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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

SCINTILLA

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36 1


HERMGENES HARADA

2 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36


ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

SCINTILLA
REVISTA DE FIL
REVISTA OSOFIA E MSTICA MEDIEV
FILOSOFIA AL
MEDIEVAL

ISSN 1806-6526

Scintilla, Curitiba, volume especial, n. 6.3, p. 1-259, 2009

Instituto de Filosofia So Boaventura IFSB


Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM

Curitiba PR
2009

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36 3


HERMGENES HARADA

Copyright 2004 by autores


Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida, desde que citada a fonte.
Centro Universitrio Franciscano do Paran

FAE Centro Universitrio Franciscano do Paran


IFSB Instituto de Filosofia So Boaventura
SBFM Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval
Instituto mantido pela Associao Franciscana de Ensino Senhor Bom Jesus (AFESBJ)
Rua 24 de maio, 135 80230-080 Curitiba PR
E-mail: scintilla@bomjesus.br ou enio.giachini@bomjesus.br
Reitor: Nelson Jos Hillesheim
Pr-reitor acadmico: Andr Luis Gontijo Resende
Pr-reitor administrativo: Paulo Arns da Cunha
Diretor: Vicente Keller
Editor: Dr. Enio Paulo Giachini
a) Comisso editorial
Dr. Emanuel Carneiro Leo, UFRJ
Dr. Orlando Bernardi, IFAN
Dr. Luiz Alberto de Boni, PUCRS
Dr. Jos Antnio Camargo Rodrigues de Souza, UFG
Dr. Joo Eduardo Pinto Basto Lupi, UFSC
Dr. Carlos Arthur R. do Nascimento (PUC-SP)
Dr. Francisco Bertelloni (Univ. Nacional da Argentina)
Dr. Gregorio Piaia (Univ. di Padova Italia)
Dr. Marcos Roberto Nunes Costa (UNICAP)
Dr. Rafael Ramn Guerrero (Unv. Complutense Espaa)
Dra. Mrcia S Cavalcante Schuback, Sdertrns University College
Estocolmo (Sucia)
Dr. Ulrich Steiner, FFSB
Dr. Jaime Spengler, FFSB
Dr. Joo Mannes, FFSB

b) Conselho editorial
Dr. Vagner Sassi, FFSB
Dr. Marco Aurlio Fernandes, IFITEG
Dra. Glria Ferreira Ribeiro, UFSJR
Dr. Jamil Ibrahim Iskandar, PUC-PR
Dr. Joel Alves de Souza, UFPR
Dr. Gilvan Luiz Fogel, UFRJ
Hermgenes Harada

Reviso e editorao: Enio Paulo Giachini


Diagramao: Sheila Roque
Capa: Luzia Sanches

Catalogao na fonte
Scintilla revista de filosofia e mstica medieval. Curitiba: Instituto de Filosofia So
Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, Centro Universitrio
Franciscano, v.1, n.1, 2004-
Semestral
ISSN 1806-6526
1. Filosofia - Peridicos 2. Medievalstica Peridicos.
3. Mstica Peridicos.
CDD (20. ed.) 105
189
4 Scintilla,189.5
Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36
ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

SUMRIO

EDITORIAL ................................................................................ 7
Fr. Guido Moacir Scheidt

ARTIGOS ................................................................................. 11
Estudar filosofia, um nada!? ................................................ 13
Hermgenes Harada
A vigncia do potico na regncia do virtual ........................ 37
Emmanuel Carneiro Leo
Pensamento, elemento, transcendncia ................................ 47
Gilvan Fogel
Cristianismo e Budismo no pensamento originrio ............. 65
Leonardo Boff
Imensido e asubjetividade .................................................. 71
Mrcia S Cavalcante Schuback
Eckhart e a superao da metafsica ..................................... 91
Srgio Mrio Wrublevski
Algum me tocou! ............................................................ 107
Arcngelo Buzzi
Da necessidade do desnecessrio ........................................ 123
Frei Marcos Aurlio Fernandes, ofm.
Fontes franciscanas e formao .......................................... 155
Fr. Dorvalino Fassini

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HERMGENES HARADA

Da inacessibilidade e da jovialidade ................................... 183


D. Fr. Leonardo Ulrich Steiner
A superao no primado da vontade .................................. 205
Denise Quinto

TRADUES .......................................................................... 227


Zen e o comeo ................................................................ 229
Eiko Hanaoka (-Kawamura)
O boi e seu pastor ............................................................ 245

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

EDITORIAL
Fr. Guido Moacir Scheidt

A revista Scintilla surgiu com a finalidade de ser uma centelha de


luz, cintilao a iluminar nossa busca comum no intelecto e no espri-
to. Assim est impresso na contracapa.

Este nmero especial, tentando cumprir a mesma finalidade.


Queremos homenagear Frei Hermogenes Harada, hoje com seus 80
anos de vida em plena atividade na arte de pensar e iluminar os passos,
tanto de religiosos como de leigos.
Como expressa o titulo, Scintilla, foram muitas fascas se trans-
formando em clareira, no caminho de tantas pessoas que conviveram
ou estiveram ao seu lado, meditando, refletindo o modo de vida de
Francisco de Assis.
Aprendemos a sentir o pensamento medieval como algo novo e
atual para o tempo de hoje.
Ns frades tivemos a graa de t-lo em sala de aula, no tempo de
formao teolgica e filosfica. A filosofia, que para alguns parecia
abstrata e fora do alcance de quem procura uma formao adequada
para a nossa realidade, torna-se comum na vida de todo ser humano. E
no s, ela se manifesta como um caminho no bem fazer o bem, neste
espao da vida que Deus nos d.
Dois exemplos nos ajudam a compreender a ousadia de semelhan-
te homenagem.

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FH
R.ERMGENES
GUIDO MOACIR SCHEIDT
HARADA

Primeiro segue a histria Zen: O primeiro o de um lutador


chamado O-nami, que significa Grandes Ondas, que reflete totalmen-
te o significado do imenso valor da meditao. O-Nami era possuidor
de grande fora e conhecia todos os segredos do jud. Quando treina-
va em particular era capaz de derrotar a todos, inclusive seu mestre.
Mas em pblico, at mesmo um principiante o vencia. Procurou en-
to um mestre Zen para aconselh-lo. O mestre morava num peque-
no templo nas vizinhanas. Grandes Ondas teu nome, falou o mes-
tre. Permanece no templo esta noite. Medita sobre o teu nome. Ima-
gina o oceano. O-nami sentou-se em meditao tentando imaginar-se
como as ondas. Gradualmente comeou a sentir-se mais e mais como
elas. E comeou a chocar-se com as rochas destruindo-as. Depois foi
aos poucos invadindo a terra e levando tudo de roldo com sua fora.
Destruiu o prprio templo em que estava. O Buda no altar foi levado.
No meio dos vasos de flores. Antes da madrugada nada mais restava
na conscincia de O-nami a no ser o ir e vir de um oceano imenso.
Quando o instrutor chegou pela manh, O-nami, imvel sorria.
O mestre despertou-o com um vigoroso toque no ombro e lhe disse:
Agora nada mais pode te perturbar. Naquele mesmo dia O-nami se
transformou no maior lutador do Japo1.
Quem foi discpulo de Frei Hermogenes Harada, e soube seguir
suas orientaes, descobriu dentro de si a fora necessria para o bem
viver.
Um segundo exemplo o da pesca: Um pescador ensinou-nos a
caminhar na escurido sem o uso de luz artificial (lanterna). Tnhamos
que caminhar de madrugada ao longo da praia para alcanar uma pe-
dra dentro do mar e dali lanar o anzol antes do nascer do sol. H uma
qualidade de peixe, o Sargoque vem tona antes do amanhecer.

1. MERTON, T. Zen e as aves de rapina. So Paulo: Ed. Cultrix, 1968, p. 18.

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EDITORIAL

O pescador mostrou como no estourar das ondas surgem fascas


que indicam o caminho. A espuma cristalina brilha na escurido.
Algo semelhante aprendemos no estudo, durante o tempo de for-
mao. No h obstculo que impea o avano na conquista do saber.
Grandes Ondas teu nome. Desperta a fora que surge de den-
tro e te tornars o maior lutador.
Curitiba, abril de 2009,
Fr. Guido Moacir Scheidt

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HERMGENES HARADA

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

ARTIGOS

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?


Hermgenes Harada

Resumo: No incio do curso superior da filosofia, todos que ini-


ciamos o estudo experimentamos ansiedade, receio, dvida, enfim,
inquietaes e interrogaes que precedem o comeo de quaisquer
empreendimentos de porte maior. No entanto, para alm ou aqum
desse tipo usual e geral de inquietaes e temores, surgem na disciplina
do ensino e aprendizagem da filosofia dvidas e inquietaes todo-
prprias acerca do prprio ser da filosofia, que poderamos chamar de
estranheza do saber chamado filosofia. Esse estranhamento pela coisa
ela mesma da Filosofia est no incio do estudo, aumenta na medida
em que nos adentramos cada vez mais no pas da filosofia, e nos faz
perder o caminho para dentro do desconhecido intransitado, cuja pai-
sagem do fundo nos evoca uma afinidade que sabe disposio para e
por fecunda jovialidade do ser do nada. A seguinte reflexo, num modo
de se aviar assaz desajeitado e inexperiente, tenta ensaiar alguns passos
inseguros nas trilhas dessa paisagem.

Introduo

A referncia da interrogao do ttulo ambgua. Diz respeito ao


estudar? filosofia? E/ou ao estudar filosofia?
Ambigidade no comeo de um curso superior no bem vinda.
Ela tida, ora como titubeio, indeciso, dvida, insegurana, ora como
astenia, falta de nimo intrpido. Essa constatao, porm, nada diz,

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HERMGENES HARADA

se no se mostra em que consiste o objeto da inquietao expressa


nesses termos. Ele mltiplo. Mas, geralmente na prtica, se pensa no
que se pode resumir mais ou menos na pergunta: o que fao com esse
tipo de conhecimento, com sua graduao, seu diploma, na e para a
realizao do projeto da vida, individual, social, pblica, que busco
para o futuro?
Quem assim aborda o comeo dos seus estudos superiores j est
bastante motivado no seu projeto de vida, sabe o que quer ser na vida,
e por isso, escolheu esta determinada disciplina cientfica como meio
para alcanar o objetivo, colocado como projeto do seu futuro.
Nas disciplinas que no so Filosofia, a inquietao presente nos
termos acima mencionados, expressando a preocupao inerente ao
comeo de todo e qualquer curso, em relao matria disciplinar,
no se refere em primeiro lugar nem principalmente validade da dis-
ciplina e sua utilidade, sua cientificidade e positividade, mas sim
condio da possibilidade subjetiva da consecuo, da realizao do
objetivo do seu projeto da vida futura.
A interrogao do ttulo desse pequeno artigo se coloca na situa-
o, vivida por quem quer estudar uma disciplina cientfico-acadmi-
ca no nvel de graduao e ps-graduao, dentro da perspectiva do
objetivo de um projeto de vida. Mas a interrogao que expressa inse-
gurana e o receio no comeo de um curso universitrio, acima rela-
cionados condio da possibilidade subjetiva da realizao do objeti-
vo do seu projeto da vida futura, algo comum e geral a quaisquer
iniciativas e empreendimentos da vida humana. Como tal, no pro-
priamente do interesse desse artigo que quer se concentrar especifica-
mente no estudo da filosofia.
Diferentemente das outras disciplinas universitrias das cincias
positivas, aqui no estudo da Filosofia, situado dentro da ambigidade
geral da inquietao inicial de todo e qualquer estudo superior, surge e
se intensifica uma implicncia estranha que vem da prpria Filosofia,

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cuja manha somente aparece depois de se ter andado um bom trecho.


que, na Filosofia, interrogao, titubeio, indeciso, dvida e insegu-
rana, em suma, o sentimento da ambigidade atinge a prpria Filo-
sofia, enquanto disciplina, na sua estranheza.
No estudo da Filosofia, comea-se com estranheza da disciplina.
Estranheza aumenta na medida em que com ela nos familiarizamos; e
se consuma num estranho nada. Nada saber, nada poder, nada ser. Da
a exclamao da interrogao: Estudar filosofia, um nada!?

I Filosofia, uma estranha disciplina

Por que chamamos a matria de um saber cientfico, no ensino e


na aprendizagem, de disciplina? A resposta parece bvia: porque o
ensino e a aprendizagem de um saber cientfico exigem e pressupem
empenho e desempenho bem disciplinados. A aquisio do saber cien-
tfico um trabalho, bem organizado, positivo e construtivo, de um
todo sistemtico, coerente e fundamentado numa exatido lgica, al-
tamente racional. Trata-se pois, de impostao humana afinada obje-
tividade da certeza e controle. Essa imposio da objetividade da certe-
za coordena, comanda a praxe do ensino e da aprendizagem; e se cha-
ma disciplina. O oposto da disciplina a indisciplina, desordem, anar-
quia, o acaso, subjetivismo, o irracionalismo, o contraditrio, a algica,
a assistemtica.
Mas todas essas significaes j fixadas da disciplina e do seu opos-
to j so derivaes defasadas do sentido simples, uno e imediato, mais
prximo da origem da palavra disciplina que diz propriamente: a di-
nmica, o lan do aprender.
que a palavra disciplina vem do verbo latino discere (disco, didici,
discitum, discere). Discere significa aprender, saber, estudar; conhecer,
tomar conhecimento, se informar.

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Assim colocada, a disciplina filosfica no tem nada de estranho.


Estranho, porm, no estranharmos essa maneira de considerar a Filo-
sofia como uma disciplina do aprender, saber, estudar, conhecer, tomar
conhecimento, se informar da impostao humana afinada objetivida-
de. que a Filosofia uma das atividades humanas, que juntamente
com a arte e a religio, possuem a maior implicao e implicncia com
a criatividade e a liberdade humana. Assim, o seu ensino, a sua apren-
dizagem, a maneira de se estruturar e se constituir em conjunto de
conhecimentos possuem o seu caminho e o seu modo de ser todo
prprio. Podemos, por conseguinte, supor que a sua disciplina, i. , a
dinmica, o lan do aprender possui caractersticas todo especiais. Com
outras palavras, o verbo discere na disciplina chamada filosofia se nos
apresenta como ao, cujo modo de ser deve ser observado com preci-
so. Com outras palavras, o ser ativo, estudioso, inteligente, empe-
nhado e competente na disciplina Filosofia tem razes que a efetivida-
de e afetividade da racionalidade, da objetividade e do seu oposto, da
subjetividade desconhecem1.

1. Aprender na filosofia ativo, passivo, reflexivo?

Seja em que lngua for, na compreenso do modo de ser dos ver-


bos, de grande importncia observar o significado das modalidades
das suas vozes.
Segundo o Aurlio, num verbo, voz significa gramaticalmente:
Aspecto ou forma com que um verbo indica a ao como praticada pelo
sujeito (voz ativa), ou por ele recebida (voz passiva), ou simultaneamen-
te praticada e recebida por ele (voz reflexa ou mdia). Sem entrar em
detalhes especializados na sintaxe gramatical dessas vozes, observemos

1. Pedimos perdo a Pascal por esse modo banal e boal de parafrasear o seu profundo
pensamento. Cf. PASCAL, Blaise, Penses (Pensamentos), edio Lafume, n. 423; edio
Brunschvicg, n. 277.

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

o seguinte: a classificao das aes humanas em ativas, passivas e refle-


xivas pressupe a compreenso da ao humana dentro do esquema:
homem, como sujeito e agente da ao, tendo como o trmino da
inteno da ao, o objeto. Usualmente a respeito das aes humanas,
delas, como j foi acima mencionado, distinguimos a fonte donde e
onde se d a ao, a saber, o sujeito. O homem sujeito e agente das
aes humanas. Como tais as aes humanas se realizam ora como
aes ativas (= o sujeito agente atua sobre); como aes passivas (= o
sujeito sofre a atuao de outro sujeito sobre ele); e..., tambm como
aes reflexivas. O adjetivo re-flexivo significa que na ao ativa do
sujeito, se d reviravolta na direo, de tal sorte que a ao ativa que vai
sobre um objeto para fora do sujeito, se vira para o prprio sujeito,
fazendo-o objeto da prpria ao ativa, sofrendo-a. como se o sujei-
to fosse atingido pela ao ativa de outro sujeito, portanto, se tornasse
sujeito da ao passiva. S que a ao ativa da qual se torna receptor,
provm do prprio sujeito, enquanto agente da sua ao ativa. o que
diz o Aurlio: a voz reflexiva ao simultaneamente praticada e rece-
bida por sujeito. S que aqui, o advrbio simultaneamente recebe uma
acepo inexata, pois no possvel que ao mesmo tempo se dem ao
ativa e passiva no sentido preciso e rigoroso em igual tempo, pois h
sempre uma prioridade temporal da ao ativa sobre a ao passiva.
Isto significa que na diviso das aes humanas em ativa, passiva e
reflexiva, a ao humana considerada preferencialmente a partir da
ao ativa, da atuao. A dinmica verdadeira a atuao, representa-
da pela ao ativa.
Outra classificao da ao do verbo em verbo transitivo e
intransitivo. No transitivo a atuao da ao do sujeito transita, passa
para o objeto, in-flui na coisa do objeto, mas propriamente no retor-
na ao sujeito. No intransitivo, a atuao da ao no transita do sujeito
ao objeto, mas permanece, fica no sujeito e agente da ao. Por isso,
no verbo intransitivo no encontramos objeto. Aparentemente, o que

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HERMGENES HARADA

na classificao anterior denominamos de reflexivo seria um variante


do intransitivo e que designamos tambm como sendo uma atuao
reduplicativa. A atuao da ao sai do sujeito para o objeto, mas re-
torna ao ou sobre o sujeito, se reduplicando. o que expresso no
verbo se perfazer. No entanto, se bem observarmos, considerar sem
mais a atuao intransitiva com a reduplicativa ou reflexiva pode nos
induzir a impreciso, a saber, a de equiparar a classificao da atuao
da ao do verbo em voz ativa, passiva, reflexiva do verbo transitivo e
intransitivo. Essa equiparao possibilitada por uma pressuposio
ou pr-conceito tacitamente admitido em geral de que a atuao exce-
lente e propriamente dita da ao a voz ativa; e que a passiva uma
no ao. A classificao do verbo em transitivo e intransitivo e este
como variante do reflexivo no sentido do reduplicativo conserva em
si ainda de algum modo no intransitivo o que insinuado na assim
chamada voz medial.
Depois dessa observao acerca da classificao da atuao da ao
do verbo, lancemos a modo de chutao, aqui assinalada com empfia
como hiptese especulativa, a seguinte colocao:
Voz mdia no significa propriamente voz que fica entre ativa e
passiva, digamos, assim meio a meio, mas referente ao mdium. Da
medial. Mdium aqui latim e significa: permeio, ambincia, o modo
de ser que d o todo na sua concreo de pregnncia, a entonao, a
tonalidade, o colorido. Outra insinuao do mdium humor, at-
mosfera, sabor no uso da expresso este po sabe a panetone. o qu
ou o como, dito na palavra presena. a ncia do pr. O termo pr
indica antecedncia. ncia, vigncia, essncia, ser. Vejamos de alguma
forma a dinmica da estruturao do ser dessa antecedncia. Tente-
mos, pois, atentar essa transcendncia imanente, o a priori que , em
tudo e a tudo que e no ; que se torna e deixa de ser, em sendo, cada

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

vez a seu modo ente e no ente em concreo, em crescimento coinci-


dente, cada vez diferente na auto-identidade da sua dia-fernia.
A nossa reflexo hipottica se limita apenas a dizer que o prprio
do empenho e desempenho do estudo da Filosofia , para quem ensi-
na e quem aprende, adentrar a disciplina, i. , o lan da dinmica do
mover-se na ao medial2.

2. Parbola e seu plgio

Para de alguma forma poder dizer isso, recorramos a um trecho da


conferncia, intitulada Superviso e orientao na rea dos meios pictricos e
sua ordenao espacial 3 de Paul Klee, quando ele fala desse tipo de coi-
sa, ilustrando-o com a imagem de uma rvore. Essa ilustrao de Klee
uma parbola. Par bola uma palavra lanada a algum, um projtil que
lhe passa bem a lente, quase o atingindo por um triz, no seu mago, acor-
dando-o para o que lhe subjazia oculto como seu ser. O comentrio que
aqui segue depois do texto citado de Klee plgio. Plgio uma cpia mal
feita da parbola bem dita que atinge e cordializa o essencial da causa da
comunicao, i. , da linguagem. Por ser cpia mal feita, no possui a fora
da chamada da pro-vocao vital, e assim se esvai em bl-bl formal.
nesse sentido que se diz: no diz coisa com coisa.

2. Dito de modo exagerado, o verbo discere, independente de sua forma gramatical,


no seu ser uma ao medial. E, radicalizando a exagerao, todas as aes humanas,
originariamente, antes de ser ativas, passivas e reflexivas, substancialmente, essencialmen-
te so simplesmente mediais. Cf. A concluso dessa reflexo.
3. KLEE, Paul. bersicht und Orientierung auf dem Gebiet der bildnerischen Mittel und ihre
rumliche Ordnung, conferncia pronunciada aos 26.01.1924, por ocasio de uma expo-
sio de quadros, na Sociedade artstica de Jena. O texto foi publicado pela primeira vez em
1945, sob o ttulo Paul Klee, ber die moderne Kunst (Sobre a Arte Moderna), editora
Bentell, Bern. On modern art, traduo de Douglas Cooper, Bentell, Bern, 1945.

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HERMGENES HARADA

Antes, porm, de citar o trecho de Klee, como introduo ao que


segue, apenas ouamos o que o poeta pensador alemo, do sculo XVIII,
Johann Peter Hebel4 diz acerca do ser humano, do que o seu pr-
prio, a saber, da existncia:

3. Parbola

Ns somos plantas, que o possamos gostar ou no de confessar


devemos subir, da terra, com as razes, para poder florescer no ter e
trazer frutos5.
Diz Klee:
Deixai que use uma comparao, a comparao da rvore. O
artista se ocupou com esse mundo de multifria configurao e
se arranjo, o que queremos supor bem de certa maneira ali
dentro, de todo, silenciosamente.
Ele ali est to bem orientado que pode ordenar a fuga dos
fenmenos e das experincias. A essa orientao nas coisas da
natureza e da vida, a essa ordenao cifrada em enigmas mlti-
plos e ramificados eu gostaria de comparar raiz da rvore.
Da fluem ao artista as seivas para irem, atravs dele e atravs do
seu olho. Assim, o artista est no lugar do tronco.
Pressionado e movido pela fora daquele fluxo, ele conduz adiante
o intudo para dentro da obra.
Como a copa da rvore, visivelmente se desdobra temporal e
espacialmente para todos os lados, assim acontece tambm com
a obra.
A ningum h de ocorrer idia de exigir da rvore que ela forme
a copa exatamente como a raiz. Todo mundo h de compreen-
der que no pode haver nenhum espelhamento reflexo exato
entre em baixo e em cima. claro que as diferentes funes em
diferentes dimenses elementares devem temporalizar vivas de-
clinaes diferenciais.

4. (1760-1826) pastor protestante, poeta-pensador e educador.


5. HEBEL, Johan Peter, Obras, editadas por Wilhelm Altweg, Editora Atlantis, Zurique
e Frigurgo i. Br., 1940, volume III, p. 314.

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

Entrementes, no entanto, quer se vetar justamente ao artista


essas pictoricamente j necessrias declinaes que se afastam
dos prottipos. Foi-se to longe no zelo, a ponto de acusar o
artista de impotncia e de falsificao intencionada.
E ele, no entanto, no lugar a ele indicado junto do tronco no
faz outra coisa do que recolher o que vem da profundeza e con-
duzi-lo adiante. Nem servir, nem dominar, apenas mediar.
Ele, pois, ocupa uma posio modesta, verdadeiramente. E ele
mesmo no a beleza da copa, ela s passou atravs dele.
(...)
Gostaria, agora, de considerar a dimenso do objeto num novo
sentido para si e ali tentar mostrar como o artista vem muitas
vezes a uma tal deformao aparentemente arbitrria da forma
natural do aparecer.
Por sua vez, ele no d a essas formas naturais do aparecer a
importncia obrigatria como o fazem os muitos realistas que
exercem crtica. Ele no se sente to ligado a essas realidades,
porque ele no v nessas formas terminais a essncia do processo
natural da criao. Pois para ele h mais interesse nas foras que
formam do que nas formas terminais. Sem o querer, seja ele
talvez, justamente, filsofo. E se no faz como os otimistas que
explicam este mundo como de todos os mundos, o melhor e se
tambm no quer dizer que esse nosso mundo circundante seja
ruim demais para tom-lo por exemplo, diz ele, no entanto as-
sim:
O mundo, nessa sua configurao formada, no o nico de
todos os mundos!
Assim, o artista olha as coisas que a natureza formou e lhe faz
desfilar diante dos seus olhos com mirada penetrante.
Quanto mais profundamente mira, tanto mais facilmente ele
consegue distender os pontos de vista, de hoje para ontem. Tan-
to mais lhe impregna no lugar de uma figura pronta da nature-
za, a figura somente ela essencial da criao como a gnese.
Ento, se permite tambm o pensamento de que a criao hoje
mal poderia estar concluda, e com isso, estende aquela ao
criativa do mundo, de trs para frente, dando durao gnese.
Ele avana ainda mais.
Diz para si, ficando desse lado: Esse mundo apareceu diferente
e ele h de aparecer diferente.

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HERMGENES HARADA

Tendendo para alm, porm, pensa: Nas outras estrelas se pode


ter vindo, de novo, a formas de todo diferentes.
Tal mobilidade nos caminhos naturais da criao uma boa
escola de formas.
Ela consegue mover a quem cria, do seu fundo, e ele mesmo j
mvel, h de cuidar da liberdade do desenvolvimento para seus
prprios caminhos de configurao.
A partir dessa impostao a gente deve ter como a seu favor,
quando o artista esclarece o presente estgio do mundo do fen-
meno que lhe diz respeito, como casualmente bloqueado, blo-
queado temporal e localmente. Como demasiadamente delimi-
tado em contraposio ao intudo profundamente e sentido vi-
vamente por ele.
E no verdade que, j o relativamente pequeno passo do olhar
atravs do microscpio faz desfilar diante dos olhos figuras, que
ns todos haveramos de declarar como fantsticas e exacerba-
das, se, sem pegar o piv da coisa, as vssemos de todo por acaso
em algum lugar?
Senhor X, porm, ao dar de cara com uma cpia de tal figura,
haveria, numa revista sensacional, de clamar indignado: isto se-
riam formas naturais? Isto , sim, o pior dos comrcios de arte!
Portanto, o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria?
Paleontologia?
Apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilida-
de. E no no sentido da possibilidade de um domnio do con-
trole cientfico da fidelidade natureza!
Apenas no sentido da liberdade!
No sentido de uma liberdade que no conduz a determinadas
fases de desenvolvimento, que uma vez na natureza foram assim
exatamente ou ho de ser ou que em outras estrelas (um dia
talvez uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas
no sentido de uma liberdade, que apenas exige o seu direito de
ser igualmente assim mvel, como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que aqui, logo fica metido em algum
canto. Chamados, porm, so os artistas que hoje penetram at
a uma certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei
originria alimenta os desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal,
chame-se ele crebro ou corao da criao, ocasiona todas as

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

funes. Quem como artista no gostaria de morar l?


No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a
chave do mistrio para tudo jaz guardada?
Mas no todos devem para l! Cada qual deve-se mover ali, aon-
de a batida do seu corao acena.
Assim no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressio-
nistas tinham plena razo, em morar junto dos rebentos da raiz,
junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do
nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profunda-
mente para baixo, para o fundo abissal.
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como
quiser, sonho, idia, fantasia de todo para se tomar a srio, se
ele se liga sem reserva configurao com os meios pictricos
adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades
da arte, que levam a vida um tanto mais adiante do que parece
medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou
menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo
na intimidade oculta (geheim).

II Filosofar ser medial

Filosofia filosofar. Filosofar ser. Ser medial.


A seguir, tentemos a modo de plgio, comentar o texto-parbola
de Klee. E isto com a expectativa de que se estabelea de algum modo
a seqncia acima formulada, explicando a atuao da ao do verbo
na voz medial.

1. Sujeito-ato-objeto na existncia artstica

O mundo da arte comparado ao mundo natural, da rvore. O


mundo da arte se constitui de artista, de sua ao criativa e de produtos
dessa ao, de obras ou objetos artsticos e de tudo quanto se refere a
eles. A relao entre os elementos constitutivos do mundo da arte se

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HERMGENES HARADA

estrutura no esquema sujeito-ato-objeto. Em Klee esses elementos, na


comparao, se do da seguinte maneira: o artista; este se ocupa e se
arranja; com o mundo de multifria configurao. E ali, no mundo de
multifria configurao, o artista est bem orientado e ordena a fuga dos
fenmenos e das experincias. Essa orientao nas coisas da natureza e da
vida, essa ordenao cifrada em enigmas mltiplos e ramificados Klee
compara raiz da rvore.

a) Sujeito

Na maneira corriqueira de usar o esquema acima mencionado su-


jeito-ato-objeto, o que aqui Klee compara raiz da rvore, a saber, orien-
tao e ordenao, colocado dentro do sujeito, na sua mente, como
atos que classificam e ordenam os objetos ali ocorrentes diante e ao
redor do sujeito-homem. Essa colocao considera no fundo o pr-
prio sujeito homem como raiz e passa por cima do que Klee acentua
com insistncia: que o artista tronco, ele apenas passagem. Klee no
fala nem do sujeito nem das suas aes. Fala do artista. O artista, de
todo e em concreto, o ente cujo ser existncia. Aqui, ser responsa-
bilidade por e para ser cada vez, na absoluta liberdade de ter que ser
como mundo: artista ab-soluta ocupao, a soltura livre por e para a
prenhez de cuidado da con-creo e con-creao como mundo de
multifria configurao; e se perfaz na in-sistncia dessa ao. Ali se d
a realizao da realidade arte: o artista se ocupa e se arranja, se justifica,
torna-se real a partir e dentro da possibilidade denominada arte: est
em casa, est adentrado no mago, no imo da vigncia, no todo da
possibilidade de ser: ser-no-mundo.
Essa pr-sena antecedente no antecede nem sucede, mas qual dis-
creta diligncia retrada entoa, compenetrada num silncio claro, tudo
que e no , tudo que antecede e sucede. Assim, de antemo, a priori,
sem antecedncia e sem seqncia se d um qu todo prprio, que

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

penetra, impregna, recolhe e d volume, consistncia, densidade ao


todo da possibilidade de ser, e faz ver tudo a partir e dentro, sob o
esplendor, i. , sub specie, do ser arte. Em vez desse modo enrolado e
indiferenciado de dizer, Klee fala com cuidado e discrio de orienta-
o nas coisas da natureza e da vida. Essa orientao que ele compara
raiz da rvore aparece como ordenao, cifrada em enigmas mltiplos e
ramificados. Dessa orientao, dessa raiz fluem ao artista as seivas para
irem, atravs dele e atravs do seu olho. (...) Pressionado e movido pela
fora daquele fluxo, ele conduz adiante o intudo para dentro da obra.
nesse processo da gnese da obra que Klee coloca o artista como passa-
gem, na tarefa de ser passagem: Assim, o artista est no lugar do tronco.
Por conseguinte, o artista no nem sujeito, nem agente da obra.
E ele, no entanto, no lugar a ele indicado junto do tronco, no faz outra
coisa do que recolher o que vem da profundeza e conduzi-lo adiante.
Nem servir, nem dominar, apenas mediar.
Ele, pois, ocupa uma posio modesta, verdadeiramente. E ele mes-
mo no a beleza da copa, esta s passou atravs dele.
Trata-se, pois, da mediao, do modo de ser do mdium, da ao
medial. Mediao, o perfazer-se na e como mediao, ser mdium do
permeio no ao modo da atuao ativa, passiva, reflexiva, no nem
objetiva nem subjetiva, apenas surgir, crescer e consumar-se como
obra. o nada silencioso e retrado, sempre cuidadoso e diligente,
onipresente em todos os momentos da gnese da obra de arte, em se
tornando, em sendo, cada vez novo e de novo. E o mundo da obra
que surge, como a copa da rvore: visivelmente se desdobra temporal
e espacialmente para todos os lados. (...) Todo o mundo h de compreen-
der que no pode haver nenhum espelhamento reflexo exato entre em
baixo e em cima. claro que as diferentes funes em diferentes dimen-
ses elementares devem temporalizar vivas declinaes diferenciais.
So a orientao, a fonte, a raiz de onde fluem inspirao e toques
da atuao medial da ao de mediar, que ordenam as diferentes fun-

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36 25


HERMGENES HARADA

es em diferentes dimenses elementares e que devem temporalizar


vivas declinaes diferenciais nas obras; por sua vez atuam cifrados em
enigmas mltiplos e ramificados, constituindo a lgica da arte na sua
criatividade.
Resumindo o que Klee nos disse at agora, temos o seguinte:
orientao (na raiz das razes)
ordenao (razes) abre-se em: inspiraes e toques da orde-
nao, codificados em enigmas mltiplos e ramificados
o artista (tronco): mediao, passagem, atuao da ao me-
dial
o mundo das obras de Arte, de multifria configurao na fuga
dos fenmenos e das experincias da existncia artstica (a copa, os
galhos).

b) Objeto

Para ns, hodiernos, as obras da ao criativo-medial da mediao


artstica so consideradas como efeitos, causados pelo homem-sujeito,
i. , sub-stncia de sustentabilidade e agenciamento da produtividade
esttica. Assim, obras so o conjunto de objetos, de diversos tipos,
mas todos referidos interpelao produtiva do agenciamento desse
sistema objetivo da esttica.
O mundo das obras de arte, de multifria configurao na fuga
dos fenmenos e das experincias artsticas, orientado e ordenado pela
atuao da ao medial da artista-mediao no objeto. No so soma
de objetos do sistema, mas estruturaes concretas de ecloses, cresci-
mentos e consumaes da possibilidade de ser na natureza e vida. So,
antes, diferentes funes da dinmica de ordenao sob o toque da orien-
tao proveniente das profundezas da possibilidade de ser, que
temporalizam e se fazem visveis em diferentes dimenses elementares,
como vivas declinaes diferenciais. A linguagem, i. , o modo de vir a
si, o tornar-se, o destinar-se no tempo e no espao, portanto, a

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

epocalidade dessa estruturao o mundo e sua mundidade. Assim,


mundidade no pode ser compreendida plenamente na lgica da obje-
tividade, correlativamente tambm no na da subjetividade.
Assim, na sua Confisso criativa6, diz Klee: Arte no reproduz o
visvel, mas faz visvel.
Mas faz visvel o que?
Ao considerar a dimenso do objeto num novo sentido para si, a
saber, como mundo, e ao nos convidar a ver a obra de arte, no como
esse e aquele objeto ali ocorrente, mas como forma terminal de todo
um movimento da vigncia e da dinmica de formao criativa, en-
quanto realizao da realidade inesgotvel da possibilidade da arte, Klee
responde a essa pergunta: Arte faz visvel a existncia artstica como
trilha do retorno origem da fora formativa do mundo das
estruturaes artsticas. Nesse sentido, no inter-esse da existncia arts-
tica, o artista no d a essas formas naturais do aparecer a importncia
obrigatria como o fazem os muitos realistas que exercem crtica. Ele no
se sente to ligado a essas realidades, porque ele no v nessas formas
terminais a essncia do processo natural da criao. Pois para ele h mais
interesse nas foras que formam do que nas formas terminais.
(...) Assim sendo, o mundo, nessa sua configurao formada, no o
nico de todos os mundos! A mira da aberta na existncia artstica quanto
mais profundamente ela mira, tanto mais facilmente consegue distender
os pontos de vista, de hoje ali ocorrente para ontem, para a estruturao
da origem, tanto mais, em vez de ficar parada no lugar de uma figura
pronta da natureza e/ou da vida, impregna as configuraes das for-
mas terminais com a vigncia da fora abissal da possibilidade,
nadificando-as com a plenitude da entificao finita, em cuja possi-

6. KLEE, Paul, Schpferische Konfession, publicada pela primeira vez em Tribne der
Kunst und Zeit, editada por Kasmir Edschmid, na editora Erich Reiss, Berlim, 1920.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36 27


HERMGENES HARADA

bilidade onipresente reflui, alis, como forma sem forma, somente ela
essencial da criao como o gnese, crescimento e consumao.
Essa mira, a viso translcida, situada no mundo das formas ter-
minais, vai por assim dizer atravessando camadas de formas termina-
das, fixadas como pressuposies, classificaes e padronizaes do que
se fez na e da natureza, do que se fez na e da vida; vai subindo e
adentrando a modo de contracorrente o fluxo da fora formadora, em
retorno ao toque inicial da origem e agiliza a prontido da aberta do
ex-sistir artstico numa mobilidade cada vez mais disposta, generosa e
livre. Essa mobilidade livre consegue mover a quem cria a vitalidade da
conteno a partir do seu fundo; e ele mesmo, uma vez vitalizado e j
mvel, h de cuidar da liberdade do desenvolvimento para seus prprios
caminhos de configurao, seguindo os ductos da ordenao e da orien-
tao que vem da raiz, cuja origem abismo insondvel e inesgotvel
da possibilidade de ser.
Portanto, se o artista, enquanto ex-sistncia artstica, tronco que
passagem, no faz outra coisa do que recolher o que vem do abismo da
profundeza e o conduz adiante; se ele nem serve, nem domina, mas apenas
media; se ele, verdadeiramente, pois, ocupa uma posio modesta de ser
medial; e assim, se ele mesmo no a beleza da copa, que s passa atravs
dele; ento, nesse nada de funo medianeira, ele apenas deixa ser ? a orien-
tao (raiz das razes) que conduz ? a ordenao (razes); esta por sua vez se
abre em inspiraes e toques da ordenao, codificados em enigmas ml-
tiplos e ramificados; e deixa eclodir o mundo das obras de arte, de multifria
configurao na fuga dos fenmenos e das experincias da existncia artstica
(a copa, os galhos). Ora, se assim, ento esse movimento, essa mobilida-
de, representada estaticamente como seqncia ocorrente de fundamen-
tos, a modo de causa e efeito, a modo meta-fsico no compreendida
adequadamente. A terra na qual se assenta a raiz se adentrando nela con-
siderada como um ente absoluto, imutvel, perene, um Ser, que causa e d
o fundamento absoluto a outros entes, representados na comparao como

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

partes componentes da rvore como: raiz das razes, razes, tronco, galhos
principais, galhada, folhagem e flores e frutos, portanto, como a copa.
E tudo isso, numa hierarquia de causas e fundamentos como camadas
de entidade fixa em diferentes nveis de excelncia do ser. A compara-
o da rvore, se a olharmos externamente como partes de um todo,
pode nos induzir a essa maneira defasada de entender a comparao de
Klee. Ao passo que a preciso, a simplicidade certeira da sua exposio
concreta da estruturao da origem da e na existncia artstica, da e na
obra de arte, nos apresenta a con-juntura da dinmica de estruturao,
na qual todos os elementos se referem origem, i. , ao toque do
abismo insondvel e inesgotvel da possibilidade de ser, em multifrias
funes do mesmo, na mobilidade e na liberdade da soltura ab-soluta da e
na vigncia da criatividade.
Tudo isso quer dizer: o artista, cujo ser existncia artstica, com
diligente preocupao, cuida de tudo, tudo se lhe torna funo e refe-
rncia da busca da criatividade, de tal modo de tudo que se pergunta:
o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia? Qumi-
ca? Psicologia, Sociologia etc., etc. ?
Responde Klee: apenas a modo de comparao, apenas no sentido da
mobilidade. E no no sentido da possibilidade de um domnio do controle
cientfico da fidelidade natureza, portanto, da objetividade. Mas ento,
essencialmente, radicalmente, em que modo, em que sentido?
Apenas no sentido da liberdade! No sentido de uma liberdade,
que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que
uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou
que em outras estrelas (um dia talvez uma vez constatveis) po-
deriam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade,
que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel,
como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que aqui, logo fica metido em algum
canto. Chamados, porm, so os artistas que hoje penetram at

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36 29


HERMGENES HARADA

certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei origin-


ria alimenta os desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal,
chame-se ele crebro ou corao da criao, ocasiona todas as
funes. Quem como artista no gostaria de morar l?
No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a
chave do mistrio para tudo jaz guardada?
Mas, no todos devem para l! Cada qual deve-se mover ali,
aonde a batida do seu corao acena.
Assim no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressio-
nistas tinham plena razo, em morar junto dos rebentos da raiz,
junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do
nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profunda-
mente para baixo, para o fundo abissal.
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como
quiser, sonho, idia, fantasia de todo para se tomar a srio, se
ele se liga sem reserva configurao com os meios pictricos
adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades
da arte, que levam a vida um tanto mais adiante do que parece
medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou
menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo
na intimidade oculta, na qual sempre j estamos e sempre de
novo vamos estar como em casa (Geheim)7.

2. Mas de que estamos falando? Da arte ou da filosofia?

Sem dvida alguma, da filosofia. Estamos perguntando, a atuao


da ao chamada Filosofia, seu ensino e sua busca, a dinmica do traba-
lho, do empenho e desempenho do aprender a Filosofia, portanto, a dis-
ciplina filosfica a modo medial?

7. Em alemo o prefixo Ge conota ajuntamento, recolhimento, densificao. Heim


significa lar, em casa. Geheim, Geheimnis, significa mistrio, o per-meio, o toque mais
prximo a ns mesmos do que ns a ns mesmos.

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

Mas ento para qu toda essa fala da arte e da sua gnese? Filosofia
no pertence dimenso racional do homem, sua mais alta exceln-
cia (metafsica) para uns, para outros, poca histrica do passado,
mas que serviu para despertar a humanidade da irracionalidade (da
superstio, da religio) e nos fez evoluir para a excelncia suprema do
saber racional, a saber, das cincias modernas? E a arte por sua vez no
pertence dimenso irracional do sentimento, da emoo e intuio
do corao, portanto rea da subjetividade, oposta da objetividade?
A justificativa para ilustrar a estruturao interna do estudo da fi-
losofia atravs das palavras de Klee, que fala da essncia da arte, ns a
recebemos do prprio Klee, quando ele ao caracterizar o inter-esse do
artista diz: ele no se sente to ligado a essas realidades, porque ele no v
nessas formas terminais a essncia do processo natural da criao. Pois
para ele h mais interesse nas foras que formam do que nas formas ter-
minais. Sem o querer, seja ele talvez, justamente, filsofo.
Segundo a afirmao de Klee, o inter-esse essencial do artista, a
saber, o de ir origem da sua dinmica criativa, portanto, o retorno ao
toque inicial donde atua a fora formadora das formas terminais
ocorrentes como do mundo j ali constitudo da arte seria o mesmo
do filsofo: nisso de buscar na origem, na sua gnese o abismo da pos-
sibilidade de ser, nisso sem o querer seja ele talvez, justamente, filsofo.
H portanto, entre filosofia e arte uma afinidade de fundo. E talvez
possamos acrescentar: e tambm h a mesma afinidade de fundo com
a religio. Isso, admitindo-se como hiptese inicial que entre inme-
ras atividades que preocupam a humanidade, h trs verbos, i. , aes,
a saber, poetar, pensar e crer, em cujo seio ainda se contm o frmito de
grande saudade e indigncia pela plena soltura da ab-soluta liberdade.
Poetar vigor de origem que vem fala na arte e quando defasada se
instaura como esttica; Pensar vigor da origem que vem fala na
filosofia e quando defasada se instaura como ideologia; e crer vigor
da origem que vem fala na F e quando defasada se instaura como

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36 31


HERMGENES HARADA

religio. Trata-se de totalidades, de mundos cuja mundidade so dife-


rentes, mas que possuem afinidade de fundo, cuja identidade, no mais
pode ser compreendida como generalidade, comunidade, igualdade,
significados esses, agenciados nos termos usados como bvios na est-
tica, na ideologia, e na religio. A sensibilidade pelo sentido do ser de
todos esses termos, somente comea a tornar-se busca, questo, quan-
do o ser da arte, o ser da filosofia e o ser da f, no mais considerado
como uma das atividades entre outras atividades dos nossos afazeres,
mas como o destinar-se historial da prpria autonomia, como existn-
cia. Poetar, pensar e crer, existncia artstica, existncia filosfica e exis-
tncia crente, sua identidade e diferena um tema que extrapola a
finitude de nosso ensaio, se no o abordarmos com um novo cuidado,
discrio e nimo prprio. Por isso, aqui deixemos apenas menciona-
da a questo, para nos justificarmos porque citamos um longo texto
de Klee para refletir acerca do ser do estudo da filosofia.

III Um nada?!

Depois de todo esse bl bl que no disse coisa com coisa por ser
plgio, enrolados e emaranhados, voltemos ao problema do comeo,
onde constatamos como fato a seguinte situao: em todo o comeo
do estudo, principalmente quando se trata de adquirir, dominar e ge-
renciar o saber superior como um excelente instrumento para uma
determinada meta a ser alcanada. Nessa perspectiva, tudo quanto no
possui o modo de ser da mira (cf. do fuzil), clara e distinta, exata e
certeira tido por inseguro, duvidoso, defasado, interferncia a ser
eliminada da busca de objetivo e objetividade na meta. Esse modo de
interpelao produtiva cria uma conscincia do poder e eficincia, que
se faz necessria cada vez mais, na medida em que tal intencionalidade
fascina e impregna o agir, julgar e ver no usufruto de tudo transformar,
tudo produzir, tudo processar para criar um novo mundo, isento de

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ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

dor, sofrimento, fraqueza, titubeio, de ambigidades e incertezas, isento


de tudo isso que acena para a diferena de fundo. Toda e qualquer
instituio de ensino, aprendizagem e pesquisa, na medida em que no
apenas funciona correta-politicamente, seguindo os padres e as medi-
das impostas pela publicidade do poder dominante, um dia vai ter que
colocar questes que tocam o fundo, a raiz de toda e qualquer posio
fundamental das nossas impostaes disciplinares das matrias do en-
sino, aprendizagem e pesquisa do saber, no em referncia excelncia
e ao valor da medida e do critrio que ali operam como bvios, mas
enquanto o sentido do ser do todo que ali se constituiu como mundo
estabelecido, a partir da mobilidade e da liberdade de um toque da
possibilidade de ser. Repetindo, nesse nimo da busca de aprofunda-
mento ou do retorno pela origem, pela gnese in-tuitiva, para dentro
do abismo insondvel da possibilidade de ser, Filosofia e Arte so afins.
O artista e o filsofo, no toque do poetar e do pensar, so animais de
fundo. Seu existir conter-se, manter-se, ser aberta do fundo abissal,
suspenso ao e no nada. Esse nada no nadifica, apenas entifica, at
mesmo a nadificao. a imensido, profundidade, a magnanimida-
de, livre, solta, generosa, serva e moa, cada vez ali jovial, disposta,
apenas disposta, sem nada poder, sem nada querer, sem nada saber,
sem nada ser e/ou no ser, a no ser pr-sena. Pr-sena alegre no
cuidado finito, recatada e diligente em tudo recolhendo e acolhendo
sob a sombra da sua ab-soluta soltura da mobilidade e liberdade da
possibilidade agraciante, ou melhor agradecida. Os entes no seu todo,
seja o que e como for, nascem, crescem e se realizam atravs da huma-
nidade, como ecloses do mundo e sua mundidade. E a existncia, na
fiel sistncia no ex; a grata e agraciada mira da maravilha, do instante
da passagem livre da reviravolta do e para a possibilidade de ser e no
ser, a privilegiada filha da liberdade abissal e vivificante do Nada
inominvel.

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HERMGENES HARADA

Concluso

Insatisfeitos, concluamos esse plgio, perguntando: o que tem a


ver tudo isso com a ambigidade no comeo do estudo da disciplina
chamada filosofia e as vozes ativa, passiva, reflexiva ou mdia ou me-
dial do verbo?
Talvez as inmeras inquietaes encontradas no comeo do estu-
do, i., do zelo e empenho do ensino, aprendizagem e pesquisa da
Filosofia para alm ou aqum de todas e quaisquer inquietaes,
apresentadas pelo comeo de quaisquer aes em geral de qualquer
empreendimento humano , dirigidas desde o comeo ao prprio ser
da Filosofia, no tenham algo a ver, ou melhor, tudo a ver com o
Nada Inominvel que nos visita em todas as vicissitudes da existncia,
em tudo que e no , em tudo que se torna e se consuma, em tudo
que prospera e definha, cada vez, sempre, no comeo, no meio e no
fim, a cada instante como sentido do ser? E assim ao vir de encontro,
nos visitando, se retrai e se esconde, nos atraindo sempre de novo para
dentro de um permeio, de uma ambincia, re-cordando um sabor,
uma entoao, uma afinao de fundo longnquo, nos envolvendo,
nos impregnando com a proximidade, com satisfao in-quieta de es-
tar em toda parte, em casa?
Mas e a voz medial?
No assim que na medida em que nos enredamos nas inmeras
e variegadas trilhas da Filosofia, comeamos a perceber que o que im-
porta ficarmos intrigados cada vez mais e sempre de novo com o
verbo ser?8 Pois, seja qual for a interpretao que dermos a esse verbo,
seja em que escola e corrente de Filosofia, o ser sopra sob mil e mil
tonalidades em todos os verbos do nosso falar, seja na voz ativa, na

8. A designao outrora dada ao verbo ser era verbo substantivo. Talvez em vez de sub-
stantivo possamos dizer pr-sencial?

34 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36


ESTUDAR FILOSOFIA, UM NADA!?

passiva, na reflexiva. E assim, em suma, ser a ao de fundo, a ao


onipresente em todas as atuaes de todas as nossas aes e no aes.
No ser por isso que as trilhas da disciplina filosfica, seja qual for o
modo de ser de suas sendas, mais cedo ou mais tarde, se perdem na
clareira do in-transitado, denominado questo do sentido do ser?
E..., o que os antigos denominavam de medial, que hoje defasado,
restou como voz reflexiva do verbo, no seria propriamente o modo
da possibilidade de ser que o modo originrio, elementar e primeiro
de todas as aes, paixes, recepes e reaes reflexivas, portanto, a
potncia, a possibilidade dada de antemo, a priori, como entoao do
Nada, onipresente, retrado no pudor e na continncia da plena liber-
dade da sua jovialidade? Antes de e em todas as possveis e atuais vari-
antes de entidades, silencioso, modesto e discreto o nada, antes e
depois, dentro e fora do ser e nada, de tudo e nada, em sendo o cons-
tante sustento da ocorrncia do simplesmente dado, de tal modo sim-
ples que se , antes e sem precisar dizer que ser e pensar o mesmo. A
correspondncia da existncia filosfica, do empenho e zelo, do estu-
do da e para a disciplina Filosofia no seria retornar a ser sempre em
repetio in-sistente o silncio do nada, a voz medial, o permeio de
todas as coisas, das que so e no so? Ser assim nascituros de todo a
cada momento no corre-corre das atividades, atuaes, das passivida-
des e depresses, e das suas reaes, no af dos nossos afazeres, e sem-
pre de novo dar reviravolta de retorno para e na disposio da soltura,
na liberdade da existncia por e para o abismo inesgotvel de ser filhos
e filhas do Nada, no seria isso o que os bem antigos gregos do incio
denominavam de Physis; a partir da qual um Herclito, tiritando de
frio no inverno, encostado no forno aquecido da queima do po, con-
vidou aos visitantes vidos do infinito na busca do extra ordinrio a
entrar no recinto do permeio da banal simplicidade que se engraou

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36 35


HERMGENES HARADA

com a gratido da finitude ab-soluta, dizendo: Tambm aqui, pois, es-


to os deuses presentes9? E isso porque, como diz de novo Herclito: A
physis ama o retraimento10.
No bom, ontem, hoje e amanh, poder sempre de novo impli-
car com a pergunta: Estudar filosofia, um nada?

9. Cf. ARISTTELES, De part. anim. A5. 645 a 17: einai gar ka entautha theous.
10. Fragmento 123: Physis kryptesthai philei (Cf. HERCLITO. Os pensadores originrios.
Petrpolis: Vozes, 1991, p. 90).

36 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 13-36


A VIGNCIA DO POTICO NA REGNCIA DO VIRTUAL

A VIGNCIA DO POTICO NA
REGNCIA DO VIRTUAL
Para Frei Hermgenes Harada, pelos oitenta anos de vida!

Emmanuel Carneiro Leo

Hoje em dia todos somos ps-modernos. Ps-modernos, vive-


mos na e da baixa modernidade. Baixa modernidade a conjugao de
trs ordens de transformao em detrimento da criatividade na hist-
ria: a financeira, a gentica, a virtual. Nesta baixa, impe-se, cada vez
mais, uma divinizao do homem e uma humanizao do sentido.
Trata-se de uma imposio negativa: a desordem prevalece sobre a or-
dem. Desordem o imprio da violncia transformada em soluo
universal para qualquer problema, em satisfao universal de qualquer
interesse. A fora do direito j no a justia. Restou apenas o direito
da fora. A vida perdeu todos os acentos transcendentes e vai sendo
sacrificada aos poderes da morte. Chega-se ao cmulo de se reconhecer
na teoria e na prtica que a vida um direito relativo, em contraste
com a personalidade, direito absoluto, como se fosse possvel vida
humana, tanto em ato como em potncia, sem personalidade e vice-
versa. At bem pouco, s podia morrer ou no morrer o inanimado.
Hoje, no. A engenharia gentica, a nanotecnologia, a automao e a
robotizao acenam com e para uma imortalidade inanimada. Por outro
lado, retornam as questes de princpio por toda parte. At ontem,
no era possvel transplante de crebro, s era possvel transplantar os
outros rgos do corpo. Hoje, no. A clonagem do esprito. Est em
jogo toda a gravidade da hominizao. Parodiando Verglio (Eneida, I,

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 37-46 37


EMMANUEL CARNEIRO LEO

33), deve-se dizer hoje em dia: de tanta mole criar gente humana que
o peso se tornou infinito.
Uma poca histrica uma caminhada que trabalha na construo
de um caminho de feitos para fatos, de cenas para encontros ou desen-
contros, de cenrios para realizaes. A internet um fenmeno virtu-
al e potico, ao mesmo tempo. E como tal que instala e define nossa
baixa modernidade. No artifcio da virtualidade, tcnicas de processa-
mento da imagem e do som, do movimento e da composio, da
simultaneidade e da onipresena se transubstanciam em criao poti-
ca. Esta unio transubstancial transfigura tcnica em poesia, criando
obras de arte virtuais. Uma tal transubstanciao no se d sem pensa-
mento. Por isso pensar a unidade de tcnica e arte, realizando-se na
internet, levanta questes sobre o lugar e a funo do potico numa
poca de regncia do virtual.
Vigncia e regncia no so duas condies separadas na histria
do homem de hoje. Formam um processo ontolgico s, o processo
de estruturao em que o real se est realizando. Na vigncia do poti-
co rege o virtual, assim como na regncia do virtual j vige o potico.
Quando se do, nenhum dos dois se d sem o outro, embora ambos
aconteam sempre um no outro, um com o outro, um pelo outro.
que, em sua recproca constituio, est em causa a linguagem, tanto
nas lnguas da tradio, como nas lnguas da tcnica. Pois, na fora da
linguagem, poesia e tcnica jogam, no campo da histria, o desafio da
criao, embora em nveis diferentes. Se a cultura do potico e a cultu-
ra do virtual surgem e pertencem a uma mesma tradio histrica, as
suas lnguas respectivas sofrem dificuldades radicais i., dificuldades
radicadas na prpria essncia de cada uma para compreender os envi-
os de ser e para lidar com as provocaes de realizar-se na histria de
hoje, em tudo que e est sendo, em tudo que no , nem est sendo
no mundo atual.

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A VIGNCIA DO POTICO NA REGNCIA DO VIRTUAL

Urge, ento, afundar a questo de nossa poca. Mas afundar em


que sentido? Quando se diz, o navio afundou, entende-se logo que o
navio foi a pique, que desceu, na vertical, para o fundo do mar. Pois
bem, quando se fala em afundar a tcnica, quer-se dizer que se deve ir
direto para o fundo da tcnica. Mas um fundo estranho este fundo
da tcnica, pois se d tanto na superfcie quanto no profundo, como
em qualquer lugar em que a tcnica esteja. Pois no se trata de tcnica
apenas. Trata-se de qualquer coisa, igual e diferente da tcnica. Assim
afundar a questo de nossa poca equivale a afundar as lnguas e as
tcnicas da convivncia atual. Se, no virtual e como virtual, a tcnica
nos domina de alto a baixo, numa regncia, sem volta nem reserva,
por j se ter apoderado e haver controlado todas as nossas lnguas. Na
tendncia de seus vetores, j no sobra espao para nenhuma outra
sintaxe, j no resta nenhuma outra semntica, j no nos fica nenhum
outro encontro que no esteja logicamente controlado. Est domina-
do, est tudo dominado.
Nessas condies, s resta mesmo a saga do caminho, na formu-
lao lapidar de Parmnides, onde se poder seguir os vestgios e inves-
tigar no nada da ausncia o sentido de todo e qualquer domnio. O
que, por sua vez, supe que se aceite a dominao da tcnica em toda
sua extenso e profundidade, para se poder interrog-la sobre o que
ainda se poder ser e dizer na tcnica da tcnica e com a tcnica, mas
no alm ou aqum da tcnica. Pois, neste ltimo caso, prevaleceria a
iluso de se poder pular a prpria sombra e arrancar-se de um pntano
pelos prprios cabelos, separando conhecer de pensar, cincia de saber
e tcnica de ser.
Na vigncia do potico, chega-nos uma linguagem que as lnguas da
tradio e as lnguas do virtual no conseguem nem abafar nem controlar.
que, na regncia do virtual, o descontrole ainda resta. Mas trata-se de um
descontrole essencial, o descontrole salvador, pois exige de ns, homens da
tcnica, uma ateno desdobrada para a gravidade sorrateira de um perigo

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 37-46 39


EMMANUEL CARNEIRO LEO

que no somente nos ameaa com a possibilidade de uma destruio fsi-


ca, como tambm nos poder advertir para a originalidade de todas as
coisas, salvando a essncia inventiva de nossa humanidade das repeties
montonas e sem surpresas de uma estril replicao.
Com o advento do virtual, pe-se em jogo uma ateno para a expe-
rincia do Nada no prprio seio de uma abundncia sem limites, mas
montona, porque monocrdia. A humanizao funcional do poder ab-
soluto do virtual uma caixa preta de Pandora: uma gigantesca armao,
uma propaganda enganosa, em nvel transcendental, sobre o modo pr-
prio de ser de nossa existncia. Pois, criando uma aparncia em contrrio,
leva-nos para a forma mais perfeita de escravido, uma escravido no
apenas inconsciente, como sobretudo nesciente, aquela escravido que nos
promete uma libertao total, desde que renunciemos operativamente
condio radical de sermos sempre fim e nunca meio, na formulao para-
digmtica de Kant. A taumaturgia do virtual mostra, ento, a face oculta
da tcnica, sua essncia originria, a com-posio universal que a realidade
cumpre em todo novo real.
Na regncia do virtual e com ela, a realidade provocada a fazer o
real apenas disponvel e a tornar operativa toda energia de realizao.
Trata-se de um acontecimento pretensamente originrio, embora ina-
parente, porque escondido em sua inteno de absoluto. Longe de ser
um simples servio prestado humanidade, o virtual , antes, uma
fora que pe a humanidade do homem a seu prprio servio. Pois
no somente arrasta todos os homens e convoca cada um de ns para
uma ordem que nos assoberba e nos esmaga a singularidade, como
substitui pela repetio a originariedade de nossa misso ontolgica,
que, nica e original, nunca poder ser replicada nem repetida.
Para se compreender o virtual em toda a extenso de seu sentido,
h-de se penetrar em sua funo histrico-ontolgica no mundo de
hoje. Mas, para tanto, deve-se descobrir-lhe o modo de ser metafsico

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A VIGNCIA DO POTICO NA REGNCIA DO VIRTUAL

que a tradio do Ocidente veio construindo, ao longo das pocas,


desde a interpretao de Techne, como Episteme. Pensada em sua din-
mica especificamente grega, toda Techne e toda Episteme so Aletheia,
toda tcnica pro-duo. Ora, pro-duzir con-duzir, no sentido de
levar um real disponibilidade de sua serventia, num conjunto de
relaes e torn-lo, assim, acessvel em sua vigncia. O problema desta
con-duo est todo na provenincia de seu vigor. O homem no pro-
duz, em toda sua verticalidade, a con-duo, nem por inveno isola-
da, nem por espontaneidade gerativa. O homem apenas pertence ao
processo de pro-duo com a fora de seu esforo de pre-sena. Na
tcnica, portanto, a pre-sena do homem um revelador fotogrfico,
que deixa aparecer o ser de tudo que toca com seu trabalho. Na tcni-
ca, o homem sempre Midas e nunca criador do ser daquilo que e
est sendo, junto com sua pr-sena.
A essncia do virtual no est nem na virtuose nem, muito menos,
na eficincia de um fazer tcnico. E por qu? Porque a essncia da
tcnica no tcnica. A essncia da tcnica no pode ser produzida
tecnicamente, s pode mesmo ser pensada, e pensada, afundando-se a
prpria tcnica, cujo vigor ontolgico a metafsica da tradio no
soube, porque no pde dizer e nem a tcnica do virtual sabe e pode
faz-lo.
Quase todas as anlises do virtual se concentram hoje na referncia
cincia. A tcnica seria a cincia aplicada ao fazer. Ora, o virtual
superao sistemtica e operativa da separao entre cincia e tcnica,
pela suspenso real da diferena entre teoria e prtica, entre conhecer e
fazer, entre instrumentao e explicao. O instrumental tcnico de-
termina o conhecimento cientfico a ponto de reinar entre ambos uma
relao de indeterminao, que, em ltima instncia, reduz o cientifi-
camente real, o real da e para a cincia, ao tecnicamente operativo, ao
que a tcnica pode operar e fazer. A automao, a retroalimentao, a
robotizao no constituem apenas resultados tcnicos da aplicao da

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EMMANUEL CARNEIRO LEO

cincia. A regncia do virtual nos veio demonstrar o nvel, o grau e o


ponto em que a tcnica revela sua estrutura de fundo, reconduzindo
toda linguagem a um sistema de traos e nivelando todo sinal, signo
ou smbolo a meros bits e levando a comunicao a deixar de ser vn-
culos de diferenciao para vir a ser simples cdigos de barra, jogo de
unidades informacionais. No controle retroativo do circuito virtual, o
reino da tcnica mergulha inteiramente na com-posio das possibili-
dades de calcular e reivindica para si todo o homem, em todo homem.
O nexo entre a regncia do virtual e a vigncia do potico no
uma conexo extrnseca, nem relativa a determinados nveis de vincu-
lao. Trata-se de com-pertinncia na prpria dinmica do diferenciar-
se das diferenas. Se o virtual d provas de virtuosidade em nvel com-
binatrio e, na globalizao da Internet, se estende numa escala plane-
tria, a linguagem do potico, vigente nas poesias de todas as coisas, se
configura num perfil originrio de surpresas, justamente no funciona-
mento do virtual e, com base na prpria lngua da tcnica. As lnguas
virtuais falam de muitas coisas, podem falar mesmo de tudo, s no po-
dem dizer tudo de nada, justamente por e para no poderem errar e falhar.
Entretanto, porque no se pode dizer tudo, nem de tudo nem de nada,
no significa que no se possa mostrar nada de tudo. Para poder dizer,
todo dizer resguarda em si o que no pode ser dito, no, porm, como
reserva irracional e sim como amostragem portentosa da prpria impossi-
bilidade de dizer. O indizvel constitui a condio de possibilidade de
todo e qualquer dizer. No indizvel e como indizvel, a vigncia do
potico se mostra por toda parte, protegido e cultivado pela lingua-
gem, sempre em silncio a fim de deixar as lnguas falarem.
Escondido no corao do virtual descobre-se, portanto, o mistrio
da linguagem, que no necessita de pronuncia para viger. O retraimen-
to da linguagem a linguagem do mistrio em doao nos empenhos
de ser e nos desempenhos de realizar-se. Por e para perfazer a fora de
qualquer dizer, a linguagem tem de retirar-se das falas e, ao faz-lo,

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A VIGNCIA DO POTICO NA REGNCIA DO VIRTUAL

abre espao e deixa lugar para o sentido correr pelos discursos das ln-
guas. Desde o Tractatus Logico-Philosophicus de 1922, Wittgenstein
no se cansa de repetir que os limites do dizer apontam para os limites
do mundo, mas no da vida, de vez que a linguagem sempre mostra o
que o discurso no pode dizer. Este mostrar recolhe em si toda a im-
possibilidade de dizer das lnguas. Por isso que, num esboo para
Mnemosine, Hoelderlin, o poeta da poesia, nos remete para a dinmi-
ca do esquecimento no mago da prpria memria:
Ein Zeichen sind wir deutungslos,
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren!
Somos um sinal sem sentido,
Insensveis dor, quase per-
demos a lngua no estrangeiro.
Dar-se ao retirar-se, arrebatar consigo, quando se afasta, tambm
a vigncia do potico na regncia do virtual. Tal como a da tcnica, a
essncia do potico no provm de um ato que o homem possa prati-
car de moto prprio. Pois sempre o potico que cria o ato dos poetas
e cumpre no poema o modo de ser da poesia. o potico que j
sempre institui a possibilidade de o poeta praticar ato potico e exercer
num poema a dinmica de ser e consumar-se da poesia. Na Pre-sena
de ser homem de todo homem, apresenta-se e se ausenta o jogo rec-
proco de atrao e retrao entre terra e mundo, entre vida e morte no
curso temporal das peripcias histricas de ser no tempo. Pois ser e
tempo so reciprocamente tempo e ser no desempenho doador de
qualquer real. Este sentido, a vigncia no dita da linguagem e a regn-
cia no tcnica do virtual encontram na identidade entre o legado e o
negado pela tradio. Na famosa formulao de Heidegger, tradio
no mera transmisso. Tradio Bewahrung und Verwahrung,
preservao e mobilizao das foras criadoras do princpio em sempre
novas possibilidades de cumprimento ontolgico a partir do desgaste
dos discursos j decorridos e dos percursos j percorridos.

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EMMANUEL CARNEIRO LEO

Se a tradio metafsica evoluiu na ps-modernidade para o dom-


nio total da tcnica, a dominao em causa no se esgota com domi-
nar. Nenhuma dominao domina seu prprio el de dominar. Se no
virtual a tcnica atinge sua plenitude metafsica na tendncia para a
vontade de poder numa vontade de vontade (i., numa vontade ines-
gotvel de querer sempre mais poder), o pensamento , ento, enca-
minhado pelo advento gracioso do potico, i., de um destino amb-
guo, tcnico e no tcnico, que hoje se d, como virtual, na medida
em que e enquanto se retira, como potico.
O grau superlativo de poder, porm, no instala apenas progresso
e dominao, cria tambm regresso e servido. Na Fenomenologia do
Esprito, Hegel chamou esta ambivalncia de dialtica do Senhor e do
Escravo. Todo auge inclui perda de cadncia e se faz de-cadncia. Se
tudo poder, a dominao est em crise. Onipotncia implica sempre
impotncia, tanto em sentido reativo, como em sentido criativo. Existe
uma dinmica de provocao na impotncia. Com o virtual, opera
tambm uma virada que est fora da alternativa de negativo e positivo.
O no til pode significar simples falta, uma carncia do devido e
esperado e, ento, o intil, que vive na e da dependncia daquilo de
que carece. Mas h tambm um no til que se constitui, que age e
opera fora e dentro da diferena de til e intil. , ento, a graa que
no decorre nem de fora nem de poder, que no provm nem de
mrito nem de conquista, mas da gratuidade de pura doao. neste
sentido gracioso de pura doao, que, na regncia do virtual, o potico
acontece, como a gratuidade do que no nem til, nem intil.
Na China Imemorial, Dsi-Gung atravessava a regio do Rio Han,
quando encontrou um ancio todo ocupado em irrigar sua leira.
Entre o poo e os leires tinha rasgado veios no cho para fazer
chegar gua s plantas. Com grande esforo, descia e subia o
poo com um balde nas mos. E apesar de todo o trabalho, s
muito pouca gua escorria pelos regos.
Dsi-Gung teve pena do velho. Aproximou-se e disse: h um
meio fcil de fazer correr muita gua com pouca fadiga por

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A VIGNCIA DO POTICO NA REGNCIA DO VIRTUAL

muitos regos em pouco tempo. Assim pouco esforo rende gran-


des resultados. O ancio parou e perguntou: e qual seria este
meio?
Dsi-Gung respondeu: a tcnica, ora! Instalam-se no poo bom-
bas de suco e se tem gua a rodo!
O velho olhou para Dsi-Gung e respondeu: sempre escutei a
vida dizer que, para usar da tcnica, preciso um corao tcni-
co. E quem tem no peito um corao tcnico, perde a inocncia
da vida. E, sem inocncia, no h nem vida nem morte, somen-
te a secura do til e intil. E quem vive nos tremores do til e
do intil, no se encontra com o mistrio da realidade. No
que despreze a utilidade e inutilidade da tcnica. que ainda
no me foi dado relacionar-me, na tcnica, com a graa de cria-
o da terra!
esta graa do inesperado que hoje na regncia do virtual se espera
que nos acontea com a e na vigncia do potico.
Rio de Janeiro, 2008

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 37-46 45


PENSAMENTO, ELEMENTO, TRANSCENDNCIA

PENSAMENTO, ELEMENTO,
TRANSCENDNCIA
Gilvan Fogel
Para o mestre, o grande mestre, que acena,
acena e convida para o sagrado Hermgenes Harada.

1. No 7 de Ser e Tempo, l-se: O ser e a estrutura de ser acham-se


acima de qualquer ente e de toda determinao ntica possvel de um
ente. O ser o transcendens pura e simplesmente. A transcendncia do ser da
presena privilegiada porque nela reside a possibilidade e a necessidade da
individuao mais radical1. Em Sobre o Humanismo Heidegger fala de
ser como o elemento do pensar e ainda dir que o pensamento chega
sempre ao fim, quando se afasta de seu elemento2.
Temos, pois: ser como transcendncia e ser como elemento ele-
mento do pensar. medida que ser se determina como transcendncia
e tambm como elemento temos que transcendncia, de algum modo,
fala igualmente elemento. isso que, inicialmente, queremos com-
preender. Num segundo momento, buscar-se- caracterizar pensamen-
to, ou seja, o que , como pensar e pensar desde seu elemento pr-
prio, a saber, ser, transcendncia.
2. Elemento, aqui, no quer dizer um indivduo ou uma pessoa,
p. ex., integrante de um determinado grupo Joo integrante (ele-

1. Cf. HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Petrpolis/Bragana Paulista: Vozes/Edusf, 2006, p.


78, Trad. M.C. Schuback.
2. Cf. HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p.
27, trad. E.C. Leo.

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GILVAN FOGEL

mento) deste grupo de estudos. Nesta direo, elemento tambm no


uma parte ou uma unidade constituinte de um algo ou todo qual-
quer, p. ex., se digo que esta pgina um elemento deste caderno. No
, pois, elemento no sentido de indivduo, unidade, seja de um con-
junto ou de um subconjunto qualquer. Tambm no quer dizer pri-
meiras noes ou rudimentos, se digo, no plural, os elementos da
gramtica, da metafsica ou do futebol.
Aqui, elemento preciso entender, antes, na direo de meio, de
medium, como, p. ex., ao dizer que a gua o elemento (meio) do
peixe, a floresta o elemento (meio) do selvagem, a cidade o elemen-
to (meio) do citadino ou, numa formulao talvez obscura, digo que a
terra o elemento (meio) do homem.
Mas, dizendo meio, medium, o que diz realmente elemento?
Meio, por seu lado, no diz metade, ponto intermedirio ou
eqidistante entre os extremos de dois ou diversos pontos. Portanto,
meio no est se referindo ao centro, quando falo, p. ex., o meio (cen-
tro) da circunferncia ou da sala. No o espao-extenso, como se
fora coisa fsica, continente dos muitos contedos que ele poderia en-
cerrar. Antes, meio, enquanto elemento, se refere a uma situao de
permeio, quando digo, p. ex., o homem no meio da multido, no
meio da borrasca, no meio da tormenta. Aqui, meio no fala do cen-
tro geomtrico ou geogrfico da multido, no o epicentro da tor-
menta ou do terremoto, mas no meio, aqui, significa todo permeado,
perpassado, atravessado ou varado por multido, por borrasca ou por
tormenta. Meio, assim, evoca ambiente, situao, circunstncia e, neste
sentido, fala de medium.
Falando situao, circunstncia ou medium, meio fala de
inserimento ou insero e, ento, circularidade, crculo. Crculo, pelo
menos desde Herclito, a imagem, a plstica para dizer e mostrar
algo que no e no tem imagem alguma, contorno ou plstica algu-

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PENSAMENTO, ELEMENTO, TRANSCENDNCIA

ma, a saber, esta situao ou circun-stncia da vida, da existncia hu-


mana de ser sob a forma de inserimento, de insero, isto , de repen-
te, sbita ou i-mediatamente ver-se lanado, jogado, p. ex., na vida,
no elemento-vida no ser. Isto , portanto, o medium, o elemento
do ou no viver, do ou no existir. Mas tentemos ver isso mais de perto
ainda e, ento, descrever, formular melhor.
3. Elemento, falando meio ou medium, caracterizando-se como
inserimento ou insero, define um modo de ser interessado, isto ,
um modo de ser, o do homem, da vida humana, que se mostra ser
sempre j desde dentro (inter) de um determinado modo de ser (esse),
a saber, ser sempre j desde um elemento ou medium, pois um modo
possvel de ser, um interesse qualquer no ou do viver, como o ele-
mento se d ou se concretiza.
A formulao sempre j fala anterioridade, isto , uma dimenso
prvia que, quando a gente se d conta, ela sempre j se deu ou se
instaurou, caracterizando assim a insero (i., a estrutura circular) e,
por outro lado, a prpria dimenso de transcendncia, pois se revela
uma dimenso ou um modo de ser que sempre j ultra-passou, sobre-
passou ou trans-cendeu ao homem ou a qualquer poder seu de deci-
so. Esta anterioridade, portanto, aponta para um modo de ser arcai-
co, originrio, que, p. ex., a modernidade o disse sob a forma do a
priori. Aqui, no entanto, no se trata de nenhuma antecipao subje-
tiva ou subjetivo-transcendental. E isto porque esta anterioridade, fa-
lando de interesse ou de elemento da/na vida, do/no acontecimento-
homem, o que se pode caracterizar como relao arcaico-originria,
na qual a estrutura subjetivo-objetivo no , no pode ser medida ou
critrio. A relao arcaico-originria, i. , interesse ou elemento, o
absoluto. E isso quer dizer: toda fala de subjetivo-objetivo j fala a
partir deste elemento ou desta relao arcaico-originria sempre j
acontecida, aberta, instaurada.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 47-64 49


GILVAN FOGEL

Por relao arcaico-originria entende-se o ser um para o outro, p.


ex., o homem para o mundo ou para as coisas, no maneira de plos
ou termos, os relata, uma vez que estes aparecem sempre como tardi-
os ou epigonais. Em outras palavras, estes aparecem e se do porque o
interesse, o elemento ou a relao arcaico-originria sempre j se ins-
taurou ou aconteceu como o horizonte absoluto de toda possibilidade
(de ser), de toda possibilitao. O elemento, a transcendncia, o ver-
dadeiro, o autntico a partir de, fundo de instaurao ou de
possibilitao de toda e qualquer coisa, de toda e qualquer realidade.
Nesta direo, dir Heidegger: O elemento verdadeiramente o que
pode, o poderoso: o poder3. Voltaremos a isso, mais adiante.
Importante, porm, que no cabe entender elemento como se
fora uma super-substncia, um super-sujeito, um super-homem pro-
posto ou anteposto, maneira de um primeiro numa ordem cronol-
gica, a todo e qualquer suceder, acontecer. Elemento, portanto, no
uma super- ou proto-causa. No nada como Deus, no sentido de
causa prima ou causa sui. A idia de sbito, de i-mediato ou de
salto, que perfaz crculo ou insero, exclui a representao de um tal
sujeito ou substncia. Elemento o poder, mas nenhuma causa, ne-
nhum sujeito. Como, ento?
4. prprio do homem melhor, o prprio do homem ser aber-
to para vida, ou seja, para transcendncia (interesse, elemento). No
entanto, este aberto para, esta abertura, precisa ser bem entendido(a).
Ao se falar isso, habitualmente, entende-se, subentende-se ou ima-
gina-se o homem como j um algo, j como um dado ou um algo j
constitudo, p. ex., um eu, uma conscincia, uma pessoa, um indiv-
duo, uma alma ou um esprito, enfim, j um sujeito, que, ento, se
abre, isto , se volta, se interessa pelas coisas da vida, pelo mundo, pelo
ao redor, pela situao ou circunstncia. Assim pensando, caracteriza-se

3. Cf. HEIDEGGER, M. op. cit., p. 28.

50 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 47-64


PENSAMENTO, ELEMENTO, TRANSCENDNCIA

este abrir-se ou voltar-se para como inteno ou intencionalidade, vo-


lio ou ato de vontade, como espontaneidade ou naturalidade. Qual-
quer que seja ou como quer que seja uma destas formas, destas carac-
terizaes, ao assim pensar ou imaginar, j penso homem e (+) mun-
do, homem e (+) coisas, homem e (+) situao ou circunstncia, como
se estes fossem dois plos, termos ou sujeitos. O fato que, assim
pensando, mal-entende-se ou desentende-se tudo.
Este aberto para diz algo desconcertante, paradoxal. Nessa formulao
(O homem aberto para), preciso poder ver o homem como um ente
que, antes de tudo, no ente nenhum. Ou seja, preciso poder ver,
conceber, o homem no sendo, imediata ou originariamente, coisa ou algo
nenhum, j dado ou constitudo, a saber, no sendo de imediato nenhu-
ma alma, ou eu, ou conscincia, ou esprito, ou pessoa, ou mesmo o
contrrio de tudo isso, como se fosse corpo, base fsica, bio-fisiolgica,
ou uma certa matria, ou energia ou sabe-se l o qu.
No sendo nada disso, o homem, imediata ou originariamente,
mostra-se como se fora um oco, um vazio (de ser, de determinao),
isto , um ser nada ou coisa nenhuma, que, no entanto, se caracteriza
como aptido, pura aptido ou disposio, na verdade, pr-disposio
para. Esta aptido, a abertura para, mostra-se, pois, como disposio
ou pr-disposio a ser tocado ou tomado (afetado) por... algum modo
possvel de ser de vida, algum verbo no/do viver ou existir, e que se
determinar como elemento, transcendncia, ou seja, o que sempre j
se oferece a vir sobre ou sobrevir ao homem, assim determinando-o e
possibilitando-o e, por isso e neste sentido, dirigindo-o, orientando-o,
gerando-o, medida que o pr-dispe a vir a ser um homem, este ou
aquele homem em particular ou determinadamente.
Ver isso, sentir isso, i. , ver ou sentir este ser tocado e tomado por
este acontecimento da/na vida (o dar-se inaugurador de transcendncia)
experimentar transcendncia, melhor, ser na experincia da expe-

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GILVAN FOGEL

rincia de transcendncia, ou seja, na experincia de vida, na evidncia


(pois experincia , funda evidncia) de ser como e desde o que ultra-
passa, trans-passa e sobre-passa ao homem a mim, particular e espe-
cialmente, por exemplo. Neste sentido de ultrapassar e sobrepassar,
assim tomando e apropriando, que preciso entender a afirmao,
segundo a qual elemento ou transcendncia sobrevm ao homem, isto
, vem-lhe sobre, tomando-o todo, apropriando-se inteiramente dele.
Isto marca igualmente a natureza de afeto da transcendncia, de toda
transcendncia ou elemento possvel. Transcendncia, pois, define-se
como o acontecimento arcaico, que afeco. O homem vive, existe,
, porque pega vida, pega existncia, medida que pegado por um
modo de ser transcendente. Portanto, os afetos, isto , os verbos do/
no viver ou existir humano, so ou tm todos, cada qual por si mes-
mo, a forma, a estrutura de transcendncia. Cada qual o modo como
cada vez transcendncia se d ou se realiza i. , se concretiza ou faz-se
aparecer, retraindo-se ou dissimulando-se justo no que aparece, como
aparece e porque aparece.
5. Transcendncia, o elemento, tem o carter do abrupto, do sbito
ou do i-mediato. Justo por ser sbito ou imediato transcendente. Sbito
ou imediato, por sua vez, fala igualmente de salto e salto, porque salto, fala
de crculo ou de circularidade, isto , de insero. E insero significa: quan-
do se v, quando se d conta, j se v, j se d conta dentro, inserido, isto ,
desde ou a partir do elemento, de transcendncia. Por isso, toda fala, toda
ao ou atividade, todo e qualquer fazer-se ou vir a ser, toda e qualquer
histria, j o de, do elemento; de, da transcendncia, a qual como que se
serve do homem, de um homem, o usa para aparecer ou concretizar-se. O
homem, s o homem usvel por elemento, por transcendncia. Ele-
mento, transcendncia usa o homem para aparecer, para concretizar-se.
No se oua neste para um finalismo, uma inteno, um propsito. Me-
lhor dizer-se: o homem usado e, ento, acontece, concretiza-se
transcendncia. Neste acontecer ou concretizar-se ouamos tambm: acon-

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PENSAMENTO, ELEMENTO, TRANSCENDNCIA

tece, concretiza-se e, no mesmo ato retrai-se, dissimula-se nisso ou naqui-


lo, como isso ou como aquilo, deste ou daquele outro modo e que
sempre o isso ou o modo, segundo o qual aparece ou se concretiza.
Tentemos mostrar isso. Busquemos um exemplo, no qual se evi-
dencie toda esta estrutura. Vejamos como se d a dimenso, a perspec-
tiva ou o interesse escrever, por exemplo.
A primeira observao a se fazer diz respeito ao sentido de escrever
enquanto e como dimenso, perspectiva ou interesse. No quer dizer
escrever enquanto o exerccio mecnico, prprio de todo e qualquer
tipo alfabetizado, todo e qualquer cidado letrado, que conhece e do-
mina as regras da escrita, i. , conhece e reproduz com fluncia os
caracteres ou grafemas, conhece e domina as regras da sintaxe e da
gramtica, assim como as de ortografia, tudo isso aprendido na escola
e que, no dia-a-dia da vida, tal tipo ou cidado preenche formulrios,
cupons, formula e encaminha requerimentos e peties com grande
desembarao e competncia. No.
Escrever, enquanto dimenso, perspectiva ou interesse da/na vida,
se refere ao modo de ser, segundo o qual se evidencia e se impe que o
escrever, isto , o dizer, isto , a palavra potica, princpio de realida-
de. Por palavra potica no se entende a palavra extrada do corpo de
algum poema ou includa num poema bem ritmado e rimado. Tam-
bm nada sentimental ou meloso. Palavra potica, de poiesis, a pala-
vra que realmente diz, mostra, faz visvel alguma coisa. isso mesmo
a sua caracterstica como princpio de realidade, ou seja, uma dinmica
desde a qual e como a qual realidade se realiza, se faz realidade, aparece
ou se faz visvel, como dissemos. Em suma, escrever, assim, aqui e
agora, refere-se a um modo de ser que se faz ou se mostra como po-
tica, como um necessrio e possvel princpio de realidade. Aquele que
assim experimenta o escrever, o dizer, este vive no domnio, no mbi-
to do sem-nome, mas que o domnio ou o mbito do nomevel, isto

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 47-64 53


GILVAN FOGEL

, do poder e precisar nomear, dar nome, dizer para ser, para vir a ser.
Assim sendo, preciso ver-ouvir escrever, p. ex., desde Dostoievski,
Flaubert, Guimares Rosa, Cabral de Melo Neto...
Entremos, pois, nisso, quer dizer, nesta estrutura, neste modo de
ser ou nesta experincia.
De cara, comea no sendo o comum e ordinrio dizer eu escre-
vo. Pois visto desde transcendncia, eu, o eu-escritor no o sujei-
to (causa) da ao escrever. Na verdade, mais apropriado seria dizer
que o eu-escritor resultado do escrever, ao ou obra do escrever e,
portanto, no ou h antes do escrever, no pr- ou sub-existe ao
escrever como um sujeito ou causa do escrever. O eu, o eu-escritor s
h, s pode haver porque ele feito pelo escrever, por obra e graa ou
graas ao escrever. Neste sentido, pois, eu escrevo s possvel j a
partir ou j desde o escrever. Portanto, o escrever sempre j se deu,
sempre j se abriu, aconteceu ou instaurou como uma possibilidade-
necessidade da/na vida, do/no existir e, ento, se levado a dizer: escre-
ver, antes, parece ser ele o sujeito, a substncia. Isso, no entanto, uma
mera inverso do esquema sujeito-objeto, sujeito-predicado. O erro,
o vcio, este esquema que aparece, ento, como um critrio ou uma
medida inoportuna para dar conta de ou para medir o fenmeno em
questo, a saber, o modo de ser de transcendncia.
6. Heidegger escreve:
O elemento aquilo a partir do qual o pensamento pode ser
pensamento. O elemento o propriamente poderoso
(Vermgende): o poder (das Vermgen). Ele se apega ao
pensamento e assim o conduz sua essncia ... O pensamento
isso significa: o ser se apegou, num destino histrico, sua
essncia. Apegar-se a uma coisa ou pessoa em sua essncia, quer
dizer: am-la, quer-la (mgen). Pensando este querer mais
originariamente, ele quer dizer: dar, presentear a essncia. Este
querer (mgen) a autntica essncia do poder (Vermgen),
que no somente pode realizar isso ou aquilo, mas tambm dei-

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PENSAMENTO, ELEMENTO, TRANSCENDNCIA

xa uma coisa vigorar (viger, wesen) em sua pro-venincia (Her-


kunft), isto , deixa que ela seja. O poder do querer aquilo
em cuja fora uma coisa pode propriamente ser. Este poder
(Vermgen) o autntico possvel (das Mgliche), a saber,
aquilo cuja essncia se funda no querer. A partir deste querer
(mgen), o ser quer, torna possvel (vermag) o pensar. Aque-
le (o ser) possibilita este (o pensar). O ser como o querer-pode-
roso (das Vermgend-Mgende) o possvel (das Mg-liche).
O ser, como elemento, a fora silenciosa do poder que quer,
isto , do possvel4.
Temos aqui uma difcil passagem que, falando de ser, pensar, ele-
mento, essncia, fala principalmente da relao ou, melhor, da articu-
lao e implicao entre/de querer e poder. Heidegger serve-se da cor-
respondncia na lngua alem entre querer-amar-gostar (mgen) e
poder (Vermgen), assim como tambm a derivao de possvel e
possibilidade (mglich e Mglichkeit). Esta correspondncia diz
mais que uma mera correspondncia ou uma mera relao, no sentido
de alguma fortuita aproximao ou alguma ligao lgico-formal.
Correspondncia, aqui, fala de uma experincia na ou da linguagem, a
qual ata como que num mesmo fenmeno querer-amar e poder-pos-
sibilitar. Trata-se de uma experincia originria ou de fundao-
atamento, cujo teor precisa ser explicitado. O fato que Heidegger, a
partir do sentido originrio, fundador, de mgen (querer, amar, gos-
tar) determina o modo prprio de ser ou a essncia de poder, possibi-
lidade e possvel (Vermgen, Mglichkeit e das Mgliche).
preciso entender como, neste sentido, nesta experincia originria,
querer poder.
Mgen diz querer e amar (gostar) no mesmo sentido que tambm
ns empregamos, s vezes, os verbos querer e amar (gostar) em sentidos
correspondentes de apegar-se, tomar apego, afeioar-se. Digo, p. ex., que-
ro (isto , amo, gosto) muito esta coisa, esta ou aquela pessoa. justo este

4. Cf. HEIDEGGER, M. op. cit., p. 29/30.

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GILVAN FOGEL

o exemplo dado por Heidegger, quando diz: Apegar-se a uma coisa ou


pessoa na sua essncia, quer dizer: am-la, quer-la. E, vimos, Heidegger
continua: Este querer-amar (mgen), pensado mais originariamente,
quer dizer: dar, presentear essncia. Como isso?
Por essncia no cabe entender um algo, alguma coisa por trs,
sub- ou pr-existente e que seria, p. ex., a causa desta ou daquela coisa.
No um ncleo dentro, o caroo, formando o em-si da coisa. Essncia
a prpria dinmica de algo fazer-se ou tornar-se algo, a dinmica ou
a fora a partir da qual e como a qual algo vem a ser este algo que e tal
qual sempre uma escandalosa superfcie. V-se ou tem-se realmente
algo quando conseguimos nos transpor sua essncia, isto , sua
provenincia, origem ou gnese. Ento, partilhamos a coisa na sua g-
nese, na sua nascividade. Participamos, pois, de seu ser ou modo de ser
e, assim, co-nascemos com ela.
A partir de agora, tentemos entender como que, originria ou es-
sencialmente pensado, querer-amar significa poder e, por isso, dar ou
presentear essncia, isto , doar, presentear a passagem para o prprio
movimento-gnese de algo.
Querer, do latim quaero, significa buscar, procurar, andar cata
ou em busca de e, nessa direo, ainda aspirar a e desejar.
Assim sendo, i. , entendendo querer como busca e procura, ten-
temos no entender querer como um ato volitivo, no sentido de um
ato de uma faculdade, a vontade, a vontade consciente. Querer, assim,
seria um ato ou uma deciso consciente, deliberada, de um sujeito ou
de uma conscincia autnoma que, ento, querendo, impe sua von-
tade, isto , seu modo prprio de ser. Impe, quer dizer, faz valer seu
querer, sua vontade, a partir do poder maior, mais forte, mesmo auto-
ritrio, mando e desptico do seu querer. Tudo fica achatado e nive-
lado ao poder deste querer. Isso uma maneira de se entender o que-
rer poder. Mas no , provavelmente, neste sentido que o texto

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PENSAMENTO, ELEMENTO, TRANSCENDNCIA

citado fala, sub-fala que querer poder ou que o poder o querer.


Considerando querer (quaero) como buscar ou pro-curar, pre-
ciso que se entenda esta busca, esta pro-cura como um entregar-se, um
abandonar-se todo ou um doar-se inteiro prpria busca, prpria pro-
cura. Esta entrega ou doao busca estar em estreita e imediata relao
com escuta. Tal doao, tal entrega, se dar, se far a partir de escuta, como
imperativo de escuta e nisso residir o presentear-se de essncia. Por outro
lado, por escuta, aqui, entende-se justamente e to-s este ato de entre-
ga, de doao coisa buscada, procurada ou querida.
Por ora, no entanto, tenhamos somente a boa vontade de se enten-
der este quero, esta vontade, como a entrega ou a doao de corpo e
alma, isto , todo ou inteiro prpria busca, prpria procura. Este
um doar-se e entregar-se ao que ultra-passa, ao que sobre-passa, ao que
trans-cende o prprio querer ou, melhor, ao prprio sujeito que quer, que
busca, tornando-se aquele que assim busca permevel, como que merc
da prpria coisa ou objeto buscado, quer dizer, na verdade, movido, pro-
movido pela prpria coisa que lhe transcende portanto, por transcendncia.
E dessa maneira, como entrega e doao, fazendo-se escuta ou obedin-
cia, que o querer se faz o poder, ou seja, amar ou gostar , ento, dar,
presentear essncia, deixar essencializar. Assim, pois, preciso entender a
fala de deixar algo vigorar, viger, isto , ser e impor-se em sua prpria
provenincia, em sua prpria gnese, e que constitui propriamente o fazer-
se essncia da essncia ou essencializar-se.
Portanto, nesta entrega ou abandono coisa buscada, querida, h
um deixar ser a prpria coisa, um consentir ou permitir que ela, desde
ela mesma, venha a ser o que . Nisso, como j dito, reside o dar, o
presentear a prpria essncia desde e como o querer, a saber, desde e
como o buscar que entrega e abandono busca, coisa mesma. E
isso poder, nisso reside o poder que, tal como o querer, que no af
e nsia incontida, encerra muito, tudo de doura, de candura, e no

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GILVAN FOGEL

pode ser visto como o arrogante, petulante e autoritrio, para no di-


zer bazofeiro, eu quero! de um sujeito, de uma vontade-faculdade-
autnoma, que impinge seu poder, antes, sua coao e sua subjugao
de mais forte e de poder mais, sempre achatando, nivelando e igua-
lando tudo ao seu poder-querer mais forte, mais capaz de coao e de
subjugao. E isso, a saber, doura e candura, porque, aquele que quer
como entrega e doao, precisa se fazer fraco, melhor, frgil, perme-
vel, para assim poder ser tocado, tomado e, ento, levado, guiado ou
determinado pela prpria coisa e, desse modo, faz-la (deix-la) vir
sua prpria essncia, ou seja, ao seu modo prprio de ser ou de fazer-
se, pois isto, quer dizer, vir a ser e fazer-se no que e como , o
sentido prprio de essncia, de essencializar-se. Ser desde sua prpria
provenincia, desde sua prpria gnese.
7. O poder do querer aquilo em cuja fora uma coisa pode
propriamente ser. Esse poder (Vermgen) o autntico possvel, a
saber, aquilo cuja essncia se funda no querer.
Entendido o querer desde busca ou procura e estes como doao e
entrega ao buscado ou procurado e esta doao ou entrega, por sua
vez, como escuta ou obedincia (um seguir ou acompanhar) prpria
coisa assim entendido, pois, este poder do querer , na verdade,
poder nenhum, ou seja, um autntico poder no poder. Isso , me-
lhor, nisso est todo o poder, tal como o poder da criana (lembrar
Nietzsche). Neste poder no poder, nesta forma ou modo de ser crian-
a, est o deixar ser, isto , deixar, consentir que a prpria coisa (o
buscado, o procurado, o querido) seja o que ou que venha a ser o que
propriamente . Deixar, deixar ser, no largar aptica e desinte-
ressadamente. Este deixar no pode ser compreendido desde apatia,
indiferena, passividade. Em outros termos, deixar no pode ser en-
tendido como coisa passiva como contraste ou reao atividade im-
pulsiva ou frentica de um fazer voluntarioso, ativo. Aqui, ativo ou
passivo, ativo versus passivo, no medida para se entender este deixar

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PENSAMENTO, ELEMENTO, TRANSCENDNCIA

ser. Antes, aqui, medida s a escuta e a entrega escuta na escuta


participao vital. Assim, neste sentido, este querer, que o poder, o
possvel, quer dizer, o que possibilita, medida que deixa ser, a prpria
essncia, a prpria provenincia ou gnese da prpria coisa, o prprio
fazer-se ou vir-a-ser-coisa de coisa. Sim, este querer, este poder, doa,
presenteia essncia, pois graas ou por graa (por doao) do poder
deste querer que algo , pode ser o que . Poder, portanto, no enten-
dido como estruturao, ou seja, como constituio, modelagem e
estes como coao e subjugao de um fraco (o constitudo, uma coisa,
um objeto, o passivo) por um mais forte (o constituinte, o sujeito
autnomo, o ativo).
No. Poder diz: desde entrega e escuta (o querer!), possibilitar,
possibilitao e isto, por seu lado, quer dizer: liberao de possibilida-
de ou de poder ser. Isso, justamente isso fora, a fora silenciosa, ou
seja, retrada, porm presente, e que, ento, se faz a nica e a s realida-
de. A vida da coisa ou a coisa-vida.
8. Continua Heidegger:
... O pensamento pensamento do ser. O genitivo exprime
duas coisas. O pensamento do ser enquanto, provocado pelo
ser em sua propriedade, pertence ao ser. O pensamento ainda
pensamento do ser enquanto, pertencendo ao ser, ausculta o
ser. Enquanto, auscultando, pertence ao ser, o pensamento de
acordo com a pro-venincia de sua essncia5.
Pensar, aqui, no pode ser entendido como poder, i. , uma facul-
dade, de representao. No , igualmente, um poder ou uma faculda-
de de formular ou de inventar conceitos e, ao mesmo tempo, o poder
ou a capacidade de amarrar, de organizar logicamente estes conceitos
ou representaes. Tambm no diz respeito ao produto ou ao con-
tedo da atividade ou da capacidade (faculdade) de pensar lgico-con-
ceitual e representativamente.

5. Idem. op. cit. p. 28/9.

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GILVAN FOGEL

Seguindo a citao, pensar se d desde, a partir de escuta e como


escuta. Mais: ausculta. A escuta, sobretudo a escuta lhe d
pertencimento. Pertencimento medida que, escutando, o pensar
apropriado por ser e, ento, se faz pensamento do ser.
J caracterizamos esta escuta a partir da busca e da entrega ao bus-
cado, i. , ao querido. Ser levado, conduzido pelo prprio buscado,
esta entrega e seguimento ou obedincia isso constitui a escuta. As-
sim, escuta pertencimento ou participao, ou seja, um tomar parte
em ... o escutado, buscado, querido. Este pertencimento ou participa-
o passa a ser a prpria textura, a prpria consistncia ou constituio
do pensar, do pensamento.
Esta escuta, participao ou pertencimento faz com que pensa-
mento seja de acordo ou segundo a provenincia, isto , a gnese, de
sua essncia. Em outros termos, desde tal pertencimento, pensamen-
to e o buscado ou querido se fazem co-naturais, isto , consangneos.
Pensar, assim, como j se disse, no estruturar, constituir, objetivar,
mas to-s testemunhar, ou seja, to-s dizer e assim celebrar e aquies-
cer a prpria gnese de seu pertencimento, de sua participao. isso
propriamente o deixar ser. Pensar, assim, , desde e como escuta,
falar, dizer, mostrar e ento celebrar o elemento, pois em ltima ou
primeirssima instncia, desde e como participao e dizer do ele-
mento (do ser) que gnese se faz, se d ou acontece.
Elemento, ser, o transcendente, constitui-se como transcendncia.
9. Transcendncia no se refere ao objetivo, ao fora, ao externo,
como o que se ope ao subjetivo, ao dentro, ao interno, que seria a
imanncia. Mais uma vez: o sbito, a imediatidade ou o salto, enfim,
o crculo, que instaura vida, existncia, exclui a possibilidade da fala de
subjetivo x objetivo, de interno x externo e, nesta direo, de imanente
x transcendente. Mas como? Por qu?
O homem, como se fora um algo j constitudo, no passa, no
salta para o transcendente, como se um dentro (i. , um sujeito, um

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PENSAMENTO, ELEMENTO, TRANSCENDNCIA

eu, uma alma, uma conscincia) passasse, saltasse para um fora (o ob-
jeto, as coisas, o mundo). No. O salto, o acontecimento transcen-
dente, i. , que ultrapassa, sobrepassa e sobrevm o (ao) homem, o qual
define o modo de ser transcendncia, o fato de o homem, enquanto a
realidade da liberdade como possibilidade para a possibilidade
(Kierkegaard), de repente, subitamente ser tocado e tomado pelo aconte-
cimento mundo, i. , vida, existncia, que evidentemente o ultrapassa, o
transcende. A evidncia dada pela experincia arcaica. Experincia (afeto,
pthos) evidncia. Dito de outro modo: em sendo a realidade da liber-
dade como possibilidade para possibilidade, transcendncia propria-
mente o dar-se, o acontecer do fato, de repente, que h, que , que d-
se ou que faz-se ser, isto , mundo, sentido-mundo, ou seja, a expe-
rincia vida, existncia. Tal acontecimento, em sobrevindo ao homem,
dele apodera-se ou apropria-se, fazendo, melhor, possibilitando que
ele venha a ser o ente, i. , a possibilidade que .
Este proto-acontecimento (rphnomen), que constitui o homem
essencialmente, ou seja, em sua permanente gnese, atravessando-o ou
perpassando-o todo, e que, por ser assim sbito, ou seja, salto, pode-se
ou deve-se tambm denominar absoluto, no sentido que um aconte-
cimento que no se refere a nada, absolutamente nada fora, alm ou
aqum enfim, este proto-acontecimento, que constitui o homem
essencial ou medularmente, como que anterior ao prprio homem.
E este acontecimento que se denomina propriamente transcendncia.
Pleonstica ou redundantemente: absoluta transcendncia.
10. Imediatamente, subitamente d-se, faz-se, e h. Este modo
de ser, a imediatidade ou subitaneidade, marca ou define transcendncia.
Transcendncia a circunscrio ou o mbito subitamente aberto, ins-
taurado, e que o lugar, a hora isso o mbito do homem, i. , da
vida, da existncia. O salto nele mesmo j transcendncia. E
transcendncia medida que pura gratuidade, puro acontecimento,
ou seja, pura doao. graa e de graa. D-se, faz-se, acontece e sem-

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GILVAN FOGEL

pre j se deu, sempre j se fez, sempre j aconteceu desde nada, por


nada, para nada. O divino, o sagrado, o extraordinrio no ser, no
ter, no precisar ser ou ter nenhum comeo, nenhum princpio, ne-
nhuma causa: gratuidade, abissalidade pura transcendncia.
Cheio deste acontecimento, completamente tocado e atravessado
por este modo de ser, a saber, transcendncia, o poeta exclama e, ento,
abre e pontua toda a potica de Sonetos a Orfeu: Uma rvore irrompeu.
pura irrupo! pura emergncia! pura transcendncia!6
Este puro, que estamos usando e abusando, diz: s, to-s. S,
to-s gratuidade, doao. S, to-s abissalmente e, ento, gratuita-
mente, absolutamente. Salto, insero crculo. D-se, faz-se, ele-
mento. Puro elemento.
Este mesmo acontecimento celebrado, esta mesma experincia
dita e festejada, quando se l, quando se ouve:
E, ao descobrir, no meio da mata, um angelim que atira para
cima cinqenta metros de tronco e fronde, quem no ter m-
peto de criar um vocativo absurdo e brad-lo colossalidade!
na direo da altura?7
pura emergncia! colossalidade! Pura, isto , no outra coisa
que s e to-s irrupo gratuita, gratuita emergncia e instaurao ou
fundao. S, to-s, isto , por nada, graas a nada e para nada. De
nenhum lugar, para nenhum lugar. Sem porqu, sem para qu. Pura
gratuidade, doao. Milagre. ...! O comeo, o acontecimento trans-
cendente, enfim, transcendncia exclamao, vocativo, pura excla-
mao, puro vocativo chamado, apelo, convocao. ! . H.

6. Ein Baum stieg. O reine bersteigung! Cf. RILKE, R.M. Die Sonette an Orpheus,
Franckfurt: Insel Velag, 1976, p. 51.
7. Cf. ROSA, J. G. So Marcos, em: Sagarana. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora,
1978, p. 238.

62 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 47-64


PENSAMENTO, ELEMENTO, TRANSCENDNCIA

Encerrando, ouamos ainda Joo Guimares Rosa:


Reporto-me ao transcendente. Tudo, alis, a ponta de um
mistrio. Inclusive, os fatos. Ou a ausncia deles. Duvida? Quan-
do nada acontece, h um milagre que no estamos vendo8.
Petrpolis, 25/05/2008.

8. Cf. ROSA, J. G. O espelho, em: Primeiras estrias. Rio de Janeiro: Livraria Jos
Olympio Editora, 1981, p. 61.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 47-64 63


CRISTIANISMO E BUDISMO NO PENSAMENTO ORIGINRIO

CRISTIANISMO E BUDISMO NO
PENSAMENTO ORIGINRIO
Leonardo Boff *

Este pequeno texto quer homenagear o modo de pensar de Frei


Hermgenes Harada. O que tem marcado sua trajetria intelectual foi
tentar sempre de novo ver todas as realidades e todos os eventos a
partir daquilo que chamamos de pensamento originrio.
Pelo pensamento originrio se procura alcanar aquele nvel de pro-
fundidade para alm do qual no se pode mais ir. Por isso termina no
nobre silncio. Mas para chegar l, precisa-se percorrer um tormento-
so caminho, feito de muitas palavras. Esse silncio no significa que
no se tem mais nada a dizer. Pode-se dizer muitas coisas. Mas elas
terminam por no dizer o que se quer dizer. Por isso um silncio
nobre e reverente.
O pensamento originrio no propriamente um pensamento,
mas a origem do pensamento. Vale dizer, aquele transfundo a partir
do qual tudo englobado, do qual tudo se faz emergncia e transpa-
rncia. Costuma-se chamar a isso de ltima Realidade. Sobre a l-
tima Realidade, no podemos, a rigor, dizer nada, nem o ser nem o
no-ser. Ela est para alm das determinaes de existncia e no-exis-
tncia, pois em si mesma inefvel (apofatismo ntico) no s para
ns, humanos, no tempo, mas para si mesma por toda a eternidade.

*
Leonardo Boff, telogo, olim frater e sempre franciscano.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 65-70 65


LEONARDO BOFF

Se lhe afirmamos o ser, significa que ela pensvel e comunicvel


e ento pertence ordem das manifestaes. Logo, no a ltima
Realidade. Apenas revelaes dela. Se lhe negamos o ser, pareceria que
ento se liquidaria o problema. Mas podemos simplesmente negar-lhe
o ser? Na verdade, ela est para alm de nossas determinaes de ser e
de no-ser. Podemos, entretanto, dizer: mas para alm de nossas de-
terminaes de ser-e-de-no-ser, como afirmao e negao de um e de
outro. Ela mas de forma totalmente inapreensvel por quem quer
que seja. Se fosse apreensvel, cairia sob o domnio de nossa compre-
enso e no seria a ltima Realidade.
Msticos e pensadores radicais como o Mestre Eckhart, Buda e
Wittgenstein colocaram esta questo. Todos terminam no nobre si-
lncio. No por nenhum motivo pessoal ou ligado natureza huma-
na. Os trs recusam a falar por uma exigncia da ltima Realidade.
Porque tudo o que dizem no diz a ltima Realidade. Lembremos
o testemunho de Wittgenstein do Tractatus logico-philosophicus: para
o inexprimvel no h linguagem; mas ele se mostra; o mstico (6,52).
Mas sobre o mstico no se pode falar. Por isso completa: sobre o que
no se pode falar, devemos calar (Tractatus 7). Por esta razo, todos
eles no falam da ltima Realidade. Apenas apontam o caminho
que leva a ela. E esse caminho desemboca no silncio reverente.
Queremos exemplificar esta questo radical luz do Budismo e
do Cristianismo, porque ambos alimentaram e iluminaram a vida e o
pensamento de Harada.
H duas formas bsicas de se estudar a relao entre o Budismo e o
Cristianismo. A primeira os toma como dados j constitudos, corpos
histrico-sociais. O estudo de ambos visa mostrar as diferenas, as dis-
crepncias e as semelhanas.
Um segundo modo, procura entender o Budismo e o Cristianis-
mo a partir do pensamento radical, como resultado de um processo

66 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 65-70


CRISTIANISMO E BUDISMO NO PENSAMENTO ORIGINRIO

mais profundo. O dado ento um feito. Sua realidade uma realiz-


ao. Budismo e Cristianismo so revelaes da ltima Realidade,
fora anterior que continuamente est atuando na histria e mesmo
no universo e que encontrou neles uma das formas possveis de emer-
gncia. Budismo e Cristianismo no encontram em si as razes de ser.
Ambos remetem a esta Realidade mais profunda. Eles no explicam.
Antes, precisam ser explicados. Este caminho o do pensamento ori-
ginrio, presente nos pensadores radicais do Oriente e do Ocidente.
Um sutra da antiga sabedoria da ndia nos ilustra o que queremos
dizer: O que faz o pensamento pensar no pode ser pensado. Quer
dizer, o pensamento vive de uma energia que permite ao pensamento
irromper; ela sempre subjacente ao pensamento; por isso no pode
ser pensada, pois condio do pensar. semelhante ao olho que tudo
v mas que no pode ver a si mesmo.
Algo semelhante ocorre com o Cristianismo e o Budismo. Eles
vivem de algo que vem antes deles. Nascem de uma Energia, feita
experincia existencial, que possui a natureza do inominvel e do
indecifrvel. Pois estas so as caractersticas do Mistrio e da ltima
Realidade que est para alm de qualquer realidade. Budismo e Cris-
tianismo so diferentes maneiras de re-agir e dar expresso concreta ao
Mistrio e ltima Realidade
Talvez a nova cosmologia nos sirva de metfora do que significa
esta Realidade que ousamos chamar de ltima. Diz-se que todos pro-
cedemos do big bang, aquele pontozinho, infinitamente pequeno mas
grvido de energia, de matria e de informao que h 13,7 bilhes de
anos explodiu e se expandiu, gerando todo o universo e a cada um de
ns. Mas antes dele, consoante cosmlogos contemporneos, havia o
vcuo quntico, aquele transfundo repleto de energia de onde tudo
vem e para onde tudo retorna. Ele chamado tambm de abismo
alimentador de todo ser. Enquanto tal, ele ainda discernvel pela
cincia. Ele o antes de tudo o que existe.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 65-70 67


LEONARDO BOFF

Mas o que havia antes do antes? A rigor no pode ser o nada,


porque do nada no vem nada. Deveria haver uma ltima Realida-
de que deu incio a tudo a partir da qual o universo se constituiu. Esse
antes do antes possui as caractersticas do indecifrvel e do inominvel,
quer dizer do Mistrio e da ltima Realidade.
Ora, as religies e os caminhos espirituais chamam a esta Energia
ou ltima Realidade de Tao, de Buda, de Al, de Olorum, de Shiva,
de Jav, de Cristo, de Deus.
Budismo e cristianismo surgiram a partir da experincia desta l-
tima Realidade. Ela experimentada como uma Presena ou um Va-
zio que irradia, que fascina, que arrebata at o xtase. uma vantagem
evolutiva do ser humano o fato de poder captar esta Presena ou esse
Vazio que se anuncia no inteiro universo e em cada ser.
No Budismo se fala do princpio Buddha ou de budidade
(buddhata). Ela se encontra em cada ser. O Cristianismo fala da
cristidade, do princpio Cristo (Col 1,18) e do Cristo que tudo
em todas as coisas (Col 3,11). o crstico presente em cada ente
criado.
Quando um zen-budista pergunta pela natureza de Buda, no est
perguntando por dados histricos de sua vida ou por doutrinas, mas
pela ltima Realidade intemporal e eterna, presente em cada ser e
que encontrou uma expresso culminante na figura histrica de Sidarta
Gautama. Quando um cristo pergunta, num sentido radical, pelo
Cristo, quer saber da ltima Realidade ou do Mistrio que est pre-
sente em todos os seres e que encontrou uma expresso histrica em
Jesus de Nazar.
Mergulhar nessa realidade chegar suprema bem-aventurana
(nirvana) pelo caminho da iluminao (satori) ou ao reino de Deus
pelo caminho da identificao com Cristo (no sou eu que vivo
Cristo que vive em mim: Gl 2,20). O objetivo de cada coisa e de cada

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CRISTIANISMO E BUDISMO NO PENSAMENTO ORIGINRIO

pessoa comungar e fundir-se com essa ltima Realidade (a amada


no amado transformada, de So Joo da Cruz).
Ela sempre est a na sua gratuidade. O que nos cabe invoc-la,
preparar-nos e abrir-nos para que ela chegue at ns. Da a necessidade
da disciplina e dos vrios caminhos espirituais. Eles no produzem a
iluminao e a experincia de no-dualidade com Cristo. Apenas cri-
am espao para que ela emirja e irradie.
Tanto o Budismo quanto o Cristianismo sabem da decadncia da
condio humana, na forma de sofrimento (Budismo) ou na forma
de pecado (Cristianismo). Ela demanda libertao, seja pelo completo
despojamento (Budismo) seja pela real converso (Cristianismo). Es-
vaziando totalmente a mente, permitimos que a ltima Realidade
emirja em ns como experincia no silncio. Ento percebemos que
ela a essncia de cada ser. O cristo se prope unir-se radicalmente a
Cristo e ver sua irradiao em todos os seres, criados nele e por ele
(Col 1,16), perceber Deus, tudo em todas as coisas (1Cor 15,28).
Para o Budismo fundamental a com-paixo (karuna) para que nin-
gum tenha que sofrer sozinho. O bodhisattwa, aquele que chegou ilu-
minao, renuncia entrar no nirvana para renascer e ser solidrio com cada
ser que sofre, seja um ser humano, um animal ferido ou um galho quebra-
do. Para o Cristianismo fundamental o amor incondicional at com o
inimigo e a com-paixo irrestrita para com o cado na estrada.
A energia da budidade fez Gautama se transformar em Buda (ilu-
minado), assim a energia da cristidade ou do crstico fez que Jesus de
Nazar se tornasse o Cristo (Ungido). Essas energias, na verdade, so
uma nica energia: a ltima Realidade ou no dialeto judeu-cristo o
Deus-Energia ou o Spiritus Creator agindo e se revelando nas coisas e
nas pessoas dentro da histria, resgatando-a e elevando-a at a si para
uma suprema realizao no mergulho do Mistrio e da ltima Reali-
dade.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 65-70 69


LEONARDO BOFF

Ter persistido nesta linha de pensamento radical, ao longo de toda


uma vida, ter animado a confrades e percorrerem esse caminho rduo
mas bem-aventurado, o mrito de Frei Hermgenes Harada. De
certa forma ele uniu Oriente com Ocidente e fez do zen-Budismo um
caminho para o Cristianimo e do Cristianismo uma senda para o zen-
Budismo. Ambos, Budismo e Cristianismo, testemunham para a hu-
manidade a mesma coisa, a ltima Realidade ou o Mistrio a quem
Harada, na santidade do pensamento, procurou servir com grande
humildade e comovente jovialidade.

70 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 65-70


IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE *
Mrcia S Cavalcante Schuback

Mas, ento, como possvel ver, captar, afetar-


ser, ou melhor, ser tocado sem representar, sem
objetivar, sem nada de intermdio, assim direta e
simplesmente? No h resposta para essa pergunta a
no ser: em sendo simples e imediatamente ver,
captar, afetar-se, ser tocado. Pois aqui ver, captar,
afetar-se, ser tocado no outra coisa do que de
imediato e simplesmente ser presente, prejacente a
seu modo, como ente denominado homem, na
pregnncia da imensido, profundidade e vigncia
da prejacncia1.

Fala-se hoje muito de diferena. Diferenas culturais, diferenas


pessoais, diferena metafsica, diferena ontolgica, diferenas de viso
de mundo e, assim, por diante. A filosofia tem tematizado problemas
de intersubjetividade, intercorporalidade e interculturalidade, discutindo
mais e mais caminhos possveis de dilogo entre o si-mesmo e o outro,
entre diferentes tradies de pensamento, entre Ocidente e Oriente.
Quanto mais se interroga sobre modos de acessar diferenas, mais

*
Esse texto a verso em lngua portuguesa e em parte alterada da conferncia apresen-
tada em Tquio, novembro de 2008, Immensity and Asubjectivity, no 9 encontro
anual da Sociedade Japonesa de Fenomenologia. Ambas as verses foram dedicadas a
Frei Hermgenes.
1. HARADA, Frei Hermgenes, OFM. Comentrio especulativo acerca da objetivao,
in: Scintilla. Revista de filosofia e mistica medieval, vol. 2, n.2 Curitiba, jul/dez, 2005,
p. 273-297.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 71-90 71


MRCIA S CAVALCANTE SCHUBACK

descobre-se, porm, que as diferenas esto mais misturadas e


identificadas com um padro europeu-ocidental de ser do que se espera.
A diferena entre experincias culturais misturadas (como nas culturas
ocidentalizadas e colonizadas) indicam a complexidade dessas questes,
pois em jogo esto mecanismos de identificao e desidentificao, de
projees e introjees que colocam em dvida a prpria noo de
diferena como diferena autnoma e separada, como diferena em
si. Na bonita novela Kusamakura, Natsume Soseki, considerado o
pai da moderna novela japonesa, faz aparecer a dificuldade de se pensar
e trazer palavra a questo da diferena, pois como ele diz como uma
coisa se mostra, isso depende de como se a v2.
Como pensar a diferena permitindo que seja o que : diferena, o
que no se deixa reduzir a ou deduzir de um outro do que ela mesma?
Com essa questo gostaria de esboar e, assim ensaiar, minha homena-
gem a Frei Hermgenes e, com ela, expressar minha gratido por tudo
que com ele venho, sempre e de novo, aprendendo a vida do pensa-
mento.
Diferena aparece de incio como o longe do nosso perto. Dife-
renas esto longe, no sentido de que no conseguimos reconh-las
como algo pertencente ao nosso campo de viso. O que pertence ao
nosso campo de viso est perto de ns, existindo como meio e paisa-
gem, um pano de fundo sempre presente e que no chama a nossa
ateno. O que est perto de ns parece comum e habitual. o que
tambm chamamos de familiar e domstico. Encontrar o que se acha
distante de nosso campo de viso ou bem ns ou seja, quem v
precisa movimentar-se ou bem o que se v deve mover-se. Ou bem
somos que ns que devemos nos deslocar ou bem a coisa longe de ns
deve faz-lo. Essas condies no so apenas fsicas ou corpreas, mas
igualmente espirituais.

2. SOSEKI, Natsume. Kusamakura. Penguin Books, 2008.

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IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

Quando nos deslocamos para um lugar e um tempo distantes, seja


viajando no tempo da memria e da fantasia, seja no tempo real, leva-
mos a ns mesmos nesse deslocamento. Levamos o nosso perto para
esse longe. Levamos conosco o que somos. Somos nossas memrias e
nossos sonhos, somos o nosso saber e o nosso no-saber, somos nosso
passado e o nosso futuro somos no apenas o que somos mas tambm
o que no somos. Tudo isso levamos conosco quando nos movimenta-
mos para alm de ns mesmos rumo a um lugar e um tempo distantes.
Movendo-nos para alm de ns mesmos e alcanando esse longe, o que
antes era longe aparece como perto, embora numa maneira nova e signifi-
cantemente inesperada. Aparece como estranho. O estranho o longe
ficando perto de ns. O estranho o longe adentrando nosso campo de
viso. Nesse momento, o longe passa a referir-se ao que, antes, estava
perto de ns, a ele relatando-se no modo de uma tendncia a tornar-se um
como se fosse perto de ns. Adentrando nosso campo de viso, o longe
adentra a tendncia de identificar-se com o nosso perto. Vemos ento esse
novo perto como um novo relacionado antiga proximidade. Compara-
mos. Vemos esse perto como um duplo, como uma reduplicao. Viajar
fazer a experincia desse duplo no jogo de perto e longe, de proximida-
des e distncias.
Viajar uma experincia que no acontece apenas quando parti-
mos para pases e terras distantes. , at um certo ponto, o que sempre
acontece quando vemos algo diferente. Ver coisas diferentes fazer a
experincia de uma viagem tendo lugar na viso. o que permite que
tambm possamos ver coisas que sempre estiveram perto de ns como
algo diferente. Isso acontece quando tomamos distncia e o que antes
era perto vira longe. Isso acontece, por exemplo, quando alguma coisa
j sempre presente passa a nos chamar ateno. De repente, ela se torna
estranha. Aqui, o que era perto aparece como o que j era distante sem
que o percebssemos como tal. Aparece ento como proximidade,
tornando-se heterogneo relativamente ao que antes era presena no

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MRCIA S CAVALCANTE SCHUBACK

observada. O longe de ns pode tornar-se prximo e aparecer como se


fosse nosso. Mesmo o mais prximo de ns pode tornar-se to distante
que aparece como nossa prpria estranheza, como o estranho de ns
mesmos. Essas experincias so muito simples e banais, sendo parte
constante de todo viajar. Por serem simples e banais, delas nos esque-
cemos rapidamente no obstante permanecerem dentro de ns na es-
tranha luz turva e no embaamento iluminado que aderem aos nossos
olhos ao chegarmos no lugar do longe, onde diferenas tm lugar.
Quando diferenas tm lugar e nos vemos cativos do jogo entre perto
e longe, nossa viso torna-se turva e embaada.
Essas impresses to corriqueiras, bem distantes de uma expresso
e explicao tcnicas da filosofia, referem-se viso de coisas. Podemos
transpor essas impresses banais para a viso de pedras e animais, de
pessoas, culturas e mundos, ou seja, para a viso de qualquer coisa que
se possa considerar coisa intramundana. A bem dizer, essas impresses
cotidianas falam de um procedimento comparativo que opera quando
identificamos algo como algo. Num certo sentido, toda identificao
em jogo quando dizemos, por exemplo, isso uma flor j sempre
realizou um certo grau de comparao, pois traz algo distante para um
certo grau de proximidade. No enunciado ditico isso a uma
flor, trazemos o isso para a proximidade da flor, dizemos sem
dizer que isso como flores. E se dizemos em seguida que flor plan-
ta, fazemos tambm algo similar. Dizemos que a flor como toda
outra planta. uma tal semelhana que nos torna capazes de dizer que
essa flor como uma outra e at mesmo que ela mais ou menos
como as outras flores ou como qualquer outra coisa. at mesmo
uma tal semelhana que nos torna possvel dizer que essa flor mais
(flor ou bela) do que uma outra e ainda que ela a mais (flor ou bela)
do que qualquer outra.
O que assim descrevemos corresponde ao que podemos chamar,
valendo-nos de uma expresso de Edmund Husserl, de exame ou con-

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IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

siderao comparativa (vergleichende Betrachtung) ao nvel da senso-


percepo. Numas notas de 1929, intituladas Experincia e julgamen-
to (Erfahrung und Urteil)3, Husserl mostrou como essas consideraes
comparativas, to comuns no nosso dia-a-dia e chegando mesmo a
constituir nossas percepes mais imediatas das coisas, esto longe de
serem neutras. No comparamos coisas simplesmente porque uma se
acha ao lado da outra. Comparao um ato interessado, um ato que
ocorre quando alguma coisa chama e provoca a nossa ateno. As coi-
sas precisam dar-se para a conscincia. Esse dar-se das coisas correspon-
de ao interesse, inteno, ao afeto, como preferia dizer Nietzsche,
que nos motiva a voltar nossa ateno para o que se d viso, escuta,
etc. Coisas no so, portanto, dados, mas doaes, ou seja, o que
aparece, o que se d a ver, a ouvir, a sentir. So um aparecer. Com isso
se diz que as coisas encontram-se inicialmente como que dissolvidas
num fundo, ele mesmo atemtico, ou seja, que ainda no nos chama
a ateno, que ainda no se tornou um tema. Esse fundo o mundo
que, de incio, aparece ele mesmo como um meio e paisagem natu-
rais, ou seja, como o que no chama ateno por estar por demais
prximo de ns. Excitao e interesse articulam a possibilidade de
encavar ou extrair desse fundo mundano atemtico, no enfocado e
prximo, o que se d. Passando de uma doao outra e depois vol-
tando anterior, torna-se possvel, com base nesse fundo atemtico
o mundo reconhecer uma igualdade ou semelhana, ou seja, compa-
rar. O verbo comparar, do latim comparo, significa literalmente trazer
uma coisa para a proximidade da outra, para um conjunto enquanto
um duplo ou um par. Passando de A para B, de flor para flor e depois
voltando de B para a lembrana de A, o que prprio a B parece
perder sua fora (passa) ao mesmo tempo em que o que prprio a A
parece tornar-se mais vivo. Quando os contornos de B se esvanecem
ao voltar a ateno para A, os contornos de A parecem avivar-se, como

3. HUSSERL, E. Erfahrung und Urteil. Hamburgo: Claasen & Goverts, 1948.

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MRCIA S CAVALCANTE SCHUBACK

se tivessem sido redesenhados, reforados. Nesse reforo de um certo


trao j presente no primeiro reconhecimento, d-se uma duplicao que
constitui uma unidade sem, no entanto, perder o fato de ser um duplo.
Por isso dizemos isso como aquilo. Esses contornos perdem as suas dis-
tncias, tornando-se to prximos que so quase como um e o mesmo.
Em atos comparativos, onde aparece semelhana e no tanto igualdade,
acontece o mesmo tipo de operao exceo de que a distncia entre as
duas vises fica ela mesma mais visvel. Nessa distncia, os dois no for-
mam um duplo, como no primeiro caso, mas um par. O contrrio da
semelhana heterogeneidade, seguindo ainda a terminologia de Husserl.
Heterogeneidade uma dessemelhana que aparece ela mesma sob a for-
ma de uma luta (Widerstreit) de opostos. Em suas anlises do que seja
uma considerao comparativa, Husserl insiste sobre dois aspectos signifi-
cativos para a questo em aberto, que aqui nos orienta. O primeiro de
que, enquanto relao de identidade e diferena, atos comparativos for-
mam sentido num movimento de distncia para proximidade, ou seja,
numa aproximao. O que traduzimos inicialmente por considerao
deve ser entendido literalmente como uma aproximao comparativa. O
segundo que no comparamos coisas apenas por se encontrarem uma
junto da outra mas porque ns, por assim dizer, buscamos um fundo
comum, porque temos um interesse, uma motivao ou afeto que pede
essa busca. O que aqui est sendo buscado o comum das diferenas, o
fundo comum, o termo de comparao, o parmetro de unidade. Husserl
no discute, todavia, como esse interesse por buscar o comum, essa
tendncia para identificar diferenas (reduplicando-as ou fazendo pa-
res) est relacionado com o movimento da distncia para a proximida-
de, ou seja, com o aproximar-se.
Essas anlises da considerao (ou aproximao) comparativa refe-
rem-se a uma anlise dos mecanismos da nossa senso-percepo que
toma os olhos e a viso como parmetro e base de todo perceber. Essa
experincia visual-perceptiva das coisas , de h muito e, ainda mais

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IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

intensamente na fenomenologia de Husserl, um parmetro central para


a anlise de como a subjetividade humana percebe a alteridade de ou-
tras subjetividades no como coisas diferentes mas como uma outra
vida subjetiva e consciente. Admite-se, aqui, a diferena entre uma
diferena percebida (diferena entre o sujeito da percepo e as coisas
percebidas) e uma diferena vivida (em que o sujeito da percepo
percebe outros sujeitos percebendo coisas e sujeitos) . Essas comparti-
lham, porm, a estrutura comparativa pela qual o distante trazido
para uma proximidade, aparecendo como um duplo ou um par
(Paarung). Aparecendo como duplo ou par, no sentido de ser como
eu, o outro, a diferena vivida mostra sua alteridade em relao a
mim, sem misturar sua alteridade com minha mesmidade ou subjeti-
vidade. Pensando assim, Husserl considera que o outro, no sentido
de uma outra vida consciente, s se deixa perceber como outro me-
diante analogia, ou seja, comparativamente. A estrutura analgica ou
comparativa da experincia da alteridade de uma outra vida humana
permite, assim, tanto reconhecer a alteridade do outro (sua
comparabilidade) como reconhecer a impossibilidade de uma vida
colocar-se no lugar de uma outra (sua incomparabilidade). Isso signifi-
ca que o outro nunca pode ser realmente conhecido mas somente re-
conhecido mediante analogia, uma vez que uma vida no capaz de
entrar numa outra vida. O outro s se deixa conhecer empaticamente
e, nesse sentido, re-conhecer. Esse (re)-conhecimento emptico impli-
ca que tenhamos de primeiro sentir nosso movimento para o outro
a fim de alcanar o outro na sua alteridade.
No mesmo ano em que Husserl desenvolve essas reflexes sobre o
que chamou de considerao (aproximao) comparativa
(vergleichende Betrachtung), Heidegger d um curso sobre os Concei-
tos fundamentais da metafsica mundo, finitude, solido4. Nesses cur-

4. HEIDEGGER, M. GA 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-


Einsamkeit. Ed. F.v. von Hermann. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1983.

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MRCIA S CAVALCANTE SCHUBACK

sos, Heidegger discute as teses do homem como formador de mun-


do, do animal como pobre de mundo e da pedra como sem mun-
do. Essas teses so, como Heidegger bem as precisa, teses provisri-
as, cuja articulao estrutura o que tambm chamou de considerao
comparativa (vergleichende Betrachtung). A vida humana , para
Heidegger, antes de consciente, vida fctica, uma vida que apenas
vive e existe como vida formadora de mundo. Assim, compreender
como uma vida humana pode compreender ou a si mesma ou outra
vida e, a seguir, uma outra vida humana significa compreender como
possvel compreenso de mundo. Compreender diferenas aparece aqui
essencialmente relacionado com o modo de ser do homem, o modo
em que existir humanamente ser uma vida desde, dentro e para o
mundo. Pois somente desde mundo que a existncia humana vem ao
mundo e somente desde mundo que tambm pode sair do mundo.
A questo de como conhecer o outro e sua alteridade no se funda
primeiramente no problema de como uma vida subjetiva e consciente
conhece outra vida subjetiva e consciente. A questo que Heidegger
formula como a vida humana em sua facticidade de ser como forma-
dora de mundo pode compreender a totalidade inteira do mundo,
enquanto um ser e no ser de uma s vez. a partir de uma compreen-
so da totalidade inteira de mundo que a existncia humana pode rela-
tar-se tanto ao que como ao que no , em si e para alm de si e
compreender-se a si mesma como formadora de mundo. Relatar-se
alteridade, a diferenas no algo que a existncia humana experiencie
primeiramente em relao a outros seres mas primariamente como o
que caracteriza o seu prprio ser. Existir significa ser em si mesmo fora
e para alm de si. Significa ek-sistir, ser como espao e tempo ek-
stticos medida que, de uma s vez, e no a totalidade inteira do
mundo. Existindo ek-staticamente, a existncia humana a presena
Da-sein existe no como algo fechado em si mesmo tal uma cp-
sula, mas como abertura (= ser-no-mundo compreenso de mundo).

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IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

Aparecendo em sua vida fctica como um desencobrindo-se (mais do


que como desencobrimento), a existncia humana possui uma outra
acessibilidade a diferenas e alteridade do que algo que existiria fechada
e inteiramente imanente em si mesmo. a partir dessa disposio exis-
tencial que se pode questionar a estrutura analgica e comparativa da
conscincia da alteridade e diferena tal como entrevista por Husserl.
que para comparar preciso partir da pressuposio de que alteridade
ou diferena imanente nela mesma. Discutir a possibilidade ou im-
possibilidade de um conhecimento de outra subjetividade definida
como conscincia no sentido da possibilidade ou impossibilidade de
uma transposio para o espao e o tempo do outro s possvel
pressupondo-se que a vida humana fctica a vida de uma conscincia
subjetiva. Heidegger diz, no curso acima mencionado, que o concei-
to de uma transposio de si mesmo [] contm um erro fundamen-
tal precisamente por negligenciar o momento mais decisivo numa
autotransposio5. Esquece o momento positivo de transpor a si mes-
mo, o momento positivo em que a existncia humana torna-se capaz
de transpor-se a si mesma no para um outro mas para um outro de si
mesmo e s assim ver-se capaz de caminhar-ao-longo-com o outro, per-
manecendo outro com relao a ele6. Em seu momento positivo,
transportar a si mesmo (auto-transposio) transportar-se a si mesmo,
o transpor-se de si e do si mesmo para um outro de si. ir alm do
si-mesmo em si mesmo e, assim, outrar-se, como disse Fernando
Pessoa, em caminhando ao longo com o outro. O que aqui se descreve
no um viajar para o longe a fim de se adentrar a distncia do outro,
mas o aproximar-se da distncia, do entre constitutivo do si mesmo.
Lendo com cuidado as obras de Heidegger, pode-se dizer que o pr-
prio desse movimento a transposio paradoxal de si mesmo para
um si mesmo liberado do si mesmo, somente de onde torna-se poss-

5. Idem, 49, p. 297.


6. Id. ibidem.

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vel um caminhar ao longo com o outro. Em lugar de comparao, no


sentido de apreender o ser semelhante ou dessemelhante do outro fora
de si mesmo, o que aqui se define o modo humano demasiado hu-
mano de acesso ao outro desde a possibilidade de se caminhar-ao-longo-
com-o-outro. Caminhando-ao-longo-com-o-outro, torna-se possvel
corresponder ao outro. Embora usando a mesma expresso de Husserl,
considerao comparativa (vergleichende Betrachtung), nesses par-
grafos sobre o mtodo discutidos no curso j citado (GA 29/30),
Heidegger nos mostra uma compreenso muito distinta. Ele descreve
a considerao comparativa como um poder-caminhar-ao-longo-com-
o-outro, como um corresponder. Ele faz aparecer assim que a corres-
pondncia constitui o fundamento existencial dos atos comparativos.
O momento positivo de autotransposio, da transposio de si
mesmo para alm de si em si mesmo, que possibilita o caminhar ao
longo com outros, funda-se no modo humano de ser existncia, no
modo de ek-sistir como formao de mundo. Sendo fctica, ou seja,
existindo como mundo, a existncia humana existe espelhando o modo
como mundo mundo, o modo como mundo mundaniza em tudo
que a existncia humana e no . As discusses de Heidegger sobre
considerao comparativa so significativas porque a apresentam como
um outro mtodo ou caminho para se conceber filosoficamente a
mundanidade de mundo, o ser mundo de mundo. No sentido de
poder-caminhar-ao-longo-com, ou seja, de corresponder, a considera-
o comparativa um outro mtodo do que o modo histrico e o
modo cotidiano, que Heidegger seguiu por exemplo em Ser e tem-
po7. Para o propsito de nossa discusso, chamemos de modo corres-
pondente o mtodo de considerao comparativa. Heidegger no nega
os mtodos precedentes. Ele ainda sugere que devem haver outros
mtodos ou modos de considerao de como mundo mundo, ou
seja, o modo como mundo mundaniza8. O modo correspondente

7. Id. Ibidem.
8. Idem, p. 264.

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IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

mostra, todavia, o modo espelhante-especulativo de ser-presena, Da-


zu-sein, da estrutura da transcendncia ek-sttica que caracteriza a exis-
tncia humana fctica como ser-no-mundo. Heidegger mostra aqui,
em que sentido, pre-sena, Da-sein, no pode ser entendida como a
vida de uma conscincia subjetiva mas como um desencobrindo
(espelhante-especulativo). Pre-sena, Da-sein fundamentalmente a-
subjetiva por ser como mundo, por ser como espelhamento-especulati-
vo da totalidade inteira de mundo. em todos os comportamentos
e relaes damo-nos conta de nos relatar a cada vez a partir do como
um todo inteiro, por mais cotidiano e restrito que possa ser esse rela-
tar-se9. Da-sein pro-jeo, Entwurf, no no sentido de um planeja-
mento para aes futuras ou de um acolhimento do futuro em aes
presentes ao relacion-las ao passado. Entwurf , projeo entendida
como brilho da luz adentrando o possvel possibilitador [Lichtblick
ins Mgliche-Ermglichende] como Heidegger formula ao referir-se
concepo schelligniana da vida humana como Lichtblick des Seyns,
como uma vida que a luz de ser olhando-se para si mesma e, nesse
reflexo, fazendo aparecer a vida do homem como o seu espelho. No
final desse curso de 29/30, no 76 da verso publicada, podemos
seguir os pensamentos crpticos de Heidegger sobre a presena, Dasein,
como projeo espelhante e espelho projetivo da luz de ser, onde pre-
sena, Da-sein, define-se como sendo um como a totalidade inteira de
mundo no sendo a totalidade do mundo. Aqui, o como correspon-
dente de Dasein como o todo do mundo compreendido como
um entre irruptivo10, ausente no sentido fundamental de nunca
ser simplesmente dado, sendo ausente em sua essncia, sendo essen-
cialmente um em indo embora (wegwest), removido para um ter sido
e futuro essenciais , ausentando-se por nunca ser dado, no obstante

9. Idem, p. 525.
10. Idem, Das als ist die Bezeichnung fr das Strukturmoment jenes ursprnglich
einbrechenden Zwischen, p. 531.

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MRCIA S CAVALCANTE SCHUBACK

existindo nessa sua ausncia essencial11, como transposio para o


possvel. No sentido de projeo espelhante e de espelhamento proje-
tivo, de entre irruptivo, pre-sena, Da-sein significa o vir luz irruptivo
da asubjetividade da vida humana. Presena, Dasein como clareado
(gelichted) , uma concepo muito distinta do conceito de existncia
humana como vida de uma conscincia subjetiva e de sua busca teleo-
lgica de esclarecimento (Aufklrung)12. em termos de um pensa-
mento da clareira, Lichtung, que Heidegger formula o seu distancia-
mento da fenomenologia transcendental de Husserl e prope uma fe-
nomenologia tautolgica do inaparente13. No subjetividade mas cla-
reira (Lichtung) o modo de Heidegger conceber ser como aconteci-
mento e acontecer. Clareira, Lichtung, diz em termos asubjetivos o
d-se, Es gibt, de um h e no de um estar-a para mim.
Como projeo espelhante e espelhamento projetivo da totalida-
de inteira do mundo, ou seja, de como mundo mundaniza, pre-sena,

11. Id. p. 531: Der Mensch ist im bergang entrckt und daher wesenhaft (abwesend).
Abwesend im grundstzlichen Sinne nicht und nie vorhanden, sondern abwesend,
indem er wegwest in die Gewesenheit und in die Zukunft, ab-wesend und nie
vorhanden, aber in der Ab-wesenheit existent. Versetzt ins Mgliche.
12. Cf. HEIDEGGER, M e FINK, E. Heraklit, p. 200-201.
Wenn Sie Bewusstsein auch noch als Titel fr die Transzendentalphilosophie und
den absoluten Idealismus nehmen, so it mit dem Titel Dasein eine andere Position
bezogen worden. Diese andere Position wird oft bersehen oder nicht gengend
beachtet. Wenn man von Sein und Zeit spricht, denkt man zunchst an das Man
oder an die Angst. Beginnen wir bei dem Titel Bewusstsein. Ist es nicht eigentlich
ein merkwrdiges Wort? Fink: Bewssutsein ist eigentlich auf die Sache bezogen.
Sofern die Sache vorgestellt ist, ist sie ein bewusstes Sein und nicht ein wissendes Sein.
Wir aber meinen mit Bewusstsein den Vollzug des Wissens
13. Cf. as discusses de Heidegger sobre as diferenas entre a fenomenologia transcen-
dental de Husserl e sua fenomenologia do inaparente em Welche Aufgabe bleibt dem
Denken am Ende der Phlosophie noch vorbehalten? in Das Ende der Philosophie
und die Aufgabe des Denkens, Zur Sache des Denkens, Tbingen: Max Niemeyer,
1976, p. 66-80. Para uma definio da fenomenologia do inaparente, cf. Vier Seminare,
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 135.

82 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 71-90


IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

Dasein essencialmente a-subjetiva. Heidegger no usa o termo


asubjetividade. Esse um termo do fenomenlogo tcheco Jan Patocka.
Gostaria, no entanto, de valer-me dessa expresso tambm relativa-
mente a Heidegger como um modo possvel de compreender o ser-
como da pre-sena, de Da-sein enquanto um espelhamento-especulativo
da totalidade inteira do mundo sobre o entre, essencialmente ausn-
cia, constitutivo da presena, Dasein. O termo a-subjetivo deve ser
tomado no sentido de uma tenso com a subjetividade, de um entre
ser e no-ser. Como projeo espelhante e espelhamento projetivo da
totalidade inteira de mundo (de como mundo mundaniza), pre-sena,
Da-sein de, uma vez, ser e no-ser. Por isso pode ser tambm chama-
da, como Eugen Fink chegou a sugerir, crux ontologica, entrecruza-
mento de ser e no-ser, fragmento da luminosidade prpria do ser.
Mundo mundaniza, die Welt weltet, no modo a-subjetivo de um raio
de trovo, raio de luz repentina. Mostra a si mesmo negativamente na
projeo espelhante-especulativa da pre-sena humana. por isso que,
para Heidegger, o mundo enquanto acontecimento-raio da totalidade
inteira pode apenas aparecer como o todo de ser enquanto mundo, con-
cebido como totalidade de entes, retrai-se e encobre-se. A irrupo do
sentido de mundo como totalidade inteira quando o mundo como
totalidade de entes (ou coisas) perde seu sentido, espelha o nada pulsante
do mundo. Na conferncia O que metafsica?, de 1929, Heidegger
discute o nada pulsante do mundo como o modo em que o mundo
d a si mesmo como totalidade que raia como luz repentina enquanto
a existncia perde o sentido de coisidade, des-encobrindo-se a si como
guardi do nada (Platzhalter des Nichts), que Heidegger tambm
chamou de pastor do ser (Hirt des Seins).
Aparecer em desaparecendo o modo como o mundo mundaniza.
Esse modo o modo da verdade, o modo aleteolgico da mundanidade
do mundo. Aparecer em desaparecendo o modo como mundo
finitude e no infinitude. Finitude ou modo aleteolgico do aparecer

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MRCIA S CAVALCANTE SCHUBACK

de mundo dar-se em retraindo-se define mundo como luta Streit


com terra-natureza, com physis. Essa concepo da totalidade inteira
de mundo essencialmente distinta da concepo husserliana de mun-
do como horizonte infinito, no sentido de um mais e mais, alm e
alm, caracterstico das buscas de apreensibilidade que constituem a
conscincia. Enquanto Husserl compreende mundo como horizonte
e horizonte como um mais e mais, adiante e adiante de um infinito
matemtico inerente aos movimentos da conscincia apreensiva e
definidora, Heidegger compreende mundo como finitude no sentido
aleteolgico de aparecer em desaparecendo. Finitude de mundo no
significa um horizonte que possui um fim mas a experincia profunda
de imensido. Imensido , assim, a experincia que mais se ope
idia de infinito14. Se quisermos compreender o que Heidegger quer
dizer ao definir Da-sein, pre-sena como ser-no-mundo compreen-
so de ser, preciso caminhar ao longo com Heidegger em suas dis-
cusses sobre a luta entre terra e mundo, entre physis (terra-natureza) e
mundo. com base nessas discusses que o sentido de uma fenome-
nologia a-subjetiva do inaparente pode ficar mais claro. A expresso
mundo mundaniza, die Welt weltet, em sua figura etimolgica a es-
trutura aleteolgica do aparecer de mundo como mundo, no desapa-
recer de mundo como conjunto de coisas distanciando-se filosofica-
mente do sentido da totalidade de mundo enquanto correlato de uma
subjetividade transcendental.
Em seu evento transcendental, pode-se ento dizer que o mundo
aparece mais como csmico do que como secularizado, ou seja, como

14. Sobre a crtica ao conceito husserliano de mundo como horizonte infinito elabora-
da por Eugen Fink, cf.: WALTON, Roberto. Worldliness in Husserls Late Manscripts
on the Constitution of Time. Veritas. Revista de fenomenologia, Porto Alegre, vol. 51, n.
3, 2006, 142-145. SEPP, Hans Rainer, Totalhorizont-Zeitspielraum. bergng in
Husserls und Finks Bestimmung von Welt und Yoshihiro Nitta, Der Weltanfang
und die Rolle des Menschen als Medium, in: BHMER, A. (ed.), Eugen Fink. Wrzburg:
Knigshausen & Neumann, 2006.

84 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 71-90


IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

mundo para sujeitos humanos. O termo csmico um vestgio


heracltico que percorre todo o pensamento de Heidegger, explicitando-
se sobremaneira em suas discusses sobre a luta aleteolgica do mun-
do com a terra e sobre a quadratura de cu, terra, imortais e mortais.
Csmico um termo heracltico para nomear a imensido do mundo.
Em sua estrutura aleteolgica de aparecer em desaparecendo, mundo
imensido no sentido de jogo de luz e sombra, de cu e terra, de solo
e abismo, de deuses e mortais. Como pre-sena, como um em si ek-
sttico, isto , fora e alm de si dentro de si, a vida humana fctica
espelha esse jogo da imensido do mundo em seu modo de ser, de
uma s vez, o mesmo e o contrrio do mundo- raio de uma luz repen-
tina. Pre-sena espelha o mundo como tenso de contrrios, como
entrecruzamento de ser e no-ser em tudo que e no , que pode ser
e pode no ser. Como projeo espelhante e espelhamento projetivo
da imensido do mundo, pre-sena co-incidncia de ser e no-ser.
Paul Valry descreveu, certa vez, essa estranha coincidncia de ser e no-
ser na existncia humana com as seguintes palavras: Dou um passo
para a varanda/ Entro no palco do meu olhar. Minha presena sen-
te-se tanto o mesmo como o oposto da totalidade desse mundo raiante
que quer convencer minha presena de que ele a envolve. Aqui pode-se
ver todo o choque entre cu e terra15.
Pre-sena, Da-sein, significa o hfen claro-escuro, o entre em que
ser e no-ser coincidem. O hfen claro-escuro ou entre imagem da
imensido do mundo, do aparecer de si no prprio desaparecer. Esse
pensamento claro-escuro base de uma fenomenologia a-subjetiva do
inaparente apresenta uma perspectiva csmica desde a qual um pensa-
mento do mundo descobre seu fundo. Como compreender, porm,

15. VALRY, Paul. Alphabet. Paris: Le livre de Poche, 1997, p. 73: Je fais un pas sur la
terrasse/Jentre en scne dans mon regard. Ma prsence se sent lgale et loppose de
tout ce monde lumineux qui veut la convaincre quil lenvironne. Voici le choc entier
de la terre et du ciel.

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MRCIA S CAVALCANTE SCHUBACK

que a imensido do mundo espelha-se na presena humana, incidindo


sobre o entre que lhe constitui da presena, sobre o entre que o ho-
mem ele mesmo ? Esse espelhamento-especulativo fica mais claro se
considerarmos, seguindo uma inspirao de Eugen Fink, a presena
humana como um entre a luz diurna e a obscuridade noturna, entre
vises diurnas e compreenses noturnas. Nas vises diurnas da presen-
a, coisas aparecem como no sendo a presena, como o que se encon-
tra fora do homem para o homem. Sob a perspectiva da luz diurna, a
presena conhece mediante um princpio de diferenciao, assumindo
que coisas a serem conhecidas no so o ser que as conhece. Todavia,
afirmando a si como no sendo o que est sendo visto, apreendido,
pensado, a presena afirma a si mesma como no-sendo (isso ou aqui-
lo). Presena , no entanto, no somente existncia luz do dia mas
igualmente existncia na obscuridade da noite, existncia na no-dife-
renciao. Presena uma existncia autodiferenciadora e, ao mesmo
tempo, no-diferenciada, enquanto existncia na natureza, na vida.
existncia que conhece tanto atravs determinaes diurnas como atra-
vs de no-diferenciaes noturnas, atravs da viglia e do sono. Como
entre, presena ambos de uma s vez, como as escadas de Paul
Klee, descendo e subindo ao mesmo tempo e de uma s vez, como as
razes de suas rvores que descem para o fundo da terra ao mesmo
tempo em que seus galhos elevam-se para a amplido do cu. Isso
significa que, em conhecendo comparativamente mediante
autodiferenciao (sob a luz diurna da conscincia que diz eu no sou
o que conheo), a presena humana, paradoxalmente, corresponde,
no conhecendo, no-diferenciao noturna (fazendo a experincia
que eu sou o que no conheo o imenso do mundo e da vida).
Separando a si mesma de cada coisa no mundo, presena, estranha e
paradoxalmente, corresponde no-diferenciao noturna da totalida-
de inteira do mundo. Nessa estranha tenso de contrrios, presena
no aparece nem como o mesmo e nem como o oposto da imensido

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IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

do mundo. Aparece como o seu no-outro, non-aliud, valendo-nos de


uma expresso de Nicolau de Cusa. Como no-outro da imensido
do mundo, presena descobre um outro sentido de distncia e proxi-
midade, no limitado pelas fronteiras do si-mesmo. Nesse ponto, pode
aparecer a possibilidade de dar tempo e lugar para a luz clara-obscura
do entre, a partir de onde diferenas no aparecem nem como
comparabilidade e nem como incomparabilidade mas como no-
alteridade. Encontrar o outro como no-outro possvel num modo
correspondente, num caminhar-ao-longo-com-outros que, mais do
que ver e ouvir os outros, significa ver e ouvir a imensido do fazer-se
mundo no outro.
Nas suas discusses sobre as condies existenciais ou vivas para
um acesso alteridade do outro, Heidegger nos alerta com relao aos
atos comparativos. Foi o que tambm fez Goethe quando disse, no
Div oeste-leste:
Comparando, todo mundo tece muito facilmente julgamentos.
Todavia, quando levadas longe demais, as semelhanas desapa-
recem e os julgamentos comparativos, quanto mais cuidadosa-
mente os examinamos, mais tornam-se inconvenientes.
[Jedermann erleichtert sich durch Vergleichung das Urtheil,
aber man erschwert sichs auch: denn wenn ein Gleichniss, zu
weit durchgefhrt, hinkt, so wird ein vergleichendes Urtheil
immer unpassender, je genauer man es betrachtet]16.
Caminhando-ao-longo-com-o-modo-correspondente, esboado
por Heidegger para aceder outridade enquanto outridade e, assim,
seguindo ainda os conselhos de Goethe, podemos encontrar algumas
aberturas para tornar possvel um encontro e uma conversa entre tradi-
es filosficas diversas, como a fenomenologia no Ocidente e a filo-
sofia japonesa e oriental. Esses caminhos no se confundem com a
tentativa de, por exemplo, descobrir japonesismos no Ocidente e o

16. GOETHE. West-East Divan, Deustcher Klassiker Verlag. 2000.

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MRCIA S CAVALCANTE SCHUBACK

ocidentalismo do Japo e nem com a proposta de tratar essas tradies


como duas experincias paralelas que s podem ser examinadas com-
parativamente. Filosofia mostra-se hoje em cada mais e mais compa-
rativa e menos e menos co-respondente e co-responsiva ao acontecer
da imensido do mundo na existncia. No mais das vezes, o que faze-
mos em filosofia hoje comparar filsofos diferentes, quer na mesma
tradio quer em tradies diversas; comparamos diferentes perodos
num mesmo filsofo, ocupando dias exaustivos com colquios e
simpsios, tornando-nos mais e mais historiadores ou turistas de idi-
as e conceitos. Embora esse tipo de exame e considerao comparati-
vos possa ter um valor tcnico para o estudo da filosofia, ele tem-se
tornado mais e mais opressor e superficial. Isso se mostra ainda mais
problemtico quando distncias e proximidades entre tradies de pen-
samentos mostram-se mais e mais undimensionalizadas e globalizadas,
num mundo ditado por exigncias tecnolgicas de uso, consumo e
vivncias. Nunca falamos tanto de diferena como hoje. Ao mesmo
tempo, nunca estivemos to distantes da possibilidade de experienciar
diferenas em seu movimento diferenciador. Mas talvez seja justamente
essa a hora certa para refletir sobre o que significa encontrar diferenas
num mundo que se torna a cada instante mais e unidimensionalizado
e nivelado. Deve ser essa a hora certa para questionar o modo compa-
rativo como nico acesso alteridade de qualquer outro. Escutando o
modo correspondente e co-responsivo entrevisto por Heidegger, po-
demos nos tornar atentos para a urgncia de aprender a caminhar ao
longo com a outridade. Nesse aprendizado, temos de deixar para trs
tanto o que nos mais prximo e o que est mais distante de ns,
caminhando-ao-longo-com-o-entrede ns mesmos, em que tanto
somos como no somos ns mesmos. Esse um momento de ser no
ser. Porque esse entre o que deve irromper durante o caminhar ao
longo com o outro, ele exige uma paciente deconstruo de nossos
preconceitos e expectativas, de nossa vontade de poder e de saber, ou

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IMENSIDO E ASUBJETIVIDADE

seja, de nossa vontade de comparao. Isso exige um des-aprender as


consideraes comparativas, algo muito difcil de se realizar. Pois cor-
responder no simplesmente negar, lgica e formalmente, a compa-
rao mas des-aprender consideraes comparativas encontrando, nes-
se des-aprendizado, a possibilidade de escutar a sublime no-alteridade
da imensido do mundo que constitui a outridade do outro. Des-
aprendendo a comparar, pode-se descobrir o modo correspondente no
seu significado essencialmente filosfico. Parece-me que a impresso
causada em Daisetz Suzuki pela doutrina das correspondncias do visi-
onrio sueco Emmanuel Swedenborg est relacionada a essa necessida-
de de des-aprender a comparar para se aprender a corresponder. Talvez
por isso Suzuki tenha chamado Swedenborg o Buddha do Norte.17
Nesse sentido, ainda podemos repensar a potica das correspondncias
proposta por Baudelaire ao pensar o homem moderno como um ex-
lio de si mesmo. Trata-se assim de insistir sobre a intuio de que
encontrar e pensar diferenas, o outro em sua outridade, exige um
caminhar ao longo com o entre diferenas como condio para o
irromper da outridade no si mesmo. o modo de ser simples. Esse
caminho ou modo correspondente, modo de ser simples e, em sendo
simples, ver, captar, afetar e ser tocado, aquele contado por Chuang
Tzu na bonita estria A alegria dos Peixes18. Vendo a alegria dos peixes
ao caminhar-ao-longo-com-o-entre-ns, talvez possamos descobrir
como diferena, como outridade, espelha a imensido do mundo apa-
recendo assim como o seu no-outro. Talvez assim possamos desco-
brir um modo de pensar junto com o que se nos d a pensar. Talvez
seja esse o modo em que a vida encontra formas de viver e morrer no
esplendor da simplicidade de ser desde e para a imensido do mundo.
Janeiro de 2009.

17. SUZUKI, D. T. Swedenborg. Buddha of the North. Swedenborg Foundation, 1996.


18. MERTON, Thomas. A via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes, 2002.

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ECKHART E A SUPERAO DA METAFSICA

ECKHART E A SUPERAO DA
METAFSICA
Srgio Mrio Wrublevski

Pensar radicalmente a questo da metafsica tem se mostrado um


dos grandes desafios intelectuais do nosso tempo. Ao longo de 25
sculos, as diversas formas de pr e de repropor criticamente a questo
no-lo atestam. Se a crtica metafsica se avoluma nos ltimos trezen-
tos anos, apontando para a inexorabilidade de tal questionamento cr-
tico, como uma passagem decisiva para todo questionamento filosfi-
co-espiritual essencial do nosso tempo, cada vez mais torna-se clara a
importncia de compreender a questo ela mesma na sua envergadura,
no seu enraizamento histrico, nas diversas alternativas e pseudo-alter-
nativas. A superao da metafsica no consiste, obviamente, num querer
fixar-se num sistema filosfico ou desvencilhar-se de algum, e sim
num responsabilizar-se, aqui, agora, no contexto histrico em que vi-
vemos, em colocar a questo da unidade e da verdade no seu carter
fundamental e suficiente em sua fundamentao, a partir e nos ques-
tionamentos mltiplos e singulares da existncia histrica do homem.
Sem este sentido da verdade se manifestando em toda a sua exigncia a
partir e para a experincia humana, ns, homens, estaramos desprovi-
dos do bem mais importante, e tudo o mais perderia o seu significado.
Nesse cipoal de dificuldades que uma autntica superao da metafsica
hoje significa, pode, desde o incio, ajudar uma imagem que Heidegger,
depois de ter se ocupado durante dcadas com este questionamento
nos sugere: A superao da metafsica no poder ser uma experincia
ingnua de superao, liquidao de um sistema construdo por algum

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106 91


SRGIO MRIO WRUBLEVSKI

gnio do pensar. Ela antes uma experincia de convalescena de uma


atitude doentia no esprito, que nos fica clara apenas quando aprende-
mos a super-la1. Tambm o segundo Wittgenstein nos lembra da ta-
refa autntica do pensar como superao de diversas doenas que ns
mesmos teremos que aprender a superar para dispormos de sade vi-
gorosa, prpria do vigor de esprito do homem.
A crtica da metafsica exige inicialmente que tenhamos presente a
estrutura fundamental e tpica do questionamento conhecido com este
nome, metafsica, bem como os tipos mais caractersticos de metafsica,
com os quais se d a possibilidade de confronto e de superao.

A Origem e significado do termo metafsica

Como j de amplo conhecimento histrico, o termo metafsica


provavelmente foi usado pela primeira vez pelo editor das obras de
Aristteles, Andrnico de Rodes no 1 sculo a. C. Nessa edio
Andrnico usa a diviso da filosofia, comum no tempo do helenismo,
em lgica, fsica e tica, e coloca 14 cadernos de Aristteles, que no se
encaixam em nenhuma destas trs disciplinas, depois das questes de
fsica (meta ta physik), por tratar-se de questes afins quelas trata-
das na obra Fsica (Ta physik), mas tambm diversas destas. Nessa
edio tais questes no so colocadas apenas depois da questes de
fsica, mas tambm depois de um livro sobre o cu (De caelo), sobre a
gerao e corrupo (De generatione et corruptione), sobre questes
meteorolgicas (Meteorologica), sobre questes acerca da alma (De ani-
ma), e obras de biologia e zoologia.

1. Cf. Em vez de superao (Uberwindung), Heidegger sugere a palavra


Verwindung, que pode se traduzida por superao no sentido de uma convalescen-
a. HEIDEGGER, M., Prlogo de O que isto a metafsica (1927), bem como
Superao da metafsica (1935).

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ECKHART E A SUPERAO DA METAFSICA

Essa tese de um significado apenas locativo da preposio met


(depois das obras de fsica) no explica por que tal obra teria sido colo-
cada justamente depois das obras de fsica. Historicamente h, inclusi-
ve, uma probabilidade, no de todo isenta de dvidas, de ter havido
uma edio do 3 sculo a. C., com o ttulo Metaphysik, formada de
10 livros.
Uma primeira tentativa de explicar o ttulo metafsica com um
significado no apenas locativo-editorial foi realizado por Alexandre
de Afrodisia (II-III sculo d. C). Segundo este comentador de
Aristteles, este ltimo teria chamado de metafsica a cincia denomi-
nada sabedoria, que seria tambm uma cincia teolgica, porque
est depois da fsica, segundo a ordem relativa a ns2. Alexandre usa
aqui uma famosa distino feita por Aristteles entre as coisas que so
anteriores por natureza, i., por si, absolutamente (ou seja, os princ-
pios e as causas, porque so a condio de inteligibilidade das outras
coisas), e as coisas que so anteriores para ns (ou seja, as realidades
sensveis, porque so acessveis primeiramente nossa experincia sen-
svel). Por isto a regra metodolgica a ser seguida parte daquelas coisas
anteriores para ns, para alcanar aquelas anteriores por natureza, ou,
dito de outro modo, parte do mundo da experincia para alcanar as
causas primeiras3. Aqui se esboa um entendimento do met que
no significa um depois meramente locativo, e sim uma anteriorida-
de de princpio, apreendida no que mais prximo a ns (no mdium
da experincia sensvel), e para alm dele (atravs de uma inteligibilida-
de manifesta em si mesma como elucidao da experincia sensvel)4.

2. Metaph. 171, 5-7.


3. Anal. Pr. II 23, 68 b 33 ss; Anal. Post. I 2, 71 33 ss; Top. V, 4, 141 b 3 ss; Phys. I 1,
184 a 16 ss; Phys. I 5, 188 b 30 ss; Metaph. V 11, 1018 b 30 ss; Metaph. VII 3, 1029
b 3 ss: Eth. Nic. I 2, 1095 b 2 ss.
4. Na preposio meta (depois de) pode ainda ressoar o antigo significado de ser entre
(messos, messa).

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SRGIO MRIO WRUBLEVSKI

Aqui entendia-se a fsica como uma episteme voltada para seu obje-
to, ou seja, para a natureza (physis), que uma realidade apreensvel
pela sensibilidade humana, e objeto da experincia. A fsica precede a
metafsica, enquanto esta ltima tem por objeto as causas primeiras,
que so realidades supra-sensveis.
Para Alexandre, metafsica, no sentido de Aristteles, a cincia
do ente, na medida em que ela no tematiza um determinado ente (on
ti) ou somente uma parte do mesmo como as demais cincias, mas o
ente como tal, e ao mesmo tempo teologia, na medida em que na
investigao dos primeiros princpios e causas deste ente no se pode
regredir infinitamente. Assim, a natureza deste ente como tal pode
aqui, ento, ser melhor caracterizada. Para Alexandre fica claro ser o
conceito aristotlico do ente como tal orientado exclusivamente pelo
ser das coisas naturais, i., pela existncia atual de tais coisas fora do
nosso pensar. Com isto Alexandre tira concluses do que, em
Aristteles, apenas uma orientao: de que o ente como tal o ser
substancial de uma essncia.
Os filsofos neo-platnicos (III sc. d. C.), baseados numa passa-
gem em que Aristteles chama a cincia investigada de cincia teol-
gica5, interpretaram-na como uma cincia que vem depois do fsico,
entendido o meta no sentido de sobre ou para alm de. Baseados
em passagens de Aristteles6, eles identificam a metafsica como uma
cincia teolgico-ontolgica: a metafsica, porque estuda as realidades
primeiras, chamada de teologia, mas, uma vez que as realidades pri-
meiras so as nicas capazes de explicar o ser na sua totalidade, a
metafsica uma cincia que estuda o ser enquanto ser; , pois, como
a prpria expresso ser enquanto ser diz, universal, voltada totali-
dade do ser. Dito de outra maneira: Porque a metafsica se ocupa do

5. Metaph. VI 1, 1026 a 19.


6. Metaph. VI 1, 1026, III, 1.

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ECKHART E A SUPERAO DA METAFSICA

ser enquanto ser, isto , do puro ser, ela se volta, antes de tudo, ao ser
que ser antes de todos os seres, i., ao ser exemplar, supremo. En-
quanto cincia que busca as causas primeiras e ltimas do ente enquan-
to ente, tem a ver com o ser do ente, ou seja com o divino.
Resumindo essa tradio, podemos reconhecer ter Aristteles de-
senvolvido um conceito de metafsica como cincia que vem depois
da fsica no sentido de que esta investigao se movimenta a partir das
realidades mais prximas a ns, i., a partir da experincia sensvel,
para buscar as causas primeiras. Somente depois de termos constatado
que as causas primeiras so anteriores s causas da fsica, podemos con-
cluir ser a metafsica uma cincia da realidade supra-sensvel. Mas uma
vez que a fsica subsumida pela metafsica, esta, alm de cincia do
supra-sensvel, tambm cincia da totalidade do real, pois as causas
primeiras, para serem verdadeiramente primeiras, devem ser causas da
totalidade. Existe, portanto, em Aristteles uma coincidncia entre a
metafsica como cincia da totalidade do real, i., do ente enquanto
ente, e a metafsica como cincia do supra-sensvel, i. do divino,
chamada por Aristteles de teologia. Isto no significa que o ente
enquanto ente coincida com Deus, pois o sentido no qual o ente en-
quanto ente objeto da metafsica bem diverso do sentido no qual
Deus objeto da metafsica. O ente enquanto ente objeto da metafsica
no sentido do qual se buscam os princpios e as causas primeiras7;
Deus objeto da metafsica no sentido de que uma das causas pri-
meiras do ente enquanto ente8. Causas (aitiai) no sentido aristotlico
no so alavancas de um movimento mas momentos de
responsabilizao por uma questo.
Esta duplicidade de significados do termo metafsica tornou pos-
svel usar o termo para indicar seja uma doutrina acerca da totalidade

7. Metaph. IV, 1003 a 31-32.


8. Metaph. I 2, 983 a 8-9.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106 95


SRGIO MRIO WRUBLEVSKI

do real, entendendo-se aqui a busca das causas primeiras e ltimas do


mundo da experincia, do que e est sendo, seja uma doutrina focada
no supra-sensvel, que busca, em contraposio experincia sensvel,
a esfera da realidade que como condio de possibilidade da esfera
sensvel.
At agora no nos fica claro de onde provm filosoficamente a
necessidade desta duplicidade de significados que o conceito metafsica
recebeu em Aristteles. Trata-se de uma compreenso genuna do pen-
samento de Aristteles ou do pensamento helenista ou neo-platnico?
Qual a evidncia dessas duas direes de investigao, e que questiona-
mento mais radical elas intencionam realizar?

B Enraizamento histrico da metafsica aristotlica

Essa duplicidade de significados da investigao filosfica, sempre


a partir de uma interpretao de Aristteles, inaugurou uma tradio
de indagao filosfica que haver de estruturar a coluna vertebral do
pensamento filosfico chamado metafsica durante sculos, em suas
mltiplas tentativas de re-proposta, superao e transformao. Antes,
no entanto, de sondar um confronto com esta tradio posterior, tal-
vez seja oportuno trazer aqui alguns elementos da tradio anterior, a
partir da qual a tradio metafsica, sob o vis aristotlico, se consti-
tuiu. Nessa relao de identidade e diferena com outras propostas
acerca da questo fundamental da filosofia, talvez possa ficar mais cla-
ra a questo fundamental nas suas possibilidades e limites, mas tam-
bm em relao ao tempo em que a questo como tal se coloca.
No tempo inaugural do pensamento filosfico podemos breve-
mente recordar aqui a direo do pensar de Herclito e de Parmnides.
Para Herclito todas as coisas se co-pertencem, e se interpenetram per-
manentemente. Elas necessitam de uma fora de integrao que se d como

96 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106


ECKHART E A SUPERAO DA METAFSICA

caminho de comunho e contraposio, unidade a partir da diferenciao,


e, a partir da diferenciao novas possibilidades de unidade. A unidade de
integrao dos opostos d-se como caminho positivo de ser, e negativo de
no-ser, expanso ascendente e retraimento descendente. O sentido positi-
vo de ser por ele mesmo no alcanvel a partir de fora dele mesmo, seja
como derivao dos opostos, sejam como induo a partir do no-ser. Se
o caminho do ser vier a se unilateralizar, perde paulatinamente sua fora de
estruturar um sentido de renovao do mundo. , pois, nessa acolhida
instantnea e cada vez inesperada de um sentido positivo, mediatizado
pelo no-ser que se d o salto para a possibilidade de integrao com o
oposto, e que encontra possibilidade de crescimento no prprio retrai-
mento e desintegrao9.
Tambm em Parmnides encontramos o pensar como um cami-
nho descrito como um vo intempestivo, no qual o pensador dever
integrar o caminho do ser com o no-caminho do no ser. somente
ser, no-ser no . Este caminho de integrao no conduz apenas
para cima, como fluncia positiva de integrao. Dever se confrontar
tambm com o caminho para baixo, como desintegrao, iniqidade,
escurido, retraimento, sem desfigurar-se numa formalizao abstrata
do caminho do ser, nem sucumbir a uma racionalizao insidiosa do
caminho do no-ser. Trata-se de um caminho que conduz atravs dos
seus mltiplos nveis do pensamento da unidade sempre mais profun-
damente para o confronto com a negatividade, diluio e retraimento
em toda a sua multiplicidade. O caminho positivo de integrao entre
Ser e no-ser rene em si esta multiplicidade, a conduz para a identida-
de do puro ser e a entrega de novo para o mbito, no qual a questo da
unidade tem sempre menos valor. Por fim surge o mundo do homem
cotidiano que dispe to-somente de uma infinidade de entidades.

9. HERCLITO, fragm. 60: Caminho: para cima, para baixo, um e o mesmo.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106 97


SRGIO MRIO WRUBLEVSKI

Na passagem do pensamento originrio de Herclito e Parmnides


para o pensamento clssico da metafsica aristotlica, Plato costuma
ser lido como o iniciador do formalismo metafsico posterior. Esque-
ce-se muito apressadamente que Plato foi discpulo dos heraclitianos,
e que Aristteles talvez j articule os gonzos da plancie do pensamen-
to do helenismo grego e latino. Apresentar a diferena qualitativa en-
tre o pensamento de Plato e o aproveitamento histrico que Aristteles
realizou com a ressonncia do pensamento de seu mestre um dos
grandes desafios ainda por serem realizados.
No centro e pice da reflexo acerca da essncia da cidadania (jus-
tia) seja como tarefa social-poltica, seja como tarefa individual-social
de cada cidado, Plato reflete acerca da gnese do pensar em relao
com as diversas formas de saber, sejam elas realizaes de um saber do
uso e vida (scio-poltico), seja de um saber dianotico (cientfico).
Cada vez trata-se de um mbito investigado segundo sua ordem inte-
rior. Esta ordem interior no se mostra sem trabalho da experincia
humana de competncia, mas tambm no derivada de uma apreen-
so emprica. Esta ordem interior coisa diz propriamente a natureza,
a essncia de uma coisa. Onde se fundamenta esta essncia?
O saber de um certo mbito de competncia humana um saber com
seu prprio mdium de evidncias. Ele surge como um olho para deter-
minadas vidncias, as quais, encadeadas umas com as outras, formam
uma dinmica de responsabilizao pela evidenciao como um todo. Uma
tal e-videnciao busca ser uma responsabilizao ltima e plena pelo sen-
do, como um mbito de ser, i., pelo sendo na sua fundamentao
ltima, definitiva. Se todo o saber est sempre referido ao seu fundamen-
to, sua causa (aitia), Plato v o princpio do bem como uma possibili-
dade ontolgica anterior tanto ao saber na sua evidenciao como anterior
ao fundamento ou causa do saber em questo.

98 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106


ECKHART E A SUPERAO DA METAFSICA

Esta atinncia do bem10 diz ento atinncia a uma originariedade


do saber, anterior a toda instrumentalizao e fundamentao. O prin-
cpio do bem encadeia, assim, a originariedade e nascividade do co-
nhecimento como uma totalidade, colocando numa consonncia a
experincia sensvel e a configurao inteligvel, de tal modo que na
figurao originria o homem v uma esfera para alm da realidade,
no na direo de uma derivao e sim da originariedade. Neste senti-
do a filosofia de Plato uma filosofia da idealidade originria, por-
que nela so concebidas idias originrias, segundo as quais a realidade
ter de se conformar. a realidade figurativa que funda a apreenso
sensvel da realidade. Trata-se de uma dimenso originria e de uma
dimenso derivada, ambas oriundas do processo gentico do conheci-
mento entendido como co-nascimento criativo do homem com o
real e do real com o homem.
Essa essencializao do conhecimento entendida como positivida-
de de ser a partir do no-saber numa evidenciao cada vez bem
encadeada de cada ordem, repercutindo em outras ordenaes, tematiza
a gnese complexa, cada vez livre e originria do conhecimento e nada
tem a ver com uma articulao de mundos orientada por um logos
geral como se a questo da gnese de cada saber e do conhecimento
como um todo pudesse ser reduzida articulao de ordens e conser-
vao de uma lgica pr-determinante de tudo.
Aristteles nos diz que a grande questo do pensamento filosfico
de todos os tempos colocar adequadamente a questo do ser em
todo o sendo. Ser para Aristteles no deve ser entendido aqui no
sentido de um ser particular, como por ex. a substncia. Ser significa
antes o manifestar-se do ser no sendo de modo a ser vigncia do essen-
cial. Este o sentido originrio da palavra grega ousia. Ser significa,
ento, tudo do qual se pode dizer que , ou que era ou que ser,

10. Eksis tou agathou (Rep. 509 a5).

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106 99


SRGIO MRIO WRUBLEVSKI

desde que manifestando-se como vigncia de ser para um determina-


do sendo. Falando disto ao qual atribudo o ser, se pode dizer que
isto o sendo (on), entendendo com este termo, justamente, isto
que . Nem o ser nem o sendo so propriamente. O ser propriamen-
te o que faz ser o sendo na sua essncia. Isto tematizar o ser enquan-
to ser, enquanto manifestao como tal (aplws), por si mesma
(kathut), isto , sem ulteriores qualificaes.
O ser enquanto ser no deve ser compreendido, portanto, como uma
doutrina em si mesma, mas como o modo de tematizar o ser de tudo o
que , enquanto ser, de tal modo que a experincia humana seja pleno
ser. Tematizar a experincia na sua totalidade, i., a experincia integral,
significa tematizar tudo o que enquanto ser, no como uma sua parte,
como o fazem as cincias particulares, mas na sua inteireza11. Cada cincia
revela o sendo sob um certo aspecto. Cada aspecto, ou cada parte da
experincia algo que , um sendo, mas tematizar o sendo enquanto
sendo, i., sem ulteriores qualificaes, significa tematizar todo o sendo,
em qualquer aspecto, do qual se possa dizer que , ou seja, que antes de
tudo manifeste o ser de todos os sendos. Com a expresso sendo enquan-
to sendo se aponta no somente para isto que todos os sendos tm em
comum, mas a todos os seus aspectos, seja aqueles que eles tm em co-
mum, seja aqueles em virtude dos quais eles se distinguem um do outro.
Que o sendo enquanto sendo para Aristteles compreenda a experincia, e
portanto no seja um tipo particular de sendo, vale tambm para o sendo
por excelncia, i., para Deus.

C A superao da metafsica em Eckhart

Embora a unidade estabelecida por Aristteles entre a metafsica


entendida como cincia do ente enquanto ente e entendida, ao mesmo

11. Katholou (Met. IV I, 1003 a 21-26).

100 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106


ECKHART E A SUPERAO DA METAFSICA

tempo, como teologia racional, tenha se mantido no mbito da tradi-


o neo-platnica, seja no mbito da Escolstica Medieval (como tam-
bm seja na sua verso rabe e judia), Mestre Eckhart pode ser conside-
rado um dos mais audazes crticos e inovadores desta forma de inter-
rogao fundamental para a humanidade ocidental. Eckhart inovou
resistindo forma como a metafsica clssica que o aristotelismo, igua-
lado historicamente ao platonismo, tinha passado para a tradio filo-
sfica-teolgica ocidental. Eckhart realizou esta resistncia crtica, re-
lendo mais rigorosamente Plato, descobrindo a inovao que o pen-
samento de Dionsio Aeropagita significava. Mas foi no confronto
com Toms de Aquino, representante maior da escolstica dominicana
de vis aristotlico, que Eckhart trabalha a superao desta forma de
metafsica.
Como bastante conhecido, Toms se apropria da tradio da
filosofia, ou seja, da metafsica como scientia divina, cincia de Deus,
e o faz de tal modo que, mesmo sem desenvolv-la sistematicamente,
consegue fazer dela algo original e prprio. Sua metafsica est embu-
tida na sua obra principal Summa Theologica.
Enquanto as diversas cincias pressupem de seu objeto que ele e
o que ele , pertence metafsica mostrar que seu objeto , e o que ele
. Para isto Toms desenvolve uma anlise reflexiva natural do conhe-
cimento, na qual a diviso dos conhecimentos e cincias ser clarifica-
da a partir da metafsica ou filosofia primeira. No contexto dessa tare-
fa Toms distingue uma hierarquia de ordens que a razo pode reco-
nhecer e criar.
Antes de tudo, a razo distingue uma ordem existente nas coisas
naturais, objeto de uma cincia especulativa, que, seguindo os passos
de Aristteles, Toms chama de filosofia natural (Ta physik). Logo
aps, em segundo lugar, a razo distingue uma ordem a ser instaurada
no prprio ato da razo e nas suas concepes articuladas no mdium

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106 101


SRGIO MRIO WRUBLEVSKI

lingstico. Com esta ordem tem a ver a filosofia racional, articulada


atravs da lgica, dialtica e retrica. Tambm a matemtica colocada
como tendo o modo da filosofia racional, na medida em que cria
ordens tendo como objeto o ser objetivo. Uma terceira ordem racio-
nal surge entendida como o mbito dos atos fundados na vontade
livre. Este tipo de ordem racional deve ser apresentado pela razo pr-
tica e pela filosofia moral. A razo na leitura das coisas externas
distingue ainda uma quarta ordem que se d como a ordem na produ-
o de artefatos.
Assim, consequentemente dentro de sua tradio reflexiva, Toms
entende a metafsica como pertencente filosofia natural. Para alm
do mbito dos entes naturais, ele constata a existncia de outros mbi-
tos e outras espcies de ser, como por ex., o conceito nada, que
algo apreendido pela razo e como tal sendo (S. Th. I, 16,3,2).
Deste modo, conclui Toms, pode-se constatar ser o objeto da
metafsica o ente como tal, abrangente de suas partes e de seus mbitos
parciais. Como ltima e primeira filosofia, a metafsica no somente
pressupe as demais cincias, mas tambm as inclui em si e ela que
julga no somente os princpios mas tambm as concluses das de-
mais cincias. Ela fundamento primeiro e ltimo do saber humano,
e por isto foi chamada de sabedoria (S. Th. I/II, 57, 2, 1). Assim
Toms reconhece ter reconduzido o ente enquanto algo que , atra-
vs de seus princpios de essncia e ser, ao ser existente divino. Perma-
nece manifesta a mesma duplicidade do conceito de metafsica carac-
terstico da metafsica aristotlica.
A partir dessa pequena amostragem, podemos reconhecer Toms
de Aquino, como tambm seu mestre Alberto Magno, como grandes
sistematizadores da metafsica aristotlico-platnica. Como mestre da
Ordem Dominicana, Eckhart no podia no confrontar-se com tais
sistematizaes, mas se empenha em superar uma tal concepo racio-
nalista e formal, propondo uma concepo e uma nova e mais radical

102 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106


ECKHART E A SUPERAO DA METAFSICA

experincia da verdade, que, primeira vista, surpreende tanto os ho-


mens escolsticos como os homens modernos.
Na concepo eckhartiana o homem no mais entendido como
uma substncia, formada de um princpio formal referido a uma
materialidade, nem Deus o ltimo motor imvel, ltimo funda-
mento de um sistema analgico de modos de ser e existir, nem o mun-
do interpretado em contraposio a um outro mundo no alm. No
cristianismo histrico a desvalorizao teolgica da era atual e da vida
entendida numa distncia que o prprio Deus cria recebe sua interpre-
tao a partir de motivos apocalpticos judaicos, gnsticos e neo-pla-
tnicos como uma vida que ser realizada somente no alm (no reino
de Deus, no cu, ou depois da morte). O modo como a relao de
transcendncia e imanncia de Deus pensada de uma absoluta
incomensurabilidade at a identidade (ipsum esse) prefigura a valori-
zao positiva do mundo como de uma criao divina e tambm a sua
desvalorizao como lugar do pecado e do abandono de Deus. Aqui
aparece tanto a tendncia de um desprezo cristo e fuga do mundo
como de uma responsabilizao pelo mundo, podendo decair inclusi-
ve num devocionalismo para com o mundo, num mundanismo. As
tradies do conceito pejorativo de mundo se desenvolvem de um
lado como dialtica de distncia e estranheza de mundo, e de outro
lado com proximidade e confiana no mundo. J o quarto evangelho
se distingue por desenvolver a tenso entre Deus do amor e Deus dis-
tante do mundo; a situao do crente num mundo hostil ao mundo
da f se d marcada por uma dialtica de mundo originrio e prximo
e perda de mundo, concreo transformadora do mundo sem ser do
mundo e sem julgar a liberdade do mundo.
Na concepo eckhartiana homem, Deus e mundo surgem origi-
nariamente numa mesma gnese fundamental e universal. Deus e ho-
mem no so entendidos como duas entidades separadas e contrapos-
tas: uma no alm, outra no aqum. O homem s surge da unidade

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106 103


SRGIO MRIO WRUBLEVSKI

com Deus e Deus s atravs da unidade com o homem. Central para


Eckhart o pensamento de que a realidade verdadeira do homem e
s pode ser apreendida na realidade eterna do uno, e isto significa para
alm e numa unidade anterior realidade do homem e realidade
eterna de Deus. A explicao do homem enquanto criatura finita, con-
tingente, exige a colocao de Deus como infinito, necessrio, e esta
oposio e separao no diz a gnese do homem e de Deus a partir da
e na radical unicidade do uno. Enquanto entendermos Deus como a
meta mais elevada, as criaturas tm sua riqueza e distino a partir de
diferentes comparaes analgicas e fundadas no ente mais elevado.
Nesse processo de identidade e diferenciao Deus apenas o valor
mais alto da escala de comparao analgica.
No sermo Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum
caelorum12, Eckhart toma a radicalidade da pobreza evanglica como
exemplar da gnese do homem na sua possibilidade fundamental e
universal. Assim, negativamente, o homem no pode viver nem para
si mesmo, nem para a verdade (de um mundo), nem para Deus. Posi-
tivamente o homem dever esvaziar-se de Deus e apreender uma
verdade que imediata fruio eterna. Ali o homem deve querer e
desejar to pouco como queria e desejava quando ainda no era.
O homem verdadeiramente pobre aquele que nada quer, nada
sabe, nada tem. Mas o fim da vontade prpria no pode significar
conformar-se com a vontade divina, como usualmente se entende.
Quem pensa assim, constata Eckhart, no um homem pobre, pois j
sabe em que consiste a vontade de Deus, sem entender, como diz
Eckhart, nada da verdade divina. Trata-se ainda de um eu ensimesma-
do, que se recolhe no seu prprio intimismo.

12. MESTRE ECKHART, Sermes alemes, vol. I. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 287-
292.

104 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106


ECKHART E A SUPERAO DA METAFSICA

O homem na sua possibilidade fundamental e universal dever


viver de tal forma que nem sequer sabe que no vive para si, nem para
a verdade, nem para Deus .
Assim urge distinguir duas modalidades de agenciamento do sa-
ber/conhecer:
1) O homem sabe (a partir de uma colocao construda pelo
homem) que no vive para si, para a verdade e para Deus. o
homem que sabe que no dispe deste saber, como finitude
de uma infinitude.
2) O homem no sabe que no vive para si, nem para a verdade,
nem para Deus.
Nesta segunda possibilidade no se trata de um saber acerca da carn-
cia do saber, mas de um no-saber que condio de possibilidade para
que a captao finita se d imediatamente, i., sem a mediao fracionada
do si prprio, de cada relacionamento do mundo e da fundamentao
abissal de tudo. Trata-se de uma experincia de unidade de homem, mun-
do e divino que o homem experimenta como irrupo instantnea e
infinitamente diversa de toda mediao fracionada. A integrao destes 3
momentos na unicidade descrita por Eckhart como fruio eterna, pura
receptividade do que instantnea e absolutamente se d e se retrai na sua
imensido. Esta pura e absoluta receptividade se assemelha ao puro criar de
Deus cada vez se dando a partir do nada como pura gratuidade, esplendor
e absoluta singularidade.
Deste modo atravs da teologia mstica dos padres orientais e de
Dionsio Aeropagita Eckhart aprendeu a resistir ao formalismo da
metafsica de vis aristotlico-boeciano-tomasiano para redescobrir as
possibilidades fundamentais e abissalmente universais da metafsica de
Plato.
Rio de Janeiro, 23/03/2009.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 91-106 105


ALGUM ME TOCOU!

ALGUM ME TOCOU!
Arcngelo Buzzi

Antes das sementeiras h a lavra. Trata-se de


desbravar um campo que deveria permanecer desco-
nhecido, em conseqncia da predominncia inevitvel
da terra metaphysica. Antes disso, trata-se de o pressen-
tir, depois, de encontr-lo e, por fim, de o cultivar.
Trata-se de ir l uma primeira vez. Muitos so ainda os
caminhos desconhecidos que a conduzem. Mas um s
reservado a cada pensador: o seu, nos sulcos do qual lhe
ser necessrio errar num incessante vai e vem at que,
por fim, o tome como seu sem todavia nunca lhe
pertencer e diga o que aprende por esse caminho
(HEIDEGGER, M., Chemins qui ne mnent nulle part.
Paris, l962, p. 174).

Naquele tempo, no episdio narrado por Lucas (Lc 8,43-48), Je-


sus foi recebido por uma multido que estava sua espera. Em meio
quela multido esperanosa, uma s pessoa pressentiu e encontrou
nele o saudvel vigor de que ela necessitava. Mais claramente: ela no
s pressentiu e encontrou nele o vigor de que necessitava, mas apro-
priou-se do prprio saudvel vigor, pois Jesus disse: Algum me to-
cou! Senti que saiu de mim uma fora! E sem resistncia, concedendo,
Ele se deixou apropriar da plenitude de sua fora e disse mulher
palavras de recompensa e de supremo consolo: Filha, tua f te curou.
Vai em paz!

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 107-122 107


ARCNGELO BUZZI

O lendrio episdio narrado no evangelho de Lucas nos introduz na


tarefa da f! E na seqncia, o texto do filsofo Heidegger, acima transcri-
to, nos introduz na tarefa do pensamento! Achamos que esse prembulo
de introduo tarefa da f e tarefa do pensamento meio para compre-
ender as reflexes intempestivas, em forma de comentrios, publicadas
em vrios livros e diferentes revistas, de nosso confrade e amigo Hermgenes
Harada, homem sensvel f e ao pensamento.
Vamos primeiro tentativa de clarear o que dito da f no epis-
dio narrado no evangelho de Lucas. Nesse lendrio episdio, a figura
de Jesus apresentada no extraordinrio de uma excitante realidade.
Dizemos que a figura de Jesus era assim apresentada porque movi-
mentava ao redor de si grandes multides. Movimentava multides
no apenas porque, no extraordinrio de si, se mostrava ele prximo,
acessvel e disponvel, mas sobretudo porque causava nas pessoas entu-
siasmos por uma poro de coisas a todos realmente necessrias, teis e
proveitosas. Jesus, porm, a excitante realidade mobilizadora de mul-
tides, nem sempre era merecido na verdade dele prprio e muito
menos na verdade dos entusiasmos que ele despertava.
H, portanto, nesse lendrio episdio narrado no evangelho de
Lucas a presena de uma verdadeira e eficaz realidade chamada Jesus,
mobilizadora do ser humano e correspondente s suas reais necessida-
des. A mulher que se aproximou e se apropriou de Jesus, da verdadeira
e eficaz realidade, correspondente sua real necessidade, ouviu dele as
palavras de doce recompensa e supremo consolo: Filha, tua f te cu-
rou. Vai em paz! E h tambm, nesse lendrio episdio, o relato por-
menorizado da lucidez e do fervor entusiasta que levou a mulher a
aproximar-se e a apropriar-se da fora dele, pois ela pensava: se eu ao
menos tocar o manto dele, ficarei curada (Mt 9,21).
Nenhuma outra pessoa da multido foi igual lucidez e ao fervor
entusiasta da mulher que pensava: se eu ao menos tocar o manto dele,

108 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 107-122


ALGUM ME TOCOU!

ficarei curada! S a ela Jesus, a excitante realidade mobilizadora das


multides, se voltou e consentindo disse: Algum me tocou! Ne-
nhum outro da multido que o esperava mereceu igual cura: o messias
da graa! Isso porque todos os outros da multido esperavam e procu-
ravam o messias da lei. A predominncia do messias da lei, cultivada
no corao das multides por seus lderes, impedia que suas conscin-
cias se abrissem pura espera do messias da graa, esperado pelos patri-
arcas Abrao, Isaque, Jac, contido nos mandamentos de Moiss (Ex
20,1-26) e anunciado pelos profetas Isaas, Jeremias, Ezequiel, Daniel,
Osias e muitos outros. E agora, no instante daquele tempo narrado
no evangelho de Lucas, foi visto na f da mulher que pensava: se eu ao
menos tocar o manto dele, ficarei curada! Na mediao do manto,
isto , na aparncia simples e humilde em que se mostrava, bem dis-
tante do espetculo triunfante do messias da lei, a f transportou a
mulher para o ntimo de Jesus e o levou a proclamar a sua misso de
messias da graa! Na mediao do manto, como mais tarde na media-
o da cruz, deu-se de fato o consentimento da f: a ddiva da miseri-
crdia. Em outros termos, na mulher curada deu-se a f: deu-se o
salvador, o messias da graa.
Nas modulaes de sua vida, todas elas no modo do crucificado,
Jesus desfez o escndalo da cruz (Gl 5,11) e fez dela testemunho da f
(Jo 12,32): a invisvel e sobrenatural presena da misericrdia divina
na crucifixo de sua encarnao no todo da criao. A doutrina da
cruz loucura para os que se perdem, mas poder de Deus para os que
se salvam. Consoante est escrito: destruirei a sabedoria dos sbios e
reprovarei a prudncia dos prudentes. Onde est o sbio? Onde, o
erudito? Onde, o pesquisador das coisas do mundo? Porquanto na
loucura da cruz e na sabedoria de sua pregao aprouve Deus salvar os
que crem (1Cor 1,18-22).
O texto do apstolo evoca na rvore da cruz (Jo 14,6) a memria
da rvore da vida plantada no meio do jardim da criao (Gn 2,9).

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 107-122 109


ARCNGELO BUZZI

Feliz de quem a ela se apega (Pr 2,18), a ele ser dado de comer da
rvore da vida que est no paraso de Deus(Ap 2,7)! A dificuldade de
o ser humano abrir-se f, pura espera do messias da graa, algo de
inevitvel desde que ele se hominizou, isto , desde quando se apossou
da rvore do conhecimento (Gn 3,1-24), isto , desde quando decidiu
gerenciar sua existncia na perspiccia da razo, qual astuta serpente,
sempre julgando o que bom e o que mau para seu modo de viver.
E isso tudo foi bem sinalizado no mito narrado no livro do Gnese,
onde se diz que a humanidade, ao apossar-se da rvore do conheci-
mento, se afastou da verdadeira e eficaz rvore da vida, isto , foi infiel
f, no creu no abrigo do Deus invisvel, preferindo viver na predo-
minncia do seu conhecimento. O espinho que incomoda a f, po-
rm, no o conhecimento, mas a infidelidade ao seu testemunho. O
dever do crente vigiar a f mediante a orao, a exemplo de Cristo no
Getsmani, e no mediante o conhecimento.
No episdio narrado no evangelho de Lucas, a multido estava no
impedimento de achegar-se f do messias da graa, devido ao seu
tradicional culto do messianismo da lei: do claro conhecimento de
como ele devia apresentar-se! A humanidade hoje, na predominncia e
no cultivo da cincia, bem antes de abrir-se sabedoria da f, est na
dificuldade menor de abrir-se sabedoria do pensamento que pensa o
ser se realizando em todo e qualquer sendo. E no podemos presumir
que ela possa abrir-se sabedoria da f sem antes abrir-se sabedoria
do pensamento. Para mostrar o quanto a humanidade hoje est nesta
dificuldade, nos valemos do texto de Heidegger acima transcrito. E
isso tudo o fazemos com aquela pretenso de compreender as
intempestivas reflexes de Hermngenes Harada que buscam no ho-
mogeneizar mas compactar pensamento e f em todo conhecimento.
Se nos ativermos aos muitos conhecimentos da teologia, da filo-
sofia e das cincias empricas, propostos nas formulaes da nossa civi-
lizao crist ocidental, estaremos na iluso se acharmos que temos em

110 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 107-122


ALGUM ME TOCOU!

mos as sementeiras da terra. Nessas formas de conhecimentos temos


em mos estruturas de conceitos e idias, que ordenam em dolos os
divinos do cu, que produzem objetos explorando a terra mediante a
tecnologia dos muitos saberes matemticos da razo cientfica. As se-
menteiras da terra no surgem dos mltiplos e diferentes conhecimen-
tos, mas da lavra do campo.
O problema como chegar terra que possibilita as sementeiras,
porquanto trata-se de lavrar um campo que deveria permanecer desco-
nhecido, em conseqncia da predominncia inevitvel da terra
metafsica. dura a assero de no podermos chegar lavra das se-
menteiras enquanto permanecermos no preponderante poder de nos-
sos conhecimentos, que o pensador chama de terra metafsica. Ele nos
diz que preciso ir por outro caminho! Trata-se de pressentir o campo
da lavra! Depois, trata-se de encontr-lo! E por fim, trata-se de o culti-
var! Trata-se de ir l uma primeira vez!
O caminho outro, que no o da terra metafsica, a solido em que
sensveis estamos junto s coisas na simplicidade nativa de seu surgir,
crescer, florescer e frutificar na palpitao da terra sob a proteo do
cu. No originar-se e vir a ns, essas coisas nos falam da terra e do cu,
antes de nossa lavra, antes da explorao dos conhecimentos de teolo-
gia, de filosofia e de cincia, antes da fora das mquinas nossa dispo-
sio. Junto s coisas pressentimos, encontramos e cultivamos a terra no
cuidado das inesperadas mudanas de seu realizar-se. Na palpitao da
terra: no surgir, crescer, florescer e frutificar de suas sementeiras, o pen-
samento percebe a irrupo do mistrio do ser. Tocados por este mist-
rio do ser que se nos d nas ddivas da terra, compreendemos o co-
mentrio que o pensador fez do quadro de Van Gogh, Os sapatos da
camponesa. Neste comentrio ele considera o caminho do pensamen-
to, a filosofia, que pensa a realidade se realizando em todo e qualquer
sendo, igual ao da camponesa na sua lavra do campo. Como o da
camponesa, o seu lavrar o campo sempre tenso e angustiante! Muitos

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so os caminhos que ali conduzem. Mas um s reservado a cada pen-


sador: o seu, nos sulcos do qual lhe ser necessrio errar num incessan-
te vai e vem at que, por fim, o tome como seu e diga o que aprende
por este caminho:
No rude e slido peso do sapato est firmada a lenta e obstinada
pegada atravs dos campos, a lonjura dos caminhos sempre se-
melhantes, sob o vento frio. A pele marcada pela terra frtil e
mida. Sob as solas estende-se a solido do caminho do campo
que se perde no crepsculo. Atravs dos sapatos perpassa o ape-
lo silencioso da terra, o seu dom tcito do gro maturescente, a
sua secreta recusa no rido pousio do campo invernal. Atravs
deste produto perpassa a muda inquietude pela segurana do
po, a alegria silenciosa de sobreviver de novo necessidade, a
angstia do nascimento iminente, o estremecimento frente
morte que ameaa. Este produto pertence terra e est em abri-
go no mundo da camponesa (HEIDEGGER, M., Chemins... p. 25).

Este comentrio do filsofo ao quadro Os sapatos da camponesa de


Van Gog (1853-1890) nos diz que a tarefa primeira do pensamento
de cada ser humano aproximar-se da simplicidade das coisas que
surgem, crescem, florescem e frutificam na terra sob a arcada do cu e,
incorporando-se ao instante de seu surgimento, ao instante de sua
florao e frutificao e ao instante de seu declnio para o nada de seu
poder, iguais a elas aprender o caminho desconhecido de seu prprio
realizar-se no mistrio do ser:
O prprio carvalho assegurava que s um tal crescimento pode
fundar o que dura e frutifica; porque crescer significa: abrir-se
imensido do cu e tambm lanar razes no abscndito da ter-
ra; porque tudo o que verdadeiro e autntico somente chega
maturidade se o homem for simultaneamente ambas as coisas:
disponvel ao apelo mais alto do cu e abrigado pela proteo da
terra que oculta e produz (HEIDEGGER , M., Le Chemin de
campagne, Q.III, Paris, l966, p. 11).
fcil ver que o carvalho se enraza na terra para abrir-se imensido
do cu. fcil tambm adivinhar que nessa tarefa de realizar-se, o

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ALGUM ME TOCOU!

carvalho, sem saber prprio, intrprete da terra e do cu: deles reco-


lhe a seiva, o vigor e o entusiasmo de seu projetar-se. Quem se aproxi-
ma da atividade intelectual de Hermgenes Harada, de suas
intempestivas reflexes, que procuram clarear a realizao do ser hu-
mano, ouve e escuta a voz da fala do carvalho. Ele chama essa escuta
intelectual e conseqente deciso de seguimento de hermenutica da
facticidade do ser humano em oposio factualidade.
Facticidade o modo de ser prprio da existncia humana de
achar-se sempre j situada, isto , aberta e constituda dentro e
a partir de um lance da possibilidade de uma pr compreen-
so do ser, que se estrutura como um todo, denominado mun-
do. Mundo oposto a imundo. O terreno baldio, selvagem e
catico, no-mundo, a saber, imundo. Quando o homem habi-
ta a selva, ele abre ali clareira e cria ambiente vivel para a mora-
dia e cultivo da terra. Ele transformou o terreno baldio, imun-
do em mundo, em terreno cultivado (HARADA, H., Coisas, velhas
e novas. Bragana Paulista: Edusf, 2006, p. 122).
Se indiferentes olharmos o carvalho, no vemos nem terra nem
cu! Ao aproximar-nos do espetculo de sua altiva presena, porm,
sentimos a seiva da terra e o vigor do cu no ntimo de sua estrutura-
o. Se nos aproximarmos da maneira de o ser humano estruturar sua
existncia no mundo, sentimos a seiva da terra e o vigor do cu na fala
de sua linguagem. Isto quer dizer, que na lavra da fala da linguagem
que disputamos a seiva da terra e o vigor do cu, a hermenutica da
facticidade do ser humano. A linguagem o tesouro, a fala a lavra
desse tesouro! , pois, nas experincias de falar a linguagem da terra e
do cu que nos ligamos ao mundo da vida. A partir dessas considera-
es fcil compreender que Hermgenes Harada tenha evocado a
parbola de Jesus sobre o reino dos cus para ilustrar o procedimento
da hermenutica da facticidade do ser humano: Por isso todo escriba
que se torna discpulo do reino dos cus como o pai de famlia que
de seu tesouro retira coisas novas e velhas (Mt 13,52).
Igual rvore que da terra sobe para o cu, o ser humano se enraza
na terra para se erguer e florir no cu. O intrprete que de fato quer

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ARCNGELO BUZZI

tornar-se discpulo do reino do cu deve ser como pai de famlia, dis-


cpulo muito experimentado do mundo da vida na terra. Na fala da
linguagem da terra, do mundo dos mortais, e na fala da linguagem do
cu, do mundo dos imortais, ele compreende interpretaes velhas,
elaboradas pelos antepassados e interpretaes novas elaboradas por ele
mesmo. Tais interpretaes no so a sabedoria nem da terra nem do
cu. A sabedoria do cu (a f crist recomendada por Cristo) e a sabe-
doria da terra (a prudncia recomendada por Aristteles, o bom senso
recomendado por Descartes, a retido da razo prtica recomendada
por Kant) no precisam de interpretaes. Para lembrar que as inter-
pretaes falham na indicao da sabedoria da f e do pensamento,
Hermgenes Harada as chama de reflexes intempestivas e marginais.
E nessa sua maneira de falar nos diz o quanto elas ajudam a nos ater,
deter e conter na sabedoria da vida, no prprio da jovialidade da f e
no prprio da coragem do pensamento.
Quem de fato se afunda na sabedoria do mundo da vida (Lebenswelt),
quem de fato persiste no prprio da jovialidade da f e no prprio da cora-
gem do pensamento, lhe faz bem ouvir na complexa e marginal fala das
intempestivas reflexes de Hermgenes Harada o quanto a condio hu-
mana, antes de toda interpretao, est cordial e gratuitamente na pleni-
tude abissal e insondvel do mistrio da anterioridade, superioridade e
profundidade do encontro de e com quem se nos doou primeiro (HARADA,
H. Coisas, velhas e novas... op. cit. p. 10).
Para que a nossa condio humana esteja fortemente enraizada na
sabedoria do mundo da vida, e se sinta sempre cordial e gratuitamen-
te animada pela jovialidade da f e coragem do pensamento, precisa-
mos ns mesmos, mediante reflexes intempestivas a exemplo das
que sugere Hermgenes Harada, seno nos libertar, ao menos nos ali-
viar da predominncia dos muitos conhecimentos de teologia, de es-
piritualidade, de filosofia, psicologia, sociologia, poltica e demais cin-
cias que instruem e escravizam nossa conscincia:

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ALGUM ME TOCOU!

O esprito ou o sopro vital que anima as almas ardentes e suas


obras, hoje podemos somente pressentir de alguma forma, de
longe. Recordao de um antanho feliz ao mesmo tempo anseio
oculto de uma renovao vindoura, prestes a se anunciar do
fundo, do mais profundo de ns mesmos. Neste sentido, esta-
mos hoje com grande saudade margem do esprito de um
texto como de I Fioretti (HARADA, H. Em Comentando I Fioretti.
Bragana Paulista: Edusf, 2003, p. 15).
E podemos acrescentar de muitos outros textos de nossa tradio
crist ocidental!
Portanto, as reflexes intempestivas de Hermgenes Harada nos
aproximam, nos pem insistentemente no s margem dos textos
da tradio, isto , de coisas velhas, mas tambm margem de nossa
situao atual, isto , de coisas novas. margem tem aqui o sentido de
nos abeirar da sabedoria do mundo da vida a que eles acenam e assim
de nos repatriar verdadeira morada da condio humana. margem
o modo de cortejar e de abordar a coisa em questo, o de andar ao
longo, junto de, na cercania; o modo da aproximao de fora para
dentro como uma abordagem paulatina de participao. margem
tem portanto o sentido de nos aproximar do rio da vida, deixando-
nos fascinar de sua corrente e no murmrio de suas guas ouvir o
convite de saltar para dentro de sua torrente.
Para nos convencer que as reflexes intempestivas margem dos
textos da tradio e de nossa atual situao no mundo, propostas por
Hermgenes Harada, aparentemente alienadas, nos so de fato extre-
mamente teis, porquanto nos estimulam a praticar livres e alegre-
mente, por maestria prpria, a hermenutica da facticidade de nossa
condio humana, vamos recorrer a um poema do pensador chins
Chuang-Tzu (IV a. C). Neste poema h a exemplificao do que se-
jam reflexes intempestivas margem. Nele apreciamos a acribia das
reflexes intempestivas de Chunag-Tzu e de seu discpulo Hui Tzu a
respeito da alegria. Com a palavra acribia queremos dizer que no final

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ARCNGELO BUZZI

do poema h o reconhecimento que todo dilogo entre os dois parte


de uma anterioridade que o possibilita. A anterioridade a sabedoria
do pensamento, o lumen naturale, em que a condio humana sem-
pre est antes de acordar para a acribia das possveis e diferentes inter-
pretaes de si prpria, aparentemente sem possvel acordo.
Chuang-Tzu e Hui Tzu atravessavam o rio Hao pelo aude.
Disse Chuang: Veja como os peixes pulam e correm to livre-
mente. Isso a sua felicidade.
Respondeu Hui: Desde que voc no um peixe como sabe o
que torna os peixes felizes?
Chuang respondeu: Desde que voc no eu, como possvel
que saiba que eu no sei o que torna os peixes felizes?
Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que
voc sabe, da se conclui que voc, no sendo peixe, no pode
saber o que eles sabem.
Disse Chuang: Um momento: Vamos retornar pergunta pri-
mitiva. O que voc me perguntou foi: Como voc sabe o que
torna os peixes felizes? Dos termos da pergunta voc sabe evi-
dentemente que eu sei o que torna os peixes felizes. Conheo as
alegrias dos peixes no rio atravs de minha prpria alegria,
medida que vou caminhando beira do mesmo rio (MERTON, T.
A via de Chung-Tzu. Petrpolis: Vozes, 1989, p. 126-127).
Ao atravessar o rio Hao com Hui-Tzu, em vendo os peixes que
alegres pulavam e corriam, Chuang-Tzu disse: isto a sua felicidade!
Ao ouvir esta interpretao de Chuang-Tzu provvel que a exemplo
de Hui-zu, digamos que pessoal, privativa e subjetiva. No decorrer
do dilogo de Chuang-Tzu com Hui-Tzu, porm, entendemos que
no olhar os peixes, Chuang-Tzu se percebe morando na mesma paisa-
gem dos peixes. Andando margem do rio Ho, seus passos so tangi-
dos pela fluncia das mesmas guas. Na participao do vigor das guas
do rio Ho, que faziam os peixes pular e correr, instante fugaz que
possa ter sido, Chuang-Tzu se sentiu em igual felicidade.
Quando uma pessoa se perde em representaes e se hipnotiza
na sucesso de representaes e cria todo um mundo fechado
em si, pode vir a si e acordar com um estalo de dedos. Assim faz

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ALGUM ME TOCOU!

Chuang-Tzu em relao a Hui-Tzu. Estala os dedos da realida-


de anterior s perguntas que disparam para longe da questo,
isto , da busca primitiva e elementar, dizendo: Acordemos,
olhemos o que realmente : na travessia, a caminho, ao longo do
rio Hao, somos, estamos dentro da grande paisagem do ser, como
os peixes esto tambm imersos na vastido, profundidade e no
abismo desse mesmo ser, dessa mesma vida que nos cerca, nos im-
pregna, nos sustenta e nos oferece mil e mil possibilidades de sen-
tido e abertura de mundos. Antes de nos comunicarmos, j esta-
mos comungando na mesma vida, no mesmo ser. E se podemos
perguntar o como disso ou daquilo, porque j estamos comun-
gando, relacionados, participando da mesma vida. Longe de
sermos uns aos outros estranhos, aliengenas, todos ns, todas
as coisas, todo o universo, desde as coisas mais sublimes at as
mais insignificantes, nfimas, constitumos um mesmo sangue,
um mesmo hlito, uma famlia, uma fraternidade universal
(HARADA, H. Em Comentando I Fioretti, p. 26-27).
A hermenutica da facticidade do ser humano, na terminologia de
Hermgenes Harada: a interpretao ou reflexo intempestiva, embo-
ra estando margem, tem sempre alguma relao com a real situao
que se nos d numa anterioridade, profundidade e enigma indecifrvel
fora de nosso alcance. Podemos ento dizer que a interpretao sem-
pre vlida desde que nos ajude a estruturar a existncia humana na
respectiva situao. Validade no significa aqui imediatamente verda-
de, diz apenas funcionalidade no sentido de nos relacionar situao
de modo coerente e coeso. Portanto, desde que tenha referncia si-
tuao, nenhuma interpretao arbitrria! Por outro lado, nenhuma
interpretao definitiva no sentido de possuir a chave da verdade: de
descobrimento pleno e total da situao. O reconhecimento que a
hermenutica da facticidade do ser humano sempre uma interpreta-
o j incio de um processo de intercmbio com outras possveis
hermenuticas, numa interao de mtua crtica, provocao, confir-
mao, acolhida ou rejeio, de aprofundamento e alargamento, em
cuja co-agitao cada hermenutica levada a tomar conhecimento

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cada vez mais responsvel e acurado dos seus limites, do seu nvel e da
sua dimenso.
A hermenutica da facticidade do ser humano deve estar sempre no
empenho de transportar-se ao vigor da situao. Esse empenho de trans-
portar-se ao vigor da situao pode ter como meta liberar o ser huma-
no ao poder de explor-la: de organiz-la para dela tirar proveito, lu-
cro, prazer e maior bem-estar. E pode tambm ter o sentido de liberar
o ser humano a associar-se verdade da situao: ao encontro com o
Outro, anterior aos interesses de sua explorao. L, o empenho de
transportar-se ao vigor da situao se reduz conquista de um bem
exterior. Aqui, o empenho est no interesse de liberar-se verdade de si
prprio, de merecer o encontro pessoal com o Outro. Embora prove-
nham do ser humano, as diferentes decises de viver a situao nem
sempre se integram e se abraam. No mais das vezes uma procura
prevalecer sobre a outra.
As interpretaes intempestivas de Hermgenes Harada, acessveis
em livros publicados e artigos de revistas, nos ajudam a discernir esses
dois modos de efetuar a existncia humana no concreto de uma situa-
o: um modo funcional que ele chama de diferena ntica ou emprica
proveniente da impostao das cincias e outro de modo pessoal que
ele chama de diferena ontolgica ou transcendental pr-cientfica. Exem-
plo desse modo de o ser humano personalizar-se no concreto de sua
situao, na liberdade de sua verdade e na verdade de sua liberdade,
lembrado pelo poeta Angelus Silesius (1624-1677) quando diz: A
rosa sem porqu. Floresce por florescer. Dela mesma nada sabe, nem
pergunta se a gente a v. Esses versos da rosa evocam a liberdade do
ser humano de personalizar-se, de entregar-se gratuidade da situao,
de harmonizar-se aos diferentes degraus de sua manifestao, desde a
pedra ao Divino. Para ilustrar que a gratuidade da situao que alenta
e anima o ser humano a efetuar sua existncia na simbiose da diferena
ntica e da diferena ontolgica, lembremos uma antiga parbola asiti-
ca, que diz:

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ALGUM ME TOCOU!

Era uma vez, na provncia de Saga, no interior do Japo, um


velho casal que vivia com um filho, ainda menino. Teciam
mo sandlias de palha para vender. O que ganhavam era pou-
co, dava apenas para viver. O menino era obediente. A tudo
dizia sim, sim, sim, sem murmurar.
Todos os dias a me dizia ao marido: Ah, se ao menos nosso
filho pudesse levar uma vida melhor. Mas, ele um idiota. A
tudo obedece, sem objeo. No tem nenhuma iniciativa. O
pai nada dizia. Continuava trabalhando.
Um dia a me disse ao marido: Vamos tentar nosso filho, para
que sinta a necessidade da iniciativa. Vamos dar-lhe uma tarefa
impossvel para ver se reage e diz no nossa ordem. O pai
nada respondeu. A me chamou o filho e lhe entregou trs pa-
lhas e ordenou: Vai trocar essas palhas com trs peas da seda
preciosa de Kioto. O filho disse sim e saiu de casa.
A caminho, beira de um riacho, uma mulher lavava cebolas.
Disse a mulher: Que tens na mo? Trs palhas, respondeu o
menino. Queres me dar as palhas para amarrar as cebolas em
feixe? que as palhas so preciosas, disse o menino. Elas
valem trs peas de seda. Depois de muito negociar, o menino
trocou as palhas com trs cebolas e saiu cantarolando pela estra-
da afora.
A caminho, entrada de um albergue uma mulher lhe pergun-
tou: No queres me dar essas cebolas? Preciso delas para dar
gosto salada de peixe. O menino respondeu: que as cebo-
las so preciosas. Valem trs peas de seda. Depois de muito
negociar, o menino recebeu trs garrafas de molho de soja em
troca das cebolas.
Um pouco adiante , ao passar diante de uma rica moradia, cor-
reu-lhe ao encontro o senhor da casa e pediu ao menino lhe
vendesse o molho. Dizia: Preciso com urgncia do molho. Re-
cebi visita inesperada e no tenho mais molho em casa. Disse o
menino: que o molho precioso. Vend-lo no posso. S se
me deres algo equivalente. O homem era fabricante de espa-
das. Em troca do molho deu-lhe uma espada. O menino pen-
durou a espada ao cinto e continuou a viagem.
Na cercania de Kioto, porm, a estrada se encheu de cavaleiros.
Era o sqito do prncipe de Kioto que por ali passava numa
suntuosa carruagem. Os pedestres se postavam beira da estra-

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ARCNGELO BUZZI

da, dando passagem ao cortejo. De repente, o olhar do prncipe


caiu sobre o menino campons, o nico que trazia espada ao
cinto. Mandou cham-lo e perguntou: Como carregas uma
espada, tu que s apenas campons?
O menino respondeu: que a espada vale trs palhas que so
garantia de trs peas de seda de Kioto. Disse o prncipe: O
que significa isso? E o menino contou-lhe toda a histria de
sua viagem. O prncipe admirado disse ao menino campons:
No bom que uses a espada. Mas bom receber a espada que
vale trs palhas do campons. E pediu-lhe a espada. Em troca
deu-lhe trs peas de seda preciosa de sua tecelagem.
O menino retornou casa paterna. Em casa, o pai nada disse.
Apenas continuou a tecer as sandlias de palhas.
A parbola do menino das trs palhas conquistando a dignidade
do menino das trs peas de seda preciosa, mostra que a hermenutica
da facticidade do ser humano se desdobra em trs momentos simult-
neos: na tenacidade e na sanha da me, na obedincia pronta e cordial
do filho, no silncio e na serenidade do pai. Os trs momentos so de
luta e de fria, porquanto cada qual a seu modo busca atirar-se e reco-
lher-se no prenhe vigor vindo da respectiva situao.
O momento me de luta que tem como meta libertar o ser
humano das imposies que o cercam, o comprimem e o prendem
aos inexorveis anis da organizao funcional e operativa da situao.
Ela aciona seu saber, querer e poder para ir alm dos limites da situa-
o. Sua luta visa ultrapassar a situao, sair de seus limites, porque v
nela a inrcia e a paralisao de seu impulso e anseio de transcendncia.
O momento filho diretamente de luta por merecer a dignidade
da vida humana na transcendncia da verdade e da liberdade que lhe
prpria. Essa luta por merecer a transcendncia da liberdade e da ver-
dade no se faz contra a situao nem fora dela. Sua obedincia pronta
e cordial lucidez que agarra com ambas as mos o pouco da possibi-
lidade de cada situao, para neste pouco trabalhar tenaz e paciente-
mente na afirmao da prpria liberdade.

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ALGUM ME TOCOU!

O af da me sem a obedincia cordial do filho decai facilmente


num assanhamento estril, vazio de concreo, onde a carncia,
a privao do finito se exacerba sempre mais na existncia abs-
trata de satisfao imediata dos anseios, sem o trabalho paciente
e recolhido da mediao.
A positividade cordial da obedincia do filho sem o af da me
jamais vem a si, jamais nasce, cresce e se firma como identidade,
permanece amorfa na inrcia de um deixar ser sem perfil e car-
ter.
O que, porm, fecunda o momento me e o momento filho
para a simbiose da concreo, de onde e para onde a sanha da
me nasce e cresce como a cordialidade do filho e a cordialidade
do filho vem a si como a transcendncia criativa da me, o
silncio do pai, o retraimento sereno do nada do mistrio. A
sanha da me e a obedincia do filho e o silncio do pai so
momentos abstratos da estruturao da existncia, do desti-
nar-se da sua histria como nascer, crescer e consumar-se da
identidade humana: da seda de Kioto (HARADA, H. Coisas velhas
e novas... op. cit. p. 177-178).
A parbola do menino das trs palhas nos reenvia a uma maior
compreenso do poema de Angelus Silesius que ilustra a hermenutica
da facticidade da existncia humana na rosa sem porqu que floresce por
florescer! No poema da rosa sem porqu: a me a terra, o pai o cu,
o filho, a rosa.
Esta consumao da identidade humana como fruto sazonado de
todo um processo de crescimento, cujas vicissitudes constituem a
essncia de todos os perigos e sofrimentos, de todas as dores e lutas,
de vitrias e frustraes, de esperanas e utopias, de buscas e fugas da
terra dos homens... Esta consumao de plenitude de sentido do ser
em quem nos movemos e somos e existimos sempre evocada nas
reflexes intempestivas de Hermgenes Harada, feitas margem de
textos da tradio e de situaes de nosso cotidiano, margem de
coisas, velhas e novas.

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DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

DA NECESSIDADE DO
DESNECESSRIO *
Frei Marcos Aurlio Fernandes, ofm
Bem-aventurados os pobres no esprito, porque deles o reino dos cus (Mt 5,3).
A romntica nostalgia de I Fioretti na selva de pedra das nossas vicissitudes moder-
nas, seria apenas os ltimos ecos de uma tradio que se esvai ou alvores ainda
longnquos de um Deus vindouro? (HARADA, Fr. H. Em comentando I Fioretti).

Advertncia: o presente artigo se prope uma meditao, com


Heidegger, que parta da necessidade do desnecessrio e que acene para
ele. Ela se d no empenho de abrir um caminho de pensamento, que
se compreende como um pensamento inicial, o que significa, tam-
bm, um caminho pr-cursor. O que isto aqui quer dizer, porm, s
pode ficar claro, a partir da leitura do prprio artigo.
Comecemos, pois, esta meditao, com um dilogo do Oriente:
Hui-tzu disse a Chuang-tzu: Voc fala do desnecessrio. Chuang-
tzu falou: primeiramente carece de algum reconhecer o desne-
cessrio, antes de poder falar com ele do necessrio. A terra larga
e grande, e, no entanto, o homem carece, para ficar de p, s da-
quele tanto de lugar necessrio onde ele pe o p. Porm, se, ao
lado dos ps, se lhe arrancasse toda a terra, abrindo-se-lhe um abis-
mo, aquele tanto de lugar ainda lhe seria til? Hui-tzu falou: no
lhe seria mais til. Falou, ento, Chuang-tzu: da resulta com
clareza a necessidade do desnecessrio1.
*
Ao frei Hermgenes Harada, por ocasio de seus 80 anos, em sinal da gratido. Agra-
deo tudo o que pude e poderei vir a ser, na experincia, por graa do encontro com ele.
1. Esta verso do dilogo foi construda tendo como referncia a sua meno em: HEIDEGGER,
Martin. Feldweg-Gesprche (1944/45) Gesamtausgabe Band 77. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1995, p. 239. Tambm foram cotejados os textos: Chuang-tzu,
traduccin de Carmelo Elorduy (s.l.): Monte Avila Editores (s.d.), p. 199 (cap. 26, 7); e
MERTON, Thomas. A via de Chuang-tzu. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 225-226.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 123


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

Hui-tzu e Chuang-tzu2 so dois chineses. Um sabido, isto ,


um hbil discutidor e sagaz orador, ao mesmo tempo em que um
homem pragmtico, preocupado em instruir para aquilo que consi-
derado imediatamente necessrio. J o outro sbio, pois sua palavra
uma concreo do silncio e uma ressonncia do recolhimento e da
quietude. O seu falar e dizer soa como uma florao de serenidade. Ele
fala do desnecessrio, isto , a partir do imediatamente desnecessrio.
O encontro-confronto na linguagem do dilogo faz de ambos opo-
nentes. Entretanto, o dilogo entre eles no promove nenhuma inimi-
zade. que sua oposio dialogal torna propcio o cordial e benigno
aparecimento do fundo a partir do qual eles dialogam: o desnecessrio
que vem fala na posio pensante de Chuang-tzu, quer dizer, a vign-

2. Chuang-tzu (Mestre Chuang), provavelmente, viveu entre 370 e 300 a.C. Junto
com Lao-tse (o Velho Mestre), constitui uma fonte imprescindvel do taosmo. Hui-tzu
ou Hui Shih (Mestre Hui) 380-305 a.C. era uma espcie de sofista chins. Sua
preocupao era com a argumentao. Era hbil na discusso e fluente na eloqncia
um homo loquax mas, da perspectiva da tradio que remontava a Chuang-tsu e Lao-
tse, faltava-lhe o saber prprio do caminho (Tao). No captulo XXIII dos escritos reco-
lhidos sob a autoridade de Chuang-tsu ele apresentado debaixo da seguinte luz
crtica: Shih teve grandeza, porm lhe faltou doutrina (...) Para ele, a verdade estava em
derrotar o interlocutor. Buscava ser famoso vencendo os opositores. Por isso, no entra-
va em acordo com ningum. Muito dbil na virtude, se deu a coisas em que no era
muito profundo. Seus discursos eram abstrusos. Caso se julgue o talento de Hui Shih
sob o ponto de vista do cu e da terra, sua atuao no vale mais do que o coc de um
mosquito ou um cnife. Que utilidade trouxe aos seres do mundo? Se se tivesse aperta-
do o cinto para lograr a plenitude de sabedoria no Um, dizendo-se a si mesmo o valor
grande de sua doutrina, podia t-lo conseguido. Porm, Hui Shih no podia aquietar-
se com isso e se esparramou incansvel por todos os dez mil seres. Assim, ao final, logrou
o renome de hbil sofista. Lstima de talento o de Hui Shih! Se desenfreou e se malo-
grou. Marchou progressivamente entre as coisas e nunca soube retornar. Queria calar o
eco gritando mais que ele e vencer a sombra de seu corpo correndo mais que ela! Que
lstima! (cf. Chuang-tzu op. cit., p. 251s (cap. 33, 10).

124 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

cia da grandeza3, profundidade4 e originariedade5 do cu e da terra e a


proximidade do caminho (Tao).
Em nossos dias, no ocidente, terra do ocaso, j em meio a uma noite
histrica que se tornou planetria, a proximidade do caminho6 fala ao pen-
3. A palavra grandeza, aqui, no designa uma quantidade. Medir a grandeza a partir da
categoria da quantidade um sinal de falta de grandeza. Grandeza, aqui, um modo de
autodoao da totalidade e significa, propriamente, imensido, catolicidade (no sen-
tido de ser segundo o todo, isto , ser segundo o modo de ser da grandeza). Recente-
mente, frei Harada, numa apostila escrita para educadores, que se reuniam para refletir
o tema da virtude, disse: imensido abertura sem fronteiras, sem limites, a grandeza
generosa e magnnima que tudo comporta, tudo acolhe cordialmente. Essa catolicidade
ns a sentimos na natureza, na me terra, no cu aberto, mas tambm no corao dos
pais, no carinho da criana, na nobreza de um cavalheiro, na compassiva bondade de
uma mulher, na piedade do varo etc. (cf. HARADA, Hermgenes. Provirtus, reflexes.
Curitiba: Bom Jesus, pro-manuscripto, 2008, p. 5).
4. A profundidade uma totalidade que nos conduz para a imensido abissal e ntima
chamada interioridade humana. aqui que se abre uma inesgotvel possibilidade vital
de mil e mil mundos de realizaes, cheios de aventuras e venturas, como o destinar
historial de cada pessoa, de cada famlia, de cada povo, nao, pocas de humanidade
etc. (cf. HARADA, Hermgenes. Idem, ibidem).
5. E juntamente com imensido e profundidade abre-se por fim uma outra totalidade
radical que costumamos chamar de originariedade, isto , liberdade criativa que nos
acena para o abismo de generosidade, profundidade e vitalidade inesgotvel criativa da
doao do amor infinito (cf. HARADA, Hermgenes. Idem, ibidem).
6. Caminho nos soa como uma experincia fundamental do oriente. O Tao-te-king
a saga do caminho per-feito, isto , do caminho inteiramente percorrido e consumado
como caminho. No Japo esta experincia fundamental aparece no timo -do, como,
por exemplo, nas palavras Ju-d, caminho suave, ou, ainda, bushi-do, o caminho da
espada, o caminho do samurai, cujos ensinamentos se recolhem no livro de Yamamoto
Tsunetomo, Hagakure (folhas ocultas ou oculto pelas folhas). No ocidente, a expe-
rincia fundamental do caminho resta uma experincia fundante, porm esquecida e
velada, sim, de certa maneira, apcrifa. O pensamento originrio de Herclito e de
Parmnides emerge como caminho (hods). A autocompreenso da existncia crist
tambm fala a partir da experincia do caminho, medida que o discipulado cristo
seguimento daquele que se fez o caminho Jesus Cristo. Assim tambm, na espiritua-
lidade e no pensamento medieval, que culmina com a mstica, o caminho decisivo.
Os medievais estavam sempre a caminho, nas suas viagens e peregrinaes (para So
Tiago de Compostela, para Jerusalm etc.). Semper in via summus, nunquam in patriam
estamos sempre a caminho, nunca na ptria assim ressoa a vs de Agostinho na
existncia medieval. O homem se torna homo viator, homem caminhante. Por isso,
Hildegard von Bingen escreve a obra Scivias saiba o caminho. Nos Fioretti, So
Francisco emerge como aquele que, a caminho, ensina a frei Leo a via da perfeita

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 125


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

samento como um apelo distante, pois nos advm e sobrevm, silenciosa-


mente, da lonjura do desnecessrio. Nesse kairs7 acontece a erupo de um
mundo mais de duas vezes milenar, cuja destinao tomou impulso desde
a Grcia dos pensadores originrios e, ao mesmo tempo, a irrupo de um
novo ain8, em que se faz propcio um outro incio do pensar9.
I. Em plena viragem dessa passagem, em 196910, Heidegger, no
discurso dos seus 80 anos de vida, saudou o seu amigo japons

alegria no seguimento de Jesus Cristo, o Crucificado. Uma vez que a teologia sempre
um saber in via, So Boaventura escreve o Itinerarium mentis im Deum. A mstica de
Eckhart o caminho do homem nobre e esta mstica conflui para o pensamento
especulativo a caminho do No-outro, em Nicolau de Cusa. Mesmo a cincia moder-
na, desde o seu ponto de partida, mantm uma estranha pertena ao caminho, quando
nela o mtodo (met + hods) se torna o decisivo. No toa o Discurso do Mtodo
uma fonte imprescindvel para o pensamento moderno. Enfim, ao chegarmos a
Nietzsche, e, assim, ao ocaso da consumao da metafsica ocidental, Zaratustra apare-
ce, sempre a caminho, como o porta-voz do super-homem (bermensch), alertando
que, o que h de grande no homem, ser ele uma passagem (bergang).
7. Kairs significa, em Hesodo, o apropriado. Do que apropriado nos vem a medi-
da certa do que convm. E encontrar essa medida o decisivo. A irrupo do instante
que abre e rasga espaos de deciso faz aparecer o kairs como o tempo-espao propcio,
que traz, no seu bojo, o perigo, e, junto com o perigo, a proximidade propcia do que
salva, conforme o dito cantante de Hlderlin, evocado por Heidegger, ao erigir o lugar
da questo da tcnica: ora, onde mora o perigo / l que tambm cresce / o que salva
(cf. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,
Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 31).
8. Ain significa, em Homero, o mesmo que psych. Diz o vigor que inaugura, deixa e
faz acontecer o abrir-se da existncia, em sua facticidade e historicidade, como bos. Da
significa tambm o distender-se de uma idade, de uma era, de uma poca e, cada vez,
a estruturao de mundo que vem tona.
9. Cf. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, passim.
10. H 40 anos, portanto, da aula inaugural O que metafsica?, em que Heidegger
nomeou o ser como nada, por no ser nenhum ente. Enquanto a Alemanha e a
Europa apenas entenderam esta preleo como niilismo, um jovem estudante japo-
ns, de nome Iuassa, traduziu o texto para a sua lngua, em 1930. Heidegger recorda,
em seu discurso dos 80 anos, os nomes de outros japoneses que se aproximaram do seu
caminho de pensamento, como os mestres Tanabe e Nishitani. Convm lembrar que
essa proximidade foi decisiva para a consolidao da chamada Escola de Kyoto.

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DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

Tsujimura, trazendo fala a apatridade como o destino do mundo


contemporneo e o emergir do que ele quis chamar de a civilizao
planetria. Ele diz:
H um sculo ela invadiu o Japo. Civilizao planetria signi-
fica hoje: predominncia das cincias hipottico-dedutivas, sig-
nifica predomnio e primado da economia, da poltica, da tc-
nica. Tudo o mais j no nem mesmo supra-estrutura. ape-
nas mera para-estrutura toda quebradia.
nesta civilizao planetria que estamos. Para ela que se diri-
gem as discusses do pensamento. Entrementes a civilizao
planetria atingiu toda a terra. Por isso, Senhor Tsujimura, nos-
sa necessidade idntica sua11.
Podemos nos perguntar: que necessidade esta? No seria, justa-
mente, a necessidade de um pensar que se mostra, de imediato, como
desnecessrio, por no se ater e no se restringir s recomendaes do
til, sim, por se devotar, nica e inteiramente constrio e ao cons-
trangimento, isto , aos apertos do questionar? O mesmo discurso de
Heidegger parece nos acenar para isto:
Dizia h pouco: a apatridade um destino mundial na forma
da civilizao planetria. como se a civilizao planetria, que
o homem moderno no criou mas em que foi destinado, trou-
xesse consigo o obscurecimento da existncia humana. De fato,
o que parece. Mas seria um erro pensar somente at a e no
ver nada mais, a saber, a possibilidade de uma virada. Mas ns
no sabemos nada do futuro. Talvez tudo finde numa grande
desolao. Talvez acontea que algum dia o homem se enfastie
dos produtos de suas pretensas produes e de repente comece
a questionar. Talvez tambm possa ocorrer que a desolao atin-
ja tal nvel que as necessidades se nivelem a ponto de o homem
j nem sentir a decadncia interior e o vazio de sua existncia.
Talvez possa tambm acontecer outra coisa. Em qualquer caso,
como quer que seja ou acontea: ns no nos devemos queixar,
temos de nos questionar!12.

11. HEIDEGGER, M. O discurso dos 80 anos. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.


In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 332.
12. HEIDEGGER, M. O discurso dos 80 anos. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.
In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 333.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 127


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

Ora, o questionamento a que se devota o pensar se detm junto


quilo que o mais questionvel, no meramente no sentido daquilo
que o mais incerto e discutvel, isto , para a filosofia, o que bvio
e admitido por todo mundo, mas no sentido daquilo que o mais
digno de ser posto em questo pelo pensamento que se dispe a res-
ponder e corresponder ao apelo do caminho. No discurso dos 70
anos, em 1959, Heidegger acena para esse mais digno de ser questio-
nado, ao nomear o estado cheio de mistrio em que vivemos hoje, ns
homens da terra e deste tempo13. Neste estado, o perigo grave, mas,
nesta gravidade, evoca a necessidade do desnecessrio, a necessidade do
outro incio do pensar:
A propsito do desenvolvimento extraordinrio de nossa poca
e de toda a humanidade, gostamos de falar em derrocada imi-
nente e ameaadora do homem. Contudo desejava dizer aqui
uma coisa, que no palavra de um profeta. apenas a suposi-
o de um homem, que se esforou em refletir sobre tudo isso.
Desejava dizer neste instante: no pode ser uma derrocada do
homem na terra, porque ainda esto reservadas e poupadas a
plenitude e as profundezas do querer e poder.
a suposio, a suposio de um pensador, que tambm se
chama de filsofo. Quem filsofo, o que diz Nietzsche, o
pensador, que no mais extraordinrio foi sacrificado ao extraor-
dinrio: o filsofo uma planta rara, isto , uma planta que
necessita de seu prprio solo...14.
O raro pensar do outro incio nasce da grandeza da terra e nos
alcana como o apelo do caminho. Este pensar no tem a pretenso
costumeira de originalidade, to recorrente nos modernos e ps-mo-
dernos. Se esse pensar busca uma originalidade, esta no pode ser outra

13. HEIDEGGER, M. Uma palavra de agradecimento. Traduo de Emmanuel Carnei-


ro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 330.
14. HEIDEGGER, M Uma palavra de agradecimento. Traduo de Emmanuel Carnei-
ro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 330s.

128 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

do que a originalidade apropriada ao pensar, no que ele tem de mais


prprio, ou seja, a originariedade:
A originalidade prpria do pensar no est em descobrir os cha-
mados novos pensamentos. A originalidade prpria do pensar
est na fora de se acolherem pensamentos j pensados, de se
aturar o que se acolhe, e se desenvolver o que se atura no recn-
dito de sua intimidade. ento que os pensamentos alcanam
por si mesmos o nvel a que pertencem, o que chamo o origin-
rio. ento que cresce a compreenso, de que um pensamento
s verdadeiro pensamento, quando no necessitar ser til nem
precisar comparar-se com a utilidade. S quando uma paixo
assim tiver despertado, que se poder talvez conseguir por
algum tempo ater-se ao caminho e vir a ser o que se chama de
precursor. Refiro-me agora ao pre-cursor, no ao antecessor mas
a quem antecipa na antecedncia, sem que se note15.
Originrio , hoje, aquele pensamento que pode se tornar, na ne-
cessidade do desnecessrio, pre-cursor do outro incio do pensar. Ou-
tro este incio, pois, corresponde, na gratido, ao impensado do pri-
meiro incio:
...Pois agradecer (danken) e pensar (denken) no so apenas a
mesma palavra, so tambm a mesma coisa. Agradecer pensar
no sentido de pensar a partir de (an-denken), um pensamento
que no remonta ao j passado (das Vergangene) mas ao vigente
ainda na concentrao de seu vigor (das Gewesene), isto , ao
que recolhido ainda perdura na obra da verdade e nos determi-
na. E assim pensar a partir de significa tambm pensar os pr-
dromos e em direo daquilo que hoje nos constringe e cons-
trange a ns, a nosso pas, Europa, terra inteira16.
O pensamento pre-cursor um pensar que no se precipita num
crescimento intempestivo, antes, um pensamento que sofre as de-

15. HEIDEGGER, M. Uma palavra de agradecimento. Traduo de Emmanuel Carnei-


ro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 331.
16. Id. Uma palavra de agradecimento. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In:
Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 330.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 129


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moras do questionamento, o qual se faz investigao e, assim, aprende


a saber esperar a maturao apropriada do tempo:
Saber investigar significa saber esperar, mesmo que seja durante
toda uma vida. Numa poca, porm, em que s real o que vai
de pressa e se pode pegar com ambas as mos, tem-se a investi-
gao por alheada da realidade, por algo que no vale a pena
ter-se em conta de numerrio. Mas o essencializante no o
nmero e sim o tempo certo, isto , o momento azado, a dura-
o devida. Pois odeia /O Deus sensato/crescimento intempes-
tivo. Hlderlin, Do motivo dos Tits (IV, 218)17.
Quem se torna, nesta pacincia do questionar e investigar, um
perguntador, se assemelha a um semeador:
Como, porm, o pensador abriga a verdade do ser, seno na
grave lentido do andar de seus passos questionadores e de sua
seqncia coerente? Sem dar na vista, a modo dos passos graves,
lentos, contidos, sobre o campo solitrio e sob o grande cu, o
semeador mede com os ps os sulcos da terra e no lanar do
brao dimensiona e configura o espao oculto de todo crescer e
amadurecer. Quem consegue ainda, no pensar, levar isto con-
sumao, enquanto a mais inicial de sua fora e enquanto o seu
mais elevado por-vir?18.
Sendo agradecimento e espera, o pensar cresce na maturao do
kairs. Seu crescimento um erguer-se do humano entre o cu e a
terra, conforme nos dizem as palavras de Heidegger, em 1949, por
volta dos seus 60 anos de vida:
Crescer significa abrir-se amplido dos cus mas tambm dei-
tar razes na escurido da terra. Tudo o que maduro s chega
maturidade se o homem for, ao mesmo tempo, ambas as coisas:
disponvel para o apelo do mais alto cu e abrigado na proteo
da terra, que tudo sustenta19.

17. HEIDEGGER, Martin. Introduo Metafsica (1935). Apresentao e traduo de


Emmanuel Carneiro Leo. 4 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999, p. 227.
18. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 19.
19. HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel
Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 326.

130 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

A disponibilidade para morar na proximidade do alto e, ao mes-


mo tempo, o arraigar-se na pertena terra tornam o pensamento pre-
cursor um pensar que se d no modo do abrir-se e o constituir-se do
Caminho do campo (Feldweg). Nele ressoa o apelo do Mesmo. Nele
se d o presentear-se do simples.
O simples guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande. De chofre surge inesperado entre os homens e, no obs-
tante, necessita crescer e amadurecer durante longo tempo. No
invisvel do que sempre o Mesmo, protege seus dons. O alcan-
ce e a envergadura de todas as coisas maduras, que demoram em
torno do caminho, que instauram mundo. Como diz Eckhart,
o velho mestre de vida e leitura: no no dito de sua linguagem
que Deus Deus20.
O pensamento pre-cursor faz surgir homens simples, que reco-
nhecem a necessidade do desnecessrio, isto , que modestamente se
recolhem na quietude da escuta da linguagem do caminho:
Mas o apelo do caminho do campo s fala enquanto houver
homens que, nascidos em sua atmosfera, puderem escut-lo.
So obedientes sua origem e no escravos de artifcios. em
vo que o homem tenta pr em ordem toda a terra se no escu-
tar o apelo do caminho do campo. O perigo iminente ficar o
homem de hoje surdo linguagem do caminho, cabendo-lhe
nos ouvidos apenas o rudo das mquinas que se lhe afiguram,
ento, como a voz de Deus21.
A linguagem do caminho o caminho da linguagem, que, em sua
originariedade, vige como o vigor do silncio. O silncio proximida-
de. Est-nos to prximo que raramente o percebemos. to simples
e discreto, que quase nunca o notamos. O erguer e o crescer humano

20. HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel


Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 327.
21. HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel
Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 326s.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 131


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j sempre dele necessitou para acontecer. que o silncio paira, imen-


so e benigno, sobre o homem, como a proximidade distante e a dis-
tncia prxima do cu. O cu o vigor da imensido, a vigncia da
claridade, a regncia da benignidade, da serenidade e da paz. O silncio
tambm sustenta e abriga o humano como a escurido da terra, a terra
profunda que, na sua humildade, no seu retraimento, recato e pudor,
se vela a si mesma, liberando e, ao mesmo tempo, protegendo e sus-
tentando tudo o que dela nasce, deixando tudo emergir na aberta do
que vem luz e se manifesta.
Quando o humano se desarraiga desta sua pertena ao cu e terra
e ao silncio como origem essencial do caminho da linguagem, ele se
dissipa e passa a vagar desnorteado, pulando de ente em ente, atravs
da multiplicidade til dos seus afazeres e divertimentos. Seu olhar,
ento, se embota e j no mais capaz de ver, numa mirada simples, o
prprio simples. Acostumado, ento, com a novidade sempre de novo
encantadora, mas fugaz, do pro-gresso, ele j no consegue deter-se
junto ao simples, pois esta quietude lhe provoca tdio e nusea:
E assim o homem se dissipa e erra sem caminho. Para o dissipa-
do, o simples parece uniforme. O uniforme causa tdio e nu-
sea. Os entediados pela nusea s acham monotonia sua volta.
O simples j se retirou. Sua fora silenciosa sucumbiu22.
Para o pensamento pre-cursor, homens do por-vir so aqueles que
reconhecem a necessidade do desnecessrio, isto , aqueles que conhe-
cem o simples, como o sempre o mesmo que se doa e se retrai no
modo de ser de uma fonte inesgotvel de criao, que deixa e faz ser, a
cada vez, mil e mil diferenas. Entretanto, no se tornam, hoje, raros
estes homens? Aps a Segunda Guerra Mundial, depois de os homens
da civilizao planetria terem se espantado com o poder destruidor da
bomba atmica, atravs do terror de Hiroshima e Nagasaki, o pensa-

22. HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel


Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 327.

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DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

mento de Heidegger evocou com confiana a presena destes homens,


que sobrevivem desolao de nosso tempo, como uma espcie de
mutantes da civilizao planetria, cujo aparente pro-gresso digno
de ser questionado. Desde ento, urge-nos a seguinte pergunta: o que
hoje denominamos de progresso, no seria, enfim, um progressivo
distanciar de nossa humanidade, vale dizer, de nossa pertena ao cu e
terra, e ao mistrio do silncio e silncio do mistrio? No se confir-
mam, assim, as palavras que Brecht colocara na boca do Cardeal
Barberini em dilogo com Galileu Galilei?
Vs podeis, com o tempo, descobrir tudo o que para ser des-
coberto, e, no entanto, o vosso progresso ser somente um pro-
gredir para longe da humanidade. O abismo entre vs e ela
pode se tornar um dia to grande, que vosso grito de jbilo
sobre qualquer nova conquista e faanha poderia ser respondido
por um grito universal de pavor23.
Entrementes, enquanto a terra reduzida a mero palco para o es-
petculo da azfama do desenvolvimento e os homens de nosso tem-
po so tomados pelo encantamento do progresso tecnolgico, raros
vo se tornando aqueles que conhecem o simples:
No h dvida, diminui rpido o nmero daqueles que conhe-
cem o simples, como uma conquista prpria de sua proprieda-
de. Mas estes poucos sero por toda parte os que permanecero.
Pela autoridade suave do caminho do campo, podero sobrevi-
ver todo dia s foras e aos poderes gigantescos da energia at-
mica que o clculo do homem engenhou e fez dela os grilhes
de sua prpria obra24.
Para o pensamento pre-cursor, porm, no se trata de sair desse
mundo da tcnica, recorrendo, talvez, a uma forma de vida alter-
nativa. Trata-se, antes, de entrar mais profundamente dentro deste

23. Cf. BRECHT, Bertold, Vida de Galilei, apud ROMBACH, H. Leben des Geistes,
Freiburg/Basel/ Wien: Herder, 1977, p. 262.
24. HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel
Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 327.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 133


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

mundo, imergindo na sua provenincia, e, por conseguinte, em


seu destino:
Sem dvida que no poderemos saltar para fora do mundo tc-
nico. Ele constitui uma condio necessria da e para a existn-
cia moderna. Mas no uma condio suficiente. Pois em sua
insuficincia no atinge o horizonte a partir do qual a existncia
do homem poder talvez vir a ser libertada. por isso que pen-
samento deve comear com a pergunta: o homem de hoje mora
na morada de uma reserva do alto?25.
Habitando poeticamente a terra26, vale dizer, encontrando sua
morada junto riqueza superabundante, mas oculta, do alto, o ho-
mem se liberta para a liberdade do caminho:
O apelo do caminho do campo acorda um sentido que ama a
liberdade e, no lugar oportuno, suplantar as aflies numa l-
tima jovialidade. Esta se ope desordem de s trabalhar, uma
desordem que, buscada por si mesma, favorece apenas o nada
negativo27.
Como, no entanto, se mostra esta jovialidade do pensamento pre-
cursor? No a leveza de sua serenidade o que os homens de hoje no
conseguem suportar?
No ar do caminho do campo, varivel com as estaes, nasce e
cresce uma jovialidade sbia, cujo semblante muitas vezes pare-
ce carregado. Este saber jovial a serenidade. Quem no a
possui, no poder adquiri-la e quem a possui, do caminho do
campo que a tem. Em sua via, se encontram a tormenta do
inverno e o dia da colheita, em sua via se cruzam a mobilizao
estimulante da primavera e o fenecer tranqilo do outono, na
sua via se surpreendem nos olhos o ldico da juventude e a

25. HEIDEGGER, Martin. A questo sobre a morada do homem! (1969). Traduo de


Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 334.
Cf. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro
26.

Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p.


165-181.
27. HEIDEGGER, M. O caminho do campo (de 1949). Traduo de Emmanuel
Carneiro Leo, in: Revista Vozes, n. 4, 1977, p. 327.

134 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

sabedoria da maturidade. Tudo, no entanto, se jovializa numa


nica harmonia, cujo eco o caminho do campo, indo e vindo,
arrasta consigo.
A jovialidade sbia uma abertura para o eterno. Sua porta gira
nos gonzos que um hbil ferreiro forjou, um dia, com os enig-
mas da existncia28.
A gnese do caminho do campo em que o pensamento pre-cursor
abre a sua trilha, se d, pois, na simplicidade do recolhimento no um,
em que vige a con-juntura do cu e da terra, do humano e do divino.
Nele ressoa o apelo do mesmo, a partir do qual a cada um, na sua
diferena, restituda a sua identidade, podendo cada um viger no seu
modo de ser mais prprio, isto , apropriado.
O sempre o mesmo provoca estranheza e liberta. O apelo do
caminho do campo agora totalmente claro: a alma que fala?
o mundo? Deus?
Tudo fala da renncia que conduz identidade. A renncia no
tira. A renncia d. D a fora inesgotvel da simplicidade. O
apelo nos faz morar de novo uma origem distante, onde a terra
natal nos restituda29.
II. O apelo do caminho do campo nos chega, hoje, como a solici-
tao e a interpelao da necessidade do desnecessrio. Como nos ad-
vm e sobrevm esta necessidade? Resposta: como o emergir de uma
indigncia. Toda necessidade se enraza em uma indigncia30.
Como, porm, vem luz a indigncia de nosso tempo? Qual o
sentido dessa indigncia?

28. HEIDEGGER, M. O caminho do campo (de 1949). Traduo de Emmanuel


Carneiro Leo, in: Revista Vozes, n. 4, 1977, p. 327.
29. HEIDEGGER, M. O caminho do campo (de 1949). Traduo de Emmanuel
Carneiro Leo, in: Revista Vozes, n. 4, 1977, p. 328.
30. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 45. O texto original
diz: Alle Notwendigkeit wurzelt in einer Not. A palavra alem Notwendigkeit acena
para um virar, um voltar-se (sich wenden) para a indigncia (Not).

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 135


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Antes de tudo, no podemos responder a esta dupla pergunta a


no ser tomando-a como uma questo do pensamento nunca chega-
mos a question-la de fato e a alcanar uma sua resposta tomando-a
como um mero problema do conhecimento. Sim, mesmo o conheci-
mento historiogrfico no nos ajuda nesta busca. Querer seguir este
caminho seria comportar-se como algum que entra na lama para lim-
par-se da lama31.
A empresa de representar e de objetivar o nosso tempo, isto ,
nossa situao epocal, talvez no seja somente impossvel, mas tam-
bm desnecessria e contraindicada. Parece coisa das famosas estrias
do Baro de Mnchehausen, que pretendia ter-se arrancado a si mes-
mo das guas, puxando-se pelos prprios cabelos. que o prprio
querer representar a ns mesmos, em nossa situao epocal, vale dizer,
o prprio querer objetivar o tempo uma marca de nossa prpria
poca, que segue a tendncia de querer conhecer, para poder saber mais,
para poder controlar mais, para poder dominar mais. Dominando, pelo
conhecimento, o nosso presente, pensamos poder nos assegurar mais, em
face de nosso futuro, sim, pensamos poder at mesmo prev-lo e antecip-
lo. Sentimos a necessidade de contar o nosso presente, para podermos
calcular o nosso futuro e, assim, graas a esse clculo, podermos domi-
nar os processos do porvir. Hoje, estamos sempre controlando as in-
formaes sobre o nosso presente, a fim de projetar conjecturas a res-
peito de nosso futuro. A sociedade industrial teve que se tornar socie-
dade da informao e esta, por sua vez, deve poder se tornar sociedade
do conhecimento. Por sua vez, o conhecimento cientfico deve poder
nos ajudar a projetar, planificar e planejar o nosso futuro, em vista do
aumento das possibilidades de ao do homem e de seu domnio so-
bre o real.

31. Cf. Herclito de feso, fragmento 5.

136 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

Nessa concepo, o futuro visado como aquilo que vem ao nosso


encontro ou de encontro a ns; apreendido como aquilo que se aproxi-
ma de ns e chega at ns. Nessa perspectiva, portanto, o futuro repre-
sentado como advento. O que advm, no entanto, apreendido apenas a
partir da perspectiva da atualidade e estimado to somente em funo de
sua expectativa. Nessa perspectiva, o futuro to somente a atualidade es-
tendida. Nesse modo de visar o futuro, por conseguinte, ns permanece-
mos presos perspectiva da atualidade e ao modo como ela, a atualidade,
lida e conta com as possibilidades do porvir32.
Esta atitude, entretanto, em face do presente e do futuro, bem como,
mais fundamentalmente, em face do tempo e sua temporalidade, um trao
de nossa poca. Ela se imposta como uma concepo tcnico-cientfica:
Toda mera caa ao futuro, a fim de calcular sua imagem, de tal
modo que se prolongue o atual, pensado pela metade, se move
ainda na atitude do representar tcnico-calculador. Todas as ten-
tativas de pr o real efetivo que a est, morfologicamente, psi-
cologicamente, na conta de decadncia e perda, de fatalidade e
catstrofe, de ocaso, so apenas uma conduta tcnica. Esta ope-
ra com o aparato da enumerao de sintomas, cuja verificao se
multiplica ad infinitum e pode ser sempre de novo variada. Es-
tas anlises da situao no notam que elas trabalham s no
sentido e no modo de cortes e recortes tcnicos e assim se entre-
gam conscincia tcnica, isto , representao historiogrfica
e tcnica do acontecer, que lhe conforme. Mas nenhum repre-
sentar historiogrfico da histria enquanto acontecer conduz para
dentro do relacionamento conveniente e apropriado para com o
destino e absolutamente no conduz sua provenincia essen-
cial no evento apropriador da verdade do ser33.

32. Cf. HEIDEGGER, Martin. Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens,
conferncia pronunciada na Academia das Cincias e Artes de Atenas, em 4 de abril de
1967. Agora em: Denkerfahrungen (1910-1976). Frankfurt a.M.: Vittorio
Klostermann, 1983, p. 143-145.
33. HEIDEGGER, Martin. Die Technik und die Kehre. Stuttgart: Neske, 1991 (achte
Auflage), p. 45-46.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 137


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

Se no o conhecimento cientfico, calculador e, em sua essncia,


tcnico, a via que pode nos conduzir para dentro de um relacionamen-
to apropriado para com a nossa destinao, ento qual seria o cami-
nho? No ser o caminho do pensamento que medita, isto , que
pensa o sentido, a verdade do ser?
Meditar (Besinnen) trilhar um caminho no empenho de pensar o
sentido (Sinn). Pensar, aqui, no significa o mesmo que representar,
objetivar e calcular o ente, dentro do movimento de uma pesquisa
positiva. Pensar, aqui, significa questionar o que para o conhecimento
j sempre permanece inquestionado, por passar despercebido, por no
dar na vista, por j ser sempre por demais bvio. Pensar questionar o
mais digno de ser questionado.
O que cabe pensar mais cuidadosamente? Neste tempo a pen-
sar, onde ele se mostra? O que mais cabe pensar cuidadosamen-
te mostra-se no fato de ainda no pensarmos. Insistentemente
ainda no, apesar da situao mundial tornar-se cada vez algo a
se pensar mais cuidadosamente34.
Entretanto, ouve-se dizer por toda parte: chega de pensar! preci-
so agir! E isso, quanto mais urgente a situao em que nos encontra-
mos, nesta civilizao planetria. Contudo, este imperativo , mais
uma vez, a voz de nossa prpria poca, que de h muito tem privilegi-
ado o agir, mas sem pensar a essncia do prprio agir, isto , caindo na
inessncia do agir, ao interpret-lo como um mero fazer. Assim, a ao,
sem pensamento, se torna, em sua inessncia, dissipao e agitao.
Da a suspeita: E, no entanto... Talvez, j desde sculos, o homem
vem agindo demais e pensando de menos35.

34. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,


Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 112.
35. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,
Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 112.

138 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

A ao sem pensamento no pode reconhecer na no-ao do pen-


samento a sua prpria essncia, isto , a provenincia essencial de seu
vigor. Entretanto, em que consiste a essncia da ao?
De h muito que ainda no se pensa, com bastante deciso, a
essncia do agir. S se conhece o agir como a produo de um
efeito, cuja efetividade se avalia por sua utilidade. A essncia do
agir, no entanto, est em con-sumar. Con-sumar quer dizer:
conduzir uma coisa ao sumo, plenitude de sua essncia. Lev-
la a essa plenitude, producere36.
Em que sentido, porm, o pensar a ao primordial, j que o
pensar parece no fazer nada? De fato, o pensar no age, se por agir
entendemos o fazer alguma coisa, o produzir de um ente. Entretanto,
o pensar age e o seu agir se d como a consumao da referncia da
existncia humana ao nada, isto , ao que no nenhum ente, ao ser.
Ora, toda ao junto ao ente j sempre pressupe a doao e a vigncia
do ser:
Por isso, em sentido prprio, s pode ser con-sumado o que j .
Ora, o que , antes de tudo, o ser. O pensamento con-suma a
referncia do ser essncia do homem. No a produz nem a
efetua. O pensamento apenas a restitui ao ser, como algo que
lhe foi entregue pelo prprio ser. Essa restituio consiste em
que, no pensamento, o ser se torna linguagem. A linguagem a
casa do ser. Em sua habitao, mora o homem. Os pensadores e
poetas lhe servem de vigias. Sua viglia con-sumar a manifesta-
o do ser, porquanto, por seu dizer, a tornam linguagem e a
conservam na linguagem37.
No cuidado de restituir ao ser a referncia humana para com o
prprio ser, isto , a linguagem, o pensamento age e age como a ao
fundamental e primordial:

36. HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel


Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 23s.
37. HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel
Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 24s.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 139


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

O pensamento no se transforma em ao por dele emanar um


efeito ou por vir a ser aplicado. O pensamento age enquanto
pensa. Seu agir de certo o que h de mais simples e elevado,
por afetar a re-ferncia do ser ao homem. Toda produo se fun-
da no ser e se dirige ao ente. O pensamento ao contrrio se
deixa requisitar pelo ser a fim de proferir-lhe a verdade. O pen-
samento con-suma este deixar-se38.
A no-ao do pensar a ao mais simples e elevada. Simples
esta ao, pois, nos pe na proximidade do simples. Elevada esta
ao, pois nos faz morar junto do alto. Pensando, somos reconduzidos
ao em casa do mistrio:
O que o pensamento, que, pela primeira vez, procurou expres-
sar-se em Ser e tempo, pretende alcanar, algo de muito sim-
ples. Por ser simples, o ser permanece misterioso, a proximida-
de calma de um vigor (Walten), que no se impe. Essa proxi-
midade se essencializa como a linguagem39.
Entretanto, em nossa poca, apenas conhecemos a inessncia da
linguagem, medida que a reduzimos mera possibilidade de expres-
so subjetiva e comunicao intersubjetiva. Dissipada na tagarelice
impessoal da comunicao de massa, de h muito a linguagem igno-
rada no seu vigor mais prprio. Somos convencidos, at mesmo, de
que h linguagem porque e medida que ns falamos. Como se a
linguagem fosse um produto, dentre outros, do fazer do homem...
No ser, com efeito, o contrrio? No , justamente, por se encontrar
no medium da linguagem que dada ao homem a possibilidade de
falar? No pensamento, o empenho do falar consiste em dizer. Dizer
significa, porm, deixar-ser a saga do prprio ser: a poesia originria da
linguagem, na qual se d o recolhimento e ocluso do silncio da terra
e a ecloso e abertura do discurso do mundo.

38. HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel


Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 25.
39. HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel
Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 54.

140 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

Pois bem, ao interpretarmos o pensar como representar e objeti-


var, o agir como fazer e produzir e a linguagem como comunicao e
expresso, e, ainda mais, o ente como objeto e recurso e o ser como
nada, torna-se patente a indigncia de nossa poca. Contudo, esta in-
digncia s reconhecida por quem reconhece a necessidade do desne-
cessrio e experimenta, hoje, a possibilidade do pensar como uma pos-
sibilidade impossvel. E isso o mais digno de se pensar: que, em
nosso tempo, nos vedado o pensar. Cabe-nos, porm, permanecer
nessa possibilidade impossvel e esperar que, de repente, talvez silenci-
osa e discretamente, ela se transforme na impossibilidade possvel de
um outro incio do pensar.
Hoje, nos vedado pensar. De onde nos vem este impedimento,
que nos constringe e constrange, como indigncia de nosso tempo?
O que maximamente a partir de si mesmo d a pensar o que
mais cabe pensar cuidadosamente deve mostrar-se no fato de
ainda no pensarmos. O que quer dizer isso, agora? Resposta:
ainda no atingimos propriamente o mbito disso que, a partir
de si mesmo e antes de tudo e por tudo, gostaria de ser pensa-
do. Por que ainda no atingimos tal instncia? Seria, talvez, por-
que ns, homens, ainda no nos voltamos suficientemente para
o que permanece como o que cabe pensar cuidadosamente? Neste
caso, o fato de que ainda no pensamos seria uma mera negli-
gncia por parte do homem. Assim sendo, este mal precisaria
poder ser humanamente remediado atravs de medidas conve-
nientes em relao ao homem40.
Certo? Nossa tendncia , de fato, esta: compreender a indigncia
de nosso tempo como um desatino do humano e considerar que o
tomar medidas que supram a sua negligncia seja o bastante. De resto,
de onde vm estas medidas? De nossos humanismos. Entretanto, os
nossos humanismos esto to permeados e impregnados do niilismo

40. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,


Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 114.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 141


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

de nosso destino e to comprometidos com uma concepo do hu-


mano marcada pela compreenso metafsica do animal rationale que
precisam ser questionados em sua insuficincia:
Todo humanismo ou se funda numa metafsica ou se converte a
si mesmo em fundamento de uma metafsica. Toda determina-
o da essncia do homem, que j pressupe, em si mesma,
uma interpretao do ente sem investigar quer saiba quer no
a questo sobre a verdade do ser, metafsica. Por isso a carac-
terstica prpria de toda metafsica e precisamente no tocante
ao modo em que se determina a essncia do homem ser
humanista. Em conseqncia, todo humanismo permanecer
sempre metafsico. Ao determinar a humanidade do homem, o
humanismo no s no questiona a re-ferncia do ser essncia
do homem. Ele at impede tal questionamento, uma vez que,
devido sua pro-venincia da metafsica, nem o conhece nem o
entende 41.
Certamente, no se trata de se ser anti-humanista ou
antimetafsico. Quem anti- participa tambm, no modo da re-
ao, daquilo contra o que ele se volta. No modo da re-ao, ele se
torna presa daquilo contra o que reage. Tanto o humanismo quanto o
anti-humanismo, tanto a metafsica quanto a anti-metafsica, partici-
pam da mesma destinao, pela qual no nos dado, ainda, pensar.
Tambm no se trata de escolher entre a alternativa do pessimismo e
do otimismo, pois ambos pertencem ao modo de valorao do real
que tem suas razes na mesma metafsica, em que vigora o no pensar,
isto , o esquecimento da re-ferncia do ser ao homem. Por isso, para
nos dispormos a alcanar o mbito do que gostaria de ser pensado,
mas que ainda no pensamos, o que nos cabe no fugir de nossa
sombra epocal, mas entrar mais profundamente naquela sombra
maior de onde esta nos advm. o que nos ensina uma outra estria
de Chuang-tzu:

41. HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel


Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 37.

142 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

Havia um homem que ficava to perturbado ao contemplar sua


sombra e to mal-humorado com as suas prprias pegadas que
achou melhor livrar-se de ambas. O mtodo encontrado por ele
foi o da fuga, tanto de uma, como de outra.
Levantou-se e ps-se a correr. Mas, sempre que colocava o p no
cho, aparecia outro p, enquanto sua sombra o acompanhava,
sem a menor dificuldade.
Atribuiu o seu erro ao fato de que no estava correndo como
devia. Ento, ps-se a correr, cada vez mais, sem parar, at que
caiu morto por terra.
O erro dele foi o de no ter percebido que, se apenas pisasse
num lugar sombrio, a sua sombra desapareceria e, se se sentasse
ficando imvel, no apareceriam mais as suas pegadas42.
Entremos, portanto, na sombra maior da indigncia de nosso
tempo e compreendamos de maneira nova o fato de ainda no pensar-
mos a sua provenincia:
Ainda no pensamos. Isto, porm, de modo algum se d porque
o homem no se avia suficientemente para isso que, desde si
mesmo, gostaria de ser pensado. Ainda no pensamos isto se
deve mais ao fato de que o prprio a-se-pensar se desvia do ho-
mem e at mesmo, de h muito, dele mantm-se desviado43.
O ser, o mais digno de ser pensado, o pensvel por excelncia, o
que gostaria sobremaneira de ser pensado, j sempre se desviou do
homem, destinando-o pelas vicissitudes e peripcias de uma histria,
em que predominaria, cada vez mais, o ente e o domnio do homem
sobre o ente. justamente no modo do des-vio que o ser se a-viou ao
homem em sua destinao, perfazendo assim o que chamamos de his-
tria ocidental e, hoje, civilizao planetria:
Mas d-se desvio somente onde j se deu um aviar-se. Se o que
cabe pensar cuidadosamente mantm-se num desvio porque isso
se d precisamente to-s no interior de seu aviar-se, isto , de tal

42. MERTON, Thomas. A via de Chuang-Tzu, Petrpolis: Vozes, 2002, p. 229s.


43. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,
Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 114.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 143


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

modo, que ele j deu a pensar. Em todo desvio, o a-se-pensar j se


aviou para a essncia do homem. Por isso, o homem de nossa hist-
ria tambm sempre j pensou de um modo essencial. Ele pensou
mesmo o mais profundo. Na verdade, de uma maneira estranha, o
a-se-pensar permanece sob a guarda deste pensamento. O pensa-
mento at hoje vigente de modo algum considera o fato e em que
medida o a-se-pensar tambm se retrai44.
No atual momento de nossa histria, na indigncia de nosso tem-
po, a re-ferncia do ser ao humano, o seu aviar-se e doar-se ao huma-
no, se d, de modo inexorvel, no modo do retraimento e da recusa.
Este , pois, o modo como o ser se d a pensar, a ns, hoje. E isso o
que mais nos d a pensar e o que mais cabe pensar cuidadosamente:
O que mais cabe pensar cuidadosamente em nosso tempo, que
tanto nos d a pensar, revela-se no fato de ainda no pensarmos.
Ainda no pensamos porque o que cabe pensar se des-via do ho-
mem e no porque o homem no se en-via, de maneira suficiente,
a isto que cabe pensar. O que cabe pensar desvia-se do homem. O
que cabe pensar retrai-se para o homem medida que dele se reti-
ra. O que se retira, porm, sempre j se nos mostrou. O que se
retrai no modo de um retirar-se no desaparece. Como ento saber
o mnimo que seja a respeito disso que assim se retrai? Como se-
quer nome-lo? O que se retrai recusa o encontro. Retrair-se no ,
porm, um nada. Retrao retirada e enquanto tal acontecimen-
to. O que se retrai pode concernir ao homem de maneira essencial
e reivindic-lo de modo mais prprio do que algo que a est e o
afeta. De bom grado, costuma-se tomar o que nos afeta atravs do
real como o que constitui a realidade do real. Mas o ser-afetado
atravs do real pode justamente bloquear o homem em relao a
isso que lhe concerne que lhe concerne certamente de uma ma-
neira enigmtica, segundo a qual o concernir dele se desvia medi-
da que se retrai. Por isso, a retrao, o retrair-se do que cabe pensar
poderia agora, como acontecimento, ser mais presente do que tudo
quanto mais atual45.

44. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,


Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 114.
45. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,
Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 116.

144 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

A re-velao do ser atravs de seu retraimento e de sua recusa o acon-


tecimento fundante de nossa histria e do hoje de nossa civilizao plane-
tria. Nessa condio, o ser s pode mesmo nos afetar como nada. E sua
presena s pode mesmo viger como ausncia. Com efeito, a recusa o
modo de sua doao. O retraimento, o modo de sua atrao:
O que de ns se retrai maneira mencionada, afasta-se para
longe de ns. Mas precisamente isso nos leva junto e, sua
maneira, nos atrai. O que se retrai parece estar absolutamente
ausente. Mas essa aparncia engana. O que se retrai se faz vigen-
te a saber, atravs do fato de nos atrair, quer percebamos ago-
ra, depois ou mesmo nunca. O que nos atrai j concedeu en-
contro. Tomados pela atrao da retrao, j estamos no impul-
so para isso que nos atrai, medida que se retrai46.
A recusa do ser e seu retraimento como o mistrio do nada, nos
atrai. Seu retraimento a suavidade serena da autoridade do mistrio:
Por ser simples, o ser permanece misterioso, a proximidade calma de
um vigor (Walten), que no se impe47.
Atrados pela retrao, se-duzidos pela recusa do ser, somos hoje,
ento, levados para a noite do deserto. Ao se consumar a morte de
Deus, a entrada nessa noite se nos tornou um destino inexorvel. Desde
ento, ns podemos, talvez espantados, dizer como o homem louco,
isto , o homem tres-loucado, des-locado, trans-tornado, da Gaia Cin-
cia (n. 125):
Como pudemos ns sugar o mar? Quem nos deu a esponja, para
apagar todo o horizonte? O que fizemos ns, quando libertamos a
terra de seu sol? Para onde ela se move agora? Para onde nos move-
mos ns? Para longe de todos os sis? No camos contnua e pro-
gressivamente? E para trs, para o lado, para frente, para todos os
lados? Ainda existe um em cima e um embaixo? No erramos atra-

46. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,


Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 116.
47. HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel
Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 54.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 145


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

vs de um infinito nada? No nos sopra ao rosto o espao vazio?


No se tornou mais frio? No cai a noite e sempre mais noite? No
tero de ser acendidas lanternas ao meio dia?
Ao evocar o dito potico de Hlderlin ...E para que ser poeta em
tempos de penria?, Heidegger acena para a indigncia dessa noite:
Longo o tempo de penria da noite do mundo. Esta carece,
primeiro, se alongar para chegar ao seu meio mais prprio. Na
meia-noite dessa noite a penria do tempo chega ao mximo.
Ento, o tempo indigente no consegue nem mesmo e no mais
experimentar a sua indigncia. Esta incapacidade, atravs da
qual mesmo a indigncia do indigente cai no escuro, a indi-
gncia pura e simples do tempo. A indigncia se torna plena-
mente obscura pelo fato de que ela ainda s aparece como a
carncia que quer ser encoberta48.
No meio da noite da indigncia de nosso tempo, a indigncia no
reconhecida propriamente como indigncia. No , muito menos,
suportada e assumida. No , ainda menos, compreendida. No mxi-
mo advertida como carncia e misria e julgada como decadncia.
Pouco se sabe dela como da ressonncia da necessidade do desnecess-
rio, como o que nos constringe e constrange para a necessidade das
mais prprias e elevadas possibilidades da histria.
No meio dessa noite, a nossa poca se caracteriza como o tempo
que s conhece problemas, mas desconhece o mais prprio questionar
do pensamento, que pe a pergunta de todas as perguntas, a questo
do ser: Na era da in-finita penria que parte da oculta indigncia da
falta de indigncia, esta pergunta tem de aparecer necessariamente como
a conversa mais intil, da qual, de resto, j se escapou a tempo49.

48. HEIDEGGER, Martin. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994,


p. 270-271.
49. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 11.

146 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

Nem se suspeita da possibilidade de que, em nossa poca, a cora-


gem do crer coincide com a pacincia do questionar e de que aqueles
que insistem e resistem nesta pacincia so radicalmente crentes, no
no sentido de serem confessores de algo que retm por verdadeiro,
mas no sentido de serem radicados na experincia da verdade do ser:
Os perguntadores deste tipo so os originria e propriamente
crentes, ou seja, aqueles que, fundamentalmente, tomam a s-
rio a verdade mesma e no somente o verdadeiro; aqueles que
pem a deciso se a essncia da verdade vige e se esta vigncia
carrega e conduz a ns, os que sabem, os que crem, os que
agem, os que criam, em breve, os historiais50.
Estes, os historiais, enquanto os que buscam, custodiam e vigiam,
so aqueles que se deixam requisitar, constringir e constranger pela
necessidade mais premente: a de guardar, no ente, a verdade do ser, a
de transformar a indigncia do abandono do ser naquela necessidade
do criar que restitui ao ente o ser abrigado na verdade do ser51. Entre-
tanto, somente poucos esto de p na claridade deste raio. A maioria
tem aquela felicidade de se encontrar em algo de j dado e assim em-
preender, em favor do todo, o que seu, seguindo o til52.
Nesse tempo, o empreender impe a aparncia de ser um criar, o
fazer, de ser um agir, o produzir, de ser um con-sumar: por toda parte
falta a necessidade do que cresceu, mas, com isto, falta tambm a
abissalidade do criativo53.

50. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe


Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 369.
51. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 16-18.
52. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 28.
53. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 40.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 147


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

Entretanto, criador aquele que pode iniciar medida que se dis-


pe a deixar-ser o vigor do incio:
Pois o incio o oculto, a origem ainda no abusada e empreen-
dida, que, sempre retirante e em retraimento, do modo mais
largo sempre se capta previamente e assim custodia em si o mais
elevado domnio. Este poder no desgastado da ocluso das mais
ricas possibilidades do corao (do querer afinado e sabedor do
evento-apropriao) a nica salvao e superao da prova54.
O pensamento que deixa-ser o vigor do incio o pensamento
inicial. Este pensamento o necessrio por excelncia em nosso tempo:
O pensamento inicial, enquanto con-fronto entre o primeiro
incio, que h de ser reconquistado, e o outro incio, que h de
ser desdobrado, , a partir deste fundo, necessrio; e esta neces-
sidade constringe e constrange o pensar para a mais ampla e
aguda e resistente meditao e veta toda fuga diante de decises
e todos os desvios.
O pensamento inicial tem a aparncia da marginalidade e do
intil. E, no entanto, caso j se queira que se pense no til, o
que mais til do que a salvao no ser?55.
Tal pensamento no imediatamente necessrio, se partirmos da
utilidade que se atm ao real e efetivo do ente. Entretanto, enquanto
se atm singularidade e estranheza do ser, ele , de longe, a necessida-
de mais necessria, a mais premente:
Porque este pensamento pensa o singular e o estranho, o ser, o
que, de resto, o mais comum e o mais corriqueiro na compre-
enso do ser, este pensamento permanece necessariamente raro
e estranho. Mas porque ele tem em si esta falta de utilidade,
tem que, imediatamente e de antemo, promover e afirmar aque-
les que podem arar e caar, manufaturar e dirigir, cultivar, cons-

54. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe


Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 58.
55. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 58.

148 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

truir e erigir. Ele mesmo tem que saber que, em todo o tempo,
vale como esforo sem recompensa56.
Este pensamento inicial, enquanto questionar, se dispe, na dispo-
nibilidade e prontido resoluta, para a meditao e para a perseverana
paciente na indigncia. De tal meditao e de tal pacincia surge um
saber feito de renncia, que se dispe longa preparao do outro
incio:
Este saber se desdobra como o muito antecipador perguntar
pelo ser, cuja dignidade de pergunta constringe e constrange
todo criar na indigncia e erige para o ente um mundo e salva o
abandono da terra57.
Entrar nesta indigncia reconhecer a necessidade do desnecess-
rio. E isto ser pobre. Heidegger, em 27 de junho de 1945, ao final da
Segunda Guerra Mundial, medita a respeito de uma palavra de
Hlderlin, que acena para o mistrio desta pobreza, que o destino de
nosso tempo: Junto de ns, tudo se concentra no espiritual. Ns
ficamos pobres, para nos tornarmos ricos58.
O espiritual, aqui, no pode ser compreendido, metafisicamente,
como o imaterial. que esta compreenso do espiritual permanece
presa ao material, dele se distinguindo e a ele se contrapondo. Tam-
bm no pode ser compreendido como o subjetivo. O espiritual no
, per se, nem objetivo nem subjetivo. O espiritual, antes, aquilo que
sobrepuja ou est aqum a toda relao sujeito-objeto, quer esta relao
se instaure numa perspectiva de conhecimento, quer numa perspectiva
de ao, quer, ainda, numa perspectiva dialtica de ambos. O espiritu-

56. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe


Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 59.
57. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe
Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 63.
58. HLDERLIN, Friedrich. Apud: Heidegger, Martin. Die Armut. In: Heidegger
Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 5.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 149


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

al designa, pois, uma relao anterior, mais ampla, mais alta e profun-
da, mais originria do que toda a relao sujeito-objeto que possa se
instaurar no relacionamento do homem com o ente. Trata-se da rela-
o ser-homem:
A relao elevada, na qual o homem est de p, a relao do ser
para com o homem, de tal modo que o ser mesmo esta relao,
que puxa para si da essncia do homem, enquanto aquela essn-
cia que est de p nesta relao e, subsistindo nela, a custodia e
a habita. No aberto desta relao do ser para com a essncia do
homem, ns experimentamos o esprito ele o que suave-
mente reina (das Waltende) vigorando a partir do ser e, presumi-
velmente, em favor do ser59.
Que agora tudo se concentre no espiritual, isto , que agora se d
um recolhimento que encontre o seu meio, o seu centro, na relao do
ser com a essncia do homem, isto o evento. Trata-se de um evento
que no pode ser constatado historiograficamente como um fato ou
um conjunto de fatos observveis, datveis, computveis, calculveis.
Por isso, a palavra de Hlderlin nomeia, poeticamente, um evento
oculto, que se alonga distante daqui em um vindouro, que s pou-
cos, ou talvez s aquele que o diz e o pensa, conseguem pressentir60.
Por graa deste evento, ns ficamos pobres, para nos tornarmos
ricos. Mas, que pobreza esta? No outra seno a pobreza no esp-
rito? O que ser pobre? O que ser rico? Qual a essncia da pobreza
e da riqueza? Segundo a representao usual, pobreza e riqueza, pobre
e rico, se definem a partir da posse, do ter: Pobreza um no-ter e,
precisamente, um carecer do necessrio. Riqueza um no estar priva-
do do necessrio, um ter alm do necessrio61.

59. HLDERLIN, Friedrich. Apud: Heidegger, Martin. Die Armut. In: Heidegger
Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 7.
60. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.
61. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.

150 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

Entretanto, esta representao usual da pobreza e da riqueza no


nos ajuda a captar o essencial, pois o essencial no se d na dimenso
do ter, e sim na dimenso do ser: A essncia da pobreza repousa, no
entanto, em um ser. Verdadeiramente ser pobre diz: ser de tal modo,
que no careamos de nada, a no ser do desnecessrio62.
A verdadeira pobreza consiste em no poder ser sem o desnecess-
rio e inteira e unicamente a ele pertencer.
A indigncia de nossa poca nos constringe e constrange para a
necessidade do desnecessrio. Ela, por assim dizer, como que nos obri-
ga a ficarmos pobres. Ao ficarmos pobres e medida que ficamos
assim pobres, porm, ns nos tornamos ricos. Ns nos libertamos da
constrio e do constrangimento da indigncia. Da, a fora libertadora
do desnecessrio: O desnecessrio aquilo que no vem da indign-
cia, isto , aquilo que no vem da constrio e do constrangimento,
mas sim do livre63.
O livre o que permanece intocado, guardado, o que no foi al-
canado pela utilizao. Somente o livre liberta. Libertar significa, aqui,
poupar, no sentido de tratar com cuidado, ateno e carinho. Com
outras palavras: deixar repousar em sua prpria essncia, atravs do
desvelo que custodia e salvaguarda64. V-se que muito mais do que
o mero no tocar, o no-utilizar e o no explorar.
No mais prprio custodiar repousa o livre. O liberto aquele
que deixado em seu ser e que protegido da constrio e do
constrangimento da indigncia. O libertador da liberdade, de
antemo, d as costas indigncia ou a contorna. A liberdade

62. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.
63. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.
64. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 151


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

o que gira a indigncia. S na liberdade e no seu libertar prote-


tor reina a necessidade. (...) Somente a liberdade , em si, a
necessidade. (...) A liberdade a necessidade, medida que o
que liberta, que o necessitado no por meio da indigncia, que
o des-necessrio65.
Agora, o que ser pobre se determina assim: no carecer, a no ser
do desnecessrio nada mais carecer do que do livre-libertador.
Este carecer, entretanto, tem o modo de ser do pertencer, do no
poder ser a no ser na relao com ele: Ser pobre isto : carecer
unicamente do desnecessrio, isto , unicamente pertencer ao liberta-
dor, ou seja, estar de p na relao com o libertador66.
Entretanto, o que , no pensar, este livre, que libertador? Heidegger
responde:
Agora, porm, justamente o ser, que todo ente, a cada vez e
sempre de novo, deixa ser, o que e como , o libertador, o que
deixa cada coisa repousar em sua essncia, isto , o que a cada
coisa trata com cuidado e carinho67.
Por graa do evento, a possibilidade impossvel se transforma em
impossibilidade possvel, isto , ns ficamos pobres:
Caso a essncia do homem propriamente se pe de p na rela-
o com o ser libertador, isto , caso a essncia humana carea
do desnecessrio, ento o homem se tornou pobre no sentido
mais prprio68.

65. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 8s.
66. Heidegger, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 9.
67. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 9.
68. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 9.

152 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


DA NECESSIDADE DO DESNECESSRIO

E isso quer dizer: o homem se centrou e se concentrou no espiritu-


al, vale dizer, na relao ser-homem, que o prprio ser como evento.
Na linguagem da Carta sobre o humanismo, o homem se tornou o
pastor do ser:
O homem foi lanado pelo prprio ser na verdade do ser, a
fim de que, ec-sistindo nesse lanamento, guarde a verdade do
ser; a fim de que, na luz do ser, o ente aparea como o ente que
. Se e como o ente aparece, se e como Deus e os deuses, a
histria e a natureza ingressam, se apresentam e se ausentam da
clareira do ser, isso no o homem quem decide. O advento do
ente repousa no destino do ser. Para o homem, a questo , se
ele encontra o que destinado sua essncia, correspondente
ao destino do ser. Pois de acordo com esse destino, que, como
ec-sistente, ele tem de guardar a verdade do ser. O homem o
pastor do ser. somente nessa direo que pensa Ser e tempo, ao
fazer, na cura, a experincia da existncia ec-sttica69.
Ao se tornar o pastor que, em sua pobreza, cuida da verdade do
ser, o homem se torna rico. A riqueza, aqui, no algo que se acrescen-
ta pobreza, como uma conseqncia da pobreza. Ela no , de modo
algum, algo que lhe segue, como um efeito. Antes, o ser pobre ,
verdadeiramente, o ser rico:
medida que ns, a partir da pobreza, no carecemos de nada,
temos tudo, de antemo, ns estamos na superabundncia do ser,
a qual super-flui, de antemo, toda premncia da indigncia70.
Ser verdadeiramente pobre ser verdadeiramente rico: ser e estar
de p na plenitude do mistrio fontal do ser, que se doa, discreta e
humildemente, como evento-apropriador:
Riqueza jamais s posse; menos ainda conseqncia da posse,
pois ela sempre o seu fundamento. Riqueza a superfluncia
daquilo que garante a posse do prprio ser, em abrindo o cami-
nho para sua apropriao e permanecendo inesgotvel na oferta
da maturao para o prprio.

69. HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo, op. cit. p. 50s.


70. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 9.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154 153


FREI MARCOS AURLIO FERNANDES, OFM

Superfluncia, porm, no superfluidade que est sempre di-


ante do saturado como o que lhe resta. O autntico suprfluo
o superfluir que a si mesmo superflui e assim se supera. Numa
tal superao o superfluente aflui a si mesmo de volta e experi-
menta que no se satisfaz a si mesmo, porque sempre j se tem
superado. Mas este jamais-se-satisfazer-a-si-mesmo por ser sempre
superante a origem, o salto originrio.
A riqueza essencialmente fonte, em cuja proximidade, somen-
te e ento, o prprio se torna propriedade. A fonte o desdo-
bramento do uno por e para a inesgotncia da sua unidade. O
uno assim o simples.
S pode ser rico quem sabe usar livremente a riqueza e sabe
antes v-la como tal na sua essncia. Isso o pode somente quem
pode ser pobre no sentido da pobreza, que no nenhuma pri-
vao. Pois, a privao sempre se enreda num no-ter, que gos-
taria de tudo ter com imediatez, com igual imediatez, com que
ela no o tem, isto , sem a propriedade para ter. Esta privao
no brota do vigor da pobreza. A privao que quer ter no
passa de indigncia, que continuamente se apega riqueza, sem
poder saber da sua verdadeira essncia, sem querer assumir as
condies da sua apropriao.
A pobreza essencial o vigor, a coragem do simples, que s na
originariedade.
Essa pobreza admira a essncia da riqueza e sabe dali a sua lei.
O querer ser rico deve ir atravs da superfluente superao de si.
Essa via, porm, e quer ser aprendizagem71.
O evento-apropriador o acontecer da unio ser-homem. amor,
no sentido de que a pobreza do homem no quer ser a no ser na
carncia do ser e que a riqueza do ser no quer ser a no ser na carncia
do homem. A vontade do evento o amor. Sua irradiao, alegria.
Entretanto, a pobreza a aflitiva alegria, de nunca ser pobre o bastan-
te. Nesta silenciosa inquietao repousa sua serenidade, que est acos-
tumada a consolar-se de toda a penria72.

71. HEIDEGGER, M. Erluterung zu Hlderlin Dichtung, p. 174 (Trad. de BUZZI, A., in:
Itinerrio, a clnica do humano. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 106-107).
72. HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim:
Duncker & Humblot, p. 10.

154 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 123-154


FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

FONTES FRANCISCANAS
E FORMAO
Fr. Dorvalino Fassini

Introduo

Quando em 1958, Joo XXIII anunciou a celebrao de um novo


Conclio ecumnico, convocando toda a Igreja a uma profunda reno-
vao atravs do famoso princpio voltar s origens, todos ns francis-
canos, de modo geral, vivamos profundamente distanciados dos tex-
tos originrios como a Sagrada Escritura e as Fontes Franciscanas (FF)1.
S pensar que, na prtica, nossa formao crist e franciscana acon-
tecia sem nenhum contato imediato e direto com esses escritos, hoje,
causa perplexidade, ou, no mnimo, estranheza. Imaginar que toda a
formao e profisso na Ordem desde, mais ou menos, o fim do scu-
lo XIV at meados do sculo passado, processou-se sem jamais ns, os
frades, havermos lido uma pgina sequer dos Escritos de So Francisco
ou das FF estranho e quase inacreditvel. Por isso, cabia (cabe) muito
bem, tambm nossa Ordem, a convocao que Joo XXIII fazia a
toda a Igreja.
A partir de ento, comeou-se um belo e frutuoso trabalho de
traduo, publicao e divulgao dessas Fontes. Aos poucos, tanto na

1. Nesse artigo entendemos FF os Escritos de So Francisco, Santa Clara e demais textos


de autores do sculo XIII e XIV que testemunham a aventura evanglica desses santos
e de companheiros seus e que se encontram, por exemplo, nos volumes Fontes Franciscani,
Santa Maria degli Angeli, Assisi, Ed. Porziuncola, 1995, Fontes Franciscanas e Clarianas,
Petrpolis, FFB-Vozes, 2004; Fontes Franciscanas, Santo Andr, Ed. Mensageiro de
Santo Antnio, 2005.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182 155


FR. DORVALINO FASSINI

formao crist em geral, como, tambm, na formao especificamente


franciscana podia-se beber diretamente do esprito originrio, seja da
Sagrada Escritura, principalmente do Evangelho, bem como das FF,
em especial dos Escritos de So Francisco.
Nesse pequeno e simples estudo queremos analisar, ainda que de
longe e de forma um tanto caseira, a relao das FF com a formao
franciscana, isto , com a formao daqueles que seguem a Forma de
vida que em Francisco ganhou corpo e veio a denominar-se, simples-
mente, Vida franciscana.
Embora, hoje ningum mais duvide de que existe profunda liga-
o entre ambas pergunta-se: qual , em que consiste ou como se d
essa relao? O que vem em primeiro lugar: as FF ou a nossa forma-
o? D para separar as duas? Caso afirmativo: quem deve servir a quem:
as FF nossa formao ou, vice-versa, essa s FF? Ter as FF como
servas de nossa Formao compreensvel, e o fazemos freqentemen-
te, mas o que seria o inverso: nossa formao servir s FF? E se no for
possvel separar as duas realidades, como seria ou se d sua unio? Essas
questes nos remetem a outras mais fundamentais e primrias: o que
so FF, o que e como efetuar a formao franciscana?
Tentaremos abordar esses questionamentos perguntando, primei-
ramente, o que so FF, depois sua relao com a formao e, final-
mente, qual o caminho natural e prprio para fazer das FF nossa for-
mao.

1. Fontes franciscanas, o que so?

Todos ns, cristos, religiosos e franciscanos, no temos maiores


dificuldades de aceitar a existncia de escritos, textos ou livros todo
especiais referentes origem de nossa vida crist e franciscana que cos-
tumamos chamar de textos religiosos, sagrados, espirituais, ins-

156 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182


FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

pirados, revelados ou simplesmente, hoje, de Fontes. A dificuldade


est na compreenso de seu ser, de sua natureza, e, consequentemente,
da maneira justa e adequada de portar-nos com eles.
A compreenso mais usual, hoje, a que vem da historiografia. A
historiografia, graas a seu mtodo crtico de discernir o autntico do
esprio, tornou-se uma cincia de valor incalculvel na busca da verda-
de histrica dos fatos e ocorrncias para toda a humanidade, tambm
para a Igreja, como, tambm, para a Ordem franciscana. Graas a ela
eliminaram-se, por exemplo, entre ns, diversos escritos esprios, fan-
tasiosos, falsamente atribudos, muitas vezes, a So Francisco ou a au-
tores estranhos autenticidade e veracidade das hoje chamadas FF2.
Segundo a historiografia, as FF so os textos que registram e teste-
munham a histria, a vida de So Francisco e dos primeiros francisca-
nos em sua dimenso factual. Para ela o valor e a importncia desses
textos residem to-somente, enquanto e na medida em que estabele-
cem a verdade histrica de nossa origem franciscana, mas apenas en-
quanto verificvel pelos critrios, meios e recursos das cincias positi-
vas humanas e naturais. Por isso, para a historiografia, textos ou passa-
gens das FF que, por exemplo, no retratam ou contradizem a verdade
factual acerca da origem da vida de Francisco ou da Ordem serfica
carecem inteiramente de valor para o estudo do Franciscanismo e de
sua espiritualidade. Alm disso, e a partir dessa compreenso, todos
esses textos, mesmo quando autnticos e verdicos, sob o ponto de
vista da historiografia, constituir-se-iam apenas em valioso acervo de

2. Merece meno o fadigoso e no menos precioso trabalho de Kajetan Esser, frade


alemo que, durante quarenta anos, com a ajuda de outros frades, dedicou-se pesquisa
de inmeros manuscritos com o objetivo de oferecer toda a Ordem uma edio crtica
dos Escritos de So Francisco. Essa veio luz em 1976 com o ttulo Die Opuscula des hl.
Franziskus von Assisi. Neue textkritiche Edition. Grotaferrata (Romae), Editiones Collegii
S. Bonaventurae ad Claras Aquas. O grande e maior de todos os benefcios dessa edio
que oferece a todos a possibilidade de entrar em contato com um texto isento de
fantasias e de subjetivismos. Assim, por exemplo, ficou patente que a conhecidssima
orao Senhor fazei de mim um instrumento de vossa paz no de Francisco.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182 157


FR. DORVALINO FASSINI

dados e informaes acerca dos ideais, objetivos e intenes do sujeito


Francisco e dos primeiros companheiros. Tudo, enfim, ficaria resumi-
do s pessoas desses nossos fundadores3.
Como veremos mais adiante, nesse artigo, para ns FF so teste-
munhos escritos acerca de uma nova forma de vida, nascida de uma
inspirao inteiramente evanglica e manifestada principalmente em
So Francisco e seus primeiros companheiros. Como tais, esses escri-
tos vieram at ns como nascentes ou fontes de um vigor que trans-
cende a histria e as pessoas em sua dimenso meramente factual e que,
por isso, costumamos cham-los de inspirao divina. Dessa forma a
inspirao divina est na raiz do evento Franciscanismo e de todas as assim
chamadas FF. Ela no apenas anterior a esses testemunhos, mas , tam-
bm, sua possibilidade, bem como a possibilidade do sujeito-Francisco,
ou do sujeito-grupo denominado Ordem franciscana. Esse vigor, tam-
bm denominado pela tradio de inspirao franciscana, anterior e
transcende igualmente a subjetividade dos autores desses textos com suas
virtudes ou defeitos, intenes honestas ou fraudulentas, objetivos
meritrios ou desprezveis. Pode-se e deve-se, com razo, afirmar que
no Francisco e muito menos seus seguidores que tm o carisma
franciscano, mas, antes, esse quem con-verte, tem, contm, man-
tm, segura, sustenta, alimenta, forma e in-forma aqueles4.

3. Maiores consideraes acerca desse assunto o leitor pode encontrar no livro Leitura
espiritual e formao franciscana. Petrpolis,Vozes, 1996, de nossa autoria.
4. Na Legenda dos Trs Companheiros (LTC), por exemplo, os autores escrevem: Haec sunt
quaedam scripta per tres socios... de perfectione originis et fundamenti ordinis in ipso et in
primis fratribus. Literalmente: Estas so certas coisas escritas por trs companheiros... acerca da
perfeio da origem e do fundamento da Ordem nele (Francisco) e nos primeiros frades. Alguns
tradutores, como, por exemplo, na edio Fontes Franciscanas e clarianas. Petrpolis, FFB-
Vozes, 2004, p. 789, entendem que se trata da perfeio de Francisco e no da perfeio
da origem e do fundamento da Ordem. Por isso traduzem: Estes so alguns episdios, escritos
por trs companheiros do bem-aventurado Francisco... sobre sua perfeio ... na origem da
Ordem. O latim, porm, muito claro: de perfectione originis et fundamenti ordinis, isto : da
perfeio da origem e do fundamento da Ordem, e no dele, Francisco.

158 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182


FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

A inspirao divina franciscana passa a ser, portanto, a realidade


verdadeiramente real, a fora originria que toca e move o sentir, o
pensar, o fazer e o viver dos seus autores. a fora, a fonte originria da
qual e para a qual, sempre de novo, Francisco e todos os seus seguido-
res se voltam a fim de compreender sua (dela) operao e assim sempre
mais e melhor a ela dispor sua vontade, seu corao, seu entendimento
e todas as suas foras.
Nascidas da inspirao divina, isto , diretamente do encontro com
o Evangelho, com Jesus Cristo, antes do esprito da poca ou dos
tempos, as FF so devedoras ao esprito do Senhor e seu santo modo de
operar5. Por isso, em vez de meras e belas peas de museu a lembrar-
nos um passado maravilhoso, mas passado, elas se constituem na ins-
pirao, na forma de vida, sempre atual e atuante para todos quantos,
movidos por esse mesmo vigor, decidem-se a seguir os mesmos passos
de Francisco. Nelas o modo de expressar-se e de descrever a realidade,
a escolha das palavras e dos exemplos, certamente, vm profundamen-
te marcados com as caractersticas da poca e at mesmo da boa ou m
vontade de seus autores, mas o contedo do sentido da vida nelas
pulsante procede da fonte que os transcende. Essa ltima, a inspirao
originria, , pois, o verdadeiro autor, o critrio justo, a medida corre-
ta para a compreenso desses escritos; jamais as idias, os sentimentos,
os projetos ou pensamentos do sujeito-autor (Francisco e companhei-
ros), e, muito menos, os pensamentos, as aspiraes, os costumes s-
cio-poltico-econmico-religiosos daquela poca, a Idade Mdia do
sculo XIII.
Vale aqui o que So Paulo diz em suas cartas: Asseguro-vos, irmos,
que o Evangelho pregado por mim no inveno humana. No o recebi
nem aprendi de ningum, mas atravs de uma revelao de Jesus Cristo6.

5. Regra Bulada (RB) 10,9.


6. Gl 1,11-12.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182 159


FR. DORVALINO FASSINI

Ajuda-nos a compreender a natureza prpria das FF o pensamen-


to de Oscar Wilde acerca da arte: A arte no pode ser submetida ao seu
sujeito, pois, neste caso, no arte, mas biografia, e biografia a malha
pela qual a realidade escapa (Oscar Wilde, pensador e poeta irlands).
Parafraseando esse pensamento, podemos dizer que as FF no po-
dem ser submetidas ao sujeito So Francisco, muito menos aos seus
autores ou a quem quer que seja, pois neste caso tornar-se-iam mera
narrao de fatos particulares das vrias fases da vida de Francisco: uma
simples e mera biografia, jamais uma histria sagrada7, preparada, con-
duzida e operada pelo Senhor, como ele mesmo atesta com nitidez e
reiteradamente em seu Testamento:
O Senhor me concedeu a mim, frei Francisco comear a fazer peni-
tncia assim... o Senhor me deu tal f nas igrejas... o Senhor me
deu e me d tanta f nos sacerdotes... o prprio Altssimo me reve-
lou que eu deveria viver segundo a forma do santo Evangelho... 8.
nesses textos, portanto, que os seguidores de Francisco vo en-
contrar os arcanos de sua identidade, de sua vocao e misso. Pois,
neles que pulsa o vigor da verdade mais real, verdadeira e comum, que
vigora, anima e sustenta a caminhada de toda a Ordem atravs das
vicissitudes e relatividades do tempo, lugares e pessoas.
Uma boa explicao dessa realidade originria de todas as FF, e que
costumamos chamar de espiritual ou esprito, encontramos no livro
Histrias do Rabi, de Martin Buber:
Este livro pretende introduzir o leitor a uma realidade lendria.
Devo denomin-la lendria, porque os relatos que chegaram at
ns e aos quais me propus dar forma adequada no so, como
crnicas, fidedignos. Remontam a pessoas entusiasmadas que,

7. Por histria sagrada entendemos, aqui, a aventura nascida e vivida, do comeo ao


fim, na e da dinmica da necessidade de responder cada vez mais dedicada e fielmente
gratuidade do encontro, da f e do amor de quem nos amou por primeiro. Tal
resposta, Jesus descreve maravilhosamente bem no Sermo das Bem-aventuranas.
8. Testamento (T) 1;4;6;14.

160 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182


FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

em recordaes e apontamentos, preservaram aquilo que seu


entusiasmo percebeu ou acreditou ter percebido, isto , uma
poro de coisas que realmente ocorreram, mas que somente o
olhar do fervor podia apreender, como tambm muitas que, da
maneira como foram contadas, no aconteceram e nem podiam
ter acontecido, mas que a alma entusistica sentiu como algo
manifestamente acontecido, relatando-as, portanto, como tais.
por esta razo que devo cham-las de realidade: a realidade da
experincia de almas ferventes, uma realidade engendrada em
total inocncia, sem lugar para a inveno ou para o capricho.
que essas almas no informavam de si mesmas, mas daquilo que
sobre elas atuava. O que podemos deduzir de seu relato no ,
pois, somente um fato da psicologia, mas tambm da vida. Algo
exaltante sucedeu e produziu o efeito que produziu: a tradio,
ao transmitir o efeito, testemunha tambm aquilo que o causou
testemunha o encontro entre homens entusiasmadores e ho-
mens entusiasmados, a relao entre estes e aqueles. Isto lenda
verdadeira e tal a sua realidade.
Em ltima anlise, todas as grandes religies e movimentos re-
ligiosos visam engendrar uma vida em entusiasmo, e precisa-
mente num entusiasmo que nenhuma vivncia pode sufocar que,
portanto tem sua origem num relacionamento ao eterno, acima
e alm de toda a vivncia individual 9.
A colocao mais significativa dessa passagem de Buber que os
textos-fonte nasceram de pessoas entusiasmadas e entusiasmadoras, isto
, de pessoas movidas de entusiasmo. Entusiasmo, porm, aqui, nada
tem a ver com a fora anmica, oriunda da exacerbao subjetiva da
pessoa. Tem a ver, sim, com seu significado originrio, atestado j no
sentido etimolgico dessa palavra. De fato, entusiasmo vem da palavra
grega n-theos ou n-thous e significa cheio de Deus, ou, talvez, me-
lhor: estar no movimento (no embalo) de Deus10.

9. BUBER, Martin. Histrias do Rabi. So Paulo: Editora Perspectiva, 1995, p. 19-20.


10. Belo exemplo de pessoa entusiasmada, nesse sentido de n theous, So Paulo.
Pelo que se sabe, So Paulo nunca teve um encontro com Cristo no sentido histrico-
fsico-geogrfico, no estilo de uma ocorrncia registrvel pelos sentidos ou instrumen-

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182 161


FR. DORVALINO FASSINI

Isso significa que nesses textos temos a possibilidade de estar dian-


te de uma realidade que no precisa necessariamente ser real como fato
e mesmo assim ser verdadeiramente real; uma realidade que real como
experincia humana e, como tal, sumamente universal, comum e pr-
pria do humano em todas as suas mais diversas e variadas concrees;
uma realidade nada subjetiva, fantasiosa ou particular por situar-se aci-
ma e alm de toda a vivncia individual uma vez que sua origem d-se
num relacionamento que vem do eterno com o homem em forma de
visita, encontro ou toque. Mas, por no ser subjetiva no se pode con-
cluir que seja objetiva, no sentido de verificvel a modo de objeto
fisico-material-biolgico.
Aproveitando as colocaes de Buber poderamos dizer que as FF
em vez de serem textos histricos, geogrficos, econmicos, pastorais,
doutrinrios etc., so textos pertencentes ao fenmeno religioso. Mas,
fenmeno religioso, antes de fato ou ocorrncia, indica tarefa, respon-
sabilidade, busca ou questo, como muito bem o diz Frei Hermgenes
Harada nessa passagem:
Tarefa de uma questo engajada, sincera e radical, na qual deve-
mos abrir-nos incondicionalmente para uma dimenso inteira-
mente nova. Dimenso que, primeira vista, parece-nos vaga,
indeterminada, apenas como que indicando uma direo; no
porque seja nada, um vazio, iluso ou opinies particulares de
mil e um diferentes enfoques e pontos de vista, mas sim, porque
se trata de uma realidade anterior a ns, abissalmente mais vas-
ta, mais profunda e mais originria do que todas as nossas pos-
sibilidades e medidas. Dimenso que no , portanto, subjeti-
va, mas que, tambm, no objetiva, no sentido de ser passvel
de nossas objetivaes, mesmo que essas objetivaes recebam,

tos humanos, semelhante ao que tiveram os demais Apstolos. Nem por isso o encontro
que teve com o Senhor no caminho de Damasco menos real, profundo, intenso,
ntimo, marcante e decisivo que aquele que os demais Apstolos tiveram. No fosse real,
verdadeiro como ele mesmo atesta poderia arrogar-se o direito, o dever e a misso
como os demais de Apstolo, isto , de testemunho de Jesus Cristo crucificado?
Como poderia testemunhar algum que nunca tivesse encontrado?

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FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

hoje, a conotao sagrada de cientificidade e logicidade. Uma


dimenso que real, realssima, mais real do que todas as nossas
objetividades e subjetividades, por ser a condio da possibili-
dade do nosso ser e conhecer11.
Ora, no essa realidade, que costumamos chamar de esprito, o
real nico e verdadeiro das Fontes Franciscanas?!

2. Fontes franciscanas em ou nossa formao?

Como assinalamos no incio desse artigo, a formao que formal-


mente ns, frades menores, mais antigos, durante sculos fomos rece-
bendo e promovendo at a dcada de 60 do sculo passado, nada ou
pouco tinha a ver com as FF. Por isso, no dizer de frei Celso Mrcio
Teixeira, herdamos um franciscanismo ideologizado e hbrido12. Um
franciscanismo que proced(e)ia muito mais de outras vertentes, como,
por exemplo, do monaquismo, dos planos de evangelizao e de pas-
toral da Cria romana e das Dioceses, das inmeras declaraes papais,
da asctica, da moral, do direito cannico, da teologia comum e usual
da Igreja, da filosofia, da sociologia, da psicologia etc., do que, pro-
priamente, da experincia evanglica de Francisco.
Com isso nossa formao foi tornando-se cada vez mais vaga, dilu-
da, ambgua, equivocada, fragmentada, juridicista, moralista, pastoralista
etc. Assim, aos poucos e hoje quase no se percebe mais com muita clareza
como ou em que ns franciscanos nos diferenciamos dos demais religio-
sos ou clrigos, e, s vezes, at mesmo dos cristos seculares. Em muitos
casos o frade menor no passa(va) de um monge ou cura de almas, um

11. Crenas, religies, igreja e seitas: quem so? Em: Mensageiro de Santo Antnio,
Santo Andr, 1995, p. 9-10.
12. TEIXEIRA, Frei Celso Mrcio, ofm, A graa de celebrar 800 anos do Carisma Francis-
cano. p. 2. Artigo publicado no site: www.franciscanos.com.br (Provncia da Imaculada
Conceio).

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182 163


FR. DORVALINO FASSINI

agente de pastoral ou promotor do bem-estar social e humano, semelhan-


te a qualquer outro sacerdote ou secular.
A prpria formao passou a ser compreendida, em muitos casos,
mais como habilitao para o simples desempenho de ofcios, deveres
e atividades do que como contnua busca e generosa acolhida da inspi-
rao originria de Francisco13. O que mais importava era ter um bom
gestor e realizador de tarefas e funes, um bom defensor de conquis-
tas doutrinrias do que propriamente um eterno peregrino do esprito
originrio franciscano. Em outras palavras, ser frade, segundo essa com-
preenso, seria mais iniciativa e agenciamento nosso do que operao
do Senhor. Por isso, comeou-se a falar e pensar que ser franciscano era
ingressar ou entrar na Ordem e no, como Francisco, em receber benig-
namente e sempre de novo esta vida, esta Ordem14.
Nossa sorte que a Ordem est assentada sobre a rocha firme de
um carisma profunda e limpidamente evanglico. Por isso, durante
todos esses sculos de esquecimento, continuamos sendo orientados e
vivificados pela luz e pelo vigor de sua presena, pulsante e atuante
atravs de muitos outros vestgios ou vertentes, como, por exemplo, o
burel, as sandlias, o nome, os lugares franciscanos, os monumentos,
as artes e pela tradio oral, principalmente, pelos famosos I Fioretti de
So Francisco.
Oriunda de muitas outras fontes, nossa formao carece(ia) de um
ncleo central, um corao, raiz ou razo que tudo interligue, oriente
e vivifique. Por isso, tambm, tornou-se uma formao frgil e de
pouco flego, necessitando sempre de novidades e experimentos pro-

13. Em certos ambientes ou ocasies, por exemplo, soa muito forte a questo: Que
franciscano queremos hoje? Ou: que tipo de franciscano a Igreja, o mundo precisa,
hoje?, como se quem devesse dar as regras de nossa formao fosse a Igreja e o
mundo.
14. Cf. Regra No Bulada II; T 16.

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FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

curados em escolas de outros carismas, outras espiritualidades ou cin-


cias, esquecendo que seguindo muitos caminhos nunca se chega a lu-
gar nenhum, e, jamais, de jeito nenhum, fonte.
Por isso, o pronome nossa, do ttulo em nossa formao, est se
referindo a toda srie de fatores, princpios, conceitos e mtodos
formativos esdrxulos que, durante sculos, at os dias de hoje, se-
melhana de p, vem se assentando e se agregando formao origin-
ria. A essa no restou outra sada seno retirar-se para as camadas pro-
fundas do esquecimento, quando no do menosprezo, por ser consi-
derada antiquada, medieval, obscurantista etc. Assim, o que era nossa
formao passou a no ser e o que no era passou a ser.
Na dcada de 60, do sculo passado, esboou-se o incio de uma
reao. Movidos pelo esprito renovador do Conclio, os franciscanos
no apenas redescobriram as FF, mas tambm comearam a traduzi-
las e us-las em sua formao. Comeou-se a abrir os livros sagrados de
nossa vida e nossa histria, buscando neles ajuda a fim de melhor con-
duzir essa que a primeira e a mais importante de todas as nossas
tarefas ou misses: a formao.
Mesmo assim, a nosso ver, todo esse esforo ainda no desfez,
nem transformou o carter hbrido, vago, e diludo de nossa formao
com todas aquelas suas e demais caractersticas e conseqncias acima
mencionadas. A formao do nosso ser franciscano ainda est muito
distanciada das FF. Ou seja, de um lado temos a nossa formao e de
outro as FF. Quando muito ou apenas nos servimos de algumas de
suas passagens, escolhidas a dedo, para ilustrar e comprovar uma for-
mao que concebemos e montamos a partir de outras origens. No
acreditamos no que elas verdadeiramente so: a fonte, a origem de
nosso vir-a-ser. Provavelmente uma das causas dessa atitude esteja no
medo que se tem hoje de tudo quanto seja medieval. que,
preconceituosamente, sem pouca anlise crtica, pensa-se que tudo o

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que procede da Idade mdia seja infantil, fantasioso, obscurantista,


dogmatizado, fundamentalista, etc.
Esse medo real, pois sempre estamos correndo o risco de entrar
para um modo deficiente de ser franciscano; um caminho eivado de
subjetivismos, onde no se segue o rigor e a seriedade da responsabilida-
de de fazer o que deve ser feito at consumao de nossa possibilidade
finita, para que o salto no desconhecido no seja facilitado e banalizado
pela ausncia de conhecimento e saber bem fundamentados15.
Tentemos compreender melhor essa questo passando a ver a rela-
o FF-formao no incio da Ordem, isto , como ela se dava em
Francisco e companheiros.
Primeiramente devemos considerar que Francisco nunca ousou ter
outro formador seno a inspirao originria que se engendrava em seu
corao, se aclarava em sua mente, se fortalecia, florescia e amadurecia em
suas atitudes temperadas sempre com firmes propsitos de fidelidade aos
inmeros toques vindos daquela realidade que o encantava e atropelava
cada vez mais na busca de seus ideais de grandeza humana. J no processo
de sua converso a ningum revelava seu segredo nem buscava conselho de
ningum nesse assunto, a no ser s a Deus, que comeara a dirigir seu cami-
nho16. Ao Papa, que receava aprovar-lhe a Regra, por consider-la demasi-
adamente rigorosa, e queria propor-lhe outras formas de vida, responde-
lhe que no se deve temer que morram de fome os filhos e reis do Rei eterno
que, nascidos, segundo a imagem de Cristo Rei, de uma me pobre, pela
virtude do Esprito Santo, devem ser gerados pelo esprito da pobreza numa
Religio pauprrima17.

15. HARADA, Frei Hermgenes, Em comentando I Fioretti, reflexes franciscanas


intempestivas, Bragana Paulista: Edusf, 2003, p. 18.
16. LTC 10, 8.
17. 1B 3,10.

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FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

Sem deter-nos em outras consideraes acerca dessa passagem,


notemos, porm, a insistncia de Francisco acerca do princpio origi-
nrio de todo processo formador franciscano: o frade menor filho e
rei do Rei eterno, que nasce, segundo a imagem de Cristo Rei, pela
virtude do Esprito Santo e que, por conseguinte, deve gerar-se pelo
esprito da pobreza.
Ora, rei e filho do rei regem-se por nenhuma outra regncia seno
pela luz e pela orientao de sua ndole rgia; do contrrio, se devessem
orientar seus passos e tomar suas decises atravs de outros princpios
ou prncipes no seriam reis e muito menos filhos de reis.
Mas, a relao FF-formao em Francisco vem magistralmente
descrita naquela passagem, talvez a mais significativa de todas, que
revela o primeiro encontro explcito de Francisco com o Crucificado
de So Damio, onde o autor conclui dizendo que
desde aquela hora, seu corao de tal modo ficou ferido e derre-
tido ante a memria da Paixo do Senhor, que sempre, enquan-
to viveu, levou em seu corao os estigmas do Senhor Jesus,
como posteriormente apareceu claramente pela renovao dos
mesmos no seu corpo, admiravelmente realizados e
clarissimamente demonstrados18.
Francisco cresceu tanto na disposio de bem acolher essa forma
(formao) de vida que, segundo So Boaventura, o verdadeiro amor
de Cristo havia-o transformado de tal maneira em sua prpria ima-
gem que trazia consigo a imagem do crucificado19.
Atravs desses dois testemunhos no difcil de perceber aquele
princpio ou mtodo originrio de formao seguido por Nosso Se-
nhor, nosso verdadeiro e nico mestre e a Virgem Maria, sua e nossa
me.

18. LTC 13-14.


19. Cf. 1B 13,5.

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De Cristo atestam os evangelistas que, desde que entrou nesse


mundo at seu ltimo suspiro, nenhuma outra coisa procurava seno
conhecer e cumprir a vontade do Pai; de sua e nossa me tambm se
assinala que vivia ruminando em seu corao todas as coisas que dizi-
am respeito ao Menino20. Assim, tornou-se inevitvel que tambm
Francisco, por haver seguido risca esse mesmo caminho, viesse a cons-
tituir-se para todos os frades a Forma minorum o Espelho da perfei-
o21. Assim, era atravs dele e somente nele que os primeiros frades
buscavam o fogo que lhes aquecesse a mente, a luz que lhes iluminasse
a alma e a estrela que lhes orientasse os passos que deviam seguir no
percurso da nova vida.
Aps a morte do santo pai, os captulos e os ministros gerais trata-
ram de impedir que a imagem viva do esprito evanglico, a Forma
minorum, resplandecente e atuante em seu primeiro e verdadeiro for-
mador, se apagasse de suas mentes. Cuidaram, por isso, de assegur-la
para as geraes futuras pedindo e ordenando que todos os Irmos
recolhessem e redigissem os prodgios, os milagres bem como os fatos
insignes que revelavam a inspirao originria dessa nova Forma de vida
evanglica22. Assim, continuaria ele vivo, atravs de seus escritos e das as-
sim hoje conhecidas e denominadas FF. Por isso, seus autores insistem que
todas essas coisas foram escritas a fim de edificar os que querem imitar seus
passos e manter sempre viva para os psteros a memria23 de to impor-
tante, preciosa e fundamental aventura evanglica. So Boaventura, por
sua vez, assegura que, entre os diversos objetivos de sua obra, est o de fazer
com que os verdadeiros amigos da santa Pobreza sejam instrudos, pelo seu
exemplo, a viver de acordo com Jesus Cristo e a sentir, com insacivel
desejo, a sede da feliz esperana24.
20. Cf. Lc 2,51.
21. 1C 90,3 atesta: Todos podem olhar no espelho de sua vida.
22. Cf. Legenda dos Trs Companheiros (LTC) 1.
23. LTC 1,7; 1,12; 1Celano (1C) 1,1.
24. Legenda maior de So Boaventura (1B) 1,1.

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FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

Todas essas expresses, como fazer a memria, cuidar da edificao


dos irmos etc. nada tem a ver com moralizao ou doutrinao, muito
menos com a busca de uma formao piegas ou meramente formalista.
Tem a ver, sim, antes e acima de tudo, com a dinmica prpria do
humano, entendida, no caso, como um contnuo vir-a-ser da existn-
cia franciscana, ou seja, nossa formao.
Assim, os escritos do prprio serfico pai, juntamente com as ricas
e variadas legendas (FF), constituam-se nos primrdios da Ordem no
mais significativo, seno nico, manual que regia e edificava os Ir-
mos. Consequentemente no havia entre eles o binmio formador x
formando, mestre x discpulo uma vez que todos tinham-se, pura e
simplesmente, como aprendizes e discpulos do nico mestre e se-
nhor: o esprito originrio da Ordem25.
As Legendas ou Vidas de So Francisco com seus Escritos, principal-
mente a Regra, foram se constituindo em verdadeiros anncios e teste-
munhos daquela Forma de vida para a qual Francisco entregara todo
seu ser, do comeo at o fim de sua converso. A Forma minorum, a
Regra viva que antes ganhara corpo e forma em Francisco agora podia
ser vista, admirada, contemplada, abraada, recebida e seguida atravs
desses escritos.
Infelizmente, como vimos, todo esse fervor por parte das primei-
ras geraes de Frades para manter a memria da Ordem e uma for-
mao originada pelo confronto imediato e direto, corpo a corpo,
com nossa Forma de Vida, pulsante nesses textos, durou pouco.
medida que a Regra e as Legendas iam sendo esquecidas e cedendo

25. A ausncia desses binmios no significa que se deva, hoje, eliminar os cargos ou
servios de mestre ou formador, mas de exerc-los na dinmica evanglica da
minoridade e da fraternidade (Cf. Mt 23,1-12). Assim o mestre mestrear no como
mestre, mas como discpulo e o formador formar no como aquele que sabe, mas como
formando, isto , como aquele que precisa sempre de novo aprender o aprender a ser
discpulo.

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FR. DORVALINO FASSINI

lugar a outras formas de vida, vindas de fontes estranhas ao nosso g-


nero de vida, a Forma minorum passou a constituir-se em mero efeito
lingstico e cultural. No se constitua mais em razo, nascedouro ou
fonte da formao dos Irmos. Francisco de forma passou a ser a gloria
minorum. Agora ao invs da busca e do estudo do seguimento do esprito
de sua experincia evanglica importava t-lo como santo da Ordem e
honra dos Frades. Em vez de olhar para Francisco, os frades olham para a
Igreja, com suas cada vez mais complexas e numerosas interpretaes, para
as inmeras e cada vez mais numerosas cincias humanas, como a teo-
logia, a filosofia, a psicologia, a sociologia etc. etc.
Agora, talvez, o leitor possa entender o ttulo da segunda parte
dessas reflexes. A maneira como vem formulado pretende indicar
duas formas ou possibilidades diferentes de compreender e realizar a
relao entre as FF e a formao. A primeira FF em nossa formao
v e elabora uma formao que traa seus princpios, conceitos, con-
tedos, metodologias etc. a partir de inmeras procedncias, distanci-
ada ou alheia s FF. Essas existiriam apenas para servir, ajudar, ilustrar e
orientar a formao que ns elaboramos. E, certamente, essa foi uma
das melhores conquistas que se fez e est se fazendo nessa caminhada
de quase cinqenta anos de renovao conciliar.
Quando hoje se fala em formao franciscana, tanto inicial como
permanente, quase inconcebvel entend-la sem o uso das FF e sem
uma escolha criteriosa de passagens que venham exemplificar e com-
provar a formao que concebemos e empregamos. Assim, por exem-
plo, difcil que um franciscano faa seu retiro sem nada ler ou usar
das FF.
Por isso no d para dizer que nossa formao seja basicamente
uma formao franciscana. Trata-se, antes, de uma formao de fran-
ciscanos ou seja, uma formao franciscana pela metade. E, segundo
um educador cristo do sculo XIX, em se tratando de formao evan-

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FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

glica, uma formao pela metade pior do que nenhuma 26.


Exemplificando: para um homem melhor permanecer solteiro do
que casar e viver em contnuas infidelidades matrimoniais.
Por isso o ttulo da segunda parte desse estudo, em forma de pergun-
ta, pretende lanar uma dvida ou questo: se essa maneira de conceber e
processar a formao, colocando as FF ao servio dessa nossa formao,
justa, correta, saudvel e adequada? Para uma formao realmente origin-
ria basta que se tenha as FF apenas como meio, recurso, subsdio e susten-
tculo para outra formao, oriunda de outras origens? No vale aqui o
mesmo princpio que se costuma aplicar ao Evangelho? Ou seja: So as
FF que devem se adaptar nossa formao ou, antes, no essa que deve-
ria adaptar-se quelas? Quem deve inspirar quem? Por isso, a segunda par-
te desse subttulo: As FF, nossa formao.
Aproveitamos, aqui, para ilustrar nossa reflexo, o que dizia um
frade holands que trabalhou muitos anos na formao:
Muitos, em vez de seguir o santo, atrelam-no atrs de sua carro-
a, querendo que ele lhes traga vantagem nas suas lutas, propa-
gandas e ideologias. Em vez de proclamar Francisco seu condu-
tor, invertem os papis: So Francisco pensa como eu; em lu-
gar de eu devo pensar como Francisco colocam o seu eu no
lugar do mestre. Nesse caso no temos verdadeiro amor a So
Francisco, mas um egosmo interesseiro27.
Tentemos ver essa diferena com alguns exemplos. Uma coisa o
mdico dizer: A medicina em minha vida e outra, bem diferente: A
medicina, minha vida; uma coisa o esposo dizer: Maria em minha
vida e outra: Maria, minha vida; uma coisa dizer: Jesus Cristo,
Evangelho, So Francisco em minha vida e outra dizer: Jesus Cristo,
Evangelho, So Francisco, minha vida.

26. Pe. Faustino Mennel, fundador das Irms franciscanas de Bonlanden.


27. WOUTERS, Frei Ildefonso, ofm, Os franciscanos no RS, Porto Alegre: Provncia So
Francisco de Assis, 1976, p. 14.

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FR. DORVALINO FASSINI

No primeiro caso medicina, Maria, Jesus Cristo, Evangelho e So


Francisco esto em nossas mos e ao nosso servio, assim como o
empregado ou a enxada est nas mos e ao servio de seu patro ou do
agricultor. Assim, apesar da muita boa vontade em querer dar um fun-
damento franciscano e seguro nossa formao, atravs desses exem-
plos, percebe-se que as FF viraram objeto da ao de nossa subjetivida-
de. J no segundo caso d-se o contrrio: o mdico, o esposo, ns
que nos colocamos nas mos e disposio da medicina, de Maria, de
Jesus Cristo, do Evangelho, de So Francisco e, no caso, das FF. Elas,
como foram nos primrdios da Ordem, voltariam a ser o que so:
nosso primeiro e nico formador.

3. Leitura espiritual, caminho da formao franciscana

Mas, como, ou o que fazer para que as FF sejam, de novo, nossa


formao? Qual o caminho que devemos seguir para que nossa forma-
o, nossa existncia franciscana, semelhana da gua que borbulha
da fonte, profluam, de novo, do sopro vital e originrio do Francisca-
nismo, pulsante e atuante nos textos de nossa Forma de vida?
Para responder a essa questo, precisamos, antes, recordar mais uma
vez a natureza e a atuao prpria das FF.
Todos esses escritos, por conterem e re-velarem a inspirao origi-
nria da Vida franciscana, conduzem seu leitor para a proximidade
mais intensa da profundidade do Mistrio divino, fonte e origem da
Vida franciscana. So textos dos quais borbulha e nos quais atua a
realidade mais profunda e radical que est para alm, ou, melhor, para
aqum de toda e qualquer realidade proveniente da subjetividade do
leitor, da subjetividade de quem os escreveu ou de quem quer que seja.
Por serem fontes, so o princpio, a paisagem da qual brota nosso vir-
a-ser franciscano e, consequentemente, toda a nossa formao e no

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FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

meros meios, recursos para qualquer outra formao, por mais


substanciosa ou profcua que parea.
Por isso, a natureza desses escritos dita tambm o caminho de sua
leitura e estudo. Pois, como diz um grande mestre:
Compreende melhor a Escritura, aquele que, despojado de todo
esprito, procura o sentido e a verdade da Escritura nela mesma,
isto , no esprito em que foi escrita e pronunciada: no Esprito de
Deus... E So Paulo diz: Ningum pode conhecer e saber o que h
no homem seno o esprito que est no homem, e ningum pode
saber o que o Esprito de Deus e o que h em Deus, seno o
Esprito que de Deus e Deus (1Cor 2,11). Por isso um escrito,
ou uma glosa, diz muito acertadamente que ningum capaz de
compreender ou de ensinar o que So Paulo escreve, se no tiver o
esprito em que So Paulo falou e escreveu28.
Formar-se partindo das FF, portanto, no outra coisa seno des-
pojar-se de seu (nosso) prprio esprito e de todos os outros espritos,
venham de onde vierem, para to s e unicamente dispor-se ao espri-
to que vige e atua nas prprias Fontes. Esse empenho, trabalho ou
exerccio a tradio crist e da Ordem denominou de leitura espiritual.
O caminho da leitura espiritual pode ser vislumbrado na stima
admoestao de So Francisco:
1
Diz o Apstolo: A letra mata, mas o esprito vivifica. 2So mor-
tos pela letra os que cobiam saber s as palavras, a fim de serem
tidos mais sbios entre os outros e poderem adquirir grandes
riquezas, para d-las aos parentes e amigos. 3E so mortos pela
letra aqueles religiosos que no querem seguir o esprito da letra
divina, mas s cobiam saber mais palavras e interpret-las para
os outros. 4E so vivificados pelo esprito da letra divina os que
no atribuem a si toda a letra que sabem e cobiam saber. Mas,
pela palavra e pelo exemplo, devolvem-na ao altssimo Senhor
Deus, de quem todo o bem.

28. MESTRE ECKART, O livro da divina consolao. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 73-74.

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Segundo essa admoestao, Leitura espiritual, portanto, no se iden-


tifica em apenas e simplesmente ler textos espirituais, religiosos ou
sagrados. Na leitura espiritual o acento no est na coisa que se l,
mas no modo, na postura ou conduta, isto , no esprito do leitor.
Pois, como diz a Admoestao, pode-se estar na leitura procurando
seguir no o esprito da letra divina, mas to somente a si, seus interes-
ses, seus (pre)conceitos e saberes29.
O prprio da leitura espiritual, o que faz uma leitura ser espiritual,
ou seja, o que conduz e orienta o leitor na leitura espiritual a dinmi-
ca do toque e da nobreza nascida do vigor do encontro. Por isso, na
leitura espiritual o leitor, partindo de sua total e absoluta pobreza (sine
proprio), l mais ouvindo do que projetando, mais interrogando do
que afirmando, definindo ou formalizando, mais considerando e ad-
mirando tudo sem nada menosprezar, mesmo que algo parea ridcu-
lo, impossvel, antiquado ou absurdo; nessa leitura tudo se pondera e
se reflete na tentativa de intuir e acolher entre as palavras, as frases e os
perodos o esprito do Senhor e seu santo modo de operar evanglico-
franciscano. Trata-se, pois, de uma leitura que se faz a partir do den-
tro, do corao do prprio texto, participando do esprito que o move
e o per-faz. Em verdade, na leitura espiritual em vez de esforar-se para
colher e ou definir o sentido da existncia franciscana, como se fosse
um algo ou mesmo um ideal, a exemplo do prprio Senhor, que em
tudo seguiu a vontade do Pai; a exemplo de Nossa Senhora que passou
a vida toda ruminando as coisas referentes ao Filho; a exemplo de
nosso serfico pai que desde o encontro com o Crucificado at o fim
viveu carregando em sua alma os estigmas da Paixo do Senhor, o

29. Assim, o Evangelho ou os Escritos de So Francisco, livros suma e essencialmente


espirituais, podem ser lidos e tratados como simples objetos de meu interesse
historiogrfico, pastoral, econmico, poltico, religioso, psicolgico, asctico, moralista etc.
Por outro lado, um livro de contedo essencialmente material, como um livro de fsica
ou biologia, poderia ser tratado e lido espiritualmente, isto , numa atitude de abertura
para a realidade que o transcende.

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FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

leitor esfora-se para deixar-se colher e tomar pela origem e pelo fun-
damento da Ordem30. Enfim, em vez de agente ou sujeito da leitura
faz-se seu paciente, isto , aquele que, a exemplo do artista, sofre e
padece o agir e o atuar da inspirao originria.
A outra leitura, descrita pela admoestao como letra que mata,
poderamos cham-la de leitura objetiva, isto , uma leitura que se faz
de fora, de longe, sobre, a modo de jornalista ou de quem fica
sobrevoando e descrevendo a partir de sua viso, de seus recursos e
objetivos pessoais.
Essa ltima leitura, diz Francisco, mata. Mata porque impede que
o princpio originrio do texto nos visite e faa sua habitao em ns,
que a dinmica e a essncia de todo encontro. Ou, como diz a pr-
pria Admoestao, porque s cobia mais palavras para interpret-las
para os outros. Seria semelhante a algum que casasse com uma bela e
nobre senhora somente para proveito prprio, como, por exemplo,
para subir de status e poder exibir-se perante os outros. Nesse caso
estaria matando a jovial alegria da gratuidade do encontro, descrito
pelo Senhor como entrar no Reino dos cus.
Leitura espiritual , pois, exerccio ou coisa do esprito. E espri-
to, para ns cristos, sempre, sem mais e nem menos, eco, ressonn-
cia ou ato e atuao do ser de Deus; a pura doao que Ele faz de si
mesmo, na soltura, total, cordial e generosa da efuso do seu ser, criando
todas as criaturas, em graus de intensidade diferentes e diferenciados,
participantes de seu ser31. Nesse sentido, leitura espiritual formao

30. Cf. LTC Rubrica. Nessa passagem os autores fazem questo de asseverar que a
converso de Francisco foi to admirvel que permitiu que a origem e o fundamento da
Ordem pudessem entrar nele e per-fazer todo seu percurso, do comeo ao fim. Quer
dizer, quem pde realizar-se plenamente, at o sumo, foi a origem e o fundamento da
Ordem e no Francisco. Esse realizou-se na realizao daqueles.
31. Da Criao, uma fantasia, Frei Hermgenes Harada, em Scintilla, Revista de Filo-
sofia e Mstica medieval, Instituto de Filosofia So Boaventura, Sociedade Brasileira de
Filosofia Medieval, Curitiba, PR, p. 159.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182 175


FR. DORVALINO FASSINI

, sem mais e nem menos, empenho em ou para vir-a-ser o que j


somos por graa: filhos queridos de Deus, o Pai do cu, como Francis-
co gostava de proclamar32 .
Textos espirituais, portanto, s se compreendem quando lidos na
dinmica do interesse. No interesse no sentido usual da busca de van-
tagens, lucros e favores pessoais, como quando, por exemplo, se per-
gunta: qual seu interesse nessa viagem?
Aqui se trata do interesse no sentido mais originrio, que significa
ir para dentro da coisa, ela mesma, assim como se expressa o latim com
as palavrinhas: inter (para dentro) e esse (ser). Textos espirituais, por-
tanto s se compreendem se e quando o leitor se dispuser a ir para
dentro do mistrio do encontro que conduz e perfaz o texto. como
nos vitrais de uma igreja. De fora, por cima ou de longe, nada se per-
cebe ou se pode captar, nada encanta ou arrebata. preciso tirar as
sandlias, despojar-se de si mesmo e entrar na catedral do mistrio que
conduz e perfaz o texto; mistrio que, no decorrer dos sculos, vem
conduzindo, orientando, formando e in-formando a Ordem e todos

32. Nesse sentido o texto-fonte mais prximo aquele que pulsa na pessoa do
prprio vocacionado e do irmo. Pois os membros da Ordem se fazem irmos porque
so dados uns aos outros como tais pelo vigor do mesmo esprito evanglico (Cf. T 14).
Assim, esto sempre sendo ungidos e formados como tais por essa nica e mesma fora
originria e orientados e conduzidos pela luz da mesma e nica inspirao evanglica.
Belo exemplo dessa mtua e recproca leitura (formao) vemos na vocao de Frei
Bernardo, primeiro companheiro de Francisco. Levado pelo estranhamento, durante
quase dois anos esteve lendo e querendo descobrir o segredo da nova vida de
Francisco. E, na medida em que ia lendo, era lido, colhido e acolhido pela inspirao
originria. Por isso, quando diz a Francisco que quer viver como ele, Francisco, estava
vivendo, o faz j movido por esse esprito. Por outro lado, tambm Francisco, por
estar no movimento dessa mesma inspirao, sente a necessidade de ler de novo e
melhor ainda, agora na pessoa de Bernardo, a forma de vida que recebera do Senhor.
Por isso, em vez de dar ou ensinar a Bernardo uma resposta, prope irem at a igrejinha
da Poricincola a fim de lerem juntos, e de novo, o Evangelho da Pobreza de Cristo e
dos Apstolos que ele, Francisco, j ouvira e recebera anteriormente na missa de So
Matias, na mencionada igrejinha (Cf. LTC 25-29).

176 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182


FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

os vocacionados a essa Forma de vida. S assim, o leitor poder ser


tomado e arrebatado pelo encantamento do encontro com o vigor de
suas imagens, figuras e apresentaes. Enfim, leitura espiritual for-
mao franciscana a partir das fontes , sem mais e nem menos,
exercitar o ver e o sentir simples e imediato na disposio de abertura
ao encontro daquela realidade, fora ou esprito que um dia nos en-
cantou ou atropelou, como encantou e atropelou Francisco, Clara e
tantos outros.
Por isso, o caminho formativo, indicado pela segunda parte do
ttulo do segundo captulo desse estudo Fontes Franciscanas, nossa For-
mao, situa-se dentro da dinmica do sine prprio, expresso em nossa
Regra33 e ardorosamente defendido por Francisco at o fim de sua
vida, principalmente em seu Testamento. Tal caminho nada tem de
pronto, definido e conhecido. Tudo conceitos, princpios, conte-
dos, metodologia etc. est por ser considerado, refletido, procurado
e elaborado, sempre novo e de novo por cada leitor e cada poca. As-
sim, todo aquele que com ou sem letras, com cursos ou sem cursos,
jovem ou velho tocado ou iluminado por algum raio dessa Forma
de vida, se dispuser a bem ouvir, bem ler e bem acolher, ao longo dos
anos de sua vida, devota e benignamente, esses Escritos, no h dvida
que ver um dia desabrochar e florescer tambm nele o corpo, o ser da
existncia evanglica denominada franciscana. Ora, isso, sem mais e
nem menos, pura e simplesmente, sem nada pr e nem tirar, no ,
por acaso, Formao?!
No h dvida de que esse seja realmente o caminho por exceln-
cia da Formao franciscana. Pois, se algum quisesse conhecer pro-
fundamente o pensamento de Plato, por exemplo, ou, melhor ainda,

33. Cf. RB I,2: A Regra e a Vida dos Frades menores esta: observar o santo Evangelho de
Nosso Senhor Jesus Cristo, vivendo em obedincia, sine proprio (literalmente: sem o pr-
prio, geralmente traduzido por sem nada de prprio).

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182 177


FR. DORVALINO FASSINI

quisesse conhecer e viver o prprio Evangelho, o que seria melhor: ler,


estudar, pesquisar tudo o que outros estudaram, pesquisaram e procla-
mam ou, pura e simplesmente, mergulhar por anos a fio, diretamente
e corpo a corpo, nos textos do prprio Plato ou do Evangelho? Evi-
dentemente, o segundo o melhor, seno o nico e verdadeiro cami-
nho para se chegar ao pensamento de Plato e ao corao da boa-nova
de Jesus Cristo34.
Mas, para retomar esse caminho originrio da formao francisca-
na preciso recordar que nas FF, seguindo o Evangelho, o conceito de
formao, sua metodologia, sua prtica etc. pouco ou nada tm a ver
com a busca de informaes, saberes, dados, contedos ou doutrinas,
muito menos com adestramentos ou de modelos prefixados. Tem a
ver, antes, com o processo de transformao ou converso que nasce,
cresce e amadurece a partir do vigor do encontro, da F, da Entrega e
do Amor. Encontro cuja dinmica leva e conduz o vocacionado para
dentro da atmosfera da audincia diligente e da obedincia nica e
exclusiva quela dimenso que o toca, visita e convoca; quela dimen-
so (que para ns franciscanos brilha de modo pleno e consumado na
pessoa de Jesus Cristo, pobre e crucificado) para a qual se disps seguir

34. Cf. Fontes Franciscanas em nossa Formao, uma experincia do esprito, comunica-
o feita por Ir. Rosa Ada Morelli, no Congresso internacional So Francisco e as Fontes
Franciscanas, promovido pelo IFAN, no Colgio Bom Jesus, de Curitiba, de 12 a 14
de outubro de 2007.
Acerca do modo prprio de se fazer leitura espiritual, o leitor encontrar diversas orien-
taes no livro Leitura espiritual e formao franciscana, de nossa autoria, Vozes, 1996.
Mesmo assim, vale registrar, aqui, como foi que Francisco comeou a ler a realidade,
o esprito que comeara a persegui-lo. Logo aps a visita do Senhor em forma de sonho,
no caminho de Espoleto, ele retorna a Assis, isto , para sua origem, a fim de ler e
interpretar de novo e de outra forma o sonho que tivera. Isso porque da primeira vez
o fizera de modo carnal, isto , a partir de sua viso e de seus parmetros. A partir de
ento comea a pensar diligentemente sobre a viso que tivera; comea, tambm, a
recolher-se em si mesmo, considerando e admirando sua fora com tanta diligncia que,
naquela noite, nem mais quis dormir (Cf. LTC 6).

178 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182


FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

como seu nico caminho, sua nica verdade, sua nica vida, e que, por
isso, semelhana do casamento, jamais admitir presena e interfe-
rncia de terceiros35.
Conclumos, enfim, com um exemplo em forma de pergunta.
Algum que, diria e continuamente, se expusesse ao sol no viria, por
acaso, a se aquecer e a se iluminar com o calor e a luz de seus raios? E,
para que se processe tal transformao, por acaso a pessoa precisaria
saber e conhecer o que vem a ser o sol, sua histria, natureza e proprie-
dades? O mesmo no aconteceria com o seguidor de Francisco que se
colocasse disposio do calor e da luz dos raios iluminadores de seu
esprito ressoante nas Fontes Franciscanas? Com o tempo no veria
florescer tambm nele, como outrora em Francisco, aquela Forma de
vida evanglica que o transformou de filho de Pedro de Bernardone
em filho do Pai nosso que est no cu?

Concluso

As FF constituem-se no mais explcito e significativo testemunho


da forma, da Regra, do espelho da vida evanglica franciscana originria.
Nelas, por elas e com elas pode-se ouvir ressoar o ato da paixo de
Jesus Cristo que comoveu Francisco, Clara e toda aquela primeira ge-
rao de franciscanos; nelas, por elas e com elas pode-se respirar e trans-
pirar aquele sopro evanglico que transformou e conduziu Francisco e
todos os seus seguidores de todos os tempos. Nem sempre, porm,
ns, seus seguidores, fomos fiis sua fidelidade. Vejamos, em forma
de resumo, como atravs dos tempos veio se dando nossa (in)fidelidade.

35. Cf. Fontes Franciscanas em nossa Formao, uma experincia do esprito, comunica-
o feita por Ir. Rosa Ada Morelli, no Congresso internacional So Francisco e as Fontes
Franciscanas, promovido pelo IFAN, no Colgio Bom Jesus de Curitiba, de 12 a 14 de
outubro de 2007.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182 179


FR. DORVALINO FASSINI

Primeiramente a forma, a Regra de vida, o Espelho da perfeio


evanglica transpiravam to forte e originariamente em Francisco que,
enquanto ele viveu, era nele que todos os frades encontravam sua for-
mao. Francisco era a forma minorum.
Logo aps a morte de So Francisco os frades continuaram a
pr-se disposio da forma de vida evanglica de Francisco, agora
atravs da leitura ou da escuta, principalmente da Regra, do Testamen-
to, mas, tambm dos demais textos, hoje denominados de Fontes Fran-
ciscanas.
Essa fidelidade, porm, no durou muito tempo. A partir, mais
ou menos, do sculo 15 at meados do sculo passado os frades foram
esquecendo e ignorando quase que completamente as FF no processo
de sua formao. Essa passou a beber gua de outras fontes e a orien-
tar-se com a luz de outras inspiraes.
A partir do Vaticano segundo, celebrado em meados do sculo
passado, inaugurou-se um tempo de reaproximao do processo for-
mador dos frades com as FF. Os frades comea(ra)m a utilizar-se das
FF para subsidiar e comprovar sua formao.
Enfim, espera-se que surja um novo tempo segundo o qual,
atendendo os novos sinais do Reino dos cus, as FF sejam retomadas,
novamente, como nosso primeiro seno nico formador, como Cris-
to e seu Evangelho eram o nico formador dos Apstolos e Francisco
o nico formador de seus Irmos. Tempo em que a atual crise da For-
mao nos leve a vislumbrar a necessidade de uma viragem conver-
so no que diz respeito essncia de todo o processo formador:
passar do empenho de nossa formao para torn-la, cada vez mais e
melhor e to somente, um puro corpo de recepo devota, diligente,
benigna, humilde e atenta do esprito originrio franciscano e de seu
santo modo de operar36.

36. Cf. RNB cap. II que tem como ttulo Da recepo e das vestes dos irmos.

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FONTES FRANCISCANAS E FORMAO

Finalmente, conclumos com uma citao de Frei Marcos Aur-


lio. Comentando a passagem de 2C 191-192, onde Francisco atravs
de uma parbola exorta os Irmos unidade originria, uma unidade
que deve dar-se entre frades letrados e iletrados, homens de cincia e os
que sabem agradar a Deus sem a cincia, diz Frei Marcos:
No se pode concluir que Francisco tenha aceitado a cincia
como meio para a ao franciscana, mas a concluso mais provvel
seria aquela de que o letrado, ao entrar no movimento franciscano
tinha que se converter ele mesmo forma de vida minortica e sua
simplicidade. Os novos membros da Ordem deviam se formar se-
guindo a forma de vida da Ordem e no transformar a Ordem ao
seu modo de vida. Os sbios e os letrados no deviam ter outra
meta e outro mtodo do que o de serem simples e ignorantes37. O
sbio que se apresentava para receber o hbito da pobreza, ele con-
vocava a renunciar, no apenas aos bens materiais, mas tambm,
de certa maneira, cincia, para que, desapegado de tudo, se
oferecesse nu aos braos do Crucificado e chorasse seus peca-
dos38 na solido e no silncio39.

37. Nota do articulista: Ignorante aqui no significa abobado, mas aquele que est na
dinmica do sbio que sabe que no sabe.
38. Nota do articulista: Mais do que pecados morais, aqui se trata de pecado religioso,
isto , de no amar Aquele que nos amou por primeiro.
39. Fernandes Frei Marcos Aurlio, ofm, Pensadores Franciscanos, paisagens e sendas,
IFAN, 2007, p. 113.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 155-182 181


DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

DA INACESSIBILIDADE E
DA JOVIALIDADE
Leonardo Ulrich Steiner
Bispo da Prelazia de So Flix do Araguaia

O senhor... Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo,


isto: que as pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram termina-
das mas que elas vo sempre mudando. Afinam ou desafinam. Ver-
dade maior. o que a vida me ensinou. Isso me alegra monto.1
Vamos mudando, transformando, responsabilizando-nos, com as ilu-
minaes, aberturas, inspiraes, que nos atingem. graa! Ilumina-
es, inspiraes, nascidas das trilhas, das veredas, que o esprito susci-
tou e suscita no corao de seus amados. No trilhar, as veredas levam
ao seu destino os habitantes da Terra2 , abrindo-lhes cada vez de novo
paisagens ainda no visitas, no experimentadas.
No estamos prontos, estamos sempre a caminho! Caminho que o
Senhor concede e faz fazer. Faz fazer em dialogando com o mestre e os
companheiros da mesma busca. A mesma busca que nasce do encontro!

1. Da inacessibilidade

Diz o Apstolo: esta manifestao ser realizada, a seu tempo pelo


bem-aventurado e nico Soberano, o Rei dos reis e Senhor dos Senhores,

1. GUIMARES ROSA, J., Grande Serto: Veredas. Rio de Janeiro: Editora Nova
Fronteira, 32a. ed. 1988, p. 16.
2. HARADA, H. em Pensadores franciscanos. Bragana Paulista: Edusf, 2007, p. 11.

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D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

o nico que possui a imortalidade, que habita numa luz inacessvel, que
ningum viu nem pode ver! (1Tm 6,16).
O piv da questo entender que os textos espirituais, o Evange-
lho, s falam do encontro. Os textos espirituais, o Evangelho no
esto falando de fatos-coisas, no narrao das histrias do passado!
So Histrias de encontro!
O Pai habita numa luz inacessvel, que ningum viu nem pode ver! O
Pai habita numa luz inacessvel?3 O que quer dizer que Deus habita numa
luz inacessvel? No acessvel, no tocvel, no se pode alcanar?

3. Primeira admoestao de So Francisco: Disse o Senhor Jesus aos seus discpulos: Eu sou
o caminho, a verdade e a vida. Ningum chega ao Pai seno por mim. Se me reconhecsseis,
conhecereis tambm o Pai. Doravante o conheceis porque o vistes. Disse-lhe Filipe: Senhor,
mostra-nos o Pai e isto nos basta. Jesus respondeu-lhe: H tanto tempo estou convosco e no
me conheceis? Filipe, quem me v, v tambm meu Pai. (Jo 14,6-9). O Pai habita numa
luz inacessvel (1Tm 6,16), e: O esprito Deus (Jo 4,24) e ningum jamais viu a Deus
(Jo 1,18). Se Deus esprito, s em esprito pode ser visto; pois o esprito que d a vida, a
carne no aproveita para nada (Jo 6,63). Mas tambm o Filho, sendo igual ao Pai, no
pode ser visto por algum de modo diferente que o Pai e o Esprito Santo. Por isso so rprobos
todos aqueles que viram o Senhor Jesus Cristo em sua humanidade sem enxerg-lo segundo o
esprito e a divindade e sem crer que ele o verdadeiro Filho de Deus. De igual modo so hoje
em dia rprobos todos aqueles que embora vendo o sacramento do corpo de Cristo que, pelas
palavras do Senhor, se torna santamente presente sobre o altar, sob as espcies de po e vinho,
nas mos do sacerdote no olham segundo o esprito e a divindade, nem crem que se trata
verdadeiramente do corpo e do sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo. Atesta-o pessoalmente o
Altssimo quando diz: Este o meu corpo e o sangue da nova Aliana (cf. Mc 14,22); e:
Quem comer a minha carne e beber o meu sangue ter a vida eterna (cf. Jo 6,55). Por isso
o Esprito do Senhor, que habita nos seus fiis, quem recebe o santssimo corpo e sangue do
Senhor (cf. Jo 6,62). Todos aqueles que no participam desse esprito e, no entanto, ousam
comungar, comem e bebem a sua condenao (1Cor 11,29). Portanto, filhos dos ho-
mens, at quando tereis pesado corao? (Sl 4,3). Por que no reconheceis a verdade nem
credes no filho de Deus (Jo 9,35)? Eis que ele se humilha todos os dias (Fl 2,8); tal como na
hora em que, descendo do seu trono real (Sb 18,5) para o seio da Virgem, vem diariamente
a ns sob aparncia humilde; todos os dias, desce do seio do Pai sobre o altar, nas mos do
sacerdote. E como apareceu aos santos apstolos em verdadeira carne, tambm a ns se nos
mostra hoje no po sagrado. E do mesmo modo que eles, enxergando sua carne, no viam
seno sua carne, contemplando-o contudo com seus olhos espirituais creram nele como no seu
Senhor e Deus (Cf. Jo 20,28), assim tambm ns, vendo o po e o vinho com os nossos olhos
corporais, olhemos e creiamos firmemente que est presente o santssimo corpo e sangue vivo e
verdadeiro. E desse modo o Senhor est sempre com os seus fiis, conforme ele mesmo diz: Eis
que estou convosco at a consumao dos sculos (Mt 28,20).

184 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 183-204


DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

Usualmente, quando falamos de inacessvel, estamos representan-


do um lugar ou uma coisa que est longe, bem longe ou de difcil
acesso. Inacessvel eram os doces que nossa me fazia e escondia em
cima do armrio quando ramos crianas e no podamos alcanar; a
lua at os anos sessenta; os estudos na universidade quando morva-
mos no interior; o velho distante. Inacessvel como contrrio do aces-
svel, do prximo, do possvel, do alcanvel, tocvel, do poder domi-
nar e possuir. Acessvel como poder relacionar-se com a pessoa que na
sua aparncia distante. Inacessvel significa, ento, algo que por estar
longe de mim ou no lugar a onde eu no consigo chegar, torna-se
impossvel de ser pego, ser possudo ou ser tocado por mim, a partir
de mim. Mas que se eu tivesse uma escada ou houvesse um modo, um
caminho, eu o alcanaria, eu tocaria.
A inacessibilidade de Deus seria, ento, como o ainda no poss-
vel, mas um dia possvel, pelo menos depois da morte.
Esse tipo de inacessibilidade na realidade no o inacessvel do qual
fala Paulo de Tarso e afirmado por Francisco de Assis. Esse tipo de
inacessibilidade a partir de mim, de fato, poderia ser alcanado. S no o
de fato, por no ter no momento uma possibilidade. Nesse caso dizemos:
inacessvel. Mas quem sabe um dia agente chega l, se conseguirmos um
dia abrir um caminho. Esse tipo de inacessvel ainda acessvel ao homem
como possibilidade. O texto de 1 Timteo est falando de outro tipo de
inacessibilidade. a inacessibilidade do encontro.
O encontro do qual, na dimenso do espiritual, se fala da
inacessibilidade, outro do que aquele que costumamos chamar de:
encontro de jovens, encontro de famlia, encontro dos presbteros,
encontro de parquias, e assim por diante. Esses encontros so sinais e
memria do encontro do qual falam os textos espirituais.
Encontro como inacessibilidade um modo todo prprio de abertu-
ra da pessoa humana. Encontro como inacessibilidade no tem diviso e

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 183-204 185


D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

poderia ser descrito no encontro da relao eu-tu. Martin Buber busca


demonstrar o encontro do na fala encontro entre o tu-eu.4 Entre o eu-tu,
o encontro sem proximidade e sem diviso. O outro somente tu e
enche o cu e a terra. No porque no existe nenhum outro, mas porque
tudo vive na luminosidade do tu.5 Viver na luminosidade do tu nem
mesmo pronunciar o nome tu. O dizer, o descrever, o pintar, vem depois
da experincia do encontro. O eu e o tu apenas se encontram, apenas esto
a. Por isso, a verdadeira relao entre o eu e o tu nasce do encontro. No
existe uma pr-compreenso. somente encontro, onde cada um ilumi-
nado e ilumina o outro, dando sentido de totalidade, isto , cria todo o
universo. No encontro no existem momentos, nem antes, nem depois.
! O antes e o depois so a partir do encontro. Nesse sentido o encontro
tem um sentido de absoluto, sem momentos, puro movimento, puro
acontecer, onde tu e eu no so o eu e o tu, mas ao mesmo tempo no
deixam de ser na diferena.
Nesse sentido, o encontro puro toque, puro golpe, tudo num
toque, num s golpe. No tudo, tudo , o cada um, no que , sem nada
deixar de ser, o , sem ainda saber que . E, em sendo, o homem
somente toque de encontro. E tudo sustentado na gratuidade do
mistrio do prprio toque, que se deixa tocar e se desvela numa unida-
de onde tudo apenas .
O encontro, como foi descrito, pode ainda dar a impresso de
termos a possibilidade de fazer acontecer o encontro. Na experincia
crist, encontro significa uma impossibilidade da nossa parte: a inicia-
tiva de Deus, no nossa. Ao abrimos a Sagrada Escritura nos surpre-
ende o modo da narrativa.
No Evangelho de Lucas o primeiro encontro o do anncio do
nascimento de Joo Batista. L est Zacarias no exerccio de suas fun-

4. BUBER M., Io e tu, in: Il Principio dialogico e altri saggi. Milano: San Paolo, 1993.
5. Cf. BUBER, M. Io e tu, p. 64.

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DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

es oferecendo o incenso no santurio do Senhor. E apareceu-lhe um


anjo do Senhor, de p, direita do altar do incenso. Ao v-lo Zacarias
se perturbou e teve medo. Mas o mensageiro lhe disse: No tenhas medo,
Zacarias, porque foi ouvida a tua orao. Isabel, tua mulher, vai dar
luz um filho a quem dars o nome de Joo (Lc 1,5-18).
E no sexto ms, o anjo Gabriel foi enviado da parte de Deus
para uma cidade da Galilia, chamada Nazar, a uma virgem, prometi-
da em casamento a um homem, chamado Jos da casa de Davi. O nome
da virgem era Maria. Entrando, disse-lhe o anjo: Alegra-te, cheia de
graa. O Senhor contigo. ... O anjo lhe falou: No tenhas medo Maria,
porque encontraste graa diante de Deus. Eis que conceberas em teu seio
e dars luz um filho e lhe dars o nome de Jesus... (Lc 1,26-34).
E poderamos perpassar todos os evangelhos e, surpresos, podera-
mos numa frase repetir: No fostes vs que me escolhestes, fui eu que vos
escolhi. A iniciativa sempre de Deus que nos amou primeiro! (1Jo
4,19). No fomos ns que amamos a Deus, mas ele nos amou primei-
ro. Nisto consiste a sua inacessibilidade.
a narrativa do encontro onde a iniciativa no est na possibilida-
de da pessoa. No encontro somos encontrados, no encontramos. No
encontro chegamos sem depois, chegamos sempre tarde.
Essa impossibilidade absoluta de ns, a partir de ns mesmos nos
achegarmos a ele diz uma realidade absolutamente positiva: O Senhor
nos amou antes de toda e qualquer possibilidade nossa; que ele veio a
ns a partir dele mesmo; que ele nos tocou; que ele nos veio livremen-
te ao e de encontro. Nenhuma possibilidade da nossa parte de buscar-
mos; ele nos buscou, nos tocou, isto , ele nos amou primeiro. A
inacessibilidade de Deus como encontro est no amor.
O encontro, como antecipao de Deus, por ele nos ter amado
primeiro vem dito por Nicolau de Cusa como: Deus est non aliud.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 183-204 187


D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

Deus no-outro6 . Isto : Deus to diferente de e ao mesmo tempo


no diferente de, to prximo de ns, to um de ns, to anterior a
ns que dele nem sequer podemos dizer que ele inteiramente dife-
rente, outro que ns mesmos! Deus est non-aliud = radical-outro! O
radical outro diz do modo da antecipao de Deus. No apenas toma
a iniciativa, no apenas se antecipa, no apenas nos amou primeiro,
mas espanta o modo como ama por primeiro. Na antecipao do amor,
ele se fez no-outro.
O no-outro palpvel, perceptvel, no mistrio da encarnao.
Deus nascido da mulher torna-se to papvel, to visvel, to audvel
que j no falam mais profetas, mas o Filho como nosso filho. A
criana envolta em faixas e deitada numa manjedoura o no-outro!
O menino envolto em faixa e deitado numa manjedoura a luz que
brilha nas trevas, na escurido da noite do medo, das incertezas huma-
nas, dos conflitos e desnimos. A criana envolta em faixas e deitada
na manjedoura singeleza de Deus, simplicidade de Deus, pobreza de
Deus, nobreza e ternura de Deus. O recm-nascido, carne da nossa
carne, osso dos nossos ossos, sangue do nosso sangue, antecipao,
o amor livre e gratuito, visibilizado no meio de ns: no-outro!
O no-outro a inacessibilidade! Ele se tornou acessvel, to aces-
svel a ponto de ns o podermos chamar de Abba, o podermos pegar
na mo e comer, fazer Dele o que bem quisermos. Se assim nos dado
fazer porque ele gratuitamente, livremente se nos deu, na nossa hu-
manidade e fragilidade. Essa gratuidade no nossa conquista, no
nosso domnio, no o porque ainda de fato no encontramos um
meio de domin-lo, mas porque pertence essncia ntima da gratuidade
da liberdade de encontro.

6. Cf. NICOLAU DE CUSA, De non-aliud. Philosophisch-Theologische Schriften,


Bd II, Wien, 1989.

188 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 183-204


DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

Inacessibilidade de Deus porque amou antes que fosse amado,


desejou antes que fosse desejado, tocou antes que fosse tocado, veio ao
encontro antes que fosse percebido. E tudo gratuitamente, sem desejo
de ser correspondido, sem cobranas, sem obrigaes, sem arrependi-
mentos, sem cobranas de ser amado, sem nada que no conotasse
apenas que livremente, gratuitamente ama.
A impossibilidade absoluta de ns, a partir de ns mesmos nos
achegarmos a ele diz, ento, uma realidade absolutamente positiva:
que ele nos amou antes de toda e qualquer possibilidade nossa; que ele
veio a partir dele mesmo; que ele nos tocou; que ele nos veio livre-
mente ao e de encontro. Isto : que, se ele se nos tornou acessvel, to
acessvel a ponto de ns o podermos chamar de Abba, porque ele
gratuitamente, livremente se nos deu. Essa gratuidade pertence es-
sncia ntima da gratuidade da liberdade de encontro. Nesse sentido: a
resposta que ns vamos dar a Deus, o nosso sim do encontro tam-
bm inacessvel ao prprio Deus, pois, o amor do encontro jamais
pode ser possudo, conquistado como uma coisa sobre a qual tenho a
partir de mim um poder e domnio! inacessvel, pois trata-se de
doao livre de benevolncia.
Diante da doao livre de benevolncia, So Francisco diz: Portan-
to, filhos dos homens, at quando tereis pesado corao? (Sl 4,3) (Adm
1). Como se dissesse: ser que no se percebe que a nica possibilidade
nossa de ver a Deus inacessvel gratido profunda diante desse amor
humilde de Deus que vem de encontro?
Gratido prprio de quem se apercebe agraciado, cuidado, aco-
lhido. Gratido nasce em quem foi e amado gratuitamente. Um
amor sem porque, sem para que, sem justificativas, sem saber por que
amou. Ama! Quem se apercebe de tal cuidado, de tal graa, de no ser
merecedor de tal graa e de tal acolhida, da gratuidade do amor,
tocado pela gratido que o no-outro suscita. A suavidade do corao-
doao de livre benevolncia busca a correspondncia amorosa. Cor-

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D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

respondncia como busca do mesmo modo de amar na liberdade, na


gratuidade.
Com outras palavras: a inacessibilidade num sentido rigoroso e
absoluto s pode se referir ao fenmeno de encontro de pessoas: na
doao da liberdade.
Por isso atitudes como essa: prove que eu creio; quero ver como
isso; impossvel de compreender, desnimo etc. etc... so todas atitu-
des de quem acha que de sua competncia poder fazer o encontro
acessvel a partir de si. O encontro s acessvel na recepo grata e
humilde de amor.
Tu Senhor, palavra eterna e criadora, esperana e o esperado das
naes, o implorado por todas as geraes s agora, hoje e sempre o
Emanuel, Deus conosco; palavra visvel, princpio, incio, sentido de
tudo o que somos e temos! Palavra no mais anunciada pelos anjos,
nem pelos profetas, mas viva e visvel, audvel, no meio de ns como
palavra criana. Palavra sem fora, sem poder, sem grito, sem som,
apenas gemido e silncio na criana que dorme.
Tu Senhor, palavra eterna criana, criadora de um novo cu e uma
nova terra no mais te imploramos, nem sequer te buscamos, nem mes-
mo te nomeamos. Silenciosamente apenas te olhamos, te admiramos, te
cuidamos, te reverenciamos. Pois, como a um filho te ouvimos e te carre-
gamos com nossos olhos, em nossos braos, em nosso regao.

2. Da jovialidade7

Diz o apstolo: Embora fosse de divina condio, Cristo Jesus no se


apegou ciosamente a ser igual em natureza a Deus Pai. Porm, esvaziou-se de

7. O presente texto tem como ttulo original: Jesus Cristo pobre: a cruz como jovialidade
da gratuidade na finitude. Foi extrado da apostila O Seguimento de Nosso Senhor Jesus
Cristo, o modo de viver religioso; textos de Hermgenes Harada compilados por Fernando
Manzon, bispo de Piracicaba, SP. Com algumas pequenas modificaes e as citaes da
Sagrada Escritura, inclumos na publicao em agradecimento pelos 80 anos.

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DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

sua glria e assumiu a condio de um escravo fazendo-se aos homens seme-


lhante. Reconhecido exteriormente como homem humilhou-se, obedecendo
at morte e at a morte humilhante numa cruz. (Fl 2,6-11)
A cruz como jovialidade da gratuidade na finitude O cristianis-
mo anuncia o sentido da cruz. Como? Pelo mysterium paupertatis,
que a encarnao, eucaristia e cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo. O
rei da glria no achou coisa mais preciosa do que a condio humana-
cruz, por isso deixou tudo o que era glria, onipotncia..., se fez ho-
mem.
A pobreza evanglica o sentido do ser amado, vivido, realizado
e ensinado por Jesus Cristo confirmado pela morte na cruz. Esse sen-
tido se chama pobreza porque o seu modo de ser pode comear a ser
descrito como: sine proprio, sem o prprio. Costuma-se entender
esse sem o prprio como nada possuir, isto , nada ter, nada poder,
nada ser. Essa compreenso usual deixa escapar um ponto essencial,
pois sine prprio no diz nada ter, nada poder, nada ser. Diz antes:
tudo ter, tudo poder, tudo ser sine prprio, isto , somos tudo por-
que tudo recebemos; estamos na imensa fluncia do Pai, somos unos
com ele; inteiramente dispostos, abertos, embalados, sustentados por,
pulsando, agindo, pensando, sentindo, sendo nele, com ele, por ele.
Essa sintonia, essa unio, esse com-o-Pai, esse ser-no-Pai, a essncia, a
identidade do homem, a sua grandeza, a sua imortalidade. a inocn-
cia originria, Ado no Paraso, total obedincia vontade do Pai.
A nossa dificuldade entender com preciso esse modo de ser ori-
ginrio, pois o entendemos j a partir do modo de ser onde no h
mais essa obedincia paradisaca. Entendemos esse ser-no-Pai como se
fosse a realizao plena do estado de onipotncia, oniscincia, do bem-
estar material e espiritual do humanismo super-homem. Pensamos:
Ado no morria, no adoecia, no precisava trabalhar, podia tudo o
que queria. Era realizado! ... E se a coisa fosse bem diferente? Se a
realidade fosse assim que o homem originrio morria, se machucava,

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D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

envelhecia, tinha que trabalhar, se no comia tinha fome... Mas, en-


to, onde est a sua grandeza, a sua imortalidade se ele era mortal como
qual quer um de ns? A sua grandeza, a sua imortalidade estava em ele
ser-um-com o Pai, com todo o seu entendimento, com toda sua von-
tade, com todas as suas foras, com todo o seu sentimento, com todo
o seu ser.
Com infinita gratido e amor tudo recebia como graa de amor do
Pai. Esse encontro com o Pai, buscado, querido, trabalhado, acolhido e
conquistado sempre de novo era a sua imortalidade; Sine prprio, isto ,
nada ser, nada ter, nada poder a no ser pura e limpidamente encontro
com o Pai. Essa existncia interpretava todos os seres, todos os aconteci-
mentos, todas as necessidades da vida e do universo, os trabalhava, os
elaborava, os transformava, os dominava, os coordenava para um mundo
e uma humanidade cada vez melhor: um novo cu e uma nova terra. Essa
existncia era fora e dinmica do encontro como Pai.
Um dia, porm, o homem quis mais. O encontro com o Pai era
pouco. O que me adianta o amor do Pai que me amou primeiro, se
eu continuo morrendo, se continuo na dependncia da minha morta-
lidade, se no sou como deuses imortal a meu modo? Ele no amor?
Por que me d uma porcaria de encontro que no enche a barriga de
nenhum mortal? Que ele me faa imortal, que ele me tire da cruz da
mortalidade e assim prove que ele me ama realmente; s ento acredi-
tarei nele e o amarei.
Foi ento que a pobreza, isto , a existncia-encontro com o Pai
comeou a ser desprezada como indigna do homem, como algo que
deveria ser combatido, at o dia em que Jesus Cristo carregando todas
as cruzes (negatividades) do universo, esmagado sob o peso de mor-
talidade, na cruz, gritou ao Pai que o ama incondicionalmente.
No esta a identidade perdida do homem, muito querida por
Deus? No em Jesus Cristo, na cruz, que o homem se encontra com

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DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

a sua origem mais originria: a semelhana com Deus? Pois ento se


algum quiser ser discpulo dele, est na necessidade de negar-se a si
mesmo, tomar sua cruz todos os dias e seguir o Senhor Crucificado.
A cruz o smbolo fundamental do viver cristo!
Smbolo aqui no significa tanto um sinal, uma indicao, mas
sim o vigor de identidade da realidade ela mesma. Como entender
isso? Smbolo vem do verbo grego syn-bllein. Syn significa: recolhi-
mento, ajuntamento no vigor do uno, na dinmica do uno. Syn a
unidade interior de um movimento. A palavra bllein est na palavra
moderna ballet, balstica e significa lanar. Lanar como no movimen-
to do ballet. Os elementos do ballet se lanam em diferentes movi-
mentos, posies, abrem-se, fecham-se em crculos, formando sempre
de novo diversos caminhos, novas constelaes de movimento. o
movimento do lance, da jogada, o bllein.
No entanto, em to diversas modalidades de movimento, em tan-
tas diferenas h sempre uma coerncia que une, ordena todos esses
movimentos na unidade dinmica, precisa e graciosa que no nenhu-
ma coisa, no nenhuma norma, mas sim o vigor reinante na totalida-
de do ballet: o syn. Syn , pois, o fundamental da vida do ballet.
Nossa vida tambm um ballet. Fazemos isso e aquilo. Lanamo-
nos nisso e naquilo, de vrios modos, de diferentes posies... O que
une todas essas diferenas na unidade interior do fundamental da nos-
sa vida, como seguidores de Jesus Cristo? A jovialidade da cruz!
Jovialidade aqui no deve ser entendida como alegria do sorriso da
publicidade, nem como aquilo que se ope a tristeza e a dor. antes
sinnimo de cordialidade.
Jovialidade vem da palavra jovial + idade. idade significa: a es-
sncia, a fora, o vigor de alguma coisa. Jovialidade , pois, o vigor, a
essncia do ser jovial.

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D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

Jovial por sua vez no deve ser entendido no sentido de um sujeito


sempre sorridente, uma espcie de bobo-alegre. Jovial vem de Jovis.
Jovis Deus, o divino. Pois Jovis o Deus supremo dos gregos, o
Deus da fora do dia.
A palavra juventude vem tambm de Jovis. Juventude aqui no
deve ser entendida como qualidade de uma idade biolgica. Antes de-
vemos interpretar a juventude a partir da jovialidade. jovem no
aquele que tem idade nova, mas sim aquele que tem o vigor de Jovis,
o vigor de Deus. E nesse sentido que Deus aquele que alegra a nossa
juventude, isto , a vitalidade do nosso ser.
Jovialidade , portanto, o vigor de Deus, o modo de ser especfico
de Deus, a qualidade de Deus. Como esse modo de ser de Deus, o
modo de ser da jovialidade? como a cruz de Jesus Cristo.
Como a cruz de Jesus Cristo? O que nos diz a cruz de Nosso
Senhor Jesus Cristo?
A cruz consiste na condenao da parte de Deus do prprio empe-
nho da cruz. O Crucificado se sente rejeitado por Deus: Meu Deus,
meu Deus, porque me abandonaste?
Mas, nessa terrvel e cruel condenao que est a jovialidade? O
que se deu ento na cruz de Jesus Cristo para ser recordao, isto , o
reviver da cordialidade, participao da jovialidade?
No momento da rejeio, Cristo nada mais tem de si, tudo nele
sem valor, a prpria autenticidade, o prprio sacrifcio. Nessa total
pobreza, sem direitos, sem mritos, Jesus Cristo tenta doar-se ao Pai
que o condena. Suspenso entre o cu e a terra, sem terra e sem cu, sem
Deus, ele tentando s am-lo, gratuita, cordialmente, apenas atrado
pela afeio, sem por que, sem nada saber, s, amor: Nas tuas mos eu
entrego o meu esprito.
Imitar assim, re-produz o modo de ser de Deus; amar assim do
mesmo jeito que Deus ama todos os seres. Deus nos ama, no porque

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DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

somos bons, no porque lhe retribumos o bem, mas apenas, simples-


mente, porque ele e bom. No instante em que Cristo imita o Pai e o
ama apesar de, por causa da condenao, Deus diz: Eis o meu filho que
tem o mesmo modo de ser do meu amor; eis o meu filho que ama
como eu amo, na jovialidade, na gratuidade, na cordialidade de ser. Eis
a revelao do meu amor.
esse amor que a jovialidade, esse amor que d o ser, a vida a
todas as coisas, que tudo conserva, faz crescer, se consumar no mistrio
de ternura e benignidade da Vida, que d sentido morte, ao sofri-
mento, salvando tudo como a manifestao do amor de Deus. Essa
jovialidade de amar nada exige, de nada se faz senhor, no se eleva,
apenas ama, livre, gratuitamente como a me ama o seu filho. Esse
modo de amar humildade de Deus, a servido, o servir, a submisso
de Deus no amor. Por isso, Deus o servo e o sdito de toda humana
criatura. E aquele que o imita, que tenta ser do mesmo jeito, o servo,
o submisso, o humilde, o irmo menor de todas as coisas.
A cruz o desabrochar da ex-sistncia de Jesus Cristo, o radical-
mente sem por que, sem para qu, abertura originria como o medium
da acolhida, a gratuidade. Esse medium, a gratuidade o medium do
Pai: Eu e o Pai somos um.
Mas o que afinal a gratuidade? No possvel responder a essa
pergunta, porque a gratuidade no como algo, alguma coisa. Ela s
na concreo como vigor e pudor da prpria concreo: a jovialidade.
Na impossibilidade de dizer o que a gratuidade, deixemo-nos referir
ao aceno da jovialidade como o risco de dizer demais ao nada dizer.
A rosa sem por qu. Ela floresce ao florescer, o verso de Angelus
Silesius.8 A rosa aberta sem por qu no orvalho da manh: a alegria
que acolhe o corao do mortal no frescor e na nascividade da inocn-

8. Angelus Silesius, pseudnimo de Johan Schffler que viveu de 1624 a 1677.

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D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

cia matinal. Por que a rosa e til ao homem, por que o homem des-
cansa, por que se alegra na sua cercania? O mortal descansa, respira
mais livre, se alegra, renasce, porque acolhido e recolhido no
desvelamento da inocncia da natureza: no recato e na jovialidade de
ser. A natureza aqui, no entanto, no uma regio do ente em oposi-
o ao homem. natureza a nascividade, a liberdade do mistrio. E a
prpria estrutura da presena que constitui o frescor, a limpidez, a
inocncia, a transparncia e a graa de todas as coisas. , a partir dessa
liberdade do mistrio que o amor, a ternura, a benignidade, o rigor,
a coragem, e sinceridade: liberdade do mistrio e a jovialidade de ser.
A jovialidade paciente, benigna, ela no invejosa, a jovialidade
no jactanciosa, no se ensoberbece, no desconte, no interessei-
ra, no se irrita, no guarda rancor; no se alegra com a injustia, mas
compraz-se na verdade: tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo
tolera (1Cor 13,4-7). Isso a jovialidade, o aceno de gratuidade, a
referncia da essncia do mistrio que perfaz a presena de Deus: a
vontade do Pai. s nisso que tudo, apenas nisso que o modo de
ser de Deus, e nisso que consiste e pobreza evanglica ou pobreza em
esprito.
Se assim, a vontade do Pai, a vigncia de Deus, a pobreza evang-
lica como a rosa, sem por qu. O seu poder no poder de domina-
o, mas a presena acolhedora da gratuidade que tudo libera e vivifica
na ternura, no vigor e no recato de sua jovialidade. Por isso, ao se dar
na gratuidade no humilha, no se gloria, no domina o agraciado
como doador, como superior, mas ao se dar se retrai na sua humildade
com recato, qual um servo para com o seu senhor! a sua nica do-
minao a limpidez da sua gratuidade na inocncia nasciva, que se
expe como graa, como liberdade da doao.
A revelao do mistrio dessa jovialidade do amor de Deus, e Deus
do de amor, a cruz de Jesus Cristo. Portanto, longe de ser um maso-

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DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

quismo da passividade religiosa, a cruz a exposio originria do


manancial da vida, na limpidez e no vigor de sua inocncia. Por ser a
cruz exposio do vigor da inocncia originria do mistrio, ela est
disposta simplesmente ali, sem nenhuma defesa, abandonada: a liber-
dade da gratuidade. E isto o poder da autofidelidade do mistrio, o
poder de sua auto-identidade: ele pode ser ele mesmo e nada mais.
A acolhida da jovialidade do mistrio ser-criatura. Ser-criatura
ser irmo de Jesus Cristo, e saber, ser como ele, Filho do Pai, da von-
tade do Pai, isto , do mistrio da gratuidade na gratuidade do mist-
rio. ser a partir e dentro do medium de liberdade, ter a mesma natu-
reza, isto , nascividade, na qual o Pai e o Filho e a criatura so recolhi-
dos na referncia do mistrio.
na gratuidade do mistrio que tudo floresce singelo na perfeita
alegria de ser: na graa. E, na graa dessa jovialidade, a dor da Terra dos
homens acolhida como encarnao, como sculo de reconciliao
do cu e da terra, na cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo.
O que a gratuidade? Na impossibilidade de dizer o que a
gratuidade, silenciemos dizendo na singeleza: Ela a jovialidade, cruz
de Nosso Senhor Jesus Cristo, pobreza evanglica.

3. Da casa da gratuidade

A palavra de Jesus no encontro e na jovialidade repercutem de


modo todo prprio.
Um pai tinha dois filhos. O mais novo disse ao pai: pai d-me a
parte da herana que me cabe. E ele repartiu a sua herana.
Poucos dias depois o filho mais novo reuniu o que era seu e
partiu para um pas distante, onde dissipou a sua fortuna, vi-
vendo dissolutamente. Depois de ter esbanjado tudo, sobreveio
quela regio uma grande fome: e ele comeou a passar penria.
Foi pr-se a servio de um dos habitantes daquela regio, que o

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D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

mandou cuidar dos porcos. Desejava fartar-se das vargens que


os porcos comiam, mas nem mesmo isso lhes davam. Ento
caiu em si e disse: Quantos empregados do meu pai tm po
com fartura, e eu aqui, morrendo de fome. Vou-me embora,
vou voltar para meu pai e dizer-lhe: Pai, pequei contra Deus e
contra ti; j no mereo ser chamado teu filho. Trata-me como a
um dos teus empregados. Ento ele partiu e voltou para seu
pai. Quando ainda estava longe, seu pai o avistou e sentiu com-
paixo. Correu-lhe ao encontro abraou-o e cobriu-o de beijos.
O filho disse ao pai: pai pequei contra o cu e contra ti; j no
sou digno de ser chamado de teu filho. Mas o pai disse aos
servos: trazei de pressa a melhor tnica e vesti-o; colocai um
anel no dedo e calado nos ps. Trazei um novilho gordo e matai-
o; comamos e festejemos. Este meu filho estava morto e tornou
a viver, estava perdido e foi encontrado. E comearam a festa. O
filho mais velho estava no campo. Ao voltar e aproximar-se da
casa ouviu a msica e as danas. Chamou um dos servos e per-
guntou-lhe o que estava acontecendo. Ele explicou: teu irmo
voltou e teu pai mandou matar um novilho gordo, porque o
reencontrou so e salvo. Encolerizou-se e no quis entrar. Mas
seu pai saiu e insistiu com ele. Ento ele respondeu ao pai: Eu
trabalho para ti h tantos anos, jamais desobedeci a qualquer
ordem tua. E tu nunca me deste um cabrito para eu festejar
com meus amigos. Quando chegou este teu filho, que esbanjou
teus bens com prostitutas, matas para ele o novilho cevado. Disse-
lhe o pai: Filho tu ests sempre comigo, e tudo o que meu
teu. Mas era preciso festejar e alegrar-nos, porque este teu ir-
mo estava morto e tornou a viver; estava perdido e foi encon-
trado (Lc 15,11-32).
Acostumamo-nos exortao, convocao e converso que o
texto provoca; e, assim, recordamos o distanciamento, o estar longe
da casa, de ter esbanjado a herana de filhos de Deus que nos cabia;
diante da narrativa somos conduzidos ao retorno, somos aqueles que
no arrependimento de termos vivido dissolutamente agora voltam para
o aconchego do perdo e da misericrdia. Mas dissemos tudo da par-
bola ouvida?

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DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

Jesus se encontra com os pecadores e faz refeio com eles, mise-


ricrdia para eles. Jesus visita os pecadores e se senta mesa com eles,
se faz misericrdia. diante dos pecadores e dos fariseus e mestres da
Lei que Jesus conta a parbola do pai que tinha dois filhos.
A famlia tudo no tempo de Jesus: lugar de trabalho e sobrevi-
vncia, fonte de identidade, garantia de seguridade e proteo. Era muito
difcil sobreviver fora da famlia. Mas tambm era muito difcil uma
famlia subsistir isolada das demais. As aldeias eram formadas por fa-
mlias unidas por laos de parentesco, de vizinhana e solidariedade.
Juntos preparavam os casamentos de seus filhos, se ajudavam mutua-
mente para as colheitas, para reparar os caminhos, se uniam para pro-
teger a vivas e os rfos. Os problemas e os conflitos familiares reper-
cutiam na aldeia. 9 Quando Jesus comea a falar, todos sabem das
dificuldades, mas o pedido do filho mais novo imperdovel. Ao
exigir a parte de sua herana, ele est declarando a morte de seu pai,
rompe a solidariedade da famlia e joga por terra a sua honra. Como
um pai vivo vai repartir a sua herana? Como dividir a herana colo-
cando em perigo a sobrevivncia de sua famlia? O que o filho mais
novo pede uma loucura, um disparate.
E o pai? Nada diz. Respeita o pedido descabido do filho e reparte
a herana. Que tipo de pai esse que no impe a sua autoridade, que
no exige do filho que permanea em casa? Como pode aceitar a lou-
cura do filho perdendo a prpria dignidade e colocando em perigo
toda a famlia?
Num pas distante, atingido pela fome, s, sem famlia, sem pro-
teo, termina como escravo de um pago cuidando de porcos. A sua
degradao no poderia ser maior: sem liberdade, sem dignidade algu-
ma, numa vida infra-humana em meio aos animais impuros. Ao tra-

9. PAGOLA, Jos Antonio. Jess, aproximacin historica. Madrid: PPC, 2007, pp.
127-130.

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D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

balhar com animais impuros, nem pode comer o que comem esses
animais impuros. A casa paterna, nesta situao, comea a receber con-
tornos vivos e familiares.
Toca-nos profundamente a veneranda figura do ancio que v o
filho quando ainda est longe, distante do vilarejo e invadido de com-
paixo. A compaixo transformada em corrida de encontro. Esque-
cendo a sua dignidade diante das outras famlias da aldeia, abandona a
casa, o recinto familiar, corre ao encontro de braos abertos e com
beijos. No deixa que o filho permanea prostrado a seus ps, mas o
beija efusivamente esquecido do estado de impureza em que ele se
encontra. O amor no espera, corre, abre os braos, cobre de beijos
mais que o amado a sua amada, a amada ao seu amado. So beijos
conforme o Evangelho de pura compaixo, sem paixo. Uma me
gerando novamente o filho.
Ao voltamos nossos olhos para a cena, vemos o filho distendendo
a sua vida diante do pai; no humilhado, mas humilde. A transparn-
cia da veste do filho na pintura de Rembrandt deixa ver a alma desejo-
sa do corao paterno.10 No ouve do corao paterno nenhuma afir-
mao: finalmente voc reconheceu, finalmente voc voltou! No!
Nada! Nenhuma palavra de interrogao, nenhum porque, nenhuma
satisfao, nenhuma cobrana, nenhum sinal de desgosto, nenhuma
repreenso, nenhuma expresso de desapontamento, nenhuma inter-
jeio, nem mesmo qualquer coisa que pudesse insinuar: por que fi-
zeste isso? No! Nada! Tambm no: como bom v-lo! Nada! Nem
mesmo diz: eu aceito a voc, que bom que voc voltou, eu te perdo.
Nenhuma palavra ao filho. que o amor no interroga, no sabe do
por que, no tira satisfao, no cobra, no repreende, no expressa

10. BOEMANA, D. W. von, Rembrandt Gemlde. Gesamtwerk. trad. Hella Arndt,


Wiesbaden: Emil Vollmer Verlag, 1968. Rembrandt von Rijn nasceu aos 15 de julho
1606 em Leiden, Holanda e morreu em 1669. A obra do Filho prdigo a sua ltima.

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DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

desapontamento. O amor gratuidade, jovialidade, no tem tempo


para a interrogao.
E mesmo, porque todas as palavras seriam superficiais demais para
dizer, expressar proclamar, cantar o transbordamento do corao do
velho pai. O corao cheio de misericrdia, o corao que era s mise-
ricrdia. Ele, o velho ancio, nada diz ao filho. No amor, na jovialida-
de, na gratuidade a presena, a proximidade tudo, mesmo a palavra
chega depois.
Os beijos e abraos maternos, nascidos de entranhas, so diante de
todo o povoado sinais de acolhimento, perdo, e, ao mesmo, tempo
proteo e defesa.
E ns que ainda vemos como o pai corre, como abraa e como
cobre o filho de beijos, ouvimos o silncio prprio de Deus, onde
tudo somente acolhimento, receptividade, vida pulsando, puro en-
contro, amor, gratuidade. A palavra vem depois do silncio, do encon-
tro, depois do face-a-face, depois de olhos nos olhos. S ento, depois
de tudo acolhido, recolhido, tudo abraado, tudo beijado, depois de
tudo ser somente amor-liberdade, gratuidade, rompe-se o silncio:
Trazei depressa a melhor tnica para vestir meu filho. E colocai
um anel no seu dedo e sandlias nos ps. Trazei um novilho
gordo e matai-o. Vamos fazer um banquete. Porque este meu
filho estava morto e tornou a viver: estava perdido e foi encon-
trado.
A melhor tnica, anel no dedo, sandlias nos ps, novilho gordo...
sim, tudo para restaurar a dignidade de filho dentro da famlia. A melhor
tnica da casa, provavelmente a do prprio pai;11 o anel no dedo, pois
lhe confere mais uma vez a dignidade de filho; e o calado nos ps,
porque novamente um homem livre e no escravo. Mas tambm
necessrio refazer a dignidade do filho, agora na famlia e na aldeia.

11. PAGOLA, J. A. Op. cit. p. 130.

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D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

Organiza a festa, um grande banquete para todo o povoado: matar


um novilho. Matar um novilho entre a famlia camponesa da Galilia
era raro e muito dispendioso. Mas a dignidade do filho, a expresso
ilimitada, infinita de contentamento, tudo vale. Tudo celebrao,
das mais nobres, das mais finas, das mais delicadas, a celebrao da
gratuidade. Chegou o filho amado! S o amor capaz de fazer reentrar
o filho na casa, na habitao da jovialidade. E na festa mais uma vez se
sente como o pai sai de si, d de si, se doa, se presenteia, no se resguar-
da, no se cuida, mas todo cuidado, todo desvelamento, todo recep-
o, todo intimidade, todo dado, doado. s gratuidade! Tudo por-
que este meu filho estava morto e tornou a viver: Estava perdido e foi
encontrado.
O texto da Escritura continua e encontra o filho mais velho fora
de casa. O filho mais velho estava no campo. Ao voltar ...encolerizou-se e
no quis entrar.
Infelizmente faltava o filho mais velho. Chegou casa ao entardecer,
depois de um dia cumprindo fielmente seu trabalho. Ao ouvir a m-
sica e as danas e saber da volta do irmo, fica desconcertado. A volta
do irmo no lhe traz alegria como a seu pai, mas ressentimento. Fica
de fora, no participa da festa. Nunca tinha sado de casa como o
irmo, mas agora se sente um estranho diante da famlia e dos vizinhos
reunidos para acolher o irmo. No havia se perdido num pas distan-
te, mas se encontra perdido em seu prprio ressentimento.
Incomodado com a medida sem limites do pai em relao ao ir-
mo, rejeita o convvio amoroso e livre. Rejeita o amor prprio do pai
e comea a reivindicar. Mora com o pai, mas no tem a magnanimida-
de do pai, o corao misericordioso do pai. Os anos todos passados na
intimidade do pai no o fizeram como o pai na pulsao, na vibrao
de um amor-livre, na gratuidade, na cordialidade; gratuidade que en-
che e pervade todas as coisas e todos os momentos de encontro e
desencontro.

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DA INACESSIBILIDADE E DA JOVIALIDADE

E l vai o pai mais uma vez! Mais uma vez deixa a casa, mais uma
vez corre ao encontro, e convida o filho para que entre na casa. No
grita, no d ordens. Como uma me, mais uma vez abraa e cobre de
beijos, suplicando para que entre e participe da festa. Abraa e beija a
estreiteza, a no liberdade do filho mais velho.
O filho no se deixou tomar pela medida da desmedida da
gratuidade do pai:
Eu trabalho para ti h tantos anos, jamais desobedeci a qual-
quer ordem tua. E tu nunca me deste um cabrito para eu feste-
jar com meus amigos. Quando chegou este teu filho, que es-
banjou teus bens com prostitutas, matas para ele o novilho ce-
vado.
Uma exploso de rancor, dureza, fechamento, mesquinhez, apesar
de trabalhar e participar cotidianamente da vida do pai. Acabou no
vivendo em famlia, na familiaridade, no convive! Passou a vida cum-
prindo ordens do pai como um escravo, mas no soube desfrutar de
seu amor como filho. A sua vida de trabalho sacrificado endureceu seu
corao. Humilha o pai e denigre o irmo, denunciando a sua vida
libertina com prostitutas. Apesar de to certinho em tudo fazer, carece
da alma paterna. No entende a cordialidade do pai em relao ao
irmo morto. Ele no sabe, como o pai, acolher e perdoar, isto , no
ama como ama o pai, na gratuidade, na jovialidade.
E o amor-liberdade o cobre, ento, de abraos e beijos, lhe fala
com uma ternura especial. O chama de teknon, que quer dizer meu
querido filho, ou meu menino. Com o corao de pai ele v tudo
diferente, pois o filho que chegou de um pas distante no um depra-
vado, um libertino, mas sim o filho morto que tornou vida; no o
desgarrado, no o esbanjador, no o prostitudo, ele filho! Por
isso, diz: Filho, tu ests sempre comigo, e tudo o que meu teu. Mas
era preciso festejar e alegrar-nos, porque este teu irmo estava morto e
tornou a viver; estava perdido e foi encontrado. Nada para mim, tudo

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 183-204 203


D. FR. LEONARDO ULRICH STEINER

para ti. Nada me pertence, tudo teu. Eu nada tenho, tudo teu.
Tomei do que teu porque aquele que teu, o teu irmo, o morto,
voltou a viver; aquele que teu, o teu irmo, aquele que se perdera foi
redescoberto. Nas palavras do pai ecoa um silncio que leva ao espan-
to, reverncia e admirao! Perdemos as palavras, e vemos o amor das
entranhas, a gratuidade, a jovialidade!
A parbola no fala dos dois filhos, nos fala do Pai dos dois filhos.
No fala das desventuras e fechamento dos dois filhos, mas da magna-
nimidade, da generosidade, da nobreza, da ternura, singeleza, cordiali-
dade, da jovialidade, gratuidade, do Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo.
Com outras cores e gestos, o Deus amor-liberdade, sai sempre da pr-
pria casa, ora recebendo de braos abertos, estreitando ao peito e co-
brindo de beijos o mais novo; ora saindo da casa para encontrar o mais
velho, ensimesmado, e dizer: tudo te pertence; ora reconhecendo o
filho quando ainda est longe, sentindo compaixo, correndo e estrei-
tando-o junto a si, como se desejasse mais uma vez coloc-lo dentro
de seu prprio seio e ger-lo qual me; ora saindo da casa para acordar
a quem est adormecido de sua pertena como filho.
Por mais que amssemos nossos filhos, ns no conseguiramos
ser essa exploso de afeto, cuidado, ternura; no seramos essa arreben-
tao, essa exploso to delicada e cuidada. No seramos jamais esse
amor-liberdade, essa jovialidade, gratuidade! S Deus pode ser assim.
Talvez Lucas tenha dado um pouco de vida, cor, gestos, palavras, para
entrevemos ali o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo: a gratuidade, a
jovialidade que nos sustenta, revigora e deixa-ser. Deixa ser na gratuidade
de ser!

204 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 183-204


A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

A SUPERAO NO PRIMADO DA
VONTADE
Denise Quinto

A afirmao de que depois de Aristteles toda histria metafsica


impe uma reconsiderao. O que se d a ser reconsiderado, antes de
tudo, justamente o sentido de metafsica, pois no se pode entender
esta atitude histrica, apenas a partir da perspectiva interna, que sus-
tenta todas as possibilidades de realizao, oferecidas pela sua prpria
dinmica de constituio: isto , no se pode entender metafsica ape-
nas meta-fisicamente. Toda dificuldade reside no fato de que a
ambivalente compreenso metafsica (meta-fsica) reduziu, ao longo
de seu percurso, a ambigidade infinitamente plural do real numa ti-
rania monovalente, onde tudo s pode ser na medida em que
corresponde lgica de um princpio fundado numa razo subjetiva,
privilegiando, desta forma, apenas, a eficincia e a operatividade das
realizaes. Na procura avassaladora de ser cada vez mais lgica, a
metafsica deixou para trs a grandeza inicial, na qual se desvelou, con-
solidando a sua atualizao enquanto esquecimento da origem.
Nesse sentido, o esprito religioso recolheu-se e tornou-se obscuro
ao olhar do homem contemporneo. Pelo esquecimento da unidade
originria1, a metafsica distingue e discrimina, entre si, o pensamento
cristo, judeu e mulumano. Posta dessa forma, a questo torna-se
puramente lgica e, assim, tem sido enfrentada na atualidade contem-

1.Toda unidade e realiza a tenso entre identidade e diferena, dinmica de


desvelamento e velamento, que Heidegger chama de esquecimento originrio.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 205-226 205


DENISE QUINTO

pornea. A unidade religiosa da Idade Mdia, vista pelo modo de ser


da tecno-cincia, fragmenta-se em abstraes, isoladas do todo. Essa
atitude decorre de um longo percurso histrico de despotencializao
do esprito2 e engendra, nos homens de hoje em dia, uma onda de
ceticismo, atesmo e fundamentalismo. S h f no e pelo todo. Ne-
nhum homem pode sentir f pelas partes. Isto crena, desejo, mui-
tas vezes ambio, outras ingenuidade, mas nunca f. Raimundo Lulo
viajou trs meses, a p, da Espanha para Paris a fim de assistir as aulas
de Duns Escoto. L chegando entrou maltrapilho na sala. No fim da
aula, Raimundo Lulo permaneceu sentado, cansado da viagem. Duns
Escoto perguntou-lhe de maneira provocadora: E Deus, que parte da
gramtica ? Raimundo respondeu: Deus no parte, Deus todo3.
Se aceitamos a unidade primordial em que as diferentes reali-
zaes medievais emergem, pode a identidade do mundo medieval
ser compreendida como crist, de maneira que o modo de ser ju-
daico e mulumano possam ser considerados expresses da
ontologia humana, originariamente crist? Seria esta interpreta-
o um facismo? Bom, se entendemos o sentido da palavra cristo
positivamente, isto , como um conceito regulador e definidor do
real, ento, para esta estrita percepo metafsica, a noo de unidade
passa a ser contraditria e impossvel, a Idade Mdia torna-se uma
colcha de remendos escolsticos, e a escolha de um desses remendos,
para designar esta poca histrica, se mostra como um comportamen-
to arbitrrio e interessado, prprio do esquecimento histrico de um

2. Constitui o modo de ser finito do esprito, a errncia. A condio criativa do homem


manifesta-se numa tenso constitutiva com o seu oposto. A dificuldade, cada vez mais
predominante, da realizao criativa o que muitos filsofos contemporneos chamam
de niquilismo.
3. Se a resposta de Raimundo Lulo substancializasse a palavra todo, inserindo um artigo
definido antes, o todo, ento, o sentido de todo no remeteria mais para a misteriosa
dinmica criadora.

206 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 205-226


A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

tipo de desenvolvimento da lgica metafsica4. Isto no significa que o


modo de ser cristo se d na excluso de qualquer arbitrariedade e
interesse; ao contrrio, ser cristo se constitui no embate contnuo com
no ser cristo, de modo que ser cristo supera o ser cristo e o no ser
cristo, enquanto posies tomadas. Ser cristo, na perspectiva his-
trica da superao constitutiva do ser, pensada no primado da
vontade, almeja a identidade, a infinitude. O enfrentamento cont-
nuo das dificuldades, dos limites, das certezas e das dvidas faz apare-
cer, no cristo, o vigor da dignidade humana, que se expande, trazendo
lembrana a unidade em que o ser foi concebido. Na unidade, teoria
e prtica no so mais duas distines.
Todo problema que a orientao abstrata da lgica, que, predo-
minantemente, sustenta, hoje, o nvel da formalizao do pensamento
veicula atravs de uma aparncia liberal, na qual o senso comum, a
funcionalidade, a atualidade contempornea das realizaes se desta-
cam como marcas de uma intelectualidade flexvel e condescendente.
A lgica da metafsica, na contemporaneidade, entende as diversas re-
alizaes da religiosidade, na Idade Mdia, como expresses culturais e
tnicas de uma poca histrica, admitindo, em certas circunstncias, a
influncia co-recproca entre elas. A liberalidade desta mentalidade tende
a relacionar analogicamente as diferenas, excluindo das relaes, que
prope, a radicalidade de toda e qualquer identidade, ou seja, Criador
no criatura, teologia no filosofia, razo no f, nem ente
essncia, nem esprito corpo, ou finito infinito, substituindo iden-
tidade por igualdade. Mas idntico no o mesmo que igual. Ser
idntico ao outro ser, na diferena de si mesmo, o mesmo que o
outro , de maneira que ser idntico no exclui a diferena do outro. A
identidade originria do real intuda em quase todas as pocas e civi-
lizaes, no s ocidentais, como orientais. A dinmica relacional da

4. A lgica da fenomeno-logia um outro tipo de desenvolvimento da lgica da


metafsica, enquanto superao.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 205-226 207


DENISE QUINTO

Trindade, a pericorese, fonte criadora para e da f crist, realiza-se num


movimento de identificao em que tudo tudo, cada vez, na singula-
ridade de cada um. O Pai o Filho e o Esprito Santo, sem deixar de
ser Pai ao ser outro. O mesmo ocorre com todas as pessoas trinitrias,
o Filho e o Esprito Santo. A dinmica pericortica da Trindade reflete
a si mesma na constituio primordial de tudo que est sendo, isto ,
mostra e oculta, nos perfis singulares5, o envio da identidade origin-
ria. Sem a comunho que irmana, originariamente, todos os seres, no
pode haver a irrepetibilidade de cada real e de cada realizao. Uma
margarida perdida beira da estrada que atravessa a floresta nica,
guarda e segreda, na sua extraordinria singularidade, a identidade e a
diferena de todos os seres. Nela, encontramos a face dos seres amados
e o perdo dos inimigos. Pequena e frgil, o sinal de uma vastido
incompreensvel. No acolhimento da identidade originria, as relaes
entre os diferentes no se constroem por uma relativa proximidade,
que, por meio de comparaes, seleciona, apenas, as diferenas ade-
quadas a uma igualdade ideolgica entre as partes. A igualdade, de
que fala a lgica da ideo-logia 6, no desce fundo at a raiz
inalcanvel do real, mas se compe pela articulao abstrata de
partes, artificialmente, extradas do ser. A proximidade na e da iden-
tidade plena, cheia de infinitas e diversas possibilidades de ser, que
se desvelam e se ocultam7 na unidade totalizante do real. Hoje, a tcnica,
na sua compulso simplificadora aboliu uma das pontas dessa dicotomia

5. Singular uma palavra da experincia comunitria, que traduz uma preocupao de


dizer a concentrao do todo em cada realizao. A experincia comunitria permite
compreender a mstica do primado da vontade.
6. A palavra ideologia est sendo usada no seu sentido amplo, abrangente, isto ,
designa a perspectiva parcial de toda deciso lgica que exclui a profundidade fenome-
nal do todo. Pode haver um outro tipo de lgica que no seja interessada ou parcial?
o que pretende a lgica da fenomeno-logia.
7. O desvelamento e o ocultamento no so sucessivos, nem alternativos, mas simulta-
neamente constitutivos de uma mesma dinmica.

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A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

metafsica, de tal maneira que s h criatura (sem Criador), razo (sem


f), filosofia (sem teologia), ente (sem essncia), corpo (sem alma) e
finitude (sem infinitude). A infinitude admitida pela cincia, no re-
mete para o mistrio da unidade, mas se define contrapondo-se ao
finito, por uma equao, e, desta forma, chega, ao corao dos ho-
mens, desprovida de qualquer apelo do mistrio, na medida em que a
pretensa exatido de uma frmula procura sempre desfazer a tenso
ambgua e ontologicamente constitutiva do real. A apologia do corpo,
que prega a mentalidade contempornea, seja a da cincia, seja a da
filosofia, sutilmente despreza o esprito, reduzindo tudo a uma vida
sem o mistrio da tenso unificadora entre transcendncia e imanncia.
Assim, na ordem da lgica metafsica, filosofia crist no sinnimo
de filosofia medieval, uma vez que admitir isto seria desconhecer a
filosofia judaica ou rabe.
A maioria dos manuais de filosofia medieval contemporneos, es-
critos fora da preocupao ontologicamente comunitria de encontrar
a identidade nas diferenas, assume a postura lgico-cientfica de uma
individualidade, que exclui a alteridade, na constituio ntima e pro-
funda de cada real8, e v as diversas doutrinas, que nesta poca se
constituram, marcadas pela autonomia de um perfil individual. Hoje,
fala-se muito em alteridade9. No entanto, a alteridade contempornea
ideolgica e toma o outro como um estranho, uma outra individu-
alidade de um outro indivduo que constitui a individualidade de um,
tambm, outro indivduo. Este modo de pensar, apesar das vestes
modernas, vive, ainda, s expensas da rgida estrutura do pensamento

8. O texto refere-se profundidade ontolgica e pr-ontolgica do todo que se realiza


e se manifesta na unidade ntica. No h diferena real entre ntico, ontolgico e pr-
ontolgico. A distino feita tendo em vista o entendimento da lgica da metafsica,
do modo como foi compreendida pela neo-escolstica.
9. Nessa perspectiva lgica, a alteridade aparece, hoje, como constitutiva dos contedos
que articulam o real. Na mensagem crist, a alteridade, o prximo, remete para o
mistrio abissal da fraternidade, da comunho originria entre todos os seres.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 205-226 209


DENISE QUINTO

neo-escolstico, que j no apresenta a riqueza e a liberdade das refle-


xes escolsticas. Isto , pelo entendimento lgico, pode-se entender
Averres nele mesmo e por ele mesmo, sem encontrar, no pensamento
do filsofo rabe, a presena comum10, e ontologicamente constitutiva,
de qualquer outra possvel compreenso do real. Entendido dessa for-
ma particularizada, o conhecimento passa a ser interessado e dirigido a
um s aspecto da diferena. Diferena, para a lgica da metafsica,
entendida como parte e no como dinmica do todo, que integra,
em unidade, identidade e diferena. Vista dessa maneira, a diferena
de Averres uma parte individualizada e interessada da Idade Mdia,
cuja compreenso no exige, necessariamente, o estudo de outros pen-
sadores da Idade Mdia crist, da Antigidade, ou mesmo da
contemporaneidade. Levada a finco, esta atitude pode alcanar uma
idiotia destrutiva do vigor e da vitalidade das realizaes. Ento, para
fazer frente intensificao gradativa da estreiteza desse modo de co-
nhecer, a modernidade contempornea imaginou aberta, para diversos
contedos individuais e independentes entre si, a estrutura de qual-
quer expresso do pensamento radical, seja a arte, seja a msica, seja a
filosofia ou a poesia. Foi a experincia que a lgica metafsica fez da
abertura da obra, como resistncia11 ao processo cognitivo de frag-
mentao abstrata do real em contedos especficos, entendendo, no
entanto, a fora originria desta abertura, apenas, no nvel ntico, e
raramente ontolgico, das realizaes. Exemplo desta busca de liberta-
o a teoria da obra aberta de Umberto Eco e as diversas concepes
do estruturalismo, que viam a obra de arte como uma estrutura aber-
ta, capaz de aceitar uma diversidade de jogos simblicos, desde que
logicamente compostos. Passou a ser quase um crime intelectual no

10. Comum, aqui, nesse contexto, refere-se dinmica originria da comunho entre
os seres.
11. A resistncia constitutiva de todo processo de realizao, seja a resistncia conser-
vao, seja a resistncia superao.

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A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

aceitar certos entendimentos de uma obra, em respeito celebrada


abertura. Esta atitude reduziu gravemente o empenho de penetra-
o no mistrio de toda obra e trouxe uma promiscuidade de pen-
samento inibidora do movimento de superao. Qualquer aborda-
gem passou a ser igualmente aceitvel. Esta uma viso ideolgica e
superficial da liberdade das interpretaes e da profundidade constitutiva
das realizaes. Mas a abertura da obra no significa permissividade
hermenutica. A abertura da obra se d antes de qualquer contedo
ou mesmo de qualquer ontologia e, por isso, oferece, cada vez, um
horizonte de compreenso do todo. No retraimento e nas atualiza-
es do pensamento de Averres esto, originariamente dispos-
tos, os envios do pensamento radical, expressos nas elaboraes
de So Toms, Avicenas, Plato, Aristteles e Descartes, Kant,
Husserl, Heidegger e de todo pensamento que est por vir, j dado,
desde sempre, na dinmica de realizao do real.
O movimento que integra, logicamente, as diferenas do real, con-
servando as partes em seu enfoque ab-strato, exige a autonomia de
uma realizao diante de outra autonomia, propiciando relaes que
se articulam por parataxe ou por sintaxe. Na perspectiva desta ordem
lgico-sinttica, passa a ser possvel, reconhecer a influncia de uma
realizao sobre outra (alis, este o fundamento da
interdisciplinariedade). A sntese sempre, por mais profunda que seja
a expectativa que a embala, uma ordem que articula realizaes indivi-
duais. A doutrina de So Toms abre-se e acolhe a doutrina de Averres,
seletiva e adequadamente, de tal maneira que Averres e So Toms se
mostram e permanecem como diferentes, enquanto a identidade se
recolhe na e da analogia para a identidade imemorial. A anlise dos
textos neo-escolsticos sobre a Idade Mdia no admite encontrar a
vigncia da identidade entre a doutrina de Averres e a de So Toms.
S encontram, nas obras de So Tomas, So Toms, mesmo quando
admitem a influncia de Averres em So Toms. Enquanto a autono-

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 205-226 211


DENISE QUINTO

mia da lgica fecha a individualidade de cada realizao, o sentido pri-


mordial e prprio de individualidade aberto, comunitrio, pois
no h propriedade fora da comunho de ser todos em cada um. A
propriedade , portanto, um desprendimento, e imprprio o
impulso de reteno e conservao, constitutivo de toda realiza-
o. Ora, constitui o ser tanto o prprio, quanto o imprprio, de tal
maneira que no h desprendimento sem reteno, nem reteno sem
desprendimento. Mas prprio e imprprio so, ainda, faces da identi-
dade. A profundidade do real supera, na simultaneidade de prprio e
imprprio, as diferenas e remete para o mistrio insondvel, de onde
brotam inesperadas possibilidades de compreenso. Mas, at mesmo
para a lgica, seria ilgico entender o real como um amontoado de
realizaes individuais; por isso a ordem que, entre elas, a lgica esta-
belece interativa e reflete os princpios constitutivos e organizacionais
de um fundamento que estrutura e sustenta o real, mas no o real.
Embora, a interatividade da lgica, no nvel da elaborao do pensa-
mento, no leve em conta nenhum desprendimento, nenhuma supe-
rao e permanea interessada na conservao da individualidade de
cada real, ela vive da tenso que integra, na raiz do real, superao e
conservao. A superao que prope a interatividade da lgica tem
em vista a organizao ntica do real. Realiza-se de forma individual
e sucessiva e no singular e simultnea.
No entanto, com-apreender (esta dinmica s se mostra na e pela
experincia comunitria, esquecida e lembrada no prefixo com-\) o
movimento medieval como um s desdobramento do advento, aco-
lhendo sua realizao histrica como experincia originariamente reli-
giosa da comunidade de uma poca, cujo vigor primordial remete para
alm e aqum das decises e das escolhas de um seguimento, o que se
oferece como possibilidade de superao dos limites, constitutivos de
toda realizao lgica da metafsica. E, pode haver uma realizao da
metafsica que no seja lgica? A metafsica para ser metafsica deixa

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A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

aparecer, na diferena de si mesma, a no metafsica, que se oferece


como superao da prpria metafsica em que surge. A no metafsica
do pensamento pr-socrtico encontrava sua fora de realizao na
metafsica que, retrada, guardava e preparava o acontecer da histria.
A metafsica surge no embate de ser e no ser metafsica. A criatividade
do real no est somente naquilo que aparece como real, mas, primor-
dialmente, no embate gerador do real. Na metafsica medieval, a
abertura da superao se desvela e atualiza como mstica.
O pensamento medieval, mesmo aquele que elaborado a partir
da lgica , predominantemente, mstico. Para o modo de ser medie-
val, as diferenas so filhas de um mesmo mistrio. Trata-se, portanto,
de um modo de ser que se entrega ao fluxo contnuo de superao e
desprendimento do pensamento de todas as pocas. Sempre entende-
mos que os limites metafsicos no so transparentes para os medievais
por carecerem eles de evoluo, profundidade ou avano no pensar.
No verdade, pois os medievais so animados (anima, alma) pelo el
do mistrio, mais do que pela metafsica que lhes serve de solo. Guar-
dam como desejo ntimo a imensido livre e abissal, na qual se encon-
tram inteiramente mergulhados, ou como diz Santo Agostinho, pen-
sador mstico que deu as bases da doutrina crist, os homens no ces-
sam nunca de querer a liberdade infinita, onde as possibilidades se
recolhem em silncio e se projetam como real. O grande salto que o
contemporneo herdou do medieval est, justamente, no desafio de
compreender que no se pode querer a liberdade infinita como quem
quer ter alguma coisa que ainda no tem. A liberdade infinita no se
deixa apreender por nenhum desejo de domnio, posto pela finitude
do querer humano, nem se deixa determinar por uma subjetividade,
quer individual, quer coletiva12. A liberdade infinita instala-se em cada

12. O sentido de fundo que ampara a palavra coletivo provm de um processo de


individualizao.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 205-226 213


DENISE QUINTO

homem como a vontade ntima de todo homem, originria e


ontologicamente dada. A vontade que torna o homem humano no
resultado de uma deciso subjetiva, mas advm do mistrio. que no
humano do homem a semelhana de Deus se realiza. Por isso, o empe-
nho do homem, em tornar-se o que lhe foi dado ser, busca escutar,
atento, aos apelos dessa estranha intimidade. S pelo desprendimento,
pela paixo da entrega, pela obedincia, o homem pode se libertar da
dominao, que o seu querer exerce sobre si. Os limites no lidar com
a infinitude da vontade criadora so postos pelos mltiplos modos
como a finitude do criado se instala, sempre inesperadamente, em cada
homem. A vontade criadora faz ressoar no homem o apelo da
infinitude e doa-se como farol, que ilumina o percurso de supera-
o e conservao das diferenas e dos limites existenciais e hist-
ricos. Por mais firme que seja uma deciso h sempre de se esperar
pelo inesperado e crer no mistrio, pois s nesta prontido o empenho
do homem pode perseverar. O inesperado chega para todo homem, o
que espera e o que no espera. Mas somente no desprendimento dos
pr-conceitos ou das decises pr-estabelecidas o homem se pe es-
pera das transformaes. Pobre de ter e haveres espirituais, a vontade
de Deus pode nele ecoar.
A dificuldade em reconhecer esta aliana no torna o homem me-
nos homem, mas mostra como intempestiva a transformao. A cada
homem dado um tempo de ouvir e compreender. Compreendendo,
o homem se transforma. Ora, o contemporneo cheio de proprieda-
des e posses, cheio de desejos, como pode querer no querer? Como
pode no querer, nem o querer, nem o no querer? Como pode sim-
plesmente nem querer, nem no querer? Como pode ser tomado pelo
silncio do vazio se o alarido das coisas, que imagina ter, se sobrepe
ao ser? As rpidas mudanas que presenciamos na contemporaneidade
so oriundas da tcnica e no significam uma transformao espiritual,
que torna o homem capaz de se abrir virada do pensamento. A von-

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A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

tade humana, finita, funda-se e identifica-se, em Santo Agostinho,


como posse da liberdade infinita que Deus . Como pode o homem
contemporneo aceitar ser ele posse da liberdade? que ser posse da
liberdade no significa estar sob o domnio de alguma coisa. A liberda-
de no algo ou alguma coisa. Ser posse da liberdade um movimen-
to originrio, que deixa aparecer no perfil humano, a dinmica comu-
nitria da Criao que tudo irmana. Este o sentido de posse na famo-
sa definio de Bocio sobre a eternidade: A posse simultnea de todas
as coisas na vida infinita de Deus. A questo se coloca de forma pre-
mente quando procuramos pensar radicalmente os afazeres do cotidi-
ano: na vida do dia-a-dia de todos ns, filhos da tcnica, como pode-
mos fazer a estranha experincia de ser a posse de Deus, uma pos-
se sobre a qual Deus no exerce um domnio determinador, mas
simplesmente acolhe com um amor gerador? Para a mentalidade
da tcnica, se ao menos posse de Deus significasse poder, no sen-
tido subjetivo, das decises de contedo, Deus serviria para algu-
ma coisa. Talvez para melhorar o clima, para resolver questes
internacionais ou encontrar a cura de certas doenas. Mas, para a
funcionalidade moderno-contempornea, Deus no serve para
nada. Que sentido, ento, o homem contemporneo encontra em
gerar filhos, criar animais, cultivar o solo, possuir propriedades? O que
ser amigo ou viver um amor? Ser que tudo se resume a ter? E ter
somente colocar alguma coisa sob domnio? Quando o ter prevalece,
o homem se desfaz facilmente da responsabilidade de ser.
Ter ser, rene no imediato o envio distante e religioso de ser. Ter,
enquanto sentido primordial de ser, celebrao do mistrio que, con-
tinuamente, se doa nos seres, permanecendo como vazio gerador. Ter,
no sentido subjetivo de exercer um domnio, esconde-se, no mundo
da tcnica, como iluso, e se apresenta como verdade irredutvel, da
qual no se pode duvidar. Ter uma propriedade ter o registro da
propriedade e isto vale erga omnis. Ora, neste raciocnio no cabe ne-

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 205-226 215


DENISE QUINTO

nhuma dvida. Mas a verdade, em que tudo vem a ser, no determi-


nante, nem determinada, no nada, porque tudo. O desprendi-
mento revela-se ao empenho de ser como a forma radical de ter, lem-
brana constante do amor que simplesmente amou, antes da diferena
entre ser e ter. O esquecimento do amor, que embala o ser, encontra
no ter a autonomia de um poder subjetivo, instncia ltima e decisiva
sobre qualquer coisa. O ter da razo, como fundamento do ser, des-
preza o ser que da liberdade emana em Graa e torna tudo que toca
uma produo, sem a grandeza do mistrio. A morte da natureza, a
morte dos homens pelos homens, a decadncia do mundo anunciam a
era do pecado contra o esprito, contra a vontade que consagra o ho-
mem vida eterna da liberdade. S na liberdade do desprendimento
h encontro gerador entre os seres, a fraternidade entre diferentes se
revela, a harmonia entre os homens prevalece e a natureza resplandece:
o animal se oferece ao trabalho humano, ao afeto dos homens e se
entrega como alimento pela fora amorosa da transformao. Ser pos-
se de Deus ser amor de Deus. Aos seres no espirituais no dado
recusar ser posse de Deus para ser posse de Deus. Somente o homem,
para ser amor de Deus, tem de ser capaz de recusar o que desde sempre
j era: amor de Deus. Esta a natureza espiritual da condio humana,
uma natureza que se assemelha a e reflete, no seu modo prprio de ser,
a tenso entre ser e no ser, geradora do real.
Mas que significado encontramos em Deus? Deus sentido pri-
mordial. Nele so concebidos todos os significados, de todas as po-
cas, de cada civilizao, inclusive da civilizao da tcnica, pois Deus
tambm est presente na ao que tudo entorpece e desfigura. Qual-
quer ao, para ser ao, encontra sua fora em Deus, mesmo a ao
que mata. Sem Deus, sem a vida do mistrio, no h mundo, no h
homem, nem bom nem mau. uma ingenuidade achar que teorias
cientficas podem explicar o aparecimento da vida, aqui, tomada em
seu sentido amplo. No e do mistrio que habita a cincia e a tcnica

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A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

irrompe, de forma incompreensvel, o desejo avassalador de vida e de


morte que alimenta os sonhos humanos. No mistrio da tcnica, tam-
bm, repousa a esperana.
Toda ao transcende aquilo que faz. A ao funcional da tcnica
mais do que tcnica e do que funcionalidade. A transcendncia da ao,
de qualquer ao, fala sempre do mistrio, do no sabido. Por isso,
nenhum conceito satisfaz o empenho do homem em atender ao apelo
da vontade em seu corao. Somente, a humildade do perdo e o aban-
dono da caridade so capazes de lidar com o mistrio, que supera qual-
quer deciso ou posio, e traz paz ao corao dos homens. Nietzsche,
na sua famosa orao Ao Deus Desconhecido, clama por Deus, o
parente incompreensvel. Conhecer Deus servir ao desconhecido.
Nesta doce sabedoria de um mistrio em que tudo se gera e de
onde tudo provm est a radicalidade de ser homem.
Os medievais so antes de tudo msticos, servos do mistrio e
no conquistadores do mistrio. Qualquer que fosse a posio dou-
trinria, eram arrebatados por uma paixo que os lanava, continua e
concomitantemente, para dentro e para fora de toda e qualquer com-
preenso do real. Faziam a experincia da superao da metafsica em
toda metafsica elaborada. A verdade jamais poderia ser evidente ou
mesmo uma s, mas sempre ambgua, sempre generosamente una e
plural.
A ambigidade para a lgica metafsica no real, mas abstrata.
Pensando assim, a lgica da modernidade acaba marcando as realiza-
es da mstica como primitivas e secundrias frente metafsica e as
reflexes da filosofia como subalternas ideologia, na medida em que
no reconhece a recproca e una constituio que h entre mstica e
metafsica, filosofia e teologia. justamente a rigidez discriminadora e
excludente desta interpretao lgico-metafsica que levou a
contemporaneidade ao questionamento explcito da superao da

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 205-226 217


DENISE QUINTO

metafsica. A questo da superao da metafsica uma lembrana que


risca a noite escura da tcnica. O questionamento que a superao,
constitutiva de qualquer real, provoca na metafsica surgiu da gravida-
de do esquecimento que a prpria metafsica, ao longo dos sculos,
vem consolidando em relao unidade originria. Os medievais vivi-
am, de diversas formas, a unidade da mstica e da metafsica, da filoso-
fia e da teologia, do esprito e do corpo, do ente e da essncia, na
medida em que o envio originrio da vida se mostra e se oculta na
experincia amorosa do divino. Divino aqui no diz um processo de
entificao, mas refere-se a uma dinmica de realizao do real,
onde todo ordinrio se mostra como extraordinrio.
A radicalidade da pregao de Cristo se anuncia como um im-
pulso de superao, apontando, sempre, para a fraternidade pri-
mordial. Seja metafsico, seja mstico, o cristo tem como luz uma
paixo: a caridade. A paixo da caridade revela-se como via de supera-
o das dificuldades, quer pessoais, quer histricas. Comunitria, a
paixo da caridade est concentrada no mandamento que Cristo nos
deixou: amar o prximo como a si mesmo. No se pode amar o
prximo, sem amar a Deus, nem amar a Deus, sem amar o prximo.
A lembrana desta identidade originria deve abraar, nos mais breves
dos pensamentos, nos mais frugais dos gestos, a vida do cristo. Ser
caridoso est alm da factualidade de fazer o bem, seja para o bem, seja
pelo bem, seja conforme o bem. Estas so apenas expresses do amor
que Cristo . Ser caridoso deixar-se colher pela vontade de Deus que
habita o fundo da alma de cada homem. caridade , antes de tudo, a
disposio infinitamente generosa de aceitar as diferenas, obedientes
presena ntima e desconhecida da vontade de Deus em ns. O
despojamento das presunes e do orgulho, que escravizam a alma
humana, permite ao homem viver na finitude de sua humanidade
a infinitude da liberdade de Deus. Santo Agostinho alerta que a pre-
suno e o orgulho de ser e ter, junto com a concupiscncia que pene-

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A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

tra o vazio deixado pelas ambies de ter e ser, so as tentaes que


levam o esprito a uma mortal decadncia. Para o cristo, no h
amor sem liberdade, no h liberdade sem entrega radical voz da
vontade criadora. Tomados por este sentido mstico de ser, os
escolsticos disputavam questes, sempre permeadas pela compre-
enso amorosa de pertencerem, todos os homens, a uma s filiao.
Os medievais eram homens, o que significa que sofriam das mes-
mas tentaes que todos os homens, de todas as pocas. Quando
se fala do esprito de uma poca, no entanto, refere-se mentali-
dade, atitude, que conduz, historicamente, as realizaes, as aes
e as decises humanas, conferindo, cada vez, um perfil singular
comunidade dos homens.
A racionalidade moderna separa a influncia filosfica dos rabes
da f teolgica dos cristos, a despeito do maior pensador do movi-
mento cristo, Santo Agostinho, ter deixado como ensinamento o
princpio que remete para o amor de Deus a unidade entre f e intelec-
to: fides quaerens intellectum. Essa assertiva de Santo Agostinho no
apresenta a f como primordial ao intelecto. Na originariedade da
condio humana, f intelecto, pensamento. Sem f, o pensa-
mento no se sustenta. A f de Deus13 realiza-se como intelecto. A
questo que se coloca no primado da vontade, antecede relao de
identidade nesta afirmao pensada: o que f de Deus? vontade
criadora, el amoroso que, em si, nada detm, mas que doa, de si, toda
possibilidade de ser. Pode-se imaginar um ato de amor que no seja de
doao? A vontade de Deus amor, um amor, ao mesmo tempo,
compreensvel e incompreensvel para a inteligncia do homem. In-
compreensvel porque a finitude humana nunca pode alcanar a pro-
fundidade misteriosa desse amor. Diante do milagre da vida, no h

13. O genitivo, aqui, tem mo dupla, tanto diz a f que Deus , como a f que o homem
recebe por graa de Deus.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 205-226 219


DENISE QUINTO

explicao que satisfaa as ambies de poder e a nsia de conhecer.


Compreensvel na medida em que todo homem tocado pela vida do
amor de Deus e lanado para fora de si mesmo em atendimento ao
apelo primordial da Sua vontade, que nele habita. Tudo que e est
sendo se d e se busca na ordem intelectvel da vontade de Deus, na
harmonia do amor. O intelecto de Deus supera14 o inteligvel do esp-
rito humano e se retrai como mistrio. A superao no nega o inteli-
gvel, ao contrrio, o movimento de superao inclui aquilo que supe-
ra. Mas, a inteligncia do homem, mesmo com todo avano da tcni-
ca, no pode explicar a plenitude intelectvel de Deus, seja pelo conhe-
cimento, seja pelos princpios morais, pois a ordem de Deus no pode
ser traduzida em contedos de qualquer natureza. A ordem de Deus
puro sentido, abertura que se instaura, cada vez, numa disposio
singular, em que o ser aparece na tenso ambgua e constitutiva de
seu envio originrio. No sentido, h uma remisso cordial ao mist-
rio que sempre se retrai em tudo que de si gera. A cordialidade d o
tom do canto que entoa o dilogo dos homens com Deus e cuida da
promessa de permanncia e conservao da aliana. O homem cordial
aquele que se d inteiro em cada ao, em cada pensamento, em cada
ateno, em nada se poupa. Cordialidade totalidade, inteireza,
radicalidade.
No h vontade sem intelecto. O primado da vontade no indi-
ca uma prevalncia da vontade sobre intelecto. Deus todo, a si-
multaneidade da eternidade, identidade radical. Em Deus tudo igual-
mente Deus. Por fora da infinitude, no h partes, diz Raimundo
Lulo. Algo s prevalece sobre outro na fragmentao da finitude. A

14. No se pretende aqui exaurir o sentido inesgotvel e misterioso da dinmica de


superao. Mas devemos lembrar que superar no negar ou rejeitar, mas transformar
a partir do que j . Quando se diz que o Intelecto de Deus supera a inteligncia
humana para se compreender que o Intelecto de Deus e no a inteligncia do
homem.

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A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

vontade de Deus identidade radical, simultaneidade de todas as


coisas, sem a primazia de uma sobre a outra. O primado da vonta-
de pensa a identidade originria entre Deus e o homem, na reali-
zao singular de cada um. O que constitui a condio espiritual do
homem a infinitude nele presente. Pela infinitude da vontade
livre, a dignidade do homem mostra sua natureza divina. A vonta-
de livre de Deus no homem torna-o esprito semelhante ao Cria-
dor. Enquanto esprito, o homem sempre arrebatado pelo apelo
da comunho originria. A comunho originria dinmica radi-
calmente livre em que as diferenas no se realizam como limites,
mas como possibilidade de ser.
S o ser do esprito pode sofrer crises, ainda que a crise seja de
niilismo. Na crise, a vontade de Deus ressurge em meio aos escom-
bros trazendo a esperana e o ardor de um novo recomeo. Isto
liberdade. Adverte Cristo que o nico pecado sem perdo seria aquele
que, se possvel fosse, tentasse contra a prpria condio espiritual do
homem, pois seria tentar contra Deus. Se o homem pudesse deixar de
ser homem, estaria violando a semelhana com Deus, por Deus con-
cedida. O homem pecaria diretamente contra a prpria natureza livre
de Deus. A vontade de Deus espelha-se na criao. Deus se doa, livre-
mente, em tudo que cria. Deus a criatura, dir Eckhart algumas
dcadas mais tarde que Duns Escoto. O primado da vontade lembra
o caminho da unidade, em que os homens reencontram, sempre de
novo, a fora e o vigor de ser no todo.
Duns Escoto apresenta uma concepo do homem fundada no
sentido mstico do primado da vontade. A vontade o que de mais
radical h no homem, sussurra, continuamente, no mais fundo do
corao, despertando a lembrana da unio originria e esperando que
o homem atenda ao apelo do divino que traz em si mesmo. Deus no
homem, enquanto vontade criadora, fora radical de identidade, que
faz com que o homem seja homem e como homem permanea. No

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DENISE QUINTO

chamado da vontade de Deus, o homem se reconhece criado


semelhana15 de Deus. Cincia, tcnica, tica, tudo se torna possvel a
partir da transparncia para o sentido que recebeu, originariamente, da
vontade de Deus. Nenhuma vontade humana pode existir fora da
vontade de Deus, nem mesmo a vontade de matar. Esta identida-
de, no entanto, no se sustenta em nenhum contedo moral. A vonta-
de de Deus no homem a fora da liberdade, que faz dele um ser do
esprito. A partir da vontade, inspirado por ela, o homem constri a
compreenso moral da existncia, de acordo com as possibilidades dadas
em cada vez. No se trata, aqui, de um relativismo moral ou de uma
permissividade, ao contrrio, a imitao da semelhana de Deus emer-
ge de uma concentrao fora de qualquer medida. Quanto mais prxi-
mo da semelhana de Deus, mais o homem se esvazia de princpios,
regras e contedos de vida. A vontade em Duns Escoto no apenas
ontolgica, mas originria16, pode transformar a disposio singular
de cada homem, pela fora inexorvel de seu toque amoroso. Se o
mestre franciscano pensasse a natureza ntima da vontade, no homem,
como meramente ontolgica, a fora da sua condio de ser perderia o
vigor de transformao. A vontade de Deus s pode ser originria e,
sendo originria, ontolgica e ntica.
Porque provm do mistrio insondvel, da identidade abissal, a
vontade no pertence ao homem, ao contrrio, o homem pertence
vontade, presena divina capaz de transformar as decises e mudar os
caminhos do esprito. A dinmica de transformao da vontade de
Deus, no homem, no pode ser explicada pela inteligncia humana
como uma troca. Mrito no o critrio. O empenho de permanncia

15. A semelhana do homem com Deus s possvel pelo vigor da identidade radical,
pois a semelhana se constitui na tenso de identidade e diferena. A tenso geradora da
unidade brota no seio da Pura identidade, mistrio de Deus.
16. Por ser originria a vontade , tambm, ontolgica e ntica.

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A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

na f j transformao, graa recebida. A dificuldade que sempre se


espera um resultado j previsto, pedido, um acontecimento querido.
Aceitar o primado da vontade aceitar o desconhecido como abri-
go e moradia. Ao sentir-se recolhido pela vontade de Deus, o homem
desprende-se do seu querer, dos seus desejos, das suas vontades. Bem e
mal so escolhas de vida, mas o que habita no fundo de todos os
homens a vontade livre de Deus, clamando-lhes a filiao em toda e
qualquer situao da existncia humana. Pela presena da vontade de
Deus em si, o pior dos homens morre como homem. Este o sentido
da dignidade humana que o cristo acolhe em todo e qualquer ho-
mem. Arrebatado por uma vontade maior que si mesmo, tudo que,
diante dela, o homem pode fazer orar para que, por ela, seja sempre
abraado: Senhor, eu no quero compreender sua verdade, mas pene-
trar Seu Mistrio (Santo Anselmo). Por maior que seja, a vontade do
homem no pode querer o que lhe dado querer.
Deus criou o mundo por sua livre vontade. A vontade de Deus
Deus, isto significa que as criaturas foram todas criadas imagem do
criador, e o homem sua imagem e Semelhana, revela a sabedoria do
Gnesis. Em que consiste exatamente a semelhana que se estabelece
entre homem e Deus? A semelhana se ilumina no irromper cont-
nuo e transformador da singularidade, sempre ltima, de cada
homem. A transformao no descaracteriza a concentrao final de
cada homem, ao contrrio, possibilita a diversidade infinita da vida e a
superao dos limites. Pela fora da transformao, no h um per-
fil ltimo e definitivo de cada homem. Haecceitas no pe um ponto
final no homem. Na constante conquista de si mesmo, o homem
pode mudar o rumo da sua existncia.
Pensar e ser so um s, diz Parmnides, e quase dois mil anos
depois Santo Anselmo. Ao pensar a semelhana, ao se identificar com
o divino, o homem est vivendo a semelhana que recebeu de Deus, e
com isto est demonstrando a existncia de Deus. Como o pensar

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DENISE QUINTO

um empenho criativo, o homem est sempre sendo, cada vez de ma-


neira diferente, a semelhana que . O cavalo se desvela, em cada sin-
gularidade ltima, como cavalo, na repetio do modo de ser cavalo,
por todas as geraes eqinas, sem conflitos, sem angstias, sem
questionamentos. Por mais diferente que um cavalo seja do outro, o
seu modo de ser cavalo marcado por uma repetio comportamental.
Os pssaros tm seus ninhos e as raposas suas tocas e isto nunca muda.
No h inesperado para os seres no espirituais. O homem filho
do Inesperado, desvela-se como homem pela liberdade com que en-
frenta os envios do mistrio. O que o inesperado? Para o cavalo a
morte no inesperada, nem esperada, tampouco a doena, a tormen-
ta ou a alegria. O Inesperado o mistrio de Deus que o homem,
pela semelhana do esprito concedida, encontra no acontecer da
vida. O horizonte do pensamento limita, cada vez, o embate entre o
finito e o infinito no homem, o que faz do modo de ser homem uma
caminhada errante. Errncia, aqui, diz transformao e plenificao do
que sempre j foi, no que est sendo. E, em tudo que pensa e faz, o
homem nunca se encontra totalmente em si mesmo, por isso sempre
se pe em fuga, procura de si mesmo. A condio prpria de ser
homem no est nas diferentes formas de civilizao e cultura, mas na
conquista contnua, livre, comunitria, histrica e pessoal de seu modo de
ser homem. O esforo do homem em atender voz do mistrio em si,
projeta e expande uma fora intensa de relao, identificao e diferencia-
o, tornando humano tudo que est ao seu redor. Transformando o que
est sua volta em obra, o homem se faz homem e instala o mundo. O
mundo do homem movido pela experincia desafiante e religiosa de
ser semelhante a um mistrio que no pode conhecer. A aceitao da
originariedade religiosa de ser homem a coragem que o ser do esp-
rito leva consigo, na busca por si mesmo. Ao assumir a religiosidade
primordial de seu modo de ser, o homem faz a experincia da liber-
dade do esprito. Compreende-se como um ser cujo destino mist-

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A SUPERAO NO PRIMADO DA VONTADE

rio. Ser da liberdade, liberta o mundo, libertando-se, espiritualmente.


Libertar no significa abandonar, mas amar o amor em tudo que tem
e no tem, em tudo que e no . S, consigo mesmo, o homem no
tem onde colocar a cabea, e
mais uma vez, antes de ir adiante e olhar para frente, elevo, na
solido, as mos para ti, em quem me refugio, a quem altares
solenes consagram, no mais fundo do corao, a fim de que,
todo o tempo, minha voz me chamasse de novo. Sobre tudo
arde em letras profundas as palavras: ao Deus desconhecido.
Dele eu sou, ainda que at agora me tenha entregue ao bando
dos sacrlegos.
Dele eu sou e sinto os laos, que lutam para derrubar-me, e de
fato me foram a servi-lo, mesmo na fuga. Quero conhecer-te Desco-
nhecido. Tu, que tocas fundo a minha alma e qual onda penetras em
minha vida. Tu, incompreensvel parente meu. Eu quero conhecer-Te,
at mesmo, servir-Te. (Orao ao Deus Desconhecido de Nietzsche,
traduo Emmanuel Carneiro Leo).

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TRADUES
ZEN E O COMEO

ZEN E O COMEO*
Eiko Hanaoka (-Kawamura)

Na tentativa de traduzir o termo alemo Anfang, comeo, para


o japons e consultando um dicionrio, encontraremos quatro com-
binaes diferentes de caracteres. Em seu dicionrio Jitou, S. Shirakawa
explica a etimologia da primeira opo, da seguinte maneira: XXXX
uma combinao de dois caracteres, XXXX (vestimenta) e XXXX (es-
pada). O primeiro denota as regras cerimoniais que estabelecem as
indumentrias cerimoniais a serem usadas nas festividades religiosas.
Outra combinao de caracteres XXXX, significando uma invocao
ritual, encenada anualmente no comeo da estao do plantio, quando
se purificam ritualmente os utenslios agrcolas. A terceira opo traz
um s caractere, sem nenhuma combinao. Era usado para denotar
uma festividade religiosa e significa, literalmente, o pescoo humano.
A quarta opo XXXX representa um jorrar e simboliza um comeo
primal. Essa ltima opo possui ainda dois outros significados, pri-
meiro comeo e causa. Assim como arche no grego clssico, come-
o significa em japons o ponto cronolgico primal da origem de
toda criao e o princpio de sua existncia. Num contexto religioso,
porm, o termo comeo usado para fins purificadores e invocatrios.
A lngua alem usa a palavra comeo em sentidos que no possu-
em correspondentes em japons. O japons pode, sem dvida, dizer
algo assim como o primeiro passo o mais difcil ou acaba bem o

* Extrado e traduzido do livro Zen and Christianity From the Standpoint of Absolute
Nothingness. Kyoto: Maruzen Kyoto Publication Service Center, 2008, com a permis-
so da autora.

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EIKO HANAOKA (-KAWAMURA)

que comea bem (que concebe o comeo como parte de um todo),


como fazem os alemes. H ainda outros exemplos, que possuem uma
qualidade mais polarizante como ri melhor quem ri por ultimo ou
quem planeja uma viagem de 100 quilmetros vai sentir que 99 so a
metade da distncia. A lngua japonesa no conhece, porm, o termo
Anfang nem no sentido de comeo de um nico item dentro de
uma multido e nem como o oposto palavra fim. Olhando para
comeo e fim num nvel mais profundo, como veremos a seguir, esses
dois termos so na verdade idnticos, no estabelecendo nenhuma di-
ferena superficial.
Seguindo essas reflexes iniciais, farei uma exposio sobre o Zen
Budismo e o termo comeo e veremos que Zen volta-se tanto para o
nosso corao e a nossa mente como para a nossa razo e a nossa com-
preenso.
Tomarei a seguir Anfang no sentido do que originariamente
uno e indiviso. Assumirei esse termo tambm na acepo de origem
de todas essas coisas estranhas que se dispersaram do uno. A explicao
dessa interpretao baseia-se num texto do sculo XII, escrito pelo
mestre Zen chins Kakuan. As Dez pinturas do boi e seu pastor
mostram plenamente como comeo e fim so, em princpio, um e
uno. Poder-se-ia reformular essa expresso e chamar de comeo o que
foi originalmente uno; o fim seria ento o que se dispersou do uno
original. o detalhe e o todo, tanto identidade como diferena. O
primeiro captulo vai tratar desses conceitos.
Para dar seguimento a essa exposio, farei um resumo de como
essa questo foi tratada numa variedade de textos Zens e, na segunda
seo, vou referir-me expresso O uno o mltiplo. Buscarei de-
pois elucidar nossa questo, usando uma seleo de poesia escrita por
monges Zen japoneses. Primeiro vou olhar um poema de Ryokan que
surge na virada do sculo XVIII para o XIX. Apresentarei, por fim,
vrios haiku de Matsuo Bash, poeta Zen do sculo XVII.

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ZEN E O COMEO

1. Discutindo o problema atravs das Dez pinturas do boi e


seu pastor

As dez pinturas do boi e seu pastor do mestre Zen Kakuan so


uma srie de dez pinturas acompanhadas por versos. Em sua obra,
Kakuan descreve o processo para alcanar a iluminao do verdadeiro
si-mesmo de cada um. Esse verdadeiro si-mesmo (self) pintado nas
sries de pinturas do boi e seu pastor, e a imitao do processo est
entreaberta para cada um. Trata-se de um processo evolutivo em vrios
estgios. Cada pintura ilustra uma certa etapa desse processo, que per-
mite a todo mundo tornar-se, pouco a pouco, o seu prprio si-mes-
mo. Cada pintura singular ilustra claramente cada uma das etapas.
A srie comea com a busca do boi. Vemos um menino pastor
entre rvores e rochedos e montanhas ao longe: o menino est olhan-
do para o boi. Embora desconhecido para si mesmo, o menino j est
olhando para o seu verdadeiro si-mesmo. Na segunda pintura,
intitulada Vendo as pegadas, o menino descobre e traa as pegadas
do boi. Tais traos simbolizam, no Budismo, os sutras e, no Cristia-
nismo, a Bblia. A terceira pintura mostra a viso do boi. Vemos so-
mente a parte de trs do animal enquanto este se afasta do menino
que, por sua vez, continua a sua busca, sem dela desistir. Nessa terceira
pintura, o menino, simbolizado pelo boi, descobriu seu verdadeiro si-
mesmo e comea a compreender a verdade. A quarta pintura chama-se
Agarrando o boi. Vemos aqui todo o animal e no apenas a sua parte
traseira. Uma corda rene o menino e o boi de maneira bem tensa
como se o boi pudesse a qualquer momento romper a corda e o meni-
no no parasse de lutar para segur-lo. Na quinta pintura, domesti-
cando o boi, vemos o boi seguindo obedientemente atrs do menino
a caminho. A corda os une sem tenso. Mas eles ainda no se tornaram
um s. O menino e seu verdadeiro si-mesmo ainda esto separados. A
sexta pintura o voltar para casa no lombo do boi: o menino relaxa

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 229-244 231


EIKO HANAOKA (-KAWAMURA)

e toca flauta no lombo do boi, que vai seguindo placidamente. Est a


caminho de casa. Poderamos dizer que est indo de volta para o seu
prprio comeo. A stima pintura chamada O boi esquecido, o
menino pastor permanece. Na verdade, tudo o que vemos nessa pin-
tura o menino: ele aparece ali de joelhos, rezando para a lua, um
smbolo da iluminao. Esse o momento em que os espritos se
elevam e o praticante est inteiramente ciente de uma realizao defi-
nida no obstante o real perigo de tornar-se arrogante ou indiferente.
Pois agora que ele tem de dar um passo ainda mais decisivo. Para esse
passo, necessrio deixar passar todas as conquistas conseguidas at
agora, abandonar tudo para o que vinha trabalhando at ento e o que
conquistou mediante a experincia religiosa. Fazendo isso, ou bem se
morre a grande morte ou bem se cai no abismo. Toda a caminhada
s poder continuar quando ele der esse passo decisivo. A oitava pin-
tura esquecendo boi e pastor. Kakuan simboliza essa etapa do pro-
cesso de realizao com o desenho de um crculo vazio. Essa pintura
mostra outra coisa. Nenhuma rvore, nenhuma rocha, nenhum boi,
nenhum menino, no obstante todos eles estejam a. Mostrando
justamente esse nico smbolo do crculo quer-se simbolizar o habitar
do si-mesmo, depois da grande morte, na esfera do nada absoluto.
Depois da grande morte, tudo se repete de novo e de novo, na aber-
tura absolutamente infinita e o si-mesmo que realiza isso ao tor-
nar-se o seu verdadeiro si-mesmo. Duas pinturas da srie simbolizam
esse processo de repetio. A nona pintura assim chamada voltan-
do fonte e ao comeo. Kakuan usa a natureza para simbolizar essa
etapa do processo. A dcima pintura chegando ao mercado com
mos abertas de alegria. Kakuan simboliza as condies da liberdade,
mostrando o menino ou melhor o menino tornado velho numa
outra jornada, com uma trouxa sobre os seus ombros. Existem vrias
interpretaes visuais da estria de Kakuan e os detalhes podem variar
um pouco. Por exemplo, nessa verso da dcima pintura, vemos um

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ZEN E O COMEO

ancio, andando ao lado do menino, ambos carregando pertences. Mas


eles so uma e mesma pessoa. Aqui, vrias idades do menino aparecem
simultaneamente.
O mais importante dessa narrativa que, em qualquer uma das
pinturas, seja a dcima, a quarta ou a primeira, em todas elas encontra-
se a natureza do Buddha. Essa parbola elucida meus delineamentos
acima, dos sentidos da palavra Anfang: algum, no ponto de partida
de uma prtica religiosa ou de uma caminhada. No comeo, o si-
mesmo est quase desperto (o si-mesmo como equivalente ao si-mes-
mo do nada) e, assim, todos os estgios da caminhada contm esse si-
mesmo. Nesse modo, cada pintura, cada parte dessa parbola contm
todas as outras.
Agora, se, enquanto princpio, o Anfang est contido em cada
pintura, ento o mesmo deve ser verdadeiro para o agora da eternida-
de. Pois no Zen, o comeo considerado um despertar religioso
com vistas verdadeira existncia, e esse despertar religioso, denomi-
nado corao Buddha (bodhicitta) uma expresso do agora da
eternidade. Tomado como agora da eternidade, o comeo perma-
nece invisvel no mundo dos fenmenos, e, no obstante, permanece
resguardado em cada uma das dez pinturas. As primeiras sete pinturas
mostram o praticante caminho de seu verdadeiro si-mesmo nos sm-
bolos do boi e da natureza (mesmo que o boi no aparea mais na
stima pintura). A oitava pintura mostra um crculo simbolizando
iluminao. O comeo do praticante religioso no comeo de sua
prtica, a figura do praticante, o boi e a natureza todos eles tornam-
se aqui, originariamente, um s. Na nona pintura, aparece o comeo
do despertar religioso no modo da natureza e na dcima pintura no
modo do menino e do ancio, cada um respectivamente com seu ver-
dadeiro si-mesmo.
Lin-chi, um mestre Zen chins do sculo IX e conhecido no Japo
como Gigen Rinzai, comentou o tema do despertar religioso, aqui

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EIKO HANAOKA (-KAWAMURA)

indicado, num escrito chamado, caminho da iluminao, estando,


ao mesmo tempo, na iluminao. No estando na iluminao, ele
disse, e, ao mesmo tempo, no estando de modo algum a caminho
da iluminao.
O comeo do despertar religioso no foi pintado na nossa srie de
forma alguma numa maneira realista. Podemos, no entanto, dizer que
esse comeo tanto o corao (citta) como o lado interior do prati-
cante. Esse comeo tambm o corao como tal, o centro da aber-
tura absolutamente infinita, que se entreabre por todos os seus lados.
E no obstante bodhicitta permanea invisvel, est sempre presente
enquanto continuar o exerccio religioso. Somente os seus modos, as
suas aparncias que variam. Cada estgio do exerccio religioso , ele
mesmo e simultaneamente, um comeo.
Se agora o processo do exerccio religioso , em cada etapa do
desenvolvimento e progresso, idntico ao comeo, tanto no princpio
como no tempo, ento tambm essas dez pinturas no obstante suas
diferenas superficiais so em princpio o mesmo. Por isso, podera-
mos dizer que a experincia do instante e da iluminao singular, bem
como outros modos de iluminao, so o resultado de uma prtica ao
longo de toda uma vida. Esses dois modos so o mesmo enquanto a
realizao se realiza, no perdurar de seu em realizando-se. O mesmo
verdadeiro para o Cristianismo.
Para esclarecer isso, permitam-me trazer uma citao do Zazenshin,
uma parte do texto do mestre Zen Dogen Kigen, do sculo XIII:
As guas so to claras que se pode ver o fundo.
Um peixe nada ali como um peixe.
O cu to claro que
Um pssaro voa ali como um pssaro.
Dogen fala de um peixe que nada como um peixe e de um pssaro
que voa como um pssaro. Essa condio dos dois animais conheci-
da, em snscrito, como tathata, significando sendo como o ser-tal,

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ZEN E O COMEO

o modo como as coisas so. Nessa condio, o que e o que deveria


ser esto unidos, numa abertura absoluta. Depois de abandonar o ego,
na grande morte, o verdadeiro si-mesmo do homem encontra-se
nessa mesma condio. Poderamos ento dizer que o comeo, ou seja,
o fundamento existencial de cada si-mesmo, como esse peixe nadan-
do no rio, nadando em tathata, nadando no sendo como ser-tal e
que o comeo de cada si-mesmo como o pssaro voando nos cus,
em tathata, voando no sendo como ser-tal. Isso equivale, no pensa-
mento europeu ocidental, idia de que seres vivos existem tanto in-
gnua e naturalmente como reflexivamente.

2. O uno o mltiplo como expresso no Zen

Dissemos que o despertar religioso, bodhicitta, e que cada estgio


do exerccio religioso so idnticos um ao outro. Isso significa ainda
que a natureza idntica tanto ao comeo como ao processo do exer-
ccio. Esse fato aponta, porm, para a relao entre o uno originrio e
as realidades que dele se dispersaram ou, em outras palavras, aponta
para a questo do uno e do mltiplo. Essa uma das questes filos-
ficas mais importantes. Na Europa antiga, encontramos essa questo
tratada por Herclito, na Idade Mdia, por Nicolau de Cusa. Vou
discutir essa questo usando a expresso o uno e o mltiplo.
O terceiro patriarca, Sousan Kyochi (morto 606) escreveu em seu
Shinjin-mei: O uno o mltiplo e o mltiplo uno. Para o patriarca
essa era a verdade eterna (tathata). Contudo, a compreenso do uno e
do mltiplo no estava definida uniformemente. Ao contrrio, havi-
am diferentes interpretaes, at mesmo contrrias a essa acima citada,
e o trabalho de interpretao continua at hoje. Vou referir-me a ape-
nas dois intrpretes; Sonin Kajitani (1914-1995) considerava que o
uno era cada coisa singular e, simultaneamente, cada coisa singular, era
tambm o mltiplo. Sogen Omori (nascido em 1904), declarou que

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 229-244 235


EIKO HANAOKA (-KAWAMURA)

os aspectos da diferena eram simultaneamente uno e compreendeu o


uno como o mltiplo, contendo dentro de si mesmo todos os dife-
rentes aspectos da diversidade. Um comentador posterior desse sutra,
Taka Nakagawa interpretou a expresso o uno o mltiplo seguin-
do o sutra Hui-neng do sculo VI (conhecido no Japo como Eno
Roshi). Seguindo Hui-neng, Nakagawa escreveu que o mltiplo su-
bitamente uno consigo mesmo e que o si-mesmo opera subitamente
com o mltiplo. Nesses exemplos, o uno ou qualquer coisa dada (e
por isso um individual) ou, ao contrrio, o mltiplo complexo, con-
tendo toda diversidade, ou ainda o uno visto como o si-mesmo
individual e o todo e, portanto, tanto como item singular como o
todo da criao.
A Escola Kegon, Hua-yen em Chins, na sua obra Cinco modos
de ensinar segundo a classificao da escola Hua-yen v o uno como o
si-mesmo unificado em si mesmo e o universo como o inesgotvel.
Essas vrias interpretaes do termo o uno resultam em dois
modos possveis de observao: de acordo com o primeiro modo de
interpretao, o uno a unidade de todo e cada individual ou o si-
mesmo (o mestre zen Sonin Kajitani e Taka Nakagawa favoreceram
essa viso); na segunda possvel interpretao, uno est para o um ori-
ginrio. Antes de comear a praticar o Zen, pensava que o uno de o
uno o mltiplo significasse o singular individual. Contudo, ao me
tornar praticante, comecei a compreender que o singular individual
simultaneamente o uno. Percebi ademais que, enquanto comeo, o
corao inteiro (bodhicitta) era tambm o mltiplo de todas as coisas.
O uno originrio (ou o corao inteiro) visto como comeo equiva-
lente origem idntico ao todo da criao. Ademais, o uno origi-
nrio e todo o mundo no se relacionam entre si nem como opostos e
nem como polaridades, mas como mutuamente idnticos. Sem dvi-
da, essa no uma resposta suficiente questo do que verdadeira-
mente , pois o uno originrio e o mundo da multiplicidade so ape-

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ZEN E O COMEO

nas o dentro e o fora da mesma realidade. Olhando essa realidade ape-


nas desde o aspecto ou lado do mundo dos fenmenos, onde sujeito e
objeto esto separados um do outro, percebemos o mundo do mlti-
plo como o mundo dos fenmenos. Contudo, fazendo a experincia
do mundo num modo completamente diferente, ou seja, como aber-
tura infinita, pode-se fazer de todo o corao ou de todos os fenme-
nos de si mesmo o uno.
A humanidade vive na abertura absolutamente infinita, no modo
como o mestre Zen Gigen Rinzai descreveu no sculo IX. A humani-
dade est ou bem sempre a caminho, sem sequer ter deixado sua casa,
ou bem deixou a sua casa sem contudo nunca estar a caminho. Na experi-
ncia da vida quotidiana, encontramo-nos, porm, no ponto em que esses
dois modos se interseccionam, no ponto onde a dimenso vertical da iden-
tidade original e a dimenso horizontal dos fenmenos mltiplos conectam-
se uma com a outra em todas as reas. nesse ponto que a abertura abso-
lutamente infinita se entreabre. A, o uno originrio e todo o mltiplo
do mundo dos fenmenos so um s.
A eles so idnticos um com o outro mesmo que, para uma ob-
servao superficial, paream opostos, tal como vimos no caso das dez
pinturas do pastor e o boi. Dentro desse mundo em que sujeito e objeto
esto separados um do outro, o maior problema a sua diferena. J no
mundo em que a separao ainda no teve lugar, a principal rea de realiza-
o o uno das coisas, ou seja, a unidade. No importa se o uno originrio
era constitudo pelo singular ou pelo todo e no importa qual desses dois
o mltiplo; tanto o uno como o mltiplo so sempre interdependentes,
pois eles se interseccionam por toda parte. No modo da abertura absolu-
tamente infinita, no muda nada se a unidade constituda pelo uno ou
pelo mltiplo. No mundo da separao entre sujeito e objeto, o termo
uno (na expresso uno e mltiplo) significa corao inteiro ou o uno com-
pleto face multiplicidade das coisas singulares. Abertura absolutamente
infinita de tudo um refere-se quele uno que abriga o mltiplo em
si mesmo.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 229-244 237


EIKO HANAOKA (-KAWAMURA)

Quando o uno da frmula o uno o mltiplo entendido em


sua simultaneidade, aquele que o compreende existe dentro da abertu-
ra absolutamente infinita entreaberta na interseco das dimenses
horizontais e verticais. O uno e o mltiplo so idnticos um ao outro
em cada interseco dessas dimenses. Em outras palavras, enquanto
arche, o uno originrio e o mltiplo, enquanto processo de vir a ser
que se realiza dentro dos fenmenos, so na sua base mutuamente
idnticos, no obstante a sua oposio superficial. que, nessa instn-
cia, o comeo e o processo no constituem uma oposio polar. Cada
um singular do mundo dos fenmenos veio a ser desde o comeo da
identidade originria. Cronolgica e fundamentalmente, o comeo
que define toda criao singular.
O uno do ser do que existe e do prprio ser pode ser visto como o
operar da natureza na criao. Esse uno originrio do velado e do reve-
lado no operar da natureza corresponde ao uno originrio acima discu-
tido, o uno entre o comeo e o todo da criao nesse mundo, sendo
possvel apenas na abertura absolutamente ilimitada, que aparece em
cada experincia singular de cada e todo indivduo. Podemos apropri-
ar-nos desse uno originrio do comeo e seu espraiar-se no mundo do
devir, em nossa experincia original, ou seja, no ponto em que si-mes-
mo e natureza so um com a dimenso transcendental do passado
eterno e do futuro eterno. Esse fato aparece no apenas nas palavras
faladas do Zen Budismo mas tambm em sua literatura. O uno do
uno e mltiplo ou do comeo enquanto bodhicitta e realidade nesse
mundo, encontra sua expresso nos termos um pouco abstratos
zen-budistas como um tudo. Nesses termos, o processo de medita-
o Zen encontra variadas expresses, cada uma de acordo com o sen-
timento do praticante. Na literatura Zen, porm, essa identidade ex-
prime-se em termos menos abstratos. Esses testemunhos literrios ex-
pressam o uno entre o si mesmo e os fenmenos no apenas no modo
do sentimento pessoal do praticante mas tambm o uno do mundo

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ZEN E O COMEO

ou da natureza. muito mais fcil e vivo exprimir desse modo e tam-


bm de nos tornarmos parte do uno. Sutras e textos Zen budistas
surgem como se do intelecto, do sentimento e da volio do pratican-
te. Mas igualmente resguardado nesses textos literrios encontra-se o
corao ou o esprito do homem que, valendo-se dessa caneta, encon-
trou a si mesmo no uno com toda a criao, de maneira que esses
textos colocam-se em palavras a partir dos sentimentos do autor.

3. Diferena e identidade do comeo e de toda a criao

A relao entre o comeo e toda a criao no mundo dos fenme-


nos encontra-se mencionada no poema do monge zen Ryokan (1758-
1831):
Ao longo da gua corrente do riacho da montanha, eu procura-
va a sua fonte. E quanto pareceu-me que a tinha encontrado, vi-
me perdido. Percebi, pela primeira vez, que um tal comeo
inalcanvel. guas lmpidas jorravam por toda parte e por todo
lugar que encavava com meu basto.
Esse poema nos fala de um homem buscando a fonte de um crrego
da montanha. Justo quando acreditara ter finalmente localizado a fon-
te, v-se tomado por um grande desapontamento. que se descobriu
compreendendo que tal fonte no existe. Por onde fosse que tocasse
com seu basto, gua fresca jorrava de todo lugar. O poema refere-se
ao comeo do despertar religioso e o processo do seu exerccio e prti-
ca. O poema nos mostra que, embora no haja um comeo especial
ou um ponto fixo para o comeo, insiste-se sempre ainda e com em-
penho em buscar um ponto inicial. O correr da gua aparece por toda
parte onde corre o riacho da montanha. No Zen Budismo, esse jorrar
significa o despertar religioso como bodhicitta. O jorrar simboliza ade-
mais a iluminao. Iluminao no , portanto, uma meta alcanada
aps se ter cumprido a ltima etapa. bem mais a meta velada e

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EIKO HANAOKA (-KAWAMURA)

resguardada dentro de cada uma das etapas do processo que, assim


como o comeo, igualmente velado e abrigado em cada uma das eta-
pas do processo, pode ser uma espcie de iluminao capaz de servir
como meta da etapa em questo.
, sem dvida, um fato que a mesmidade originria do comeo e da
iluminao tornou-se evidente ao longo de cada etapa do exerccio religio-
so na vida quotidiana e que isso significa tambm o eterno agora, manifes-
to em cada momento da vida. Olhando dessa maneira para o nosso pro-
blema, tempo e eternidade so basicamente um s. A unidade de tempo e
eternidade aparece somente quando a humanidade vive na unidade com
toda a criao, vivendo-a com todo o seu corao e toda a sua alma. Per-
mitam-me citar ainda uma vez o mestre Zen Dogen.
As guas so to claras que se pode ver o fundo.
Aqui, um peixe nada como um peixe.
O cu to vasto e claro.
Aqui, um pssaro voa como um pssaro.
Estamos lidando aqui com os animais em geral e com peixes e
pssaros em particular. Mas eles so um s com os seus arredores e
ambientes. Cumprem o seu destino como peixe e como pssaro. O
peixe pode nadar para onde a imaginao o conduz. Para onde for, o
peixe nadar como peixe. O mesmo vale para o pssaro, enquanto um
pssaro que voa como um pssaro, indistinto de seu elemento.
Ao que nos concerne, a unidade de tempo e eternidade na abertura
absolutamente infinita aponta, por um lado, em direo a nossa exis-
tncia individual e, por outro, em direo ao nosso ser parte da huma-
nidade numa unidade harmoniosa com o nosso entorno. Um haiku
de Matsuo Bash, poeta Zen do sculo XVII, esclarece isso de maneira
bem precisa.
Silenciosamente, a cigarra canta entre os rochedos.
A inspirao para esse poema provm de uma visita de Bash a um
templo na montanha em maio de 1689. L ele ouviu o canto claro e

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ZEN E O COMEO

gritante da cigarra. Nesse poema, encontramos no apenas a imagem


profunda e silenciosa do cho do tempo. Remoto, encontramos tam-
bm o corao quieto do prprio Bash. como se esse corao can-
tasse em unssono com a voz clara e sem pressa da cigarra, removido da
azfama e alarido do mundo das ocupaes. O comeo se entreabre
como uma abertura absolutamente infinita. E o corao de quem l
essas linhas, de incio, apenas escuta. Escuta simplesmente a unidade
do canto da cigarra e do prprio Bash. Depois, porm, o corao do
leitor comea a cantar com eles.
Nas primeiras pginas do clebre dirio de viagem de Bash Oku
no hosomichi (A estreita estrada para o norte distante), encontramos a
seguinte passagem, muito conhecida no Japo.
O tempo um andarilho peregrino na eternidade. Aqueles que
caminham indo e vindo so tambm andarilhos. Os que vivem
em navios e os que envelhecem polindo o distante, todos eles
esto diariamente a caminho. Vivem na casa da viagem. Os mais
velhos costumam morrer nesse estar a caminho. H um tempo
atrs, fui tambm convidado pelo vento, que movimenta as
nuvens, a ir-me. Fiquei vagando para l e para c e, enquanto
derivava ao longo da costa, acabei, no outono passado e logo
aps o ano ter dado a sua volta, voltando sozinho para casa a fim
de limpar as teias de aranha de minha casa beira do rio. Havia
planejado ultrapassar a barreira em Shirakawa, sob um cu ne-
buloso, enlouquecido, possudo por um deus que transforma os
coraes humanos em joguetes com a nossa prpria vontade e
convidado pelo Deus das flechas. Por isso, encontrava-me im-
potente. Enxuguei as lgrimas na minha roupa, amarrei a corda
do meu chapu de bambu, coloquei mocha nos meus ps e,
durante todo o tempo gasto nesses afazeres, ficava pensando
como seria a lua l em Matsushima e como colocaria a casa nas
mos de quem a cuidasse e me mudaria para a casa de campo
em Sanpu.
Essa passagem provm da descrio feita por Bash de uma de
suas viagens que o levou para Michinoku, situado no norte das ilhas

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 229-244 241


EIKO HANAOKA (-KAWAMURA)

do Japo. Essa viagem durou dois anos e meio. Bash descreve esse
perodo como uma jornada da eternidade para a eternidade. De seus
companheiros de viagem conta que alguns dos que conduziam os bar-
cos ou cavalos passavam a sua vida em rota e muitos morriam ao lon-
go dela. Bash tambm nos narra sobre si mesmo, sobre seus senti-
mentos e sobre o tempo de andana como tambm sobre seus planos
para voltar ao rio Sumidagawa. Conta ainda de uma correnteza fresca,
movida por poderes alm dele mesmo.
Quatro dias antes da sua morte, ele escreveu o seguinte haiku:
caminho, tomado pela doena sonhos de viajante por entre
campos secos.
Esses haikus nos mostram tanto o mundo dos fenmenos (o m-
bito da viagem) como o comeo enquanto abertura absolutamente
infinita, aberta para a unidade em cada passo que ele d. Quando es-
quecemos de nos ocuparmos de ns mesmos, quando nossos coraes
se tornam um com toda a criao, o mundo da abertura entreabre-se
para ns e a situao de vida caracterizada por O uno o mltiplo
aparece, tornando-se uma presena em nossos coraes. Um outro haiku
de Bash demonstra vivamente a unidade do seu corao com a natu-
reza e a criao.
No ramo murcho um corvo luz do outono, caminho da
noite.
Bash escreveu esse haiku aos 36 anos. Fez algumas modificaes
dez anos depois e o publicou finalmente nessa forma, cinco anos antes
da sua morte. Ele nos descreve uma paisagem outonal, um corvo pou-
sado num galho murcho, cercado de escurido. No se trata, todavia,
apenas de uma imagem de solido resignada e emoldurada por coisas
cclicas fenecendo, chegando a um fim e redescobrindo novos come-
os. [Essas palavras so] tambm ele mesmo Bash, sua prpria forma
no anoitecer da sua vida. Ele escolhe justamente um corvo, mesmo
sem saber de sua dissoluo num futuro no to distante. Para ns,

242 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 229-244


ZEN E O COMEO

esse haiku separa claramente as imagens da natureza e a imagem do


poeta idoso. Contudo, ambas as imagens nos tocam por causa de sua
unidade. Quando o corao do haiku toca as cordas de nossos cora-
es e os deixa ressoar no som, ento a forma do corvo no galho seco
descreve nossas prprias formas, ns mesmos. Nesse haiku, o corvo ,
sem dvida, um corvo, e Bash , sem dvida, Bash, assim como o
leitor dessas linhas , indubitavelmente, o leitor. Ns, leitores, ns, os
que falam e escutam, sabemos muito bem que esses trs encontram-se
numa unidade. Como esse haiku toca o leitor em sua parte mais inte-
rior, a abertura absolutamente infinita haver de entreabrir-se justa-
mente a.
Com esse haiku, sabemos que a abertura absolutamente infinita se
abre simplesmente porque um corvo um corvo e, no obstante, o
corvo tambm a forma de Bash e, igualmente, a forma de cada um
que l esse haiku. Somente quando os trs coraes do corvo, do
Bash, do leitor encontram-se mutuamente independentes e no
obstante simultaneamente unos que a abertura absolutamente infi-
nita tornar-se- aparente, sendo o corao uno de todas as coisas e, ao
mesmo tempo, o seu comeo.

Concluso

Vimos o problema do Zen Budismo e o termo comeo a partir


de vrios ngulos. Vimos como o mestre Zen Kakuan tratou esse pro-
blema, na sua srie Dez pinturas do Boi e seu Pastor. Vimos depois
o mesmo problema num poema de Ryokan e em vrios haikus de
Matsuo Bash. Desses exemplos ficou claro que o comeo desenvol-
ve-se dentro de si mesmo, seguindo a sabedoria do tempo e do princ-
pio e, inversamente, que cada fenmeno desse mundo carrega dentro
de si o comeo. Hoje em dia, esquecemos o sentido de nossas aes e
isso independentemente de qualquer tipo de ao. Todas as aes pro-

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 229-244 243


EIKO HANAOKA (-KAWAMURA)

vm do comeo e tornam-se aparentes no mundo dos fenmenos atravs


de disseminao, separao e do uno. Cada passo de nossas realidades
basicamente idntico ao uno originrio, a esse tipo de unidade que
simultaneamente o comeo e o fim cronolgico de todos os seres e
igualmente o princpio de sua existncia. Se fssemos capazes de per-
ceber em detalhe as estruturas desse mundo, ou seja, o modo em que
esse mundo se revela e se vela, e se fssemos capazes de viver no aqui
e agora, no uno o mltiplo, seria bem mais fcil encontrar nortes
para a soluo dos problemas do mundo em que vivemos.
Traduo de Marcia S Cavalcante Schuback

244 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 229-244


O BOI E SEU PASTOR

O BOI E SEU PASTOR*

I Procurando o boi

Por que e onde procurar? Afinal, o boi nun-


ca foi perdido. Quem se perdeu de si mesmo
foi o pastor, tornando-se estranho para o seu
prprio boi ao perder-se num longe
empoeirado.
As montanhas do comeo ficam cada vez
http://de.wikipedia.org/wiki/
mais distantes. Sem se dar conta, o pastor acha-
Der_Ochse_und_sein_Hirte

se emaranhado em encruzilhadas. Cobia de


ganho e medo de perda ardem como fogo em chamas e as oposies
entre certo e errado, justo e injusto lanam-se umas contra as outras
como pontas de lana num campo de batalha

Poema de louvor

Sozinho no imenso, caminha o pastor,


Perdido no meio da floresta densa, ele busca o seu boi.

* A presente traduo foi feita a partir de uma verso alem publicada sob o ttulo Zen
Geschichte aus dem alten China. Der Ochs und sein Hirte, na traduo de Kichi Tsujimura
e Hartmut Buchner (Pfullingen: Neske, 1958). Fizemos aqui uma traduo livre,
seguindo os comentrios de Daizohhutsu R. Ohtsu que acompanham a edio alem,
mas tambm os de Daisetz Teitaro Suzuki, The ten Cow-Herding Pictures, publica-
do em Essays in Zen Buddhism, (London: Rider and Company, 1970) e os da profes-
sora Eiko Hanaoka em seu livro Zen and Christianity From the Standpoint of Absolute
Nothingness (Kyoto: Maruen Kyoto Publication Service Center, 2008).

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260 245


Montanhas ao longe, guas correndo distantes,
E o caminho misturado vegetao infinita.
Com o corpo morto de fatiga e o corao
Desesperado, o pastor no sabe para onde ir.
No cair da tarde, s escuta as cigarras
cantando na floresta de pltanos.
2
Voltado apenas para fora, o pastor
Procura com todas as suas foras.
Sem perceber, os ps pisam o pntano
fundo e lamacento.
Quantas vezes sobre gramas perfumadas,
durante o pr do sol,
no cantou sem porqu o Hsin-feng, o canto do pastor?
3
L no comeo no h pegadas. Quem
haveria de ali procurar?
Errante, chega num lugar escondido e remoto,
Na nvoa densa, trepadeiras se tranam.
Ressabiado ele volta logo para casa segurando
O boi pelo nariz.
Ao mesmo tempo, o seu canto soa desencorajado
Sob as rvores margem da gua.

246 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260


O BOI E SEU PASTOR

II Encontrando as pegadas do boi

A leitura do sutra e a escuta da doutrina


levaram o pastor a intuir alguma coisa sobre o
sentido da verdade. Ele descobriu as pegadas.
Entende agora que as coisas, por mais distintas
que sejam a sua forma e o seu modo, possuem
valor de ouro e que a essncia de cada coisa no
distinta da sua prpria essncia. No obstan-
http://de.wikipedia.org/wiki/
Der_Ochse_und_sein_Hirte te, ele no consegue diferenciar o autntico do
inautntico, e ainda menos o verdadeiro do no
verdadeiro. Ele ainda no consegue adentrar o portal. apenas em
sentido provisrio que se pode dizer que descobriu as pegadas.

Poema de louvor

1
beira dgua e sob as rvores, encontram-se
Espalhadas as pegadas do que se perdeu.
A mata cresce densa e perfumada: ter o pastor
encontrado o caminho?
Por mais distante que o boi tenha ido rumo
Ao remoto de uma montanha profunda:
O seu nariz alcana o cu amplo
E nada pode escond-lo.
2
Perto da rvore seca, beira da falsia,
Correm muitos caminhos de errncia.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260 247


Como no ninho do pssaro, recoberto de mato,
Ele circula na pequena gruta.
Perceber ele a sua prpria errncia? Quando os ps,
Em busca, seguem as pegadas,
Ele ento perde-se do boi, deixando-o
escapulir.
3
Muitos procuram o boi, mas s poucos
o viram.
Nas montanhas ao norte ou abaixo no sul, onde o
pastor o encontrou?
Um caminho do claro e do escuro,
vai e vem sobre cada coisa.
Se o pastor encontra a si mesmo num tal caminho
ento no precisa mais buscar.

III Vendo o boi

No instante em que o pastor escuta a voz,


ele corre para trs e encontra, no raio fugidio
do olhar, o comeo. Os sentidos oscilantes e
incertos apaziguam-se na consonncia serena
com esse comeo. Desvelado, o boi governa
em sua totalidade cada fazer do pastor. Ele vi-
http://de.wikipedia.org/wiki/ gora no seu modo essencial como o sal na gua
Der_Ochse_und_sein_Hirte
do mar ou como a tinta na cor do pintor.
Quando o pastor abre os olhos para o distante e olha, ele nada mais v
do que a si mesmo.

248 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260


O BOI E SEU PASTOR

Poema de louvor

1
Num galho ao alto, canta claro e lmpido
Um rouxinol.
O sol brilha quente e doce sopra o vento.
margem verdejam os prados.
O boi est ali inteiramente nele, no h mais lugar algum
onde possa esconder-se.
To magnfica essa cabea com chifres
em p: que pintor saberia imit-la?
2
Figura e voz do boi so ouvidas
e entrevistas.
O pintor do boi, Daissung, tornou-se ento
Um fantstico mestre.
Sua imagem , da cabea ao rabo, como
O boi do corao.
Mas quando a prova fica mais severa, ele percebe
Como ainda est incompleto.
3
O rosto do pastor depara-se com o nariz do boi.
Agora ele no precisa mais seguir os mugidos.
Nem branco nem azul esse boi.
Calmo o pastor consente, permitindo-se
um doce sorriso.
Para a paisagem adorvel no h pincel
ou lpis.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260 249


IV Agarrando o boi

Hoje, o menino pastor encontrou pela


primeira vez o boi, de h muito escondido na
mata selvagem.
S que o mundo habitual e agradvel des-
sa mata o atraa tanto para dentro que ficou dif-
cil segur-lo. Ele ainda no conseguia escapar da
http://de.wikipedia.org/wiki/
Der_Ochse_und_sein_Hirte nostalgia do bosque perfumado e vioso. Nele
ainda persistia o tinho teimoso e a animalidade
selvagem o dominava. Se o pastor quiser traz-lo para um nimo calmo
e autntico, ser preciso dom-lo com o rigor do chicote.

Poema de louvor

1
Com a energia de todo o seu ser,
o menino pastor capturou por fim o boi.
Mas tanto mais selvagem era a sua vontade
Mais ingovernvel era o seu poder.
O boi logo escapole, adentrando
regies fundas e indevassveis.
Ele logo corre para as nvoas e nuvens
E quer esconder-se.
2
Segura bem a corda, no deixa o boi ir embora!
Muitos males e os mais refinados ainda no
foram superados.

250 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260


O BOI E SEU PASTOR

Mesmo quando o pastor o puxa cuidadoso


pelo nariz com a corda,
O boi se vira de vez em quando para trs
e quer voltar para a mata.
3
Onde os matos perfumados alcanam o cu,
O menino pastor captura o boi.
Mas ele no deve largar a mo
Da corda que segura o nariz do boi.
O caminho de volta vislumbra-se claro
Para o pastor
Ele precisa, no entanto, parar muitas vezes com o boi
No rio azul e nas verdes montanhas.

V Domesticando o boi

Se aparece um pensamento, ento a esse


segue-se inexoravelemente um outro Infini-
to um aps outro. No crescer, torna-se verda-
deiro; na errncia, torna-se, ao contrrio, no
verdadeiro. Tudo que vigora no mundo no
provm do mundo mas acontece unicamente
http://de.wikipedia.org/wiki/
Der_Ochse_und_sein_Hirte a partir do corao em comeo. Segure firme a
corda e no permita nenhuma hesitao!
Poema de louvor

1
O menino pastor no pode deixar por nenhum
momento a corda e o chicote.
Seno o boi haveria de rapidamente
Perder-se no ermo empoeirado.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260 251


Se o boi for domesticado com doura
E trazido para a sua calma,
Ele haver de seguir o pastor
Sem corrente ou cadeia.
2
s vezes o boi pra na montanha e
Descansa l um bom dia.
s vezes prossegue na via to movimentada
que se suja da poeira dos cavalos.
Nunca se alimenta do pasto que cresce
nos campos de outros homens.
Ir e vir ele no precisa de nenhum esforo
do pastor. O boi que o leva com toda calma.
3
Numa criao paciente, o boi acostumou-se
Ao pastor e tornou-se terno.
Mesmo atravessando a poeira,
Ele no se suja.
Domesticao vagarosa. Com as quedas constantes,
O menino pastor ganhou toda a sua fora.
Sob as rvores, outros homens encontravam
Seu riso potente.

VI Voltando para casa no lombo do boi

A luta j passou. Mesmo ganhos e perdas


tornaram-se um nada. O pastor canta uma can-
o camponesa dos lenhadores e toca na sua
flauta, maneira camponesa dos jovens da al-
http://de.wikipedia.org/wiki/
deia. Ele senta-se no lombo do boi e olha o
Der_Ochse_und_sein_Hirte

252 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260


O BOI E SEU PASTOR

cu azul. Se algum o chama, ele no se vira. Se algum o toca no


brao, ele no pensa em parar.

Poema de louvor

1
O pastor volta para casa no lombo do boi,
sereno e desapegado.
Na nvoa que puxa o cair da noite para o longe
Soa o canto de sua flauta.
Compasso por compasso, verso por verso, entoa
A sintonia sem fim do menino pastor.
Escutando o canto, ele no precisa mais
Dizer como vai o pastor.
2
Ele indica com a mo o lugar l na frente
Da represa l encontra-se o lar.
Ele saiu do embaado e do nevoeiro e sopra
baixinho as flautas de madeira.
Assim os campos transformam-se em cantos
da volta ao lar.
Quem consegue ouvir esse canto, no acha mais
To bonitas as peas do Mestre Bai-ya.
3
Sentado no boi, sem se virar, volta
para casa de corao feliz.
Com o chapu de bambu e as vestes de palha
adentra a nvoa do anoitecer.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260 253


Passo a passo. O vento frio sopra calmo
E doce.
O boi nem olha para o mato
Enfadonho.

VII O boi foi esquecido, o menino pastor permanece

No existem dois Dharmas. Somente ul-


trapassando, o boi pode virar guia de caminho.
Ele parece um lao ou uma vara com o qual a
lebre fisga um peixe. Com o pastor acontece
algo como se um ouro brilhante irrompesse
http://de.wikipedia.org/wiki/ de um mineral ou como se a lua, liberando-se
Der_Ochse_und_sein_Hirte
das nuvens, aparecesse em seu brilho. Luzia
uma luz fria j antes do dia do nascer de um mundo.

Poema de louvor

1
O pastor j voltou para casa no lombo do boi.
No h mais nenhum boi. O pastor senta-se
sozinho, desapegado e calmo.
Dorme quieto, pois o sol vermelho escaldante
J est bem alto no cu.
Inteis so o chicote e a corda, jogados para l,
Sob o teto de palha.
2
Embora o pastor tenha trazido o boi das montanhas,
No se v mais o boi no estbulo.

254 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260


O BOI E SEU PASTOR

O manto de palha e o chapu de bambu


Tornaram-se inteis.
O pastor vive cantando e danando, todo
Desapegado, no mais ligado a nada.
Entre cu e terra, tornou-se
Seu prprio senhor.
3
O pastor est de volta casa, agora por toda parte
S h o lar.
Quando se esquecem as coisas e o eu, a paz
governa durante todo o dia.
Creia no cimo acesso ao segredo profundo.
Nesse cimo o homem no pertence
Mais ao mundo dos homens.

VIII Esquecendo boi e pastor

Toda cobia mundana foi esquecida e tam-


bm todo sentido de sacralidade esvaziou-se sem
deixar pegadas. No fique satisfeito no lugar
em que mora o Budha. Passe correndo pelo
lugar em que mora o Budha. No se pendu-
http://de.wikipedia.org/wiki/ rando em nenhum dos dois, no se pode nun-
Der_Ochse_und_sein_Hirte
ca ver o seu interior, nem mesmo quem tivesse
mil olhos. A sacralidade de oferecer flores a
pssaros somente vergonha.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260 255


Poema de louvor

1
Chicote e corda, boi e pastor tornaram-se nada,
Deixando nenhuma pegada.
Nenhuma palavra alcana ou consegue medir
o cu azul e vasto.
Como a neve poderia permanecer sob a chama
Encarnada da lareira em brasa?
Somente chegando num tal lugar que um homem
Pode corresponder aos antigos mestres.
2
Vergonha! Eu queria salvar o mundo. Surpresa!
No h mundo mais para se salvar.
Nenhuma palavra capaz de dizer
Como se sente nessa situao o pastor.
Predecessores sucessores: aqui no h
nenhum deles.
Enigma! Quem pode herdar essa verdade,
Quem pode pervert-la?
3
Com um golpe s, o cu grande
Irrompe como tambor
Sagrado quando o mundano desaparece sem deixar pegadas.
No no caminhado termina o caminho.
Diante do templo brilha a lua clara e sopra o vento.
Toda gua de todos os rios minam no mar imenso.

256 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260


O BOI E SEU PASTOR

IX Voltando fonte e ao comeo

Do comeo -se puro e no h poeira. L


pode-se ver o alternar de surgimento e desapare-
cimento dos seres e habitar a calma recolhedora
da no ao. L no se consegue iludir-se com a
imagem fugidia e enganadora do mundo e ne-
http://de.wikipedia.org/wiki/
Der_Ochse_und_sein_Hirte
nhum exerccio mais necessrio. As correntezas
fluem azuis, as montanhas erguem-se verdes. Ele
repousa nele mesmo e olha o transformar-se das coisas.

Poema de louvor

1
De volta fonte e ao comeo, o pastor tudo realizou.
Nada melhor do que ser sempre no lugar
Como cego e surdo.
Em sua casinha, ele se senta e no v
Coisa nenhuma l fora.
Sem limites flui o rio como ele flui. Vermelha
floresce a flor, como ela floresce.
2
Nunca o ato maravilhoso fica ao servio
Do ser e do nada.
O que quer que veja e escute, no precisa mais
Da surdez e nem da cegueira.
Ontem o corvo dourado voou para o mar,
Hoje o crculo de fogo ilumina
A aurora como outrora.

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260 257


3
O pastor j usou toda a fora do corao e
Percorreu todos os caminhos at o fim.
Nem sequer a iluminao mais translcida supera
A surdez e a cegueira.
Debaixo das sandlias de palha termina o caminho,
Que ele outrora j conheceu.
Nenhum pssaro canta. Flores vermelhas florescem
Em magnficos tumultos.

X Chegando ao mercado com mos abertas de alegria

O enorme portal est bem fechado e mes-


mo o santo mais sbio no pode v-lo. Ele j
enterrou bem fundo a sua essncia iluminada e
se permitiu retrair-se dos sbios de h muito
venerados. s vezes, vem ao mercado com sua
http://de.wikipedia.org/wiki/ trouxa. s vezes, volta com um cajado para a
Der_Ochse_und_sein_Hirte sua casinha. Quando lhe apetece visita um bar
e uma venda de peixe para que os homens b-
bados possam iluminar-se para si mesmos.

Poema de louvor

1
Com peito aberto e ps nus ele chega ao mercado.
O rosto pintado de terra, a cabea coberta de cinzas.
Suas bochechas esto inchadas de riso potente.

258 Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260


O BOI E SEU PASTOR

Sem ocupar-se de segredos e admiraes,


Ele deixa as flores florescerem.
Amigavelmente vem esse homem
De uma raa estranha.
s vezes seu rosto mostra claramente traos
De um cavalo, s vezes, traos de um jumento.
Se balana o basto de ferro rpido como o vento
Portas e portais logo se abrem amplos e espaosos.
3
O basto de ferro cai reto do ombro sobre o rosto.
s vezes ele fala huno, s vezes chins, com
Riso potente em suas bochechas.
Quando um homem compreende como encontrar-se
Consigo mesmo e permanecer desconhecido para si
O portal para o palcio haver de abrir-se imenso.
Traduo de Marcia S Cavalcante Schuback

Scintilla, Curitiba, volume especial n. 6.03.2009, p. 245-260 259


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