nada; no puede actitud de todo ser humano espontneamente ante la pregun-
apetecer ni querer, porque apetecer y querer suponen el pensa- ta que hacemos: quin existe? A esa pregunta la respuesta es-
miento de algo que no somos ni tenemos y que queremos ser pontnea del hombre es decir que existe este vaso, esta lmpa-
o tener, pero Dios no puede notar que algo le falta en su ser o ra, este seor, esta mesa, el sol; todo eso existe. Pues a esa res-
en su tener. Lo tiene todo y lo es todo. Por consiguiente, no puesta espontnea que a la pregunta metafisica da el ser huma-
puede querer, ni desear, ni emocionarse; no puede ms que no, confiere Aristteles al fin, al cabo de cuatro siglos de me-
pensar. Dios es pensamiento puro. Y qu es lo que Dios pien- ditacin filosfica, la fonna ms perfecta, ms completa, mejor
sa? Pues qu puede pensar Dios? Dios no puede pensar ms engarzada y ms satisfactoria que conoce la historia de! pensa-
que en s mismo. El pensamiento de Dios no puede enderezar- miento. Se puede decir que la realizacin de la metafisica rea-
se ms que a s mismo, porque ningn otro objeto ms que s lista encuentra en Aristteles su forma ms acabada. Esta for-
mismo tiene Dios como objeto del pensamiento. Por qu es ma ha de regir en el pensamiento de la humanidad hasta que
esto as? Simplemente porque el pensamiento de Dios no pue- llegue otra radicalmente nueva a sustituirla. Esa nueva contes-
de dirigirse a las cosas ms que en tanto en cuanto son produc- tacin a la pregunta metafisica no se dar ya, a partir de Aris-
tos de l mismo; en tanto en cuanto son sus propios pensa- tteles, hasta el siglo XVII. La dar Descartes. Esta contestacin
mientos realizados por su propia actividad pensante. As es s que ser radicalmente nueva, completamente diferente de las
q~e no hay otro objeto posible para Dios sino pensarse a s que hemos visto hasta ahora bajo el nombre de realismo.
mismo.
La teologa de Aristteles tennina con esas resonancias de
puro intelectualismo, en que Dios es llamado "pensamiento
del pensamiento", "noesis noeseos".
Como ustedes ven, en esta fonnidable y magnfica arquitec-
tura del universo que Aristteles nos ha dibujado, las cosas es-
tn ah, ante nosotros, y nosotros somos una de esas mltiples
cosas que existen y que constituyen la realidad. Cada una de
esas cosas es lo que es, adems de su existir, por la esencia que
cada una de ellas contiene y expresa. Y cada una de esas cosas
y las jerarquas de las cosas estn todas en e! pensamiento divi-
no; tienen su ser y su esencia de la causa primera que les da ser
y esencia. Y ese pensamiento divino en el cual toda la realidad
de las cosas est englobada, es el pensamiento de s mismo; eh
donde Dios piensa sus propios pensamientos, y al punto de
pensar sus propios pensamientos van siendo las cosas en virtud
de ese pensamiento creador de Dios.

[ 124 ) [ 125 [
LECCIN VIII

La metaflsica realista

[Estructura del ser: categoras. Estructuras de la substancia:


forma y materia, real y posible, acto y potencia. Las cuatro cau-
sas. Inteligibilidad del mundo. Teora del conocimiento: con-
cepto, juicio, raciocinio. Dios. Influencia de Aristteles. J

La leccin antenor fue totalmente dedicada a la metafisica


de Aristteles, que expuse en sus grandes rasgos. Pero al termi-
nar hada entrever de pasada la necesidad de precisar algunos
puntos de esta metafisica aristotlica, que haban quedado al-
go rpidamente bosquejados. Y es conveniente insistir y subra-
yar algunos aspectos, quiz no tenidos por m en cuenta sufi-
cientemente en la leccin anterior, puesto que es indudable
que Aristteles representa la forma ms pura y clsica del rea-
lismo metafsico.
A la pregunta: quin existe?, que es la pregunta en la cual
nosotros hemos cifrado los problemas metafisicos, el realismo
da una respuesta que es idntica a la respuesta que el hombre
ingenuo, en su propensin natural, da a esa misma pregunta.
El realismo afirma la existencia del mundo, de las cosas que
constituyen el mundo, y de nosotros dentro de ese mundo, co-
mo una de tantas cosas. Pero las dificultades de toda suerte que
se amontonan ante esta tesis realista, obligan a los filsofos,
que la defienden, a multiplicar las advertencias, a poner condi-
ciones, a fijar estructuras varias de ese ser del mundo y de las
cosas. y en este progreso que, a partir de Parmnides, a travs
de Platn llega a Aristteles, la tesis realista va complicndose
a lo largo de la historia del pensamiento antiguo. Puede decir-
se que la filosofia de Aristteles constituye la expresin ms

[ 127 [
acabada y completa de todas las dificultades que la tesis realis- tualmente. Pero como Aristteles est profundamente imbuido
ta encuentra y de la manera ms perfecta tambin de resolver del postulado pannendico de la identidad entre el ser y el pen-
esas dificultades. sar. estos puntos de vista nuestros, desde los cuales podemos
Vale la pena, pues me parece necesario, que nuestra excur- enfocar la contemplacin del ser, se le aparecen inmediatamen-
sin por el campo de la metafisica, iniciada en este sendero del te e indistintamente como propiedades objetivas del ser mis-
realismo, se detenga un poco de tiempo en la filosofia de Aris- mo. As es que las categoras van a ser para Aristteles, tanto
tteles para precisar y depurar algunos conceptos que queda- directivas del pensamiento lgico, como aspectos reales, aun-
ron quiz algo vagos en la clase anterior. que generales, de todo ser en general.
Vamos nosotros a empezar tomando las categoras en su as-
pecto lgico. Si nos encontramos ante una realidad, ante un
Estructuras del ser: categoras ser, y nos preguntamos cules son los distintos puntos de vista
desde los cuales podemos situamos para decir de ese ser lo que
Los conceptos que nos conviene a todos precisar en Arist- es, entonces hallaremos un cierto nmero de modos, maneras
teles se refieren a la estructura del ser. La estructura del ser se de predicar el ser, maneras de atribuir al sujeto un predicado.
nos va a dividir para la exposicin en tres problemas: primera- La primera manera de atribuir al sujeto un predicado, la llama
mente, la estructura del ser en general; segundo, la estructura Aristteles "'substancia". Ya conocen ustedes este trmino. La
de la substancia, y en tercer lugar, la estructura de lo que po- substancia es la categora primera que l enumera en su lista: es
dramos llamar la realizacin. Vamos a estudiar, pues, sucesiva- el punto de vista desde el cual nos situamos para decir que al-
mente en el sistema aristotlico esas tres estructuras del ser en go "es": ste es hombre, ste es caballo, ste es pez. Cuando de
general, de la substancia y de la realizacin. algo decimos que es esto o lo otro, lo que es, entonces consi-
La estructura del ser en general es un problema que ha ob- deramos a ese algo como una substancia, y lo que de l deci-
sesionado a Aristteles. En diferentes pasajes de su Metafsica mos eso es l.
acomete este problema, y lo deja ms tarde. Es un problema Pero no nos colocamos solamente en este punto de vista.
muy difcil. Aristteles ha tenido la sensacin clara de su difi- Viene un segundo punto de vista. Tambin de algo que es real
cultad. En un lugar, al principio de la Lgica, en el1ibro de las podemos predicar lo mucho y lo poco. Podemos decir de un
Categoras, hace esa acometida, y es quiz la acometida ms hombre que es grande o pequeo; podemos decir de un caba-
fuerte que hace Aristteles del problema del ser, como que en llo que es grande o pequeo; de una coleccin de cosas, que
ese momento plantea por vez primera en la historia de la filo- son muchas o pocas. De suerte que aqu tenemos otro punto
sofa una cuestin que, desde entonces, no cesar hasta nues- de vista desde el cual enfocamos el ser y que Aristteles llama
tros das inclusive de ser estudiada por los filsofos: la cuestin la "cantidad".
comprendida bajo este nombre de "categoras". Aristteles Pero cualquier ser puede ser tambin enfocado desde un ter-
quiere penetrar en la estructura misma del ser, y lo hace en di- cer punto de vista. Cuando hemos dicho lo que es y cunto es,
ferentes lugares y con diferentes intentos en sentidos distintos. podemos tambin decir que es rojo, verde, noble, innoble, feo,
En este libro de las Categoras llega a precisar con bastante exac- bonito. ste es el punto de vista que llama Aristteles la "cua-
titud 10 que l entiende por estructura del ser. l quiere encon- lidad".
trar aquellos puntos de vista desde los cuales podemos consi- Luego consideramos los seres en relacin unos con otros.
derar cualquier ser, el ser en general, y pretende fijarlos concep- De un ser podemos predicar igualmente que es mayor que el

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otro; menor que el otro; igual que el otro. A este tipo de pre- hacer en la formacin de juicios. Desde el punto de vista onto-
dicacin lo llama Aristteles "relacin". lgico las considera como las formas elementales de todo ser;
Podemos adems ante un ser intentar determinar dnde es- como aquellas formas que impresas en la materia, constituyen
t, y decir: est aqu o all, en Atenas. A este punto de vista so- el mnimum de forma necesaria para que el ser sea.
bre cualquier ser, lo llama Aristteles "lugar". Estas dos concepciones -la ontologa y la lgica- se funden
Del mismo modo tenemos el punto de vista del "tiempo". en Aristteles; no advierte claramente que puedan separarse;
De un ser podemos predicar cundo es, cundo deja de ser, no considera real, posible, el que se escindan, y que las catego-
cundo fue. Podemos decir que es ahora y sigue siendo, o que ras sean consideradas por unos como elementos primarios de
ha dejado de ser. la realidad y por otros como elementos primarios del pensa-
Otro punto de vista es el determinar en un ser lo que ese ser miento.
hace. Decimos de un hacha que es cortante; decimos de una La lista ofrece sin duda el flanco a un gran nmero de crti-
semilla que germina. A este punto de vista lo llama Aristteles cas. No vamos a ensaamos con Aristteles. Recordar simple-
" aCClon
.,,.
. mente que Kant le hizo una objecin de importancia enorme,
y por ltimo, de cualquier ser podemos tambin predicar, pero que est guiada precisamente por la idea propia que Kant
no lo que l es, sino lo que l padece, 10 que l sufre: el rbol tiene de las categoras. La objecin de Kant fue que las catego-
es cortado; el hombre es muerto. A este punto de vista 10 lla- ras de Aristteles no estn deducidas de un principio general,
ma Aristleles "pasin". del cual fueran extradas metdicamente, sino que estn enu-
Tendremos, por consiguiente, esta lista de ocho categoras meradas al azar. Es cierto. Kant tiene razn. Estas categoras,
que acabo de enumerar, y que son: substancia, cantidad, cua- Aristteles no las deduce de ningn principio; lo que hace es
lidad, relacin, lugar, tiempo, accin y pasin. En algunos pa- enumerarlas. l mismo se coloca, por decirlo as, en la actitud
sajes se aumenta con dos ms, que desaparecen en otros pasa- intuitiva del que va a predicar algo acerca del ser y l mismo va
jes, y que son la "posicin", o sea el decir de un ser que est sucesivamente situndose en los distintos puntos de vista. La
tendido, sentado, enhiesto, etc., y el "estado", que quiere decir prueba de que no son puntos de vista deducidos, es que lo mis-
un ser, por ejemplo, que est armado o desarmado; que est mo pueden ser ocho o diez, faltando esos otros dos que a ve-
florecido o sin florecer; seco o hmedo. Estos dos ltimos de- ces pone y a veces quita. Pero ste es un reproche que bien se
bieron producir en la mente de Aristteles dificultades de ca- puede perdonar a Aristteles en aras de que es la primera vez
rcter metafisico y lgico, porque a veces los suprime; y la tra- que se plantea en el mundo este problema de las categoras.
dicionallista de las categoras que encontrarn ustedes en cual- Otro reproche, quiz no tan liviano como ste de Kant, es
quier historia de la filosofia, se restringe a las ocho que les he el que pudiera hacrsele (yen efecto tambin se le ha hecho
enumerado. muchas veces) de que incluye entre las categoras la substancia;
El problema planteado aqu por Aristteles por vez prime- no slo la incluye sino que es la primera. La substancia empe-
ra es extraordinariamente interesante. Es el problema de la es- ro no es una categora; la substancia no es un punto de vista
tructura del ser. Ya Aristteles considera que esta estructura del desde el cual consideramos el ser, puesto que la substancia es
ser es, el mismo tiempo, estructura del pensar; es decir, que ya el ser mismo: es aquello que consideramos desde diferentes
Aristteles da a las categoras un sentido a la vez lgico y on- puntos de vista. No es, pues, un punto de vista sobre el ser, si-
tolgico. Desde el punto de vista lgico las llama predicables o no que es el ser mismo. Por eso estoy seguro de que despus de
predicamentos: son los atributos ms generales que se pueden la clase ltima, cuando empec enumerando las categoras, des-

[ 1301 [ 131]
pus de haber dicho que eran los puntos de vista sobre el ser, en modo alguno, que la materia corresponde a la existencia y
ustedes se quedaran sorprendidos de ver ah la substancia. s- la forma corresponde a la esencia. No. La materia y la forma
ta es, en efecto, una falta en Aristteles; pero es una falta muy -es lo que nos conviene ir precisando- constituyen una uni-
instructiva, porque se ve que Aristteles est al mismo tiempo dad que se llama la substancia; unidad que es absolutamente
guiado por la idea lgica y ontolgica, Y como 10 que l aspi- indivisible, porque si la dividimos deja de "ser", en cualquier
ra a determinar son las estructuras elementales del ser y del sentido de la palabra. La forma sin materia "no es". Es la idea
pensar, al mismo tiempo encuntrase con que lo primero que platnica, es la esencia que quiso traer Aristleles del cielo de
de algo puede decirse es lo que ello es: la substancia. Yenton- las ideas platnicas trascendentes, a la tierra real de las cosas
ces coloca la substancia entre las categoras. existentes. La forma, pues, sin materia no tiene existencialidad.
&te problema de las categoras ha de ser uno de los que nos Pero la materia tampoco puede carecer de forma. No podemos
ocupen ms en las lecciones prximas venideras, porque justa- concebir una materia sin forma. Tendr al menos una forma
mente es la encrucijada en donde las tesis metafisicas del rea- elementalsima; tendr al menos alguna de esas formas elemen-
lismo y del idealismo van a separarse: la tesis del realismo con- tales enumeradas en las categoras (si quitamos la substancia);
siderar siempre las categoras como elementos ontolgicos del tendr que ser grande o pequea; mayor o menor; estar en un
ser mismo, mientras que el idealista considerar las categoras lugar o en otro; en un tiempo o en otro; ser activa o pasiva. Al-
como unidades sintticas del pensamiento, es decir, del pensa- guna forma tiene que tener, porque la materia sin forma tam-
miento que constituye fuera de l la nocin del ser. poco "es", tampoco tiene ser, tampoco tiene existencia.
De modo que estos dos conceptos de materia y forma no
pueden dividirse metafsicamente, porque pierden todo senti-
Estructura de la substancia:.fOrma y materia, do ontolgico tan pronto como los separamos uno de otro; y
realy posible, acto y potencia la substancia es justamente la unidad de materia y forma en la
existencia individual. Por qu digo existencia individual? Por-
Ms interesante que esta estructura del ser en general en las que para Aristteles no hay otra. Precisamente el errar platni-
categoras aristotlicas es el estudio a que ahora nos vamos a co, segn Aristteles, ha consistido en darle a la forma, o sea a
entregar, de la estructura de la substancia misma. La substancia la esencia, o sea a la idea, existencia. Pero lo general no existe;
es para Aristteles lo que existe; pero no slo lo que existe, si- el hombre no existe. Lo que existe es este hombre, Fulano, Pe-
no 10 que existe en unidad indisoluble con lo que es, con su dro, Scrates. El hombre en general, que es la esencia del hom-
esencia, y no slo con su esencia, sino con sus accidentes. De bre, es la forma que en cada hombre individual se da; pero lo
modo que la substancia responde primero a la pregunta: que existe es la unin sinttica de forma y materia en "este"
quin existe? La respuesta es: la substancia. Y responde tam- hombre determinado, que es la substancia.
bin a la pregunta: eso que existe, qu es? La respuesta es: es La pareja de conceptos forma y materia no puede, pues,
un vaso, o sea un objeto que tiene esta forma, esta materia, es- escindirse, sino que en su unidad representa exactamente la res-
ta finalidad, estos caracteres, etc., etc. De manera que en toda puesta ms pura a la pregunta en que nosotros ciframos la me-
substancia hay esta estructura dual de existir y de consistir; de tafisica. Sin duda la forma sin materia, la esencia, puede llegar
ser en el sentido existencial y de ser en el sentido esencial. Y a ser sujeto de un juicio. Nosotros podemos preguntamos:
ese ser en ambos sentidos Aristteles lo descompone en la pa- qu ,es ser hombre?, y podemos contestar: ser hombre es esto,
reja de conceptos "forma" y "materia". Pero no crean ustedes, lo otro, 10 dems; es decir, podemos tomar la humanidad, lo

[ 132] [ 133]
humano, la esencia de lo humano, como sujeto de un juicio y La potencia, pues, est con el acto en la misma relacin que lo
predicarle un cierto nmero de predicados esenciales. En este posible con 10 real y la materia con la forma. Pero la materia
sentido podra considerarse la esencia como substancia tam- con la forma est en una relacin esttica, como contemplada
bin; y Aristteles algunas veces lo hace as, y la llama "subs- desde la eternidad, metafisica. La posibilidad con la realidad en
tancia segunda", terminologa que fue luego recogida por San- una relacin lgica, la ausencia de contradiccin define la po-
to Toms y de la cual ste hizo un uso perfectamente legtimo sibilidad; y la transformacin en substancia, la realidad. Pero la
y muy profundo. Pero esa substancia segunda no tiene la exis- pareja de conceptos acto-potencia est en una concepcin o in-
tencia metafisica plena. Lo que tiene existencia metafisica ple- tuicin dinmica, en la gnesis de las cosas. Cuando lo que ve-
na es la substancia primera, que siempre es individual. mos en la cosa no es lo que la cosa es; ni es tampoco lo que de
A la pareja de conceptos: forma-materia, corresponde tam- la cosa puede predicarse lgicamente, sino su advenir, su llegar
bin en Aristteles esta otra pareja de conceptos: real y posible. a ser, su gnesis interna, entonces esas parejas se califican ms
Pero de ninguna manera la pareja de conceptos real-posible propiamente de potencia y de acto.
coincide exactamente con la pareja de conceptos forma-mate- De esta manera y desde este ltimo punto de vista, las subs-
ria. No vayan ustedes a figurarse que real es forma y posible es tancias en Aristteles se nos presentan bajo tres aspectos: pri-
materia. No. Sin duda la materia tiene posibilidad y la forma mero, bajo el aspecto ontolgico, metafisico, como unidad
imprime realidad. Pero la materia no tiene posibilidad ms que existencial de forma y materia; segundo, bajo el aspecto lgi-
en tanto en cuanto recibe forma; es un posible posible, por de- co, como predicabilidad de un sujeto; y tercero, bajo un aspec-
cirlo as; es un posible que no es posible sino en tanto en cuan- to gentico, como la actuacin de la potencia. Este aspecto ge-
to est de antemano apeteciendo, mirando hacia la forma. Y ntico nos permite la realidad no como realidad, sino como
del mismo modo lo real no es real sino en tanto en cuanto pro- "realizacin"; la substancia no como forma de una materia si-
cede de lo posible. En Aristteles la pareja de conceptos real y no como "formacin"; el acto no como acto de una potencia
posible tiene, pues, un sentido lgico, predominantemente l- sino como "actuacin". Este sentido dinmico que la termina-
gico. De lo posible puede predicarse, pues, una cosa por lo me- cin en "cin" pone a los trminos de forma, realidad y acto,
nos: la no contradiccin. Es muy poco, pero al fin puede de lo convirtindolos en formacin, realizacin y actuacin, dan
posible predicarse eso. No es posible lo contradictorio. -creo yo- una intuicin muy profunda y muy exacta de lo
En el fondo de esta definicin lgica de la posibilidad est que es el pensamiento de Aristteles; porque el pensamiento
para Aristteles la creencia firme en el postulado parmendico, de Aristteles es que cada cosa natural es lo mismo que una co-
puesto que esta antesala de lo real, que es lo posible, est ya sa artificial. As como una cosa artificial se explica enteramen-
desde luego sujeta a la ley lgica de la identidad del ser y del te cuando la vemos hecha por el artfice (el cacharro, el cnta-
pensar. ro de barro hecho por el alfarero) y adviene a ser en virtud de
Por ltimo, hay otra pareja de conceptos que tambin sue- la accin del artfice, y ms que una cosa es una "casacin"; as,
le corresponder a las dos parejas anteriores; y es la de acto y del mismo modo, todas las cosas del universo, deben ser con-
potencia. Pero tampoco corresponde exactamente. Tampoco templadas bajo la especie de la fabricacin. En realidad, la es-
su coincidencia es perfecta; porque en la pareja: acto-potencia, tructura del ser y la estructura de la substancia, culminan en
Aristteles subraya principalsimamente el aspecto dinmico. Aristteles en una teora de la realizacin. Vamos a ver en dos
Aristteles llama "acto" al resultado del advenimiento al ser, y palabras ahora cules son las estructuras de esta realizacin di-
llama "potencia" a la materia, pero en tanto en cuanto va a ser. nmica.

[ 134] [ 135]
Las cuatro causas causa formal. Porque qu es la causa formal? Es la idea de la
cosa, la idea de la esencia de la cosa, la idea de lo que la cosa
La estructura de la realizacin en Aristteles es la teora de es, que antes que la cosa sea, est ya en la mente de! artfice; y
las causas. Aristteles distingue de cada cosa cuatro causas: la el artfice, antes de que la materia reciba esa esencia y se con-
causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa fi- vierta en la substancia, tiene la esencia previamente pensada.
nal. Llama Aristteles "causa material" aquello de que est he- En este caso la causa final coincidira con la causa formal; y tal
cha una cosa. Llama "causa formal" aquello que la cosa va a ser. sucede en Dios. Cuando Dios piensa la esencia de las cosas, ese
Llama "causa eficiente" aquello con que est hecha la cosa. Y pensamiento es al mismo tiempo creador, ~ por eso l~s cosas
llama "causa final", e! propsito, e! fin para el cual est hecha son al mismo tiempo producto del pensamiento de DIOS y fi-
la cosa. nes que el pensamiento se ha propuesto. La causa final coinci-
Dos de estas causas son fciles de discernir, si nos fijamos de aqu con la causa formal.
bien: la material y la eficiente. La causa material es aquella de Esta estructura de la realizacin nos ha conducido constan-
que est hecha la cosa; la causa eficiente aquella con que est temente a ejemplificar dentro de la rbita, del mbito del art-
hecha la cosa. Los ejemplos que acuden inmediatamente a la fice, del artesano. Y es que toda la concepcin metafsica de
mente son siempre ejemplos tomados de los talleres de los ar- Aristteles est dominada por esa idea de forma esencial y de
tfices: el barro, el mrmol, es la materia de la estatua; es de lo finalidad. Y en el fondo la substancia, cada substancia indivi-
que est hecha la estatua; es la causa material de la estatua. Los dual, es para Aristteles el resultado, el producto de una elabo-
palillos, los dedos del escultor, los movimientos que el escultor racin semejante. Por eso la teora de la causalidad de Aristte-
imprime en e! barro, los golpes que da con e! cincel y el mar- les, constituye el polo opuesto de la teora de la causalidad en-
tillo sobre e! mrmol, son la causa eficiente, aquello con que ... , tre nosotros los modernos de hoy. Para nosotros, los moder-
el instrumento con que est hecha la cosa. nos, la causalidad es la notacin de los sucesos que acontecen
En cambio no es tan fcil discernir las otras dos causas: la a lo largo del tiempo, en el mundo, segn leyes regulares; pero
formal y la final. El mismo Aristteles a veces no las discierne para Aristteles no hay nada ms opuesto que esta concepcin
muy bien. La causa final, dirn ustedes, es bien clara: es e! pro- de la causalidad. Para l la causalidad no es la notacin de la
psito que e! artfice tiene. Pero el propsito que e! artfice tie- sucesin de las cosas en el tiempo, regularmente concatenadas
ne cul es? Si e! propsito que el artfice tiene es crear un ob- unas con otras. Aristteles no tiene de la causalidad la idea que
jeto, e! cual a su vez sirva para algo, cul es su propsito? La Hume. La causalidad para l es la estructura de la realizacin
creacin del objeto o aquello otro para lo cual e! objeto sirve? en lo eterno, en la eternidad, fuera del tiempo. Dios crea el
Si es esto ltimo, podremos replantear la pregunta y decir: mundo 10 mismo que un artfice hace su obra; pero como Dios
aquello otro para lo que e! objeto sirve es a su vez e! ltimo no est en e! tiempo, crea su obra con slo pensarla. Su activi-
fin que ha tenido el artfice, o no ser sino un medio para otro dad es slo pensar (pensar pensamientos), es ese "pensamiento
fin ulterior? Y tendremos aqu una progresin infinita, como la de los pensamientos". As Dios es la esencia de las cosas reali-
que vimos en la sucesin de! ser necesario y el ser contingen- zadas en este mundo. Por eso la concepcin aristotlica de la
te. Pero podemos detenemos y decir: el propsito del artfice causalidad es una concepcin gentica interna de la cosa mis-
es la creacin del objeto. Tal sucede, por ejemplo, en las obras ma, pero no es evolutiva en e! tiempo, en el sentido de la su-
de arte, que no tienen otra finalidad ms que el ser lo que son. cesin, como es para nosotros en la fsica actual.
y entonces, en este caso, la causa final se confundira con la

[ 1361 [ 1371
Inteligibilidad del mundo Teora del conocimiento: concepto,
juicio, raciocinio. Dios
En suma, que para Aristteles el mundo, este mundo en
que vivimos, el mundo sensible de las cosas tangibles y visi- De esta manera se nos aparece el mundo de Aristteles co-
bles, es al mismo tiempo un mundo inteligente. Las substan- mo un inmenso, magnfico conjunto sistemtico. El mundo
cias "son", existen, y adems de ser y existir son inteligibles; est perfectamente sistematizado; el mundo no deja resquicio
nosotros podemos comprenderlas. y por qu podemos com- a nada irracional, a nada incomprensible. Todo en l es expli-
prenderlas? Podemos comprenderlas porque han sido hechas cable por esencia y por pensamiento; todo l est chorreando
inteligentemente. Si no hubieran sido hechas racionalmente, razn. Es un magnfico conjunto sistemtico de substancias,
inteligentemente, seran para nosotros incomprensibles. Por cada una de las cuales tiene su esencia y nosotros podemos co-
qu son comprensibles para nosotros? Pues porque tienen y nocer esas substancias y esas esencias. Podemos "conocer"; es
estn impregnadas de inteligibilidad. Son inteligibles porque decir, que Aristteles tiene inmediatamente detrs de la meta-
su ser se descompone en el ser puro y simple existencial y en fsica una teora del conocimiento, que se pliega perfectamen-
la esencia inteligible, la vieja idea de Platn, que ha descendi- te a esta metafisica teolgica, finalista.
do del cielo a la tierra, para juntarse con la existencia y dar la La teora del conocimiento es de una sencillez extraordina-
substancia. ria. Refleja esa misma estructura de la substancia. Para Arist-
Perdura en Aristteles vivo el postulado parmendico de teles conocer significa dos cosas. Conocer significa primero
que el ser es inteligible, de que el ser es idntico al pensar de fonnar concepto, es decir, llegar a constituir en nuestra mente
que entre el ser y el pensar no hay diferencia radical. Para Aris- un conjunto de notas caractersticas para cada una de las esen-
tteles tambin la naturaleza, el mundo, las cosas son inteligi- cias que se realizan en la substancia individual. Los procesos de
bles. Podemos comprenderlas, es decir, conocer sus esencias. abstraccin y de generalizacin que sobre el material de la per-
Las concebimos metafisicamente, como impregnadas de inteli- cepcin sensible ejercitamos, nos conducen a la formacin de
gibilidad; y esa impregnacin se debe a su origen inteligente; un arsenal de conceptos. Saber es tener muchos conceptos. El
son la obra de un Dios inteligente. Por eso Aristteles necesita- que ms sabe es el que ms "logoi" tiene en la inteligencia, en
ba que su metafisica culminase en teologa. La teologa de Aris- la mente. Cuanto ms tenga, ms sabe. Pero conocer significa
tteles es la garanta de la inteligibilidad de 10 real. Sin Dios no en segundo lugar esto otro: aplicar esos conceptos, que hemos
comprenderamos por qu azar las cosas son inteligibles. Las formado, a cada cosa individual; subsumir cada cosa indivi-
cosas SOn inteligibles, nosotros las entendemos, las compren- dual en el concepto, llegaremos a la naturaleza, contemplar la
demos, tenemos de ellas una nocin satisfactoria; y ello de- substancia, mirarla y volver luego dentro de nosotros mismos
muestra la existencia de Dios; porque si no, si nosotros tuvi- para buscar en el arsenal de conceptos aquel concepto que le
semos de las cosas la inteligencia y la comprensin y Dios no viene bien a esa singularsima substancia y formular el juicio:
existiera, no se comprendera cmo las cosas son en s mismas ste es caballo. Y ya se ha terminado el saber, porque el saber
inteligibles. Lo son porque Dios ha puesto en ellas su inteligen- no consiste, como para nosotros hoy, en descubrir la ley de su-
cia. Por eso Dios, por su parte, es pura inteligencia, puro pen- cesin de los fenmenos en el tiempo. No consiste en explicar
samiento, de s mismo, que, al pensar sus propios pensamien- por causas antecedentes en el tiempo; no, sino que consiste en
tos, pone en las cosas la inteligibilidad. subsumir cada substancia en su concepto correspondiente; pri-
mero, habiendo formado el concepto y luego aplicndolo.

[ 138 J [ 139 J
En tercer lugar, conocer significa barajar entre s estos diver- Imaginen ustedes a Santo Toms, ahora, esforzndose con
sos juicios en forma de razonamientos, que nos permitan con- un afn al mismo tiempo mstico y filosfico por intentar te-
cluir, llegar a conclusiones acerca de substancias que no tene- ner una concepcin, una idea de en qu pueda consistir la bie-
~os delante. De esta manera, furmacin de conceptos, subsun- naventuranza de los bienaventurados. Pues no har otra cosa
cln de los individuos en los conceptos y razonamientos que sino recoger del ltimo captulo de la tica a NicmlUo de Aris-
nos permitan ver, determinar las substancias que no tenemos tteles, la descripcin de la teora, la descripcin de la contem-
en nuestra experiencia inmediata, tal es el conocimiento en ge- placin. La teora; la contemplacin de las esencias; el pensa-
neral para Aristteles. Como ustedes ven, se pliega perfecta- miento; el conocimiento de las esencias y de Dios, es la ocupa-
mente esta teora del conocimiento a esta metafsica clasificati- cin ms propia del hombre. Est en esta tierra limitado, cons-
va. El universo, para Aristteles, es una magnfica coleccin sis- treido por las necesidades naturales, por lo que el hombre tie-
temtica de substancias, ordenadamente clasificadas, como en ne de no hombre, de animal, de piedra, de materia. Pero San-
historia natural. Por eso cuando se expone la lgica de Arist- to Toms, en cuanto que intenta imaginar o ver o intuir en qu
teles, inevitablemente hay que buscar los ejemplos en la histo- haya de consistir la bienaventuranza de los santos, no encuen-
ria natural; es una magna historia natural. Y todas estas subs- tra otra actividad que la misma de Aristteles: los santos son
tancias magnficamente clasificadas, estn adems jerarquiza- bienaventurados porque contemplan la verdad, porque con-
das: unas son ms amplias que otras; unos conceptos, unas templan a Dios. Como Dios es pensamiento puro, contemplan
esencias son superiores a otras; y todo este conjunto magnfico el pensamiento puro y viven eternamente en la zona de! puro
culmina en la idea suprema de Dios, que es a la vez causa pri- pensar.
mera y fin ltimo de toda la realidad del mundo y del univer-
so. Porque Dios es causa primera, puesto que l es e! ser nece-
sario, fundamento de cualquier otro ser contingente, y porque Influencia de Aristteles
l, pensando pensamientos, es e! que da a cada ser contingen-
te su esencia, su forma. Y entonces cada ser es como una reali- La influencia que la filosofa de Aristteles ha tenido en el
zacin ~e Dios y van todos los seres a culminar en ese puro mundo es algo extraordinario, algo formidable. Toda la Anti-
pensamiento, en ese pensamiento, que es Dios. gedad despus de l se apodera de la magnfica enciclopedia
El hombre es un ser entre otros muchos de los que constitu- cientfica que constituyen sus obras. Su Metafsica, su filosofa
yen e! universo. Pero este ser humano tiene el privilegio sobre primera, constituyen tambin la base del pensamiento filosfi-
los dems seres de tener una chispa de pensamiento, de partici- co desde entonces para todo el mundo, ya sea para aceptarlo y
par en la inteligencia divina. Por tanto, la finalidad de! hombre desarrollarlo, ya a veces para oponerse a l; pero siempre la
en el mundo es clara; es realizar su naturaleza, y lo que consti- oposicin supone una aceptacin, aunque sea para combatir.
tuye su naturaleza, lo que distingue al hombre de cualquier otro Los rabes redescubrieron a Aristteles y lo transmitieron a
ser, es el pensamiento. Por consiguiente, e! hombre debe pensar. la filosona escolstica. Santo Toms desenvuelve la filosofia de
La actividad propia del hombre es pensar; e! acto del hombre, Aristteles en la forma ms monumental y perfecta que se ha
e! acto humano por excelencia es pensar. No pensar el hombre conocido en Occidente. A partir de entonces no cesa de impe-
c~n la plenitud y la pureza, la grandeza y la totalidad con que rar en las escuelas la filosofa de Aristteles.
DIOs piensa; pero el hombre no es Dios, y por consiguiente su En el Renacimiento sufre un eclipse la influencia de la filo-
pensamiento es imperfecto, comparado con el de Dios. sofa aristotlica. Nuevos conceptos, nuevas intuiciones, nue-

[ 1401 [ 141 [
vas aspiraciones del saber humano se hacen valer en esta po- No quisiera terminar esta conferencia sobre Aristteles .sin
ca. Pero a pesar de todo, la influencia de Aristteles, aunque sacar, por decirlo as, en proposiciones escuetas, que voy sIm-
disminuida, no cesa por completo. La encontramos muy viva, plemente a leer, el balance de la metafisica realista. Les deca ,a
muy profunda, en Leibniz; la encontramos profundsima, viv- ustedes que la filosofia de Aristteles representa el esfuerzo ma-
sima, en Hegel, que a veces llega a usar la misma terminologa ximo y mejor logrado para estructurar en general una concep-
que Aristteles; la encontramos, por ltimo, a veces declarada cin del universo de tipo realista. Pues bien: vamos a extraer de
en nuestros das, a veces tambin existente aunque no declara- esta metafsica realista, cuyas etapas a travs del pensamiento
da. As, por ejemplo, para no citar ms que dos elementos ac- griego hemos seguido desde Parmnides hasta Aristteles, las
tuales de la filosofia contempornea, dir a ustedes que la tc- tesis fundamentales de todo realismo, diferentes respuestas da-
nica filosfica de los que tienen tcnica filosfica (esa maestra das a la pregunta: qu existe? Primera tesis: Existen las cosas.
para analizar conceptos finamente, para establecer distinciones, Segunda tesis: Existen las cosas como inteligibles; es decir, q~e
para conducir las distinciones certeramente a la finalidad que se adems de ser, consisten; adems de ser, son esto o aquello; tIe-
persigue), esa tcnica de la labor filosfica personal no se ad- nen una esencia y son inteligibles. Tercero: Existe inteligencia,
quiere sino en contacto profundo con la filosofia de Aristte- pensamiento, Dios, como quieran llamarlo. Cuarto: El hom-
les. No hay nada ms educativo que romperse la cabeza contra bre es una de las cosas que existen. Quinto: El hombre es inte-
los textos de Aristteles, que son de una dificultad extraordina- ligente relativamente, es decir, participa de la inteligencia que
ria, no porque Aristteles sea obscuro, sino -dicho entre parn- existe. Sexto: El hombre conoce que las cosas son y lo que las
tesis- porque los textos estn mutilados, son notas de los alum- cosas son. Sptimo: la actividad suprema del hombre consiste
nos, apuntes muy mal tomados y han sido mal transmitidos en el conocimiento.
por la tradicin editorial. Pues no hay nada ms educativo pa- En una u otra forma, ocultas o manifiestas, implcitas o ex-
ra la tcnica filosfica que la lectura de Aristteles. plcitas, estas tesis estn en la raz, en la estructura de toda filo-
Pero adems de la tcnica filosfica, han visto ustedes ya en sofia realista. Estas tesis constituyen el realismo. Veremos en la
las lecciones dedicadas al mtodo de la filosofia, la distincin prxima leccin cmo llega la humanidad a adoptar un prin~i
que se va abriendo paso cada vez ms en el pensamiento ac- pio radicalmente opuesto a ste y cmo el nuevo punto de VIS-
tual, entre explicar por causa fisicomecnica y comprender la ta da de s una serie de esfuerzos para estructurarse y adoptar
finalidad esencial. Pues esa distincin (declrese o no) es aris- fonna sistemtica; y todos esos esfuerzos constituyen la serie
totlica; o mejor dicho, no la distincin es aristotlica, sino que de la filosofia moderna. El Parmnides de la filosofia moderna
ahora siente de nuevo la filosofia la necesidad de restaurar el ti- ser Descartes.
po de la inteligibilidad aristotlica, el tipo de la inteligibilidad
que consiste en que el todo antecede a las partes, en que se
consideran las cosas y las esencias como los fines, como los se-
llos que dan carcter comprensible a una cosa. Y fenmenos
como la aparicin en psicologa de la teora de la figura, o la
aparicin en biologa de la teora del neovitalismo, son fen-
menos que en el fondo, aunque no se declare, aunque quiz
los mismos que propongan estas tesis no 10 sepan, delatan la
influencia de Aristteles.

[ 1421 [ 143 1
LECCIN IX

Origen del idealismo

[El conocimiento y la verdad en el realismo. Crisis histri-


ca al principio de la Edad Moderna. Necesidad de plantear de
nuevo los problemas. El problema del conocimiento se ante-
pone al metafisico. La duda como mtodo. Existencia induda-
ble del pensamiento. Trnsito del yo a las cosas.]

El conocimiento y la verdad en el realismo

Una de las etapas de nuestra excursin por el campo de la


filasaBa ha dado fin en la leccin anterior.
Habamos entrado en el campo de la filosofia por la senda
de la metafisica. Nos habamos hecho la pregunta fundamental
de la metafisica, que es la pregunta: qu existe?; quin exis-
te?, y habamos tropezado inmediatamente con la respuesta
que el espritu humano da espontnea, naturalmente, a esa pre-
gunta. Esa respuesta est contenida en la metafisica realista, en
el realismo. Qye quin existe? Pues existen las cosas, el mun-
do de las cosas y yo en ellas. Habamos visto que esa contesta-
cin dada por el realismo implica que el mundo es lo que exis-
te: el conjunto de todos los seres, de todas las substancias; que
esas substancias, esos seres que existen estn ellos tambin im-
pregnados de inteligibilidad: son, y adems de ser, tienen esen-
cia: "son", y son inteligibles.
La relacin en que nosotros nos hallamos con ese mundo
de cosas impregnadas de inteligibilidad, es una relacin de co-
nocimiento. Nosotros conocemos esas cosas. Para conocerlas,
empezamos por formar conceptos de ellas; nociones, que re-

[ 145 1
producen las esencias de las cosas. Cuando tenemos formado cin por Platn. Pero a su vez el sistema de conceptos platni-
un concepto de una cosa, entonces ya estamos armados para ir cos es en tercer lugar perfeccionado por Aristteles; el cuallle-
por el mundo, y cada vez que encontremos esa cosa, tener lis- ga ya a una ramificacin, individualizacin de los conceptos,
to en nuestra mente el concepto que le corresponde, y enton- capaces por su flexibilidad de reproducir de la manera ms
ces formular juicios de conocimiento, en donde se diga: esto exacta los entresijos de la realidad misma. As, la dialctica, la
es eso. discusin entre conceptos mal formados y conceptos mejor
Nada, pues, le sorprende al sabio cuya mente est llena de formados, es el mtodo de la metafsica realista. Y en la suce-
conceptos. Saber, para el realista, consiste en tener en la men- sin histrica que de Parmnides parte y a Aristteles llega, en-
te una coleccin, lo ms variada, amplia y rica posible, de con- contramos un magnfico ejemplo de esa dialctica de los con-
ceptos, que le permiten deambular por el mundo entre las rea- ceptos, en la cual se intenta reproducir fielmente la articulacin
lidades, sin sentirse nunca sorprendido; porque cada vez que misma de la realidad.
encuentre algo, si es verdaderamente sabio tendr en su mente En el fondo de todo este procedimiento encontramos siem-
el concepto correspondiente. Si encuentra algo que no conoce, pre la misma hiptesis, o mejor dicho el mismo postulado fun-
se acercar ms, mirar en ello; y, o bien a una mayor proximi- damental, a saber: que las cosas son inteligibles; que las cosas
dad lograr encontrar al fin el concepto que le corresponde, o son las que tienen en su propio ser la esencia, la cual es accesi-
formar de esa cosa nueva, de esa substancia nueva, que tiene ble al pensamiento porque el pensamiento se pliega, coincide
delante, un concepto nuevo, y aumentar con ello el caudal de perfectamente con ella. La inteligibilidad de las cosas mismas
su saber. es, pues, uno de los postulados esenciales del realismo. Y ha-
El conocimiento, pues, refleja en la mente la mismsima rea- biendo llegado ya en Aristteles el realismo a esa forma flexi-
lidad. El conocimiento, para el realista, es eso: reflejo; y de es- ble, ramificada, llena de individualizacin concreta, es este mo-
ta manera entre el pensamiento del que conoce y la realidad no mento en el cual el realismo despliega el mximum de sus po-
existe discrepancia alguna. El pensamiento es verdadero; y es- sibilidades y adopta la forma ms perfecta que se le ha conoci-
to quiere decir que entre l y la cosa -objeto del pensamien- do en la historia. A partir de este momento el realismo se adue-
to- existe una perfecta adecuacin. La verdad se define, en el a completamente de los espritus, de modo tanto ms fcil
realismo, por la adecuacin entre el pensamiento y la cosa. Esa cuanto que la propensin natural del hombre coincide con la
adecuacin, cmo se ha conseguido? Se ha conseguido me- hiptesis fundamental del realismo. La propensin natural del
diante la recta formacin de los conceptos. El trato continuo hombre es la de contestar a la pregunta metafsica sealando
en nuestra vida con las cosas hace que la mente forme los con- hacia las substancias individuales, cuyo concepto constituye el
ceptos. Si esos conceptos estn bien formados, si han sido for- universo; y sealando hacia ellos no slo en el sentido de de-
mados como es debido, entonces reflejan exactamente la reali- cir que existen, sino adems en el sentido de apresar qu son,
dad; son perfectamente adecuados a la realidad. Si no estn lo que son, su esencia, adems de su existencia. As, pues, el
bien formados esos conceptos, hay que corregirlos. hombre espontneo y natural es aristotlico; y si el hombre es
La evolucin, el proceso mismo del pensamiento realista, es aristotlico espontnea y naturalmente, no tiene nada de extra-
una correccin continua de los conceptos que form la meta- o el espectculo que la historia nos da y que consiste en que
fisica de Parmnides. Parmnides lanza una primera tentativa a partir de Aristteles, poco a poco, la concepcin metafsica
de formacin de conceptos capaces de reflejar la realidad. Esta aristotlica del mundo y de la vida va arraigando cada vez ms
primera tentativa es luego perfeccionada, superada en perfec- en los espritus y en las almas, hasta convertirse en una creen-

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cia; en una creencia que llega al fondo mismo del intelecto, al la imagen que se tena de la realidad terrestre. Este cambio ra-
fondo mismo del alma individual. Y as, durante siglos y siglos, dical en la imagen que se tena de la realidad terrestre conmue-
la filosofa se ha sustentado en esa creencia en el realismo. ve toda la fisica de Aristteles. Esta conmocin es gravsima,
porque la conmocin en una parte del edificio arrastra fcil-
mente el resto.
Crisis histrica al principio de la Edad Moderna Pero adems de haber descubierto la Tierra, el hombre del
siglo XVI descubre el cielo. El nuevo sistema planetario, que Ke-
Pero llega un momento en la historia del pensamiento hu- pIer y Copmico desenvuelven, cambia por completo tambin
mano en que la creencia en el realismo aristotlico empieza a la idea que los hombres tenan de los astros y de su relacin
sufrir menoscabo. Para comprender la nueva concepcin filo- con la Tierra. La Tierra cesa ya de ser el centro del universo; ce-
sfica que va a substituir al realismo aristotlico, no tenemos sa de contener en s el mximum de preeminencia antropo-
ms remedio que recordar la historia. mrfica; la Tierra ahora es un planeta, y no de los ms grandes,
La creencia aristotlica sufre menoscabo a partir del siglo xv, con una trayectoria; es un grano de arena perdido en la inmen-
y ese menoscabo va siendo cada vez mayor. Los cimientos del sidad de los espacios infinitos. El sistema solar es uno de tan-
aristotelismo van siendo cada vez ms zapados por las minas tos sistemas de que se compone la inmensidad del cielo; y la
que los hechos histricos y los descubrimientos particulares le Tierra en ese sistema solar ocupa un lugar secundario, perifri-
imprimen al movimiento del pensamiento humano. Esos he- co, que no es, ni mucho menos, la posicin central nica y pri-
chos histricos son principalmente tres. vilegiada que los antiguos y Aristteles le concedan. He aqu
En primer lugar, la destruccin de la unidad religiosa, las tambin, con esto, otro caso que profundamente conmueve
guerras de religin, el advenimiento al mundo del protestantis- los cimientos de la ciencia aristotlica.
mo. Las luchas entre los hombres por distintos credos religio- Estos hechos histricos -las guerras de religin, el descubri-
sos, hacen tambalear la fe en una verdad nica que uniese a to- miento de la rotundidad del planeta, el descubrimiento de la
dos los participantes en la cristiandad. El hecho histrico de las posicin de la tierra en el universo astronmico- son otros
guerras de religin es al mismo tiempo, como todo hecho his- tantos golpes terribles a la ciencia de Aristteles. Ese sistema de
trico, sntoma de un cambio de actitud en los espritus y cau- conceptos que se pliegan perfectamente a la realidad; ese siste-
sa de que ese cambio de actitud se haga cada vez ms conscien- ma clasificativo de conceptos que responden a las jerarquas de
te y claro, ms profundamente visible a los ojos del hombre de las esencias, empieza a resquebrajarse. Por todos lados cunde la
aquellos tiempos. duda; disctese; no se cree ya en l; se ha perdido la creencia
Pero adems de las guerras de religin, que destruyen la en l. En este momento puede decirse que el saber humano en-
creencia en la unidad o en la unicidad de la verdad, otros he- tra en la crisis ms profunda que ha conocido, De esa crisis na-
chos histricos contribuyen notablemente a menoscabar la ce una posicin completamente nueva de la filosofia, Es ste
creencia en la metafisica aristotlica, Estos hechos son: en pri- uno de los casos ms ejemplares en que se puede comprender
mer trmino el descubrimiento de la Tierra, y en segundo tr- de la manera ms patente la historicidad del pensamiento hu-
mino el descubrimiento del cielo. Los hombres descubren la mano. El pensamiento humano, lejos de ser algo que en eter-
Tierra. Por primera vez se dan cuenta de 10 que es la Tierra; por nidad y fuera del tiempo subsiste siempre igual a s mismo,
primera vez un hombre da la vuelta al mundo y demuestra por funcionando en las mismas condiciones y capaz de las mismas
el hecho la rotundidad del planeta. Cambia esto por completo performances, est radical y esencialmente condicionado por el

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tiempo y por la historia. El pensamiento humano no da de s Este pensamiento filosfico de Parmnides es, pues, un
en cualquier momento y en cualquier lugar cualquier cosa; si- pensamiento espontneo, autctono, libre. Pero el pensamien-
no nace, surge en una mente concreta, en un hombre de carne to de Descartes, el pensamiento de los hombres del siglo XVI ya
y hueso, en un individuo, el cual vive en una poca detennina- no es autctono, ni espontneo, ni libre. Viene despus de
da y piensa en un lugar determinado; y ese pensamiento viene veinte siglos de filosofar. Tiene detrs de s la 610sofia de Aris-
condicionado esencialmente por todo el pasado, que presiona tteles, que ha sido creencia y que es al mismo tiempo ahora
sobre la mente en la cual se est destilando. fracaso. Por lo tanto, la posicin del problema es completa-
mente diferente. El hombre se encuentra con una realidad his-
trica conceptual, mental, que es el sistema de Aristteles, el
Necesidad de plantear de nuevo los problemas realismo aristotlico, que est ah, y que el hombre no puede
borrar de la realidad porque ella existe histricamente ah y
Cuando en el siglo XVI, a principios del siglo XVII, el descon- presiona en una detenninada direccin al pensamiento nuevo.
cierto cientfico y filosfico llega a tnninos tales que hace ab- Comienza en este momento la segunda navegacin de la 6-
solutamente preciso replantear de nuevo los principales proble- losofia. La primera la inicia Parmnides; esta segunda la inicia
mas de la filosofia, el pensamiento que los replantea no est ya Descartes. Pero aquellos navegantes -Parmnides, Platn, Aris-
en las mismas condiciones en que estaba Pannnides. Han tteles- eran navegantes inocentes. No haba sufrido la filoso-
transcurrido veinte siglos desde entonces, yesos siglos que han Ra desengao ninguno todava. En cambio el navegante nue-
transcurrido no han transcurrido en vano; sino que acumuln- vo, el navegante Descartes, ha perdido la virginidad, ha perdi-
dose el tesoro de las experiencias y de las teorias filosficas del do la inocencia. Ya no est en las mismas condiciones. Tiene
pasado, ese tesoro presiona sobre el presente, para que el pen- detrs de s un pasado filosfico aleccionador, una experiencia
samiento que quiere despertarse en ese presente no pueda estar, previa, que ha fracasado. Y entonces l tiene que comenzar a
no est de hecho en las mismas condiciones en que estaba en filosofar, no con la alegra virginal de los inocentes griegos, si-
tiempos de Pannnides. En tiempos de Parmnides la filosofia no con la cautela y la prudencia del que ha presenciado un
nace; la filosofia piensa por vez primera; la filosofia no tiene un gran fracaso de siglos. Cuidado! piensa Descartes. No vayis
pasado en el cual apoyarse y del cual depender, sino que es li- a equivocaros! Mucho cuidado! Esta actitud de prudencia y de
bre de los vehculos de la historia. Hace lo que puede, lo que cautela que el lugar y el momento histrico imponen inevita-
de s mismo da el pensamiento humano. Pannnides se encuen- blemente a Descartes, es lo que imprime un sello indeleble en
tra virgen; encuentra problemas vrgenes, problemas que no el pensamiento moderno. El pensamiento moderno es todo lo
han sido antes de l atacados por nadie, y por lo tanto, cuyas que se quiera, menos inocente; es todo lo que se quiera, me-
soluciones inexistentes no pueden en modo alguno presionar ni nos espontneo. Empieza a surgir ya con la idea de precaucin
condicionar la direccin de su propio pensamiento. Pannnides y de cautela; y esa misma idea de precaucin, de no reincidir
se encuentra con el descubrimiento (hecho por los pitagricos en los errores del pasado, de evitar esos errores, es lo que im-
y los gemetras) de la razn, del pensamiento humano; yentu- prime una direccin al curso de su desenvolvimiento.
siasmado con ese descubrimiento de la razn, le confiere nte- iEn qu consiste esa cautela? Pues consiste en que el espec-
gramente la misin de descubrir el ser. Porque inevitablemente tculo histrico del derrumbamiento del aristotelismo pone en
piensa tambin que el ser se deja descubrir por la razn; que el el primer plano del pensamiento moderno una cuestin previa,
ser es inteligible; que las cosas, en su esencia, son inteligibles. antes de toda otra. La cuestin que nos interesa a nosotros y

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que interesa al hombre, es la cuestin metafisica que hemos mento en que un pensamiento nace se comprende por lo que
formulado en la pregunta: quin existe? Pero cuando Descar- le antecedi. Todo el pasado est volcado en l. A la manera
tes, y el pensamiento moderno simbolizado por Descartes, como el pasado acta sobre nosotros, o sea negativamente, di-
acometen esa pregunta: quin existe?, ya no son vrgenes, ya cindonos lo que hay que no hacer, lo que hay que evitar, de
no son inocentes, dicen: Cuidado! Y antes de acometer la pre- esa manera el pensamiento moderno tiene que debutar por
gunta de quin existe quieren asegurarse de que no se van a una teora del mtodo, por una teora del conocimiento. Y los
equivocar. Resuelven, pues, primero buscar la manera de no primeros albores del pensamiento moderno son escritos sobre
equivocarse; resuelven hacer una investigacin previa, prelimi- el mtodo. Ya antes de Descartes hay un cierto nmero de es-
nar, de propedutica, que va a consistir en pensar minuciosa- critos sobre el mtodo. Existen ensayos de filsofos anteriores
mente un mtodo que permita evitar el error. a Descartes que toman como principal objeto de meditacin el
excogitar y buscar un mtodo apropiado. No vaya citar ms
que uno, el ingls Bacon de Verulam, que escribi el Novum
El problema del conocimiento se antepone al metafisico Organum, todo un nuevo mtodo ms o menos complicado de
evitar los yerros y de descubrir la verdad.
De manera que la caracterstica del pensamiento moderno As, pues, esta caracterstica histrica del pensamiento mo-
es que antes de plantearse el problema metafisico se plantea derno, altera por completo la posicin del problema. Entonces
otro problema previo: el problema de cmo evitar el error; el el problema se plantea para Descartes, no como nosotros lo he-
problema del mtodo, que hay que descubrir para aplicarlo de mos planteado, no como lo ha planteado Parmnides, sino en
suerte que no se cometan errores; el problema de la capacidad esta otra forma: cmo descubrir la verdad? Y, por qu, pre-
que tenga el pensamiento humano para descubrir la verdad; el gunta Descartes, cmo descubrir la verdad? Pues lo pregunta
problema de si el pensamiento humano puede o no puede des- porque las verdades que hasta ahora venan valiendo ya no va-
cubrir la verdad; el problema de los caracteres que ha de tener len; se han revelado falsas; ha habido, para dudar de ellas, mo-
un pensamiento para ser verdadero. En suma, toda una serie de tivos poderosos. Por consiguiente, lo que va a interesar ahora
problemas que los filsofos hoy comprendemos bajo la deno- al pensamiento no es tanto descubrir muchas proposiciones
minacin de "teora del conocimiento". verdaderas cuanto una sola acaso, pero que sea absolutamente
La caracterstica del pensamiento moderno es que en vez de cierta, de la cual no se pueda dudar. Lo que le interesa al pen-
debutar por la propia ontologa, debuta por una epistemologa, samiento moderno ahora con la indubitabilidad; es que aque-
por una teora del conocimiento. Y por qu el pensamiento llo que se afirma tenga una solidez tan grande, que no pueda
moderno debuta por ah, cuando el pensamiento antiguo ha- ser puesto en duda, como ha sucedido con el sistema de Aris-
ba debutado por lo contrario, por la metafisica, por la ontolo- tteles. No caigamos en las mismas.
ga? Pues, porque el pensamiento moderno germina despus de
un largo pasado filosfico. sa es su realidad histrica. Viene y
se desarrolla en el siglo XVI. Nuestro pensamiento humano no La duda como mtodo
es jams, en ningn instante, ahistrico, fuera del tiempo y del
espacio; no es pensamiento que est lanzado hacia eternidades, As Descartes busca una verdad primera, que no pueda ser
sin relacin con el momento histrico; sino que el pensamien- puesta en duda; que resista a toda duda. Es decir, que por un
to es una realidad histrica, tiene una realidad histrica. El mo- movimiento sutil de su espritu Descartes convierte la duda en

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mtodo. Cmo? negativamente, aplicando la duda como un cepto se ajustaba o no se ajustaba a la cosa. Puesto que la ver-
cernidor, como una criba que coloca frente a toda proposicin dad del concepto consista en ajustarse a la cosa, siendo e! con-
que se presenta, con la pretensin de ser verdadera; y entonces cepto la mediacin o intermediario entre nosotros y la cosa,
exige de las verdades no slo que sean verdaderas, sino tam- siempre caba discutir la verdad del concepto. Es decir, que en
bin que sean ciertas. Todo 10 que le preocupa es buscar la cer- este sistema aristotlico el conocimiento ofrece sin remedio e!
tidumbre, y el criterio de que se vale es la duda. La misma du- flanco a la duda.
da que ha derribado el pensamiento aristotlico, eso mismo le
silVe a l para encontrar el suyo; porque si la duda ha mordido
en el sistema aristotlico y lo ha hecho inselVible, intentemos Existencia indudable del pensamiento
ahora aplicar la duda, para que todo aquello en que la duda
(llevada a trminos de exageracin rigurosa) haga mella, todo Pero Descartes lo que busca es un conocimiento que no
ello quede eliminado de las bases de la filosofa. La duda se ofrezca e! flanco a la duda. No tendr pues otro recurso que: o
convierte, pues, en mtodo; y lo que se intenta aqu descubrir fracasar y caer en el escepticismo absoluto, o llegar a un cono-
es una proposicin que no sea dudosa, que no sea dudable. cimiento que no sea mediato, que no se haga "por medio" del
Pero colocados ya en este plan, en el plan de no interesarse concepto, sino que consista en una posicin tal, que entre el
por la cantidad de conocimiento, sino por obtener aunque sea sujeto que conoce y lo conocido no se interponga nada. Aho-
uno solo, pero indudable; colocados ya en ese plan, la marcha ra bien: qu hay, qu cosa hay tal que no necesite yo un con-
del pensamiento cartesiano no puede tener ms que uno de es- cepto entre yo y la cosa? Qu cosa hay capaz de ser conocida
tos dos resultados: o bien encallaba en la infructuosidad com- por m con un conocimiento inmediato, con un conocimien-
pleta, naufragando en e! escepticismo completo, y entonces to que no consista en interponer un concepto entre yo y la co-
terminaba la navegacin filosfica en e! pilago de! escepticis- sa? Pues bien: lo nico capaz de llenar estas condiciones de in-
mo; o bien forzosamente tena que llegar a descubrir por pri- mediatez es el pensamiento mismo. No hay ms que el pensa-
mera vez en la historia del pensamiento humano algo comple- miento mismo. Si yo considero que todo pensamiento es pen-
tamente nuevo: lo inmediato. Tena que descubrir Descartes lo samiento de una cosa, yo puedo siempre dudar de que la cosa
inmediato, o fracasar en su intento. Descubri, en efecto, lo in- sea como el pensamiento la piensa. Pero si yo retraigo mi inte-
mediato. Vaya explicar qu quiere decir esto. res y mi mirada no a la relacin entre el pensamiento y la co-
Nuestro conocimiento de las cosas, en la filosofia de Aris- sa, sino a la relacin entre e! pensamiento y yo; si tomo e! pen-
tteles, consiste en poseer conceptos, en llenar nuestra mente samiento mismo como objeto, entonces aqu ya no puede
de conceptos, los cuales se ajustan a las cosas. Un concepto es morder la duda. La duda puede instalarse en e! problema de si
verdadero cuando lo que e! concepto dice y lo que la cosa es, mi pensamiento coincide con la cosa; pero la duda no puede,
coinciden. As, en el sistema aristotlico, nuestra relacin con no tiene habitculo posible en e! pensamiento mismo. Dicho
las cosas es una relacin mediata. Por qu? Porque est funda- de otro modo, si yo sueo que estoy metido en una barca y re-
da en un intermediario. Ese intermediario es el concepto. El mando en un ro, mi sueo podr ser falso y yo no estar real-
concepto nos silVe de intermediario entre nuestra mente y las mente en ninguna barca ni en ningn ro, sino metido en mi
cosas. "Mediante" el concepto conocemos las cosas. Nuestro cama; pero lo que no es falso, es que estoy soando eso. Si yo
conocimiento es mediato. Por eso e! conocimiento aristotlico entonces digo: estoy soando esto, no me he equivocado. Si
era siempre discutible; porque siempre caba discutir si el con- yo pienso un error, una falsedad, y digo: pienso esto, sin inten-

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tar averiguar si esto es verdad, sino que lo pienso, no puedo du~ y as, la filosofa moderna cambia por completo su centro
dar de que lo estoy pensando. En suma, el fenmeno de con- de gravedad y da al problema de la metafsica una respuesta
ciencia, el pensamiento mismo, es indubitable. Lo indubitable inesperada. Q!.tin existe? Yo y mis pensamientos. Entonces
es que el pensamiento coincida con la cosa detrs de l. Pero es que el mundo no existe? Es dudoso. Como ustedes ven, la
en el pensamiento mismo la duda no tiene sentido. cosa es grave, muy grave, porque ahora resulta que se nos exi-
Por eso Descartes, echndose a buscar qu es lo que sea in- ge una actitud mental completamente distinta de la natural y
dubitable, no tiene ms remedio que hacer un cuarto de con- espontnea. Espontnea y naturalmente ustedes creen, como
versin hacia dentro de s mismo y situar el centro de gravedad yo, que las cosas existen. Ustedes y yo y todos los hombres so-
de la fi.los06a, no en las cosas, sino en los pensamientos. En- mos espontnea y naturalmente aristotlicos: creemos que esta
tonces Descartes a la pregunta de la metafisica: qu es lo que lmpara existe y que es lmpara, porque yo tengo el concepto
existe?, quin existe?, no contesta ya: existen las cosas, sino de lmpara en general y encuentro a esta cosa el concepto de
que contesta: existe el pensamiento, existo yo pensando; yo y lmpara. Creemos todos que el mundo existe, aunque yo no
mis pensamientos. Por qu? Porque 10 nico que hay para m exista. Pero ahora se nos propone una actitud vertiginosa; se
inmediato es el pensamiento; por eso no lo puedo poner en nos propone algo desusado y extraordinario, como una especie
duda. Lo que puedo poner en duda es 10 que est ms all del de ejercicio de circo. Se nos propone nada menos que esto:
pensamiento; lo que no alcanzo ms que "mediante" el pensa- que lo nico de que estamos seguros que existe soy yo y mis
miento. Pero aquello que sin mediacin ninguna puedo tener pensamientos; y que es dudoso que ms all de mis pensa-
en la ms ntima posesin, es algo de lo cual no puedo dudar; mientos existan las cosas. De manera que el problema, para la
no puedo dudar de que tengo pensamientos. Si hacemos la hi- filosofia moderna, es tremebundo, porque ahora la filosofa no
ptesis extravagante que hace Descartes del genio maligno de- tiene ms remedio que sacar del "yo" las cosas.
dicado a engaarme; si me engaa es que pienso. Si los pensa-
mientos que tengo son todos ellos falsos, es cierto que tengo
pensamientos. Por consiguiente, he aqu que la necesidad his- Trnsito del yo a las cosas
trica del planteamiento del problema, el hecho de que el pro-
blema se plantee por un pensamiento no inocente, sino pru- y vamos a suponer que consigue sacarlas, que consigue sa-
dente y cauteloso, aleccionado por veinte siglos de tradicin fi- lir de la prisin del yo y llegar a la realidad de las cosas. sta
losfica, ese hecho histrico empuja al pensamiento moderno ser siempre una realidad derivada; nunca ser una realidad pri-
a ponerse ante todo el problema de una verdad indubitable, el maria. De modo que he aqu una serie de condiciones que el
problema de la indubitabilidad, o sea el problema de la teora idealismo nos impone y que son extraordinariamente difciles.
del conocimiento; y luego la bsqueda trae la verdad indubita- La filosofa empieza a ser difcil. Ahora es cuando la filosofa
ble y lo obliga a dar ese cuarto de conversin para encontrar lo empieza a ser difcil; porque ahora es cuando la filosofia, por
nico que hay indubitable, lo nico con todo rigor indubita- necesidad histrica y no por capricho, se ha vuelto de espaldas
ble, que es el pensamiento mismo. Yo puedo pensar que estoy al sentido comn; se ha vuelto de espaldas a la propensin na-
soando, que nada de lo que pienso es verdad, pero es verdad tural y nos invita a realizar un ejercicio acrobtico de una ex-
que lo pienso. Yo puedo estar engaado por un genio maligno, trema dificultad, que consiste en pensar las cosas como deriva-
pero si estoy engaado, los pensamientos falsos que ese genio das del yo. He aqu a lo que llegamos con la nueva tesis del
ha metido en m, son pensamientos, los tengo. idealismo; el problema ms tremebundo y ms difcil. Cmo

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10 vamos a resolver? Por de pronto vamos a escuchar reveren-
ciosamente las soluciones que se han dado.
A partir de Descartes, la filosofa moderna no ha hecho si-
no pensar sobre ese problema: cmo sacaremos e! mundo ex-
terior de! pensamiento y del yo? Cmo extraeremos e! mun- LECCIN X
do exterior del pensamiento? A ese problema fundamental del
idealismo moderno, las soluciones que se han dado son mu- El sistema de Descartes
chas. Pueden agruparse en dos grandes grupos: primero, e! gru-
po de las soluciones psicolgicas, que consiste en investigar el
alma humana, sus leyes internas, por introspeccin, y ver c- [Dificultad del idealismo frente a la facilidad del realismo.
mo e! alma humana agencia sus pensamientos para de ellos ex- El pensamiento y el yo. El yo como "cosa en s". La realidad
traer la creencia en el mundo exterior. Principalmente han sido como problema. El pensamiento claro y distinto. La hiptesis
los ingleses los que han desarrollado esta solucin psicologista. del genio maligno. La existencia de Dios. La realidad recobra-
Frente a ella hay otro grupo de soluciones que llamaremos l- da. Geometrismo de la realidad. Racionalismo.]
gicas. Estas soluciones intentan fundar la objetividad de la rea-
lidad y de las cosas sobre leyes del pensar mismo, del pensar
racional, lgico. Esta solucin logicista o epistemologista -teo- Dificultades del idealismo frente a la facilidad del realismo
ra del conocimiento- la encontraremos desarrollada especial-
mente en Alemania. Podemos simbolizar en dos nombres los Del mismo modo que cuando salimos de la luz brillante del
dos puntos de vista contrarios: Hume, en Inglaterra, explicar da y penetramos en un lugar oscuro necesitamos algn tiem-
el mundo de las cosas exteriores como producto de las leyes po para acomodar nuestra vista a las condiciones nuevas de es-
psicolgicas de nuestra alma; Kant, en Alemania, explicar el ta oscuridad, del mismo modo el ingreso en el idealismo filo-
mundo de la realidad sensible como resultado o producto de sfico nos plantea una condicin de medio, nos sumerge en
las leyes de sntesis lgica de nuestro pensamiento. Pero en uno una actitud tan poco habitual para el hombre, que es necesa-
y en otro advierten ustedes ya que las palabras "ser" y "pensa- rio lentamente acomodar la actitud anterior, el punto de vista,
miento" tienen ahora una significacin completamente distin- a esas nuevas condiciones planteadas por la filosofia idealista.
ta de la que tuvieron para Parmnides, Platn y Aristteles. No es posible en este momento y por decirlo as, de golpe,
penetrar en las intrincadas dificultades, adoptar las complica-
das actitudes que el idealismo requiere de nosotros. Es posible,
a la lectura de un buen libro o al escuchar la exposicin del
idealismo, comprender qu se quiere decir. Pero una coSa es
comprenderlo, entenderlo, y otra cosa es acomodar el rgano
visual de nuestro entendimiento a ese panorama tan deshabi-
tual, tan poco ordinario, que es el de la filosofia idealista.
El punto de vista del idealismo nos plantea unas exigencias
que van en oposicin con las actitudes normales, naturales, del
hombre. Lo hemos odo repetidas veces. Conviene insistir en

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ello, porque lentamente -repito- es como iremos haciendo Este carcter voluntario que tiene e! pensamiento idealista
nuestra acomodacin al nuevo mundo idealista. Conviene que 'tC expresa muy bien en la teora cartesiana del juicio. Para Des-
rememoremos una vez ms las radicales contraposiciones u artes e! juicio no es una operacin exclusivamente intelectual
oposiciones que existen entre uno y otro punto de vista. ~ue consista en afirmar o en negar un predicado de un sujeto;
La actitud realista que hemos visto sucederse desde los albo- ,sino que es una operacin oriunda de la voluntad, originada en
res del pensamiento filosfico hasta el siglo XVI, es una actitud la voluntad. La voluntad es la que afirma o niega; e! entendi-
natural; es la que naturalmente toma el hombre. Cuando el miento se limita a presentar ideas a nuestra mente. Afirmar las
hombre empieza a darse cuenta de su existencia en el univer- "Claras y distintas, negar las oscuras o confusas, tal es e! juicio.
so, naturalmente adopta la actitud de suponer que lo que exis- ,.y esa funcin de afirmar o de negar compete a la voluntad. En
te son esas cosas que ve y toma, y que l est provisto de una esta teora queda simbolizada esa caracterstica de todo el idea-
facultad (la inteligencia, el pensamiento) capaz de recibir de lismo: de ser una actitud contraria de la actitud espontnea; de
esas cosas impresiones variadas, elaborar esas impresiones y ob- ,ser una actitud voluntaria.
tener idea de lo que son las cosas que existen ah. Esa es la ac- En otro tercer punto opnense tambin las dos actitudes
titud natural. En cambio, e! idealismo constituye una actitud del idealismo. El realismo es una actitud que pudiramos lla-
artificial, una actitud adquirida, no tenida ya desde luego por mar extravertida. Consiste en abrirse a las cosas; en ir hacia
nosotros al venir al mundo. Necesitamos tomar esa actitud. No eUas; en verterse sobre ellas; en derramar sobre ellas la capaci-
la tenemos sino que la tomamos, y la tomamos por una nece- dad perceptiva del espritu. En cambio, e! idealismo es una ac-
sidad histrica. El idealismo, lejos de ser natural, es una rectifi- titud introvertida; una actitud que consiste en torcer la direc-
cacin de la actitud natural; rectificacin que se lleva a cabo a cin de la atencin y de la mirada, y en vez de posarla sobre
consecuencia de necesidades que de pronto se plantean. Estas las cosas de! mundo que nos rodea, hacer un cuarto de conver-
necesidades son las de reconstruir de nuevo todo el edifico de sin y recaer sobre e! mismo yo. Esta nueva actitud exige es-
la metafsica que, desde Aristteles, vena rigiendo y que haba fuerzos. Deliberadamente es como puede llevarse a cabo. Si de-
quedado arruinado en sus cimientos por los hechos histricos jamos ir por s sola nuestra propensin natural y espontnea,
que destruyeron su base. -ella consistir en abrimos ante las cosas para que la realidad de
Pero no slo est la contraposicin entre natural y artificial, ellas penetre en nosotros, en la forma de imgenes y de con-
sino que hay ms. La actitud del realista, adems de natural, es ceptos. Para e! idealismo hay que hacer un esfuerzo contrario,
espontnea. No necesita esforzarse; no necesita un acto delibe- y voluntariamente, artificialmente, dirigir la atencin, no a
rado para adoptar la que l tiene. La tiene sin querer. Todo e! donde la atencin de por s sola ira, sino al propio foco de
mundo es realista sin querer. En cambio la actitud idealista es donde la atencin parte. Es una actitud reflexiva, que vuelve
voluntaria: hay que querer tomarla. Si no se quiere tomarla, si 'IObre s misma; como dicen que ese aparato llamado "boome-
no se hace esfuerzos para adoptarla, no se adopta. Es, pues, una rang" que usan los salvajes de Australia vuelve al punto de par-
actitud que no sobreviene para nosotros, sino que nosotros te- tida, a la mano que lo lanza.
nemos que fabricar enteramente por un esfuerzo de nuestra vo- Por ltimo, pueden en otro cuarto punto contraponerse la
luntad. Para ser idealista hay que querer serlo, y naturalmente, actitud realista y la actitud idealista; y es en el punto de! cono-
para querer serlo ha habido previamente que sentir la necesi- cimiento. En el realismo el conocimiento viene, por decirlo
dad de serlo, la necesidad de superar aquella actitud natural y as, de las cosas a m, hasta tal punto que hubo filsofos anti-
espontnea que es e! realismo. !\los (los epicreos) que consideraban que de las cosas salan

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pequeas imgenes -dolos, como ellos llamaban- que venan siste en la aprehensin de un objeto, todo pensamiento es,
a herir al sujeto. En cambio el idealismo considerar ms bien pues, un enderezar la atencin de la mente hacia algo. En to-
el conocimiento como una actividad que va del sujeto a las co- do pensamiento hay e! pensamiento como acto y e! objeto co-
sas; como una actividad elaborativa de conceptos, al cabo de mo contenido de ese acto; e! pensamiento que piensa y lo pen-
cuya elaboracin surge la realidad de la cosa. Para el realismo, sado en e! pensamiento.
la realidad de la cosa es lo primero, y el conocimiento viene Esta distincin, que hicimos ya en la leccin anterior, nos
despus. Para el idealismo, por el contrario, la realidad de la co- conduce a la reflexin de que el objeto del pensamiento, 10
sa es el trmino, el ltimo escaln de una actividad del sujeto pensado en el pensamiento, entre en contacto conmigo a tra-
pensante, que remata en la construccin de la realidad misma vs de! pensamiento. Es, pues, con respecto a m, mediato. Ne-
de las cosas. cesito e! intermedio de! acto de pensar para ponerme yo en
Los dos puntos de vista (el realista y el idealista) son, pues, contacto con l. En cambio el pensamiento de 10 pensado me
tan diametralmente opuestos que el trnsito del uno al otro es es inmediato; no necesita de intermedio alguno para estar en
dificil y necesita, como decamos, una acomodacin, por eso m en la ms inmediata presencia. Cuando yo pienso algo, el
en estas lecciones debemos ir lentamente, acostumbrndonos algo en que pienso est, por decirlo as, ms lejos de m. Mi
a esta nueva atmsfera; porque no se trata simplemente de un pensamiento de ese algo, en cambio, es 10 que est ms cerca
repertorio de doctrinas, sino principalmente se trata de que no- de m; tan cerca de m que soy yo mismo pensando. Por eso lo
sotros, todos juntos, unos y otros, vivamos durante unos ins- llamamos inmediato. La inmediatez hace que el pensamiento
tantes esas realidades histricas que son las grandes doctrinas que yo pienso sea mi propio yo en el acto de pensar. Por eso la
metafisicas sobre el ser. identidad entre el pensamiento y el yo es el primer resultado a
que se llega cuando, en el afn de obtener algo indubitable,
abandonamos los objetos que son dudosos, puesto que son
El pensamiento y elyo mediatos, y entramos a fijar nuestra atencin sobre los pensa-
mientos que son indudables, precisamente porque son inme-
y bien: haciendo el esfuerzo necesario para adoptar esa ac- diatos, porque son mi propio yo pensando.
titud idealista, que es artificial, que es voluntaria, que es intro- Esta identidad del pensamiento que es inmediato y el yo
vertida y que considera la realidad no como algo dado sino co- mismo, es lo que Descartes descubre y lo que constituye para
mo algo que hay que conquistar a fuerza de pensamiento; l la base, el fundamento mismo de toda la 610s06a. Aplican-
adoptando esa actitud, nos encontramos con que aparece ante do la duda a todo cuanto se presenta, resume esta aplicacin
nuestra inspeccin intelectual, ante nuestra intuicin intelec- metdica de la duda en los trminos de apartar de s, como du-
tual, un nuevo tipo de ser. Es un nuevo ser el que el idealismo dosos, todos los objetos, y en cambio de no considerar como
ha descubierto: el ser del pensamiento puro. Este ser del pen- indudables ms que los pensamientos, y por qu considera
samiento puro, en qu consiste? Q! es l? Ya en la leccin indudables los pensamientos? Porque los pensamientos estn
anterior insinuaba yo a ustedes una distincin esencial para tan inmediatamente prximos a m, que se confunden con mi
damos bien cuenta de la consistencia de este nuevo ser, que yo mismo. Esa inmediatez es la que los hace indudables y es al
aparece en el horizonte metafisico. Distinguamos entre el pen- propio tiempo la que los hace fundirse todos ellos en la unidad
samiento y su objeto. Todo pensamiento, a fuer de fenmeno del yo. Existen los pensamientos, contesta Descartes a la pre-
psquico, pero muy especialmente todo acto intelectual, con- gunta metafisica. Mas como los pensamientos no son otra co-

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sa que yo pensando, como ser pensante, "Je suis une chose qui .cepcin del ser en los realistas. Para los realistas el ser de las co-
pense", yo soy una cosa que piensa. 'las "es" antes e independientemente de todo pensamiento, de
walquier pensamiento; pero es un ser inteligible. Q!1 signifi-
ca esto? Significa que est ah; que existe en s mismo, indepen-
Elyo como "cosa en s" dientemente de m; pero que en todo momento puede llegar a
ser conocido por m; puede ingresar en mi pensamiento; pue-
He aqu la nueva existencia, sobre la cual hace presa la acti- de llegar a ser contenido de pensamiento, o rucho de otro mo-
tud idealista. Esa actitud inslita, artificial; esa actitud volunta- do, que la cosa, existente en s y por s, puede llegar a ser, es
ria, deliberada, de esfuerzo para resolverse hacia dentro de s posiblemente, contenido de pensamiento; es un contenido po-
mismo, hace que el idealista descubra como primera realidad, sible de pensamiento.
como ente que existe primeramente, e! yo pensando. Y aqu
debemos hacer una observacin, que ruego a ustedes tengan en
cuenta para que mucho ms adelante, dentro de algunas leccio- La realidad como problema
nes, volvamos alguna vez sobre ella. Al decir Descartes que los
pensamientos existen, que los pensamientos no son otra cosa Frente a esta concepcin del ser, la del idealismo es radical-
que yo pensando y que yo existo como pensante - "je suis une mente distinta; porque aun conservando la nocin de cosa,
chose qui pense" - lo que hace es introducir ingenuamente en cuando dice Descartes "je suis une chose qui pense", "je suis
la nueva realidad descubierta (en la realidad pensamiento) el une substance pensante", aun conservando la nocin de cosa
viejo concepto de cosa. Considera Descartes que e! pensamien- (veremos ms adelante la importancia y trascendencia que esto
to es una cosa; que yo soy una cosa que piensa. Y no siente e! tiene), si nos fijamos en qu es esta cosa pensante, el yo pen-
menor reparo en decir incluso la palabra "substancia": yo soy sante, nos encontramos primero con que no puede decirse que
una substancia pensante. En esas palabras "cosa que piensa", sea inteligible, como decimos de las cosas en e! realismo, sino
"substancia pensante", olvida Descartes un residuo del viejo que es inteligente. El yo pensante no es, pues, algo que entre a
realismo, el cual considera todo ser bajo la especie de la cosa, ser contenido de conciencia, sino que es conciencia continen-
bajo la especie de la substancia; como si no pudiera haber otro te. Si pues el ser de los realistas es un ser inteligible, e! ser de
ser que el ser de la substancia; como si todo ser tuviera que ser los idealistas, el pensamiento puro, el yo pensante, es un ser in-
substancia. Esto en este momento me conviene que ustedes lo teligente, es un ser pensante. Como que el acento, el subraya-
subrayen y no lo olviden. No vamos ahora a hacer mayonnen- do, ha cambiado de sitio, y en vez de recaer sobre el objeto re-
te uso de esta advertencia, pero conste la advertencia, y es que cae ahora sobre el acto de! entendimiento o el acto pensante,
en e! "cogito" cartesiano ha quedado olvidado o como subrep- por medio de! cual captamos el objeto. Y si ahora e! acento ha
ticiamente, como ingenuamente introducida, una nocin: la i:ambiado de sitio y si ahora se eleva a la categora de ser pri-
nocin de cosa, que procede de! viejo realismo y que queda in- mario, de existencia primaria, ese ser inteligente, la inteligencia
crustada en este nuevo objeto que es e! pensamiento. misma, e! pensamiento mismo, entonces qu va a resultar de
Pero aparte de esta nocin de cosa "en s", que queda olvi- aqu? Pues va a resultar sin duda alguna que lo que para el rea-
dada en e! seno mismo de! yo pensante, es absolutamente in- 'lismo no era problema, tiene que convertirse ahora en proble-
dudable que las adquisiciones logradas por e! idealismo repre- 'ma para el idealismo. Para el realismo no era problema la exis-
sentan una concepcin de! ser totalmente distinta de la con- tencia y realidad de las cosas en el mundo, puesto que las con-

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sideraba como en s mismas inteligibles, o sea posibles objetos con mis pensamientos puedo transitar de la existencia ma y de
de conocimiento, posibles contenidos de conocimiento. Pero mis pensamientos a otras existencias que no sean la existencia
ahora que lo nico que indubitablemente existe es el yo pen- ma?; (cmo puedo pasar a ellas? Lo primero que hace Descar-
sante, y e! yo pensante no puede funcionar, no puede pensar si tes es distinguir entre los pensamientos. Los pensamientos son
no piensa algo, ese algo pensado por e! yo pensante se trans- muchos, mltiples, variados. Yo pienso una porcin de pensa-
forma en un problema. Porque ese algo pensado en el pensa- mientos; yo pienso e! sol, la luna, esta habitacin, el tringulo,
miento y por el pensamiento, existe o no existe? Es mera- el ngulo, el poliedro, la raz cuadrada de tres, Dios. Todos s-
mente un tnnino interno de! pensamiento, o seala una exis- tos son pensamientos mos. Lo primero que hace Descartes es
tencia en s misma exterior y ms all del pensamiento? He distinguir entre ellos, y los divide en dos grupos: unos en los
aqu interrogaciones que el realismo no podra plantearse. He cuales yo mismo veo, examinndolos como tales pensamien-
aqu un problema que e! realismo no puede en modo alguno tos, que son pensamientos embrollados, pensamientos donde
proponerse. La realidad de! mundo exterior, que no era proble- lo pensado dentro del propio pensamiento est confuso, est
ma para el realismo, se convierte en un problema, y de los ms oscuro; no estn definidas netamente las partes internas de ese
graves, para e! idealismo. El idealismo ahora, como quiera que pensamiento; no estn tampoco separados claramente lo pen-
ha echado el ancla en e! yo pensante, no puede salir del yo sado en l con lo pensado en otros pensamientos. Y otros pen-
pensante para llegar a la realidad de las cosas, sin hacerlo de un samientos en cambio son claros y distintos. Lo pensado en
modo metdico, cauteloso, y en suma, sin un esfuerzo especial ellos es perfectamente discernible de lo pensado en cualquier
por construir esa misma realidad. Dicho de otra manera: la rea- otro pensamiento, y adems lo pensado en ellos est perfecta-
lidad de las cosas en e! realismo es dada; en cambio en e! idea- mente dividido en sus elementos, de suerte que yo puedo po-
lismo necesitar ser demostrada, o deducida, o construida. El sar la atencin sin confusin alguna en los diferentes elemen-
idealista no tendr ms remedio que deducir, demostrar o tos o partes de que este pensamiento se compone.
construir la realidad del mundo exterior. Advierte Descartes que existe una enormidad de razones pa-
ra dudar de los pensamientos confusos y oscuros; pero que tra-
tndose de pensamientos claros y distintos, de ideas claras y
El pensamiento claro y distinto distintas, las razones que existen para dudar son mucho menos
fuertes. Yo puedo dudar de que existe el sol, porque es un pen-
Nosotros tenemos, por ejemplo, la idea de la extensin. samiento confuso y oscuro; se compone de muchas cosas mez-
Pues bien: nuestra idea de la extensin es indubitable; es mi cladas: una forma geomtrica, la distancia, calor, luz; una por-
conciencia, es yo mismo pensando. Pero la extensin pensada cin de cosas mezcladas que habra que separar muy cuidado-
en esa idea, existe o no existe? He aqu el problema fundamen- samente. Yo puedo estar soando que existe el sol y no existir
tal que para el realismo no se plantea y que para el idealismo el sol. El mundo sensible se compone de pensamientos oscu-
constituye el ms grave y ms difcil de todos los problemas. ros y confusos, que dan cuerpo y margen a la duda. Pero esos
Cmo resuelve Descartes este problema? Cmo extrae Des- pensamientos OScuros y confusos que dan margen a la duda,
cartes del yo puro el mundo de las cosas reales, los objetos del yo puedo analizarlos; yo puedo descomponerlos en sus ele-
pensamiento? El punto de partida es una existencia, el yo, mi mentos. Puedo, por ejemplo, de! sol quitar el calor, quitar la
yo. Yo existo; de eso estamos absolutamente seguros; pero es de luz, quitar e! peso, quitar e! movimiento, y me quedar con
10 nico que estamos absolutamente seguros. Cmo ahora yo una forma esfrica. Y entonces el pensamiento geomtrico de

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la esfera es un pensamiento claro y distinto. Puedo yo dudar en mi mente pensamientos evidentes y sin embargo falsos. Cla-
de que la esfera existe? Puedo yo dudar de que e! hecho pen- ro que sta es una manera metafrica de hablar. Lo que quiere
sado en e! objeto geomtrico de la esfera es un objeto real? decir aqu Descartes es que un pensamiento no contiene nun-
Aqu parece que en estos pensamientos claros y distintos la du- ca, en su estructura como pensamiento, ninguna garanta de
da es dificil; y sin embargo, hay que llevar a ellos tambin la que el objeto pensado corresponda a una realidad fuera del
duda, porque al fin, aunque claros y distintos, son pensamien- pensamiento.
tos. Por consiguiente, lo nico indudable que hay en ellos es e! Si la filosofia de Descartes no pudiera salir de aqu, encalla-
acto de pensar, pero no lo pensado en e! acto de pensar. Lo ra en lo que se llama "solipsismo", a saber: existo yo y mis pen-
nico cierto y seguro cuando yo pienso la esfera, cuando ten- samientos, y nada ms. Pero he aqu que Descartes descubre
go e! pensamiento geomtrico de la esfera, es mi pensar la es- entre los pensamientos claros y distintos un pensamiento, uno
fera. Pero y la esfera misma pensada por m, e! objeto conte- solo, que por fortuna es el nico que tiene en s mismo la ga-
nido de! pensamiento? Existe o no existe? En e! pensamiento ranta de que el objeto pensado existe fuera del pensamiento.
mismo no hay la menor garanta de su realidad, de su existen- De modo que hay un pensamiento que se distingue de todos
cia. En un pensamiento claro y distinto hay una porcin de los dems pensamientos claros y distintos, en que contiene en
propensiones a creer en la realidad de! objeto; pero en el pen- el pensamiento mismo esa garanta de existencialidad de su ob-
samiento mismo no existe ninguna nota que equivalga a garan- jeto. y ese pensamiento nico, es el pensamiento de Dios, la
ta, la ms mnima, de que el objeto exista, adems de estar idea de Dios. La idea de Dios es tal, que si la examinamos co-
contenido en el pensamiento. mo tal idea encontramos en ella no slo que pensamos en un
ente (Dios) de! cual no sabemos si existe o no existe, sino que
pensamos en un ente (Dios) y que ese pensamiento lleva den-
La hiptesis del genio maligno tro una porcin de caracteres segn los cuales Dios, adems de
ser objeto de mi pensamiento, existe realmente fuera de m. Y
Esto 10 expresa Descartes de una manera muy particular su- desenvuelve entonces estos caracteres que la idea de Dios tie-
ya. Como Descartes es un filsofo que gusta de expresarse en ne, en la forma de tres pruebas, de tres demostraciones de la
trminos accesibles a todo e! mundo, que gusta de hablar, co- existencia de Dios.
mo decan los franceses de su poca, "le langage de honnetes La primera demostracin de la existencia de Dios consiste
gens", el lenguaje de las personas bien educadas, evita en lo po- en considerar lo pensado por nosotros cuando pensamos en
sible lo que l llama trminos de la escuela; y para dar a enten- Dios; en inspeccionar la idea misma de Dios. Inspeccionamos
der esto que acabo yo de expresar aqu, o sea que en ningn esta idea y encontramos la idea de un ser infinito, perfecto, in-
pensamiento, por claro y distinto que sea, hay la ms mnima finitamente bueno, omnisciente, todopoderoso. y bien: esa
garanta de la existencia de su objeto; para decir esto hace un idea que tenemos, que pensamos, ese objeto que todava no s
rodeo algo extrao, que es la hiptesis de que algn geniecillo s existe o no, pero que est contenido dentro de mi pensa-
maligno y todopoderoso se empea en engaarme; me pone miento, cmo podramos nosotros haberlo formado? De
en la mente pensamientos de una claridad y de una sencillez, dnde podramos nosotros haber sacado esa idea? No de noso-
de una evidencia indubitable, y sin embargo esos pensamien- tros mismos, porque lo mentado en esa idea es tan enorme-
tos, a pesar de su evidencia, quiz sean falsos porque ese genie- mente superior a todo cuanto nosotros somos, que no es posi-
cillo todopoderoso, maligno y burln se d e! gusto de poner ble que de nosotros mismos, de nuestro propio fondo, haya-

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mas extrado lo mencionado en esa idea. Lo mencionado en derlo, Lo vaya formular a ustedes y les ruego que lo olviden
esa idea es tan enonnemente trascendente, tan por encima de inmediatamente. Yo tengo la idea de un ser perfecto; ese ser
las posibilidades de invencin y de combinacin que pueda ha- existe, Demostracin: un ser perfecto tiene todas las perfeccio-
ber en nuestro pensar en general, que sin duda alguna no es po- nes. La existencia es una perfeccin; luego el ser perfecto tiene
sible otra cosa sino que lo mentado en esa idea, esa perfeccin existencia. Ahora olviden ustedes inmediatamente este silogis-
infinita, esa "infinitud", responda a una realidad fuera de ella. mo. Descartes no lo fonnula en esa fonna silogstica, sino en
La segunda prueba que da Descartes de la existencia de Dios esta otra, a saber: en el pensamiento de la esencia del ser per-
es una transposicin de la prueba que da Aristteles. La que da fecto est contenida la existencia necesariamente; y est conte-
Descartes es la siguiente: yo existo; tal es la primera verdad, nida la existencia como una de las notas que al mismo tiempo
que he descubierto, al apartar mi vista de los objetos y concen- resulta ser nota del contenido del pensamiento y nota de la rea-
trarla sobre los pensamientos. Me he descubierto a m mismo, lidad objetiva de! pensamiento. Descartes considera la idea de
como yo pensante. Yo existo. Pero yo que existo tengo una Dios como la nica de las ideas que en s misma lleva el mar-
existencia cuyo fundamento no percibo, no veo. Yo existo con chamo, la garanta de su realidad exterior.
una existencia contingente. No vale que diga que debo la exis- De todos los argumentos de que se vale Descartes, el nico
tencia a mis padres; no vale que diga que en el pasado y en el en el cual realmente Descartes cree profundamente es en este
futuro mi existencia permanece; porque no hay ningn moti- ltimo. El segundo, el de la contingencia de la existencia, se sa-
vo por el cual en mi existencia se d la prolongacin de ella le por completo del marco, de la manera de pensar cartesiana.
dentro de un momento o el haber existido un momento antes. Parte de existencias: de la existencia del yo, lo cual ya es un mal
Por consiguiente, mi existencia es contingente; no es necesaria. para Descartes es un "pis aller" verdadera. Los nicos argumen-
y si mi existencia es contingente, necesita Un fundamento. Y tos en los cuales confia son el primero y el tercero; en el terce-
por lejos que vaya yo a tomar este fundamento, remontndo- ra sobre todo.
me a otro y a otro y a otro, tendr que acabar siempre, de lejos
o de cerca, por admitir un ser, una existencia (Dios), que sea el
fundamento de la ma. La realidad recobrada
La tercera prueba de la existencia de Dios que da Descartes
es el famoso argumento ontolgico. Descartes le da una impor- Una vez demostrada la existencia de Dios, ya tenemos dos
tancia especial, tanto que le dedica casi una meditacin entera. existencias: la ma y la de Dios. Pero teniendo la existencia de
Lo expone en un captulo distinto del captulo en que ha ex- Dios, ya cae de su base el escrpulo -que l llama en broma
puesto los dos argumentos anteriores, El argumento ontolgi- metafisica- del genio maligno. Ya no hay posibilidad de supo-
co consiste en sealar la caracterstica de la idea de Dios como ner que un todopoderoso geniecillo, pero maligno y burln, se
una idea singularisima, nica, en la cual e! pensamiento de entretenga en engaanne, puesto que ahora ya s que nios
Dios contiene tambin su existencia. El pensamiento de ese existe, que es infinitamente perfecto, y por tanto, que no me
objeto -Dios- es e! pensamiento de un objeto en cuyas notas engaa. Pennite que me equivoque, porque tengo ideas confu-
caractersticas, en cuyo objeto pensado est tambin la existen- sas y oscuras, y si yo no llevo cuidado de mantener mi volun-
cia. Vaya formularles a ustedes el argumento ontolgico de tad finne para no arriesgarme a afirmar las ideas confusas y os-
una manera no cartesiana; falsa, por consiguiente, y que no res- curas, me equivocar. Permite que yo me equivoque; pero po-
ponde al espritu de Descartes, pero que nos ayudar a enten- ne en mi mano en mi voluntad, el equivocanne o no. Si yo me

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atengo a no afirmar ms que ideas claras y distintas, podr sa- cionan sometida a esas elaboraciones, produce hoy da un
ber muy pocas cosas; pero eso no importa. La cuestin no es mundo cientfico que es tan extrao al mundo de nuestra in-
saber pocas o muchas cosas, sino saber de verdad; y entonces, tuicin sensible, como ese que nos propona Descartes. Descar-
mantenindome en la voluntad finne de no afirmar ms que lo tes extrae del yo un mundo de puntos y figuras geomtricas.
claro y distinto, no me equivocar jams. O!1 quiere decir es- Pero consulten ustedes un libro de fisica contemporneo y ve-
to? Pues que la existencia de Dios es una garanta de que los rn qu realidades nos presenta: nos presenta una relacin
objetos pensados por ideas claras y distintas son reales, tienen compuesta de ecuaciones diferenciales, integrales, de protones,
realidad. Es decir, que el mundo tiene realidad. de electrones, de "quantas" de energa; una realidad entre la
cual y nuestra realidad vital sensible y tangible hay un abismo
no menor, sino mucho mayor todava que el que Descartes
Geometnsmo de la realidad abri entre esos dos mundos. Y es que, en efecto, el pensa-
miento de Descartes es el espolique que mueve todo el pensa-
Ha logrado Descartes sacar del yo el mundo. Pero qu miento cientfico de un lado y filosfico del otro en nuestra
mundo! Un mundo que no se parece nada a lo que llamamos cultura moderna.
mundo, porque ese mundo de ideas claras y distintas es un y Descartes, con una cohesin sistemtica plausible en su-
mundo que ha sido elaborado quitndole todo lo que noso- mo grado, pero excesiva, con una consecuencia que no deja la
tros generalmente llamamos mundo; quitndole las irregulari- menor falla en la aplicacin de sus principios, prosigue adelan-
dades, los colores, las complicaciones. Es un mundo de pun- te; topa con el problema de la vida y lo resuelve mecanizando
tos, de lneas, de ngulos, de tringulos, de octaedros, de esfe- la vida. Para Descartes los animales, los seres vivientes, son pu-
ras que estn en movimiento. Es un mundo de puras realida- ros mecanismos y nada ms que mecanismos. Pero entonces el
des geomtricas; es "l'extension", "ltendue"; es la extensin alma humana, ms all de la vida, qu es? Pues el hombre es
de distancias. Por eso el sistema de Descartes est montado so- mecanismo en todo lo que no es pensamiento puro, como
bre estas tres substancias: el yo pensante o pensamiento; la ex- cualquier animal, como este aparato. Pero tiene adems pensa-
tensin y Dios, Dios substancia creadora, y las otras dos subs- miento. Descartes reduce a pensamiento todas las vivencias de
tancias creadas, De modo que ese mundo que ha sacado del yo la psicologa. Lo mismo que las ideas pueden ser claras o con-
es un mundo de pura substancialidad geomtrica, Pero vamos fusas y hay que reducir las confusas a claras, del mismo modo
poco a poco, esas vivencias de la psicologa que llamamos sentimientos, pa-
Ese mundo de una pura substancialidad geomtrica es el siones, emociones, toda la vida sentimental, todo lo que hay
mundo de la ciencia moderna, La ciencia moderna parte tam- en nuestra alma, que no sea puro pensar, es para Descartes tam-
bin de ese pensamiento cartesiano, De l arranca la fisicoma- bin pensar, pero pensar confuso, pensar oscuro. En su teora
temtica, La idea de Descartes que consiste en reducir lo con- de las pasiones propone Descartes simplemente al hombre que
fuso y oscuro a claro y distinto es la idea que consiste en elimi- estudie eso que llamamos pasiones, eso que llamamos emocio-
nar del universo la cualidad y no dejar estar ms que la canti- nes y ver que se reducen a ideas confusas y oscuras; y una vez
dad, Y esa cantidad, sometida a medicin y a ley, tratada ma- que haya visto que se reducen a ideas confusas y oscuras, desa-
temticamente por los recursos que la geometra analtica pri- parecer la pasin y podr el hombre vivir sin pasiones que es-
mero, luego el clculo diferencial integral, ms tarde moderna- torban y molestan en la vida.
mente el clculo de vectores y toda la fisicomatemtica propor-

[ 172] [ 173 [
&uionalismo

As se establece el predominio absoluto del intelecto, del


entendimiento, de la razn. La filosofa de Descartes inaugura
una era de intelectualismo, una era de racionalismo. La ola del LECCIN XI
intelectualismo, del racionalismo, se lanza sobre todos los pro-
blemas, del mundo, de la ciencia y de la vida. Pero llegar un Fenomenologa del conocimiento
momento en que un problema aparecer en el horizonte de la
cultura moderna, contra el cual e! intelectualismo y e! raciona-
lismo no podrn nada para resolverlo, y es el problema de la [Prioridad de la teora del conocimiento en el idealismo.
historia. El idealismo filosfico har unos esfuerzos magnfi- Necesidad de una descripcin fenomenolgica del conoci-
cos, a principios de! siglo XIX, con Hegel, con el positivismo, y miento. Sujeto cognoscente y objeto conocido: su correlacin.
en nuestros das con la teora de los valores y e! neokantismo, El pensamiento. La verdad. Relaciones de la teora del conoci-
para resolver e! problema de la historia. Esos esfuerzos son bal- miento con la psicologa, la lgica y la ontologa.]
dos. El problema de la historia se resiste por completo a ser re-
sueIto por e! intelectualismo, por el idealismo filosfico. Y
por qu se resiste? Pues porque el idealismo es un producto de Prioridad de la teora del conocimiento en el idealismo
la historia, que empieza en un determinado momento de la
historia, con Descartes, y termina en nuestros das. Como e! La actitud idealista en el problema metafsico es realmente
idealismo es un producto de la historia l no puede explicarla. tan dficil, tan inslita, tan fuera de los cauces habituales de
Cmo va a explicar un producto de la historia aquello de lo nuestra presentacin ante el mundo, que conviene una y otra
cual es producido? vez insistir sobre la necesidad de acomodar nuestra manera de
Por eso la filosofa contempornea, para explicar la historia, pensar a esa inslita, difcil y antinatural actitud.
tendr que superar el idealismo y encontrar otra realidad ms Ya hemos visto que precisamente por ser antinatural, por ir
profunda que las cosas y ms profunda todava que e! yo, que en contra de las propensiones espontneas de! hombre es una
contenga las cosas y el yo, y que contenga por supuesto tam- actitud que no ha podido tomarse primeramente en la historia
bin la historia misma. Esa realidad es la vida. Pero hasta que del pensamiento humano, sino que ha tenido que sobrevenir
lleguemos a ello tenemos que recorrer todava mucho trecho como reaccin frente a la actitud natural. Y as esa reaccin
de filosofa moderna. substituy a la forma ingenua de lanzarse sobre e! ser de las co-
sas, una forma reflexiva, una cautela, una prudencia, que hace
que antes de plantear propiamente el problema metafsico de:
quin es el ser?, nos veamos obligados a ciertos trmites pre-
vios, a ciertas dilucidaciones previas con referencia a la actitud
misma que estamos tomando.
Esa actitud reflexiva que es el idealismo consiste, pues, en
detener la marcha espontnea del pensamiento, que aspira a
lanzarse sobre las cosas para captarlas, definirlas y volver el

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pensamiento sobre s mismo. y por qu sobre s mismo? Pues biente, en esa atmsfera peculiar del idealismo y que pudiera
porque e! "s mismo" de! pensamiento es lo ms inmediato que compararse con la del encerrarrtiento de! espritu dentro de su
el pensamiento tiene. Lo ms inmediatamente "mismo", es e! propia prisin. Y comprobamos entonces esta primera conse-
pensamiento mismo. Por eso la actitud idealista consiste en cuencia: que al encerrarse e! espritu dentro de su propia pri-
apartar la vista de las cosas y en posarla sobre el pensamiento sin, el idealismo no tiene ms remedio que anteponer a toda
de las cosas. Puesto que a las cosas no llegamos sino a travs otra cuestin metafisica una serie de reflexiones previas. Esa se-
del pensamiento, el pensamiento de ellas nos es ms prximo; rie de reflexiones previas son las que hemos encontrado ya en
no ya ms prximo, sino que es nosotros mismos pensando. Descartes, cuando se habl de la duda, de la necesidad de du-
Esto es lo que expresbamos en las lecciones anteriores, hacien- dar, de la posibilidad de dudar del objeto, de la imposibilidad
do ver que la duda cartesiana puede impunemente hacer me- de dudar del pensamiento mismo, de la inmediatez del pensa-
lla, con toda tranquilidad, sobre los objetos del pensamiento; miento y en cambio de la mediatez del objeto; de que todo
pero que una vez detenida a mitad de camino, antes de llegar pensamiento garantiza mi propia existencia; porque todo pen-
a los objetos; una vez detenida en el pensamiento de esos ob- samiento, adems de ser pensamiento de algo, es "mi" pensa-
jetos; una vez concentrada en el acto mismo de pensar, la du- miento, y por consiguiente, en cualquier pensamiento -ya sea
da ya no puede hacer mella en esta nueva realidad; y tiene que falso o verdadero- estoy yo presente; est presente la realidad
rendirse, y entonces 10 inmediato del pensamiento aparece co- existencial de mi propio yo.
mo 10 existente en s. Pero como entre el pensamiento y el yo Todas esas reflexiones, todo ese conjunto de trmites pre-
no hay, al parecer, ningn intersticio diferencial, la actitud vios, considermoslo ahora, por decirlo as, en bloque y desde
idealista ha de comenzar necesariamente por la afirmacin de fuera, y qu impresin nos produce? Pues no produce la im-
la existencia del yo pensante. presin inevitable de que ah, en todos esos trmites previos, se
Cul es la consecuencia de esta inslita actitud; de este re- esconden cuestiones de lgica y cuestiones de psicologa. En
torcimiento del pensar sobre s mismo; de este estilo que no todos esos trmites, en todas esas reflexiones se trata unas ve-
sin razn se ha comparado con el barroco en las artes? La con- ces del pensamiento como vivencia de! yo; del yo como el que
secuencia es que los objetos de! pensamiento se convierten vive los pensamientos. Esto es psicologa pura. Otras veces se
ahora en problemticos; se convierten en problemas. Lo que trata del objeto pensado por e! pensamiento y de si ese objeto
antes en e! realismo era dado -las cosas- ahora ya no son da- pensado por e! pensamiento existe o no existe; de si el pensa-
das, ya no son puestas; ahora se convierten en problemas, en miento que lo piensa es verdadero o no es verdadero; de si ese
propuestas, en cuestiones a resolver; en algo a lo cual hay que pensamiento, considerado esta vez no como vivencia del yo si-
llegar mediante unos trmites y esfuerzos que e! pensamiento no como enunciacin de algo, es un pensamiento que se refie-
hace por salir de s mismo. re a un objeto real o no se refiere a objeto real ninguno. En es-
Ya hemos visto cmo Descartes realiza esa salida del pensa- te segundo caso son cuestiones de lgica y de ontologa las que
miento de dentro de s mismo; la realiza advirtiendo que entre estn propiamente fundidas en todas estas reflexiones.
las ideas hay una, entre los pensamientos hay uno que lleva Por consiguiente, si salimos de este complejo en que nos en-
dentro de s como pensamiento, la garanta de que el objeto contramos y lo miramos un poco desde afuera, qu tendremos
pensado por l existe; ste es el pensamiento de Dios. Pero que decir? Tendremos que decir que la postura, que la actitud
ahora no nos interesa seguir en sus detalles la metafisica de idealista implica necesariamente que la filosofia se inicia por
Descartes, sino volvemos a sumergir plenamente en ese am- una reflexin lgica y psicolgica acerca de los pensamientos y

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de sus objetos. Pero todo esto lo podemos expresar mucho ms sibilidad de! conocimiento humano, constituyen la mdula del
brevemente: todo pensamiento que piensa un objeto pretende libro de Locke.
expresar lo que el objeto es, o sea, pretende conocer el objeto. Pero despus de ste, otros filsofos ingleses siguen exacta-
Nuestros pensamientos de los objetos son conocimientos de mente el mismo rumbo, y tambin antes de nada, antes de pa-
ellos. Por consiguiente, diremos que en la raz misma, en la de- sar a cualquier afirmacin o negacin del problema metafsico,
finicin misma de la actitud, de la postura idealista, est nece- plantean el problema del conocimiento; en un sentido ms o
sariamente implicado el que haya de comenzar por una teora menos psicolgico -sta es otra cuestin- pero lo plantean.
del conocimiento. Esa teora del conocimiento podr ser ms As, Berkeley, antes de exponer su metafsica espiritualista,
preponderantemente psicolgica o ms preponderantemente plantea y resuelve el problema del conocimiento; y Hume, an-
lgica; se fijar quiz preferentemente en los pensamientos co- tes de proponer su no-metafsica, su oposicin a toda metafsi-
mo vivencias del yo, o en los pensamientos como enunciados ca, o por decirlo as, su positivismo, tambin plantea y resuel-
del objeto. Pero en todo caso siempre el idealismo antepondr ve los problemas fundamentales del conocimiento. En la filo-
a toda otra cuestin ulterior, una teora del conocimiento. sofa continental ocurre exactamente lo mismo, con una nica
Y, en efecto, histricamente es as. Las primeras meditacio- excepcin, que es el filsofo Spinoza; pero de esa nica excep-
nes de Descartes, las que anteceden a la demostracin de la cin podra darse tambin la razn de por qu. Los dems,
existencia de Dios, son ya una teora del conocimiento. Y si us- Leibniz, Kant, proponen primera y primordialmente la cues-
tedes reflexionan en que esas primeras meditaciones de Descar- tin del conocimiento. Leibniz escribe su primer gran libro en
tes no son sino la exposicin, en trminos ms bien populares polmica y respuesta al libro de Locke sobre el entendimiento
y accesibles a todo e! mundo, de otras reflexiones mucho ms humano; y los tres grandes libros de Kant -Crtica de la razn
ampliamente expuestas en las Reglas para la direccin del espritu pura, Crtica de la razn prctica, Crtica deljuicio- no son sino la
-obra de su juventud que no fue publicada hasta despus de fonna ms completa y perfecta que en la filosofia moderna ha
su muerte- entonces ms evidente resulta todava que en el tomado la teora del conocimiento.
propio Descartes el problema metafsico no es abordado sino As es que ahora nos encontramos, en nuestra excursin por
despus de una preparacin ms o menos minuciosa del pro- el campo de la metafsica, ante la necesidad de detenernos, de
blema de teora del conocimiento, o, como suele decirse, epis- paramos. Hemos llegado, en nuestra excursin por el campo
temolgico. Y despus de Descartes los filsofos que le siguen de la metafsica, al punto en que nos encontramos con el idea-
sienten con una claridad total y completa esa necesidad inhe- lismo. El realismo ha dado de s todo lo que poda dar, con la
rente al idealismo de explicarse primero acerca del conocimien- metafsica de Aristteles. Despus tuvo que venir, necesaria-
to, de sus orgenes, de sus lmites, de sus posibilidades. John mente, por una necesidad histrica que ya expuse, ese torci-
Locke, el primer filsofo de quien se dice que hace una teora miento de la mirada, esa nueva actitud difcil e inslita que lla-
del conocimiento, en su Tratado sobre el entendimiento humano, mamos idealismo. Pero resulta que esa actitud necesita, para
explcitamente se propone hacer una teora del conocimiento poderse desenvolver en los problemas metafsicos, elaborar
humano; estudiar los orgenes de las ideas, de los pensamien- previamente una teora del conocimiento. Para seguir nosotros,
tos; ver si a las ideas les corresponden o no les corresponden pues, esas teoras del conocimiento, que son los prticos de
impresiones y realidades efectivas; analizar las diversas ideas otras tantas metafsicas modernas, necesitamos valernos de ins-
complejas y ver cmo se derivan de las simples. Todos estos trumentos que todava no tenemos; necesitamos hacer una
problemas de teora del conocimiento, de origen, lmites y po- pausa, un alto en nuestra excursin por la metafsica, y antes

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de reanudar nuestra marcha, adquirir instrumentos mentales mos entre parntesis. Cortamos toda la relacin entre el cono-
que nos pennitan entender los nuevos trmites que el pensa- cimiento y cualesquiera peculiaridades o particularidades de
miento idealista antepone a toda meta6sica. las existencias, o sea de los conocimientos particulares y espe-
ciales. No nos vamos a referir ni al conocimiento que es la 6-
sica de Aristteles, ni al conocimiento que es la 6sica de New-
Necesidad de una descripcin ftnomenolgica ton, ni al conocimiento que es la fsica de Einstein, ni a la bio-
del conocimiento loga, ni a las matemticas, ni a los problemas histricos que
plantea el conocimiento; ni siquiera nos vamos a referir a la
Estos prolegmenos a toda metafsica son, pues, necesarios. posibilidad de que haya eso que se llama conocimiento, o que
Vamos a detenemos y a preguntamos nosotros mismos, inde- no 10 haya; ni tampoco nos vamos a referir siquiera a la exis-
pendientemente de toda historia de la filos06a e independien- tencia del conocimiento. Simplemente vamos a intentar des-
temente de todo problema metafsico: qu es el conocimien- cribir 10 que queremos decir cuando pronunciamos la palabra
to? Esta pregunta no deben ustedes malentenderla. Sera ma- "conocimiento".
lentenderla si creyeran que a ella se contesta con una teona del Haya o no conocimientos en el mundo, hyalos habido o
conocimiento. No. Cuando yo digo: qu es el conocimiento?, no los haya habido, pueda o no haberlos inclusive; sean ellos
no quiero decir que pregunte por las estructuras totales del co- o no posibles, nosotros queremos decir algo cuando decimos
nocimiento, en todas sus ramificaciones, y por las respuestas a "conocimiento". Ese algo, puesto entre parntesis, indepen-
los problemas que esas estructuras plantean. No. Q!tiero sim- dientemente de que exista o no exista y aun de que sea posible
plemente dar a entender con esa pregunta, que vamos a descri- o no posible, sin entrar en esa cuestin, vamos a ver qu quie-
bir, por decirlo as, desde fuera, el objeto "conocimiento", el fe- re decir, qu es lo que nosotros mentamos, mencionamos, a
nmeno "conocimiento". Vamos a ver qu es ese objeto y qu qu aludimos cuando decimos la palabra "conocimiento". Pues
es ese fenmeno en cuanto se distingue de otros objetos y de bien, a este aislamiento de un hecho, de una significacin, a es-
otros fenmenos; no para estudiarlo en sus entresijos y para ha- te aislamiento de algo, cuyas amarras con el resto de la realidad
cer saltar de ellos los problemas que plantea y las soluciones cortamos, cuyos problemas existenciales dejan de interesamos;
que podamos darles, sino para designarlo unvocamente, para a ese algo entre parntesis es a 10 que llamo "fenmeno". Yen-
que sepamos de qu vamos a hablar, para que podamos trazar tonces la descripcin de ese algo, cortada as las amarras con la
el perfil de ese fenmeno al cual nos vamos a tener que referir realidad, la historicidad, la existencialidad y aun la posibilidad,
constantemente. Por consiguiente, la respuesta que pido a la la descripcin de ese algo convertido as en puro fenmeno, la
pregunta: qu es el conocimiento?, no es una respuesta teor- llamo descripcin fenomenolgica. Es una denominacin bien
tica, sino que es una mera y simple descripcin fenomenolgi- clara y bien exacta en lo que quiere ella significar. Vamos, pues,
ca. Vamos a emprender ahora la descripcin fenomenolgica a intentar una descripcin fenomenolgica del conocimiento.
del conocimiento.
No quisiera yo que esta palabra "fenomenolgico" produje-
ra a ustedes susto o pnico ninguno. Lo nico que esta palabra Sujeto cognoscente y objeto conocido; su correlacin
quiere significar es que nosotros arrancamos el "conocimien-
to" de todas sus contingencialidades histricas; de todas sus re- Encontramos como primeros elementos en el conocimien-
laciones existenciales o no existenciales; que nosotros lo pone- to el sujeto pensante, el sujeto cognoscente, y el objeto cono-

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cido. Todo conocimiento, cualquier conocimiento, ha de ser Pero podemos llegar ms al fondo de esta relacin entre el
de un sujeto sobre un objeto. De modo que la pareja sujeto sujeto y el objeto. Esta relacin consiste en que el sujeto hace
cognoscente-objeto conocido es esencial en cualquier conoci- algo. y qu es lo que hace el sujeto? Hace algo que consiste
miento. Esta dualidad del objeto y del sujeto es una separacin en salir de s hacia el objeto; en salir de s hacia el objeto para
completa; de manera que el sujeto es siempre el sujeto y el ob- aduearse del objeto, para captarlo. Ese aduearse del objeto
jeto siempre el objeto. Nunca puede fundirse el sujeto en el ob- no consiste, empero, en tomar el objeto, agarrarlo y meterlo
jeto ni el objeto en el sujeto. Si se fundieran, si dejaran de ser dentro del sujeto. No. Eso acabara con la correlacin. Lo que
dos, no habra conocimiento. El conocimiento es siempre, hace el sujeto al salir de s mismo para hacerse dueo del obje-
pues, esa dualidad de sujeto y objeto. to es captar e! objeto mediante un pensamiento. El sujeto da
Pero esa dualidad es, al mismo tiempo, una relacin. No de- de s un pensamiento del objeto. Vista la relacin desde el otro
be entenderse, no podemos entender esa dualidad como la lado, diremos que el objeto va hacia el sujeto, se entrega al su-
dualidad de dos cosas que no tengan entre s la ms mnima re- jeto, se imprime en el sujeto; pero no en todo el sujeto, no en
lacin. Vamos a intentar ver ahora en qu consiste esta relacin la totalidad del sujeto, sino en forma tal que produce una mo-
entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. dificacin en el sujeto, una modificacin en la totalidad del su-
Esta relacin se nos aparece, en primer trmino, como una jeto, modificacin que es el pensamiento. De modo que ahora
correlacin; como una relacin doble, de ida y de vuelta, que tenemos un tercer elemento en la correlacin del conocimien-
consiste en que el sujeto es sujeto para el objeto y en que el ob- to. Ya no tenemos slo el sujeto y el objeto, sino que ahora te-
jeto es objeto para el sujeto. Del mismo modo que en los tr- nemos el pensamiento; el pensamiento que, visto desde e! su-
minos que los lgicos llaman correlativos, la relacin consiste jeto es la modificacin que el sujeto ha producido en s mismo
en que no puede pensarse el uno sin el otro, ni el otro sin el al salir hacia e! objeto para apoderarse de l; y visto desde el
uno; del mismo modo los trminos sujeto y objeto del conoci- objeto, es la modificacin que el objeto, al entrar, por decirlo
miento son correlativos. As como la izquierda no tiene senti- as en el sujeto, ha producido en los pensamientos de ste.
do ni significa nada, si no es por contraposicin a la derecha,
y la derecha no significa nada si no es por contraposicin a la
izquierda; as como el arriba no significa nada si no es por con- El pensamiento
traposicin al abajo y polo norte no significa nada sino por
contraposicin a polo sur, del mismo modo, sujeto, en el co- As, pues, diremos que el objeto determina al sujeto, y que
nocimiento, no tiene sentido si no es por contraposicin a ob- esta determinacin de! sujeto por el objeto es el pensamiento.
jeto, y objeto no tiene sentido si no es por contraposicin a su- Pero guardmonos muy bien de pensar esta actitud receptiva
jeto. La relacin es, pues, una correlacin. del sujeto como una total y completa receptividad. No es que
Pero adems esta correlacin es irreversible. Las correlacio- el sujeto se deje pasivamente imprimir por e! objeto el pensa-
nes que antes he puesto como ejemplo, son reversibles. La iz- miento, sino que el sujeto acta tambin, sale de s hacia el ob-
quierda se convierte en derecha cuando la derecha se convier- jeto, va al encuentro de! objeto; es tambin activo. Pero su ac-
te en izquierda; e! arriba se convierte en abajo cuando e! abajo tuacin, la actividad del sujeto no recae sobre el objeto. El ob-
se convierte en arriba. Pero el sujeto y el objeto son irreversi- jeto permanece intacto de esa actividad del sujeto. Lo que su-
bles. No hay posibilidad de que el objeto se convierta en suje- cede es que el sujeto, al ir hacia el objeto, produce e! pensa-
to o que el sujeto se convierta en objeto. No hay reversibilidad. miento. El pensamiento es, pues, producido por una accin si-

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multnea de! objeto sobre e! sujeto y de! sujeto al querer ir ha- alguno del conocimiento. Una vez que ha entrado en la corre-
cia e! objeto. lacin de ser e! objeto para m, sujeto, y de ser yo sujeto en
La actividad del sujeto no es incompatible con la receptivi- cuanto que pienso ese objeto; una vez establecida ya la corre-
dad del mismo sujeto, puesto que esta actividad recae sobre el lacin, e! objeto, dentro ya de la correlacin, es trascendente,
pensamiento. Tenemos, pues, que e! objeto puede decirse y lla- porque es irreversible esa correlacin, y porque e! objeto no
marse trascendente con respecto al sujeto. El objeto es trascen- puede nunca penetrar dentro de! sujeto sino que permanece
dente con respecto al sujeto; y lo es tanto si se trata de un ob- siempre a la distancia, mediatizado por el pensamiento.
jeto de los llamados reales -como este vaso o esta lmpara-
como si se trata de! objeto llamado ideal, como e! tringulo o
la raz cuadrada de 3; porque tanto en un caso como en otro La verdad
e! objeto aparece para el sujeto como algo que tiene en s mis-
mo sus propias propiedades y que esas propiedades no son en y entonces el ltimo elemento del conocimiento que se nos
lo ms mnimo aumentadas ni disminuidas ni cambiadas ni propone a nuestra descripcin fenomenolgica, es el de la ver-
menoscabadas por la actividad de! sujeto que quiere conocer- dad del conocimiento. En este caso la verdad del conocimien-
las. La actividad del sujeto que quiere conocerlas es, pues, en to consiste en que el conocimiento concuerde con el objeto; o
puridad, una actividad que consiste en ir hacia e! objeto y mejor dicho, consiste en que en la relacin de conocimiento,
abrirse ante l; para que ste a su vez, enve sus propiedades al el pensamiento formado por el sujeto, en vista del objeto, con-
objeto y de! encuentro resulte e! pensamiento. Por consiguien- cuerde con el objeto. Esta concordancia del pensamiento con
te, en este sentido e! objeto es siempre, en todo caso, trascen- e! objeto ha sido y es muchas veces considerada en la filosofa,
dente del sujeto. por muchos pensadores, como e! criterio de la verdad. Pero si
y ahora me preguntarn quiz ustedes: como puede hacer- nos fijamos bien, si atendemos bien a la descripcin que aca-
se compatible esta trascendencia de! objeto con la necesaria co- bamos de hacer del fenmeno conocimiento, advertiremos
rrelacin entre sujeto y objeto? No deca usted antes que el que esa concordancia de! pensamiento con e! objeto no es cri-
objeto y el sujeto son correlativos y que e! sujeto es sujeto pa- terio de la verdad, sino que es la definicin de la verdad. No es
ra el objeto y que el objeto es objeto para el sujeto, como la iz- la piedra de toque por medio de la cual se descubre si un co-
quierda y la derecha que son mutuamente condicionadas? nocimiento es verdadero o no, sino que es en lo que consiste
Ahora dice usted que e! objeto es trascendente y que es lo que que un conocimiento sea verdadero. Es la esencia misma de la
es, independientemente de que sea o no sea conocido por el verdad, la definicin misma de la verdad. Verdadero conoci-
sujeto. Parece que aqu hay una contradiccin. Pero no hay tal miento es e! conocimiento verdadero. No hay verdadero cono-
contradiccin, porque el objeto es trascendente por la totali- cimiento ms que e! conocimiento verdadero. Esto quiere de-
dad de la relacin de conocimiento; es trascendente en cuanto cir que e! conocimiento falso no es conocimiento. Cuando el
que la relacin de conocimiento lo considera como trascen- conocimiento no concuerda con la cosa, no es que tengamos
dente, pero en s y por s -metafisicamente hablando- el obje- un conocimiento falso: es que no tenemos conocimiento. El
to no es objeto para el sujeto, sino en tanto en cuanto empie- conocimiento que diremos verdadero conocimiento, e! autn-
za por lo menos a ser conocido. El objeto que no sea objeto tico conocimiento, es el conocimiento verdadero, y el conoci-
para un sujeto, no es objeto. Ser lo que quiera que sea; pero miento verdadero es aquel en el cual e! pensamiento concuer-
no es problema para el conocimiento; no constituye elemento da con e! objeto.

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Ahora, qu criterio puede aplicarse para tener la certeza de en cuanto vivencias, no en cuanto son vivencias de un yo, si-
que e! pensamiento concuerda en efecto con e! objeto? se es no en cuanto son vivencias que enuncian, que dicen algo de
un problema que no est comprendido dentro de la descrip- un objeto. Las leyes, las regularidades internas de esas enuncia-
cin fenomenolgica del conocimiento. Uno de los problemas ciones, de esos enunciados, de eso que se dice de algo, son las
que la teora de! conocimiento tendr que examinar; uno de leyes de la lgica. La lgica colinda, pues, tambin con el co-
los problemas que la teora del conocimiento tendr que plan- nocimiento. Pero la ontologa tambin colinda con e! conoci-
tear y resolver es e! de cules sean los criterios, las maneras, los miento, porque el conocimiento, como hemos visto, es una
mtodos de que pueda valerse e! hombre para ver si un cono- correlacin de sujeto y objeto; no hay conocimiento sin un su-
cimiento es o no verdadero. Pero si es verdadero, entonces e! jeto que lo sea para un objeto y un objeto que lo sea para un
ser verdadero consiste en que e! pensamiento coincide con e! sujeto. Por consiguiente, el objeto, lo que es, lo que est ah pa-
objeto; y si no es verdadero, o sea si no es conocimiento, es ra ser conocido y siendo conocido, es lo que estudia la ontolo-
que el pensamiento no coincide ni concuerda con el objeto. ga. Tambin, pues, la ontologa colinda con el conocimiento.
Por consiguiente, hay que irse acostumbrando a no conside- Estas limtrofes provincias de la psicologa, la lgica y la on-
rar que la coincidencia de! pensamiento con e! objeto sea cri- tologa, que lindan con e! conocimiento, son a las veces enor-
terio de la verdad; sino que es la verdad misma, es en lo que memente perturbadoras, porque la teora de! conocimiento
consiste la verdad, criterio, en cambio, o sea modo, mtodo pa- tendr que construirse y constituirse con aportaciones y con re-
ra descubrir si un conocimiento es verdadero, eso podr haber ferencias a la psicologa, a la lgica y a la ontologa. Pero esas
de diferentes clases y especies, o quiz no haber ninguno. Si los aportaciones, referencias a estos territorios colindantes tendrn
hay, y cules sea, lo descubrir en su da la teora de! conoci- que hacerse en la teora del conocimiento, dentro de! crculo
miento. de problemas que la teora de! conocimiento plantea; tendrn
que hacerse para resolver los problemas que la teora de! cono-
cimiento plantea; no al revs, no para resolver con la teora de!
Relaciones de la teora del conocimiento con la psicologa, conocimiento problemas pertenecientes a la psicologa, a la l-
la lgica y la ontologia gica o a la ontologa. Y uno de los errores y de las confusiones
que, como veremos, se cometieron reiteradamente en la filoso-
Estamos ya prximos al trmino apetecido en esta leccin Ha moderna, consiste en utilizar la teora del conocimiento pa-
de hoy, que es e! darnos cuenta de que esta descripcin feno- ra dar solucin a problemas de psicologa, de lgica y de onto-
menolgica del conocimiento nos revela c1arsimamente que e! loga.
conocimiento colinda con tres territorios limtrofes. Hay tres Pero otra de las confusiones, ms grave todava que la ante-
territorios colindantes con el conocimiento, que son: la psico- rior, que se comete en la filosofa moderna, va a consistir en
loga, la lgica y la ontologa. En efecto, si el conocimiento es confundir entre s sus elementos colindantes; en confundir el
correlacin de sujeto-objeto, mediando pensamiento, e! cono- pensamiento como vivencia del sujeto con e! pensamiento co-
cimiento toca a la psicologa, porque la psicologa trata del su- mo enunciacin del sujeto; en confundir la psicologa y la l-
jeto y del pensamiento como vivencia del sujeto. Si el conoci- gica. As, por ejemplo, si se pregunta cul es e! origen de la no-
miento es esa correlacin de sujeto-objeto mediando el pensa- cin de esfera, puede contestarse de dos maneras: puede decir-
miento, colinda tambin con la lgica, porque la lgica trata de se que la nocin de esfera se origina de las innumerables veces
los pensamientos como enunciados, como enunciaciones; no que en nuestra vida hemos percibido piedras redondas, cantos

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rodados, en el fondo de los ros. De las mltiples veces que he-
mos visto bolas, se origina la nocin de esfera. Pero puede con-
testarse tambin de otra manera, y decir: la nocin de esfera se
origina de media circunferencia que gira en derredor del di-
metro. Esta segunda manera de contestar es lgica; la primera LECCIN XII
es psicolgica. Pues bien; los filsofos posteriores a Descartes
se dedicaron con muchsima frecuencia a confundir las dos es- El empirismo ingls
pecies de contestacin. Los ingleses creern contestar a proble-
mas lgicos y ontolgicos con soluciones psicolgicas por el
estilo de la de que el origen de la esfera es el ver cantos roda- [Psicologismo. Locke. Las ideas innatas. El origen de las
dos en la experiencia sensible; y los logicistas y ontologistas ideas. Origen psicolgico. Sensacin y reflexin. Cualidades
creern contestar a cuestiones psicolgicas con respuestas lgi- primarias y secundarias. Berkeley. Inmaterialismo. La realidad
cas. Es decir, que se producir una confusin muchas veces in- como vivencia. Hume. Impresiones e ideas. Substancia. El
descifrable. yo. Causalidad. La "creencia" en el mundo. Positivismo me-
Pero si nosotros, merced a estos anlisis fenomenolgicos tafsico.]
de lo que es el conocimiento y de los territorios que con l co-
lindan, tenemos mucho cuidado de ir persiguiendo nuestro La necesidad de iniciar la filosofa por la teora del conoci-
problema metafsico sabiendo exactamente de los peligros en miento radica en la esencia misma del idealismo. Ya lo vimos
que est el espritu de confundir esos elementos, que colindan en las lecciones anteriores. La actitud prudente y cautelosa se
con el pensamiento, entonces tendremos un hilo de Ariadna revela en que, antes de dar un paso, se examinan las posibilida-
que nos conduzca muy bien a travs de este laberinto; y podre- des de darlo, los peligros que se pueden correr, las maneras de
mos, en las lecciones sucesivas, ocupamos ms detenidamente evitar esos peligros. Y esto que acabo de expresar metafrica-
de la filosofa moderna a partir de Descartes, desconectando y mente se puede concretar en los trminos estrictos: de que una
apartando las confusiones fundamentales que se han cometido teora del conocimiento debe preceder, en el idealismo, a toda
entre lgica, psicologa y ontologa. En un caso ejemplar, en la posicin con respecto al ser, al pensar y a la existencia. En vir-
filosofa de Kant, veremos cmo los intrpretes de esa filosofa tud de lo cual pareci indispensable que antes de entrar noso-
kantiana han cometido ellos mismos estas confusiones, y unos tros plenamente en el desenvolvimiento de la filosofa moder-
por un lado -psicologistas- otros por otro lado -logicis- na -que en su esencia es toda ella idealismo- era conveniente
tas- nos han dado ambos una visin falsa del fondo perenne analizar fenomenolgicamente eso que se llama conocimiento;
del pensamiento kantiano. Pero eso no lo podramos nosotros describir ese conocimiento cuya teora va a anteceder a todo es-
haber conseguido, sin esta previa y minuciosa descripcin fe- fuerzo metafsico.
nomenolgica del fenmeno del conocimiento. Nosotros realizamos esta descripcin fenomenolgica del
conocimiento; encontramos los elementos que constituyen el
conocimiento; vimos la estructura de estos elementos; cmo
se condicionan unos a otros y qu funcin desempean en la
complejidad del conocimiento. Y terminamos observando
que, dada la estructura del conocimiento, este fenmeno del

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conocimiento linda, est en contacto ntimo con tres esferas Locke
esenciales de la filosofia: con la psicologa por una parte,
puesto que en el conocimiento hay vivencias; con la lgica de El empirismo ingls se inicia con John Locke. La filosofa
otra parte, puesto que en el conocimiento hay vivencias de en el momento en que viene al mundo filosfico John Locke,
enunciacin, en donde se enuncian tesis, proposiciones, afir- es todava predominantemente cartesiana. Desde luego, el
maciones o negaciones; y en tercer lugar con la ontologa, punto de vista idealista es dominante ya en la filosofa; pero
porque en el conocimiento las vivencias de enunciacin re- no slo el punto de vista idealista en general, sino que adems
caen sobre un objeto, son vivencias de enunciacin de algo la concreta solucin dada por Descartes al problema metafisi-
acerca de algo. co predomina an en la filosofia europea. As, el problema
y decamos, al terminar, que en la filosofia moderna el de- metafisico encuentra en esta filosofia la solucin substancialis-
senvolvimiento del idealismo oscila entre esos tres elementos ta de Descartes. Yo descubro "mi" propio ser como ser pensan-
colindantes del conocimiento. Unas veces prepondera en la re- te; descubro entre mis ideas la idea de Dios, cuya esencia en-
flexin filosfica el punto de vista psicolgico e invade los vuelve la existencia; y merced a esta idea de Dios como garan-
otros dos con peligro de anularlos por completo; otras veces ta, afirmo la existencialidad de los objetos de mis ideas claras
prepondera en el pensamiento filosfico la consideracin lgi- y distintas; por consiguiente, del espacio, movimiento, nme-
ca; otras veces, por ltimo, prepondera la consideracin onto- ro y sus modificaciones. De donde Descartes extrae una meta-
lgica. Una preponderancia excesiva de cualquiera de estas tres fisica de las tres substancias: la substancia pensante (el alma);
consideraciones amenaza llevar a la lgica, a la psicologa y a la substancia extensa (el cuerpo) y Dios, substancia infinita
la ontologa conclusiones que se suponen extradas de la teora creadora.
del conocimiento, pero que en realidad son llevadas desde una Esta triplicidad de la substancia domina absolutamente en
de esas tres esferas a la otra. la filosofa cuando llega Locke. El punto de partida de Locke
es, pues, el punto de la filosofia cartesiana. Pero Locke se plan-
tea desde luego, con una claridad absoluta, el problema meta-
Psicologismo fisico como problema del conocimiento. Locke, con plena con-
ciencia de la necesidad que radicalmente hay en el idealismo de
El ejemplo ms tpico de ello 10 vamos a ver hoy, cuando poner en claro el problema del conocimiento, inicia su labor fi-
persigamos en su evolucin histrica, en sus puntos principa- losfica preguntndose: cul es la esencia, cul es el origen,
les, el empirismo ingls. El empirismo ingls va a ser para no cul es el alcance del conocimiento humano? Ahora bien: el
sotros el cuadro ejemplar de una evolucin intelectual que ca- conocimiento se constituye por medio de ideas. Toma Locke la
da vez con ms energa, cada vez con ms intensidad, desen- palabra "idea" en un sentido que antes y despus de l no ha
vuelve el punto de vista exclusivamente psicolgico; y este pun- tenido en la filosofia; la toma como traduccin en lengua 'mo-
to de vista psicolgico va a hacer desaparecer del fenmeno co- derna de la palabra latina "cogitatio" usada por Descartes. Para
nocimiento lo que hay en l de lgico y de ontolgico, acaban- Descartes "cogitato" es "pense", pensamiento; y pensamiento
do el empirismo ingls -consecuente consigo mismo- por ane- es todo fenmeno psquico en general. Una sensacin es un
gar, sumergir la totalidad del conocimiento en pura psicologa, "cogitatio", una proposicin lo es tambin; una afirmacin o
y por consiguiente, anulando lo que pudiramos llamar el va- negacin de la voluntad lo es tambin. En suma, cualquier vi-
lor lgico y la realidad ontolgica del conocimiento. vencia psquica es llamada por Descartes "cogitatio".

[ 1901 [ 191 [
Las ideas innatas quiero decir. Es el mismo ejemplo que puse en la conferencia
anterior, y me bastar, pues, aludir a l. El origen de una idea,
Pues bien: Locke emplea la palabra "idea" en este mismo como la idea de esfera, puede ser considerado psicolgicamen-
sentido general con que Descartes emplea la palabra "cogitatio". te o lgicamente. Psicolgicamente estudiaremos las sensacio-
Locke parte de una distincin que haba hecho Descartes entre nes, las percepciones que ha podido producir naturalmente,
las ideas. Descartes haba distinguido tres grupos de ideas: unas biolgicamente, en nosotros la nocin de esfera; por ejemplo,
que l llamaba adventicias; otras que llamaba ficticias, y otras el haber visto objetos de esa fonna, naturales o artificiales. Pe-
innatas. Las ideas adventicias son las que sobrevienen en noso- ro otro sentido de la palabra origen es considerar la esfera co-
tros puestas por la presencia de la realidad externa; las ideas fic- mo originada por el movimiento de media circunferencia gi-
ticias son las que nosotros mismos, por medio de nuestra ima- rando en derredor del dimetro.
ginacin, formamos en el alma; las ideas innatas son las que
constituyen el aceITO propio del espritu, de la mente, del alma;
son las que estn en el alma sin que las haya puesto ninguna co- Ongen psicolgico
sa real, ni hayan sido formadas por nuestra iI11aginacin.
El punto de partida de Locke consiste: primero, en negar Tena, pues, que elegir Locke aqu en qu sentido iba a to-
que en nuestra alma haya ninguna idea innata; segundo, en mar la palabra origen; y segn el sentido en que la tomara em-
preguntarse: cul es el origen de las restantes ideas? Si no hay pujaba su investigacin (y naturalmente la de sus sucesores)
en el alma ninguna idea innata; si el alma es semejante a un pa- por un detenninado camino. He aqu que Locke eligi el cami-
pel blanco, "white paper", o como han traducido sus traducto- no de la psicologfa. Por origen entiende Locke e! mecanismo
res latinos, una "tabla rasa" en la cual nada est escrito y todo psicolgico segn e! cual se forman en nosotros las ideas. Des-
viene a ser escrito posteriormente por la experiencia; si no hay, de el principio, pues, la teora de! conocimiento de Locke se
pues, ideas innatas, el problema que se plantea es e! de cul sea coloca bajo e! signo de la psicologa. Locke distingue dos fuen-
e! origen de las ideas; y ste es e! problema que Locke trata con tes posibles de nUestras ideas: la sensacin y la reflexin. Loc-
mayor profundidad. ke entiende por sensacin el elemento psicolgico mnimo, la
modificacin mnima de la mente, del alma, cuando algo por
medio de los sentidos, la excita, le produce esa modificacin;
El origen de las ideas y entiende por reflexin el apercibirse el alma de lo que en ella
misma acontece. De modo que la palabra reflexin no tiene en
Ahora bien: una vez planteado el problema del origen de Locke el sentido habitual, sino que tiene un sentido equivalen-
las ideas, hallbase Locke en la encrucijada de dos caminos: o te al de experiencia interna; mientras que la palabra sensacin
bien entenda por origen la gnesis natural, psicolgica, de las vendra a significar la experiencia externa.
ideas en la evolucin psicolgica del hombre; o bien entenda
por origen la derivacin lgica de una idea respecto de otra que
puede ser su antecedente racional; o bien entenda el origen en Sensacin y rqlexin
el sentido de las verdades de hecho de que habla Leibniz; o
bien entenda la palabra origen en el sentido de las verdades de Todo el esfuerzo de sutileza y de anlisis de Locke va enca-
razn, segn dice tambin Leibniz. Un ejemplo aclarar lo que minado a mostrar que las ideas, o son simples y tienen su ori-

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gen en un sentido o en dos sentidos, o en la combinacin de As Locke distingue en las percepciones que tenemos de las co-
un sentido con la reflexin o de dos sentidos con la reflexin; sas, de las substancias, las cualidades que l llama secundarias
o son compuestas, es decir, estn formadas de amasijos de ideas y las cualidades que l llama primarias. Las cualidades secunda-
simples. As, por ejemplo, la idea de extensin es simple, pero rias son el color, el sabor, el olor, la temperatura. Esas cualida-
est formada de impresiones que proceden del sentido de la vis- des, evidentemente, no estn en las cosas mismas; no reprodu-
ta, del sentido del tacto y del sentido muscular. Pero la idea de cen realidades en s y por s; sino que son modificaciones to-
substancia es compuesta; est formada por otras ideas que se talmente subjetivas del espritu. Pero en cambio las otras cuali-
conglomeran, que se unen. Esa unin de otras ideas, esa snte- dades, que l llama primarias -que son la extensin, la forma,
sis de otras ideas, es 10 que constituye para Locke la idea de el movimiento, la impenetrabilidad de los cuerpos- son pro-
substancia, que l define con una palabra muy tpica: como el piedades que pertenecen a los cuerpos mismos, a la materia
"no s qu" que est por debajo de las diversas cualidades, de misma. No son, pues, puramente subjetivas, como las cualida-
las diversas sensaciones, de las diversas impresiones que una co- des secundarias.
sa nos produce. Ese "no s qu" era ya desde luego plantear, pa- Como ustedes ven, este trabajo de Locke es un ensayo muy
ra otros que vinieran despus, el problema de la substancia. esforzado por introducir claridad psicolgica en el amasijo del
Porque Locke no duda un instante, no pone en cuestin la me- conocimiento, Nuestro conocimiento es un conjunto enorme
tafisica de Descartes. Por consiguiente, para Locke las ideas sim- de ideas, de pensamientos. Locke se llega a ese conjunto; em-
ples, que nos vienen de la sensacin y de la reflexin, o de una pieza a analizar, a dividir; va tomando esas ideas, mirndolas
combinacin entre sensacin y reflexin, son ideas a las cuales una por una; las que son complejas, como los modos, las subs-
corresponde una realidad; una realidad que existe en s misma tancias, las relaciones, las descompone en ideas simples; y a ca-
y por s misma, como la substancia extensa de Descartes. da una de las ideas simples les asigna un origen emprico, bien
Del mismo modo, nuestra intuicin de nosotros mismos es en la experiencia externa, que es la experiencia de los sentidos,
para Locke el camino que nos conduce a la presencia de una bien en la experiencia interna, que es el darse cuenta la con-
substancia real, que existe en s misma y por s misma, que so- ciencia de s misma.
mos nosotros mismos. Por consiguiente, la metaflsica cartesia-
na es la que est por debajo de toda la teora del conocimien-
to de Locke. Lo nico que ha hecho Locke es analizar el cono- Berkeley
cimiento, desmenuzado, llegar a sus ltimos elementos, que
son las ideas, y mostrar cmo las ideas complejas se derivan Despus de Locke el problema cae ntegramente en las ma-
por composicin, por generalizacin y abstraccin de las sim- nos del gran filsofo ingls obispo Berkeley. Berke!ey introdu-
ples, y cmo las ideas simples son los elementos ltimos que ce en el pensamiento filosfico de Locke una modificacin de
reproducen la misma realidad. importancia capital; la introduce empujando, con entera 'con-
secuencia, a otros resultados ms profundos, el mtodo de!
anlisis psicolgico. El psicologismo de Locke (que es todava
Cualidades primarias y secundarias relativamente tmido, porque est limitado y contenido por la
metafisica cartesiana, que le sirve siempre de base) es empuja-
Sin duda, en eSa reproduccin de la realidad misma no to- do por el obispo Berkeley a extremos que rompen ya por com-
dos los elementos psicolgicos tienen igual valor ontolgico. pleto los moldes de la metaflsica cartesiana. El psicologismo de

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Locke haba respetado la substancia de Descartes en su forma como tal dos, como tal cinco, como tal forma. La percepcin,
de substancia pensante, substancia extensa y Dios. En cambio como vivencia, es lo nico que constituye el ser. No me es da-
el obispo Berkeley ataca directamente ese concepto de substan- do en ninguna parte un ser que no sea percibido por m. Ima-
cia extensa, de materia. La distincin hecha por Locke entre ginen ustedes, dice, una realidad que no sea percibida, ni pue-
cualidades secundarias y cualidades primarias lo lleva a negar da serlo, ni est conmigo, en suma, en ninguna relacin viven-
objetividad a las cualidades secundarias, pero a seguir conce- cial. De esa realidad no tengo yo la menor nocin; no conoz-
diendo plena existencia en s y por s a los cuerpos materiales, co de ella nada, ni siquiera si la hay; no ya qu es, sino ni si-
como substancia extensa. Pues bien: el obispo Berkeley no quiera si la hay; porque si conociera que la hay, estara con ella
comprende (y tiene razn) cmo y por qu privilegia Locke es- en una relacin vivencial mnima, que es la de haberla, y de ha-
tas cualidades primarias y al carcter de puras vivencias del yo berla para m; porque si para m tampoco la hay, ni siquiera ha-
les aade adems el de ser reproducciones fieles de una reali- blar de ella puedo. De modo que ser no significa otra cosa que
dad existente en s y por s, fuera del yo. No lo compr~nde el ser percibido. En nuestra terminologa (la que nosotros esta-
obispo Berkeley ni lo comprendo yo. No tiene fundamento, mos usando aqu) diremos que para el obispo Berkeley, el ser
porque si el sabor y el color son vivencias y como puras viven- de las cosas es la vivencia que de ellas tenemos.
cias no tienen otra realidad que la de ser vivencias, "mis" vi- Ven ustedes que aqu llegamos, con el obispo Berkeley, al
vencias, del mismo modo la extensin, la forma, el nmero, el idealismo subjetivo ms completo, porque nuestro problema
movimiento, son tambin vivencias, exactamente lo mismo, fundamental: quin existe? es contestado por el obispo Berke-
iguales vivencias; y como tales vivencias no hay en ellas ningu- ley diciendo: existo yo con mis vivencias; pero allende mis vi-
na nota que nos permita trascender de ellas como vivencias pa- vencias no existe nada. l lleva su posicin psicologista hasta
.ra afirmar la existencia metafsica en s y por s de las cualida- ese extremo; se llama l a s mismo inmaterialista; no quiere
des que ellas mentan. Consecuente con el psicologismo, el llamarse idealista porque tiene la coquetera de afirmar que su
obispo Berkeley descubre en todas las llamadas ideas el mismo punto de vista es el de todo el mundo, aunque es realmente el
carcter vivencial; y como todas ellas son vivencias, ninguna de ms dificil, el ms abstruso, el ms antinatural de los puntos de
ellas me puede sacar de m mismo y trasladarme a una regin vista. l dice: ipero si es el punto de vista de todo el mundo!
de existencias metafsicas en s y por s. Usted va por el campo y le pregunta a un aldeano qu tiene de-
lante, y le contesta: una carreta tirada por bueyes. l quiere de-
cir, naturalmente, que ve, que toca, que oye, lo que se ve, lo
Inmaterialismo que se toca, lo que se oye. Algo que exista sin poder ser visto,
odo, tocado, no existe para la mente humana natural y espon-
El obispo Berkeley, con una audacia extraordinaria, plantea tneamente. Como ustedes ven, hay aqu un terrible juego de
el problema ontolgico y metafsico; qu es ser?, qu es exis- palabras, porque la mente humana espontnea y naturalmente
tir?, y el anlisis psicolgico no le permite dar a ese problema es realista. Es decir, que pone primero la existencia en s y por
metafsico ms que una respuesta psicolgica. Q! llamo yo s de las cosas y luego su percepcin por nosotros. Pero el obis-
ser? Ser llamo yo a ser blanco, ser negro, ser extenso, ser verde, po Berkeley afirma que la tesis natural es la suya, porque ser,
ser amarillo, ser duro, ser blando, ser redondo, ser tringulo, ser para cualquiera, es precisamente ser tocado con las manos, vis-
dos, ser tres, ser cinco; a todo eso llamo ser. Por consiguiente, to con los ojos y odo con los odos.
"ser" es ser-percibido; "ser" es ser percibido como tal blanco,

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La realidad como vivencia pritu y Dios. Ese residuo de metafisica cartesiana lo vamos a
ver desaparecer como por magia ante los formidables embates
Se ha dado un paso enorme, es verdad, comparado con la del tercer gran representante del empirismo ingls, que es Hu-
actitud de Locke. Este paso enorme ha consistido en proseguir me. Lo mismo que Berkeley ataca el concepto de substancia
con el psicologismo hasta deshacer la nocin de substancia ma- material que todava quedaba superviviente del cartesianismo
terial y quedarnos con la de pura vivencia o pura percepcin. en la filosofia de Locke; del mismo modo Hume va a atacar
Pero en el obispo Berkeley queda todava un residuo substan- ahora el concepto de substancia espiritual, que quedaba toda-
cialista. El obispo Berkeley niega la existencia de la substancia va sobreviviente en el obispo Berkeley. Y lo va a atacar con la
material; pero en cambio afirma la existencia de la substancia misma arma: el anlisis psicolgico, el psicologismo.
espiritual. El yo me es conocido por una intuicin directa. El
"cogito" cartesiano sigue actuando perfectamente en la filoso-
fla del obispo Berkeley: yo soy una cosa que piensa, una "res Impresiones e ideas
cogitans", un espritu que tiene vivencias. A mis vivencias no
les corresponde nada fuera de ellas; pero esas vivencias son No creo que pueda haber ni exista lectura ms entretenida,
"mis" vivencias, y yo soy una substancia que las tengo. Mas co- ms embelesadora, que la de los libros de Hume, desde el pun-
mo esas vivencias revelan adems una regularidad en su paso to de vista estrictamente psicolgico. La maestra con que Hu-
por mi mente, se suceden escalonadamente, se engarzan las me toma un concepto, una idea cualquiera y la diseca, la ana-
unas con las otras; se escalonan, se explican un poco las unas liza, la separa en sus partes, va adscribiendo cada parte a un ori-
con las otras; como constituyen todo un conjunto de vivencias gen psicolgico diferente y deshace una en una hasta reducirla
armnico -que es lo que llamamos el mundo- debo suponer a la nada, es algo admirable, es algo simplemente estupendo.
y supongo (aparte de otros fundamentos que son de carcter Este mtodo de anlisis psicolgico, aplicado a la experiencia,
moral y religioso y que en el obispo Berkeley pesan mucho, pe- le da los resultados magnficos que van a ver ustedes. Porque
ro que no pueden entrar aqu, en nuestra discusin, que es pu- toda la filosofa de Hume se puede definir por su mtodo. El
ramente de teora del conocimiento y de metafisica), debo su- mtodo es sencillsimo: consiste en rectificar, precisar primera-
poner que aparte de esos otros hay motivos suficientes para po- mente la terminologa psicolgica de sus antecesores, y con esa
ner ahora la existencia de un espritu que sea el que ponga en simple precisin de la terminologa psicolgica de sus antece-
m todas esas vivencias. Esas vivencias no se ponen en m ellas sores, llega Hume a plantear con la mayor naturalidad el pro-
solas; las pone en m Dios, que es puro espritu, como yo. Y blema de todo anlisis psicolgico.
entonces podra pensarse con razn que la filosofla del obispo Hume llama "'impresiones" a los fenmenos psquicos ac-
Berkeley es la que realiza con plenitud mxima la palabra del tuales, a las vivencias de presentacin actuales; yo ahora tengo
Evangelio: nosotros vivimos, nos movemos y estamos en Dios. la impresin de verde. Y llama ideas -restringiendo ahora un
poco el sentido de esta palabra- a los fenmenos psquicos re-
producidos, a las representaciones: yo que tena la impresin
Hume de verde, ahora ya no tengo la impresin de verde; pero pien-
so en ella, la recuerdo o la imagino, y entonces tengo la idea de
Como ustedes ven, queda un residuo de metafsica cartesia- verde. De modo que tenemos impresiones; pero tenemos mu-
na en el obispo Berkeley, que es la substancia pensante, el es- chas ms ideas que impresiones. Las Impresiones que en un

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momento determinado tenemos, son relativamente pocas Substancia
comparadas con el montn de ideas que tenemos, puesto que
de cada impresin que en nuestra vida hemos recibido, la hue- Es maravilloso el arte psicolgico con que Hume toma no-
lla que ha quedado y que yo reproduzco merced a la memoria ciones complicadas y las analiza. Vaya hablarles a ustedes de
o a la imaginacin o a la asociacin de ideas, constituye un cuatro de estas nociones, que son famosas en la historia de la
caudal de ideas mucho ms numeroso que el de impresiones, filosofia humana por la belleza del anlisis llevado a cabo. La
puesto que la impresin tiene que ser actual. Ya cuando es re- primera es el anlisis de la idea de substancia. La idea de subs-
memorada no es impresin sino idea. Pues bien: de aqu se de- tancia es una idea; cul es la impresin que le corresponde?
duce clarsimamente el mtodo maravilloso de Hume. Las im- Veamos; que se presente esa impresin; que la idea de substan-
presiones son lo dado; no plantean problema psicolgico ni cia nos diga cul es su carta de legitimidad. Nosotros miramos
problema metafisico ninguno. Las impresiones constituyen lo la idea de substancia y encontramos con que ella designa lo
que me es dado, lo que est ah; la ltima realidad es la impre- que llama Locke el "no s qu", que est por debajo de las cua-
sin, Pero las ideas plantean un problema, que es a saber: de lidades y de los caracteres, De modo que si yo digo la substan-
qu impresiones proceden? Si una idea es simple; si es, por cia de esta lmpara, no quiero decir que se designe con la pa-
ejemplo, el recuerdo del verde, ese recuerdo del verde tiene el labra substancia su color verde, porque la lmpara es algo ms
origen clarsimo de haber recibido yo antes la autntica impre- que el color verde; no quiero decir tampoco que designo este
sin de verde. Pero si la idea es compleja, como la idea de exis- brazo, porque la lmpara es algo ms que un brazo: es el color
tencia, la idea de substancia, la idea de causa, la idea del yo; si adems del brazo. Si designa el color verde, deja de designar el
es idea complicada, cules son las impresiones de que proce- brazo, si designa el brazo, deja de designar el color verde, Hu-
de? Tomar esas ideas, analizarlas en busca de la impresin de me hace una descomposicin como quien abre una naranja en
donde proceden, ser el procedimiento que llevar a cabo Hu- cascos y muestra perfectamente que la idea de substancia no es-
me. ~e encuentra la impresin correspondiente? Entonces t originada por ninguna de las impresiones que actualmente
la idea tiene ya su pasaporte legtimo; es una idea que se pue- yo recibo. No es tampoco la suma de ellas; porque por subs-
de usar con toda tranquilidad, porque tiene realidad, puesto tancia no entendemos la suma de esas impresiones sino un
que procede de una impresin sensible recibida por m; es la quid, o como dice Locke, un "no s qu", que sirve de soporte
reproduccin de una impresin sensible. Pero supongamos a todas esas impresiones, pero que no es ninguna de ellas, Es
que por mucho que se busque, no se le encuentre a una idea la decir, que la idea de substancia no tiene impresin de donde
impresin correspondiente, Pues entonces es una idea de con- pueda ser derivada y que la fundamente; y como no tiene im-
trabando, una idea que no tiene pasaporte, una idea que no se presin que la fundamente, es una idea formada por nosotros,
justifica; es una ficcin imaginativa, quiz necesaria, fundada es una idea ficticia, como dira Descartes, es una idea de nues-
quiz en la ley psicolgica de asociacin de ideas; pero sera tra imaginacin.
completamente injustificado pretender que a ella le correspon- Pasemos ahora a la idea de existencia misma, a la mismsi-
da realidad ninguna. Porque, como les dije a ustedes antes, rea- ma idea de existencia, Cuando decimos que algo existe, noso-
lidad, para Hume, es impresin, Una idea a la cual no se le en- tros podemos encontrar la impresin correspondiente al "algo-
cuentre la impresin de donde es oriunda, es idea que carece " del cual decimos que existe. Pero cuando aadimos que exis-
por completo de realidad, te, ese existir del algo, esa existencia es algo que no encontra-
mos en impresin ninguna. Si yo digo que este vaso de agua

[200 ) [2011
existe, y analizo lo que quiero decir, me encuentro con una sante de Descartes, el yo de Descartes, que haba sido todava
multitud de impresiones, que son las del vaso de agua. Pero respetado por Locke y por Berkeley, se desvanece. Ya no hay
dnde est la impresin de que existe, la impresin de la exis yo; ya no existe el yo.
tencia? No es tampoco la suma de todas las impresiones ni
una impresin en particular. Luego la existencia del vaso de
agua es algo a 10 cual no corresponde ninguna impresin. Es Causalidad
otra idea hecha por nosotros, forjada por nosotros, por nues-
tra imaginacin. El ms clebre de los anlisis de Hume es el de la causali-
dad. Cuando decimos que la causa produce el efecto, qu im-
presin corresponde a ese producir el efecto la causa? No co-
Eiyo rresponde ninguna impresin. Si yo analizo la relacin de cau-
salidad, me encuentro con que algo A existe; de l tengo im-
Pero hay ms todava: Locke despus de Descartes y segui- presin; luego tengo la impresin de algo B; pero no tengo
do por el obispo Berkeley, no duda un instante de la existencia nunca la impresin de que de A salga ninguna cosa para pro-
de la substancia "yo". Pero examinemos qu quiere decir el yo. ducir B. Yo veo que hace calor; tengo la impresin de calor;
Descartes, al decir que el yo es una intuicin que yo tengo de luego mido el cuerpo y lo encuentro dilatado; pero que del ca-
m mismo, comete un error psicolgico garrafal. Yo tengo in- lor salga una especie de cosa mstica que produzca la dilatacin
tuicin de verde, de azul; tengo intuicin del miedo que sien- de los cuerpos, eso es lo que no veo de ninguna manera. Por
to; tengo intuicin de la vivencia que estoy teniendo, de la vi- mucho que mire, no encuentro que corresponde a la producti-
vencia del azul, de la vivencia de coraje, de la vivencia de es vidad de la cosa ninguna impresin. Luego esto de la causali-
fuerzo que estoy haciendo para hablar. Pero dnde est la vi dad es otra ficcin, como el yo, como la existencia, como la
vencia que no sea vivencia de algo sino vivencia del yo? Me substancia. Son haces, asociaciones de ideas. La frase "asocia-
miro a m mismo por dentro y encuentro una serie de viven cin de ideas" ha sido inventada por Hume. El concepto de
cias, pero ninguna de ellas es el yo; muchas vivencias que se su- asociacin de ideas procede de Aristteles, pero la frase "aso-
ceden repetidamente unas a otras, pero ninguna de ellas es el ciacin de ideas" es de Hume, tanto que ha pasado al lenguaje
yo. Cada una de ellas tiene referencia al yo; digo: es "mi" vi- filosfico y psicolgico con la palabra "idea", en el sentido de
vencia; pero vaya ver en esa vivencia lo que la vivencia tiene Hume. En pleno siglo xx nos sorprenden los escritores filos-
de m y no encuentro nada. Encuentro verde, azul, esfuerzo; ficos hablando de la asociacin de ideas, en la cual toman la
pero no me encuentro a m mismo dentro de esa vivencia, por palabra idea en el sentido de Hume. Deberan decir asociacin
mucho que analice y que deshaga. Entonces tengo que con- de representaciones, o de memorias, o de imgenes, sean de lo
cluir que a la idea "yo" no le corresponde ninguna impresin; que fuere, segn la terminologa. Pero la toman en el sel1tido
no procede de ninguna impresin; es otra idea ficticia; es otra de Hume.
idea hecha por nosotros. Nosotros tomamos nuestras viven- y bien: estos haces, estas ideas ficticias que son: substancia,
cias, las hacemos un haz, y decimos: esto es el yo; pero si mi- existencia, el yo, la causalidad, no son caprichosas. Estn he
ramos 10 que hay en ese haz, veremos que hay muchas viven- chas en virtud de una regularidad, principalmente en virtud de
cias, pero ninguna de esas vivencias es el yo, sino que el yo lo la asociacin de ideas; asociacin por semejanza: suelen aco-
hemos aadido caprichosamente nosotros. La substancia pen- plarse y unirse dos ideas cuando son parecidas, semejantes; aso

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ciacin por contigidad: suelen acoplarse en nuestra memoria bita, por la asociacin de ideas. Pero la existencia metafisica en
y unirse ideas que estn juntas, una alIado de otra; impresio- s y por s de un mundo exterior allende mis vivencias, eso no
nes que se repiten muchas veces unida~, al convertirse luego en est dado en lo nico que yo puedo barajar, en lo nico que
ideas, cuando pienso en alguna de ellas inevitablemente me me es dado: las impresiones.
surge la idea de la otra, por sucesin. Y la causalidad no es ms Remata, pues, el empirismo ingls de Hume en un positivis-
que un caso particular de esta asociacin de ideas. mo, en una negacin de los problemas metafisicos, o en un es-
cepticismo metafisico, como ustedes quieran llamarlo. Hume,
claro est, no llega a poner en entredicho la ciencia; pero le po-
La "creencia" en el mundo ne un basamento, un fundamento caprichoso: el fundamento
de la ciencia es la costumbre, el hbito, la asociacin de ideas;
Como ustedes ven, la conclusin que de aqu se saca es cla- fenmenos naturales, psicolgicos, que provocan en m la
ra y terminante. Hume es un hombre de una absoluta coheren- creencia en la realidad del mundo exterior. Yo estoy convenci-
cia en su pensamiento. Primera conclusin que sacamos: la do de que maana sale el sol; pero es nada ms que porque es-
metafisica es imposible. Ya ven ustedes si ha sido til esta teo- toy acostumbrado a verlo salir todos los das. Una razn no la
ra del conocimiento previa; porque ya justamente por la teo- hay. Q!.e a la causa siga el efecto, est bien, porque yo estoy
ra del conocimiento llegamos a ver que la nocin de substan- acostumbrado constantemente a ver que el efecto B sobrevie-
cia externa, que la nocin de substancia interna, son dos no- ne siempre que se produce la causa A; pero no existe una ra-
ciones a las cuales no corresponde impresin ninguna, o sea zn que haga de la relacin causal, una relacin apodctica.
que son ficticias. Por consiguiente, es un problema que no tie-
ne sentido plantear si existen substancias o no existen. No tie-
ne sentido plantearlo y menos hay posibilidad de resolverlo. A Positivismo metafisico
la pregunta metafisica de quin existe? contestaba Descartes:
existo yo, la extensin y Dios; contestaba Loclee lo mismo que Como ustedes ven, aqu e! psicologismo del empirismo in-
Descartes; contestaba Berkeley: existo yo y Dios, pero no la ex- gls ha llegado a su mxima exageracin, si se puede decir; a
tensin: y Hume contesta muy sencillamente: no existo yo, ni sus ms remotas y ms radicales consecuencias. La psicologa
la extensin, ni Dios; lo nico que hay son vivencias. Mis vi- lo ha invadido todo. El psicologismo ha deshecho la lgica y
vencias, caprichosamente unidas, sintetizadas por m, las llamo la ontologa. El mundo de Hume es un mundo sin razn, sin
"yo"; pero que a esa palabra yo, a esa idea yo, corresponda una lgica. Es as porque as es, porque yo lo creo en virtud de la
realidad substancial en s y por s que sea el yo, el alma, eso no costumbre, de! hbito, de la asociacin de ideas, de fenmenos
se puede averiguar ni tiene sentido preguntarlo. Del mismo biolgicos en mi espritu considerado naturalsticamente. De!
modo, mis vivencias aluden a realidades fuera m. Pero yo no mismo modo la ontologa ha desaparecido. Todos los coricep-
encuentro en ninguna parte substancias ni cuerpos, sino slo tos ontolgicos fundamentales: e! de substancia, e! de existen-
vivencias. Por consiguiente, lo nico que puedo tener es creen- cia, han sido analizados y se han evaporado en puros haces de
cia, "belief", en el mundo exterior. Yo creo que el mundo exte- sensaciones. El psicologismo "3. outrance" de! empirismo in-
rior existe; creo que este vaso existe, que si bebo el agua que gls ha volatilizado e! problema lgico y e! problema metafsi-
contiene vaya refrescar la boca: creo que esta lmpara existe; co, y sta es justamente la caracterstica de! positivismo. Claro
pero lo creo porque estoy acostumbrado a creerlo as por el h- es que Hume cree que hay una ciencia posible, que hay creen-

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cias comunes de todos los hombres; pero es porque el hombre
es un ser de accin, e! hombre necesita actuar, necesita vivir; y
para vivir necesita contar con ciertas regularidades de las cosas.
Aquellas regularidades de las cosas que salen bien, aquellas es-
peranzas que el hombre concibe y que luego se cumplen, co- LECCIN XIII
mo la de que salga e! sol maana, adquieren poco a poco e! ca-
rcter de verdades. Por eso en e! fondo, lo mismo que Hume El racionalismo
es el predecesor del positivismo, puede decirse que tambin es
el predecesor del pragmatismo, porque la nica justificacin de
la verdad viene a ser, para Hume, la constancia habitual, la eje- [Balance del empirismo ingls. Critica del empirismo in-
cutividad efectiva de esas percepciones que la esperanza, da gls: la vivencia como vehculo del pensamiento. Leibniz. Ver-
tras da, va remachando en nosotros. dades de hecho y verdades de razn. Gnesis de las verdades.
Racionalidad de la realidad.]

Balance del empirismo ingls

En la leccin anterior no me fue posible hacer el balance


general de! empirismo ingls. No me fue posible sacar las con-
clusiones que de esta magna especulacin psicolgica prolon-
gada durante ms de siglo y medio, pueden extraerse para
nuestro problema de teora del conocimiento y de metafIsica,
que son problemas indisolublemente unidos. Es, pues, necesa-
rio que intentemos hoy, ante todo, ese balance, esa liquida-
ci9n general del empirismo ingls; ver qu es lo que e! empi-
rismo ingls aporta positivamente al problema metafsico, al
problema del conocimiento, y por otra parte, en qu obstacu-
lizan los ingleses el recto caminar hacia una solucin de estos
problemas.
Si quisiramos resumir en una sola expresin breve lo ms
esencial en el punto de vista adoptado por el empirismo; ten-
dramos que decir que el empirismo es el esfuerzo ms grande
que se conoce en la historia del pensamiento humano para re-
ducir el pensamiento a pura vivencia. Dicho as parece como
que no se hace sino la comprobacin de un hecho histrico;
pero ya ustedes tienen una clara visin detallada de lo que es-
to significa. Significa en primer trmino el descoyuntamiento

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que la filosofia inglesa lleva a cabo de los elementos conecta- nacin del sujeto mismo como cosa. Esta eliminacin la lleva
dos en la unidad del conocimiento. a cabo Hume. De modo que por un lado la nocin del objeto
La descripcin fenomenolgica que hicimos del conoci- se desvanece, puesto que el pensamiento es una pura vivencia,
miento nos revela que el conocimiento es una correlacin en- es un hecho y ese hecho ya no es referido a ningn objeto fue-
tre un sujeto y un objeto mediante un pensamiento. Los ele- ra de l ni a ningn sujeto que lo frage o que lo cree. Presn-
mentos esenciales del conocimiento son el sujeto cognoscente tase el pensamiento como un puro hecho psicolgico. Qy se
y el objeto conocido, ambos en correlacin indisoluble, y esa proponen con esto los ingleses? Se proponen algo sumamente
correlacin se sustenta sobre el gozne del pensamiento. Pues plausible: se proponen acabar con la nocin de cosa en s mis-
bien: lo que hace el empirismo ingls es, en primer lugar, des- ma. En efecto, la raz profunda del idealismo, desde el mismo
conectar entre s estos tres elementos; tomar el elemento pen- Descartes, es eliminar del tablero filosfico esa nocin de cosa
samiento y despojarlo de toda relacin con los otros dos. Esa en s misma. No hay cosas en s mismas. Lo que llamamos las
relacin con los otros dos consiste principalmente en que el su- cosas son los trminos de nuestras vivencias; son los objetos in-
jeto da al pensamiento un sentido; enuncia, acerca del objeto, tencionales de nuestras vivencias. As es que en esto los ingle-
una tesis. El carcter enunciativo, el carcter de mencin, ple- ses dieron un paso extraordinariamente fecundo para toda la
na de sentido, que tiene el pensamiento, desaparece para los historia del pensamiento moderno, insistiendo sobre la imposi-
ingleses, y queda el pensamiento, slo como pura vivencia. s- bilidad, sobre el absurdo, de pensar una cosa en s misma. El
ta es, a mi entender, la ms exacta y ms profunda operacin absurdo lo expone en dos palabras y con una precisin mate-
que los ingleses han llevado a cabo en su anlisis del conoci- mtica Berkeley, cuando advierte que pensar una cosa en s mis-
miento. Pero al desconectar de esta suerte el pensamiento, del ma es una contradiccin, porque es pensar una cosa en cuanto
sujeto por un lado y del objeto por el otro; al prescindir de lo que no es pensada. Cosa en s es la cosa no pensada por nadie;
que todo pensamiento tiene de enunciativo, de ttico, de tesis y pensar la cosa no pensada por nadie, es una contradiccin.
(afirmacin o negacin acerca de algo); al prescindir, pues, del Por consiguiente, el empirismo ingls, llega a ser la forma
carcter lgico y de la referencia ontolgica al objeto, los ingle- ms plena, ms completa del idealismo psicolgico. Este idea-
ses toman el pensamiento como un puro hecho; como un pu- lismo psicolgico consiste: primero, en descoyuntar el acto del
ro hecho de la conciencia; como algo dado ah; como un he- conocimiento que comprende estos tres trminos: sujeto, pen-
cho que est ah. Y se proponen, al modo de los naturalistas, samiento, objeto, y no tomar como trmino de investigacin
explicar cmo ese hecho adviene y se produce en virtud de filosfica ms que el pensamiento mismo; segundo, en negar
otros hechos anteriores. toda realidad "en s" al objeto y al sujeto, No queda, pues co-
En suma si me permiten ustedes el empleo de un neologis- mo realidad "en s" nada ms que el pensamiento, nada ms
mo que cada da se va haciendo ms indispensable en la filoso- que la idea, nada ms que la impresin, segn la terminologa
Ba actual, diremos que al convertir los ingleses el pensamiento de Hume. Y de aqu la contestacin a la pregunta metafsica:
en pura vivencia, lo toman con su carcter puramente "fctico", quin existe? Si no existe el sujeto, si no existe el objeto, no
hacen de l un puro hecho. La consecuencia de esta actitud existe ms que el pensamiento como vivencia; el pensamiento
-que ya es clara desde Locke, aunque ste no la lleva a sus l- desconectado de aquello a que se refiere y de aquel que lo re-
timas consecuencias, sino Hume- es, primeramente, la elimi- fiere a ello. Por consiguiente, lo que llamamos "realidad", es
nacin del objeto como cosa. Esta eliminacin del objeto una mera creencia, fraguada por la combinacin o asociacin
como cosa la lleva a cabo Berkeley. En segundo lugar, la elimi- de los pensamientos, de las ideas; es otro hecho que se dedu-

[ 208] [ 209 [
ce de los hechos llamados pensamientos. Y lo que llamamos el empirismo elimina de! pensamiento lo que tiene de lgico. y
yo o e! alma es tambin una mera hiptesis, en la cual creemos qu es lo que e! pensamiento tiene de lgico? Lo que el pensa-
por las mismas razones de hbito y de costumbre por las cua- miento tiene de lgico es lo que tiene de enunciativo, o como
les creemos en la existencia del mundo exterior. Lo nico que puede decirse tambin, de ttico, de tesis, de afinnacin o ne-
queda como ltima realidad, la contestacin suprema a la pre- gacin de algo. Todo pensamiento es, en efecto, una vivencia;
gunta metafisica quin existe? sera pues sta: las vivencias y na- pero adems de una vivencia, todo pensamiento es una viven-
da ms. cia que dice, que pone, que afirma o que niega algo del obje-
Nos encontramos aqu con un positivismo, con un fenome- to; y lo afirma o lo niega del objeto con sentido. Q!1 signifi-
nalismo, con un sensualismo -como quiera llamrsele- que a ca "con sentido"? Significa que esta enunciacin, esta tesis, es-
lo que ms se parece es a la posicin positivista de algunos fi- ta afirmacin que hace el pensamiento tiene un valor objetivo;
lsofos alemanes modernos, como Ernesto Mach y Avenarius. es decir, que aquello de quien lo dice tiene un ser; que ese ser
Lo dado son las sensaciones y nada ms. Segn esto, slo hay "es", y que ese ser constituye e! trmino natural del conoci-
dos ciencias universales: una ciencia de las sensaciones hacia miento. Los ingleses se encuentran con que el pensamiento tie-
ac (la psicologa); otra ciencia de las sensaciones hacia all (la ne dos faces, dos caras: una que es la de vivencia pura y otra
fisica). Con las sensaciones alindose unas con otras, en com- que es la enunciativa de algo; la una en que el pensamiento es
binaciones y asociaciones sintticas varias, componemos eso modificacin puramente psicolgica en la conciencia; la otra
que llamamos los objetos, que no son ms que sntesis de sen- en que el pensamiento seala y afirma o niega algo de algo, la
saciones. Esos objetos son las realidades fisicas. Con esas sen- parte enunciativa. Pero los ingleses prescinden de la parte
saciones hacemos al propio tiempo e! sujeto; y esas sensacio- enunciativa. y por qu prescinden de la parte enunciativa?
nes, mirando hacia la composicin sinttica que llamamos su- Porque los ciega e! carcter vivencial del pensamiento y no ad-
jeto, dan de s la psicologa. La psicologa es, pues (como lo es vierten que en el conocimiento la vivencia no es, para e! suje-
en efecto para Ernesto Mach) la cara que mira hacia ac de esa to, sino un trampoln, una especie de base, por medio de la
realidad que son las puras vivencias; mientras que la cara que cual e! sujeto, apoyndose en la vivencia, quiere enunciar algo
mira hacia all es la composicin objetivadora de eso que se acerca de algo. Tomemos, por ejemplo, la crtica clsica que
llama la fisica. Berkeley hace del concepto general. Berkeley dice: los concep-
tos generales no existen; el tringulo no existe; e! tringulo es
nicamente un nombre, "flatus vocis"; con lo cual e! empiris-
Crtica al empirismo ingls: la vivencia mo renueva e! nominalismo de la Edad Media. Pues bien: c-
como vehculo del pensamiento mo muestra, cmo demuestra, cmo explica Berkeley lo que l
quiere decir? Lo demuestra con una argumentacin al parecer
ste es e! balance que podemos extraer en lneas generales muy convincente. Dice: la prueba de que e! tringulo no exis-
del empirismo ingls. Q!1 juicio podemos nosotros ahora fa- te es que intenten ustedes -invita al lector- realizar la idea de
llar sobre esta teora? Qu debemos pensar, qu pensamos, tringulo; intenten ustedes imaginar ese tringulo y no podrn,
qu pienso yo, en suma sobre esta teora de! empirismo ingls? porque imaginarn un tringulo que ser issceles o escaleno
Lo primero que se advierte es que el empirismo ingls arruina necesariamente; porque a la vez no puede ser ambas cosas; y
por completo lo esencial del conocimiento. El empirismo in- sin embargo la palabra, e! "nomen", el nombre de! tringulo se
gls priva al conocimiento de base y de sentido. En efecto, el refiere a algo que tendra que ser a la vez issceles y escaleno.

[210 [ [211 [
Ahora bien: ustedes no lo pueden realizar, no lo pueden ima- dad del conocimiento. Ha suprimido de pronto la objetividad
ginar no lo pueden dibujar, no es posible que se d en la natu- del conocimiento porque ha suprimido toda referencia al ob-
raleza ningn tringulo a la vez issceles y escaleno. Luego jeto. Aqu los empiristas cometen exactamente e! mismo error,
tringulo es un mero nombre. pero en otro plano. Ellos quieren, con mucha razn, anular el
Q}! ha pasado aqu? Pues sencillamente, que hipnotizado ser en s; anular la cosa en s. Con mucha razn quieren acabar
por la vivencia pura, ha olvidado Berkeley que esa imagen que con el realismo aristotlico. Tienen mucha razn en esto. El
nos invita a realizar no es el pensamiento, sino que es la viven- realismo aristotlico supone el absurdo de que las cosas existen
cia, y que por encima de esa viviencia, lo que realmente llama- independientemente de que sean o puedan ser conocidas por
mos pensamiento es aquello que la vivencia enuncia. Es claro nadie. Est perfectamente bien demostrado por Berkeley que
que no podemos imaginar un tringulo que no sea ni escaleno esto es absolutamente absurdo, porque, qu sentido tiene el
ni issceles; tendr que ser una de las dos cosas. Pero es que el hablar de un objeto impensable? Slo el decir objeto impensa-
tringulo que imaginamos no es el tringulo en que pensamos, ble es ya pensarlo en cierto modo. De manera que en eso tie-
sino que el tringulo que imaginamos es un tringulo a modo nen perfecta razn los empiristas. Pero al querer anular el ser
de trampoln sobre e! cual necesariamente hacemos la enuncia- en s de las cosas, resulta que anulan todo el ser de las cosas;
cin lgica, la enunciacin racionaL El pensamiento racional como si no hubiese entre ser en s y no ser un trmino medio.
no es la imagen con la cual pensamos racionalmente. La ima- Ellos creen que o la cosa es en s o no es en absoluto. Pero es
gen o la vivencia con la cual pensamos, o sea enunciamos, no que hay un modo de ser que no es el ser en s. El "en s" es aqu
puede confundirse en modo alguno con la enunciacin mis- lo importante. Hay un modo de ser que precisamente es el ser
ma. La imagen o la vivencia es una cosa, y lo mentado, 10 men- en el conocimiento y para el conocimiento, en la correlacin
cionado, 10 aludido por la imagen o vivencia, es otra muy dis- del conocimiento, un ser que no es el ser en s pero que no es
tinta. El pensamiento es lo aludido, lo mentado por la imagen cero de ser, sino que es un ser puesto, propuesto, mejor dicho:
y la vivencia; lo que la imagen y la vivencia necesariamente sir- el ser de! conocimiento.
ven para querer decir. Esto que la imagen y la vivencia quieren Los ingleses cometen este error. Y ahora, si estuviera aqu
decir, es el aspecto enunciativo, racional, lgico, puro del pen- uno de ellos -Hume, por ejemplo- se indignara mucho con-
samiento, que los ingleses no vean porque estaban hipnotiza- migo; porque en e! fondo conservan un residuo de realismo.
dos por el carcter vivencial mismo. El carcter vivencial mis- En e! fondo no se han logrado desprender por completo del
mo es un hecho psicolgico, concreto, determinado. Yo, en realismo aristotlico. Y cul es ese residuo de realismo que lle-
efecto, si me propongo realizar imaginativamente e! tringulo, van dentro del cuerpo y que no se dan cuenta que lo llevan?
no puedo realizarlo ms que o issceles o escaleno. Pero es que Pues muy sencillamente: el creer que no hay ms que el ser en
lo que yo llamo pensamiento no es slo la vivencia, sino la vi- s. Pero entonces, como siguen pensando el ser bajo la especie
vencia en tanto en cuanto sirve de signo para designar allende realista del ser en s; como siguen conservando, como residuo
esa misma una enunciacin intelectual, que no podra ser de- del realismo, el "en s", no encuentran naturalmente en el ob-
signada ms que por los medios limitados, psicolgicos, de una jeto ningn "en s"; y entonces le quitan todo ser, sin compren-
vivencia. Pero la vivencia no est all ms que como represen- der que esto no es posible. Lo mismo pasa en el sujeto. Hume
tante de aquello a que se refiere; la enunciacin pura. hace el anlisis, se encuentra con que no hay impresin que co-
Habiendo eliminado, pues, e! empirismo este carcter rresponda al yo y que no hay yo "en s"; y saca la conclusin:
enunciativo, lgico, del pensamiento, ha suprimido la objetivi- pues no lo hay en absoluto. Y entonces, qu hacen? QIe con-

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servan el "en s" en el pensamiento, en las vivencias. Las viven- de este problema dificil. Estos elementos para la solucin en
cias son, para ellos, cosas en s mismas. Por eso Berkeley y Hu- parte estn ah: los anlisis destructores de Hume. Pero faltan
me dicen: nosotros no estamos en contradiccin con el punto otros elementos; falta una acentuacin nueva, una explicacin
de vista ingenuo de todo el mundo; decimos que esta lmpara clara de los elementos racionales, puros, puramente intelectua-
existe, decimos que este papel existe, porque existir es ser per- les, que hay en el pensamiento y en e! conocimiento. Esa ex-
cibido. Y es que han inyectado a la vivencia el carcter de la plicitacin, esa elaboracin de lo racional en el pensamiento
cosa realista que tiene en Aristteles la cosa. En Aristteles el ser necesaria para que Kant pueda trabajar; y Leibniz va a ser
"en s" lo tena la cosa y ellos lo han puesto en la vivencia y lo quien va a proporcionar las bases para Kant.
han quitado del objeto y del sujeto, pero esto es un residuo de Leibniz es un gran espritu. Es uno de los filsofos ms con-
realismo. Estos buenos seores ingleses son aristotlicos sin sa- siderables que ha conocido la humanidad. Es uno de los hom-
berlo, que es lo peor que se les podra decir. bres de quien con mayor razn puede decirse que son cabezas
Entonces, qu va a pasar aqu? Pues pasa que va a ser pre- enciclopdicas. Est realmente a la altura de un Aristteles o de
ciso que venga alguien que advierta, que vea, que hay una mo- un Descartes. En su tiempo tuvo una autoridad cientfica indis-
dalidad del ser que no es ni el ser en s ni la nada; sino que hay cutida, no slo en filosofa sino, tambin en fsica, en matem-
una modalidad del ser que consiste en ser objeto para un suje- ticas, en jurisprudencia, en teologa. En todo aquello en que l
to. En la correlacin irrompible del conocimiento, el ser del puso su mano, alcanz las ms altas cumbres del saber, de la
objeto no es un ser en s. Pero una cosa es que no sea un ser en meditacin, de la percepcin lgica en el desenvolvimiento de
s y otra cosa es que no sea. Cul ser este ser? Ser un ser l- su pensamiento.
gico; un ser puesto para ser conocido; un ser propuesto; un ser Pues bien: Leibniz, que vivi en la segunda mitad de! siglo
problema. Por eso podemos acentuar e! dicho de Berkeley, de XVII, tuvo la percepcin clarsima de dnde se encontraba la fa-
que ser es ser percibido. Pero una vez que el ser es percibido; lla, el defecto, el punto flaco del empirismo ingls; yeso que
una vez que esta lmpara es el tnnino de mi percepcin de es- no pudo conocer del empirismo ingls nada ms que la obra
ta lmpara, qu es esta lmpara como objeto de conocimien- de Locke. Sin embargo, le bast el conocimiento de la obra de
to? Est aqu como ser percibido y otra cosa es ser conocido; y Locke para llegar inmediatamente al punto central en donde
el ser de 10 conocido es un ser conocido. Ese ser conocido, que estaba la originalidad, pero al mismo tiempo tambin la falla,
no es en s pero que es ms y distinto del ser percibido, eso es el peligro, del empirismo ingls. Vio inmediatamente que el
lo que habr que esperar a que llegue Kant para que nos expli- error del empirismo consista en su intento de reducir lo racio-
que bien lo que es. Y Kant nos explicar perfectamente en qu nal a fctico; la razn a puro hecho. Porque hay una contradic-
consiste este nuevo ser, que no es el ser en s, y que tampoco cin fundamental en esto: si la razn se convierte en puro he-
es el puro tnnino de la percepcin, inmanente a la percepcin cho, deja de ser razn; si lo racional se convierte en fctico, de-
mlsma. ja de ser racional, porque lo fctico es lo que es sin razn de
ser, mientras que lo racional es lo que es razonablemente; es
decir, no pudiendo ser de otra manera. Por consiguiente, vio
Leibniz inmediatamente, con una gran claridad, que el defecto funda-
mental de todo psicologismo, al considerar el pensamiento co-
Pero antes de que Kant llegue, hay que abrirle, hay que pre- mo vivencia pura, es que lo racional se converta en puro he-
pararle el camino; hay que darle los elementos para la solucin cho; es decir, dejaba caer su racionalidad como un adminculo

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intil. Pero no hay nada ms contradictorio que eso: que lo ra- Corresponde esta divisin netamente a la divisin que ha-
cional deje caer su racionalidad, porque entonces 10 que que- cen los lgicos entre juicios apodcticos y juicios asertricos.
da es lo irracional. Juicios apodcticos son aquellos juicios en donde e! predicado
no puede por menos de ser predicado de! sujeto, o dicho de
otro modo, en donde e! predicado pertenece necesariamente
Verdades de hecho y verdades de razn al sujeto, como cuando decimos que e! cuadrado tiene cuatro
lados. Todas las proposiciones matemticas son de este tipo.
As, pues, e! punto de partida de Leibniz es este punto cn- Juicios asertricos, en cambio, son aquellos juicios en donde
trico, desde las primeras lneas del libro que dedica a refutar a e! predicado pertenece al sujeto; pero e! pertenecer al sujeto no
Locke. Locke haba escrito Ensayos sobre el entendimiento huma- es de derecho sino de hecho. Pertenece al sujeto, efectivamen-
no; Leibniz ley ese libro, lo estudi a fondo y luego redact te, pero podra no pertenecer, como cuando decimos que esta
unas notas que se publicaron, con e! ttulo de Nuevos ensayos lmpara es verde. Q!te esta lmpara es verde, es algo que es
sobre el entend,miento humano, despus de la muerte de Locke. cierto; pero es una verdad de hecho, porque podra ser rosa
Las primeras lneas de este libro comienzan ya desde luego igualmente.
planteando el problema en su punto cntrico: distinguiendo El problema que se haba planteado Locke, era e! problema
verdades de razn y verdades de hecho. El conocimiento hu- del origen de las ideas, de! origen de las vivencias complejas.
mano se compone de unas verdades que llamamos "de razn" Ese problema se plantea tambin Leibniz, pero partiendo de
y de otras verdades que llamamos "de hecho": "vrits de fait" esta distincin: verdades de hecho, verdades de razn. Yen pri-
y "vrits de raison". En qu se distinguen unas de otras? Las mer trmino las verdades de razn. Las verdades de razn,
verdades de razn son aquellas que enuncian que algo es de tal pueden ser oriundas de la experiencia? En manera alguna.
modo, que no puede ser ms que de ese modo; en cambio las i Cmo van a ser las verdades de razn oriundas de la experien-
verdades de hecho son aquellas que enuncian que algo es de cia! Si las verdades de razn fuesen oriundas de la experiencia,
cierta manera, pero que podra ser de otra. En suma, las verda- seran oriundas de hechos, porque la experiencia son hechos. Y
des de razn son aquellas verdades que enuncian un ser o un si fueran oriundas de hechos, las verdades de razn seran ver-
consistir necesario; mientras que las verdades de hecho son dades de hecho; es decir, no seran razn, no seran verdades
aquellas verdades que enuncian un ser o un consistir contin- de razn; seran tan contingentes, tan casuales, tan accidenta-
gente. El ser o el consistir necesario es aquel que es lo que es, les como son las mismas verdades de hecho. Por consiguiente,
sin que sea posible concebir siquiera que sea de otro modo. As es intil pensar siquiera que puedan las verdades de razn ori-
e! tringulo tiene tres ngulos y es imposible concebir que no ginarse en la experiencia.
los tenga; as todos los puntos de la circunferencia estn igual-
mente alejados de! centro y es imposible concebir que sea de
otro modo. En cambio si decimos que e! calor dilata los cuer- Gnesis de las verdades
pos, es as: e! calor dilata los cuerpos; pero podra ocurrir que
el calor no dilatase los cuerpos. Las verdades matemticas, las Entonces quedar que son innatas.nnatas? Por qu no?
verdades de lgica pura, son verdades de razn; las verdades de Explicaremos lo que queremos decir cuando decimos que las
la experiencia fisica son verdades de hecho; las verdades hist- verdades de razn son innatas. Por innatas no entendemos de-
ricas son verdades de hecho. cir que nazcan los nios al mundo sabiendo geometra analti-

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ca. No; esto no. Innato no quiere decir que estn totalmente necesitan ms que desenvolverse en e! contacto con la expe-
impresas en nuestro intelecto, en nuestro espritu, en nuestra riencia.
alma esas verdades; quiere decir que estn virtualmente impre- En suma, la teora de Leibniz sobre el origen de las verda-
sas. Innato quiere decir, pues, germinativamente, seminalmen- des de razn descubre lo que a partir de l, y sobre todo en
te; como en un semen o en un germen hllanse estas ideas en Kant, vamos a llamar "a priori". A priori es un trmino latino
el espritu; constituyen el espritu mismo. En el curso de la vi- que quiere decir, en estos razonamientos filosficos, indepen-
da, del espritu, esas ideas se desenvuelven, se explicitan, se for- diente de la experiencia. Diremos, pues, que las verdades de ra-
mulan, se separan unas de otras, se establecen, se forman en su zn son a priori, independientes de la experiencia, son previas
relacin. La matemtica surge, la matemtica se aprende. a la experiencia, o mejor dicho, ajenas a ella; se desarrollan flo-
Pero qu es aprender matemtica? Aprender matemtica reciendo de los grmenes que hay en nuestro espritu, sin ne-
no es algo que se parezca en lo ms mnimo a la comunicacin cesidad de haber sido impresas en nosotros por la experiencia,
que un hombre pueda hacer a otro de una verdad de hecho. Si .la cual no podra imprimirlas porque lo que imprime en noso-
alguien viene y me dice: el rosal del patio de usted ha floreci- tros la experiencia son los hechos, y los hechos son siempre
do, ste es un nuevo conocimiento de hecho que entra en m. contingentes, nunca necesanos.
Pero as no se aprende matemtica. Aprender matemtica con- Despus de las verdades de razn, viene el estudio de las
siste en que la matemtica latente que est en uno salga a flo- verdades de hecho. Las verdades de hecho s son oriundas de la
te; que uno mismo descubra la matemtica. Y e! propio leib- experiencia; no tienen otro origen; son, en efecto, producidas
niz, en sus Nuevos ensayos, recuerda la teora de la reminiscen- por la experiencia; estn impresas en nosotros por medio de la
cia, de Platn, aquel dilogo en que Scrates llama a un escla- percepcin sensible. Son verdades como esas que les deCa a us-
vo joven, Menn, para demostrar a sus oyentes que ese nio tedes antes: esta lmpara es verde. Esas verdades, empero, que
tambin saba matemticas sin haberlas aprendido, porque las son en efecto contingentes, que no son necesarias, no por eso
matemticas surgen, nacen en e! espritu por puro desenvolvi- carecen de cierta objetividad, son objetivas; enuncian tambin
miento de los grmenes racionales que hay en l. lo que e! objeto es; nos dicen la consistencia de! objeto. Pero
En este sentido seminal, gentico, germinativo, puede de- eso que el objeto es, esa consistencia del objeto que es, en efec-
cirse que las verdades de razn son innatas. Pero naturalmen- to, el contenido de las verdades de hecho, constituye un cono-
te, no en el sentido ridculo de pensar que un ignorante, que cimiento de segundo orden, un conocimiento inferior. El ideal
un nio sabe ya geometra. Pero cualquier hombre puede sa- del conocimiento es e! conocimiento necesario, e! conocimien-
berla, y no necesita para ello de la experiencia sino solamente to que nos suministran las verdades de razn. Pero las de hecho
del desenvolvimiento de esos grmenes que estn ah. Expre- no dejan de tener cierta objetividad, porque en efecto as son
sa esto Leibniz de una manera perfecta, clara, cuando propo- las cosas. Esta lmpara es en efecto verde; hay pues cierta obje-
ne que al lema fundamental de los empiristas, al viejo adagio tividad en este conocimiento De dnde le viene la objetividad
latino, aristotlico de "Nihil est in intellectu, quod non prius a este conocimiento de las verdades de hecho? Le viene de que
fuerit in sensu" (o sea: "nada hay en el entendimiento que no se sustentan todas las verdades de hecho en un principio de ra-
haya estado antes en los sentidos"), se aada: "Nisi intellectus Zn. Las verdades de hecho tienen una base en el principio de
ipse". Nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los razn suficiente. Una verdad de hecho est fundada, en tanto
sentidos, a no ser el propio intelecto, con sus leyes, con sus en cuanto podemos buscar y dar la razn de por qu es as. Es-
grmenes, con todas esas posibilidades de desarrollo, que no ta lmpara es verde, pero pudiera ser rosa. Si es verde, es por a1-

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go; es porque el que la hizo, la hizo verde; y la hizo verde por to plenamente realizado en la lgica y en las matemticas y el
algo: porque se lo mandaron, y se 10 mandaron por algo: por- conocimiento un poco inferior de las verdades de hecho que
que el cliente lo haba pedido, y el diente 10 haba pedido por estn en la fisica, entre ese ideal y esta inferior realidad del co-
algo, y as sucesivamente. De modo que si consideramos que nocimiento humano, no hay un abismo, sino por el contrario
cada una de las verdades de hecho est fundada en un princi- una serie de transiciones continuas, una continuidad de tran-
pio de razn suficiente, y si prolongamos la serie de razones su- siciones, de tal suerte que el esfuerzo del conocimiento ha de
ficientes a cada una de las causas de las verdades de hecho lo consistir en convertir cada vez ms amplios territorios de ver-
suficientemente lejos, cada prolongacin ser un afianzamien- dades de hecho en verdades de razn. Cmo? Metiendo las
to ms de la objetividad de esas verdades de hecho. El ideal se- matemticas en la realidad. El conocimiento ser cada vez ms
ra llegar a una causa que no necesitase a su vez de la aplicacin profundamente racional cuanto que sea ms matemtico. Y
del principio de razn suficiente, sino que fuese una causa que Leibniz lo comprueba inventando el clculo infinitesimal, que
ya constituyese, dentro de s, la necesidad; es decir, que fuese hace dar un salto formidable al conocimiento de hecho de la
al mismo tiempo un hecho y una verdad de razn. Tal cosa es naturaleza y convierte grandes sectores de la fisica en conoci-
Dios. Por consiguiente, en Dios no hay verdades de hecho y miento racional puro. Precisamente descubre Leibniz el clcu-
verdades de razn: todas son verdades de razn. En Dios desa- lo infinitesimal por aplicacin de este principio de la continui-
parecera la distincin entre verdades de hecho y verdades de dad entre lo real y lo ideal; de la continuidad entre la verdad
razn, porque como Dios conoce actualmente toda la serie in- de hecho, llevada una tras otra, y la verdad de razn. La rela-
finita de razones suficientes que han hecho que cada cosa sea cin que existe entre la verdad de hecho, con todos los ante-
10 que es, como Dios conoce toda serie de razones de ser de las cedentes de razones suficientes que la sostienen, y la verdad de
cosas, ningn juicio es en l asertrico y puramente contingen- razn, es exactamente la misma que hay entre una recta y la
te, sino que es necesario. Como l conoce toda la serie infinita curva. No hay tampoco un abismo entre la recta y la curva,
actualmente, para l lo contingente deja de serlo y se transfor- porque, qu es una recta, sino una curva de radio infinito? Y
ma en necesario. La verdad de hecho deja de ser verdad de he- qu es el punto, sino una circunferencia de radio infinita-
cho y se transforma en verdad de razn. Entonces surge ante mente pequeo? Vemos cmo entre el punto, la curva y la rec-
nosotros un conocimiento real, puro, un ideal de conocimien- ta no hay abismos de diferencia, sino que desde un cierto pun-
to, que consiste en acercamos 10 ms posible a ese conocimien- to de vista especial, que consiste en considerarlo todo como
to divino; que consiste en acumular tal cantidad de series de engendrado, cama engendrndose en la pura racionalidad de
conocimientos en los principios de razn suficiente de cada co- los grmenes lgicos que hay en nuestro espritu, entre el pun-
sa, que la cosa est apoyada cada vez ms en razones suficien- to, la curva y la recta hay un trnsito continuo; como que pue-
tes y vaya deviniendo cada vez ms una verdad necesaria, una de ese trnsito escribirse en una funcin matemtica; en una
verdad de razn, en vez de ser una verdad de hecho. funcin de clculo integral y diferencial, de clculo infinitesi-
mal, siendo el punto simplemente una circunferencia de radio
mnimo, de radio ms pequeo de lo que se quiera, de radio
Racionalidad de la realidad infinitamente pequeo; siendo la curva un trozo de circunfe-
rencia de radio infinito, constante, y siendo la recta un trozo
Hay, pues, para Leibniz un ideal de conocimiento que es el de circunferencia de radio infinitamente largo, infinitamente
ideal de la pura racionalidad: y entre ese ideal de conocimien- extenso.

[2201 [221 1
Estas consideraciones fueron las que llevaron a Leibniz a
pensar de un mismo punto, ya se considere como pertenecien-
te a la curva, o se considere como perteneciente a la tangente
a esa curva, ese mismo punto, uno y el mismo punto, tiene de-
finiciones geomtricas diferentes segn sea consideado como LECCIN XIV
punto de la curva o como punto de la tangente a la curva. Y
entonces lo nico que har falta ser encontrar la frmula que La metafisica del racionalismo
defina cada punto en funcin del todo. Y precisamente la bs-
queda de esa frmula es lo que llev a Leibniz al descubrimien-
to de! clculo infinitesimal, con e! cual una enorme zona de [Punto de partida en el yo. Movimiento, materia y fuerza.
verdades fsicas, de hecho, ingresan de pronto en e! cuerpo de El clculo infinitesimal. La mnada: percepcin y apeticin.
las verdades matemticas, de razn. Jerarqua de las mnadas. Comunicacin entre las substancias:
Ven ustedes cmo l mismo aplica aqu las consecuencias armona preestablecida. El optimismo.]
de sus convicciones y muestra, por e! hecho, que en efecto e!
ideal de la racionalidad de! conocimiento es un ideal al cual se La metafsica del racionalismo se halla representada en su
va acercando la ciencia concreta de los hechos fsicos cuya asn- forma ms perfecta por Leibniz, cuya teora del conocimiento
tota ms o menos lejana es convertirse en ciencia racional pu- expuse en la conferencia anterior.
ra. Ahora bien: esta realidad de este pensamiento racional, el Esa teora del conocimiento de Leibniz es el suelo, es el te-
objeto de este pensamiento racional, la realidad pensada racio- rritorio sobre e! cual los pensamientos metafsicos de Leibniz
nalmente por Leibniz cul es? Despus de la teora del cono- fueron poco a poco desenvolvindose. La metafsica en Leib-
cimiento que acabamos de or, cul es la metafsica que Leib- niz, no es una teora sistemtica que haya sido de pronto pen-
niz saca de esta teora del conocimiento? Es la repuesta que sada en su totalidad por l y expuesta en una forma conclusa y
Leibniz da a nuestra pregunta metafsica primordial: quin terminante; sino que, por e! contrario, las ideas metafsicas leib-
existe? y cuya respuesta examinaremos en la leccin siguiente. nizianas se han ido desarrollando al hilo, a lo largo de la vida
de este gran pensador, y principalmente encauzadas y estimu-
ladas por sus estudios cientficos y metodolgicos, tanto en la
teora de! conocimiento como en la fsica y en las matemticas.
Por eso el sistema metafsico de Leibniz no queda expuesto
por su autor sino en los ltimos aos de su vida; y aun la obra
que lo contiene de la manera ms completa y conclusa no lle-
g a publicarse hasta despus de su muerte. Pero si el cauce en
donde fueron formndose las ideas metafsicas de Leibniz fue
la teora del conocimiento, la matemtica y la flsica, cabe decir
que el punto de partida, e! punto de arranque est totalmente
en la metaflsica cartesiana. Una y otra vez comprobamos e! he-
cho histrico de que Descartes establece, con sus Meditaciones
metafsicas, con su Discurso del mtodo, sus Principios de filosofia,

[222 [ [ 2231
unas bases sobre las cuales todo pensamiento filosfico ulterior ustedes que en toda la terminologa filosfica de este siglo
haba de asentarse. La filosofia de Descartes plantea un cierto "idea confusa" equivale a sensacin, percepcin sensible, expe-
nmero de problemas, tanto de lgica como de metafisica, co- riencia sensible. Por consiguiente, la experiencia sensible tena
mo tambin de matemticas y de fisica, que constituyen los que contener germinativamente en su seno la conclusin racio-
problemas esenciales de todo el siglo XVII y gran parte del siglo nal, la idea clara. Y as recuerden ustedes cmo resolvi leib-
XVIII. De modo que los filsofos posteriores a Descartes son lo niz el problema de innatismo o empirismo planteado por Loc-
que son, bien porque desenvuelvan y desarrollen pensamien- lee, en el sentido de que las verdades de razn, si bien no son
tos cartesianos, bien porque se opongan a estoS pensamientos innatas en la totalidad y exacto detalle de su estructura, son sin
con ms o menos xito. Leibniz tambin. Desde su juventud, embargo innatas en cuanto que nacen de grmenes oscuros,
se apodera de Leibniz el afn de profundizar en las nociones que estn implcitos en nuestra razn.
metafisicas de Descartes, y parti de esa metafisica; pero no po- Si pues todo esto poda satisfacer bastante a Leibniz en
da satisfacerle la metafisica cartesiana; y no poda satisfacerle cambio haba otros elementos en la metafisica de Descartes
por algunas razones que vaya exponer inmediatamente. que no lo podan contentar de ninguna manera. El principal
demento contra el cual Leibniz se revuelve, negndose entera-
mente a admitirlo, es lo que pudiramos llamar el "geometris-
Punto de partida en elyo mo" de Descartes. Recuerden ustedes: Descartes establece, por
intuicin directa, la substancia pensante, el yo, el alma pensan-
Q!I es 10 que Leibniz encontraba en Descartes que pudie- te. Establece tambin, por una intuicin directa, la existencia
ra servirle de base? Pues sencillanterite lo mismo que los dems de Dios, porque descubre que la idea de Dios es la nica idea
filsofos de su poca, o sea el descubrimiento esencial cartesia- en la cual el objeto, la existencia del objeto est garantizada por
no del "cogito". El punto de partida de toda filosofia no pue- la idea misma. sta es la interpretacin que hemos dado del ar-
de ser otra que la intuicin del yo, del alma como substancia gumento ontolgico. Pero en cambio la substancia material,
pensante. Leibniz acepta, pues, este punto de partida cartesia- extensa, se le aparece a Descartes pura y simplemente como el
no, y acepta tambin con e! mayor entusiasmo la distincin correlativo objetivo de nuestras ideas geomtricas. De suerte
fundamental que hace Descartes entre las ideas claras y las que para Descartes la substancia material, la materia, es pura y
ideas confusas. Para Leibniz, como para Descartes, las ideas simplemente extensin. Eso es lo que a Leibniz le perturba y
confusas son problemticas; constituyen otras tantas interroga- provoca en l una oposicin violenta a Descartes. Cmo pue-
ciones; otros tantos enigmas, cuya solucin consiste en esfor~ de ser la materia pura y simplemente extensin? La extensin,
zarse para que la razn, mediante los anlisis conceptuales, el puro espacio geomtrico, es totalmente irreal. No es una rea-
transforme esas ideas oscuras en ideas claras. lidad, no es ms que las combinaciones mentales que hacemos
Pero precisamente aqu echa de menos Leibniz en la filoso- con puntos, rectas, superficies, volmenes. Seguramente, indu-
fa de Descartes, con razn, el estudio profundo del trnsito dablemente, la realidad misma, la realidad en s (sea ella la que
que va de las ideas confusas a las ideas claras. Cmo se verifi- fuere, que luego lo investigaremos) tendr que acomodarse a la
ca ese paso, ese trnsito de una idea confusa a una idea clara? fonna de! espacio, a la forma de la extensin. Las cosas mate-
Si la idea confusa, mediante el pensamiento racional, llega a riales habrn de ser tambin extensas. Pero no exclusivamente
ser idea dara, es sin duda porque la idea confusa contena en extensas. Definir la materia por la pura extensin, es establecer
su seno germinativamente la idea clara. Ahora bien: ya saben una identidad intolerable entre la cosa real y la figura geom-

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trica; y a eso iba realmente Descartes. Para Descartes, en reali- motus abstracti y theoria motus concreti llega Leibniz a un concep-
dad, las cosas reales no san ni ms ni menos que simples figu- to que a l le parece el concepto madre de todo movimiento,
ras geomtricas. Esa tendencia cartesiana a reducir lo fsico que l llama en latn "conatus", esfuerzo, fuerza.
simplemente a la espacialidad, a la extensin pura geomtrica, Aqu se ve la correccin fundamental que Leibniz poco a
es la dificultad contra la cual Leibniz se va revolviendo cons- poco va a ir haciendo en la fsica y en la metafsica cartesianas.
tantemente. Leibniz va a ir buscando, por debajo de la pura espacialidad,
de la pura extensin, del mecanismo de las figuras geomtricas,
los puntos de energa, la fuerza, lo no-espacial, lo no-extenso,
Movimiento, materia y fuerza lo dinmico, que hay en la realidad. A Leibniz le parece que
precisamente el error ms grave del cartesianismo ha sido olvi-
Desde los primeros momentos de sus labores cientficas, en- dar ese elemento dinmico que yace en el fondo de toda reali-
dereza su pensamiento hacia dos problemas ntimamente rela- dad. Por qu Leibniz piensa que este elemento dinmico es
cionados con este punto. Primeramente, hacia e! problema del esencial en la realidad y en cambio Descartes lo haba elimina-
movimiento; en segundo lugar, hacia el problema de la defini- do? Pues precisamente porque Descartes consideraba que esas
cin de la materia. Pero en estos dos problemas, ya en sus pri- nociones de fuerza, de energa, de "conatus", de esfuerzo, son
meras elucubraciones juveniles, se nota en e! pensamiento de nociones oscuras y confusas; y como las reputaba oscuras y
Leibniz la orientacin, el sello peculiar que ha de progresar en confusas, las elimin de su fsica y de su metafsica, para subs-
el futuro y conducirlo a las conclusiones ms famosas de su tituirlas por nociones claras y distintas, que son las nociones
metafsica. puramente geomtricas.
En efecto, en e! problema de! movimiento lo que a Leibniz
le interesa no es tanto e! problema de la trayectoria que descri-
be el mvil, como el problema de la iniciacin del movimien- El clculo infinitesimal
to. Aspira el joven Leibniz a descubrir en qu consiste el co-
mienzo del movimiento; qu tiene que haber en un cuerpo pa- Ahora bien, dice Leibniz: esas nociones de fuerza, de es-
ra que ese cuerpo se ponga en movimiento. Despus ese movi- fuerzo, de direccin, de dinamismo, eran oscuras y confusas
miento recorre una u otra trayectoria. Q!. es 10 que hay en la para Descartes porque ste no tena todava forjado el instru-
esencia ms ntima del punto en movimiento, que 10 hace re- mento matemtico capaz de hacer presa en esas nociones y de
correr esta mejor que aquella trayectoria? As, por ejemplo, si barajarlas, manejarlas con claridad y precisin matemticas.
consideramos una trayectoria circular y otra trayectoria lineal Por eso Leibniz, inmediatamente despus de sus primeros en-
tangente a la trayectoria circular, hay un punto -el punto de sayos de definicin mecnica del "conatus", se pone en busca
tangencia- que pertenece a la vez al sistema de la recta y al sis- de esos instrumentos matemticos capaces de definir lo infini-
tema del crculo. Q!. es 10 que hay dentro de ese punto, en tamente pequeo; y a la busca de esos elementos matemticos
el interior del punto, primeramente que lo hace moverse y se- dedica un cierto nmero de aos, y llega con ello al descubri-
gundo que 10 hace moverse como recta, en trayectoria rectil- miento del clculo infinitesimal, al cual dio la forma que hoy
nea, o en trayectoria circular? Eso es lo que aspira Leibniz a tiene esencialmente en nuestras escuelas, o sea la divisin en
captar conceptualmente. Por eso en su primer tratadito acerca clculo integral y clculo diferencial; siendo el clculo diferen-
del movimiento abstracto y el movimiento concreto Tbeoria cial aquel que busca la formulacin exacta de lo que distingue

[ 226] [ 227]
al punto de la recta y al punto de la curva, la diferencia que hay tra que es fIsicamente falsa. Descartes no ha tenido en cuenta
entre ellos, y siendo el clculo integral, en cambio, el esfuerzo que los cuerpos no son slo figuras geomtricas, sino que ade
por encontrar la formulacin matemtica que permita, en la ms son algo, que tiene la figura geomtrica; no son slo exten-
definicin del punto mismo, ver ya incluida la direccin que sin, sino algo, que tiene la extensin; y por eso cegado por su
va a tomar: si recta o curva, o elipse, o parbola, o hiprbole, geometrismo, ha fallado la formulacin de esta ley mecnica;
o cualquier otra trayectoria. Logra por fin Leibniz estructurar porque lo que es constante en un sistema cerrado, mecnico,
esta nueva rama de la matemtica que le permite finalmente no es la cantidad de movimiento, no es el producto de la ma
definir un punto cualquiera determinado, no slo como cruce sa por la velocidad, sino el producto de la masa por el cuadra
de dos rectas o como cruce de dos curvas o como tangencia do de la velocidad, lo que desde entonces se llama en fIsica
-como en la geometra- sino adems, como una funcin de "fuerza viva"'. Leibniz, pues, descubre la constancia de la fuer
una o dos o tres variables, que hace que el establecimiento ma za viva en un sistema cerrado. Quiere esto decir que el punto
temtico de la funcin nos diga de una manera previa, por de- material no es punto geomtrico; no es definible solamente
cirlo as a priori, el recorrido que este punto va a seguir. por las coordenadas analticas cartesianas, sino que adems ese
El xito que logra Leibniz en esta teora del clculo infini- punto, si es material, si es real, contiene materialmente una
tesimal se documenta inmediatamente en la fisica, en el pro fuerza viva, que es la que determina su trayectoria y su canti-
blema de la materia, que es el segundo de los problemas a que dad de movimiento~ y esa fuerza viva que contiene el punto
se endereza su reflexin juvenil. Y en este problema de la ma- material es en un momento determinado la resultante exacta
teria tambin tropieza inmediatamente con una oposicin a la de todo el pasado de la trayectoria que la masa de ese punto
fisica cartesiana. La ftsica cartesiana, como les he dicho a uste- material ha recorrido, y contiene ya "in nuce", en germen, la
des hace un instante, es una fisica geomtrica. Para Descartes el ley de la trayectoria futura.
cuerpo no es ni ms ni menos que pura extensin. Por eso pre As substituye Leibniz, en su fIsica, la nocin de fuerza vi-
cisamente, cuando Descartes calcula la cantidad de movimien va a la nocin de puro espacio extenso. Los cuerpos no son so-
to, o sea el producto de la masa de un cuerpo por su velocidad, lamente figuras geomtricas, sino adems y sobre todo, fuerzas,
encuentra que la cantidad de movimiento en un sistema cerra- conglomerados de energa, conglomerados dinmicos. Cada
do de cuerpos es constante. Se llama "sistema cerrado de cuer- uno de esos conglomerados dinmicos puede matemticamen-
pos" a un conjunto de cuerpos que estn en movimiento rela- te definirse, porque con la trayectoria recorrida, el cuadrado de
tivo, los unos con respecto a los otros, pero que constituyen un la velocidad y la masa, se tienen elementos suficientes para de-
conjunto, un sistema, dentro del cual no penetra ninguna in- terminar matemticamente la situacin dinmica actual de
fluencia de afuera. Semejante sistema no se da en la realidad ft- cualquier cuerpo; y esa situacin dinmica actual de cualquier
sica en la cual vivimos; pero si consideramos la totalidad del cuerpo contiene a su vez la ley de su evolucin dinmica ulte
universo, es esa totalidad, en efecto, un sistema cerrado de ese rior, posterior.
umverso.
Pues bien: la tesis de Descartes consiste en afirmar que la
cantidad de movimiento, o sea el producto de la masa por la La mnada: percepcin y apeticin
velocidad, en un sistema cerrado (en el universo, por ejemplo),
es constante, y establece la constancia de m multiplicado por v. Con esto, con lo infinitamente pequeo del clculo infini-
Leibniz examina detenidamente esta tesis cartesiana yencuen tesimal; con la fuerza viva como elemento definitorio de la ma-

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teria en vez de la pura extensin, tenemos los dos elementos, guiente indivisible. Y para que sea indivisible no vale hablar de
las dos ideas fundamentales que llegando a un maridaje, a un tomos. Los tomos materiales no satisfacen a Leibniz, porque
matrimonio, a una unin perfecta, van a dar de s la metafisica un tomo, si es material, si es extenso, es divisible; ser ms o
propiamente dicha de Leibniz. La metafisica de Leibniz est menos dificil de dividir por la tcnica digital humana; pero co-
construida toda ella sobre el fundamento de la idea de "mna- mo no se trata de tcnica digital, sino de la contextura en s y
da". Puede decirse que la metafisica de Leibniz es la teora de por s de la substancia, una substancia extensa ser siempre di-
las mnadas; y l lo comprendi as, puesto que su ltima visible. Por consiguiente, la mnada no puede ser divisible; es
obra, publicada despus de su muerte, lleva ese nombre: "Teo- indivisible; y si es indivisible no es material, no puede ser ma-
ra de las mnadas", o dicho en una sola palabra, Monadologa. teriaL Y si siendo indivisible es inmaterial, qu es, pues? Cul
Vamos a ver qu es la mnada. es la consistencia de la mnada? En qu consiste la mnada?
La palabra "mnada" no es de Leibniz. Probablemente Si no consiste en extensin, si no consiste en materia, en qu
Leibniz la ha tomado de sus lecturas de un filsofo del Rena- consiste? Pues no puede consistir en otra cosa que en fuerza,
cimiento, un fisico, astrnomo y matemtico muy genial, pero en energa, en "vis", como se dice en latn, en vigor. La mna-
un poco fantstico, que se llamaba Giordano Bruno. Giordano da es, pues, aquello que tiene fuerza, aquello que tiene energa.
Bruno fue el que la puso en circulacin en Europa. ~iz la Mas, qu es fuerza y energa? Fuerza y energa no debemos
tom l tambin de lecturas que hiciese de msticos y filsofos representrnoslas como aparecen en nuestra apariencia sensi-
de la Antigedad; acaso de Plotino, que la emple tambin. El ble. En nuestra experiencia sensible llamamos fuerza a la capa-
hecho es que hasta muy tarde en su evolucin personal filos- cidad que un cuerpo tiene de poner en movimiento a otro
fica no us Leibniz la palabra "mnada"; y cuando llega ya a cuerpo. Se define, pues, la fuerza por la capacidad de poner en
usarla cuajan en tomo de esa palabra todos los elementos fun- movimiento a otro cuerpo. Pero as no puede definirse metafi-
damentales de su metaflsica. sicamente la energa, porque aqu no hay cuerpos; las mna-
Qu es la mnada? La mnada es primeramente substan- das no son cuerpos; las mnadas no son extensas. Entonces,
cia, es decir realidad. Substancia como realidad, y no substan- qu ser esa fuerza en que la mnada consiste? No puede ser
cia como contenido del pensamiento, como trmino puramen- otra cosa que la capacidad de obrar, la capacidad de actuar. y
te psicolgico de nuestras vivencias. Sino substancia como rea- qu es ese actuar? Qy es ese obrar? Pues nos encontramos
lidad en s y por s. Ahora bien: qu es para Leibniz ser subs- con que no hay para nosotros intuicin de accin, intuicin
tancia? Ser substancia, para Leibniz, no es ser extenso. Acaba- dinmica ninguna, sino la que tenemos de nosotros mismos.
mos de verlo. Para Leibniz la extensin es el orden de las subs- Aqu otra vez el mtodo del "cogito" cartesiano viene a darle
tancias, el orden de la simultaneidad de las substancias; como a Leibniz un apoyo y un auxilio. Qye cmo podemos imagi-
el tiempo es el orden de la sucesin de nuestros estados de con- nar y representarnos la fuerza, la energa de la mnada? Pues
ciencia. La extensin, el espacio, es una idea previa, pero no del mismo modo que nosotros, en el interior de nosotros mis-
tiene un objeto substancial reaL El nico objeto substancial, mos, nos captamos a nosotros mismos como fuerza, como
real, la substancia, la mnada, no puede, por consiguiente, de- energa; es decir, como trnsito y movimiento interno psicol-
finirse por la extensin. Si la mnada pudiera definirse por la gico de una idea, de una percepcin a otra percepcin, de una
extensin, entonces la mnada sera extensa. ~ quiere de- vivencia a otra vivencia. Esa capacidad de tener vivencias, esa
cir? Q,le sera divisible; y si fuera divisible, sera dual, o trial, capacidad de variar nuestro estado interior, que deja de ser la
etc. Pero la mnada es mnada, o sea nica, sola, y por consi- vivencia A para pasar a ser la vivencia B, luego la vivencia C;

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esa capacidad ntima de sucederse unas a otras la vivencias, eso ne literalmente Leibniz la percepcin: como la representacin
es 10 que constituye para Leibniz la consistencia de la mna- de lo mltiple en lo simple.
da. La mnada es substancia activa. G!t quiere decir? Subs- Pero adems de percepcin, la mnada tiene apeticin, o
tancia, diremos, psquica. Esa substancia activa, esa capacidad sea tendencia a pasar de una a otra percepcin. Las percepcio-
de pasar por varios estados, esa posibilidad de vivir, con que nes se suceden en la mnada; y ese sucederse de las percepcio-
puede definirse la mnada tiene una porcin de caracteres in- nes en la mnada constituye la apeticin. Ahora ya tenemos
teresantes. una representacin, una idea mucho ms compleja y clara de
En primer lugar, la mnada no slo es indivisible, sino in- la actividad de la mnada. La actividad de la mnada es doble:
dividual. G!t quiere decir esto? Qyiere decir que una mna- por un lado, percibir; por otro lado, apetecer. Corresponde
da es totalmente diferente de otra mnada; no puede haber en pues -como dice el propio Leibniz- la realidad metafsica de
el universo dos mnadas iguales. En virtud del principio de la mnada a esa realidad que llamamos el "yo".
Leibniz, llamado de los "indiscernibles", si una mnada fuese Detengmonos ahora un momento; recordemos el geome-
igual a otra mnada, verdaderamente igual a ella, no podran trismo y el mecanismo de Descartes. Qu vemos ahora? Ve-
ser dos sino una. Las cosas en el mundo, las realidades en el mos que Leibniz ha taladrado, por decirlo as, el fenmeno, la
mundo son indiscernibles cuando son iguales. Por lo tanto, apariencia de 10 geomtrico, de lo mecnico, de lo fsico, de lo
nunca son iguales. La individualidad de la mnada es uno de material, y por debajo de esa apariencia fenomnica, de lo ex-
los puntos esenciales de la metafsica de Leibniz. tenso, 10 mecnico, 10 material, lo fsico, ha descubierto, como
Pero adems, esa individualidad es simplicidad. Indivisible soporte real metafsico de esa apariencia mecnica, la mnada,
significa individuo, pero adems simple. Simple quiere decir que no es extensa, que no es movimiento, sino que es pura ac-
sin partes. La mnada no tiene partes; pero como es activa, hay tividad, o sea percepcin y apeticin.
que encontrar una definicin que haga compatible la indivi- Estas mnadas son la sucesin constante de diferentes y di-
dualidad, la indivisibilidad, la simplicidad de la mnada, con versas percepciones, el trnsito constante de una a otra percep-
los cambios interiores de la mnada. Cmo puede haber cam- cin. Y cul es la ley ntima de ese trnsito? Es una ley espon-
bios interiores, actividad, cambio interno en los estados de la tnea. Del mismo modo que el crculo recorrido por un punto
mnada si, por otro lado tiene que ser indivisible, individual y est ya "in nuce", en gennen, dentro de la divisin infinitesi-
simple? Pues no hay ms que una manera, que es dotar a la m- mal del punto, as tambin las mnadas, para Leibniz, no tie-
nada de percepcin. nen ventanas ni les entra nada del mundo exterior. Pero la ley
La mnada est, pues, dotada de percepcin y de apeticin, ntima de sucesin de sus estados perceptivos y de su propia
caracteres de todo lo esencialmente psquico. Percepcin, por- apeticin, es una ley que rige esa sucesin; lo mismo que la ley
que la percepcin es justamente el acto mismo de tener lo ml- ntima de una funcin, de una variable, est ntegramente con-
tiple en lo simple. En el alma espiritual, en el acto de la percep- tenida en el seno del punto de esa variable. Y as nos encontra-
cin, lo mltiple percibido, el contenido mltiple de la viven- mos con que en cualquier momento de su vida, de su ser, de
cia est en la unidad indivisible, en la unidad simple del perci- su existir; en cualquier instante de su realidad, la mnada es un
piente. En la percepcin es donde se da precisamente el requi- "raccourci", una reduccin del mundo entero. Es la mnada en
sito que antes exigamos, a saber: que la mnada sea simple, in- cualquier momento de su vida, algo que en ese momento con-
divisible e individual, y al mismo tiempo contenga una plura- tiene todo el pasado de la mnada y todo el porvenir, puesto
lidad de estados. Esa precisamente es la percepcin; y as defi- que la serie de las percepciones que la mnada va teniendo,

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viene determinada por una ley interna que es la definicin de mar sobre la playa tiene que componerse necesariamente de
esa individualidad metafsica substancial. En cualquier mo- una multitud enorme de pequeos ruidos: el que cada gota de
mento de la vida de la mnada, todo su pasado est volcado agua hace sobre cada grano de arena; y sin embargo no somos
en ese presente, y ese presente a su vez no es ms que el prelu- conscientes de esos pequeos ruidos; de eso que l llama "pe-
dio del futuro, inscripto ya tambin en la actividad presente de rites perceptions", pequeas percepciones. Somos conscientes
la mnada. solamente de la suma de ellos, del conjunto de ellos, pero no
Ahora bien, si las mnadas de esta suerte reflejan el univer- de cada uno de ellos.
so; si cada mnada es un reflejo universal, 10 es exclusivamen-
te desde un cierto punto de vista. Refleja pues cada mnada la
totalidad del universo; pero la refleja desde el punto de vista en jerarqua de las mnadas
que se halla situada; y adems la refleja OSCUramente. La per-
cepcin la distingue perfectamente Leibniz de la apercepcin. Alude tambin a una porcin de otros fenmenos psquicos
Leibniz distingue entre percibir y apercibir. Q!I es apercibir? que no son conscientes. Sera bien fcil mostrar cmo en nues-
Algo muy sencillo: apercibir es tener conciencia de que se est tra vida psquica estamos a cada momento teniendo percep-
percibiendo. La apercepcin es el saber de la percepcin; la cin y sensaciones de las cuales no nos damos cuenta. Pues
percepcin que se sabe a s misma como tal percepcin. De bien: cuando la mnada, adems de percepcin inconsciente,
modo que Leibniz distingue entre estos dos actos psquicos: la tiene percepcin consciente, o sea apercepcin, y capacidad de
apercepcin y la percepcin. recordar, o sea memoria, esa mnada es alma. Aqu se opone
Las mnadas tienen percepciones; pero algunas de entre las radicalmente Leibniz a la teora de Descartes, que afirmaba que
mnadas, adems de percepciones, tienen apercepciones. Las los animales no tienen alma; que son puros mecanismos, igual
mnadas que tienen apercepciones y memoria constituyen lo que los relojes, y funcionan lo mismo que los relojes. Pues
que se llama las almas, o sea un plano superior, en la jerarqua bien: Leibniz considera que no hay tal, sino que los animales
metafisica, al de las simples mnadas con percepciones, o sea tienen alma, porque tienen apercepcin, se dan cuenta, y ade-
con ideas confusas y oscuras. Se esfuerza Leibniz, en muchos ms tienen memoria.
pasajes de sus obras, por hacer patente la existencia de percep- Otro tramo superior en la jerarqua metafisica de las mna-
ciones inconscientes; pues si no hubiese o no pudiese haber das seran los espritus. Llama Leibniz espritu a las almas que
percepciones inconscientes, toda su teora se vendra abajo. Si adems poseen la posibilidad, capacidad o facultad de conocer
toda percepcin fuese necesariamente tambin apercepcin, las verdades racionales, las verdades de razn. La posibilidad de
entonces todo el sistema metafisico de Leibniz se vendra aba- intuir las verdades de razn, de tener percepcin apercitiva de
jo. Pero Leibniz se esfuerza por mostrar cmo en nuestra pro- las verdades de razn, es, para Leibniz, el signo distintivo de
pia vida psquica, tan desenvuelta, puesto que nosotros somos los espritus.
almas con apercepcin y memoria, encontramos tambin per- y por ltimo, en lo ms alto, en el punto supremo de la je-
cepciones sin conciencia; y alude a una porcin de hechos psi- rarqua de las mnadas, est Dios, que es una mnada perfec-
colgicos, bien conocidos desde entonces en la psicologa y ta, O sea donde todas las percepciones son apercibidas; donde
que revelan que a cada momento estamos percibiendo sin todas las ideas son claras, ninguna confusa; y donde el mundo,
apercibir. Tenemos percepciones y no apercepcin de ello. Por el universo, est reflejado, no desde un punto de vista, sino
ejemplo, cuando Leibniz hace notar que el ruido de las olas del desde todos los puntos de vista. Imaginemos pues un ser que

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vea el universo, no como lo vemos nosotros ahora desde Tucu- do su propia esencia, sin necesidad de que de fuera de ella en-
mn, es decir, desde un sector del universo. Todo el universo tren acciones ningunas a influir en ella, desenvolviendo su pro-
est en ese nuestro sector, porque sin discontinuidad ninguna pia esencia, coincide y corresponde con las dems mnadas en
podramos pasar de ese sector a otro; pero simultneamente no una armona perfecta del todo universal.
podemos estar situados ms que en un punto de vista; de ma- De esta manera, por la sola definicin esencial de cada uno
nera que aun teniendo el mximo conocimiento cientfico, no de estos puntos de substancia metafIsica que son las mnadas,
podramos reflejar el mundo ms que desde un cierto ngulo Leibniz resuelve el problema formidable que se haba plantea-
visual. Pero imaginad ahora un ser que pudiese reflejar el mun- do en la metafIsica europea a consecuencia de la doctrina de
do desde la suma de todos los ngulos visuales: se es Dios. Descartes. Era el gran problema, el enorme problema de la co-
Imaginad un ser que tenga una perspectiva universal: se es municacin entre las substancias, y principalmente de la rela-
Dios. cin entre el alma y el cuerpo. Recuerden ustedes que Descar-
De esta manera el enjambre infinito de las mnadas consti- tes haba establecido tres substancias: la substancia divina, la
tuye un edificio jerrquico, en cuya base estn las mnadas in- substancia extensa, o sea el cuerpo, y la substancia pensante. Se
feriores, las mnadas materiales, cuyas aglomeraciones consti- trata de saber cmo es posible que el cuerpo influya sobre el
tuyen los cuerpos mismos, que son puntos de substancia inma- alma y que el alma influya sobre el cuerpo. Qe existe esa in-
terial, puntos de substancia psquica, con percepcin y apeti- fluencia, es indudable, porque un pensamiento, el pensamien-
cin. Pero luego por encima, estn las almas, o sea aquellas m- to de levantar la mano derecha, me basta para que levante la
nadas dotadas de apercepcin y de memoria. Por encima, los mano derecha. Por consiguiente, el alma influye sobre el cuer-
espritus, aquellas mnadas dotadas de apercepcin, memoria po. Qp.e el cuerpo influye sobre el alma, es tambin indudable,
y conocimiento de las verdades eternas. Y por ltimo, en lo porque una modificacin cualquiera del cuerpo me produce
ms alto de la cspide, est Dios, mnada perfecta, en la cual por lo menos la idea confusa del dolor.
toda idea es clara, ninguna confusa, y toda percepcin es aper- Ahora, cmo es posible esa comunicacin entre las subs-
cibida o consciente. tancias? Pues para que dos substancias, dos seres, dos cosas, co-
muniquen, es preciso que haya algo de comn entre ellas; tie-
ne que haber algo de comn para que dos cosas comuniquen;
Comunicacin entre las substancias: armona preestablecida tienen que comunicar por una va comn. Pero qu hay de
comn entre el puro pensar y el ser extenso? No hay nada de
Dios cre el universo. Significa que Dios crea las mnadas, comn. Cmo, pues, resolver el problema de la comunica-
y cuando Dios crea las mnadas, pone en cada una de ellas la cin de las substancias, de la influencia del cuerpo sobre el al-
ley de la evolucin interna de sus percepciones. Por consi- ma y de la influencia del alma sobre el cuerpo? Los metaflsicos
guiente, todas las mnadas que constituyen el universo estn posteriores a Descartes se esforzaron por resolver este proble-
entre s en una armnica correspondencia; correspondencia ar- ma. El propio Leibniz, en uno de sus escritos, establece un s-
mnica que ha sido preestablecida por Dios en el acto mismo mil muy instructivo, que comprende todas las posibles solu-
de la creacin; en el acto mismo de la creacin cada mnada ciones a este problema y que alude a los filsofos que han
ha recibido su esencia individual, su consistencia individual, y adoptado esas posibles soluciones. El smil es el siguiente: su-
esa consistencia individual es la definicin funcional, infinite- pongamos en una habitacin dos relojes; esos dos relojes mar-
simal, de esa mnada. Es decir, que esa mnada desenvolvien- chan siempre acompasadamente, de modo que cuando uno se-

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ala las 3.5 el otro tambin seala las 3.5. Cmo es posible te en la armona entre las substancias en el universo. Esta hip-
que vayan tan acompasadamente? Cmo es posible que las tesis est sujeta tambin a crticas muy graves.
modificaciones del cuerpo sean percibidas por el alma? C- Cabe otra hiptesis, que es la de decir: pues que no haya
mo es posible que las modificaciones del alma produzcan efec- dos reloj es, sino un solo mecanismo con dos esferas; un solo
tos en el cuerpo? Cmo es posible que los dos relojes vayan conjunto de ruedas y de pesas, pero dos esferas, una a la dere-
tan acompasadamente? Hay varias hiptesis posibles para ex- cha y otra a la izquierda. Entonces por fuerza tienen que andar
plicar esta coincidencia entre las dos substancias. Primera hip- siempre las dos esferas correspondientes y parejas, porque co-
tesis: la de una influencia directa de un reloj sobre otro. Pero mo es un solo mecanismo el que manda las dos agujas, no pue-
no se comprende esta hiptesis, que es la de Descartes. Descar- de haber diferencias entre ellas. Esta solucin es el pantesmo
tes alojaba el alma dentro de la glndula pineal y conceba que del filsofo holands Spinoza. El pantesmo nos dice: no hay
todo movimiento de los nervios era como tirar el hilo de una ms que una substancia, metafsicamente, que es Dios. Esa
campanilla: al tirar, mecnicamente se transmite el movimien- substancia tiene dos caras, dos atributos: la extensin cartesia-
to por el hilo y al llegar a la glndula pineal, que en efecto tie- na y el pensamiento cartesiano. Cmo se comunican la exten-
ne la forma de un badajo de campanilla, mecnicamente se sin y el pensamiento? No hay ni que preguntarlo. Como la ex-
mueve y el alma se entera. Pero cmo se entera? Porque allle- tensin y el pensamiento no son ms que dos atributos de una
gar ah es donde no se comprende; porque no hay nada de co- y la misma substancia universal, pues las modificaciones en la
mn entre un movimiento y una percepcin. sa es la prime- una y las modificaciones en la otra, son modificaciones en la
ra hiptesis, pero es una hiptesis rechazable y que rechazaron nica substancia. Es como dice Leibniz muy bien: como si en
todos los filsofos despus de Descartes. No puede haber co- vez de dos relojes, lo que quedara es una sola maquinaria con
municacin directa entre los relojes. (Entonces, cmo explicar dos esferas; las dos naturalmente marcaran siempre lo mismo,
esa correspondencia? porque es una y nica la maquinaria. Tampoco puede satisfa-
Cabe tambin esta otra hiptesis: un prudente y hbil arte- cer a Leibniz esta hiptesis, que conduce derechamente al pan-
sano relojero, perito en mecnica, se sita delante de los dos re- tesmo. El pantesmo produce dificultades enormes, entre otras
lojes, y est con mucho cuidado, y cuando uno de los dos re- las dificultades fisicas o mecnicas que vienen adscriptas a la
lojes empieza a querer adelantarse al otro, le toca la mquina negacin de la existencia de Dios, en la fisica del siglo XVII.
para que no se adelante; cuando el otro comienza a querer ade- As, pues, Leibniz tiene que acudir a otra hiptesis, que es
Iant,arse al anterior, le toca la mquina para que no se adelan- la suya: que los dos relojes no han sido fabricados por un mal
te. Esta es la teora de Malebranche, el filsofo francs discpu- relojero, sino por un obrero relojero magnfico. Cmo magn-
lo de Descartes y que se conoce con el nombre de "teora de fico? El mejor que cabe. Cmo el mejor que cabe? El perfec-
las causas ocasionales", segn la cual Dios sera eSe obrero; to: Dios. Es Dios el que ha hecho las substancias; Dios es un
Dios estara constantemente atento a lo que sucede a las subs- relojero tan perfecto que una vez que ha hecho los dos relojes
tancias, y cuando en una substancia sucede algo, le da esto oca- y los ha puesto a marchar, ya se pueden ir a dar un paseo, por-
sin para influir en la otra substancia y que acontezca en la que no hay posibilidad ninguna de que los dos relojes, hechos
otra lo correspondiente. De modo que Dios est constante- por Dios, se aparten ni un milsimo de segundo el uno del
mente atento. Para Malebranche no hay ms causa eficiente otro, puesto que han sido hechos perfectamente por Dios. s-
que Dios, y 10 que llamamos causas, en la 6sica y en la natura- ta es la hiptesis de Leibniz, que llama de la armona preesta-
leza, son ocasiones que Dios tiene de intervenir continuamen- blecida. Dios ha creado las mnadas y el acto de creacin de

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las mnadas es el acto de individualizacin de la mnadas; ca- en donde hay menos mal. No puede haber mundo sin mal, por
da mnada que es creada individualmente, con su sello indivi- tres razones; que el mal metafIsico procede de que el mundo
dual, con su esencia, con su substancia propia individual, o sea es limitado, finito: es finito y no puede por menos de serlo; el
con la ley ntima funcional de todo su desarrollo ulterior. Pero mal fisico procede de que el mundo, en su apariencia fenom-
Dios al crear la totalidad de las mnadas, cada una con su ley nica, en la realidad de nuestra vida intuitiva, es material, y la
funcional interna, las ha creado en armona preestablecida; y materia trae consigo la privacin, el defecto, el mal; y por otra
entonces, sin necesidad de que haya una intercomunicacin de parte, el mal moral tiene que existir tambin, porque es condi-
las substancias, de hecho, siguiendo cada una ciegamente su cin del bien moral. El bien moral no es sino la victoria de la
propia ley, resulta la armona universal del todo. voluntad moral robusta sobre la tentacin y e! mal. Bien, en lo
moral, no significa ms que triunfo sobre e! mal, y para que ha-
ya bien es menester que haya mal, y por consiguiente, el mal
El optimismo es la base necesaria, el fondo oscuro del cuadro, absolutamen-
te indispensable para que sobre l se destaquen los bienes. En
As termina la metafisica de Leibniz en una aproximacin a este mundo el mal existe por consiguiente como condicin pa-
la teodicea, al optimismo. Para Leibniz el mundo creado por ra el bien, y precisamente por eso ste es el mejor de los mun-
Dios, el universo de las mnadas es el mejor, el ms perfecto dos posibles, porque e! mal que en l existe, es el mnimum ne-
de los mundos posibles. Si nos ponemos a excogitar, desde el cesario para un mximo de bien.
punto de vista de la lgica pura, encontraremos que haba un As, la metafisica de Leibniz termina en estos cnticos de
gran nmero, un nmero infinito de mundos posibles; p~ro optimismo universal. En la prxima leccin haremos el balan-
Dios ha creado el mejor de entre ellos. Este principio de lo me- ce general de esta metafisica leibniziana y enunciaremos el nue-
jor se dice en latn optimismus, porque optimu5 es lo mejor; y la vo punto de vista que el idealismo adopta despus de muerto
teora leibniziana de que este mundo creado por Dios es el me- Leibniz.
jor de los mundos posibles, es el optimismo.
Pero esta tesis del optimismo tropieza con graves dificulta-
des: las dificultades inherentes al mal que existe en el mundo.
Cmo puede decirse que este mundo es el mejor de los mun-
dos posibles, cuando a cada momento vemos a los hombres
asesinarse brutalmente unos a otros; vemos a los hombres mo
rirse de pena, de asco; vemos la infelicidad, el dolor, e! llanto
reinar en el mundo? Pues vaya un mundo el mejor posible! Y
entonces, en quinientas pginas de un libro que se llama Teodi-
cea, o justificacin de Dios, Leibniz se esfuerza por mostrar que
en efecto hay mal en el mundo, pero que ese mal es un mal ne-
cesario. O sea que dentro de la concepcin y definicin de!
mejor mundo posible est el que haya mal. Cualquier otro
mundo, que no fuere ste, tendra ms mal que ste; porque es
forzoso que en cualquier mundo haya mal, y ste es el mundo

[2401 [2411
LECCIN XV

El problema del idealismo trascendental

[El idealismo del racionalismo. La labor de Kant. Vida y


obra de Kant. Su filosofa. Juicios analticos y juicios sintticos.
Fundamento de los juicios analticos y sintticos. La ciencia es-
t constituida por juicios sintticos a priori. Posibilidad de los
juicios sintticos a priori.]

El ideal del racionalismo

Si consideramos el conjunto de la filosofa de Leibniz, po-


demos decir que en ella el racionalismo llega a su ms alta
cumbre. Despus de la labor llevada a cabo por el pensamien-
to leibniziano, se establece en toda la ciencia y en toda la filo-
sona europea el imperio del racionalismo.
La distincin hecha por Leibniz entre verdades de razn y
verdades de hecho implica que el ideal del conocimiento cient-
fico consiste en estructurar todos sus elementos como verdades
de razn. Ese ideal no es accesible de un golpe, sino poco a po-
co. Ese ideal es un propsito del hombre, cuya razn se pone a
prueba en la resolucin de problemas cientficos planteados por
la realidad. Pero la resolucin de esos problemas consiste pri-
mordialmente en eso: en que las comprobaciones de hecho re-
cogidas por la experiencia se conviertan en verdades de razn, o
sea en juicios cuyo fundamento est demostrado, extrado de
otras verdades de razn ms profundas; y as sucesivamente.
El ideal del racionalismo consiste, pues, en que el conoci-
miento humano llegue a estructurarse del mismo modo como
lo est la matemtica, como lo est la geometra, el lgebra, la

[2431
aritmtica, e! clculo diferencial y e! clculo integral. Es ste e! As, en la filosofla racionalista de Leibniz reaparece la teo-
momento ms sublime de la fisico-matemtica; es ste el ins- ra de los dos mundos que ya hubimos de ver al iniciarse la fi-
tante en que todas las esperanzas estn permitidas al hombre y losofia griega con Parmnides: un mundo fenomnico de apa-
en que esas esperanzas parecen tener, de momento, ya, un riencias y un mundo en s mismo de substancias reales, de
cumplimiento tan extraordinario que se toca, por decirlo as, e! substancias que san cosas en s. Para Leibniz estas cosas "en s"
momento en que e! hombre va a poder alcanzar una frmula son las mnadas. Lo que de verdad existe no es, como para
matemtica que comprenda en la brevedad de sus trminos el Descartes, e! espacio mismo; no es como para los ingleses, las
conjunto ntegro de la naturaleza. vivencias; sino esas unidades espirituales que, en la simplicidad
Este racionalismo, que aspira a que todo lo dado se con- de su propio ser metafisico, contienen la multiplicidad de las
vierta en pura razn, este racionalismo encuentra su realiza- percepciones. Notamos, pues, aqu, que en la metafisica de
cin metafisica en la teora de las mnadas. De! mismo modo Leibniz el desarrollo de la idea idealista, el desarrollo de la ac-
que los conocimientos de hecho han de ser problemas para titud idealista iniciada por Descartes, no ha llegado todava a
convertirse ms o menos pronto en verdades de razn, de! mis- su terminacin. En Descartes encontramos an un residuo del
mo modo e! desenvolvimiento interno de la mnada, que la realismo aristotlico a pesar de la actitud inicial idealista. Ese
lleva de una percepcin a otra, culmina en el reflejo que cada residuo estaba en la teora de las tres substancias. En los ingle-
mnada es en s misma de todo el universo; y las jerarquas de ses encontramos una curiosa y extraa trasposicin del concep-
las mnadas llegan a su ms alta cumbre en Dios, para quien to aristotlico de cosa "en s", que en vez de apliarse a la subs-
toda percepcin es apercepcin, toda idea es idea clara y todo tancia, se traslada a la vivencia misma. Y ahora aqu, en Leib-
hecho es al mismo tiempo razn. Hay pues, en e! racionalismo niz, encontramos tambin ese residuo del realismo aristotlico
de Leibniz una metafisica espiritualista, que es la que expuse en en la consideracin de la mnada como cosa en s misma. La
la leccin anterior. Esta metafisica espiritualista nos representa mnada no es objeto del conocimiento cientfico, sino que es
e! universo entero como constituido por puntos de substancia algo que trasciende del objeto del conocimiento cientfico y
espiritual, que llamamos mnadas. Es decir que e! universo en- que existe en s y por s, sea o no conocida por nosotros. Esa
tero presenta ante nosotros dos caras. Una cara, que es la de los existencia metafisica trascendente, de la mnada, esa existen-
objetos materiales, sus movimientos, sus combinaciones y las cia, esa "cosidad" en s misma, es el residuo de la metafisica rea-
leyes de estos movimientos y combinaciones, una cara que po- lista aristotlica.
dramos llamar por consiguiente fenomnica: la de! mundo tal
como lo vemos, lo percibimos y lo sentimos. Pero ms profun-
damente, del otro lado de esa cara visible de los fenmenos, se La labor de Kant
hallan las verdaderas realidades; se hallan las existencias en s
mismas de las mnadas. La misin de la filosofla que ha de suceder a la de Leibniz,
Todo eso que nos aparece a nosotros como objetos extensos la filosofia de Kant, va a consistir en dar plena terminacin y
en el espacio, movindose unos con respecto a otros, siguien- remate al movimiento iniciado por la actitud idealista. La acti-
do las leyes conocidas por la fisica, las leyes del movimiento, tud idealista haba puesto el acento, la base de todo razonar fi-
todos esos fenmenos que vemos, omos y tocamos, no son si- losfico, sobre la intuicin del yo, sobre la conviccin de que
no aspectos externos, ideas confusas de una realidad profunda, los pensamientos nos son ms inmediatamente conocidos que
la realidad de esas mnadas espirituales. los objetos de los pensamientos. Pero el desenvolvimiento de

[2441 [2451
esa actitud idealista, el desenvolvimiento de las posibilidades trascendental que llega hasta nuestros das. Todava hoy hay
contenidas dentro de esa actitud idealista, haba arrastrado con- pensadores, como Husserl, que llaman a su propio sistema
sigo, constantemente, un residuo de realismo; por cuanto que idealismo trascendental.
todos estos filsofos, aun situndose en la actitud idealista, no Kant se encontraba, cuando vino al mundo filosfico, por
la llevaban hasta sus ltimos extremos, sino que en algn mo- ventura y por genio de su inmensa capacidad filosfica, situa-
mento de su desarrollo detenan ese pensamiento idealista y do en el cruce de las tres grandes corrientes ideolgicas que sur-
determinaban la existencia trascendente, "en s", de algn ele- caban el siglo XVIII. Estas tres grandes corrientes filosficas
mento de los que haban encontrado en su camino: ora el es- eran, por una parte, el racionalismo de Leibniz, que acabamos
pacio, Dios, e! alma pensante, ora las vivencias mismas como de explicar en estas dos ltimas lecciones; por otra parte, el em-
hechos, ora esas mnadas que detrs de la realidad de las cosas pirismo de Hume, que explicamos anteriormente; y, en tercer
percibidas, constituyen una autntica y ms plena realidad. lugar la ciencia positiva fisico-matemtica que Newton acaba-
Pues bien. Era necesario, por dialctica histrica interna, ba de establecer. En la confluencia de esas tres grandes corrien-
que ese proceso iniciado por Descartes llegara a su trmino y tes situse Kant; y de esas tres grandes corrientes sac los ele-
su remate. Era necesario que viniese un pensador capaz de dar mentos fundamentales para poder plantear de un modo eficaz,
fin, de concluir y rematar por completo, las posibilidades con- de un modo concreto, el problema de la teora del conoci-
tenidas en la actitud idealista. Este pensador fue Manuel Kant. miento y seguidamente el problema de la metafisica. Kant,
Manuel Kant termin definitivamente -sta es su hazaa fun- pues, en esta encrucijada, representa al hombre que tiene en la
damental- con la idea del ser en s. mano todos los hilos de la ideologa de su tiempo.
A partir de Kant no se va a poder hablar de "ser en s"; y si
se vuelve a hablar de ser en s, ser en un sentido completamen-
te distinto de! que ha tenido hasta ahora. Kant va a esforzarse Vida Y obra de Kant
por mostrar cmo, en la relacin de conocimiento, lo que lla-
mamos ser, es, no un ser "en s", sino un ser objeto, un ser "pa- y ved la maravilla histrica de este caso. Este hombre en el
ra" ser conocido, un ser puesto lgicamente por el sujeto pen- cual se concentraban todas las tendencias capitales de su tiem-
sante y cognoscente mismo, como objeto de conocimiento, pe- po, vivi en una ciudad perdida en lo ms remoto del oriente
ro no "en s" ni por s, como una realidad trascendente. septentrional europeo, en la Prusia oriental, all casi en los l-
sta va a ser la labor de Kant y lo que vamos a estudiar en mites de Rusia y de Finlandia; en Knigsberg, perdida cerca ya
las pocas lecciones, que dedicaremos a este magnfico y formi- de los lmites mismos de la Europa culta de entonces puesto
dable pensador. que Rusia acababa de nacer al mundo europeo bajo Pedro el
As, pues, Kant cierra un perodo de la historia de la filoso- Grande. Kant naci en esa ciudad en el ao 1724. Vivi en esa
fia. Cierra el perodo que comienza con Descartes. Y al cerrar ciudad ochenta aos; muri sin haber salido ni un solo da de
este perodo nos da la formulacin ms completa y perfecta del ella. All, en aquel remoto rincn de Europa, el lugar geogrfi-
idealismo trascendental. Pero por otra parte Kant abre un nue- camente ms excntrico de Europa, all, tena ese hombre en
vo perodo. Habiendo establecido Kant un nuevo sentido de! sus manos los hilos de los grandes pensamientos, que se haban
ser, que no es e! ser "en s", sino el ser "para" el conocimiento, estado pensando y se seguan pensando en Londres, en Pars,
el ser en e! conocimiento, abre Kant un nuevo perodo para la en Leipzig, en Holanda, en Viena. Y si la vida de este hombre
filosofia, que es el perodo de desenvolvimiento del idealismo representa algn ejemplo en la filosoBa, representa ese poder

[ 2461 [ 2471
que las ideas, los pensamientos tienen de vivir su propia vida puntualidad de reloj; volva a su casa exactamente a la misma
en la historia. El ejemplo ms grande est en ese hombre, en hora; tanto, que las comadres de! barrio, cuando tenan duda
ese Kant hijo de una modestsima familia, de un talabartero. El sobre la hora que era decan: ya deben ser las nueve porque
padre de Kant era un hombre humilde. Su abuelo -porque los acaba de pasar e! seor Kant. En su casa hada tambin la vida
historiadores han perseguido la ascendencia de Kant hasta sus ms metdica que imaginar se pueda; metdico en su donnir,
bisabuelos- era tambin un modestsimo trabajador del mis- en su trabajar, en sus ejercicios, en su comida, hasta el punto
mo oficio que su padre: era talabartero en Meme!. El bisabue- que una vez hallndose un poco apurado de tiempo para ter-
lo tena una posada en Werden, cerca de Heydekrug. minar un manuscrito, tuvo que suprimir una hora de paseo
Kant se educ en una familia extraordinariamente religiosa que haca regularmente por una avenida, a la que le han pues-
y en medio de la ms grande penuria. Cuando tuvo apenas la to e! nombre de avenida o paseo del filsofo; y como por ese
edad de salir de los estudios secundarios, entr en la universi- motivo tuvo que suspender esa hora de paseo, invent el arre-
dad y para poder subsistir se dedic a dar lecciones particula- glo muy de Kant, de poner su pauelo a tres o cuatro metros
res. Entr de preceptor en una familia noble que tena un cas- de la mesa en que escriba, con el objeto de que, de vez en
tillo en las inmediatas proximidades de Konigsberg; de modo cuando, tuviera que levantarse para tomarlo y volver otra vez a
que lo ms lejos que sali Kant de Konigsberg fue unos diez ki- escribir. A fuerza de esa meticulosidad un poco pedante y un
lmetros a lo sumo. Estuvo durante algn tiempo de preceptor poco burguesa, logr vivir ochenta aos, con una salud ex-
privado de hijos de familias acomodadas. Entre otras familias traordinariamente precaria.
estuvo de preceptor tambin en la casa de los condes Keyser- Pero los esfuerzos de trabajo mental que hizo, principal-
ling, que son de all; y actualmente conocen ustedes segura- mente en la segunda mitad de su vida, fueron tan grandes que
mente uno de sus descendientes en cuarta o quinta generacin, unos diez aos antes de morir se vio obligado a suspender sus
tambin filsofo. lecciones en la universidad y un par de aos antes de morir ha-
Luego abandona la profesin de preceptor privado y entra ba perdido la memoria y la inteligencia y se encontraba en un
de docente en la universidad; de docente sin el ttulo de profe- estado de depresin mental y fsica completamente definitivo.
sor, lo que se llama en Alemania "privat dozent". Muchos aos, Hasta muy entrado en aos no llega Kant a percibir, a in-
quince aos, estuvo en esas condiciones. Muchas veces e! con- tuir claramente su sistema filosfico. Su libro formidable, uno
sejo de la universidad y el ministro de Prusia estuvieron tenta- de los libros ms grandes quiz, y sin duda el ms estudiado, el
dos de nombrarlo profesor ordinario; pero por unas u otras ra- ms comentado, el ms discutido de toda la literatura filosfi-
zones no pudo ser. No lleg a ser nombrado profesor ordina- ca de todos los tiempos, su Crtica de la razn pura, lo escribi
rio hasta muy tarde, cuando tena ya cuarenta y seis aos. Y si- cuando ya tena cincuenta y siete aos. Hasta entonces haba
gui en Konigsberg viviendo tranquilamente una vida de sol- sido un excelente profesor de filosoila; pero sus enseanzas de
tern meticuloso, muy exacto. Era muy bajito de cuerpo, no la filosofa no se haban destacado en nada de la enseanza co-
llegaba a 1.50 de estatura y era extraordinariamente flaco; tena rriente en aquellos tiempos en las universidades alemanas. En
el pecho hundido y el hombro derecho ms alto que el izquier- las universidades alemanas dominaba en aquel tiempo la filo-
do. Andaba muy despacito. Desde nio su salud fue muy pre- sofia de Leibniz en la forma escolar que le haban dado los dis-
caria. Era el colmo de la puntualidad; sala de su casa todos los cpulos de Leibniz, entre ellos Wolff, Baumgarten, Meier.
das exactamente a la misma hora; iba a la universidad tardan- y la enseanza de Kant en la universidad de Konigsberg se
do exactamente el mismo tiempo; dictaba sus clases con una limitaba a leer y comentar en clase la metafsica de Baurngar-

[ 248] [ 249]
ten, la tica del mismo y la lgica de Meier. Y as fue durante La filosofIa de Kant arranca tambin, lo mismo que la de
mucho tiempo un excelente profesor que daba lecciones en la Descartes, lo mismo que la de Leibniz, de una previa teona del
universidad, un poco de todo, porque tambin enseaba mate- conocimiento. Pero mucho ms acentuadamente que sus ante-
mticas, adems de lgica y metaf1sica; adems dio clases de cesores, es para Kant la filosofIa, primeramente, una teora del
geografa fsica. Por cierto que un joven ingls de esos que ha conocimiento. El ha expuesto en un librito que quiere ser ac-
habido en todos los siglos, un joven rico que a los veinticinco cesible a todo el mundo, un librito que quiere ser popular, su
aos se dedican a viajar, pasa por Knigsberg y le dijeron que filosofa con el ttulo de Prolegmenos a toda metafisicafutura. Es
all haba un profesor extraordinario. Fue a su clase un da en decir, lo que hay que saber, lo que hay que dilucidar de teora
que estaba explicando geografIa fIsica y le haba tocado en su del conocimiento antes de abordar el problema metafIsico. Por
leccin, precisamente, describir el curso del T mesis. Kant des- consiguiente en Kant, con una precisin, con una claridad y
cribi con tal minuciosidad, con tal exactitud todas las aldeas una conciencia plena, la filosofIa debuta con una teora del co-
y pueblecillos por los cuales atraviesa el Tmesis y todos los nocimiento.
cultivos que hay en las aldeas y los monumentos en ellas, todo Pero la diferencia radical, fundamental que hay entre Kant
con un detalle y una exactitud tal, que el joven ingls, al final y sus predecesores es que los predecesores de Kant, cuando ha-
de la clase se acerc a l y le pregunt cuando haba estado en blan del conocimiento hablan del conocimiento que van a te-
Inglaterra y le dijo que tendra mucho gusto, si alguna vez vol- ner, del conocimiento que se va a hacer, de la ciencia que hay
va a Inglaterra, en recibirlo. Pero se qued maravillado al sa- que constituir, de la ciencia que est en constitucin, en ger-
ber que Kant no haba salido nunca de K6nigsberg. Hasta tal men, la que en esos momentos se est fraguando en Galileo, en
punto describa con minuciosidad Kant aquellas partes. Pascal, en Newton. Pero en cambio, cuando Kant habla del co-
Muy tarde en su vida, repito, llega a cuajar en l el sistema nocimiento, habla de una ciencia fIsico-matemtica ya estable-
filosfico ms extraordinario, ms profundo, ms discutido y cida. Cuando habla del conocimiento, se refiere al conoci-
ms estudiado de todos cuantos existen. Este sistema filosfico miento cientfico matemtico de la naturaleza, tal como New-
est expuesto en una multitud de libros; pero principalmente ton lo ha definitivamente establecido. Ya les dije a ustedes que
en la Crtica de la razn pura, que publica a los cincuenta y sie- una de las tres corrientes que convergen en Kant es la fIsi-
te aos; y luego, a partir de la Crtica de la razn pura, en otros co-matemtica de Newton. Para l esta fIsico-matemtica es un
como Crtica de la razn prctica, Crtica deljuicio, La religin den- hecho que est ah y que nadie puede conmover. La posibili-
tro de los lmites de la razn, y una porcin de libros que fue r- dad de reducir a fnnulas matemticamente exactas las leyes
pidamente publicando hasta el final de sus das. fundamentales de la naturaleza, de los objetos, de los cuerpos,
del movimiento, de la gravitacin, no es ya una posibilidad, es
una realidad; lo ha logrado Newton y existe; est ah, definiti-
Su filosofta vamente establecida la ciencia fIsico-matemtica de la naturale-
za. Por lo tanto para Kant la teora del conocimiento va a sig-
Vamos a intentar -cosa no fcil- en muy pocas lecciones, nificar ante todo y principalmente no teora de un conoci-
exponer con cierta claridad la filosofIa de Kant a la que po- miento posible, deseable, como en Descartes, o de un conoci-
demos darle el nombre de idealismo trascendental: el mismo miento que se est haciendo, que est en fermentacin como
que l ha adoptado para una parte de su filosofIa pero que muy para Leibniz, sino la teora del conocimiento significa para l
bien se puede extender a la totalidad de ella. la teora de la fIsico-matemtica de Newton. Eso es lo que l

[2501 [251 J
llama el "hecho" de la razn pura. Este hecho es la ciencia 6si- cepto "predicado"), entonces, a esta clase de juicios los llama
ca-matemtica de la naturaleza. Kant juicios analticos.
Ejemplo de juicio analtico: el tringulo tiene tres ngulos.
Por qu es analtico? Pues porque si yo tomo mentalmente el
Juicios analticos y juicios sintticos concepto de tringulo y lgicamente lo analizo, me encuentro
con que dentro del concepto del sujeto est el de tener tres n-
Pues bien; para Kant esa ciencia 6sico-matemtica de la na- gulos; y entonces formulo el juicio: el tringulo tiene tres n-
turaleza se compone de juicios; es decir, se compone de tesis, gulos. ste es un juicio analtico.
de afirmaciones, de proposiciones; en donde, en resumidas Al otro grupo lo llama Kant juicios sintticos. QI son jui-
cuentas, de algo se dice algo; en donde hay un sujeto del cual cios sintticos? Pues juicios sintticos son aquellos en los cua-
se habla, algo del cual se habla, y acerca del cual se emiten afir- les el concepto del predicado no est contenido en el concep-
maciones, se predican afirmacion'es o negaciones; se dice esto to del sujeto; de suerte que por mucho que analicemos el con-
es esto, lo otro o lo dems. cepto del sujeto no encontraremos nunca dentro de l el con-
Estos juicios son el punto de partida de todo el pensamien- cepto del predicado. Como, por ejemplo, cuando decimos que
to de Kant; sobre estos juicios se va a asentar toda su teora del el calor dilata los cuerpos. Por mucho que analicemos el con-
conocimiento; y no olvidemos ni un solo instante, sino recor- cepto de calor no encontraremos en l, incluido en l, dentro
demos constantemente, que estos juicios no son vivencias psi- de l, el concepto de dilatacin de los cuerpos, como encon-
colgicas. No. No son algo que nos acontece a nosotros; no tramos en el concepto del tringulo el concepto de tener tres
son hechos de la conciencia subjetiva, sino que son enuncia- ngulos. A stos llama, pues, juicios sintticos. Porque el juicio
ciones objetivas acerca de algo, tesis de carcter lgico que por consiste en unir sintticamente elementos heterogneos en el
consiguiente son verdad o error. sujeto y en el predicado.
Toma, pues, Kant esos juicios, cuya textura o contextura
constituye la totalidad del saber cientfico-matemtico, y los
considera como enunciados lgicos, como tesis objetivas, afir- Fundamento de los juicios analticos y sintticos
maciones acerca de objetos, pero no de manera alguna como
vivencias psicolgicas, no como hechos psquicos. Y entonces Pues bien. Cul es el fundamento de la legitimidad de los
encuentra que estos juicios lgicamente considerados pueden juicios analticos? O dicho de otro modo: por qu los juicios
todos ellos dividirse en dos grandes grupos: los juicios que l analticos son verdaderos? Cul es el fundamento de su vali-
llama analticos y los juicios que l llama sintticos. dez? El fundamento de su legitimidad, de su validez, estriba en
Llama Kant juicios analticos a aquellos juicios en los cua- el principio de identidad. Como quiera que el sujeto contiene
les el predicado del juicio est contenido en el concepto del su- en su seno el predicado, el juicio que ha establecido este predi-
jeto. Todo juicio consiste en un sujeto lgico del cual se dice cado, contenido en el sujeto, no har ms que repetir en el pre-
algo y en un predicado que es lo que se dice de ese sujeto. To- dicado 10 que hay en el sujeto. Es un juicio idntico, es un jui-
do juicio, pues, es reductible a la frmula "5 es P". Pues bien; cio de identidad. Pudiera llamarse tambin una "tautologa"
si analizando mentalmente el concepto del sujeto, el concepto (palabra formada de dos palabras griegas tauto, lo mismo y lo-
de "5", y dividindolo en sus elementos conceptuales, encon- gia, decir); tautologa, es, pues, un decir lo mismo, un repetir
tramos, como uno de esos elementos el concepto "P" (el con- lo mismo. El juicio analtico est fundado en el principio de

[252 [ [253 [
identidad y no es ms que una tautologa; repite en el predica- experiencia los avale. Ahora bien; la experiencia qu es? Es la
do 10 que ya est enunciado en el sujeto. percepcin sensible. Esta percepcin sensible se verifica en un
Cul es el fundamento de los juicios sintticos? Cul es el lugar; aqu, y en un tiempo; ahora. Por consiguiente, mientras
fundamento de legitimidad de los juicios sintticos? o, dicho la percepcin sensible se est verificando, o sea ahora y aqu,
de otro modo: por qu son verdaderos los juicios sintticos? esos juicios sintticos son verdaderos. Su validez es, pues, una
Pues el fundamento de legitimidad de los juicios sintticos es- validez limitada a la experiencia sensible. Pero como la expe-
t en la experiencia. Si yo puedo decir con verdad que e! calor riencia sensible tiene lugar ahora y aqu, es abusivo dar a esos
dilata los cuerpos, como no puede ser que lo diga porque lo ex- juicios sintticos un valor que prescinda de! "ahora" y del
traiga de! concepto de calor, puesto que la dilatacin de los "aqu". Son juicios que no son verdaderos ms que ahora y
cuerpos no est contenida en el concepto de calor, no puede aqu. Pero desde el momento en que yo dejo de tener la expe-
ser por otra razn sino porque experimento yo mismo, porque riencia, en el momento en que dejo de estar percibiendo la di-
tengo yo mismo la percepcin sensible de que, cuando calien- latacin de los cuerpos y el calor al mismo tiempo, ya no s
to un cuerpo, este cuerpo se hace ms voluminoso. Entonces cul pueda ser e! fundamento que avale estos juicios sintticos.
el fundamento de la legitimidad de los juicios sintticos est en Son, pues, estos juicios sintticos unos juicios particulares y
la experiencia, en la percepcin sensible. contingentes. Particulares, porque su verdad est restringida,
Muy bien. Pero entonces los juicios analticos son verdade- constreida al "ahora" y al "aqu". Contingentes, porque su
ros; universales, necesarios. Son verdaderos puesto que no di- contrario no es imposible. Lo mismo pudiera ser que e! calor
cen ms en e! predicado de lo que ya hay en e! sujeto; son tau- en vez de dilatar los cuerpos los contrajera: no habra ms que
tologas. Son universales, vlidos en todo lugar, en todo tiem- cambiar los signos positivos en negativos en las dimensiones
po; vlidos en cualquier lugar yen cualquier momento, porque donde entra el calor. Son, pues, los juicios sintticos particula-
no hacen ms que explicitar en e! predicado lo que hay en e! res y contingentes, oriundos de la experiencia, o, como Kant
sujeto y esa explicitacin es independiente del tiempo y dellu- dice tambin, "a posteriori".
gar. Pero adems de universales, son necesarios. No pueden ser
de otro modo. No puede ser que e! tringulo no tenga tres n-
gulos. Puesto que estos juicios tautolgicos, derivados del prin- La ciencia est constituida por juicios sintticos a priori
cipio de identidad, no hacen ms que explicitar en e! predica-
do 10 ya contenido en e! sujeto implcitamente, evidentemen- y ahora viene el problema. Cul de estas dos clases de jui-
te; lo contrario de estos juicios tiene necesariamente que ser cios son las que constituyen el conocimiento cientfico fsico-
falso. Es decir, que estos juicios son necesarios. Son, pues, ver- matemtico? Los juicios analticos o los juicios sintticos? De
daderos, necesarios y universales. Y como son verdaderos, ne- juicios analticos no es posible. No es posible que e! conoci-
cesarios y universales, no tienen su origen en la experiencia, si- miento cientfico est formado por juicios analticos, porque si
no en ese anlisis mental de! concepto del sujeto. Son, pues, "a el conocimiento cientfico estuviera formado por juicios anal-
priori" (a priori significa como ya indiqu a ustedes en otra lec- ticos, no se comprende cmo pudiramos llamarle siquiera co-
cin, "independiente de la experiencia", que no tiene su origen nocimiento. Los juicios analticos son puras tautologas; no au-
en la experiencia). mentan nada nuestro saber. Cuando explicitamos en el predi-
Miremos ahora los juicios sintticos. Estos juicios sintticos cado lo que ya est contenido en el sujeto, no hacemos descu-
cundo son verdaderos? Son verdaderos en tanto en cuanto la brimiento ninguno en realidad: no descubrimos nada real; no

[ 254] [ 255 [
hacemos ms que explicitar lo ya conocido. Por eso con razn ro la ciencia, la nsica, la ley de la gravitacin universal, que se
deca Descartes que el silogismo sirve para exponer verdades ya puede escribir en una frmula matemtica, la flsica de Newton
conocidas, pero no para descubrir verdades nuevas. Del mismo -aqu la tercera corriente que viene a las manos de Kant- no
modo los juicios analticos pueden ser tiles para dar a un co- es ni una tautologa, como sera si fuesen los juicios simple-
nocimiento que ya hayamos adquirido una forma didctica mente analticos, ni un hbito ni una costumbre sin funda-
que satisfaga al pequeo estudiante; pero el conocimiento mento lgico, como sera si sus juicios fueran puros hechos de
cientfico de las leyes de la naturaleza no puede constar de jui- conciencia como quera Hume.
cios analticos, puesto que ningn juicio analtico aade un Entonces es absolutamente indispensable que esa ciencia
adarme de conocimiento al que ya tuviramos del concepto de Newton, que no es juicio analtico ni es juicio sinttico, ten-
del sujeto. ga un tipo de juicio que le sea propio Cul ser? tiene que ha-
Pues, si no est constituida la ciencia por los juicios analti- ber por consiguiente, como esqueleto o estructura de la ciencia
cos, estar constituida por los sintticos? Pero tampoco eso es fisico-matemtica, unos juicios que no sean ni los juicios sint-
posible. Tampoco es posible que la ciencia est constituida por ticos, ni los juicios analticos; o mejor dicho, tiene que haber
los juicios sintticos. Porque, dganme: la ciencia enuncia acer- en la ciencia unos juicios que tengan de los juicios analticos la
ca de sus objetos juicios que son verdaderos universal y nece- virtud de ser "a priori", es decir, universales y necesarios, inde-
sariamente, ahora y siempre; no juicios particulares o contin- pendientes de la pequea o grande experiencia. Lo que quiere
gentes, sino juicios universales y necesarios. Un juicio cuya le- decir aqu Kant no es ninguna cosa extraordinaria. Es lo que
gitimidad y validez est constreida o limitada al "ahora'" y al creen todos los flsicos del mundo. Todos los fisicos del mundo
"aqu"', es un juicio cuya legitimidad y validez no se extiende creen que, con una experiencia bien hecha, basta para funda-
por encima del momento presente y del espacio actuaL Por mentar una ley. Y sin embargo esa ley vale allende esa expe-
consiguiente, tampoco puede la ciencia estar constituida por riencia concreta, vale para todas las experiencias posibles, pasa-
juicios sintticos. das, presentes y futuras. Por consiguiente los juicios de la cien-
Si la ciencia estuviese constituida por juicios analticos, si la cia son universales y necesarios, lo mismo que los juicios ana-
ciencia fuese como quera Leibniz, verdades de razn (la co- lticos; son "a priori"'. Pero no son analticos; porque si fueran
rriente leibniziana viene aqu a desembocar en manos de analticos no aumentaran nada nuestro conocimiento. Ten-
Kant), si la ciencia estuviese constituida por juicios de pura ra- drn que ser, pues, sintticos, es decir, objetivos, es decir, que
zn, la ciencia sera vana; sera una pura tautologa, una repe- aumenten realmente nuestro conocimiento sobre las cosas. Pe-
ticin de lo ya contenido en los conceptos sujetos. No sera na- ro entonces tendran que estar fundados en la experiencia y se-
da, sera simplemente una ilusin. ran particulares y contingentes. ~itmosles ese fundamento
Si por otra parte la ciencia estuviese constituida por juicios de la experiencia; y digamos que los juicios de la ciencia tienen
sintticos, por enlaces de hechos (aqu la corriente de Hume que ser necesariamente sintticos y "a priori", al mismo tiem-
viene a caer en manos de Kant), si estuviera constituida por po. Parece absurdo que un juicio sinttico, siendo sinttico, no
meros enlaces causales de hecho, habituales, puras costumbres, estando fundado en el principio de contradiccin, sino estan-
puros actos de pensar, constituidos a fuerza de asociacin de do fundado en la percepcin sensible, sea "a priori"'. Cmo
ideas y repeticiones concretas de experiencias, la ciencia, como puede ser que un juicio sinttico sea "a priori"? Pues no hay
bien deca Hume, no sera ciencia, sera una costumbre sin fun- otro remedio. Tienen que ser los juicios cientficos a la vez sin-
damento; no tendra legtima validez universal y necesaria. Pe- tticos y "a priori"'.

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Posibilidad de los juicios sintticos a priori la accin es igual a la reaccin, no es ste un juicio sinttico?
Evidentemente es un juicio sinttico; y es "a priori", puesto que
El problema consistir, entonces, en mostrar cmo es posi- a nadie se le ocurre demostrarlo experimentalmente,
ble que existan juicios sintticos a priori; qu condiciones tie- La ley de inercia y las dems leyes del movimiento que Ga-
nen que darse para que sean posibles los juicios sintticos a lileo concibi, cmo las concibi? Pues como l mismo deca:
priori, Lo primero que hace Kant es mostrar que efectivamen- "mente concipio", Apart de sus ojos toda experiencia sensible
te las ciencias estn constituidas por juicios sintticos a priori; y concibi con los ojos cerrados un espacio, un mvil en ese
y lo muestra por el hecho, ensendolos, exhibindolos, As, espacio y de esa pura concepcin fue por pura intuicin direc-
por ejemplo, las matemticas han pasado siempre por ser el ta sacando las leyes del movimiento, No son estos juicios sin-
prototipo de la "vrit de raison", Pero, la matemtica es jui- tticos y al mismo tiempo "a priori"?
cio analtico? De ninguna manera, Tomemos un juicio mate- Yen la metaflsica? No son juicios "a priori" los que Des-
mtico elemental, como ste, por ejemplo: la lnea recta es la cartes formula demostrando la existencia de Dios? O es que
ms corta entre dos puntos, Vamos a ver si es un juicio analti- Descartes y los dems que han demostrado la existencia de
co, Cul es el sujeto? La lnea recta, QI contiene la lnea rec- Dios, la inmortalidad del alma, han visto a Dios, han tenido ex-
ta? Analicemos el sujeto lnea recta, mncontramos en el con- periencia de Dios? No la han tenido, Son juicios "a priori"; pe-
cepto de recta incluido algo que se parezca a la magnitud, a la ro adems son sintticos, porque en la nocin de que todo fe-
cantidad? No, La lnea recta significa una lnea cuyos puntos nmeno tiene que tener una causa y que es preciso detenerse
estn todos en la misma direccin, Si yo digo: la lnea recta es en esa serie de causas hasta llegar a Dios, hay algn anlisis del
una lnea cuyos puntos estn en la misma direccin, entonces sujeto? No 10 hay, El anlisis del sujeto nos llevara ms bien a
habr dicho un juicio analtico. Pero si digo que la lnea recta afirmar la infinita serie de las causas, Por consiguiente en meta-
es la ms corta entre dos puntos, entonces, en el predicado fisica tambin tenemos juicios sintticos "a priori", En matem-
pongo un concepto, el concepto de corto, concepto de magni- tica, en fisica, en metafisica, todo el conocimiento humano es-
tud, que no est de ninguna manera incluido en el concepto t realmente constituido por juicios sintticos "a priori",
recta, Aqu, pues, tenemos un ejemplo patente de juicio sint- Pero resulta que no se comprende cmo sean posibles los
tico. Y ese juicio sinttico: no es adems "a priori"? Qpin juicios sintticos "a priori", Cmo es posible que un juicio sea
considera necesario medir con un metro la lnea recta para ver al mismo tiempo sinttico y "a priori", es decir, obtenido por
si es la ms corta entre dos puntos? No es evidente, acaso? intuicin, obtenido fuera del razonamiento discursivo, obteni-
No es eso lo que llamaba Descartes "natura simplex"? No se do fuera del anlisis conceptual, y al mismo tiempo "a priori",
ve por intuicin que la lnea recta es la ms corta entre dos es decir, independiente de la experiencia? Cmo puede ser
puntos? Pues, por consiguiente, esta intuicin evidente es una eso? Es lo que no comprendemos, Entonces todo el libro de
intuicin "a priori", No es una intuicin sensible que tengamos Kant, la Crtica de la razn pura, est dispuesto en sus setecien-
por los ojos, por los odos, sino que la tenemos mentalmente tas pginas para contestar a estas tres preguntas: Cmo son
tambin: esa intuicin no es un anlisis del concepto. Aqu te- posibles los juicios sintticos "a priori" en la matemtica? C-
nemos, pues, un ejemplo claro en matemtica de juicio sintti- mo son posibles los juicios sintticos "a priori" en la fisica?
co y a la vez "a priori", La fisica tambin est llena de juicios Son posibles los juicios sintticos "a priori" en la metafisica?
sintticos "a priori", Cuando decimos en mecnica racional Vean ustedes la diferencia en las tres preguntas, La primera
que en todo movimiento que se transmite de un cuerpo a otro, pregunta no duda de la posibilidad de los juicios sintticos "a

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priori" en la matemtica, puesto que existe la matemtica. se
es el hecho de que Kant parte. Se trata, pues, tan slo de bus-
car las condiciones en que tiene que funcionar el acto huma-
no del conocimiento para hacer posibles los juicios sintticos
"a priori", que son posibles puesto que son reales en las mate- LECCIN XVI
mticas, que estn ah. Lo mismo la segunda pregunta. Cmo
son posibles los juicios sintticos "a priori" en la fisica? Kant La esttica trascendental
no duda de que sean posibles puesto que existe la fisica de
Newton. Lo que falta es ver, descubrir cmo tiene que funcio-
nar el acto lgico del conocimiento, cules son las condiciones [El problema de los juicios sintticos "a priori". Fundamen-
del conocimiento, para que sean posibles esos juicios sintti- to de la induccin. La matemtica. Espacio y tiempo como
cos "a priori" en la fisica, que son posibles, puesto que la fisi- condiciones de la posibilidad de la matemtica pura. El espa-
ca existe. cio: su exposicin metafisica; su exposicin trascendental. Sen-
Pero la tercera pregunta es muy distinta. La metafisica es tido de lo trascendental.)
una ciencia discutida. Es una ciencia que cada vez que viene
un filsofo al mundo la vuelve a hacer desde el principio. Es
una ciencia donde ninguna verdad est establecida como en las El problema de los juicios sintticos "a priori"
matemticas. Es una ciencia de la que se duda que pueda exis-
tir, como duda Hume, por ejemplo. Se duda por algunos de En la leccin anterior me propuse plantear con la mayor
que sea cierta. Por consiguiente aqu la pregunta no podr con- precisin y la mayor claridad posible, el problema, tal como
sistir en cmo sean posibles, sino en si son posibles, es decir, si Kant mismo lo plantea, al comenzar el desarrollo de su teora
esos juicios son legtimos. Si resulta que son legtimos, enton- del conocimiento. Partiendo de los juicios que componen el
ces se estudiar cmo son legtimos y si resulta que no son le- conocimiento humano, Kant llega a la conclusin de que las
gtimos, entonces, o no hay metafisica o la metafisica tiene que proposiciones de que consta la ciencia no pueden ser ni sint-
tener forzosamente un fundamento que no sea el que hasta ticas ni analticas, sino que tienen que estar constituidas por
ahora ha venido teniendo. una clase de juicios mixtos, entre analticos y sintticos. Por
A contestar esas tres preguntas acerca de las posibilidades de una parte sern juicios, que tengan de los juicios sintticos el
los juicios sintticos "a priori", est destinada toda la filosofia carcter de aumentar efectivamente nuestro conocimiento y
de Kant. por consiguiente, de aadir en el concepto del predicado algo
que no est comprendido en el concepto del sujeto. Pero por
otra parte, puesto que los juicios sintticos toman su origen de
la experiencia y el conocimiento cientfico tiene un valor uni-
versal y necesario, esos juicios cientficos no podrn proceder
de la experiencia, siempre particular y contingente, y debern
ser adems, como los analticos "a priori".
El conocimiento humano est, pues, compuesto de juicios
sintticos "a priori". Es ste un tipo de juicios bastante extrao

[260 ) [ 261 1
en la lgica tradicional; porque en la lgica tradicional, todo msera experiencia del ahora y del aqu. Si nuestro saber de la
juicio sinttico es necesariamente emprico y por consiguiente, naturaleza no tuviese otro fundamento que el de la percepcin
contingente y particular; y todo juicio analtico es necesaria- sensible inmediata, entonces este saber nuestro estara colgado
mente formal, tautolgico, juicio evidentemente y sin duda "a de una contingencia radical. Estara colgado, prendido en el ai-
priori", pero incapaz de aumentar en nada nuestro conoci- re; tendra una vida, una validez precaria; no estaramos nunca
miento. La lgica tradicional no prevea la posibilidad siquiera absolutamente seguros de que las proposiciones cientficas
de que e! conocimiento humano estuviese compuesto de este enuncien la verdad de los hechos; porque si no tuviesen esas
tipo de juicio hbrido, que al mismo tiempo es sinttico y sin verdades cientficas ms fundamento que la observacin y la
embargo "a priori". experimentacin, no tendramos derecho ninguno a extender
Kant recorre rpidamente las ciencias que constituyen e! sa- la validez de estas afirmaciones cientficas ms all del estrecho
ber de su tiempo y descubre que en efecto los primeros princi- lmite en que son vlidas las experiencias y las observaciones.
pios de la matemtica, los elementos fundamentales de ella, es-
tn compuestos de juicios sintticos "a priori"; que igualmen-
te la 6sica est basada en juicios sintticos "a priori"; y tambin Fundamento de la induccin
la meta6sica. Entonces e! planteamiento de la teora de! cono-
cimiento resulta muy claro y muy directo. Se trata de averiguar Ahora bien, las experiencias y las observaciones son vlidas
cules son las condiciones que hacen posibles esos juicios tan en un momento y en un lugar determinados. Por consiguiente
extraos, que al mismo tiempo aumentan nuestro conocimien- si no hubiese de la ciencia otro fundamento que las observa-
to y son, sin embargo, "a priori". Porque aumentar nuestro sa- ciones y las experimentaciones, la ciencia nos permitira decir
ber, aadir a 10 que el sujeto enuncia, algo que no est com- exclusivamente que hasta ahora, siempre que se ha observado
prendido en el concepto del sujeto, algo que comporte acerca este fenmeno, se ha percibido este otro fenmeno, como con-
de las cosas una real y verdadera afirmacin ttica de objetivi- secuencia; pero no nos permitira decir, como de hecho de-
dad, algo que tenga un valor objetivo y que no sea simplemen- cimos, que las leyes de la naturaleza tienen una validez univer-
te desenvolver 10 que est contenido dentro de una idea, eso es sal y necesaria. Dicho en otros trminos: nos encontramos aqu
propiamente el conocimiento. El conocimiento no es un con el problema del fundamento de la induccin. Saben uste-
enunciar sin sentido, o de puras palabras, sino que es una serie des que los lgicos distinguen dos tipos de inferencia o de con-
de afirmaciones, cada una de las cuales aade positivamente un clusin: el tipo de la inferencia por deduccin y el tipo de la
nuevo saber objetivo, un nuevo conocer objetivo a los que an- inferencia por induccin. La deduccin se comprende muy f-
tes haban sido alcanzados. cilmente. Consiste en una serie de razonamientos que son to-
Esa objetividad, esa realidad del conocimiento, es absoluta- dos de tipo analtico. Dada una premisa se extrae una conclu-
mente imposible explicarla, si el conocimiento consta nica- sin que est contenida en la premisa. Deducir es, pues, extraer
mente de juicios analticos. Los juicios analticos son pura y de unos conceptos bsicos lo que est contenido en ellos. Pe-
simplemente formales; son la aplicacin constante del princi- ro esos conceptos bsicos, de los cuales se extrae lo que est
pio de identidad. Pero ese aumento de conocimiento, esa con- contenido en ellos, (cmo han sido ellbs a su vez establecidos?
quista paulatina de nuevas regiones, cada vez ms amplias y Si yo digo, por ejemplo: el calor dilata los cuerpos, es as que
profundas de la naturaleza, eso, al mismo tiempo no tendra ahora hace calor, luego el volumen de los cuerpos es mayor
valor cientfico ninguno, si estuviese solamente fundado en la que cuando no hace calor; sta es una deduccin. Pero la pre-

[262 J [263 J
misa mayor de una deduccin "e! calor dilata los cuerpos", c- too La ciencia, empero, si es verdaderamente ciencia, aumenta
mo ha sido obtenida? Cul es su fundamento? Los lgicos nos nuestro conocimiento: es sinttica y al mismo tiempo es mu-
contestan que esta premisa mayor ha sido obtenida por induc- cho ms, infinitamente ms que la comprobacin de un hecho
cin; y e! procedimiento de la induccin lo consideran como aqu y ahora; tiene carcter universal y necesario; es "a priori".
lo contrario, 10 inverso de la deduccin. Si la deduccin parte Por consiguiente es sinttica y "a priori" al mismo tiempo.
de un concepto general para extraer de l lo que haba conte- Cmo es esto posible?
nido dentro de su seno, en cambio la induccin parte de he- Kant divide este problema en tres partes. Divide el conoci-
chos particulares, de observaciones, de experimentaciones, pa- miento humano en tres grandes grupos: primero, el conoci-
ra luego amplificar la validez de estas observaciones, todas ellas miento matemtico; segundo, el conocimiento nsico; y, terce-
particulares y contingentes, y extenderla, darle un mbito y ro, e! conocimiento metansico.
una validez mucho mayor de la que tenan; no ya mucho ma- Esta divisin parece pobre y sin embargo comprende la to-
yor, sino universal y necesaria. talidad del saber, porque el conocimiento matemtico -segn
Hemos observado una y varias veces que e! calor dilata este Kant- nos pone en presencia de las formas universales posibles
cuerpo, aque! otro cuerpo; ello ocurri ayer, anteayer, en este de todos los objetos, de todo ser, de toda existencia. El cono-
laboratorio, en este otro; y he aqu que esos casos de observa- cimiento nsico es, en cambio, el conocimiento de la realidad
cin directa nos bastan para sobre ellos lanzar una especie de misma, el conocimiento de las cosas; el conocimiento que nos
proyectil mental que viene a parar en la proposicin absoluta- dan la qumica, la nsica, la historia natural, la astronoma, la
mente general, universal y necesaria: e! calor dilata los cuerpos. medicina, o cualquier ciencia de cosas que estn en nuestra ex-
De este modo, inversamente al movimiento que sigue la de- periencia. De suerte que aqu la palabra nsica tiene un sentido
duccin, e! movimiento de la induccin va de lo particular a mucho ms amplio, enormemente ms amplio que el que sue-
lo general. Ahora bien, la legitimidad de la deduccin se com- le tener en las nomenclaturas de las ciencias que se cultivan,
prende muy bien: es simplemente la aplicacin de! principio por ejemplo, en las universidades. Por nsica entiende Kant la
de identidad; es la explicitacin en las conclusiones de lo que ciencia de la naturaleza en general, la ciencia del conjunto de
ya est contenido en la premisa. Pero ese otro procedimiento todos los objetos reales en general. Y luego, la metafsica es la
inverso de la deduccin, e! procedimiento de la induccin en ciencia de aquellos objetos que no nos son accesibles en la ex-
donde resulta que la conclusin contiene mucho ms de lo que penenCla.
est contenido en la premisa, en donde resulta que las premi- As es que Kant subdivide su problema en estas tres pregun-
sas son particulares y contingentes y conducen sin embargo a tas: Cmo son posibles los juicios sintticos "a priori" en. la
una conclusin universal y necesaria, cul es su fundamento? matemtica? Cmo son posibles los juicios sintticos "a prio-
Cul es la condicin de su legitimidad? Reconocen ustedes ri" en la nsica? y luego, son posibles los juicios sintticos "a
aqu, de nuevo, e! mismo problema que Kant acaba de plan- priori" en la metansica?
tear: e! problema de cmo son posibles los juicios sintticos "a
priori". En los juicios sintticos "a priori" tenemos e! mismo
problema que en la induccin. El juicio sinttico necesita estar La matemtica
fundado en la experiencia; por consiguiente no puede ser "a
priori". El juicio analtico est fundado en el principio de iden- Vamos a empezar hoy mismo con la primera parte, y anti-
tidad; por consiguiente no aumenta nada nuestro conocimien- cipo, desde luego, la solucin Cmo son posibles los juicios

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sintticos "a priori" en la matemtica? La solucin es la siguien- Pero ante todo, qu entiende Kant por "exposicin metaf-
te: los juicios sintticos "a priori" son posibles en la matemti- sica del espacio"? Qy es eso de metansica? Qy hace aqu la
ca, porque ella se funda en el espacio y en el tiempo; ahora palabra metafisica en una exposicin del espacio? Pues sucede
bien; el espacio y el tiempo no son realidades metansicas ni n- que la palabra metafisica tiene en Kant dos sentidos muy cla-
sicas, que tengan una existencia en s y por s, sino que el espa- ramente distintos. Hay en la palabra metafisica, dentro del vo-
cio y el tiempo son formas de nuestra capacidad o facultad de cabulario de Kant, una ambigedad, un equvoco. Unas veces
percibir; son fonnas de la intuicin, de toda intuicin, cual- usa la palabra metafisica en un sentido, otras veces en otro. No
quiera que ella sea. As, puesto que la matemtica est funda- quiero yo decir que en su raz sistemtica los dos sentidos de
da en las formas de la intuicin, toda intuicin que luego ten- la palabra metafisica no estn perfectamente distinguidos. Pero
gamos tendr que estar sujeta y obediente a las fonnas de esa s es verdad que Kant, en la redaccin de sus obras era muy po-
intuicin, de toda intuicin en general, que son el espacio y el co cuidadoso. Escriba con una gran rapidez y con poca aten-
tiempo Cmo llega Kant a este resultado? Eso es lo que va- cin y muchas veces usa las palabras despus de haber dicho
mos a ver ahora. que no las va a usar; y muchas veces sucede que se confunden
uno con otro los dos sentidos de la palabra metansica. Pero si
los tenemos bien en cuenta, no incurriremos en graves dificul-
Espacio y tiempo como condiciones tades.
de la posibilidad de la matemtica El primer sentido que Kant da a la palabra metansica es in-
slito. Porque Kant entiende por metafisica, en este primer sen-
Para llegar a este resultado, Kant tiene que demostrar tres tido, el conjunto de aquellos conocimientos bsicos que sirven
cosas; tiene que aportamos la prueba de tres aserciones. La pri- de fundamento a la ciencia emprica de la naturaleza, que sir-
mera, que el espacio y el tiempo son puros, o sea "a priori", o ven de fundamento a la fisica, a las matemticas. En este senti-
sea que no proceden de la experiencia. La segunda que el espa- do, en el sentido de primeros principios de una ciencia, no es
cio y el tiempo no son conceptos de cosas reales sino intuicio- habitual la palabra metafisica antes de l. En cambio, el segun-
nes. y la tercera, que ese espacio y tiempo, intuiciones puras, do sentido en el cual Kant usa la palabra metafisica es, s, el
intuiciones "a priori" son en efecto el fundamento de la posi- sentido tradicional. En el segundo sentido, metansica significa
bilidad de los juicios sintticos en la matemtica. Y en efecto, el conocimiento de aquellos objetos que no estn en la expe-
Kant desenvuelve todo su desarrollo ideolgico en esas tres riencia: el conocimiento de aquellos objetos como Dios, la in-
cuestiones fundamentales. Las dos primeras las trata juntas; y mortalidad del alma, la libertad de la voluntad del hombre,
al tratamiento de ellas le da el nombre de "exposicin metafi- que no estn en la experiencia. Diremos: el conocimiento de
sica", La tercera la trata aparte y le da el nombre de "exposicin las mnadas, que estn detrs de la experiencia sensible; la de-
trascendental", Por consiguiente vamos a seguir su misma mar- mostracin de la existencia de Dios, el cual, Dios, no es un ob-
cha y a emprenderla con la "exposicin metafisica del espacio". jeto de experiencia, que est aqu, a la mano. En ese sentido
Seguidamente pasaremos a la "exposicin trascendental del es- usa Kant la palabra metafisica como todos los metansicos la
pacio", luego a la "exposicin metafisica del tiempo" y final- han usado. Su objeto es la verdadera realidad, lo que verdade-
mente a la "exposicin trascendental del tiempo", y habremos ramente existe. Es la contestacin a nuestra pregunta, que vie-
llegado con ello a la conclusin de todo el primer problema ne desde la primera leccin, quin existe? Quin existe ver-
acerca de la matemtica pura. daderamente?

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El espacio: su exposicin metafsica Pero hay otra razn ms, y es la siguiente: nosotros pode-
mos perfectamente bien pensar el espacio sin cosas, pero no
Pero, repito, adems de este segundo sentido clsico, Kant podemos de ninguna manera pensar las cosas sin espacio, Por
usa la palabra metaflsica tambin en aquel otro sentido de consiguiente el pensamiento de las cosas supone ya el espacio,
"fundamento de cualquier sistemtico conocimiento de la na- pero el pensamiento del espacio, no supone las cosas. Es per-
turaleza"; en el sentido de "primeros principios o cimientos de fectamente posible pensar la extensin pura del espacio, el es-
cualquier conocimiento objetivo". Entonces ya entienden uste- pacio infinito, tendindose en sus tres dimensiones, infinita-
des ahora por qu llama "exposicin metafsica del espacio" a mente, sin ninguna cosa en l. Pero es absolutamente imposi-
esta primera demostracin en que va a tratar del espacio como ble pensar una cosa real, sin que esa cosa real est en el espa-
"a priori" y como intuicin. Aqu quiere decir Kant que la ex- cio, es decir, en ese mbito previo en el cual se localizan cada
posicin metafisica del espacio va a mostrar que el espacio es una de nuestras percepciones. As, pues, el espacio es "a. prio-
el fundamento, es el ltimo cimiento sobre el cual se asientan ri"; no se deriva de la experiencia. Kant usa indiferentemente
las matemticas; y en este sentido usa la palabra metaflsica. como sinnimos el trmino "a priori" y e! trmino "puro". Ra-
Pasemos ahora, hecha esta advertencia, a la demostracin de zn pural es razn "a priori"; intuicin pura, es intuicin "a
las dos tesis de que consta esta exposicin metaflsica del espacio. priori". Puro y "a priori" o independiente de la experiencia, son
Primera tesis. El espacio es "a priori", es decir, absolutamen- para l trminos sinnimos.
te independiente de la experiencia. Q!Ie lo es, no cabe duda Le queda todava por demostrar que el espacio ese que es
ninguna por dos razones fundamentales: la primera, que el es- puro y "a priori" y que no se deriva de la experiencia, sino que
pacio lejos de estar derivado de la experiencia, es el supuesto la experiencia lo supone, ese espacio es una intuicin Qu
de la experiencia, porque no podemos tener experiencia de na- quiere decir aqu Kant? Lo entenderemos inmediatamente.
da, sino en el espacio. Si por tener experiencia de algo enten- Q!Iiere decir que e! espacio no es un concepto Qu diferencia
demos tener percepcin, intuicin sensible de ello, eso de que hay entre un concepto y una intuicin? El concepto es una
tengamos intuicin sensible, supone ya el espacio. Pues cmo unidad mental dentro de la cual estn comprendidos un nme-
podemos tener intuicin sensible o percepcin de una cosa, si ro indefinido de seres y de cosas. El concepto de hombre es la
esa cosa no es algo frente a m? Y siendo algo frente de m, es- unidad mental sinttica de aquellos caracteres que definen a to-
t contrapuesta a m como un polo a otro polo, y, por consi- dos los hombres. Por consiguiente, el concepto cubre un n-
guiente, est en el espacio que me rodea. El espacio es, pues, el mero indefinido de cosas, de seres a los cuales se refiere. El
supuesto mismo de cualquier percepcin, de cualquier intui- concepto de mesa cubre una multitud de mesas. El concepto
cin sensible. de astro cubre una multitud de astros. En cambio, intuicin es
Si entendemos por experiencia la sensacin misma, es ella la operacin, e! acto de! espritu que toma conocimiento direc-
mencin espacial. La sensacin misma, o es puramente interna tamente de una individualidad. Yo no puedo tener intuicin
y entonces carece de objetividad, o es externa, es decir, se refie- del objeto de un concepto, puesto que el objeto de un concep-
re a algo fuera de m. Por consiguiente todo acto de intuicin to es un nmero indefinido de seres. Puedo tener intuicin de
sensible, la ms mnima sensacin si es objetiva, supone ya el este hombre, concreto, particular, uno solo; pero no puedo te-
espacio. As, pues, el espacio, por esta razn, es evidentemente ner intuicin de! hombre en general. .
"a priori", independiente por completo de la experiencia, no se Por consiguiente los conceptos no son conocidos por intui-
deriva de la experiencia, sino que la experiencia lo supone ya. cin sino que son conocidos de otra manera, pero ahora no

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tratamos de ella. En cambio una intuicin nos da conocimien- bastante esa palabra en el idioma espaol actual; se usa bastan-
to de un objeto singular, nico, yeso es 10 que ha sucedido con te, pero se usa en el sentido ms absurdo que se pueda nadie
e! espacio. El espacio no es un concepto porque e! espacio no imaginar, en el ms extravagante que se pueda nadie imaginar;
cubre una especie o un gnero de los cuales multitud de peque- se usa en el sentido de muy importante. Se dice de algo que es
as especies sean los individuos; no hay muchos espacios; no trascendental yeso significa que es muy importante. Pero la pa-
hay ms que un solo espacio, e! espacio es nico. Sin duda ha- labra trascendental no ha significado nunca nada que tenga
blamos de varios espacios, pero cuando hablamos de varios es- que ver con la importancia o con la no importancia. Ahora
pacios, cuando nos referimos a los espacios siderales, o deci- bien, he aqu lo que ha pasado en Espaa con esa palabra. E;.s
mos que en un edificio complicado hay muchos espacios (ca- un caso curioso de historia contempornea. Los primeros que
da sala contiene un espacio); cuando decimos eso, es una ma- usaron en Espaa esa palabra, que la usaron ante el gran pbli-
nera literaria de hablar, porque en realidad sabemos muy bien co, fueron los grandes oradores republicanos de los aos
que cada uno de esos espacios particulares no son ms que una 1870-75-80, en la primera Repblica. Por ejemplo, don Nicols
parte de! espacio universal, de! nico espacio. El espacio no es Salmern, profesor de metafsica en la Universidad de Madrid;
por consiguiente un concepto que cubre una multitud indefi- don Emilio Caste!ar, profesor de historia en la misma universi-
nida de objetos sino que es un solo espacio; un espacio nico dad; Pi y Margall, gran filsofo, tambin espaol. Estos hom-
y por eso yo lo conozco por intuicin. Cuando tengo la intui- bres usaron mucho esa palabra; la usaban casi siempre en un
cin de un sistema de coordenadas de tres dimensiones, tengo recto sentido, porque conocan la filosofa kantiana y sobre to-
la intuicin de! nico espacio que hay, de todo e! espacio. Por do las filosofas alemanas derivadas de Kant, donde esta pala-
consiguiente mi conocimiento del espacio es intuitivo y el es- bra est empleada en un sentido recto. Pero el pueblo que las
pacio no es un concepto sino una intuicin. oa no saba lo que ella significaba. Le pareca que sonaba muy
Mas hace un momento hemos mostrado que e! espacio es bien. Trascendental es una palabra que llenaba el odo. Trascen-
"a priori", independiente de la experiencia, o, como tambin dental es una palabra que suena bien. Y como no entendan
dice Kant, puro. Entonces ahora ya podemos decir, con pleni- bien lo que eso significaba, les pareca que significaba algo muy
tud de sentido y demostrativamente, que e! espacio es intui- importante, y poco a poco, rodando esa palabra por bocas in-
cin pura. doctas, de mitin en mitin, ya de los grandes labios de los pri-
meros que las pronunciaron -Salmern, Pi y Margall':' pas a
labios menos doctos, a labios de oradores de mitines de segun-
Sentido de trascendental da, tercera o quinta categora, y cuando ya lleg realmente a
esos mtines que se daban en villorrios, la palabra haba perdi-
Ahora qu hacemos con esa intuicin pura? Pues aqu vie- do por completo su significado primitivo y haba pasado a sig-
ne ahora la segunda exposicin que Kant llama "exposicin nificar pura y simplemente "muy importante". Pero no signifi-
trascendental". Aqu tambin debo hacer un parntesis, porque ca nada de eso. La palabra trascendental no tiene ese sentido.
nos tropezamos con una palabra abstrusa, con una palabra ra- Cul es e! sentido de la palabra trascendental? Vamos a de-
ra, la palabra trascendental. Es una de las palabras ms curiosas jar de un lado e! sentido que tenga antes de Kant, porque nos
que hay; y, por lo menos en la lengua espaola que en Espaa llevara muy lejos; sera muy interesante, pero nos llevara muy
se habla, ha tenido esa palabra, semnticamente, en su signifi- lejos el buscar e! sentido de esta palabra en la historia. Nos va-
cacin, una suerte bien curiosa, bien extraa, bien rara. Se usa mos a fijar en el sentido que tiene a partir de Kant, y ese sent-

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do nos vendr fcilmente indicado, si ponemos en relacin la sta es la enonne y formidable novedad que trae a la historia
palabra trascendental con la palabra trascendente, de la cual es del pensamiento idealista- el objeto del conocimiento no es
derivada. Trascendente es la palabra primitiva de la cual tras- un objeto cuya realidad sea en s y por s, sino que tiene una
cendental es derivada. y qu significa trascendente? Me pare- realidad, distinta de mi vivencia, ciertamente, pero no en s y
ce que ya alguna vez, de pasada, he dicho algo acerca de este por s. El objeto tiene una realidad objetiva, cuya objetividad
trmino filosfico. Trascendente significa 10 que existe en s y no es lo que es, sino en relacin con el sujeto.
por s, independientemente de m. Recuerden ustedes nuestro anlisis fenomenolgico del fe-
As, por ejemplo, si consideramos las vivencias, sabemos nmeno del conocimiento, en donde dijimos que la estructu-
que en una vivencia, como les he dicho a ustedes muchas ve- ra fundamental de todo conocimiento es la correlacin de ob-
ces, hay la vivencia misma y luego el objeto al cual la vivencia jeto y sujeto, de suerte que el objeto es para el sujeto y el suje-
se refiere, o como ya hemos dicho, el objeto intencional de la to es en tanto en cuanto conoce al objeto. Son correlativos ob-
vivencia. Si yo tengo la percepcin de una lmpara, de sta, jeto y sujeto. Esta correlacin, en la pareja sujeto y objeto, es la
tengo esa percepcin como un conjunto de sensaciones en las que Kant acenta. Por consiguiente el objeto del conocimien-
cuales estoy viviendo, que estn viviendo en m. La vivencia es, to no tiene para Kant una realidad metafisica en s y por s, si-
pues, inmanente a m, est dentro de m; es una modificacin no que tiene realidad en cuanto es objeto de conocimiento; na-
de m mismo, de mi conciencia; pero esa vivencia seala hacia da ms.
la lmpara que existe independientemente de m en el mundo No desaparece como en Berkeley, no se convierte en pura
real. Esa lmpara sealada por mi vivencia, contenida intencio- vivencia inmanente a m, no, sino que es algo ms que una pu-
nalmente en mi vivencia, pero hacia la cual mi vivencia sea- ra vivencia inmanente a m; la vivencia se refiere realmente a
la, esa lmpara, es trascendente. De modo que en toda viven- l. Pero la objetividad del objeto del conocimiento no es una
cia hay la vivencia misma que es inmanente al yo, y hay el ob- objetividad fundada en s misma, sino que est fundada en la
jeto de la vivencia que es trascendente al yo. correlacin del conocimiento, fundada en la necesidad de que
Ese objeto, el realismo aristotlico lo tomaba como una co- para que yo conozca algo, ese algo se me aparezca como dis-
sa en s misma, de tal suerte que era 10 que era, independiente- tinto y opuesto polarmente a m.
mente de que hubiese un sujeto capaz de conocerlo o no. As, Pues, para designar Kant esta cualidad o propiedad de lo ob-
cuando Berkeley suprime ese objeto trascendente de la percep- jetivo que no es en s mismo, pero que es el trmino al cual va
cin, cuando lo suprime y no deja ms que la percepcin pura enderezado el conocimiento, usa la palabra trascendental, o
y simple, la vivencia pura y simple, entonces suprime la materia sea la palabra trascendente modificada. Trascendental es, pues,
y su filosofa se llama inmaterialismo. Entonces la vivencia es lo que antes en el realismo aristotlico llamramos trascenden-
inmanente al yo y entonces llega Berkeley a una metafsica en te, pero despojado de ese carcter de intuido metafsicamente,
donde no existe "en s" y "por s" la cosa pensada por m, sino existente en s y por s, y convertido en el objeto del conoci-
slo yo, con mi propio pensamiento. Los yos, los espritus pen- miento, dentro de la correlacin del conocimiento. Esto es lo
santes son las cosas en s y por s, son las nicas que existen. Ber- que llama Kant, trascendental.
keley anula simplemente el objeto trascendente de la vivencia. Ahora bien; para que algo sea objeto del conocimiento, es
Pues bien, si tenemos presente este sentido de la palabra preciso que se den ciertas condiciones. Esas condiciones tienen
trascendente, van ustedes a comprender fcilmente el sentido que darse en el sujeto, es decir, que el sujeto tiene que verificar
que le da Kant a la palabra trascendental. Porque para Kant -y ciertos actos especiales, que confieran al objeto la cualidad o

[ 272] [273 ]
propiedad de ser objeto de conocimiento. Los supuestos o me- Consideremos la geometra. La geometra no slo sub-pone
jor dicho, sub-puestos (lo puesto debajo), las condiciones que el espacio en el sentido de sub-poner (poner debajo de ella), no
partiendo del sujeto han de realizarse para que el objeto sea en slo lo supone como punto de partida, sino que constantemen-
efecto objeto de conocimiento en la correlacin, son lo que lla- te est poniendo el espacio. La prueba est en que los concep-
ma Kant condiciones trascendentales de la objetividad. tos de la geometra, o sea las figuras, las encontramos constan-
temente en una intuicin pura, "a priori". Cuando llegamos a
definir una figura, a pensar una figura, la definimos pidindole
El espacio: su exposicin trascendental al lector o estudiante de geometra, que en su mente, con una
intuicin puramente ideal, no sensible, construya la figura.
En este sentido, en qu va a consistir ahora la exposicin Cuando llegamos al crculo, le decimos: el crculo es la curva
trascendental del espacio? Pues va a consistir en que Kant se va construida por una recta que gira alrededor de uno de sus extre-
a esforzar por demostrar que ese espacio, que el sujeto pone mos. Cuando llegamos a la esfera, le decimos: la esfera es el vo-
por propia necesidad de las formas de aprehensin, ese espa- lumen construido por media circunferencia que gira alrededor
cio "a priori", independiente de la experiencia -puesto, del dimetro. Cuando llegamos a cualquiera de las figuras cni-
sub-puesto por el sujeto para que sirva de base a la cosa- es la cas, cmo las definimos? No las definimos como se define un
condicin de la cognoscibilidad de las cosas; es la condicin concepto cualquiera de la naturaleza, sino mediante su cons-
para que esas cosas sean objeto de conocimiento; si no fuera truccin. As, por ejemplo: si queremos definir el crculo como
por ello, esas cosas no seran objeto de conocimiento, seran figura cnica, decimos que el crculo es la figura que resulta de
cosas en s, de las cuales no podramos hablar, porque una co- cortar un cono por un plano perpendicular a su eje. Pero si cor-
sa en s es un absurdo radical como deca Berkeley, es una co- tamos el cono por un plano que sea oblicuo al eje, tenemos la
sa que no es conocida, ni puede ser conocida; ni puedo hablar elipse y si cortamos el cono por un plano que sea paralelo al eje,
de ella, en absoluto. As es que ahora Kant se va a esforzar por tenemos la hiprbola y si cortamos un cono por un plano que
demostrar en la exposicin trascendental que la posicin por sea paralelo a uno de los lados del cono, tenemos la parbola,
el sujeto, la sub-posicin (la palabra justa sera la palabra grie- etctera, Todas esas curvas proceden de la experiencia? Todas
ga "hypthesis", pero como tiene otro sentido en la ciencia no esas definiciones de curvas son oriundas de la experiencia? De
la uso, aunque en su sentido legtimo es tesis debajo: poner al- ninguna manera. A cada momento, en cada una de las defini-
go debajo para que no se caiga otra cosa) del espacio es condi- ciones hemos tenido que llamar en nuestro auxilio la intuicin
cin de la cognoscibilidad de las cosas. El conjunto de nues- del espacio y pedirle al lector que cierre los ojos e imagine el es-
tras sensaciones y percepciones carecera de objetividad, no se- pacio puro; el cono puro y un plano cortndolo en una u otra
ra para nosotros objeto estante y quieto, propuesto a nuestro direccin; y la resultante, es la figura. Por consiguiente el espa-
conocimiento si no pusiramos debajo de todas esas percep- cio puro no slo es el supuesto primero de la geometra, sino el
ciones y sensaciones algo que les d objetividad, que las con- supuesto constante de la geometra, el contenido constante de
vierta en objeto del conocimiento. Esas nociones que nosotros la geometra, Por eso dice muy bien Kant, que el espacio puro
ponemos debajo de nuestras sensaciones y percepciones para est latente en toda la geometra, porque los conceptos geom-
que se conviertan en objeto del conocimiento, son varias; pe- tricos, no se definen, sino que se construyen.
ro la primera de todas es el espacio. Pues la exposicin trascen- Pero, adems, si nosotros luego pasamos de la geometra pu-
dental va a eso. ra a la geometra aplicada, nos encontramos con este hecho sin-

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guIar: que esa geometra pura, que hemos estudiado con la derivado de nuestra facultad de tener sensaciones, del puro es-
mente pura y sin meter para nada la experiencia, cuando la pacio, tiene que tener su aplicacin, en concreto, en cada una
aplicamos a las cosas de la experiencia, encaja divinamente con de las sensaciones que tengamos, puesto que el espacio no es
ellas; vemos que todas las cosas de la experiencia encajan divi- una cosa, sino la forma <fa priori" de todas las cosas.
namente con la geometra pura, o sea que hay una especie de Aqu llega, pues, a su trmino la exposicin trascendental.
armona perfecta entre lo que hemos estudiado cerrando los Por qu las cosas son objeto del conocimiento geomtrico?
ojos a la realidad sensible y 10 que encontramos en la realidad Pues porque el espacio impreso en ellas por nuestra sensibili-
sensible Q!. cosa ms extraa! De modo que nosotros hemos dad, el espacio "a priori", les presta esa fonna geomtrica y por
sacado de la pura mente, por puras intuiciones internas toda la consiguiente los juicios sintticos "a priori" en las matemticas
geometra; y luego, cuando abrimos los o;os y miramos hacia son posibles por todo lo que acabamos de decir; porque se ba-
la realidad nos encontramos con que esta geometra que no he- san en el espacio y en el tiempo, los cuales no son cosas, sino
mos sacado de la realidad concuerda divinamente con la reali- la condicin de la posibilidad de las cosas.
dad, y no slo concuerda bien con la realidad, sino que no po- Retengan ustedes muy bien esta frase que es capital para es-
demos imaginar que no concuerde con la realidad. Y si nos en- te punto que hemos tratado hoy y para los que tenemos que
contrramos con una realidad irreductible a la geometra, dira- tratar en varias otras lecciones; llegamos a esta conclusin: que
mos que esta realidad ha sido mal vista. Si alguna vez se le ocu- las condiciones de la posibilidad del conocimiento matemti-
rriera a algn ser fantstico decir que la realidad no es geom- co son al mismo tiempo condicin de la posibilidad de los ob-
trica, que no hay en la geometra (de antemano estudiada y pre- jetos del conocimiento matemtico. Toda deduccin trascen-
vista) la fonna esa de la realidad, si a alguien se le ocurriese ese dental consistir en eso: en que las condiciones para que un co-
absurdo, le contestaramos: es que usted no ha mirado bien la nocimiento sea posible, imprimen al mismo tiempo su carcter
realidad. No puede ser. Tan seguros estamos que la geometra, a los objetos de ese conocimiento, es decir, que el acto de co-
siendo "a priori", no derivndose de la realidad, impone sin nocer tiene dos caras. Por una cara consiste principal y funda-
embargo su ley a la realidad. Cmo explicar esto? Aqu reco- mentalmente en poner los objetos que luego se van a conocer;
nocen ustedes el formidable problema de la relacin de las y, claro, al poner los objetos, se imprimen en ellos los caracte-
substancias que tanto preocupaba a Leibniz. Ya saben ustedes res que luego, lenta y discursivamente, el conocimiento va en-
cmo lo resolvi Leibniz. Leibniz dijo que el alma y el cuerpo contrando en ellos. Ponemos, pues, a los objetos reales, los ca-
coinciden y las substancias todas coinciden por armona prees- racteres del espacio y del tiempo (que no son objetos, sino al-
tablecida. Pero aqu la solucin kantiana es muchsimo mejor, go que nosotros proyectamos en los objetos) y como los hemos
infinitamente superior, porque las coincidencias entre la geo- proyectado, les hemos inyectado "a priori" ese carcter de espa-
metra y la realidad proceden de que la realidad forzosamente ciales, luego encontramos constantemente en la experiencia ese
tiene que tener la fonna de la geometra. Y por qu? Porque carcter, puesto que previamente se los hemos inyectado.
la geometra, el estudio del espacio, es la fonna de toda intui- Tena preparadas mis notas para haber llegado hoy mucho
cin posible. Resulta que cualquier intuicin sensible que ven- ms all de lo que he llegado en la exposicin de Kant; pero en
ga, a fuer de intuicin, tendr que tener la fonna del espacio. el curso de la leccin he resuelto lo contrario, por una razn:
El espacio es la forma -dice Kant- de la sensibilidad. Nuestra porque aunque pude haber explicado hoy toda esta primera
facultad de tener sensaciones es la que imprime a las sensacio- parte y haber atacado el problema del tiempo y haber llegado
nes la fonna del espacio. Por consiguiente todo lo que hemos a la conclusin del idealismo trascendental, en la esttica tras-

[ 2761 [2771
cendental, hubiera tenido que pasar mucho ms rpidamente
sobre todos esos conceptos; pero de hacerlo es casi seguro que
hubiera incurrido en el pecado de oscuridad. La filosofIa de
Kant es dificil. Los problemas que ella plantea no son fciles.
Me he esforzado por explicarles a ustedes con toda minuciosi- LECCIN XVII
dad y lentitud (ustedes deben acostumbrarse a este modo de
pensar lentamente) para no dejar muchas dudas. As es que les La esttica trascendental
pido a ustedes perdn por no haber desarrollado ms materia; (2' parte)
pero, en fin, ya la tenninaremos en la prxima leccin.

[Aclaraciones generales. Exposicin metafsica del tiempo.


Exposicin trascendental del tiempo. La esttica trascendental.
Eliminacin de "la cosa en s". Idealismo trascendental.}

Aclaraciones generales

En las lecciones anteriores, nos hemos esforzado por pene-


trar en el conjunto de pensamientos con que se inicia en Kant
la critica del conocimiento. Las obras principales de Kant lle-
van el nombre de Crtica de la razn pura, Crl1:ca de la razn prdc-
tica y Crtica deljuiao. En ellas, pues, Kant, hace una crtica. Pe-
ro es muy conveniente que ustedes adviertan el sentido que tie-
ne en Kant la palabra "crtica". No es el sentido habitual. Es el
sentido primordial, primitivo, autntico, de la palabra crtica.
La palabra crtica no significa censura, como habitualmente se
suele creer. La palabra crtica no tiene nada que ver con lo que
pueda llamarse aprobacin o desaprobacin, sino que critica
significa exclusivamente, en su sentido primordial griego, in-
vestigacin; significa estudio. La palabra que mejor podra tra-
ducirla es: estudio, investigacin. De modo que "crtica de la
razn pura", significa estudio o investigacin de la razn pura.
Pero ya saben ustedes tambin lo que la palabra "pura" signifi-
ca. Puro significa, en Kant, independiente de la experiencia o
sea "a priori". En este sentido "puro" es un teorema de geome-
tra, porque no se demuestra mediante experimento sino que
se demuestra por mero y simple razonamiento, o sea por me-

[278 J [ 279 J
dio de una serie de intuiciones internas sin nada que provenga mentas puros que la razn agrega o pone encima de los datos
de la percepcin sensible, de los sentidos. sensibles de la experiencia, el propsito de Kant consiste en ha-
Si tal es, pues, el significado de la palabra "puro" y el de la cer el recuento de esos elementos puros de la razn, que, jun-
palabra "crtica", ahora comprenden ustedes bien lo que signi- to con los dados por los sentidos, constituyen la totalidad del
fica "crtica de la razn pura". Significa estudio, investigacin conocimiento cientfico natural.
de la razn funcionando independientemente de la experiencia. Esto mismo que acabo de decir a ustedes lo dije en leccio-
Si nosotros tomamos una proposicin o un sistema de pro- nes anteriores; en otra forma que ustedes ahora recordarn
posiciones de una ciencia cualquiera, por ejemplo la fIsica, nos bien. Lo dije analizando los juicios de que la ciencia se compo-
encontramos con que esas proposiciones fIsicas contienen ele- ne y mostrando que estos juicios son sintticos, o sea proce-
mentos de dos clases: unos elementos que proceden de la ex- dentes de la experiencia; y al mismo tiempo "a priori", o sea
periencia, es decir, que nos han sido dados por los hechos per- transformados por la aportacin de la razn pura en juicios
cibidos por nuestros sentidos, que hemos obtenido mediante universales y necesarios. Y el problema para Kant se reduce a
experimentos. As, por ejemplo, que el calor dilata los cuerpos, preguntar cmo es posible el conocimiento sinttico "a priori";
es algo que sabemos por experiencia. Pero al mismo tiempo y qu condiciones lgicas tienen que acontecer en la ciencia pa-
en esa misma proposicin de que el calor dilata los cuerpos, ra que los conocimientos cientficos sean a la vez sintticos, o
hay otros elementos que no proceden de la experiencia; que sea particulares y contingentes, y sin embargo "a priori". Yes-
no pueden en modo alguno proceder de la experiencia, por- te problema, recuerden ustedes, lo divide Kant en tres partes.
que la experiencia no llega a tanto. As en la proposicin flsi- Primera: cmo son posibles los juicios sintticos "a priori" en
ca "el calor dilata los cuerpos", 10 que la experiencia nos ha di- la matemtica. Segunda: cmo lo son en la fIsica. Tercera: si lo
cho es que hoy, a las seis y cuarto, en el laboratorio, hemos ca- son en la metaflsica.
lentado una barrita de platino de una dimensin X y que des- Nosotros hemos estudiado ya en nuestra leccin anterior la
pus de calentada la barrita de platino tiene una dimensin respuesta a cmo sean posibles los juicios sintticos "a priori"
X+N, es decir, es mayor. Eso es todo lo que nos ha dicho la en la geometra, una de las dos grandes ramas de las matemti-
expenencla. cas. y la respuesta que dio Kant a la pregunta, fue la siguiente:
Luego en la proposicin: "el calor siempre dilata todos los merced al carcter intuitivo y al mismo tiempo apriorstico del
cuerpos en tOtls partes", hay ms de lo que la experiencia nos espacio, es posible la geometra como conocimiento sinttico
dice. Eso que hay de ms, esa universalidad y necesidad que he- "a priori". El espacio, es, pues, la condicin trascendental de la
mos agregado a los datos escuetos, particulares y contingentes posibilidad del conocimiento geomtrico. El espacio, enton-
de la experiencia, es razn pura. Entonces crtica de la razn ces, no es una cosa "en s misma", no es una realidad absoluta,
pura consiste en la investigacin de lo que en todas las ciencias sino que es la forma de la sensibilidad externa. Todas nuestras
hay de puro, en la discriminacin de 10 que en las ciencias hay percepciones sensibles, referentes a objetos exteriores, tienen
de elementos procedentes de la experiencia y elementos proce- que tener la forma del espacio; porque el espacio no es una co-
dentes de otra parte, que no es la experiencia y que es la razn sa ms, adems de las otras cosas, sino que es la condicin que
pura. Me parece que ahora comprenden ustedes bien todo el el sujeto impone a la cosa para que la cosa sea cognoscible por
propsito de Kant en la Crtica de la razn pura. nosotros. El espacio es, pues, una forma de sensibilidad. No es
Puesto que la ciencia se compone de esos dos elementos, los trascendente, sino que es trascendental. Y por eso es por lo que
elementos empricos procedentes de la experiencia y los ele- podemos, sin mirar a las cosas, con los ojos cerrados, los odos

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tapados, construir enteramente la geometra y estar sin embar- que emple para e! caso de! espacio. En efecto: que e! tiempo
go seguros absolutamente, sin temor a ser desmentidos nunca, es "a priori", o Sea independiente de la experiencia, se advierte
de que nuestra construccin geomtrica va a aplicarse perfecta- con slo reflexionar que cualquiera percepcin sensible es una
mente a la realidad. vivencia y que toda vivencia es un acontecer, algo que nos
Q!tiere decir que el espacio, siendo una forma de nuestra fa- acontece a nosotros, algo que le acontece al Yo. Ahora bien; al-
cultad de percibir objetos, de tener percepciones sensibles de go que le acontece al Yo, implica ya el tiempo, porque todo
objetos, el espacio imprime a las cosas su propia estructura; y acontecer es un sobrevenir, un advenir, un llegar a ser lo que no
entonces no tiene nada de particular que luego las cosas ten- era todava; es decir, que ya de antemano est supuesto el cau-
gan la estructura del espacio, puesto que el sujeto pensante ha ce, el carril general en donde todo 10 que acontece, acontece; o
comenzado por imprimir a las cosas la estructura de! espacio. sea, el tiempo. Acontecer significa que en el curso del tiempo
Aqu quedbamos en nuestro estudio del da anterior. Nos algo viene a ser. Por consiguiente, si toda percepcin sensible es
falta ahora pasar a la segunda parte, que es la referente al estu- una vivencia y toda vivencia es algo que sobreviene en noso-
dio de este mismo problema, pero aplicado a la aritmtica, a la tros, este algo que sobreviene en nosotros, sobreviene ahora, o
segunda gran rama de las matemticas: (cmo son posibles jui- sea despus de algo que sobrevino antes y antes de algo que va
cios sintticos "a priori" en la aritmtica?, o dicho de otro mo- a sobrevenir despus; es decir que ya implica el tiempo.
do, (cmo es posible la aritmtica pura?, o dicho de otro mo- Esto se comprueba con el ensayo mental, que Kant nos in-
do, (cmo es posible que nosotros, con los odos tapados y los vita a realizar, y es: que podemos pensar muy bien, concebir
ojos cerrados, o sea "a priori", haciendo caso omiso por com- muy bien, el tiempo sin acontecimientos, pero no podemos en
pleto de la experiencia, construyamos toda una ciencia que se manera alguna concebir un acontecimiento sin el tiempo. (De!
llama la aritmtica y que luego, sin embargo, las cosas fuera de mismo modo que al hablar del espacio, decamos que pode-
nosotros, los hechos reales en la naturaleza, casen y concuer- mos concebir el espacio sin cosas en l, pero no podemos con-
den perfectamente con estas leyes que nos hemos sacado de la cebir cosa alguna que no est en el espacio.)
cabeza? Cmo es esto posible? Tambin aqu Kant procede de Despus de mostrado que el tiempo es "a priori", o indepen-
la misma manera que procedi en e! estudio de la geometra. diente de la experiencia, queda por mostrar que el tiempo es
Hace primero una exposicin metafisica de! tiempo y luego tambin intuicin Q!t quiere esto decir? Q!tiere decir que no
una exposicin trascendental del tiempo. es concepto. Ya dije la vez anterior, al hablar del espacio, que
concepto es una unidad mental que comprende una multipli-
cidad de cosas. El concepto de vaso comprende ste y otros
Exposicin metafsica del tiempo muchsimos iguales o parecidos que hay en el mundo. Concep-
to es, pues, una unidad de 10 mltiple. Pero e! tiempo no es
La exposicin metafisica del tiempo se encamina a mostrar: concepto en este sentido, ni mucho menos; porque no hay
primero, que el tiempo es "a priori" o sea independiente de la muchos tiempos, sino un solo tiempo. Si nosotros hablamos
experiencia; segundo, que el tiempo es una intuicin o sea: no de mltiples tiempos, no es en e! sentido de que haya mlti-
una cosa entre otras cosas, sino una forma pura de todas las co- ples tiempos, sino en el sentido de trozos, partes de uno y el
sas posibles. mismo y nico tiempo. El tiempo, pues, es nico. La unidad y
La primera parte, o sea que el tiempo es "a priori" la de- la unicidad de! tiempo 10 cualifican como algo de lo cual no
muestra Kant siguiendo, paso a paso, la misma demostracin podemos tener concepto, sino solamente intuicin; nosotros

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podemos intuir el tiempo, aprehender inmediatamente el tiem- Ahora bien, el espacio es la forma de la experiencia o per-
po, pero no pensarlo mediante un concepto, como si el tiem- cepciones externas; el tiempo es la forma de las vivencias, o
po fuese una cosa entre muchas cosas. El tiempo no es, pues, percepciones internas. Mas toda percepcin externa tiene dos
cosa que pueda pensarse mediante conceptos, sino que es una caras: es externa por uno de sus lados, por cuanto que est
pura intuicin. Con esto queda terminada 10 que Kant llama constituida por 10 que llamamos en psicologa un elemento
"exposicin metafisica del tiempo". presentativo; pero es interna por otro de sus lados, por cuanto
que al mismo tiempo que yo percibo la cosa sensible (esta lm-
para, por ejemplo) voy al mismo, tiempo, dentro de m, sabien-
Exposicin trascendental del tiempo do que la percibo; teniendo no slo la percepcin de ella sino
la apercepcin; dndome cuenta de que la percibo. As, pues,
Viene despus la exposicin trascendental, encaminada a es al mismo tiempo un salir de m hacia la cosa real, fuera de
mostrar que el tiempo, la intuitividad y el apriorismo del tiem- m, y un estar en m mismo, en cuyo "m" mismo acontece esa
po, son la condicin de la posibilidad de los juicios sintticos VivenCia.
en la aritmtica. Los juicios en la aritmtica son sintticos y "a Por consiguiente el tiempo tiene una posicin privilegiada,
priori", es decir, son juicios que nosotros hacemos mediante in- porque el tiempo es forma de la sensibilidad externa e interna,
tuicin. Yo necesito intuir el tiempo para sumar, restar, multi- mientras que el espacio slo es forma de la sensibilidad exter-
plicar o dividir; yeso lo hacemos, adems, "a priori". La con- na. Esta posicin privilegiada del tiempo, que comprende en
dicin indispensable para esto, es que hayamos supuesto, co- su seno la totalidad de las vivencias, tanto en su referencia a
mo base de todas nuestras operaciones, eso que llamamos la objetos exteriores, como en cuanto a acontecimientos interio-
sucesin de los momentos en el tiempo. res, es la base y fundamento de la compenetracin que existe
As, pues, slo sub-poniendo la intuicin pura del tiempo "a entre la geometra y la aritmtica. La geometra y la aritmtica
priori" es posible que nosotros construyamos la aritmtica, sin no son dos ciencias paralelas, separadas por ese espacio que se-
el auxilio de ningn recurso experimental. Y precisamente por- para las paralelas. No; sino que son dos ciencias que se compe-
que el tiempo es una forma de nuestra sensibilidad, una forma netran mutuamente. Y precisamente Descartes fue el primer
de nuestras vivencias; porque el tiempo es el cauce previo de matemtico que abri el paso entre la geometra y la aritmti-
nuestras vivencias, por eso es por lo que la aritmtica, construi- ca, o mejor dicho, entre la geometra y el lgebra; porque Des-
da sobre esa forma de toda vivencia, tiene luego una aplicacin cartes invent la geometra analtica, que es la posibilidad de
perfecta en la realidad. Porque, claro est, la realidad tendr que reducir las figuras a ecuaciones, o la posibilidad inversa de con-
drseme a conocer mediante percepcin sensible; la percepcin vertir una ecuacin en figura. Ms adelante Leibniz remacha,
sensible empero es una vivencia; esta vivencia se ordenar en la por decirlo as, esta coherencia o compenetracin ntima de la
sucesin de las vivencias, en la enumeracin, en el 1,2, 3 suce- geometra y la aritmtica y el lgebra, en el clculo infinitesi-
sivo de los nmeros y por 10 tanto el tiempo, que yo haya estu- mal. Porque entonces encuentra, no solamente como Descar-
diado "a priori" en la aritmtica, tendr siempre aplicacin per- tes, la posibilidad de transitar mediante leyes unvocas de las
fecta, encajar divinamente con la realidad en cuanto vivencia. ecuaciones a las figuras y de las figuras a las ecuaciones, sino la
De esta manera llega Kant a la conclusin de que el espacio posibilidad de encontrar la ley de desarrollo de un punto en
y el tiempo son las formas de la sensibilidad. Y por sensibili- cualesquiera direcciones del espacio. Esta posibilidad de ence-
dad entiende Kant la facultad de tener percepciones. rrar en una frmula diferencial o integral las diferentes posicio-

[ 284] [285 I
nes sucesivas de un punto cualquiera segn el recorrido que l mundo, "teora de lo bello", "teora de la belleza"; o si acaso
haga, es pues, el remate perfecto de la coherencia entre la geo- "teora del arte y de la belleza". Pero adviertan ustedes que la
metra y la aritmtica. palabra esttica en el sentido de la teora de lo bello, es moder-
De esta suerte, toda la matemtica representa un sistema de na, muy moderna; es aproximadamente de la misma poca que
leyes "a priori", de leyes independientes de la experiencia y que Kant. La emplea por primera vez en su sentido de teora de lo
se imponen a toda percepcin sensible. Toda percepcin sensi- bello, un filsofo alemn, casi contemporneo de Kant; Baum-
ble que nosotros tengamos habr de estar sujeta a las leyes de garten; pero Kant no tena por qu tomar esa palabra en el sen-
la matemtica y, esas leyes de la matemtica, no han sido de- tido de teora de lo bello, puesto que era un contemporneo
ducidas, inferidas de ninguna percepcin sensible: nos las he- suyo el que la usaba por vez primera en el mundo en ese sen-
mos sacado de la cabeza, dir usando una forma vulgar de ex- tido. As es que no la toma en el sentido de teora de lo bello.
presin. Y, sin embargo, todas las percepciones sensibles, todos Kant la toma en otro sentido muy diferente; la toma en su sen-
los objetos reales fisicos en la naturaleza y los que acontezcan tido etimolgico. La palabra esttica se deriva de una palabra
en el futuro, eternamente, siempre habrn de estar sujetos a es- griega que es "aisthesis", que se pronuncia "estesis" y que es
tas leyes matemticas que nos hemos sacado de la cabeza. C- sensacin; tambin significa percepcin. Entonces qu quiere
mo es esto posible? Ya lo acabamos de or en todo el desarro- decir esttica? Esttica significa: teora de la percepcin, teora
llo del pensamiento kantiano. Esto es posible, porque el espa- de la facultad de tener percepciones; teora de la facultad de te-
cio y el tiempo, base de las matemticas, no son cosas, que no- ner percepciones sensibles y tambin teora de la sensibilidad
sotros conozcamos por experiencia, sino que son formas de como facultad de tener percepciones sensibles.
nuestra facultad de percibir cosas, y por lo tanto son estructu- La palabra trascendental la usa Kant en el mismo sentido
ras que nosotros, "a priori", fuera de toda experiencia, imprimi- que yo ya tantas veces les he dicho a ustedes; en el sentido de
mos sobre nuestras sensaciones para convertirlas en objetos condicin para que algo sea objeto de conocimiento.
cognoscibles.
Si pues no son esas formas ms que formas que el sujeto im-
prime en el objeto qu de particular tiene el objeto, en todo Eliminacin de la "cosa en s"
momento y siempre, y en toda ocasin, haya de ostentar esas
formas matemticas? As la esttica trascendental asienta las bases de una profun-
da renovacin en la concepcin filosfica del idealismo. La es-
ttica trascendental establece los fundamentos para el idealis-
La esttica trascendental mo trascendental. El idealismo, como ustedes ya saben muy
bien, debuta en la poca moderna con la filosofa de Descar-
Toda esta parte de la Crtica de la razn pura que acabo de ex- tes; se desarrolla en la filosofa de los empiristas ingleses y en
poner a ustedes, lleva en Kant un nombre extrao: se llama es- la filosofa del racionalismo de Leibniz. Pero desde que nace en
ttica trascendental. Y digo que el nombre es extrao, no por- Descartes hasta que llega a manos de Kant, el idealismo adole-
que en s mismo lo sea (vern que est justificado) sino porque ce de un pequeo vicio de origen; y ese pequeo vicio de ori-
la palabra esttica tiene hoy un sentido muy popular, muy di- gen es un residuo del viejo realismo aristotlico, que permane-
fundido, que es el que seguramente ustedes han evocado en su ce incrustado en el pensamiento idealista desde Descartes y
espritu al orla. La palabra esttica significa hoy, para todo el que no acaba de desaparecer por completo del pensamiento

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idealista. Ese viejo residuo del realismo aristotlico es en Des- que esas vivencias, cada una de ellas, las considera como algo
cartes muy visible. Cuando Descartes llega, despus de debatir- en s y por s; las considera a su vez como algo que existe por
se con la duda, a la conclusin "yo existo", este "yo" que exis- si mismo y entonces resulta que aplica a las "impresiones" ~co
te para Descartes, existe como una cosa "en s" y "por s". Exis- mo l llama a estas vivencias~ el criterio de la substancia aris-
te como una substancia absoluta, cuya existencia no depende totlica; y entonces las uniones y separaciones de las vivencias
de ninguna condicin. Del mismo modo, cuando Descartes lo- no tienen explicacin racional. La ciencia entonces para Hume
gra transitar del "yo" a Dios y echa el ancla en esta substancia flota en el vaco. Hume desemboca en un escepticismo metaR-
divina, tambin concibe esta substancia divina como una subs- sico y en una concepcin psicologista de la ciencia, segn la
tancia existente "en s" y "por s", sin que necesite supeditar su cual, los enlaces, las afirmaciones cientficas, que enlazan dos
ser a ninguna condicin, Y, por ltimo, cuando Descartes tran- o tres impresiones, son puramente cosa de la costumbre, son
sita, en tercer lugar, de la substancia divina a la substancia ex- enlaces sin razn, irracionales, puramente empricos, que pue-
tensa, a la realidad material geomtrica, tambin considera es- den ser o no ser, son juicios sintticos, que carecen de univer-
ta substancia como algo existente, "en s" y "por s". Todos s- salidad y necesidad. Y de ese escepticismo, en que cae Hume,
tos son otros tantos residuos del viejo realismo, en el cual no tiene la culpa el residuo de aristotlico realismo que se ha refu-
consiente Aristteles llamar real a algo, si no es real "en s" y giado en esa minscula cosita, la "impresin".
"por s" y sin condicin ninguna. Si tomamos la otra serie de antecesores de Kant, en Leibniz
Del mismo modo vemos en los sucesores de Descartes, los nos encontramos con el mismo espectculo. El residuo del rea-
ingleses, el esfuerzo por desenvolver plenamente el idealismo. lismo aristotlico, la obsesin de llegar a un ser que sea "en s"
Ya Berkeley deshace la existencia "en s" y "por s" de la subs- y "por s", sin condicin alguna absolutamente lleva tambin a
tancia material. Ya Berkeley nos dice: esa substancia material Leibniz a descubrir (o a creer que descubre) como elemento
que Descartes considera existente en s y por s, no existe en s primario del mundo, del universo, las mnadas. Ciertamente
y por s; existe en m. existe como mi vivencia; no es sino en ~y ste es un gran progreso- Leibniz concibe las mnadas ba-
tanto en cuanto es percibida; su ser consiste en ser percibida. jo la especie del espritu; son pequeos espritus; son unidades
Pero todava conserva Berkeley un residuo del viejo realismo y espirituales. Por eso se ha llamado muchas veces a la filosofla
es la existencia del yo en s y por s; elyo es todava una subs- de Leibniz "espiritualismo". Son, pues, unidades espirituales.
tancia en s y por s. Tiene que venir Hume para disipar esa Esas unidades espirituales tienen un contenido de percepcio-
substancia yo, para reducir esa substancia yo a un sistema de nes y apercepciones. Pero esas unidades espirituales tambin
"impresiones" como l deca, un sistema de puras vivencias. son substancias en s y por s, aisladas, existentes independien-
No hay, pues, para Hume un yo substancial y luego las viven- temente de la ms mnima condicin. Y entonces qu resul-
cias tenidas por ese yo; no, sino que lo nico que hay, lo ni- ta? Resulta que para Leibniz es un misterio, un enigma indes-
co que existe son las vivencias. En cambio, el yo es una cons- cifrable la intercomunicacin entre esas substancias, y la armo-
truccin, el yo es una derivacin, es una suposicin, que hace- na entre ellas. Cmo es que yo, que pienso y que me saco del
mos para explicamos la coherencia de la cohesin de las viven- pensamiento la geometra y la aritmtica, sin tener como dice
cias. El yo, pues, ya no tiene para Hume substancialidad en s l "ventana alguna ni puerta alguna" por donde pueda venir el
y por s, sino que est convertido en una condicin habitual, conocimiento de la realidad exterior "porque las mnadas no
irracional de la coherencia de las vivencias. Pero todava queda tienen ventanas" -frase textual de Leibniz-?, cmo es, enton-
en Hume un pequeo residuo del realismo aristotlico; y es ces, que mis pensamientos acerca de lo que no soy yo concuer-

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dan perfectamente con eso que no soy yo? Esto no lo puede to las ha supuesto en el objeto. Es decir, que por vez primera
resolver Leibniz ms que acudiendo a la hiprbole de una ar- en el pensamiento moderno aparece con toda claridad y preci-
mona preestablecida, es decir, rindiendo las armas ante la difi- sin la pareja en correlacin indisoluble: objeto-sujeto.
cultad insuperable del problema. Pues todas esas dificultades Lo que el objeto es, no lo es en s y por s, sino en tanto en
insuperables, con que tropiezan los suceSOres de Descartes, cuanto es objeto de un sujeto. Lo que el sujeto es, tampoco lo
proceden de que permanece en ellos latente ese residuo de rea- es como un ser absoluto, en s y por s, sino en tanto en cuan-
lismo aristotlico, que se traduce en el afn de encontrar una to es sujeto destinado a conocer un objeto.
"res", una cosa, algo, ya sea espritu o no espritu, que exista En esta indisoluble, en esta irreductible, inquebrantable co-
" enSl,,,..
y por SI.," rrelacin del sujeto y el objeto, est el secreto todo de lo que
Pero precisamente Kant va a realizar un esfuerzo formida- se llama idealismo trascendental.
ble -el ms grande que conoce la historia de la filosofa mo- Lo que Kant llama trascendental, es, pues, la condicin que
derna- para superar, precisamente, esa obsesin, para acabar descubro en un objeto, pero que ha sido puesta o supuesta por
justamente con ese residuo de realismo aristotlico, para llega- el sujeto en el objeto, para convertirlo en objeto cognoscible.
r a una concepcin del ser y de la realidad en donde no se exi- Yel primer trmite en la posicin de esta correlacin obje-
ja, ni se pida, ni se acepte, una existencia o substancia "en s" to-sujeto, consiste en que el sujeto imprime en el objeto las for-
y "por s", Y entonces es cuando Kant llega, merced a este es- mas de espacio y tiempo. Las formas de espacio y tiempo no
fuerzo, a lo que l llama "idealismo trascendental", cuyo pri- son, pues, trascendentes; no son, pues, propiedades que las co-
mer trmite es la esttica trascendental, la teora del espacio y sas tengan por s y en s, sino que son propiedades que las co-
del tiempo, como formas y bases de la sensibilidad. sas tienen porque el sujeto, con nimo de conocerlas, las ha
puesto en el objeto. El sujeto, pues, para poder conocer, ha
convertido las sensaciones en cosas cognoscibles. Y cognosci-
Idealismo trascendental bles no son las cosas, sino en cuanto que sean extensas, tendi-
das en el espacio y sucesivas en el tiempo, como acontecimien-
El idealismo trascendental se propone descubrir las condi- tos de un yo.
ciones que el objeto ha de tener para ser objeto a conocer, pa- Las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo, son, pues,
ra ser objeto cognoscible. Y esas condiciones que el objeto ha lo que el sujeto enva al objeto para que el objeto se apodere
de tener para ser objeto cognoscible, son condiciones que el de ello, 10 asimile, se convierta en ello, y luego pueda ser co-
objeto no podr tener en s y por s, porque si las tuviera "en nocido, Entonces, diremos que Kant ha echado sobre las cosas
s" y "por s", el yo, para conocerlos, tendra que estar absolu- en s (que vanamente seguan persiguiendo los idealistas desde
tamente pasivo, y estando absolutamente pasivo, mi conoci- Descartes) una definitiva sentencia de exclusin. Las cosas en
miento de ese objeto en s y por s, no podra ser ms que un s mismas no las hay; y si las hay, no podemos de ellas decir
conocimiento contingente y particular. Mas es as que el cono nada, no podemos ni hablar de ellas. Nosotros no podemos ha-
cimiento de la ciencia, de la fsico-matemtica de Newton, no blar ms que de cosas, no en s, sino extensas en el espacio y
es contingente y particular, sino universal y necesario; por tan- sucesivas en el tiempo. Pero como el espacio y el tiempo no
to es absolutamente indispensable que las condiciones de cog- son propiedades que a las cosas "absolutamente" les pertenez-
noscibilidad latentes en el objeto no le pertenezcan al objeto can, sino formas de la sensibilidad, condiciones para la percep-
"en s mismo", sino que le pertenezcan en cuanto que el suje- tibilidad, que, nosotros, los sujetos, ponemos en las cosas, re-

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sulta que nunca jams, en ningn momento tendr sentido el un conocimiento "a priori" no ya de las formas posibles de los
hablar de conocer las cosas "en s mismas". -Lo nico que ten- objetos, sino de los objetos reales llamados fenmenos, que no
dr sentido, ser hablar no de las cosas en s mismas, sino re- son cosas en s mismos, sino cosas revestidas de las formas de!
cubiertas de las formas de espacio y tiempo. Y esas cosas recu- espacio y tiempo y por lo tanto objetos para e! sujeto, e! cual
biertas de las formas de espacio y tiempo las llama Kant fen- es sujeto de conocimiento para ellos.
menos. Por eso dice Kant que no podemos conocer cosas en s
mismas sino fenmenos. Y qu son fenmenos? Pues, los fe-
nmenos son las cosas provistas ya de esas formas del espacio
y del tiempo que no les pertenecen en s mismas pero que les
pertenecen en cuanto son objetos para m, vistas siempre en la
correlacin objeto-sujeto.
Por esto he dedicado una leccin al anlisis fenomenolgi-
co del conocimiento; en donde vimos que el acto de conoci-
miento es primera y fundamentalmente la posicin de esa co-
rrelacin, sujeto-objeto. As ahora comprenden ustedes muy
bien el papel de la matemtica en la filosofia de Kant. El papel
de la matemtica es determinar "a priori" las condiciones for-
males que han de tener todas las cosas, que entren en posible
conocimiento. Cualquier cosa que tengamos que conocer, que
se nos presente para ser conocida, podemos de antemano estar
seguros que ha de entrar en alguna de las cuadrculas que la
matemtica "a priori", ha dibujado. La matemtica es, pues, co-
mo teora del espacio y de! tiempo, la serie de las condiciones
de todo posible fenmeno.
Ahora, una vez que tenemos la serie de las condiciones de
todo posible fenmeno, una vez que conocemos las posibles
formas de los fenmenos, nos falta por conocer las reales for-
mas de los fenmenos; nos falta conocer, no las figuras que
pueden tener las cosas, sino las leyes efectivas y reales a que
esos fenmenos, a que esas cosas obedecen, es decir, la fisica.
Entonces, despus de la esttica trascendental, dedicada a
dilucidar lo que el sujeto ha puesto (espacio y tiempo) para la
cognoscibilidad de las cosas, de los fenmenos, viene la teora
que ha de dilucidar lo que e! objeto pone para la cognoscibili-
dad de las leyes efectivas que rigen estos fenmenos. En suma:
viene e! problema de cmo son posibles los juicios sintticos
"a priori" en la fisica; o dicho de otro modo, cmo es posible

[ 2921 [2931
LECCIN XVIII

Analtica trascendental

[La naturaleza "a priori". Anlisis de la realidad. El juicio.


Clasificacin lgica de los juicios. Las categoras. Deduccin
trascendental de las categoras como condiciones de la objeti-
vidad. La inversin copemicana.]

Hemos expuesto en las anteriores lecciones de este curso, la


primera parte de la obra filosfica fundamental de Kant, que
lleva por titulo "Esttica trascendental". Explicado el sentido en
que han de tomarse estos dos trminos, vamos a pasar ahora a
la segunda parte, que lleva por ttulo el de "Analtica trascen-
dental". En el momento oportuno, explicar tambin el senti-
do de estos dos trminos, que intitulan esta segunda parte.
Como vimos, la Esttica trascendental estudia las condicio-
nes bajo las cuales es posible una ciencia "a priori" de la mate
mtica, las condiciones que determinan "a priori" la forma de
todo objeto posible. Sin obtener datos algunos por medio de
la percepcin sensible, sin mirar efectivamente la realidad fIsi
ca de las cosas, nosotros podemos, en la matemtica, estable-
cer el repertorio completo de todas las formas que un objeto
posible ha de tener: formas en el espacio, formas en el tiempo,
combinaciones de unas con otras. Pero, una vez que hemos es-
tudiado este conjunto de todas las formas posibles de objetos,
hay que pasar, evidentemente, al estudio de los objetos mis-
mos, de los objetos reales.
La ciencia humana no se ha contentado con ser matemti-
ca, sino que adems es flsica; es decir, no slo ha determinado
"a priori", de antemano, las formas que pueden tener los obje-
tos, sino que ha determinado, adems, la existencia, la realidad

[295 [
y las leyes que rigen la aparicin y desaparicin de los fenme- tas otras. Sabemos, por ltimo, que todas ellas, el conjunto en-
nos mismos. tero de las cosas, lo que llamamos naturaleza es un sistema de
Esta segunda parte es la que lleva el nombre de Analtica leyes universales, que pueden expresarse en frmulas matem-
trascendental. Tambin podemos inaugurar su estudio con la ticas, y que traducen con la mxima exactitud esas acciones y
clsica interrogacin, la clsica pregunta de Kant: Cmo son reacciones, esas causas y efectos, esas esencias y propiedades de
posibles los juicios sintticos "a priori" en la flsica? O dicho de todas las cosas.
otro modo: cmo es posible que nosotros tengamos conoci- Todo esto lo sabemos y lo sabemos "a priori". Porque c-
miento "a priori" de objetos reales? mo lo podramos saber si no lo supiramos "a priori"? Tendra
que ser porque las cosas mismas nos lo hubieran enseado. Pe-
ro las cosas no nos pueden proporcionar semejante conoci-
La naturaleza a priori" miento. Las cosas envan impresiones, como dira Hume, nada
ms que impresiones. Ahora bien; nada de eso (que cada cosa
La pregunta es verdaderamente interesante. Porque es un tiene su esencia, o que es efecto y causa, o que es accin y reac-
hecho que, en efecto, tenemos conocimiento "a priori" de ob- cin, que todo es reductible a leyes universales) nada de eso
jetos reales. Esto parece imposible; sin embargo es posible, son impresiones; ninguna cosa nos enva la causa como impre-
puesto que es efectivo. Nosotros, efectivamente, tenemos tales sin, ninguna cosa nos enva la esencia como impresin; sino
conocimientos. Nosotros, por ejemplo, sabemos que hay obje- que esas esencias, esas causas no estn en lo que nosotros per-
tos, que existen cosas; que esas cosas estn ah, que las hay; pe- cibimos sensiblemente de la realidad.
ro sabemos adems que cada cosa tiene su ser, su esencia, su Por consiguiente hay un conocimiento "a priori" de las co-
naturaleza. G.!I quiere decir esto de naturaleza? Q!J.iere decir sas de la naturaleza. Y existe un ejemplo caracterstico de ese
que las cosas que existen, estn ellas mismas regidas por leyes, conocimiento "a priori" y es bien conocido. Es ese conjunto de
tienen una substancia, estn compuestas de propiedades, apa- teoremas que, en cualquier libro de flsica, antecede al estudio
recen y desaparecen, no caprichosamente, sino segn leyes fi- restante y que lleva el nombre de Mecnica racional. En la Me-
jas. Pero, adems de eso, sabemos tambin que esas cosas, que cnica racional se establecen una gran cantidad de teoremas, de
existen, son todas ellas efectos de causas y causas de efectos. proposiciones, que enuncia acerca de los objetos reales, por
Cada una de las cosas es lo que es y est donde est y tiene las ejemplo, las leyes del movimiento; y, sin embargo, esas leyes
propiedades que tiene, porque algn otro fenmeno antece- del movimiento no son derivadas de la experiencia, no las lee-
dente en el tiempo ha venido a causar ese ser, ese estar y esas mos nosotros en las cosas, como quien lee en un libro, sino
propiedades. Y sabemos tambin que cada cosa de las que exis- q,:e las hemos sacado ntegramente de nuestro propio pensa-
ten en el mundo es a su vez causa de efectos; o sea que ella mis- miento.
ma produce, engendra otras cosas, cambia otras cosas de lugar, As, pues, se plantea aqu, lo mismo que en la Esttica tras-
causa propiedades, movimientos, cambios en las otras cosas; y cendental, el problema esencial de toda la Critica de la razn pu-
sabemos que estos efectos y estas causas no son tampoco capri- ra: el problema de cmo sean posibles conocimientos "a prio-
chosas sino que todos ellos son reductibles a unas leyes y a ri" en la flsica. O dicho de otro modo. Cmo es posible el co-
unas frmulas generales. Pero adems, sabemos que en todas nocimiento de la realidad de las cosas?
las cosas que existen hay una mutua accin y reaccin; unas
producen efectos en otras, pero a su vez reciben efectos de es-

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Anlisis I la realidad tivamente un objeto. Bastar, pues, no juzgar de la realidad esa,
para no incurrir jams en error, puesto que limitndonos a pen~
Iniciaremos el estudio con un anlisis de eso que llamamos 5ar no podemos equivocamos cuando afirmamos que lo que
realidad. Ustedes pensarn acaso que ste es un problema di- pensamos existe.
ficil; y tienen razn. iEs tan dificil, tan arriesgado, tan audaz el Esto nos da un punto de partida que nos orienta un poco
plantearse el problema de definir qu sea la realidad! Sin em- sobre qu es la realidad. Ya vemos aqu, que para Descartes la
bargo, creo que ya tenemos suficientes antecedentes filosficos realidad es el algo a lo cual se refiere el pensamiento. Pero esa
y metafisicos, en este curso, para que haciendo uso de ellos po- realidad no ser puesta, afirmada, no tendr una validez plena,
damos llegar a un resultado. si yo no juzgo, es decir, si yo no formulo un juicio, que diga
Yo les pido a ustedes que recuerden un poco nuestras lec- que ese pensamiento es pensamiento de esa realidad. As es
ciones y nuestras lecturas sobre Descartes. Ser un excelente que no va a extraarles a ustedes mucho si, orientados por es-
punto de partida para este anlisis de lo que llamamos realidad. te recuerdo de Descartes, les encamino a ustedes ahora hacia
Recuerden ustedes que Descartes inicia el filosofar con la esa definicin de la realidad.
duda metdica. La duda tiene ante s un campo relativamente
vasto sobre el cual ejercitarse. Pero ese campo vastisimo, sobre
el cual la duda se ejercita, puede dividirse en dos grandes sec- E/juicio
tores. En un sector se hallan las cosas que vemos, omos y to-
camos, las cosas reales, las realidades. En el otro sector se ha- Nosotros decimos que algo es real cuando ponemos ese al-
llan nuestro ver, or y tocar esas cosas; lo que llama Descartes go como sujeto de un juicio. Nosotros formulamos juicios. Un
pensamientos. Y recuerden ustedes que Descartes llega a la juicio es la afirmacin o la negacin que hacemos de una pro-
conclusin de que la duda hace mella en las realidades, en los
piedad que atribuimos no atribuimos a algo. Cundo deci-
objetos del pensamiento; pero que no hace mella, no puede mos que algo es real? Decimos que algo es real, cuando lo con-
hacer mella en los pensamientos mismos. sideramos como sujeto del juicio, es decir, cuando asentamos
Descartes dice: si yo pienso el centauro, puede ser que el y ponemos ese algo como sujeto de un juicio o de una serie de
centauro no exista, pero mi pensamiento de l s existe. Dice juicios posibles. Si yo digo A es, entonces considero A como
Descartes: si yo sueo que estoy volando, puede ser que yo, real. Por qu? Porque al lado de A he puesto la partcula, la
efectivamente, no est volando, sino durmiendo; pero no pue- cpula "es", que est aguardando a que vengan predicados a
de ser que no est soando que estoy volando. determinar lo que A es; y digo: A es B, C, D, E,lo que sea. As,
La duda, pues, no hace mella en los meros pensamientos; pues, decir que algo es real, no es ni ms ni menos que consi-
pero hace mella en la realidad, en los objetos. Recordando es- derar este algo como sujeto posible de una multitud de juicios,
to, podemos preguntamos: entonces qu es lo que Descartes de afirmaciones o de negaciones. Porque yo no puedo afirmar
llama realidad? Descartes llama realidad: que a un pensamien- ni negar nada de algo, si ese algo no es, si ese algo no tiene rea-
to le corresponda un objeto allende el pensamiento. Por eso lidad. Por tanto, la realidad que algo tiene no es otra cosa que
Descartes dice que puede perfectamente no incurrir jams en su capacidad de recibir determinaciones mediante juicios.
error ninguno, con slo tener cuidado de no afirmar ni negar La funcin fundamental de los juicios es, pues, poner la rea-
ningn pensamiento. Porque afirmar o negar un pensamiento, lidad. Luego que est puesta la realidad, determinarla. O mejor
es afirmar o negar que a ese pensamiento le corresponda efec- dicho todava: en el momento mismo en que determinamos

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una realidad, la ponemos. De algo que no sea real no podemos Clasificacin lgica de los juicios
ni hablar. Pero cuando hablamos de algo, supone ya que ese al~
go, de que hablamos, lo consideramos como real. As, pues, ser Estudiemos, pues, cules son las formas del juicio en la lgi~
real una cosa es ser sujeto de toda una serie de juicios. ca formal. En la lgica formal los juicios suelen dividirse segn
Si por consiguiente, el juicio es la posicin de la realidad; cuatro puntos de vista: segn la cantidad, segn la calidad, se-
o, invirtiendo la proposicin, si la realidad consiste en ser su~ gn la relacin y segn la modalidad. Y desde cada uno de es-
jeto de juicio, entonces la funcin mental, la funcin intelec~ tos puntos de vista, los juicios se dividen en tres tipos de juicios.
tual de formular juicios ser al mismo tiempo la funcin inte~ Si tomamos el punto de vista de la cantidad -estoy ahora,
lectual de estatuir realidades. Nosotros estatuimos que una co- y ustedes me van a disculpar, enunciando las cosas ms e!e-
sa es real, tan pronto como consideramos esa cosa como suje- mentales de la lgica formal; pero no hay ms remedio- si to~
to de muchos juicios posibles. mamas, digo, e! punto de vista de la cantidad dividiremos los
La funcin intelectual del juicio es, pues, la misma que la juicios segn la cantidad de! sujeto, y entonces obtendremos
funcin ontolgica de establecer una realidad. Es ms, cuando juicios individuales, cuando e! sujeto sea concepto tomado in~
no sabemos si algo es o no es realidad, pero sospechamos que dividualmente; particulares, cuando e! sujeto sea un concepto
sea realidad, cul es nuestra actitud? Nuestra actitud consiste tomado en parte; universales, cuando e! sujeto sea un concep-
en -decir: qu es eso? Si contestamos: eso es esto, o lo otro, to tomado en toda su extensin. As tendremos que segn la
queda entonces establecida la realidad de eso, cuya realidad era cantidad los sujetos se dividen en individuales, como por ejem-
problemtica. En cambio si contestamos: esto no es nada, en~ plo: este A es B, o Juan es argentino; en particulares, como
tonces lo que nos pareca ser una realidad, no es una realidad. cuando decimos: algunos A son B, algunos hombres son blan-
Por tanto, el solo hecho de preguntar: qu es algo? ya consti~ cos; en universales, como cuando decimos: todo A es B, todo
tuye una posicin de realidad. hombre es mortal.
Esta identificacin de la funcin lgica del juicio con la Segn la cantidad los juicios se dividen (como es bien sabi-
funcin ontolgica de poner la realidad, es el punto de partida do) en afirmativos, negativos e infinitos. Afirmativos son aque-
de que Kant se sirve para reducir todas las verdades de toda rea- llos que predican e! predicado de! sujeto, como cuando deci-
lidad posible. mos: A es B, o Juan es argentino; negativos, aquellos que no pre~
En efecto, las variedades de todo juicio posible contendrn dican e! predicado del sujeto, como cuando decimos, por ejem-
en su seno las variedades de toda realidad posible, puesto que plo: el tomo no es simple; infinitos son aquellos que predican
como hemos visto el juicio lgico es el acto de poner la reali- del sujeto la negacin del predicado, como cuando decimos,
dad. Por consiguiente, las diversas formas del acto de poner la por ejemplo: los pjaros son no mamferos; donde no decimos
realidad, o sea de juicio, contendrn en su seno las diversas for- lo que son, sino que todo un sector de ser -los mamferos- no
mas de la realidad misma puesta. pertenecen a los pjaros, pero quedando abierto un nmerO in-
Ahora bien; cules son las formas diferentes del acto del finito de posibilidades de que los pjaros sean otras cosas.
juicio? Estn estudiadas desde Aristteles perfectamente. Preci~ Desde e! punto de vista de la relacin, los juicios se dividen
samente la lgica formal es una disciplina que, desde Aristte~ en categricos, hipotticos y disyuntivos. Juicio categrico es
les, alcanza su forma ms perfecta sin necesidad de introducir aquel que afirma sin condicin ninguna el predicado de! suje-
en ella modificacin ninguna. to; como por ejemplo: e! aire es pesado. Juicio hipottico es
aquel que no afirma e! predicado del sujeto ms que sub cond~

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cione; por ejemplo: si A es B, entonces es e, o si Juan es argen- man de varias cosas algo, contienen en su seno la pluralidad;
tino, entonces es americano. Juicio disyuntivo es aquel en que los juicios universales, contienen en su seno la totalidad. De
se afirman alternativa y exclusivamente uno u otro predicado, modo que las tres formas de juicios segn la cantidad, dan lu-
o varios predicados; por ejemplo cuando decimos: A es B, o C, gar a estas tres categoras: unidad, pluralidad, totalidad.
o D o Antonio es espaol, o portugus o italiano. Desde el punto de vista de la cualidad, los juicios son: afir-
Desde el punto de vista de la modalidad, los juicios se divi- mativos, negativos e infinitos. Los juicios afirmativos nos di-
den en problemticos, asertricos y apodcticos. Problemticos cen que una cosa es "esto". Tendremos la categora de la esen-
son aquellos juicios en donde se afirma del sujeto el predicado cia, que Kant llama realidad, pero en el sentido de esencia,
como posible; ejemplo: A puede ser B. Los juicios asertricos consistencia. La lengua alemana filosfica tiene dos teclados,
son aquellos en que el predicado se afirma como predicado como los rganos: el germnico y el latino; y cuando quiere
efectivo del sujeto: A es B. Y los juicios apodcticos son aque- distinguir finamente un concepto en dos sentidos diferentes,
llos en que el predicado se afirma del sujeto como teniendo ne- usa para un matiz la palabra de raz alemana y para otro la pa-
cesariamente que ser predicado del sujeto. A es necesariamen- labra de raz latina. Nosotros, los latinos, al leer y al traducir
te B; o A tiene que ser B; como cuando decimos: la suma de nos vemos muy apurados, porque no tenemos ese doble tecla-
los ngulos de un tringulo tiene que ser dos rectos o no pue- do que tienen los alemanes. As los alemanes, tienen para lo
de por menos de ser dos rectos. En cambio, cuando decimos que llamamos realidad la palabra "Wirklichkeit"; pero Kant no
"el calor dilata los cuerpos", es este juicio asertrico, porque es usa en este caso la palabra "Wirklichkeit"; usa la palabra latina
as, pero podra ser de otro modo. y dice 'Realitat', que a distincin de la palabra "Wirklichkeit",
recibe el sentido de esencia, lo que yo llamo consistencia,
aquello en lo que consiste una cosa; de la palabra latina "res".
Las categoras Es 10 mismo que en los cursos de psicologa donde yo habla-
ba a ustedes de la palabra representacin, que tiene dos senti-
Pues si sta es la clasificacin clsica de los juicios en la l- dos. Para los alemanes la solucin es cmoda, porque en el pri-
gica formal, y si el acto de juzgar es al mismo tiempo acto de mer sentido dicen "Vorstellung" fenmeno de conciencia: y en
poner, acto de asentar la realidad, entonces las diferentes varie- el segundo sentido, donde significa apoderamiento dicen "Re-
dades en que puede presentarse la realidad, estarn todas ellas prasentation" que es la palabra latina. Manejan ese doble tf:cla-
contenidas en las diferentes formas de los juicios que acabamos do que es muy cmodo para ellos, aunque para nosotros no
de enumerar. Bastar sacar, extraer de cada una de esas formas tanto.
del juicio, la forma correspondiente de la realidad, obtendre- As Kant extrae de los juicios afirmativos, negativos e infini-
mos -segn Kant-la tabla de las categoras. Y la obtendremos tos las tres categoras de esencia (que l llama realidad, pero en
no como la obtuvo Aristteles, por casualidad, como una enu- el sentido de esencia) de negacin y de limitacin. El juicio in-
meracin casual, segn se le fue ocurriendo en la mente poner finito -que les expliqu a ustedes hace un instante- contiene
unos tras otros los predicados de la realidad, sino que la obten- limitaciones; dice 10 que algo no es; pero deja abierto un cam-
dremos sistemticamente deducidas del acto mismo de juzgar, po infinito de lo que quiera que sea. No hace ms que limitar
de formular juicios. Y tendremos: los juicios individuales, que el sujeto.
afirman de una cosa singular lo que quiera que afirmen, con- De los juicios segn la relacin, de los juicios categricos,
tienen en su seno la unidad, los juicios particulares, que afir- hipotticos y disyuntivos, extrae Kant las tres categoras si-

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guientes: de los juicios categricos, la categora de substancia aqu exponemos el fondo mismo de su pensamiento filosfi-
con su complemento natural de "propiedad". Porque cuando co. Ahora bien, su pensamiento filosfico en este punto esen-
yo afirmo categricamente que una cosa "es esto", considero cial, creo yo, despus de muchas meditaciones y de mucho es
esa cosa como una substancia; y esto que de ella afirmo, como fuerzo por mi parte, creo yo que se puede llegar a formularlo
una propiedad de esa substancia. De los juicios hipotticos ex- escuetamente en esta frase que luego voy a explicar: "Q!Ie las
trae Kant la categora de causalidad, de causa y efecto. Porque condiciones del conocimiento son al mismo tiempo las condi-
cuando formulamos un juicio de este tipo: si A es B, es tam- ciones de la objetividad" o "Q!Ie las condiciones del conoci-
bin C, ya asentamos el esquema lgico de la causalidad. Si ha- miento son las mismas que las condiciones de la objetividad".
ce calor, se dilatan los cuerpos. De los juicios disyuntivos ex- Q!I es lo que quiere decir aqu Kant? Es lo que voy a ex-
trae Kant la categora de accin recproca. plicar a ustedes. Nosotros tenemos conocimiento. Ah est el
De la cuarta manera de dividir los juicios, extrae Kant las si- conocimiento; lo tenemos. El hombre ha llegado a formar un
guientes categoras: de los juicios problemticos (A puede ser conjunto sistemtico de tesis, de afirmaciones matemticas
B) extrae la categora de posibilidad; de los juicios asertricos (formulables en matemticas), que expresan lo que las cosas
(A es efectivamente B) extrae la categora de existencia; de los reales son, cmo se mueven, cmo se realizan unas por otras,
juicios apodcticos (A tiene que ser B) extrae la categora de ne- cmo unas son causas de otras y las leyes de esas causas.
cesidad. Tenemos, entonces, completa la tabla de las categoras. Desde Newton tenemos una fisica matemtica, que es la fiel
Son doce las categoras de Kant. expresin de la realidad de las cosas. Tenemos, pues, un cono-
Qy significan estas categoras? Qy sentido tienen? Qy cimiento. De eso no se puede dudar. ste es el punto de parti-
funcin desempean? Esto es lo que Kant se propone ahora da de Kant. Tenemos un conocimiento cientfico (o sea univer-
elucidar en el trozo de la Analtica trascendental, que lleva el sal y necesario) de la naturaleza. Pues bien; qu condiciones
nombre de Deduccin trascendental de las categoras. Este tro- hacen posible ese conocimiento? Cmo puede haber ese co-
zo es probablemente el ms famoso de toda la obra de Kant. nocimiento? Porque, que lo hay es indudable, puesto que ah
En las dos ediciones que hizo Kant de la Crtica de la razn pu- est, en los libros de fsica de Newton.
ra, este pasaje, que comprende buen nmero de pginas, fue en Q!I condiciones, pues, necesitan darse para que haya ese
la segunda edicin, completamente rehecho, transformado por conocimiento? Pues necesitan darse las siguientes condiciones:
completo. Se advierte muy bien por los esfuerzos que le cost necesita haber objetos, porque sin objetos no hay conocimien-
a Kant su redaccin, lo que hoyes bien sabido: que este pasa- to de objetos; se necesita que esos objetos que hay tengan un
je constituye el ncleo esencial de la Crtica de la razn pura y es ser, en el sentido de esencia, porque si los objetos, que hay no
realmente la raz ms profunda del pensamiento kantiano. tuvieran un ser, no habra conocimiento, puesto que el cono-
cimiento es la elucidacin del ser de los objetos; se necesita
que esos objetos que hay y que tienen un ser estn entre s re-
Deduccin trascendental de las categoras lacionados como causa y efecto; porque si no lo estuvieran, si
como condiciones de la objetividad los objetos entraran, pasaran, desaparecieran, sin ley ninguna
de enlace entre ellos, no habra posibilidad de conocimiento.
Kant se propone mostrar que las categoras son las condi- En suma: todo lo que las categoras nos dicen (que los objetos
ciones de la posibilidad de los juicios sintticos, "a priori" en son unos, mltiples, que pueden agruparse en totalidades, que
la fsica; pero, realmente, su propsito va ms all. Se propone ,los objetos son substancias con propiedades, causas con efec-

[ 3041 [305 [
tos, efectos con causas, tienen entre s acciones y reacciones) pueden proceder, porque las cosas nos envan meras impresio-
todas esas son condiciones sin las cuales na habra conoci- nes, sensaciones, colores, formas, olores y sabores. Pero lo que
miento. llamamos realidad no nos lo dan las cosas, las impresiones sen-
Ahora bien, esas condiciones sin las cuales no habra cono- sibles.
cimiento, cmo las tenemos nosotros? Podra decirse: es que Recuerden ustedes lo que deca Descartes: el sueo y el ob-
esas categoras, que son las condiciones de todo conocimiento, jeto del sueo, la idea del centauro y el objeto de la idea. Las
nos vienen de las cosas, son las cosas las que nos han regalado impresiones son meras ideas; pero nosotros no tenemos en la
las categoras; las que nos dan las categoras. Pero eso es impo- ciencia nsica meras ideas, sino que tenemos lo que las cosas
sible; porque si las cosas o sea las impresiones sensibles fueran son. Entonces ese ser, esa realidad de las cosas, no pudiendo
las que estuviesen encargadas de damos las categoras, nos que- proceder de las impresiones tiene que proceder de nosotros,
daramos sin categoras; porque las cosas no nos envan ni la haber sido aadida por nosotros a las impresiones.
unidad, ni la pluralidad, ni la totalidad, ni la causa. Lo que nos
envan son lmpreSlOnes.
Si todo lo que hay en la ciencia; si todas las condiciones del La inversin copernicana
conocimiento hubieran de sernas proporcionadas por las im-
presiones sensibles, que las cosas nos envan, entonces tendra Aqu llegamos a lo que Kant llama inversin copemicana,
razn Hume. Las cosas no envan ms que impresiones sensi- Kant compara su hazaa filosfica con la realizada por Copr-
bles; las impresiones sensibles se agruparan en nuestras men- nico. Coprnico encuentra que el conjunto de las observacio-
tes como viviendas puras, de un modo casual, accidental, en nes astronmicas no tiene recta interpretacin posible, si supo-
virtud de asociaciones de semejanza, de contigidad, de con- nemos que el sol da vueltas alrededor de la Tierra y que la Tie-
traste. Nosotros, entonces, no tendramos seguridad alguna en rra es el centro del universo; y si no hay interpretacin recta
el conocimiento cientfico. Esperaramos que el sol salga ma- posible con esa hiptesis, Copmico nos propone que invirta-
ana, por la simple costumbre de haberlo visto salir hasta aho- mos los trminos, que supongamos que es el sol el centro del
ra; pero no por un fundamento real. Si pues fuesen las intui- universo. Kant dice del mismo modo: si las condiciones ele-
ciones las encargadas de proporcionamos esas categoras, que mentales de la objetividad en general, del ser objeto, no son,
son condiciones del conocimiento, no habra conocimiento. no pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las
Es as que hay conocimiento; que 10 hay, puesto que est la cosas no nos envan ms que impresiones, no hay ms que ha-
nsica ah; es as que nuestra fe en la ciencia no es una fe habi- cer lo mismo que Coprnico y decir que son las cosas las que
tual, no es una fe sentimental, sino fundada racionalmente; se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los
por consiguiente esas condiciones del conocimiento no pue- que se ajustan a las cosas. Las categoras, por consiguiente, son
den venimos de que sean las cosas, las impresiones, las que nos conceptos, pero conceptos puros, "a priori", que no obtenemos
las den, porque las impresiones no nos las pueden dar. Pero si extrayndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, impo-
las impresiones no nos las han dado, entonces, somos nosotros nemos a las cosas.
los que las hemos puesto en las cosas. No hay ms que estas No se asusten ustedes, que esto no es tan vertiginoso como
dos posibilidades: o esas formas categoriales "a priori" proce- parece. Aqu Kant lo nico que ha hecho es lo que nosotros
den de las cosas, o proceden de nosotros. No proceden de las apetecemos desde hace tantas lecciones. O!I es lo que apete-
cosas? Pues tienen que proceder de nosotros. Y de las cosas no cemos desde hace tantas lecciones? Apetecemos una teora del

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conocimiento que, como propedutica de la metafisica, elimi- Qu es? En el mismo momento de decir qu es? se convierte
ne por completo el residuo de realismo que quedaba en Des- en sujeto cognoscente y de inmediato sus impresiones se con-
cartes, en los ingleses y en Leibniz; que elimine por completo vierten en objeto a conocer. Pero convertir las impresiones en
la cosa en s, independiente de toda otra condicin. Y 10 que objeto a conocer no es otra cosa que considerarlas bajo la es-
ha hecho Kant aqu ha sido eso: eliminar por completo ese re- pecie de la esencia, de la substancia, etc. Dicho de otra mane-
siduo de realismo aristotlico y fijar la correlacin fundamen- ra: el fsico es un hombre que vive, que duerme, como todos
tal del sujeto y e! objeto en el conocimiento. Lo que ha hecho los hombres, que se levanta por la maana y luego bebe una
aqu Kant ha sido decir: el objeto del conocimiento no es ob- taza de t. Se pasea, y de pronto, a las diez, dice: vaya ir a mi
jeto del conocimiento sino en tanto en cuanto se provea de las laboratorio. En ese momento e! yo de! fsico se convierte en su-
condiciones del conocimiento. Ahora bien, esas condiciones jeto cognoscente. Hasta ahora era un yo viviente, nada ms;
del conocimiento es el sujeto de! conocimiento el que se las da pero entonces se convierte en sujeto cognoscente QI signifi-
al objeto, el que convierte la cosa en s misma, en objeto de ca ca esto? Significa que el fsico, que lleva en su bolsillo la llave
nacimiento. As es que tanto e! sujeto como el objeto de! co- de su laboratorio, est de antemano, "a priori", convencido:
nocimiento son trminos correlativos, que surgen en e! mbi- primero, de que hay objetos; y segundo: de que esos objetos
to del pensamiento humano, cuando e! hombre, no contento tienen una esencia, pueden ser conocidos; tercero: de que es-
con vivir como el animal, quiere conocer. Cuando el yo psico- tn sometidos a causas y efectos; cuarto: de que hay leyes en la
lgico, e! yo de las vivencias, el yo de Descartes, el yo de los in- naturaleza, precisamente las que va a descubrir en su laborato-
gleses, resuelve un buen da ser sujeto de conocimiento; o, di- rio. S e! flsico no estuviese previamente convencido de eso,
cho de un modo ms vulgar, cuando e! hombre siente la curio- qu sentido tendran los pasos que da hacia su laboratorio?
sidad de saber qu son las cosas, en e! acto mismo en que el Q!l sentido tendra que se pusiese a hacer experimentos en su
hombre dice: qu son las cosas? ya este yo no es el yo biol- laboratorio? Luego esa conviccin previa de que hay objetos,
gico, psicolgico y natural, sino que se convierte en sujeto de de que los objetos tienen esencia, de que esa esencia es cognos-
conocimiento, en sujeto cognoscente. cible, de que ese conocimiento es por causas y efectos, y de
QI diferencia hay entre el sujeto cognoscente y e! yo? El que hay leyes, etc.; esas convicciones previas son de tal natura-
yo es la unidad puramente vital de nuestro ser, de nosotros leza, que si e! flsico no las tuviese previamente, no se preocu-
mismos; pero cuando el yo se convierte en sujeto cognoscen- para de hacer fisica; y no habria fisica.
te, ese acto de convertirse en sujeto cognoscente, consiste en Pues lo que quiere decir Kant, es que 10 que e! yo es, cuan-
proponerse un objeto a conocer. Y ese "proponerse un objeto do se convierte en sujeto cognoscente, lo es en relacin con e!
a conocer" no consiste en otra cosa sino en prestar, en impri- objeto a conocer; y lo que e! objeto a conocer es cuando deja
mir en las cosas a conocer, los caracteres categoriales del ser, de de ser mera sensacin, mero montn de impresiones, para con-
la substancia, de la causalidad, etctera. vertirse en objeto a conocer, lo que el objeto a conocer es, lo
El animal anda por el mundo, en una especie de semisue- es no "en s", sino en relacin con e! sujeto cognoscente. Yen-
o, de conciencia obtusa, donde las impresiones que recibe del tonces, ni e! sujeto cognoscente es "en s", ni e! objeto a cono-
mundo hacen de l y de sus instintos lo que una ley biolgica cer es "en s", sino que e! sujeto cognoscente es tal para e! ob-
ha hecho. Pero el hombre se alza por encima de todo eso. Esas jeto, en la funcin de conocer; y e! objeto a conocer es tal pa-
impresiones mltiples, esas vivencias psicolgicas, el hombre ra el sujeto cognoscente, en la funcin de conocer; pero no "en
en un momento determinado las tiene, s; pero se para y dice: s y por s".

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El error de todos los anteriores filsofos idealistas fue con- no en la correlacin, sino aisladamente y en s? Y la ltima par-
siderar que de algn macla poda penetrarse en el "en s", en el te de la Crtica de la razn pura est destinada a averiguar si la
yo en s, en el yo independientemente de que sea sujeto cog- metafisica es posible. Esa ltima parte la consideraremos en la
noscente; o en la cosa en s, independientemente de que sea prxima leccin.
objeto a conocer. se es el error.
Iban, pues, a las cosas los filsofos anteriores y descubran
en ellas la objetividad, la esencialidad, la causalidad, la unidad,
la pluralidad, la accin recproca, la totalidad, todas las catego-
ras. Y se crean que las categoras eran propiedades de las co-
sas en s mismas. No! Son propiedades de las cosas, en cuan-
to que son convertidas en objeto a conocer; pero no en s mis-
mas. Iban luego al sujeto y decan: yo existo. Pero el yo es tam-
bin una serie de impresiones, como deca perfectamente Hu-
me; y Hume tena perfecta razn al disipar la idea del yo y la
idea del alma en una serie de impresiones, en cuya serie no hay
ninguna impresin que sea especialmente la del yo. Entonces,
qu es el yo? El yo se convierte en unidad, en sujeto cognos-
cente, cuando recibe l tambin esas categoras de unidad, de
pluralidad, de causa y de substancia, y entra en la relacin de
conocimiento, Ni el sujeto cognoscente, ni el objeto conocido
o a conocer, son en s. Son fenmenos, como dice Kant.
Kant ha logrado de esta manera eliminar por completo ese
residuo de realismo, Ahora estamos ya plenamente en el autn-
tico y verdadero idealismo trascendental.
Ahora se plantea otro problema, Y es que existe una disci-
plina que conocemos desde Parmnides, Platn, Aristteles, el
mismo Descartes, Leibniz, los ingleses. Existe una disciplina
que anhela conocer lo que las cosas son "en s mismas", Es la
metafisica, que pretende conocer en s mismas las cosas; no en
la relacin de conocimiento, como sujeto cognoscente y obje-
to a conocer, sino fuera de toda relacin, absolutamente en s.
La metafisica pretende conocer de esa manera el alma humana,
el universo; pretende conocer a Dios. Pero, entonces, en vista
de que acabamos de descubrir que no hay ms objetos que los
objetos a conocer para un sujeto, ni ms sujeto que el sujeto
cognoscente para un objeto, cabe preguntar (y es lo que Kant
se pregunta): es posible esa metafisica, que pretende conocer,

[ 310 [ [ 311 [
LECCIN XIX

Dialctica trascendental

[Pretensin de la metafisica. Posibilidad de la metafisica. El


alma, el universo y Dios. Error de la psicologa racional. Anti~
nomias de la razn pura. La existencia de Dios y sus pruebas.
Resultados de la dialctica trascendentaL]

Pretensin de la metafisica

En la analtica trascendental Kant nos ha hecho ver que las


condiciones del conocimiento son al mismo tiempo condicio~
nes del objeto, de la objetividad, de la realidad de las cosas,
Nos ha hecho ver que cuando nosotros adoptamos la actitud
de conocer, el solo hecho de verificar el acto de conocer con
siste ya en situar nuestro yo en una posicin distinta de la ha-
bitual, consiste ya en que nuestro yo se convierte en sujeto cog-
noscente; y adems consiste en que las impresiones o percep-
ciones que recibimos de las cosas se sintetizan y se agrupan en
una forma tambin distinta de la habitual y que es la de agru-
parse y sintetizarse bajo las formas de las categoras, o sea co-
mo objetos que son, que tienen una esencia, que son causas y
efectos, que sufren acciones y reacciones mutuas, Por consi-
guiente, el acto del conocimiento es primordialmente una
unin de esas formas "a priori" de todo conocimiento posible;
y, naturalmente, esas formas del conocimiento son tambin las
formas de la objetividad en general.
Cuando el hombre en medio de su vida, en pleno manejo
vital de las cosas, detiene ese manejo vital, o, como dice Fich-
te, pone en suspenso la vida, se detiene y dice: qu es esto?,

[ 313]
esa nueva actitud, la actitud de conocer, que se intercala de por s una substancia, el universo. Tambin la metafisica afir-
pronto en medio del vivir, cambia por completo la faz de las ma y asegura que por medio de razonamientos puros puede lle-
cosas. En plena vida, en plena vivencia, en plena fluencia de garse a conocer la cosa en s y por s que contiene en su seno
las percepciones, de las impresiones, de las acciones, que cons- la razn de todas las dems cosas o sea Dios.
tituyen nuestra vida, el acto del conocer detiene y solidifica,
por decirlo as, esa fluencia vital y establece, estatuye la correla-
cin de sujeto y objeto y el estatuir esta correlacin consiste en Posibilidad de la metafsica
que el sujeto agrupa todas sus vivencias en una sntesis especial
que llamamos sujeto cognoscente; y agrupa tambin todas las Kant, pues, llega en este momento a preguntarse: esta disci-
vivencias exteriores en esas sntesis especiales que llamamos plina racional metafisica es posible? Es legtima? Eso que la
objetos a conocer. Y ese "a conocer", eso de que un objeto sea metansica pretende hacer puede hacerse? La contestacin a es-
a conocer, supone que hemos puesto bajo el conjunto de las ta pregunta la desarrolla en la ltima parte de la Crtica de la ra-
impresiones nuestra conviccin de que esos objetos a conocer zn pura, que lleva el nombre de Dialctica trascendental. Y se
son, tienen una esencia -que es justamente la que me propon- llama Dialctica trascendental, porque en ella se verifica una dis-
go conocer posteriormente-, tienen una consistencia, y que yo cusin de la razn consigo misma, un dilogo de la razn con-
vaya poderla descubrir y que esa consistencia, entre otras co- sigo misma, un encuentro, un choque de tesis y anttesis, en que
sas, es el estar engarzado en una natura, en una naturaleza, en la razn discute consigo misma la posibilidad de la metafisica.
un orden regular de causas y efectos, el estar en acciones y reac- La solucin que va a dar Kant al problema de la posibilidad
ciones todas esas cosas que son las que yo voy a ir conociendo de la metafisica podemos vislumbrarla de antemano, antes de
poco a poco, conforme se vaya desenvolviendo esta nueva ac- leer la dialctica trascendental; podemos vislumbrar que la so-
titud que llamo actitud de conocer. lucin va a ser negativa; que Kant nos va a decir que la meta-
Por eso el conocimiento no puede ser nunca conocimiento flsica es imposible; que el empeo de la metafisica es un em-
de las cosas "en s" mismas. Tiene que ser conocimiento de las peo ilegtimo, porque si en la esttica y en la analtica trascen-
cosas, en cuanto que han sido convertidas en objetos de cono- dental hemos enumerado las condiciones de todo conocimien-
cimiento. Las cosas en s mismas seran las cosas fuera de la re- to posible y al mismo tiempo de toda objetividad posible, y
lacin de conocimiento; y hay una a modo de contradiccin, nos encontramos ahora, precisamente, con una disciplina que
una especie de contradiccin en querer conocer, sin someterse quiere eludir esas condiciones indispensables de todo conoci-
a las condiciones de toda objetividad en general. miento posible, entonces esa disciplina elusiva, rompiendo el
Ahora bien, existe desde tiempo inmemorial una disciplina sometimiento a las condiciones imprescindibles de todo cono-
racional, que se llama la meta6sica, que tiene la pretensin, jus- cimiento, sera una disciplina ilegtima, que creera llegar a lo
tamente, de conocer las cosas en s mismas, de conocer el ser que pretende, pero que sera una simple ilusin. Se figura lle-
en s, de llegar por medio de razonamientos puramente aprio- gar a esas cosas en s mismas. Pero a las cosas en s mismas no
rsticos a la captacin de cosas en s mismas. La meta6sica cree puede haber conocimiento que llegue, puesto que el conoci-
poder demostrar que el sujeto cognoscente, independiente- miento se define como conocimiento no de cosas en s mismas,
mente de que sea sujeto cognoscente, es en s y por s un alma sino de objetos a conocer, o sea fenmenos.
y que esa alma es simple y por lo tanto inmortal. Tambin la Por consiguiente, podemos de antemano suponer cul va a
metafisica pretende que el objeto a conocer constituye en s y ser la contestacin a la pregunta. Nosotros hemos visto ya que

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todo conocimiento es y se verifica como confluencia de dos -la descubrimos por ninguna parte. No hay, pues, una percep-
grupos de elementos: un grupo de elementos que llamaremos cin sensible del alma, que sera una de las condiciones funda-
formales y otro grupo de elementos que llamaremos materiales mentales del conocimiento. En segundo lugar cuando la meta-
o de contenido. flsica habla del mundo, del universo, es tambin este concep-
El grupo de los elementos formales viene detenninado por to de "universo" un concepto construido, pero que no est da-
las condiciones "a priori" del espacio, del tiempo y las catego- do en la experiencia sensible. No hay ninguna percepcin de
ras; pero el espacio, el tiempo y las categoras son meras fonnas, una cosa que se llame universo; hay la percepcin de esta lm-
meras condiciones ontolgicas que se aplican, se imprimen so- para, de aquella silla, de aquel rbol, del cielo, de las estrellas,
bre el material proporcionado por la percepcin sensible. de la tierra, pero esa totalidad llamada universo no es objeto de
El otro grupo de elementos, que confluye con los elemen- una percepcin sensible. En tercer lugar no es necesario esfor-
tos formales, para formar el conocimiento es la percepcin sen- zamos mucho para ver que tampoco de Dios tenemos percep-
sible que, amoldndose y sujetndose a las formas de espacio, cin sensible. Entonces, cmo llega la razn a fonnar estos
tiempo y categoras, constituye lo que llamamos la objetividad, objetos: alma, universo, Dios? La razn llega a estos objetos,
la realidad del objeto a conocer. porque, como hemos visto en las lecciones anteriores, la razn
Ahora bien, la metansica pretende que existe en la razn es un poder sintetizan te; es el poder de sintetizar impresiones,
humana la posibilidad de un acto de aprehensin cognosciti- de formar sntesis, unidades sintticas entre algo y algo. Ese po-
va que recaiga no sobre fenmenos, no sobre objetos a cono- der sinttico de la razn se documenta esencialmente, como
cer, sometidos al espacio, al tiempo y a las categoras, sino so- hemos visto en lecciones anteriores, en el juicio. El acto de juz-
bre cosas en s mismas. sta es una falta esencial contra la de- gar es el acto por el cual una cosa A y otra cosa B, o un sujeto
finicin y descripcin misma del conocimiento. Por consi- A y una determinacin B, se unen en la frmula del juicio que
guiente, se trata ahora -para Kant- de descubrir minuciosa- dice: A es B. El juicio es, pues, una funcin sinttica de la ra-
mente, punto por punto, en dnde est esa falta que comete zn. Nuestra razn es esencialmente una facultad de sntesis,
la metafisica, en dnde est y en qu consiste esa ilusin que de unin.
la metafisica se hace, de llegar a cosas en s mismas por medio Pues bien, esa facultad de uniones, de sntesis, es perfecta-
de ideas racionales. mente legtima cuando recae sobre el material dado por la ex-
periencia (aquel segundo grupo de elementos que contrapona
yo bajo el nombre de material al grupo de los elementos for-
El alma, el universo y Dios males). Pero he aqu que la razn hace funcionar su capacidad
de sntesis incansablemente. La hace funcionar no slo sobre
En primer lugar, esos objetos, esas cosas en s, a la conquis- los datos sensibles que la experiencia le trae, sino continua-
ta de las cuales se encamina la metaflsica, no nos son dadas en mente y cada vez ms; y la hace funcionar salindose de los l-
la experiencia sensible; no hay ninguna cosa en el espacio y en mites de la experiencia; y no se contenta con unas cuantas sn-
el tiempo que sea eso que llamamos el alma; porque cuando tesis que llamamos cosas, substancias, el calor, la electricidad,
nosotros inspeccionamos nuestra propia vida psquica para ver el magnetismo, los cuerpos, sino que quiere hacer una sntesis
si descubrimos el alma, no descubrimos ms que una serie de de sntesis; y cuando ha hecho una sntesis de sntesis, todava
vivencias y a cada una de esas vivencias la acompaa la repre- quiere hacer ms sntesis, hasta llegar a unidades que compren-
sentacin de estar referida al yo; pero el yo mismo, el alma, no den, absolutamente, la totalidad de 10 sintetizable, de 10 uni-

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ble. Y entonces, esas uniones totales, esas sntesis totales, son querido referirse al uso que hace Platn de esas ideas. Y hay
los objetos tradicionales de la metafisica. Lo que llamamos al- una similitud -bien que lejana- entre el empleo que Kant ha-
ma es la sntesis que la razn verifica de todas nuestras viven- ce de la palabra idea y el que hace Platn. Pero lo importante
cias, en la unidad del alma, de la cual cada una de esas viven- aqu, para nosotros, es que estas sntesis totalitarias (el alma, el
cias aparece siendo como una modificacin. Del mismo modo mundo o el universo, Dios) que Kant atribuye a la razn en su
en el concepto del universo la razn ha hecho la sntesis total funcin incansable de unir, de unificar, estas sntesis totalitarias
de todo cuanto puede contraponerse al yo pensante, todo ob- se fundamentan en algo, no son caprichosas; no es que la ra-
jeto a conocer; ha hecho la sntesis de todo cuanto existe. Y en zn funcione locamente en su afn de sintetizar, sino que en-
Dios ha hecho ya la suprema sntesis, la sntesis en cuyo seno tre las condiciones del conocimiento posible y por tanto de la
est contenida radical o germinalmente la ltima suprema ra- posible objetividad est la condicin de que todo cuanto nos
zn, no slo de las cosas que existen del mundo, del universo, aparece como objeto a conocer, todo fenmeno, en suma, es
sino tambin de mis vivencias y de mi alma misma. por una parte condicionado por otro anterior y por otra parte,
Pues bien, a esas unidades supremas, a esas unidades totali- condicionante del que le sigue. La categora de causa y efecto,
tarias que se llaman el alma, el universo y Dios, Kant les da el aplicada a los fenmenos, hace de cada fenmeno una condi-
nombre de ideas. Es un uso un poco inslito de la palabra idea. cin condicionante y al mismo tiempo condicionada. Por con-
Si ustedes recuerdan todas las lecciones que llevamos de intro- siguiente, el afn de conocer, el acto de conocer, va sucesiva-
duccin a la filosofia, no les ser dificil rememorar diferentes mente pasando de un efecto a su causa; y sta a su vez apare-
usos, muy dispares, de la palabra idea. La encontramos por vez ce como condicionada por otra causa; y sta a su vez por otra
primera en Platn y luego la hemos encontrado en los filsofos causa; y por consiguiente, la labor racional de ir de condicin
ingleses y ahora la volvemos a encontrar en Kant; y, en cada ca- en condicionante y de condicionante a otro condicionante no
so, con sentidos diferentes. En Platn la idea significa la visin se extingue jams.
de la esencia de las cosas, en ese mundo de las esencias que es- Ahora bien, ese afn de la razn de pasar de una condicin
t distinguido totalmente del mundo de las existencias sensi- a otra y a otra y a otra, revela que la razn aspira en el fondo
bles. En Platn, idea significaba las unidades del mundo inteli- de s misma a llegar a lo incondicionado. Lo incondicionado
gible. Entre los ingleses, idea signific -en Locke- cualquier fe- no se da jams en nuestra experiencia; pero la razn quiere lo
nmeno psquico. Pero donde ms exactamente tiene entre los incondicionado. Entonces, en vez de ir de condicin en con-
ingleses un ejemplo terminolgico es en Hume, en donde idea dicin, en un proceso infinito, en una serie infinita, salta sobre
se contrapone a impresin; impresin es la vivencia de algo co- la serie, toma la totalidad de la serie, la sintetiza en una idea y
mo actualmente dado. Idea, en cambio, es la vivencia reprodu- estatuye el alma, el universo y Dios, precisamente como las
cida, la vivencia que reproduce una anterior impresin. Y aho- unidades ncondicionadas de esas series infinitas condiciona-
ra nos encontramos con que Kant da a la palabra idea un ter- das, como lo absoluto en la serie relativa de cada una de las vi-
cer sentido, que es el de estas unidades absolutas, el de estas vencias y de cada uno de los fenmenos fisicos.
unidades totalitarias, que la razn, saltando por encima de las Este salto ilegtimo de 10 condicionado a la totalidad incon-
condiciones del conocimiento, construye ms all de los lmi- dicionada es justamente el que la metafisica comete en cada
tes de toda experiencia posible, salindose de esos lmites. uno de sus trmites, para llegar a los trminos a que ella quie-
Seria largo el explicarles a ustedes por qu est en cierto mo- re llegar. y vamos a verlo ahora, en detalle, despus de estas ob-
do justificado el empleo, aqu, de la palabra idea. Aqu Kant ha servaciones generales.

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Error de la psicologa racional siste en lo que Kant llama antinomias de la razn pura. Qyie-
re decir lo siguiente: si nosotros adoptamos el punto de vista
En primer lugar, ataca Kant, a lo que l llama psicologa ra- de los metafisicos y consideramos el universo como una cosa
cional, o sea a la parte de la metafsica encaminada a mostrar en s e intentamos predicar del universo propiedades metafsi-
que e! alma es simple y por consiguiente inmortal. cas, nos encontramos con este sorprendente resultado: que del
Kant hace ver que nosotros no podemos predicar del alma universo podemos predicar afirmaciones contradictorias y, sin
absolutamente nada; porque el alma no puede ser objeto a co- embargo, de ser contradictorias, las dos afirmaciones son igual-
nocer, no puede ser fenmeno dado en la experiencia. En la ex- mente demostrables, con igual fuerza probatoria. Cada una de
periencia, en el tiempo, que es donde se dan los fenmenos estas contraposiciones de tesis y anttesis, igualmente probato-
anmicos, lo nico que obtenemos cuando miramos hacia no- rias acerca del universo, las llama Kant antinomias; y descubre
sotros mismos es una serie constante de vivencias, que van des- en la metafsica cuatro antinomias.
plazndose unas a otras (ahora una vivencia, luego esta otra, Cada antinomia consiste en la oposicin de una tesis y su
luego esta otra) y que adems cada una de las vivencias tiene contraria, o sea anttesis, ambas igualmente demostrables. As
en s, dentro de s, una seal doble: es por un lado vivencia de la primera antinomia es una en que se contraponen la tesis y la
un yo y por otro lado vivencia de una cosa; pero no encontra- anttesis siguiente: Tesis: e! universo tiene un principio en e!
mos ninguna vivencia que pueda ser considerada como eso tiempo y lmites en e! espacio. Anttesis: el universo es infini-
que llamamos el alma. Por lo tanto, no podemos, sin transgre- to en e! tiempo y en el espacio. Como ustedes ven, la tesis y la
dir las leyes esenciales del conocimiento, considerar el alma co- anttesis enuncian proposiciones contradictorias. Las dos no
mo una cosa a conocer_ Tendramos que extraer, sacar el tiem- pueden ser verdaderas al mismo tiempo; es imposible. Sin em-
po, que es el marco o el carril general en donde discurren nues- bargo las dos proposiciones se pueden demostrar con igual
tras vivencias, para encontrar fuera del tiempo eso que llama- fuerza probatoria. Vemoslo. El universo tiene que tener un
mos el alma, simple, substancia, inmortal. Pero nosotros no principio en e! tiempo, porque si e! universo no tuviese un
podemos salimos del tiempo, puesto que el tiempo es, junto principio en el tiempo, no tendra sentido eso que llamamos
con el espacio, la primera de las condiciones de todo conoci- acontecer. El acontecer es, precisamente, que todo lo que exis-
miento posible. te empieza a existir en un momento y cesa de existir en otro
As la psicologa metafsica comete una transgresin, come- momento. Si e! universo es, pues, algo que existe, algo real, que
te una totalizacin indebida, presentndonos la substancia "al- est ah, tiene que haber empezado a existir en un momento
ma" como algo fuera del tiempo. del tiempo y cesar de existir en otro momento de! tiempo. Y,
por ~tra parte, tampoco p~ede ser infinito en e! espacio, sino
que tiene que tener un lmlte. Cuando existe, existe porque re-
Antinomias de la razn pura presenta una realidad que no es simplemente el espacio mis-
mo, sino algo en el espacio. Pero si algo hay en el espacio, es-
Mucho ms interesante es la discusin que Kant dedica al te algo que hay en el espacio, so pena de confundirse con e! es-
segundo gran problema de la metaf1sica; e! problema del uni- pacio mismo, tiene que dejar de ser en el espacio cuando ha
verso. Aqu Kant, en este problema, ha seguido un mtodo ex- cumplido su realidad y tener por consiguiente un lmite.
traordinariamente curioso, sutil y profundo, de una gran pro- Pero la anttesis es igualmente demostrable; porque si supo-
fundidad. El mtodo de discusin en esta segunda parte con- nemos que el universo tuvo un principio en e! tiempo, qu

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haba antes del universo, antes de que el universo existiera? No si no nos detenemos en la investigacin de las causas, todo
tiene sentido suponer que antes que el universo existiera no nuestro conocimiento de las cosas reales est colgado de una
exista nada, porque de nada -como dice el adagio latino: "ex incgnita, est colgado de una contingencia absoluta. Recuer-
nihilo nihil" - de nada no sale nada. Para que el universo exis- den ustedes aqu la argumentacin de Aristteles acerca del
ta, tena que existir algo antes del universo y ese algo exista en ser necesano.
el tiempo. Mas si existi algo antes del universo en el tiempo, La cuarta y ltima antinomia es una variedad de la tercera.
es que no habamos tomado la palabra universo en su pleno En la cuarta antinomia Kant dice en la tesis: que en el universo
sentido, porque tenamos que incluir tambin ese algo. o fuera de l ha de haber un ser necesario; y en la anttesis dice:
La segunda antinomia se refiere tambin esta vez a la estruc- que ni en el universo ni fuera de l puede haber un ser necesa-
tura del universo en el espacio. La tesis dice: que todo cuanto rio. Como ustedes ven, es una simple variante de la anterior.
existe en el universo est compuesto de elementos simples, in- Nos encontramos, pues, que aceptando el punto de vista
divisibles. La anttesis dice: que lo que est en el universo no metaflsico acerca de! universo, se derivan estas antinomias.
est compuesto de elementos simples, sino de elementos infi- Nos colocamos en una situacin tal, que podemos, acerca del
nitamente divisibles. Y, en efecto, las dos proposiciones pue- universo emitir tesis contradictorias e igualmente plausibles a
den demostrarse con igual fuerza probatoria; porque si supo- los ojos de la pura razn. Esto no puede ser. Tiene que haber
nemos que algo existe, ese algo se disuelve en la nada o tiene aqu una falla, tiene que haber aqu un error; yel error consis-
que componerse de elementos atmicos, de elementos indivi- te, segn Kant, en lo siguiente: En las dos primeras antinomias,
sibles; por consiguiente la existencia de algo implica necesaria- que Kant llama matemticas, la falla, el error, consiste en que
mente que ese algo, que existe en el espacio, sea compuesto de se ha tomado el espacio y el tiempo como cosas en s mismas,
elementos mnimos, que ya no pueden sufrir mayor divisin; en vez de tomarlos como formas que nuestra voluntad de co-
que son simples. Pero la anttesis es tambin verdadera; porque nocer aplica o imprime a los fenmenos. Claro est que to-
si suponemos algo existente en el espacio y ese algo es real, mando el espacio y el tiempo como cosas en s mismas, encon-
ocupa un lugar del espacio; y si ocupa un lugar del espacio, po- traremos que el espacio tiene que tener un principio, un lmi-
see extensin; y si posee extensin es divisible. Porque el pun- te, y no tiene que tenerlo; y que el tiempo tiene que tener un
to indivisible no posee extensin; el punto no es una realidad, comienzo y no tenerlo al mismo tiempo. Pero es porque to-
sino que es una hiptesis matemtica. Si algo, pues, tiene rea- mamos el espacio y e! tiempo como cosas en s mismas, como
lidad, ocupa lugar; y si ocupa lugar es inifinitamente divisible. realidades en s mismas, independientes del acto de conocer.
Por consiguiente la tesis y la anttesis son las dos igualmente Lo que no son. Por consiguiente la solucin de las dos prime-
demostrables con la misma fuerza probatoria. ras antinomias consiste en decir que son falsas las tesis y las an-
Tercera antinomia. En ella dice Kant: el universo tiene que ttesis, porque se parte de un supuesto contrario a las leyes y
haber tenido una causa, que no sea ella a su vez causada. La condiciones de! conocimiento.
anttesis dice: el universo no puede tener una causa, que sea a Pero en las dos ltimas antinomias, la solucin para Kant es
su vez no causada. Las dos proposiciones pueden demostrarse la contraria. Las tesis y las anttesis pueden ambas ser verdade-
con igual fuerza. Porque, en virtud de la categora de causali- ras. Por qu? Porque en las dos ltimas antinomias las tesis se
dad, no podemos suponer nada real que no sea erecto de una toman en el sentido ajustado a las leyes del conocimiento, co-
causa; por consiguiente no podemos en modo alguno dete- mo cuando se pide -con razn- que de todo ser, de tocla rea-
nemos en la investigacin de las causas. Pero, por otra parte, lidad haya una causa que la detennine, y sta a su vez tenga

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una causa, y sta a su vez tenga una causa. Pero en cambio las un ente perfecto; este ente perfecto tiene que existir, porque si
dos anttesis se salen de las condiciones de todo conocimiento no existiera le faltara la perfeccin de la existencia y no sera
posible y se refieren a cosas "en s" mismas. Ahora bien, supon- perfecto.
gamos por un momento que exista una va para llegar a las co- Kant discute este argumento y muestra que la existencia, lo
sas metafisicas, que no sea la del conocimiento cientfico. Su- que llamamos existencia, tiene un sentido muy claro y muy
pongamos que exista en el campo de la conciencia humana completo en la serie de las condiciones del conocimiento po-
una actividad que no sea la actividad de conocer, pero que pue- sible. Existir, la existencia, es una categora; y una categora for-
da conducirnos a la aprehensin o captacin de las cosas me- mal, que nosotros, como el espacio, el tiempo, la causalidad, la
tafisicas. Entonces, las tesis y las anttesis sern perfectamente substancia, aplicamos, pero que no podemos legtimamente
compatibles, porque -dicho en el lenguaje abstruso de Kant, y aplicar ms que a percepciones sensibles. Si nosotros no apli-
que enseguida lo vaya explicar- las tesis son vlidas en el csemos la categora de existencia a la percepcin sensible, ten-
mundo de los fenmenos, mientras que las anttesis son vli- dramos que decir, como Hume, que nuestras percepciones
das en el mundo de los noumenos. QI quiere decir con esto sensibles son nuestras nada ms, y que no les corresponde fue-
Kant? QIiere decir que si en efecto se encuentra una va distin- ra de nosotros nada. Pero justamente el aplicar nosotros a las
ta de la del conocimiento, que nos conduzca a las cosas meta- percepciones sensibles la categora de existencia, de substancia,
fisicas, entonces las tesis son vlidas para la ciencia fisico-ma- de causa, es el acto por el cual establecemos los objetos a co-
temtica, y las anttesis son vlidas para esa actividad, no cog- nocer, los fenmenos. ste es el sentido de la existencia. De
noscitiva, que nos haya podido conducir a las realidades meta- modo que para afirmar que algo existe, no basta tener la idea
fisicas. de ese algo, sino adems hay que tener la percepcin sensible
correspondiente; tenerla o poderla tener. Es as que de Dios no
tenemos, no podemos tener la percepcin sensible correspon-
La existencia de Dios y sus pruebas diente, luego no podemos afirmar su existencia. O dicho de
otro modo, podemos decir: yo tengo la idea de un ente perfec-
Pasa Kant seguidamente, a la tercera parte de su estudio, que to; yo tengo la idea de que ese ente perfecto existe, porque en
se refiere a la existencia de Dios. Kant encuentra tambin en las la idea de un ente perfecto est contenida la idea de la existen-
pruebas que tradicionalmente se vienen dando de la existencia cia. Pero de ideas, no salimos. La existencia autntica, o como
de Dios, un error de razonamiento; el cual consiste -igualmen- dice Kant "lo que diferencia a cien tleros realmente existentes
te que los anteriores- en eludir la razn las condiciones de to- de cien tleros ideales" no es nada ms que esto: que los cien
do conocimiento posible, de toda objetividad posible. tleros ideales no son sensibles, perceptibles. Yeso es justa-
Kant agrupa las pruebas tradicionales de la existencia de mente lo que le falta a la idea de Dios.
Dios en tres argumentos principales: el argumento ontolgico, Luego examina Kant el argumento cosmolgico. El argu-
el argumento cosmolgico y el argumento fisico-teolgico. mento cosmolgico es muy fcil de refutar. Consiste en ir enu-
El argumento ontolgico ya lo conocen ustedes. Es el que merando series de causas hasta tener que llegar a detenerse en
Descartes nos expone en una de sus Meditaciones metafisicas. Y una causa incausada, que es Dios. Pero aqu se ve inmediata-
Descartes no ha sido el primero en exponerlo, sino que proba- mente en qu consiste el error del razonamiento. Consiste en
blemente lo ha estudiado ya en San Anselmo. Es el argumen- que se cesa de pronto de aplicar la categora de causalidad sin
to aquel que ustedes recordarn: yo tengo la idea de un ser, de motivo alguno.

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Kant examina por ltimo el argumento fsico~teolgico, que ms que como conocimiento cientfico. Todo razonamiento
es el argumento popular por excelencia; es el de la finalidad. Es que tenga la pretensin de ser a un mismo tiempo conocimien-
el de describir y descubrir en la naturaleza una porcin de for- to cientfico y llegar a captar cosas "en s", es necesariamente
mas reales de cosas (como, por ejemplo, la maravilla de la es- invlido, imposible, y la metafisica, que desde Parmnides vie-
tructura del ojo humano, o la maravilla de los organismos ani- ne teniendo la pretensin de ser, en efecto, un conocimiento
males) formas cuyos engarces y coyunturas varias no pueden cientfico, racional, teortico, de las cosas "en s", es, como co-
realmente explicarse sino suponiendo una inteligencia creado- nocimiento cientfico, racional, teortico, completamente im-
ra que les haya impreso esas formas tan perfectamente engar- posible. Pugna con las condiciones de la posibilidad de! cono-
zadas para la realizacin de los fines. Es el argumento sacado cimiento; repugna a esas condiciones de la posibilidad del co-
de la teologa. Pero Kant aqu tambin muestra que el concep- nocimiento. Pero, no habr otra va, otro camino, que no sea
to de fin es uno de esos conceptos metdicos, que nosotros ha- el del conocimiento cientfico, teortico y que nos conduzca a
cemos para la descripcin de la realidad, pero de! cual no po- las cosas "en s" de la metafsica? Supongamos que lo hubiera.
demos sacar ninguna otra consecuencia, sino que talo cual for- Supongamos que haya una va, no cientfica, no cognoscitiva,
ma es adecuada a un fin. No podemos, sin salimos de los lmi- sino apoyada en otra actividad de la conciencia humana, que
tes de la experiencia, sacar de esa adecuacin a un fin conclu- no sea la actividad de conocer; supongamos que haya esa otra
siones referentes al creador de esas formas. va que nos conduzca a los objetos de la metafisica. Entonces?
Entonces la dialctica trascendental adquiere una importancia
colosal. Por qu? Porque si bien es cierto que la dialctica tras-
Resultados de la dialctica trascendental cendental demuestra que la razn humana, en su labor cognos-
citiva, teortica, no puede hacer metafsica, tambin demuestra
Hemos visto, pues, detenidamente, siguiendo la dialctica que no puede refutar la metafsica que por otras vas se haga.
trascendental, cmo Kant va mostrando en cada una de las ar- De modo que Kant, sabia y previsoramente, le ha puesto una
gumentaciones de la metafsica e! pecado que todas ellas come- coraza a la nueva metafsica que va a hacer. La dialctica tras-
ten, y que consiste en que se salen de los lmites de la experien- cendental elimina la metafsica conocimiento teortico; pero
cia; en que aplican las categoras o no las aplican segn capri- elimina tambin los ataques que e! conocimiento teortico
cho; en que toman por objeto a conocer lo que no es objeto a cientfico pueda hacer a otra metafsica que no est basada en
conocer, sino cosa en s misma. La metafsica por consiguiente la actividad cognoscitiva de la razn, sino en otras actitudes.
comete la falla esencial de querer conocer lo incognoscible. Es Dicho de otro modo: Kant concede a los fsicos que no tienen
pues, una disciplina imposible. A la pregunta: es posible la para qu ocuparse en afirmar e! alma, ni Dios, ni e! universo;
metafisica? Kant, despus de unos estudios muy detenidos, pero tambin les exige que no se ocupen de esos objetos tam-
contesta diciendo radicalmente: no es posible. poco para refutarlos. O dicho de otro modo: en la poca' de
Como ustedes ven, toda la Crtica de la razn pura -que ya Kant, ya ha empezado a aletear y a existir en Europa e! mate-
les dije a ustedes el primer da en que hablamos de Kant, que rialismo; ya han escrito sus libros Le Mettrie y D'Holbach y
era una propedutica, una teora de! conocimiento destinada a otros. Y lo que quiere aqu decir Kant es: muy bien, que la f-
anteceder a la metafsica-la Crtica de la razn pura nos condu- sica se recluya en su laboratorio. Perfectamente, que e! conoci-
ce a la conclusin de que la metafisica es imposible. Pero la miento fsico-cientfico tenga unos lmites dentro de los cuales
metafsica es imposible como conocimiento cientfico; nada haya de estar recluido. Muy bien, que toda aspiracin de la ra-

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zn cientfica, tcnica, fisica, tea rtica, toda aspiracin de esa
razn a objetos suprasensibles sea denunciada como invlida.
Muy bien. Pero tambin que los cientficos que hacen fsica no
se crean autorizados a refutar la metafsica, si por casualidad
surgiera por otra parte distinta de la ciencia. LECCIN XX
O dicho de otro modo: que los fisicos hagan fisica, pero
que no hagan filosofla, porque la hacen muy mal. Fundamentos morales de la metaflsica
y as Kant prepara e! terreno para una nueva metafisica que
no haba existido antes. Los filsofos que venimos estudiando
desde e! principio, Pannnides, Platn, Aristteles, Santo To- [La conciencia moral. Razn prctica. Los calificativos mo-
ms, Descartes, los ingleses, Leibniz, etc., son todos metafisicos rales. Imperativo hipottico e imperativo categrico. Morali-
en el sentido de que creen en la posibilidad de que la metafisi- dad y legalidad. Frmula del imperativo categrico. Autono-
ca sea una ciencia, una disciplina racional, teortica. Algunos ma y heteronoma. La libertad. La inmortalidad. Dios. Prima-
como Hume, niegan la posibilidad de que la metafisica sea tal ca de la razn prctica.)
ciencia, pero siempre en e! terreno de la ciencia y de los funda-
mentos cientficos racionales. El resultado a que llega la Crtica de la raz6n pura es la impo-
Ahora nos encontramos con que Kant barre absolutamente sibilidad de la metafisica como ciencia, como conocimiento
todo eso. Kant, habiendo eliminado del idealismo iniciado por cientfico, que pretendiese la contradiccin de conocer, y co-
Descartes, el residuo de realismo de la cosa "en s", hace ver nocer cosas en s mismas. Puesto que conocer es una actividad
que la cosa en s es absolutamente inaccesible a ningn cono- regida por un cierto nmero de condiciones que convierten las
cimiento teortico. Por consiguiente, la metaflsica no podr ser cosas en objetos o fenmenos, hay una contradiccin esencial
nunca objeto de un conocimiento racional. Pero inaugura aho- en la pretensin metafisica de conocer cosas en s mismas. Pe-
ra Kant unas nuevas bases para la metaflsica; por cuanto hay ro si la metafisica es imposible como conocimiento cientfico,
una metansica no slo posible, sino real, pero basada no en la o como dice Kant, teortico especulativo, no est dicho que
conciencia cognoscente, no en el conocimiento racional, sino sea imposible en absoluto. Podra haber acaso otras vas, otros
en otras actividades de la conciencia humana que no tienen na- caminos, que no fuesen los caminos del conocimiento, pero
da que ver con e! conocimiento. Por eso, esta nueva metafisi- que condujesen a los objetos de la metafisica. Si hubiese esos
ca, que Kant va a desarrollar, est a salvo de toda clase de cr- otros caminos que, en efecto, condujesen a los objetos de la
ticas, que proceden de la razn raciocinan te; porque conce- metafsica, entonces la Crtica de la razn pura habra hecho un
dindole a la razn raciocinante que no puede demostrar la gran bien a la metafisica misma; porque si bien habra demos-
existencia de Dios, ni la libertad, ni la inmortalidad del alma, trado la imposibilidad para la razn teortica de llegar por me-
la obliga tambin a estarse callada si por otros lados el hombre dio del conocimiento a esos objetos, demuestra tambin la im-
llega a la conviccin de la existencia de Dios, de la libertad, de posibilidad de esa misma razn teortica para destruir las con-
la inmortalidad del alma. clusiones metafisicas que se logren por otras vas distintas de!
conocimiento.
Nos resta ahora examinar el problema de si, en efecto, exis-
ten esas otras vas y cules son. Kant piensa, en efecto, que tras

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el examen crtico de la razn pura existen unos caminos con- Razn prttica
ducentes a los objetos de la metafisica, pero que no son los ca-
minos del conocimiento terico cientfico. Cules son estos Pues bien; en ese conjunto de principios que constituyen la
caminos? conciencia moral, encuentra Kant la base que puede conducir
Nuestra personalidad humana no consta solamente de la ac- al hombre a la aprehensin de los objetos metafisicos. A ese
tividad de conocer. Es ms: la actividad de conocer, el esfuer- conjunto de principios de conciencia moral, Kant le da un
zo por colocamos en frente de las cosas para conocerlas, es so- nombre. Resucita, para denominarlo, los trminos de que pa-
lamente una de tantas actividades que el hombre ejecuta. El ra ello mismo se vali Aristteles. Aristteles llama a la con-
hombre vive, trabaja, produce: el hombre tiene comercio con ciencia moral y sus principios "Razn prctica" (Nous practi-
otros hombres, edifica casas, establece instituciones morales, ks). Kant resucita este apelativo y al resucitarlo y aplicar a la
polticas y religiosas; por consiguiente, el campo vasto de la ac- conciencia moral el nombre de Razn prctica, lo hace preci-
tividad humana trasciende con mucho de la simple actividad samente para mostrar, para hacer patente y manifiesto que en
del conocimiento. la conciencia moral acta algo que, sin ser la razn especulati-
va, se asemeja a la razn. Son tambin principios racionales,
principios evidentes, de los cuales podemos juzgar por medio
La conciencia moral de la aprehensin interna de su evidencia. Por lo tanto los pue-
de llamar legtimamente razn. Pero no es la razn, en cuanto
Entre otras, hay una forma de actividad espiritual que pode- que se aplica al conocimiento; no es la razn enderezada a de-
mos condensar en el nombre de "conciencia moral". La con- terminar la esencia de las cosas, lo que las cosas son. No. Sino
ciencia moral contiene dentro de s un cierto nmero de prin- que es la razn aplicada a la accin, a la prctica, aplicada a la
cipios, en virtud de los cuales los hombres rigen su vida. Aco- moral.
modan su conducta a esos principios y, por otra parte, tienen
en ellos una base para formular juicios morales acerca de s
mismos y de cuanto les rodea. Esa conciencia moral es un he- Los calificativos mora/es
cho, un hecho de la vida humana, tan real, tan efectivo, tan in-
conmovible, como el hecho del conocimiento. Un anlisis de estos principios de la conciencia moral con-
Nosotros hemos visto que Kant, en su crtica del conoci- duce a Kant a los calificativos morales, por ejemplo: bueno,
miento, parte del hecho del conocimiento, parte de la realidad malo, moral, inmoral, meritorio, pecaminoso, etc. Estos califi-
histrica del conocimiento. Ah est la fisico-matemtica de cativos morales, estos predicados morales, que nosotros sole-
Newton: Cmo es ella posible? Pues, igualmente existe en el mos muchas veces extender a las cosas, no convienen sin .em-
mbito de la vida humana el hecho de la conciencia moral. bargo a las cosas. Nosotros decimos que esta cosa o aquella co-
Existe esa conciencia moral, que contiene principios tan evi- sa es buena o mala; pero en rigor, las cosas no son buenas ni
dentes, tan claros, como puedan ser los principios del conoci- malas, porque en las cosas no hay mrito ni demrito. Por con-
miento, los principios lgicos de la razn. Hay juicios morales siguiente los calificativos morales no pueden predicarse de las
que son tambin juicios, como pueden serlo los juicios lgicos cosas, que son indiferentes al bien y al mal; slo pueden pre-
de la razn raciocinante. dicarse del hombre, de la persona humana. Lo nico que es
verdaderamente digno de ser llamado bueno o malo es el hom-

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bre, la persona humana. Las dems cosas que no son el hom- ne todo acto inmediatamente posible, se especifica, segn
bre, como los animales, los objetos, son lo que son, pero no Kant, en dos clases de imperativos; los que l llama imperati-
son buenos ni malos. vos hipotticos y los imperativos categricos.
y por qu es el hombre e! nico ser, del cual puede, en ri- La forma lgica, la forma racional, la estructura interna del
gor, predicarse la bondad o maldad moral? Pues lo es porque imperativo hipottico, es la que consiste en sujetar e! manda-
el hombre verifica actos y en la verificacin de esos actos e! miento, el imperativo mismo, a una condicin. Por ejemplo:
hombre hace algo, estatuye una accin; y en esa accin pode- "Si quieres sanar de tu enfermedad, toma la medicina". El im-
mos distinguir dos elementos: lo que e! hombre hace efectiva- perativo es "toma la medicina"; pero ese imperativo est limi-
mente y lo que quiere hacer. Hecha esta distincin entre lo que tado, no es absoluto, no es incondicional, sino que est pues-
hace y lo que quiere hacer, advertimos inmediatamente que los to bajo la condicin de que "quieras sanar". Si t me contestas:
predicados bueno, malo, los predicados morales, no correspon- "No quiero sanar", entonces ya no es vlido el imperativo. El
den tampoco a lo que efectivamente e! hombre hace, sino es- imperativo: "Toma la medicina" es pues solamente vlido bajo
trictamente a lo que quiere hacer. Porque muchas veces acon- la condicin de que "quieras sanar".
tece que e! hombre hace lo que no quiere hacer; o que e! hom- En cambio, otros imperativos son categricos; aquellos jus-
bre no hace lo que quiere hacer. Si una persona comete un ho- tamente en que la imperatividad, e! mandamiento, el manda-
micidio involuntario, evidentemente este acto es una gran des- to, no est puesto bajo condicin ninguna. El imperativo en-
gracia, pero no puede calificarse al que lo ha cometido, de bue- tonces impera, como dice Kant, incondicionalmente, absoluta-
no ni de malo. No, pues, al contenido de los actos, al conteni- mente; no relativa y condicionadamente, sino de un modo to-
do efectivo; no, pues, a la materia de! acto convienen los cali- tal, absoluto y sin limitaciones. Por ejemplo, los imperativos de
ficativos morales de bueno o malo, sino a la voluntad misma la moral se suelen formular de esta manera, sin condiciones:
de! hombre. "Honra a tus padres"; "no mates a otro hombre"; y, en fin, to-
Este anlisis conduce a la conclusin de que lo nico que dos los mandamientos morales bien conocidos.
verdaderamente puede ser bueno o malo, es la voluntad huma-
na. Una voluntad buena o una voluntad mala.
Moralidady legalidad

Imperativo hipottico e imperativo categrico A cul de estos dos tipos de imperativos corresponde lo
que llamamos la moralidad? Evidentemente, la moralidad no
Entonces el problema que se plantea es el siguiente: qu es, es lo mismo que la legalidad. La legalidad de un acto volunta-
en qu consiste una voluntad buena? A qu llamamos una vo- rio consiste en que la accin efectuada en l sea conforme y es-
Juntad buena? Encaminado en esta direccin, Kant advierte t ajustada a la ley. Pero no basta que una accin sea conforme
que todo acto voluntario se presenta a la razn, a la reflexin, y est ajustada a la ley, para que sea moral; no basta que una
en la forma de un imperativo. En efecto todo acto, en el mo- accin sea legal, para que sea moral. Para que una accin sea
mento de iniciarse, de comenzar a realizarse, aparece a la con- moral es menester que algo acontezca no en la accin misma
ciencia bajo la forma de mandamiento: hay que hacer esto, es- y su concordancia con la ley, sino en el instante que antecede
to tiene que ser hecho, esto debe ser hecho, haz esto. Esa for- a la accin, en el nimo o voluntad de! que la ejecuta. Si una
ma de imperativos, que es la rbrica general en que se contie- persona ajusta perfectamente sus actos a la ley, pero los ajusta

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a la ley porque teme el castigo consiguiente o apetece la recom- Frmula del imperativo categrico
pensa consiguiente, entonces decimos que la conducta ntima,
la voluntad ntima de esa persona no es moral. Para nosotros, Pues bien; en toda accin u omisin, hay una materia, que
para la conciencia moral, una voluntad que se resuelve a hacer es lo que se hace o lo que se omite, y hay una forma que es el
lo que hace por esperanza de recompensa o por temor a casti- por qu se hace y el por qu se omite. Y, entonces, la formula-
go, pierde todo valor moral. La esperanza de recompensa y el cin ser: una accin denota una voluntad pura y moral, cuan-
temor al castigo menoscaban la pureza del mrito ~oral. En do es hecha no por consideracin al contenido emprico de
cambio decimos que un acto moral tiene pleno mrito moral, ella, sino simplemente por respeto al deber; es decir, como im-
cuando la persona que lo verifica ha sido determinada a verifi- perativo categrico y no como imperativo hipottico. Mas ese
carlo nicamente porque se es el acto moral debido. respeto al deber es simplemente la consideracin a la forma de!
Pues bien, si ahora esto lo traducimos a la formulacin, que "deber", sea cual fuere el contenido ordenado en ese deber. Y
antes explicbamos, del imperativo hipottico y del imperativo esta consideracin a la forma pura, le proporciona a Kant la
categrico, advertiremos en seguida que los actos en donde no frmula conocidsima del imperativo categrico, o sea la ley
existe la pureza moral requerida, los actos en donde la ley ha moral universal, que es la siguiente: "Obra de manera que pue-
sido cumplida por temor al castigo o por esperanza de recom- das querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley
pensa, son actos en los cuales, en la interioridad del sujeto, el universal". Esta exigencia de que la motivacin sea ley univer-
imperativo categrico ha sido hbilmente convertido en hipo- sal vincula enteramente la moralidad a la pura forma de la vo-
ttico. En vez de escuchar la voz de la conciencia moral, que luntad, no su contenido.
dice "obedece a tus padres", "no mates al prjimo", convirte-
se este imperativo categrico en este otro hipottico: "Si quie-
res que no te pase ninguna cosa desagradable, si quieres no ir Autonoma y heteronoma
a la crcel, no mates al prjimo". Entonces, el determinante
aqu ha sido el temor; y esa determinacin del temor ha con- Otra segunda consecuencia que tiene esto para Kant, es la
vertido el imperativo (que en la conciencia moral es categri- necesidad de expresar la ley moral (y su correlato en el sujeto,
co), en un imperativo hipottico; y lo ha convertido en hipo- que es la voluntad moral pura) en una concepcin en donde
ttico al ponerlo bajo esa condicin y transformar la accin en quede perfectamente aclarado el fundamento de esta ley moral
un medio para evitar talo cual castigo, para obtener talo cual por un lado y de esta voluntad pura por el otro. Y esa concep-
recompensa. cin la encuentra Kant distinguiendo entre autonoma y hete-
Entonces diremos que, para Kant, una voluntad es plena y ronoma de la voluntad. La voluntad es autnoma cuando ella
realmente pura, moral, valiosa, cuando sus acciones estn regi- se da a s misma su propia ley; es heternoma cuando recibe
das por imperativos autnticamente categricos. pasivamente la ley de algo o de alguien que no es ella misma.
Si ahora queremos formular esto en trminos sacados de la Ahora bien, todas las ticas que la historia conoce, y en las cua-
lgica, diremos que en toda accin hay una materia y una for- les los principios de la moralidad son hallados en contenidos
ma; la materia de la accin es aquello que se hace o que se omi- empricos de la accin, resultan necesariamente heternomas;
te (porque una omisin, es lo mismo que una accin, con el consisten necesariamente en presentar un tipo de accin para
signo menos). que e! hombre ajuste su conducta a ella. Pero ese hombre, en-
tonces, por qu ajustar su conducta a ese tipo de accin? Por-

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que tendr en consideracin las consecuencias que ese tipo de tnoma una voluntad si no fuese libre? Cmo podra ser la
accin va a acarrearle. Toda tica, como e! hedonismo, e! eude- voluntad moralmente meritoria, digna de ser calificada de bue-
monismo, o como las ticas de mandamientos, de castigos, de na o de mala, si la voluntad estuviese sujeta a la ley de los fe-
penas y recompensas, son siempre heternomas, porque en ese nmenos, que es la causalidad, la ley de causas y efectos, la de-
caso, siempre el fundamento determinante de la voluntad es la terminacin natural de los fenmenos?
consideracin que e! sujeto ha de hacer de lo que le va a acon- En la Crtica de la razn pura hemos visto que nuestras im-
tecer si cumple o no cumple. presiones, cuando reciben las formas de! espacio, de! tiempo y
Solamente es autnoma aquella formulacin de la ley mo- de las categoras, se convierten en objetos reales, en objetos a
ral que pone en la voluntad misma e! origen de la propia ley. conocer para la ciencia. Este conocimiento de la ciencia con-
Ahora bien, esto obliga a que la propia ley que se origina en la siste en engarzar inquebrantablemente todos los fenmenos,
voluntad misma no sea una ley de contenido emprico, sino unos en otros, por medio de la causalidad, de la substancia, de
una ley puramente formaL Por eso la ley moral no puede con- la accin recproca y por las formas y figuras en e! espacio y de
sistir en decir: "Haz esto", o "haz 10 otro", sino en decir "lo que los nmeros en el tiempo.
quieras que hagas, hazlo por respeto a la ley moral". Por eso la Ahora bien: si nuestra voluntad en sus decisiones internas
moral no puede consistir en una serie de mandamientos, con estuviese irremediablemente sujeta, como cualquier otro fen-
un contenido emprico o metaflsico determinado, sino que tie- meno de la fisica, a la ley de la causalidad, sujeta a un determi-
ne que consistir en la acentuacin de! lugar psicolgico, ellu- nismo natural, entonces, qu sentido tendra e! que nosotros
gar de la conciencia, en donde reside lo meritorio, en donde lo vitupersemos al criminal o venersemos al santo? Pero es un
meritorio no es ajustar la conducta a talo cual precepto, sino hecho que nosotros al malo lo censuramos, lo vituperamos; y
e! porqu se ajusta la conducta a talo cual precepto; es decir, es un hecho tambin que al santo lo respetamos, lo alabamos,
en la universalidad y necesidad, no de! contenido de la ley, si- lo aplaudimos. Esta valoracin que hacemos de unos hombres
no de la ley misma. Esto es 10 que formula Kant diciendo: en e! sentido positivo y de otros en sentido negativo (peyorati-
"Obra de tal manera que el motivo, e! principio que te lleva a vo), es un hecho. Q!.. sentido tendra este hecho si la volun-
obrar, puedas t querer que sea una ley universal". tad no fuese libre? Es pues absolutamente evidente, tan eviden-
te como los principios elementales de la matemtica, que la vo-
luntad tiene que ser libre, so pena de que se saque la conclu-
La libertad sin de que no hay moralidad, de que el hombre no merece ni
aplauso ni censura. Pero es un hecho que a nadie se lo conven-
Mas esta autonoma de la voluntad nos abre ya una peque- ce de que los hombres no merezcan aplausos o censuras, sino
a puerta hacia lo que desde e! principio de esta leccin vamos que hay hombres que son malos y otros que son buenos ... y
buscando; nos abre ya una pequea puerta fuera del mundo de otros regulares, como la mayora.
los fenmenos, fuera de! mundo de los objetos a conocer, fue- Pues bien, si la conciencia moral es un hecho, tan hecho co-
ra de la tupida red de condiciones que e! acto de conocimien- mo e! hecho de la ciencia; y si de! hecho de la ciencia hemos ex-
to ha puesto sobre todos los materiales con que e! conocimien- trado nosotros las condiciones de la posibilidad del conoci-
to se hace. Porque si la voluntad moral pura es voluntad aut- miento cientfico, igualmente de! hecho de la conciencia moral
noma, entonces esto implica necesaria y evidentemente el pos- tendremos que extraer tambin las condiciones de la posibilidad
tulado de la libertad de la voluntad. Pues, cmo podra ser au- de la conciencia moral. Y una primera condicin de la posibili-

[ 336] [ 3371
dad de la conciencia moral es que postulemos la libertad de la As pues, la conciencia moral nos entreabre un poco el ve-
voluntad. Pero si la voluntad es libre es que entonces entrarnos lo que encubre este otro mundo inteligible de las almas y con-
en contradiccin con la naturaleza? Si la voluntad es libre, en- ciencias morales, de las voluntades morales, que no tiene nada
tonces parece como si en la red de mallas de las cosas naturales que ver con el sujeto cognoscente.
hubiramos cortado un hilo, roto un hilo. mntramos, pues, aca-
so, en contradiccin con la naturaleza? no: no entramos en con-
tradiccin con la naturaleza. Aqu, en este punto, es donde se La inmortalidad
concentran todas las precauciones con que Kant hubo de desa-
rrollar la Crtica de la raz6n pura. En ella Kant ha ido constante- El postulado primero con que Kant inaugura la metafsica,
mente advirtiendo que el conocimiento fisico, cientfico, es co- extrayndolo de la tica, es ese postulado de la libertad. Y ya
nocimiento de fenmenos, de objetos a conocer, pero no de co- una vez que por medio de este postulado de la libertad hemos
sas en s mismas. Mas, la conciencia moral no es conocimiento. puesto pie en ese mundo inteligible de cosas "en s" que est
No nos presenta la realidad esencial de algo, sino que es un ac- allende el mundo sensible, en otro plano, completamente, del
to de valoracin, no de conocimiento; y ese acto de valoracin, mundo sensible de los fenmenos, podemos proseguir nuestra
que no es de conocimiento, es e! que nos pone en contacto di- labor de postulacin y encontramos inmediatamente el segun-
recto con otro mundo, que no es el mundo de los fenmenos, do postulado de la razn prctica, que es el postulado de la in-
que no es e! mundo de los objetos a conocer, sino un mundo mortalidad.
puramente inteligible, en donde no se trata ya del espacio, de! Si la voluntad humana es libre, si la voluntad humana nos
tiempo, de las categoras; en donde espacio, tiempo y categorias permite penetrar en ese mundo inteligible, nos ha enseado
no tienen nada que hacer; es e! mundo de unas realidades su- que ese mundo inteligible no est sujeto a las formas de espa-
prasensibles, inteligibles, a las cuales no llegamos como conoci- cio, de tiempo y categoras. Esto ya es suficiente. Si nuestro yo,
miento, sino como directas intuiciones de carcter moral que como persona moral, no est sujeto al espacio, tiempo y cate-
nos ponen en contacto con esa otra dimensin de la conciencia goras, no tiene sentido para l hablar de una vida ms o me-
humana, que es la dimensin no cognoscitiva, sino valorativa y nos larga o ms o menos corta. El tiempo no existe aqu; el
moral. De modo que nuestra personalidad total es la confluen- tiempo es una forma aplicable a fenmenos, aplicable a obje-
cia de dos focos, por decirlo as: uno, nuestro yo como sujeto tos a conocer, a esos objetos que estn esperando ah, con su
cognoscente que se expande ampliamente sobre la naturaleza en ser, a que yo alcance ese ser por los medios metdicos de la
su clasificacin en objetos, en la reunin y concatenacin de ciencia. Pero el alma humana, la conciencia humana moral, la
causas y efectos y su desarrollo en la ciencia, en el conocimien- voluntad libre, es ajena al espacio y al tiempo. Y tiene que ser-
to cientfico matemtico, fsico, qumico, biolgico, histrico, lo, por esta razn adems: esa libertad de la voluntad, Kant la
etc. Pero, al mismo tiempo ese mismo yo, que cuando conoce concibe muy justamente de dos maneras: de una manera' me-
se pone a s mismo como sujeto cognoscente, ese mismo yo es tafisica, que acabo de explicar a ustedes, pero luego de otra ma-
tambin conciencia moral, y superpone a todo ese espectculo nera que es, por decirlo as, histrica. En el transcurso de nues-
de la naturaleza, sujeta a leyes naturales de causalidad, una acti- tra propia vida, en este mundo sensible de los fenmenos, ca-
vidad estimativa, valorativa, que se refiere a s misma, no como da una de nuestras acciones puede, en efecto, y debe ser consi-
sujeto cognoscente, sino como activa, como agente; y que se re- derada, desde dos puntos de vista distintos. Considerada como
fiere a los otros hombres en la misma relacin. un fenmeno que se efecta en el mundo, tiene sus causas y

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est determinada ntegramente. Pero, considerada como la ma- s, que no es e! mundo de los fenmenos, ah nos encontramos
nifestacin de una voluntad, no cae bajo el aspecto de la cau- con un cierto nmero de condiciones metaf1sicas que han de
sa y la determinacin, sino bajo el aspecto del deber; y enton- cumplirse, puesto que son condiciones de la conciencia moral
ces, bajo el aspecto de lo moral o inmoral. Dentro de nuestra misma. Ya hemos visto una de ellas: la libertad de la voluntad.
vida concreta, en el mundo de los fenmenos, para que se Otra de ellas es la inmortalidad del alma. La tercera es e! asegu-
cumpla ntegramente la ley moral es preciso que cada vez ms, ramiento de que en ese mundo no hay abismo entre e! ideal y
de un modo progresivo, como quien se acerca a un ideal de la la realidad; el aseguramiento de que en ese mundo no hay se-
razn pura, e! dominio de la voluntad libre sobre la voluntad paracin o diferenciacin entre lo que yo quisiera ser y lo que
psicolgica detenninada sea cada vez ms ntegro y completo. soy, entre lo que mi conciencia moral quiere que yo sea y lo
Si el hombre pudiera por los medios que sea, de la educacin, que la flaqueza humana en el campo de 10 fenomnico hace
de la pedagoga, o como fuera, purificar cada vez ms su volun- que sea.
tad en el sentido de que esa voluntad pura y libre dependa s- La caracterstica de nuestra vida moral, concreta, en este
lo de la ley moral; si el hombre va ponindose cada vez ms, mundo fenomnico, es la tragedia, el dolor, e! desgarramiento
sujetando y dominando la voluntad psicolgica y emprica- profundo, que produce en nosotros esa distancia, ese abismo
mente determinada; al cabo de esta tarea tendramos realizado . entre el ideal y la realidad. La realidad fenomnica est regida
un ideal, tendramos un ideal cumplido. Se habra cumplido e! por la naturaleza, por el engarce natural de causas y efectos,
ideal de 10 que Kant llama la santidad. Llama Kant santo, a un que son ciegos para los valores morales. Pero nosotros no so-
hombre que ha dominado por completo, aqu, en la experien- mos ciegos para los valores morales, sino que al contrario, los
cia, toda determinacin moral oriunda de los fenmenos con- percibimos y encontramos que en nuestra vida personal, en la
cretos, fsicos o psicolgicos, para sujetarlos a la ley mora1. Pe- vida personal de los dems, en la vida histrica, esos valores
ro a esto que llama Kant santidad, no se le puede conceder morales, la justicia, la belleza, la bondad, no estn realizados.
otro tipo de realidad que la realidad ideal. Mas si esta realidad En nuestra vida nosotros nos encontramos con que quisira-
ideal es el nico tipo de realidad que puede concedrsele en es- mos ser santos, pero no lo somos, sino que somos pecadores.
te mundo fenomnico, en cambio, en ese otro mundo metaf- En nuestra vida colectiva, encontramos que quisiramos que la
sico de las cosas "en s mismas" -a las cuales nos da una leve justicia fuese total y plena y completa, pero nos encontramos
y ligera abertura el postulado de la libertad- en ese otro mun- con que muchas veces prevalece la injusticia y el crimen. Y en
do, ese ideal se realiza. Esto es todo cuanto contiene nuestra la vida histrica 10 mismo.
creencia inconmovible en la inmortalidad de! alma. Hay, pues, esa tragedia de! abismo que dentro de nuestra vi-
da fenomnica, en este mundo, existe entre la conciencia mo-
ral, que tiene exigencias ideales, y la realidad fenomnica que,
Dios ciega a esas exigencias ideales, sigue su curso natural de causas
y efectos, sin preocuparse para nada de la realizacin de esos
Y, por ltimo, e! tercer postulado de la razn prctica, es la valores morales. Por 10 tanto es absolutamente necesario que
existencia de Dios. La existencia de Dios viene igualmente tra- tras este mundo, en un lugar metafisico allende este mundo, es-
da por las necesidades evidentes de la estructura inteligible mo- t realizada esa plena confonnidad entre lo que "es" en el sen-
ral del hombre. Porque en esa estructura inteligible moral del tido de realidad y lo que "debe ser" en e! sentido de la concien-
hombre, que nos ha permitido llegar a ese mundo de cosas en cia moral.

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Ese acuerdo entre 10 que "es" y lo que "debe ser", que no se primaca sobre la razn pura terica, en el sentido de que la ra-
da en nuestra vida fenomnica, porque en ella predomina la zn prctica, la conciencia moral, puede lograr lo que la razn
causalidad fisica y natural, es un postulado que requiere una terica no logra, conducindonos a las verdades de la metafisi-
unidad sinttica superior' entre ese "ser" y e! otro "debe ser". Y ca, conducindonos a 10 que existe verdaderamente, condu-
a esa unin o unidad sinttica de lo ms real que puede haber cindonos a ese mundo de puras almas racionales, libres, y que
con lo ms ideal que puede haber, la llama Kant, Dios. al mismo tiempo son santas. De modo que esa libertad no es
Dios es, pues, aquel ente metafsico en donde la ms plena una libertad de indiferencia, sino voluntad de santidad, volun-
realidad est unida a la ms plena idealidad; en donde no hay tad libre, regida por el Supremo Hacedor, que es Dios, en don-
la ms mnima divergencia entre lo que se considera bueno, pe- de lo ideal y lo real entran en identificacin.
ro no existente y 10 que se considera existente. La conciencia moral, pues, la razn prctica, al lograr con-
Nosotros pensamos un ideal de belleza, de bondad; y lo que ducirnos hasta esas verdades metafsicas de las cosas que exis-
encontramos a nuestro alrededor y dentro de nosotros mismos ten verdaderamente, tiene primaca sobre la razn teortica. Pe-
est bien distante de ese ideal de belleza y de bondad. Pero nece- ro, adems, la razn teortica est, en cierto modo, al servicio
sariamente, entonces, tiene que haber, allende el mundo fenom- de la razn prctica; porque la razn teortica no tiene por
nico en que nosotros nos movemos, un ente en e! cual, en efec- funcin ms que el conocimiento de este mundo real, subordi-
to, esa aspiracin nuestra de que lo real y lo ideal estn perfecta- nado, de los fenmenos, que es como un trnsito o paso al
mente unidos, en sntesis se verifique. se es, justamente, Dios. mundo esencial de esas "cosas en s mismas" que son Dios, el
As, pues, por estos caminos que no son los caminos del co- reino de las almas libres y las voluntades puras.
nocimiento cientfico, sino que son vas que tienen su origen Por consiguiente, todo el conocimiento es un conocimien-
en la conciencia moral, en la actividad de la conciencia moral, to puesto al servicio de la ley moral; todo el saber que e! hom-
no en la conciencia cognoscente, por estos caminos llega Kant bre ha logrado necesita recibir un sentido. Por qu es por lo
a los ojos metafisicos que en la Crtica de la razn pura haba de- que el hombre quiere saber? Pues, para mejorarse, para educar-
clarado inaccesibles para el conocimiento teortico. se, para procurar la realizacin, aunque sea imperfectamente en
Por eso tennina en general toda la filosofia de Kant con una este mismo mundo, de algo que se parezca a la pureza moral
gran idea, que es al mismo tiempo la cumbre ms alta a donde del otro mundo. Aqu, Kant pone todo el conocimiento teor-
llega e! idealismo cientfico del siglo XVIII, y desde lo alto de la tico cientfico al servicio de la moral. Y entonces, toda la his-
cual se otean los nuevos panoramas de la filosofa de! siglo XIX. toria, de pronto, todo e! desarrollo de la vida humana, desde
los primeros tiempos ms remotos a que puede llevamos la
prehistoria, hasta hoy, adquiere a la luz de esta primaca de la
Primaca de la razn prctica razn prctica un sentido completamente nuevo. Aparecen
unas ideas que hasta ahora no haban aparecido en los siglos
Kant escribi a fines de! siglo XVIII, y tennina su sistema fi- XVII y XVIII Y entre ellas aparece la idea histrica de progreso.
losfico con la proclamacin de la primaca de la razn prcti- Progreso no tiene sentido ni para Leibniz, ni para Descartes, ni
ca sobre la razn pura. para los ingleses; no empieza a tener profundo y verdadero
La razn prctica, la conciencia moral y sus principios tie- sentido sino hasta cuando se llega a una metafsica, para la cual
nen la primaca sobre la razn pura. Qy quiere esto decir? los objetos metafsicos son al mismo tiempo ideales, focos ha-
Qyiere decir, primero, que en efecto la razn prctica tiene una cia los cuales la realidad histrica camina.

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La realidad histrica, entonces, puede calificarse como ms
o menos prxima a esas realidades ideales. La realidad histri-
ca, entonces, adquiere sentido. Podemos decir que tal poca es
mejor que tal otra; porque, como ya tenemos con las ideas y
los postulados de la razn prctica un punto de perfeccin al LECCIN XXI
cual referir la relativa imperfeccin de la historia, entonces ca-
da uno de los perodos histricos se ordena en ese orden de El idealismo despus de Kant
progreso o regreso. La historia aparece en e! horizonte de la fi-
losofia como un problema al cual la filosofia inmediatamente
le va a echar mano. [Realismo e idealismo. Lo "en s" como absoluto incondicio-
As, desde lo alto de esta primaca de la razn prctica, otea- nado. Primaca de la moral. La filosofia post-kantiana. Fichte y
mos ya los nuevos problemas que la filosofia va a plantearse el yo absoluto. Schelling y la identidad absoluta. Hegel y la ra-
despus de Kant. Esos problemas son, principalmente, estos zn absoluta. La reaccin positivista. La vuelta a la metafisica.]
dos! primero, la explicacin de la historia, la teora de la histo-
ria, el esfuerzo para dar cuenta de esa ciencia llamada la histo-
ria; y, el propsito de poner la voluntad, la accin, la prctica, Realismo e idealismo
la moral, por encima de la teora y de! puro conocimiento.
Algunos de los sucesores de Kant cumplen este programa Nos habamos propuesto e! problema fundamental de toda
con ejemplaridad grande; de algunos de ellos les hablar a us- la metafisica: el problema de qu es lo que existe? Habamos
tedes en la prxima leccin. seguido las respuestas que a este problema se han dado en las
dos direcciones fundamentales que conoce la historia filosfica
del pensamiento: la direccin realista y la direccin idealista.
Habamos visto, pues, primeramente, los intentos que en la
antigedad griega se hicieron para contestar esa pregunta; y
que condujeron todos ellos a la fonna ms perfecta de realis-
mo; la cual se encuentra en la filosofia de Aristteles. Luego vi-
mos que esa misma pregunta obtiene respuesta completamen-
te distinta en la filosofia moderna que se inicia con Descartes;
y que la propensin idealista, que consiste en contestar a la pre-
gunta acerca de la existencia con una respuesta totalmente di-
ferente de la que da Aristteles, se desenvuelve en la filosofia
moderna y llega a su mxima realizacin, a su mxima explici-
tacin en la filosofia de Kant.
El realismo, cuyo exponente mximo es Aristteles, nos dio
a nuestra pregunta la contestacin espontnea, la contestacin
ingenua, natural, que el hombre suele dar a esta pregunta. Pe-
ro la dio sustentada en todo un aparato de distinciones y con-

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ceptos filosficos que haban ido formndose durante los si- miento tiene esto de peculiar: que se tiende o se estira -por de-
glos de la filosofa griega. Aristteles contest a nuestra pregun- cirlo as- en una polaridad. El pensamiento es, por una parte,
ta, sealando las cosas que percibimos en tomo de nosotros, pensamiento de un sujeto que lo piensa; y por otra, es pensa-
como siendo lo que existe. Las cosas existen; y el mundo for- miento de algo pensado por ese sujeto; de modo que el pensa-
mado por todas ellas, es el conjunto de las existencias reales. A miento es esencialmente una correlacin entre sujeto pensan-
esas existencias reales se le dio -por Aristteles- el nombre de te y objeto pensado. Ese pensamiento, as, en esa forma, por
substancia. Substancia es cada una de las cosas que existen. Las ser precisamente correlacin, relacin inquebrantable entre
substancias no solamente son en el sentido existencial, sino objeto pensante y objeto pensado, elimina necesariamente la
que, adems, tienen una consistencia, tienen una esencia. Y cosa o substancia "en s misma". No hay ni puede haber en el
adems de la esencia, o sea de aquellos caracteres que hacen de pensamiento nada que sea "en s mismo", puesto que el pen-
ellas las substancias que son, tienen tambin accidentes o sea samiento es esa relacin entre un sujeto pensante y un objeto
aquellos otros caracteres que las especifican y finalmente las pensado.
singularizan dentro de la esencia general. Junto a esto Aristte- Esto que nos parece tan sencillo fue, sin embargo, lo que
les estudia tambin el conocimiento. Nosotros conocemos esas cost dos siglos de meditaciones filosficas, a partir de Descar-
substancias y el conocimiento consiste en dos operaciones. La tes, hasta llegar a una plena claridad acerca de ello. Porque en
primera: formar concepto de las esencias, es decir, reunir en Descartes, en los ingleses sucesores de Descartes, en Leibniz,
unidades mentales, llamadas conceptos, los caracteres esencia- durante todo el siglo XVII y gran parte del XVIII, sigue palpitan-
les de cada substancia. La segunda operacin del conocimien- te, inextingible la idea de la cosa en s, o sea la idea de la exis-
to consiste, cuando ya tenemos conceptos, en subsumir en ca- tencia de algo que existe, y que es, independientemente de to-
da concepto todas las percepciones sensibles que tenemos de do pensamiento e independientemente de toda relacin.
las cosas. Conocer una cosa, significa, pues, encontrar en el re- As es que la dificultad grande con que tropezaron los pri-
pertorio de conceptos ya formados, aquel concepto que pueda meros lectores de Kant fue comprender esa sencilla cosa de que
predicarse de esa cosa. Si a esto luego se aaden los caracteres el pensamiento es, l mismo, una correlacin entre sujeto pen-
accidentales, individuales de la substancia, entonces llegamos sante y objeto pensado. Y la dificultad est en que hay que
al conocimiento pleno, total, absoluto de la realidad. vencer la propensin realista; porque aun tomando la tesis
En tercer lugar, Aristteles considera el yo que conoce co- idealista en la forma en que acabo de expresarla, todava segu-
mo una substancia entre las muchas que hay y que existen; s- ramente ustedes tienen esa propensin realista que consiste en
lo que esta substancia es una substancia racional. Entre sus ca- creer que el objeto pensado es primero objeto y luego pensa-
racteres esenciales, est el pensar,la facultad de formar concep- do. Y no; no es as; sino que el objeto pensado es objeto cuan-
tos y de subsumir las percepciones en cada uno de esos con- do y porque es pensado; el ser pensado es lo que lo constituye
ceptos, la facultad de conocer. como objeto. Eso es lo que quiere decir todo el sistema kantia-
Frente a esta metafsica realista de Aristteles, conocemos no de las formas de espacio, tiempo y categoras, que les he ex-
ahora la nueva actitud idealista, inaugurada por Descartes, y plicado a ustedes. La actividad del pensar es la que crea el ob-
que llega, en Kant, a su mxima explicitacin. jeto como objeto pensado. No es, pues, que el objeto sea, exis-
Para el idealismo, lo que existe no son las cosas, sino el pen- ta, y luego llegue a ser pensado (que esto sera el residuo de rea-
samiento; ste es lo que existe, puesto que es lo nico de que lismo an palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz)
yo tengo inmediatamente una intuicin. Ahora bien, el pensa- sino que la tesis fundamental de Kant estriba en esto: en que

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objeto pensado no significa objeto que primero es y que luego tambin mediante el establecimiento de una nueva relaci6n; y
es pensado, sino objeto que es objeto porque es pensado; y e! en esto de anudar relaciones, de determinar causas y efectos,
acto de pensarlo es al mismo tiempo e! acto de objetivarlo, de que a su vez son causas de otros efectos y que a su vez son efec-
concebirlo como objeto y darle la cualidad de objeto. Y de! tos de otras causas; en esta detenninacin de una red de rela-
mismo modo, en e! otro extremo de la polaridad del pensa- ciones, el afn cognoscitivo del hombre no descansa. Y por
miento, en el extremo del sujeto, no es que el sujeto sea prime- qu no descansa? Porque no se hallar satisfecho sino cuando
ro y por ser sea sujeto pensante. ste es e! error de Descartes. logre un objeto pensado, un objeto que luego de conocido, no
Descartes cree que tiene de s una intuicin, la intuicin de una le plantee nuevos problemas, sino que tenga en s la razn in-
substancia, uno de cuyos atributos es el pensar. Pero Kant tegral de su propio ser y esencia y de todo cuanto de l se de-
muestra muy bien que el sujeto, la substancia, es tambin un rive. Este afn de incondicionalidad, o afn de "absoluto", no
producto del pensamiento. De modo que el sujeto pensante se satisface con la ciencia positiva; la cual no nos da ms que
no es primero sujeto y luego pensante, sino que el sujeto en la contestaciones parciales, fragmentarias o relativas, mientras
correlacin del conocimiento, porque piensa, y en tanto y en que lo que anhelamos es un conocimiento absoluto, esa "cosa
cuanto que piensa. De esta manera Kant consigue eliminar to- en s" que ingenuamente creen los realistas captar por medio
talmente el ltimo vestigio de "cosa en s", vestigio de realismo del concepto aplicado a la substancia.
que an perduraba en los intentos de la meta6sica idealista de Pero ese afn de "absoluto", aunque no puede ser satisfecho
los siglos XVII y XVIII. por la progresividad relativizante del conocimiento humano,
representa sin embargo, una necesidad de! conocimiento. El
conocimiento aspira hacia l; y entonces, ese absoluto incon-
Lo "en s" como absoluto incondicionado dicionado se convierte para Kant en e! ideal del conocimiento,
en el trmino al cual el conocimiento propende, hacia el cual
Pero al mismo tiempo que Kant remata y perfecciona e! se dirige o como Kant deca tambin: en el ideal regulativo del
pensamiento idealista, introduce en este pensamiento algunos conocimiento, que imprime al conocimiento un movimiento
grmenes que vamos a ver desenvolverse y dilatarse en la filo- siempre hacia adelante. Ese ideal del conocimiento, el conoci-
sofa que sucede a Kant. Esos grmenes son principalmente miento no puede alcanzarlo. Sucede que cada vez que el hom-
dos: primero, esa cosa "en s" que Kant ha logrado eliminar en bre aumenta su conocimiento y cree que va a llegar al absolu-
la relacin de conocimiento, esa cosa "en s", si nos fijamos to conocimiento, se encuentra con nuevos problemas y no lle-
bien en lo que significa, encontramos que su sentido es el de ga nunca a ese absoluto. Pero ese absoluto, como un ideal al
satisfacer el afn de unidad, el afn de incondicionalidad que cual se aspira, es el que da columna vertebral y estructura for-
el hombre, que la razn humana siente. Si en efecto el acto de mal a todo e! acto continuo del conocimiento.
conocer consiste en poner una relacin, una correlacin entre Esta idea novsima en la filosofa (que podramos expresar
e! sujeto pensante y el objeto pensado, resulta que todo acto diciendo: que lo absoluto en Kant deja de ser actual para con-
autntico de conocer est irremediablemente condenado a es- vertirse en potencial) es la que cambia por completo la faz del
tar sometido a condiciones; es decir, que todo acto de conoci- conocimiento cientfico humano; porque entonces, e! conoci-
miento conoce, en efecto, una relacin; pero esa relacin, miento cientfico resulta ahora no un acto nico, sino una se-
puesto que lo es, puesto que es relacin, plantea inmediata- rie escalonada y eslabonada de actos, susceptibles de comple-
mente nuevos problemas, que se resuelven inmediatamente tarse unos por otros, y por consiguiente susceptibles de progre-

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sar, de progreso. Esta primera idea es, pues, en Kant, funda- porque de Kant han tomado este nuevo punto de partida. Lo
mental, muy importante. que para Kant era una transformacin de la metafIsica antigua
en una metafisica del ideal, es para ellos ahora, propiamente, la
primera piedra sobre la cual tienen que edificar su sistema. Y
Primaca de la moral as, si me permiten ustedes el esfuerzo arriesgadsimo, aventu-
radsimo, de reducir a un esquema claro lo que hay de comn
La segunda, que les deca a ustedes, es que la consideracin en los tres grandes filsofos que suceden a Kant -Fichte, Sche-
de ese mismo absoluto, de ese mismo incondicionado (que el lling y Hegel- yo me atrevera audazmente a bosquejarles a us-
conocimiento aspira a captar y que no puede captar, pero cu- tedes el esquema siguiente.
ya aspiracin constituye el progreso del conocimiento) ese mis-
mo absoluto aparece, desde otro punto de vista, como la con-
dicin de la posibilidad de la conciencia moral. La conciencia La filosofia post-Iwntiana
moral, que es un hecho, no podra ser lo que es si no postula-
se ese absoluto, si no postulase la libertad absoluta, la inmorta- Primero, estos filsofos, los tres, parten de la existencia de
lidad del alma y la existencia de Dios. Y esta primaca de la ra- lo absoluto. A la pregunta metafisica fundamental que noso-
zn prctica o de la conciencia moral es la segunda de las ca- tros desde el principio de este curso hemos planteado (qu es
ractersticas del sistema kantiano, que lo diferencia de sus pre- 10 que existe?) contestan: existe lo absoluto, lo incondiciona-
decesores; y toda la filosofa que ha de suceder a Kant arranca, do; existe algo, cuya existencia no est sujeta a condicin nin-
precisamente, de esas dos caractersticas de Kant. La filosofa guna. ste es para ellos el punto de partida. Algn perito en fi-
que sucede a Kant toma su punto de partida de ese absoluto, losofia puede descubrir aqu la influencia qu'e sobre estos pen-
que para Kant, es el ideal del conocimiento por una parte, y sadores ejerce Spinoza, que fue descubierto en Alemania preci-
por otra, el conjunto de las condiciones "a priori" de la posibi- samente en este momento, en la poca de la muerte de Kant.
lidad de la conciencia moral. Es, pues, para ellos, lo absoluto, el punto de partida.
y as, los filsofos que suceden a Kant se diferencian de Segundo, tambin es comn a los tres grandes pensadores
Kant de una manera radical y se asemejan a Kant de una ma- que siguen a Kant, la idea de que ese absoluto, ese ser absolu-
nera perfecta. Se diferencian radicalnente de l en su punto de to, que han tomado como punto de partida, es de ndole espi-
partida. Kant haba tomado como punto de partida de la filo- ritual. Es pensamiento, o bien accin, o bien razn, o bien es-
saRa la meditacin sobre la ciencia Rsico-matemtica, ah exis- pritu. Es decir, que estos tres grandes pensadores consideran y
tente, como un hecho; y tambin la meditacin sobre la con- conciben ese absoluto bajo una u otra especie, pero siempre
ciencia moral, que tambin es otro hecho, o, como Kant dice, bajo una especie espiritual; ninguno de ellos lo concibe bajo
"factum", hecho de la razn prctica. Pero, los filsofos que si- una especie material; ninguno de ellos lo concibe materialsti-
guen a Kant abandonan ese punto de partida de Kant; ya no camente,
toman como punto de partida el conocimiento y la moral, si- En tercer lugar, los tres consideran tambin que ese absolu-
no que toman como punto de partida lo "absoluto". Ese algo to, que es de carcter y de consistencia espiritual, se manifies-
absoluto e incondicionado es lo que da sentido y progresividad ta, se fenomenaliza, se expande en el tiempo yen el espacio, se
al conocimiento, y lo que fundamenta la validez de los juicios explicita poco a poco en una serie de trmites, sistemticamen-
morales. Pero al mismo tiempo, digo que se asemejan a Kant; te enlazados; de modo que ese absoluto, que tomado en su to-

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talidad es eterno, fuera del tiempo, fuera del espacio, y consti- te en s, es sin embargo una idea regulativa para el conocimien-
tuye la esencia misma del ser, se tiende -por decirlo as- en el to discursivo del hombre: las matemticas, la fsica, la qumica,
tiempo y en el espacio. Su manifestacin da de s, de su seno, la historia natural. Y esa idea regulativa representa lo priorita-
formas manifestativas de su propia esencia; y todas esas formas rio de los objetos del conocimiento concreto. Si los objetos del
manifestativas de su propia esencia fundamental constituyen lo conocimiento concreto son relativos, correlativos al sujeto, esa
que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de otra idea regulativa, representa 10 absoluto, lo completo, lo to-
la humanidad, el hombre mismo. tal, 10 que no tiene condicin ninguna, lo que no necesita con-
Por ltimo, en cuarto lugar, tambin es comn a estos gran- dicin. De aqu arrancan, entonces, los sucesores de Kant. De
des filsofos sucesores de Kant, el mtodo filosfico que van a ese absoluto es de lo que ellos parten, en vez de ser, como
seguir y que va a consistir para los tres, en una primera opera- Kant, a lo que se llega.
cin filosfica que ellos llaman intuicin intelectual, la cual es- Pues, vean ustedes ahora. Voy en breves palabras a esquema-
t destinada, encaminada a aprehender directamente la esencia tizarles el pensamiento de cada uno de estos tres grandes fil-
de ese absoluto intemporal, la esencia de esa incondicionali- sofos y van ustedes a reconocer en esto el esquema de los cua-
dad; y despus de esta operacin de intuicin intelectual, que tro puntos que expUSIera.
capta y aprehende lo que el absoluto es, viene una operacin
discursiva, sistemtica y deductiva, que consiste en explicitar, a
los ojos del lector, los diferentes trmites mediante los cuales Fichte y elyo absoluto
ese absoluto intemporal y eterno se manifiesta sucesivamente
en formas varias y diversas en el mundo, en la naturaleza, en la Fichte, por ejemplo, parte de 10 absoluto y verifica la intui-
historia. cin intelectual de lo absoluto; y entonces, merced a esa intui-
Por consiguiente, todos estos filsofos sern esencialmente cin intelectual de lo absoluto, intuye 10 absoluto bajo la espe-
sistemticos y constructivos. La operacin primera de la intui- cie del yo. Bajo la especie del yo absoluto, no del yo emprico,
cin intelectual les da, por decirlo as, el germen radical del sis- sino del yo en general, de la subjetividad en general. Mas el yo
tema. La operacin siguiente, de la construccin o de la deduc- absoluto, que es lo que el absoluto es (el absoluto es el yo), no
cin trascendental, les da la serie de los trmites y la conexin consiste en pensar, sino que el pensar viene despus. Consiste
de formas manifestativas en el espacio y en el tiempo, en que en hacer, en una actividad. La esencia de lo absoluto, del yo ab-
esa esencia absoluta e incondicionada se explicita y se hace pa- soluto, es para Fichte la accin, la actividad. Y el yo absoluto,
tente. mediante su accin, su actividad, necesita para esa accin, pa-
Todos estos caracteres, que digo que son comunes a los tres ra esa actividad, un objeto sobre el cual recaiga esa actividad;
grandes filsofos que suceden a Kant, los ven ustedes perfecta- y entonces, en el acto primero de afirmarse a s mismo como
mente influidos o derivados por esa transformacin que Kant actividad, necesariamente tiene que afirmar tambin el "no
ha hecho en el problema de la metafsica. Kant ha dado al pro- yo", el objeto, 10 que no es el yo, como trmino de esa activi-
blema de la meta6sica la transformacin siguiente: la metaf1si- dad. Y de este dualismo, de esta contraposicin entre la afirma-
ca buscaba lo que es y existe "en s". Ahora bien, para el pen- cin que el yo absoluto hace de s mismo como actividad y la
samiento cientfico nada es ni existe en s, porque todo es ob- afirmacin conexa y paralela que hace tambin del "no yo", del
jeto de conocimiento, objeto pensado para un sujeto pensan- objeto, como objeto de la actividad, nace el primer trmite de
te. Pero esa que buscaba la metafsica y que no es en s, ni exis- explicitacin de lo absoluto. Lo absoluto se explicita en sujetos

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activos y objetos de la accin. Ya tienen ustedes aqu derivado, la traduccin de una palabra griega "las madres" (conceptos
deductiva y constructivamente, de 10 absoluto, el primer mo- madres). Lo absoluto para Schelling es la unidad viviente, es-
mento de esa manifestacin en el tiempo y en el espacio. piritual, dentro de la cual estn como en germen todas las di-
Por un lado tendremos los "yos" empricos. Pero del otro la- versidades que conocemos en el mundo. Y as esa unidad vi-
do, tendremos el mundo de las cosas. Pero como el yo del viente se pone primero, se afirma primero como identidad.
hombre emprico, es fundamentalmente accin, el conoci- Entre todo cuanto es y cuanto existe hay para Schelling una
miento tendr que venir como preparacin para la accin. El fundamental identidad; todo es uno y lo mismo; todas las co-
conocimiento es una actividad subordinada. En Fichte recono- sas, por diferentes que parezcan, vistas desde un cierto punto,
cen ustedes la primaca de la conciencia moral de Kant. El co- vienen a fundirse en la matriz idntica de todo ser, que es lo
nocimiento es una actividad subordinada, que tiene por obje- absoluto.
to el permitir la accin, el proponerle al hombre accin. El yo El primer trmite de diversificacin de este absoluto es el
es plenamente 10 que es, cuando acta moralmente. Para actuar que distingue por un lado la naturaleza, y por el otro el espri-
moralmente el yo necesita, primero, que haya un "no yo". Se- tu. Esa distincin pone las primeras dos ramas del tronco co-
gundo, conocerlo. Y aqu tienen ustedes Cmo en trmites mi- mn (por un lado, las cosas naturales y por el otro lado, los es-
nuciosos, sucesivos, va sacando Fichte deductiva y constructi- pritus, los pensamientos, las almas). Pero la distincin nunca
vamente de lo absoluto toda su explicitacin, su manifesta- es abolicin de la identidad. La naturaleza est colmada de es-
cin, su fenomenalizacin en el mundo de las cosas, en el es- pritus; como el espritu es a su modo tambin naturaleza.
pacio, en el tiempo y en la historia. Schelling tiene una visin extraordinariamente aguda para
todos aquellos fenmenos naturales, como son los fenmenos
de la vida, de los animales, de las plantas, que patentemente
ScheUingy la identidad absoluta son fenmenos en donde la naturaleza est mari dada, casada,
unida con algn elemento viviente, trepidante y espiritual. Pe-
Tomemos ahora a Schelling. Schelling es una personalidad ro tambin, fuera de la naturaleza viva, en la naturaleza inerte,
intelectual de tipo completamente distinto de Fichte. Fichte es inorgnica, encuentra Schelling los vestigios del espritu, como
un apstol de la conciencia moral; es un apstol de la educa- en esas magnficas reflexiones que hace, sublimemente escritas,
cin popular. Fichte es un hombre para quien todo conoci- con una belleza de lenguaje extraordinaria; esas magnficas re-
miento y toda ciencia tiene que estar sometida al servicio de la flexiones que hace sobre la cristalizacin de los cuerpos, en
accin moral. En cambio Schelling es un artista; la personali- donde muestra que un cuerpo, por pequeo que sea, que se
dad de Schelling es la personalidad de un esttico, de un con- cristalice, por ejemplo en hexaedro, lleva dentro de s la forma
templativo. Por eso, la filosofa del uno y del otro, son comple- hexaedro; por pequeo que sea, un tomo de cuerpo que cris-
tamente diferentes, dentro de ese mismo esquema general que talice en hexaedro, si se machaca y se toma la ms mnima par-
les expuse a ustedes antes. tcula es tambin un hexaedro. Tiene pues, alma de hexaedro.
Tambin Schelling parte de lo absoluto, 10 mismo que Fich- Hay un espritu hexadrico dentro de l. Esa fusin o identifi-
te; pero si lo absoluto para Fichte era el yo activo, para Sche- cacin est en todas las diversificaciones de la naturaleza y del
lling lo absoluto es la armona, la identidad, la unidad sintti- espritu. Yen cualquiera de las formas, y en cualquiera de los
ca de los contrarios, aquella unidad total que identifica en un objetos y en cualquiera de las cosas concretas que tomamos en-
seno materno, en lo que llamaba Goethe las plataformas, o en contraremos la identidad profunda de lo absoluto.

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Hegel y la razn absoluta chadas. La razn, pues, es el germen de la realidad. Lo real es
racional y lo racional es real; porque no hay posicin real que
Pues, si tomamos ahora a Hegel, nos encontraremos con un no tenga su justificacin racional, como no hay tampoco posi-
tercer tipo humano completamente distinto de los dos anterio- cin racional que no est, o haya estado, o haya de estar en lo
res. Si Fichte fue un hombre de accin moral, un apstol; si futuro realizada.
Schelling fue un delicado artista, Hegel es el prototipo del in- Por consiguiente, de esa razn que es lo absoluto, median-
telectual puro, el prototipo del hombre lgico, el pensador ra- te un estudio de sus trmites internos -que llama Hegel lgica,
cional, fro. Cuando era estudiante, sus compaeros le llama- dndole a la palabra un sentido hasta entonces no habitual-
ban "el viejo". Porque realmente era viejo antes de tiempo y mediante el estudio de la lgica, o sea de los trmites que la ra-
fue, toda su vida "el viejo". zn requiere al desenvolverse, al explicitarse ella misma, la ra-
Vamos a ver imponerse, en su filosofla, este sentido absolu- zn va realizando sus razones, va realizando sus tesis, luego las
tamente racional, porque, para Hegel, lo absoluto -que es el anttesis, luego otra tesis superior; y as la razn misma va
punto de partida siempre- es la razn. Eso es 10 absoluto. A la creando su propio fenmeno, va manifestndose en las formas
pregunta metaflsica -qu es lo que existe?- contesta: existe la materiales, en las formas matemticas que son lo ms elemen-
razn. Todo lo dems son fenmenos de la razn, manifesta- tal de la razn, en las formas causales, que son lo ms elemen-
ciones de la razn. Pero qu razn? Sin duda no la razn es- tal de la flsica, en las formas finales que son las formas de los
ttica, la razn quieta, la razn como una especie de facultad seres vivientes y luego en las formas intelectuales, psicolgicas,
captativa de conceptos, siempre igual en s misma, dentro de en el hombre, en la historia.
nosotros. Nada de eso. Por el contrario: la razn es concebida As, todo cuanto es, todo cuanto ha sido, todo cuanto ser no
por Hegel como una potencia dinmica, llena de posibilidades, es sino la fenomenalizacin, la realizacin sucesiva y progresiva
que se van desenvolviendo en el tiempo; la razn es concebi- de grmenes racionales, que estn todos en la razn absoluta.
da como un movimiento; la razn es concebida, no tanto co- Como ustedes ven, estos filsofos no han hecho ms que rea-
mo razn, sino ms bien como razonamiento. lizar cada uno a su modo y en formas completamente distintas
Pensad un momento en lo que significa razonar en lo que el esquema general que les di a ustedes en un principio. Todos
quiere decir pensar. Razonar, pensar, consiste en proponer una han partido de 10 absoluto. No han partido de datos concretos
explicacin, en excogitar un concepto, en formular mental- de la experiencia, ni tampoco del hecho de la ciencia fisico-ma-
mente una tesis, una afirmacin; pero, a partir de ese instante, temtica, ni del hecho de la conciencia moral, sino que han par-
empezar a encontrarle defectos a esa afirmacin, a ponerle ob- tido de lo absoluto, intuido intelectualmente y desenvuelto lue-
jeciones, a oponerse a ella. Mediante qu? Mediante otra afir- go sistemtica y constructivamente en esos magnficos abanicos
macin igualmente racional, pero antittica de la anterior, con- de los sistemas, que se despliegan ante el lector, deslumbrndo-
tradictoria de la anterior. lo con la belleza extraordinaria de su deduccin trascendental.
Esa anttesis de la primera tesis plantea a la razn un pro-
blema insoportable; es menester que la razn haga un esfuerzo
para hallar un tercer punto de vista, dentro del cual esta tesis y La reaccin positivista
aquella anttesis quepan en unidad; y as, continuamente, va
sacando la razn, por medio del razonamiento, de s, un n- Llenaron estos hombres la filosofla de la primera mitad del
mero infinitamente vasto de posibilidades racionales insospe- siglo XIX. Pero estos hombres, que llenaron la filosofa en la pri-

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mera mitad del siglo XIX, haban exagerado un poco. Su error su realidad sistemticamente, como si "a priori" supieran que
consisti en que se separaron demasiado de las vas que segua la realidad es sistemtica. Si la realidad es sistemtica, lo habre-
el conocimiento cientfico; se apartaron demasiado de ellas; no mos de saber cuando la conozcamos; lo primero es conocerla
las tuvieron en cuenta ni como punto de partida ni como pun- tal como es.
to de llegada. Se empearon en que su deduccin trascenden- Tercer punto esencial del positivismo: de los dos puntos an-
tal, esa construccin sistemtica que parta de lo absoluto, teriores se deriva la reduccin de la filosofia a puros resultados
comprendiera, tambin, en su seno, la ciencia de su tiempo. Y de la ciencia. La filosona no puede ser otra cosa que la genera-
as se fue labrando, poco a poco, un abismo entre la filosot1a y lizacin de los ms importantes y gruesos resultados de la t1si-
la ciencia. La filosot1a, apartndose de la ciencia, y la ciencia, ca, de la qumica, de la historia natural. Otra cosa no puede ha-
desvindose, apartndose tambin de la filosot1a. Y qu resul- cerse. El pensamiento humano no puede salirse del crculo en
t de todo esto? Que a mediados del siglo XIX, esa ruptura, ese que est encerrado el conocimiento. Por consiguiente, a lo ms
abismo entre la ciencia y la filosot1a era tan grande, que trajo que puede pretender el pensamiento filosfico, es a tomar esos
consigo un espritu de hostilidad, de recelo y de amargo apar- resultados generales, a que llega la ciencia y estirarlos y darles
tamiento con respecto a la filosona. Sobrevino el espritu que las formas ms o menos sistemticas posibles.
llamaramos positivista. El positivismo est estructurado por Por ltimo, el rasgo esencial del positivismo es el naturalis-
un cierto nmero de preferencias y de desvos intelectuales, mo. ~ es naturalismo? Algo muy sencillo. Existen unas
que los voy a enumerar. En primer lugar, la hostilidad radical ciencias, que estudian la naturaleza. Esas ciencias son: la astro-
a toda construccin. Se llama construccin al empeo de estos noma, la fisica, la qumica, la biologa, la historia natural. En
filsofos romnticos alemanes de deducir de lo absoluto, cons- esas ciencias, los mtodos que ellas emplean han dado unos re-
tructivamente, todo el detalle del universo. En broma (siempre sultados magnficos. Durante siglos, los mtodos experimenta-
hablaba en broma, pero muchas veces con una profundidad les, de observacin, de reduccin de las formas a leyes o se-
muy grande) deca Heine que Hegel era capaz de deducir la ra- cuencias, han dado unos resultados excelentes. Entonces, natu-
cionalidad del lpiz con que escriba, partiendo de lo absoluto, ralismo consiste en decir: todas las dems ciencias, la psicolo-
sin solucin de continuidad. ga, la ciencia de la historia, la ciencia del derecho y del espri-
Pues el espritu positivista de hostilidad a la construccin, tu, deben seguir los mismos mtodos. Puesto que en stas han
consiste en esa hostilidad a toda deduccin, que no est ba- sido tan buenos estos mtodos, que sigan tambin ellas los
sada en datos inmediatos de la experiencia. Estos filsofos, mismos. Eso es naturalismo. Y ello est implcito en el pensa-
no haban tenido la precaucin de Kant; Kant haba partido miento positivista. Pero adems, ese naturalismo los lleva a es-
de la fisica de Newton y de la conciencia moral, como un he- ta otra conclusin o consecuencia: que los objetos de la cien-
cho. Su filosofa estaba pegada a las articulaciones de la cien- cia del espritu, la psicologa, la historia, el derecho, las costum-
cia. Pero estos filsofos parten de los resultados de la filoso- bres, la moral, la economa poltica, ete., son objetos que de-
fa de Kant; y entonces se alejaron extraordinariamente de los ben poderse reducir a naturaleza. Nos creemos nosotros que
datos mismos de la observacin y de las experimentaciones son de esencia y de ndole diferente: nos creemos nosotros que
cientficas. entre el espritu, el pensamiento y la materia cerebral hay un
El segundo punto del positivismo es la hostilidad al sistema. abismo. Pues no. Forzosamente, cuando llegue en el progreso
El positivismo dice: la realidad ser o no ser sistemtica. Eso el da, se encontrar cmo se vincula el uno al otro y cmo el
no lo sabemos "a priori". En cambio estos filsofos construyen espritu puede reducirse a los fenmenos materiales.

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Naturalismo, tiene pues, dos sentidos; primero, la necesi- En Europa, estas formas han sido principalmente oriundas
dad de extender los mtodos de las ciencias naturales a toda la de la reaccin antipositivista, que se produjo en Alemania, y es-
ciencia, y, segundo, reducir a naturaleza los objetos que pare- ta reaccin antipositivista, que se produjo en Alemania, se pro-
cen irreductibles a la naturaleza. dujo en virtud de algunos fenmenos histricos concomitan-
El caso ms formidable de naturalismo, lo tienen ustedes en tes. Hacia el ao 70, empezaron algunos fenmenos de reac-
el bellsimo libro de Spengler La decadencia de Occidente; donde cin contra el positivismo. Uno de ellos, el ms notable, fue el
se considera que la cultura es lo mismo que un tigre o un rino- bello libro que public en 1865 Otto Liebmann y que se llama
ceronte, un ser viviente que tiene su nacer, su desarrollo, su Kant y los epgonos. En ese libro sostiene Liebmann que la filo-
proliferacin, su muerte, sus leyes biolgicas, a las cuales est sof1a tiene que volver a Kant, y que los culpables del decai-
sujeto y adherido. miento y miseria de la filosofia haban sido los filsofos romn-
Este punto de vista positivista tuvo que tener una conse- ticos alemanes que se haban desatado en la sistematizacin
cuencia forzosa: la depresin de la filosofia. La filosofia qued constructiva y fantstica, que eran los que l llamaba los epgo-
deprimida. Durante la segunda mitad del siglo XIX, la filosofia nos. Deca que era preciso volver a Kant, volver al sano filoso-
anduvo miserable, pidiendo perdn por su propia existencia, far kantiano, que sin ser naturalmente ni un pice positivista,
como dicindoles a los cientficos: ustedes dispensen, yo no sin embargo tiene en cuenta constantemente los objetos y los
tengo la culpa. Har 10 que pueda. Peda perdn por su exis- datos cientficos, para sobre ellos y con ellos hacer la filos06a.
tencia, renunciando a sus propios problemas. De vez en cuan- Entonces Otto Liebmann, parodiando la famosa frase de
do algn atrevido que se aventuraba a poner en duda las gran- Catn, cuando para recordarles a los romanos su enemigo se-
des generalizaciones de Haeckel, de Ostwald o de Spencer, re- cular, terminaba todos los discursos suyos en el Senado, vinie-
ciba en seguida un golpe en los nudillos: Usted es metaf1sico! se o no viniese a pelo, diciendo: "... y, adems, creo que hay
y l deca. Pobre de m! Soy un metaf1sico! Y entonces se sen- que destruir Cartago"; pues, parodiando esta frase de Catn,
ta abrumado y desesperado. Otto Liebmann terminaba todos los prrafos de su libro con
esta frase: "... y, adems, creo que hay que volver a Kant".
Tuvo un xito grande este libro, y result que, en efecto, la
La vuelta a la metafsica juventud estudiosa filosfica alemana se puso a leer a Kant y a
trabajar sobre Kant. Y de esto, en combinacin con la influen-
Este punto de vista no poda subsistir mucho tiempo. El es- cia que tuvo el gran libro de Federico Alberto Lange, surgieron
pritu humano no poda subsistir de esta manera. El positivis- las escuelas filosficas neo-kantianas que, hasta hoy, hace muy
mo es el suiCIdio de la filosofa; es la prohibicin de tocar pocos aos, han regido en la escuela de la filosofia oficial ale-
aquellos problemas que inextinguiblemente acosan al corazn mana: las escuelas de Marburgo y Baden, que han sido las dos
y a la mente humana. No poda durar mucho tiempo esta pro- escuelas kantianas regidas por Cohen y Natorp y por Windel-
hibicin de entrar en ese cuarto, cuando el hombre, desde que band y Rickert. ste ha sido uno de los motores de la reaccin
es hombre, no tiene ms afn que el de entrar en ese cuarto. antipositivista.
Por consiguiente haba de haber muy pronto una reaccin con- El segundo motor y tan importante como ste, aunque me-
tra el positivismo, y una renovacin de la filosofa. Esta reac- nos conocido, ha sido la influencia de Brentano y de los disc-
cin contra el positivismo y renovacin de la filosofia, tiene en pulos de Brentano, sobre la filosofia alemana. Brentano ense-
cada pas sus formas un poco diferentes. a a sus discpulos que el autntico filosofar no consiste en las

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grandes generalidades de Fichte, Schelling y Hegel, sino que
consiste en la minuciosa y rigurosa dilucidacin de los puntos,
de los acentos, de los conceptos filosficos. Esta disciplina ri-
gurosa, casi escolstica diramos, que impuso Brentano a sus
discpulos, dio a la filosofia una solidez y textura de razona- LECCIN XXII
miento y demostracin extraordinarias. y discpulos de Bren-
tano son los filsofos que, en Alemania, tienen y han tenido la Entrada en la ontologa
mayor influencia: la fenomenologa de Husserl, la teora del
objeto de Meinong, etctera.
En Francia, la reaccin antipositivista fue iniciada por la fi- {Teora de! ser y del ente. Punto de partida en la vida. Estar
losofa criticista de Renouvier, Ravaisson, Lachelier, uno de cu- en el mundo. Esfera de las cosas reales. Esfera de los objetos
yos discpulos ms notables ha sido Bergson. ideales. Esfera de los valores. Nuestra vida. Ni realismo, ni
Bergson ha sido uno de los grandes luchadores en contra de idealismo. Captulos de la ontologa.]
la tendencia positivista.
En suma: que pasado el mal trance del positivismo, la filo- En las lecciones anteriores nos propusimos verificar una ex-
saRa actual vuelve otra vez a recuperar sus temas eternos: el te- cursin por el campo de la metaflsica. Arrancamos del proble-
ma de la metafisica, e! tema de la ontologa, e! terna de gnoseo- ma esencial metafisico, que es el problema de: qu existe? Per-
loga, de la teora de! conocimiento, de la lgica, de la tica, et- seguimos en nuestra excursin, a lo largo de la historia de la fi-
ctera. losofia, las dos grandes respuestas contradictorias que se han
y la filosoRa actual se encuentra en un momento de reno- dado a esa pregunta. Nos encontramos, primero, con el rea-
vacin extraordinaria; no ciertamente para volver a hacer esos lismo y luego con el idealismo; y sintetizamos la forma ms
grandes sistemas como los de Fichte, Schelling y Hegel, edifi- perfecta y completa del realismo en Aristteles, as como la for-
cados un poco sobre la arena de lo absoluto. No. Pero s, para ma ms completa y perfecta del idealismo la hallamos en Kant.
volver de nuevo a plantear las grandes tesis y los grandes temas Al perseguir a lo largo de la historia estas dos soluciones
de la autntica filosofa, favorecida, adems, en estos ltimos fundamentales del problema metaRsico, hubimos de prescindir
tiempos, por un muy curioso y extrao caso, a saber: que los por completo de otros problemas filosficos, que estn ms o
cientficos, los fisicos principalmente, se estn adhiriendo a la menos en relacin con este problema metafisico, con objeto de
filosofia, se estn metiendo en e! campo filosfico; y la filoso- que la contraposicin de! idealismo y del realismo resultase cla-
Ra los acoge con mucho gusto, mientras no tiren los pies por ra, resultase netamente dibujada ante vuestros ojos. Pero ha-
alto haciendo estragos en nuestro domicilio particular. biendo llegado al trmino de esa primera excursin por el cam-
As, yo vaya aprovechar las pocas lecciones que todava nos po de la masoRa y reiterando la promesa que les hice a ustedes
quedan, antes de terminar este curso, para referirme a ciertos de hacer otras excursiones, en otras direcciones diferentes, va-
problemas tpicamente filosficos, que se debaten hoy en la fi- mos a iniciar hoy, hasta el final del curso, o sea durante tres o
losofa actual y que en lneas generales podemos comprender cuatro lecciones ms, otro tipo de excursin filosfica, por
bajo e! nombre de ontologa. aquella otra parte de la selva filosfica que lleva e! nombre ex-
trao de ontologa. Esto quiere decir, naturalmente, que la on-
tologa y la metafisica no son conceptos que se superpongan

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exactamente; hay intercambios problemticos entre una y otra ingenuidad; y en esa disposicin ingenua del nimo es conve-
esfera, como veremos en el curso de nuestra excursin por la niente que se pongan ustedes para poder abordar los proble-
ontologa; pero no es lo mismo, ni se proponen 10 mismo las mas de la ontologa.
reflexiones ontolgicas y las metafisicas. Pero, al mismo tiempo, otra disposicin del nimo, que pa-
As, pues, ahora, nos salimos de aquella intrincada parte de rece contradictoria de sta, es tambin exigible: me refiero a la
la metaflsica para entrar en esta no menos intrincada pero muy rigurosidad en la marcha reflexiva del pensamiento. Es indis-
interesante tambin de la ontologa. pensable que nuestras intuiciones, nuestras visiones en esta ex-
cursin por el campo de la ontologa, sean rigurosas, precisas,
todo lo ms claras que sea posible; de manera que hagamos es-
Ingenuidady rigor te trabajo con un prurito de exactitud comparable con el de las
mismas matemticas. Y por eso digo que las dos condiciones, la
No se me oculta, evidentemente, la dificultad de la empre- ingenuidad y el rigor, en cierto modo se contradicen. La inge-
sa. No es fcil lo que vamos a hacer; no es fcil que en pocas nuidad es algo as como la puerilidad, como la inocencia; y, por
lecciones lleguemos a un conocimiento profundo de los pro- otra parte, el rigor es una virtud que solamente los hombres ya
blemas variadsimos que la ontologa plantea, y menos todava avezados en el trabajo intelectual, en la meditacin reflexiva,
podemos tener la pretensin de dar, aqu, de ellos, una solu- pueden desenvolver. Y, sin embargo, estas dos virtudes opuestas,
cin. Pero eso no importa; porque la filosofia no apetece tan- al parecer, son las que yo les pido a ustedes que desenvuelvan.
to soluciones como apetece el dulce placer del camino. As co- Por ltimo, tambin les pido una tercera disposicin de ni-
mo el excursionista se divierte mucho ms durante la excursin mo de carcter puramente formal, que es paciencia. Oigamos
que al trmino de ella, as tambin nosotros, en esta excursin la palabra de Descartes, cuando nos aconseja que evitemos la
por el campo de la filosofa, lo que pretendemos es simplemen- precipitacin. Evitar la precipitacin consiste en contentarse,
te agudizar en ustedes -en m mismo- la percepcin, la intui- en cada una de las etapas del viaje filosfico, con los resultados
cin de los problemas fil