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Isabelle Moulin

Les deux sources du bonheur humain:


contemplation intellective et vision de Dieu
Avicenne, Albert le Grand

Introduction

Lobjet de notre article est de mettre en perspective deux lectures de la thse


aristotlicienne de la contemplation intellective entendues comme la source du
bonheur humain. En effet, au livre X de lEthique Nicomaque, Aristote pro-
pose une dfinition du bonheur humain fonde sur la contemplation entendue
sur le modle de lactivit divine du premier moteur dont lacte premier est la
pense. Cette contemplation est une activit philosophique, pratique dans le
cadre dun loisir studieux, dans une communaut fonde sur lamiti vertueuse.
La dimension divine dune telle contemplation ne repose pas sur une pratique
pieuse mais sur lexercice de lacte de pense et sur les objets dtude qui nous
conduisent aux ralits les plus hautes.
Larticulation de cet idal antique avec la recherche de la saintet pour par-
venir la vision bienheureuse dans sa dimension religieuse sest pose pour
les penseurs soucieux dharmoniser les contenus de la foi avec les donnes de
la rationalit. Dans ce contexte, nous nous proposons de dgager deux lectures
dAristote, trs proches lune de lautre, mais pourtant fondamentalement dif-
frentes: celle dAvicenne dune part et celle dAlbert le Grand dautre part.
Albert le Grand est, selon nous, lun des penseurs qui, au moment char-
nire de la rception des textes dAristote au dbut du XIIIme sicle, a le plus
uvr pour lintroduction de la philosophie aristotlicienne dans le monde la-
tin, en tant particulirement soucieux daccorder la recherche philosophique
un dveloppement autonome. Cest la raison pour laquelle il nous a sembl
particulirement intressant dtudier la manire dont sarticulent, chez lui, la
contemplation aristotlicienne et la dmarche contemplative de la foi. Dans
notre expos, nous nous appuierons essentiellement sur son Commentaire sur
lEthique, qui est encore celui auquel il renvoie expressment sur cette question
dans sa Metaphysica.
Albert le Grand avait sa disposition un Aristote dj lu et comment, no-

Quaestio, 15 (2015), 433-445 10.1484/j.quaestio.5.108618


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tamment dans le monde arabe. Linfluence dAvicenne sur Albert est souvent
sous-estime au profit dAverros, bien que certains travaux rcents aient pu
montrer limportance des positions avicenniennes sur la pense dAlbert1. Sur
la question de la contemplation, il est certain que la position dAverros sur le
mode dintellection a beaucoup aid Albert formuler sa notion dintellectus
speculativus. Mais ce nest pas le mode dintellection qui intresse notre propos
ici mais plutt le contenu, la finalit et la dmarche de la contemplation intellec-
tive. Recevant le mme texte dAristote quAlbert, Avicenne propose une lecture
qui, sans exclure sa dmarche personnelle de foi, reste tout entire fonde sur
sa rflexion philosophique, au contraire dAlbert qui distingue deux modes de
contemplation distincts. Ainsi, si ces deux auteurs situent tous deux la flicit
humaine dans la remonte ascendante ou retour des cratures dans le Crateur,
leur dfinition de la remonte et son mode deffectuation est fondamentalement
diffrent. Ce rapport de proximit et de distanciation nous semble fondamental
pour comprendre la dimension plus globale du rapport entre le bonheur et la
batitude.

1. Avicenne: la bienheureuse remonte


par la contemplation philosophique

Pour Avicenne, la question de la vie bienheureuse est conditionne par la vision


du retour des cratures en Dieu. Ce retour nest pas seulement une rflexion
thologique et un enseignement de la Loi religieuse. Il trouve sa place la fin de
la Mtaphysique du ifa-, qui est une uvre philosophique, parce que le retour
peut tre peru par la raison et dmontr par une rflexion syllogistique2. Le
retour qui nous est enseign par la foi est un retour qui concerne essentiellement
le corps et sa rsurrection aprs la mort; le retour qui nous est enseign par la
philosophie tablit la flicit de lme: Il te faut savoir quil y a un retour tel
quil est reu par la foi, qui ne relve pas dune voie visant le dmontrer mais
y ajouter foi grce au tmoignage de la prophtie [...]; et un retour qui est
apprhend par lintellect et largumentation dmonstrative et confirm par la
prophtie3. Comme le souligne Avicenne, la recherche de la flicit intellec-

1 Voir par exemple, Bertolacci 2001.


2 Pour le terme de promissio (maca-d), voir Gardet 1967, en particulier pp. 266-273, et surtout Michot
1986.
3 Oportet autem te scire quod promissio alia est quae fide recipitur, quia non est via ad probandum

eam nisi credendo testimonio prophetae, Avicenna, Liber de philosophia prima sive scientia divina (=
Philosophia prima), IX, 7, ed. Van Riet, pp. 506-507, ll. 90-93 et Et alia est promissio quae apprehen-
ditur intellectu et argumentatione demonstrativa, et prophetia approbat, Avicenna, Philosophia prima,
IX, 7, ed. Van Riet, p. 507, ll. 97-99.
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tuelle est celle de toute la philosophie, entendue comme une sagesse, qui ne nie
pas la flicit du corps, rgie par la loi, mais qui porte toute son attention celle
de lme: les sages thologiens dsirent plus fortement atteindre cette flicit
que celle des corps qui, bien quelle leur soit donne, ni ne sen proccupent, ni
ne lapprcient, par comparaison avec cette flicit qui consiste en lunion avec
la vrit premire4.
Cette union avec la vrit, Avicenne en exprime la fois le mode de fonction-
nement et le moyen pour y parvenir. Selon lui, lme natteint une telle flicit
quen devenant elle-mme un monde intellectuel (saeculum intelligibile)5, dans
lequel sont inscrits la forme et lordre de toutes choses, de la substance premire
jusquaux corps clestes, en sorte quelle ne devienne pas elle-mme la forme
du tout, mais quelle soit en rapport de similitude avec elle, lui permettant ainsi
de saisir la beaut et la bont du monde6. Ce mode de saisissement seffectue
sous la forme dune union avec le premier principe. La flicit ultime de lme
chez Avicenne lui permet de joindre ainsi la fois sa position sur le rle de
lintellect et lunion de lintellect particulier avec lintellect agent, sa position
sur la cration envisage comme une manation intellective partir du Premier
ncessaire jusqu la dernire intelligence et le travail intellectuel que celle-ci
a accompli sur terre, en sa qualit de viator.
En effet, la condition dobtention de la flicit rside dans le travail intellec-
tuel que lme aura opr lorsquelle a t unie un corps. Lors de son union
avec le corps, lme rationnelle nglige les plaisirs fugaces et imparfaits du corps
qui lui sont transmis par les sens, car le plaisir quelle prend la contemplation
intellectuelle est bien suprieur celui quelle peut retirer des plaisirs vils du
corps:Tu sais bien que lorsque tu rflchis un problme difficile qui tin-
tresse, quun plaisir sensible test propos et quil test donn de choisir entre
les deux, tu ngliges le plaisir sensible si tu possdes une noblesse dme7.
Le plaisir que lhomme viator retire de la vie intellectuelle est-il ainsi un plaisir
plus grand que celui des corps? Ce nest pas tout fait ce que dit Avicenne, car

4 Sapientibus vero theologis multo maior cupiditas fuit ad consequendum hanc felicitatem quam

felicitatem corporum, quae quamvis daretur eis, tamen non attenderunt eam, nec appretiati sunt eam
comparatione huius felicitatis quae est coniuncta primae veritati, Avicenna, Philosophia prima, IX, 7,
ed. Van Riet, p. 507, ll. 1-5.
5 Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed. Van Riet, p. 510, ll. 72-73.
6 Dico igitur, quod sua perfectio animae rationalis est ut fiat saeculum intelligibile, et describatur

in ea forma totius et ordo intellectus in toto, et bonitas fluens in omne [...] et sic transeat in saeculum
intellectum instar esse totius mundi, cernens id quod est pulchritudo absolute et bonitas absolute et
decor verus, fiat unum cum ea, insculpta exemplo eius et dispositione eius, et incedens secundum viam
eius, conversa in similitudinem substantiae eius, Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed. Van Riet, pp.
510-511, ll. 72-83.
7 Tu autem scis quod, cum intendis in aliquid quod nimis est tibi cordi, si praesentatur tibi aliquid

in quo est voluptas et fecerint te eligere unum de duobus, quod contemnes voluptatem, si fueris nobilis
animi, Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed. Van Riet, p. 512, ll. 15-18.
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pour lui, la question nest pas celle du plaisir immdiat, mais du plaisir futur que
lhomme ne peut pas retirer dans sa condition prgrine. Cest en effet lorsque
lme sest spare du corps que lhomme sort de son engourdissement qui lem-
pchait de goter pleinement les dlices du plaisir de son esprit et ce qui lui
permet datteindre le plaisir ultime: lorsque la facult intellectuelle [en lme]
a atteint la vrit au point de perfection quil lui tait possible [de parvenir],
alors, une fois que [lme] a quitt le corps, elle peut parvenir cette perfection
quil lui tait possible datteindre. Il en va comme de celui qui est atteint de
torpeur, qui lon prsente des mets apptissants et qui lon fait goter une
dlicieuse nourriture mais quil ne peut ressentir. Lorsque la torpeur le quitte,
il fait aussitt lexprience dun immense plaisir. Et ce plaisir nappartient en
aucune faon au genre des plaisirs sensibles et animaux, mais il sagit dun
plaisir qui ressemble la bonne disposition naturelle des substances vivantes et
pures. Cest le meilleur et le plus noble de tous les plaisirs8. Il ny a donc pas
de comparaison possible entre le plaisir que lhomme reoit de ses sens dans sa
vie corporelle et celui quil reoit aprs sa mort: les deux plaisirs ne sont pas
du mme ordre et lhomme ne peut ressentir le plaisir le meilleur qui soit seu-
lement aprs la sparation avec le corps. Toute sa vie morale consistera donc
refuser les plaisirs qui lloignent du plaisir quil ressentira aprs sa sparation
davec le corps. Durant sa vie terrestre, mme dans une activit intellectuelle
intense, lhomme reste encore comme engourdi par son corps et ne peut goter
de la flicit ultime.
La question qui se pose maintenant est celle de savoir quel doit tre le conte-
nu du travail intellectuel de lhomme en chemin vers son retour Dieu pour que
son me atteigne la flicit et, finalement, sa perfection ultime.
La rponse dAvicenne cette question du contenu est indtermine du point
de vue quantitatif, cest--dire sur le nombre de connaissances avoir9 mais trs
prcise du point de vue qualitatif, cest--dire sur les sujets qui doivent faire
lobjet du travail10.

8 Cum autem virtus intelligibilis fuerit consecuta veritatem termino perfectionis, secundum quod

sibi est possibile, tunc, cum separata fuerit a corpore, perficietur in ea perfectione quam sibi possibile est
consequi, ad similtudinem paralytici cui, cum praesentatur cibus concupiscibilis et compellitur gustare
cibum delectabilem, ipse non sentit, si vero removetur paralysis ab eo, statim speculatur maximam delec-
tationem. Sed illa delectatio non est de genere delectationis sensibilis et animalis ullo modo; immo est
delectatio conveniens dispositioni naturali quae est substantiis vivis puris, et est excellentior et nobilior
omni delectatione, Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed. Van Riet, p. 514, ll. 44-54.
9 Il dit en effet quil ne peut tre certain de leur nombre: Sed quantum de imaginatione intelligi-

bilium oporteat animam hominis acquirere ad hoc ut pertranseat terminum in quo est illa quae incidit in
hunc laborem, ita ut, cum pertransierit illum terminum, habeatur fiducia illius felicitatis, non est mihi
possibile certe determinare, Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed. Van Riet, pp. 515-516, ll. 78-82.
10 Les objets dtude doivent avoir les contenus suivants: les principes spars ou premiers principes,

dcouverts par voie dmonstrative, les causes finales des mouvements universels, lordonnancement de
lunivers partir du premier principe jusquaux tres infrieurs, la providence et lexistence de Dieu et
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Il ne suffit pas pourtant que lme se soit constitu un savoir bien dfini (et
quelle sadonne aux plaisirs une fois ce savoir achev). Elle ne doit pas oublier
que la rptitivit de ltude la pousse non seulement, de manire intensive,
possder une meilleure connaissance de ce quelle tudie11, mais quelle lui
donne aussi, dun point de vue moral et non plus gnosologique, le dsir de
lautre-monde et de la batitude qui lui est promise12. Lactivit intellectuelle
agit donc sur les deux plans: sur le plan de la connaissance qui procurera du
plaisir dans lau-del et sur le plan de la vertu qui pousse lme prfrer la
vie post-mortem celle qui lunit au corps. Cest la raison pour laquelle il ne
peut y avoir de bonheur vritable pour lhomme que si celui-ci rectifie la partie
pratique de son me: Dico etiam quod haec verissima felicitas non perficitur
nisi propter rectitudinem illius partis animae quae est practica13. Le bonheur
ici-bas rside donc bien dans la prparation de lme dans lau-del grce
lhabitus, la souffrance que lme peut prouver dans sa vie terrestre ntant lie
quau corps qui la dtourne de son vritable dsir14. Certes, lme se sparant
du corps, peut prouver une souffrance, mais celle-ci ntant pas un concomitant
ncessaire sa plus grande flicit, une telle souffrance nest quaccidentelle
et non substantielle. Dailleurs, une telle souffrance est de courte dure15. Dans
ces conditions, la philosophie est pour Avicenne, comme la si bien montr G.
Verbeke, une mdecine de lme. Elle est celle qui dlivre de lincertitude, du
doute et de lerreur. La philosophie est un autre Canon de Mdecine16.

enfin, une connaissance fondamentale delle-mme (son existence, sa connaissance et sa place dans le
monde): Sed est paene possibile, quia puto hoc esse scilicet ut anima hominis imaginet principia sepa-
rata verissime et credat illa esse credulitate verissima, eo quod sunt apud eam per demonstrationem, et ut
sciat causas finales [et] eorum quae incidunt in motus universales absque particularibus non habentibus
finem, et ut quiescat apud eam dispositio totius et comparatio suarum partium inter se ad invicem et
ordinatio proveniens a primo principio usque ad ultimum eorum quae sunt et eorum quae incidunt inter
ea, et ut imaginet curam et qualiter est; et ut essentia quae praecedit omnia certificetur quale est suum
esse proprium et qualis unitas, et qualiter potest sciri ita ut non comitetur eam multitudo et alteratio ullo
modo, et quomodo est ad eam comparatio ordinationis eorum quae sunt, Avicenna, Philosophia prima,
IX, 7, ed. Van Riet, p. 516, ll. 82-93.
11 Et deinde quod speculator, quanto plus addiderit speculationis, tanto plus addetur aptitudo ad

felicitatem, Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed. Van Riet, p. 516, ll. 93-95.
12 Et quod non liberatur homo ab hoc mundo et ab eius illecebris, nisi postquam, totus suspensus ab

illo mundo, desideret id quod est ibi et amor eorum quae sunt ibi removeat eum omnino a consideratione
eius quod est post se, Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed. Van Riet, p. 516, l.l 95-98.
13 Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed. Van Riet, pp. 516-517, ll. 99-00.
14 Item substantiam animae corpus occupat et reddit stultam et facit eam oblivisci sui desiderii

proprii et inquirendi perfectionem quae sibi competit, Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed. Van
Riet, p. 518, ll. 22-24.
15 Cum separatur anima a corpore, sentit illam contrarietatem esse magnam et quia nocuit sibi

multum. Hoc autem nocumentum et hic dolor non est ex aliquo comitanti inseparabili, sed ex accidenti
extraneo; accidens vero extraneum non durat nec remanet, Avicenna, Philosophia prima, IX, 7, ed.
Van Riet, pp. 518-519, ll. 38-41.
16 Verbeke 1983, pp. 7-8 : Philosophie ist eine Heilkunde: die Medizin befasst sich nur mit dem

Krper; man braucht auch eine Wissenschaft, die den Geist der Menschen genesen kann, den Geist der-
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Lactivit intellectuelle comporte ainsi des objets prcis hirarchiss en fonc-


tion de leur proximit avec le premier principe, cette proximit tant entendue
en termes dmanation causale partir du Premier Ncessaire. Du point de vue
de lobjet de connaissance intellective, le retour dfini comme une lvation
thique est fond sur la sortie mtaphysique du premier principe17.
Une telle conception de la flicit introduit, dun point de vue humain et
politique, une forte hirarchisation des hommes entre eux, cette hirarchie tant
fonde non pas seulement sur le comportement de leur vie morale (sagesse pra-
tique), mais galement sur le dploiement des diverses formes de sagesse. La
sagesse vertueuse ne permet pas elle seule de rendre lhomme parfaitement
heureux. Comme nous lavons vu, seul lhomme qui possde, en plus de ces
vertus, la sagesse spculative,atteint la vraie flicit18. Il demeure que si un
homme reoit, du fait de la divine Providence, la vertu de la prophtie19, en plus
de la sagesse pratique et de la sagesse spculative, alors un tel homme mrite de
recevoir un culte, puisquil est le Matre du monde terrestre et le successeur de
Dieu en lui20. Avicenne ralise donc parfaitement lunion de laristotlisme et
du platonisme dans une perspective religieuse: tout en conservant le ddouble-
ment de la sagesse pratique et thorique et la dimension du bonheur aristotli-
cien qui trouve son fondement et son expression dans la philosophie, Avicenne
retrouve le sage lgislateur de Platon, guid par le Bien. Il linsre cependant
dans sa propre perspective philosophique et religieuse dans laquelle Dieu, selon
son plan divin, suscite des prophtes pour donner des lois aux hommes. La f-
licit cependant est dordre purement philosophique21. Nul na besoin dtre un
prophte pour atteindre la vraie batitude en ce monde. La philosophie produit
elle seule la flicit parfaite22.

jenigen, die in Unsicherheit, Zweifel und Irrtum verkehren. Nach Avicenna ist gerade das die Aufgabe
der Philosophie, besonders der Ersten Philosphie: sie ist auch ein Canon Medicinae, die Medizin des
Geistes .
17 Le retour, tel quil est conu dans le Livre de la gense et du retour, est en somme un phnomne

sinscrivant dans le prolongement dun processus de cration et dont les dimensions sont celles de luni-
vers cr en sa totalit, Michot 1986, p. 11. Dans sa note 11 p. 11, il note quune telle conception du
retour ne scarte pas de celle qui est dveloppe dans le ifa- et dans les Iara-t.
18 Avicenna, Philosophia prima, X, 5, ed. Van Riet, p. 552, ll. 14-15.
19 Avicenna, Philosophia prima, X, 2, ed. Van Riet, p. 533, ll. 14-18.
20 Avicenna, Philosophia prima, X, 5, ed. Van Riet, p. 553, ll. 16-17.
21 Cest la connaissance philosophique qui se parfait en une connaissance de mme nature,

Gardet 1952, p. 36.


22 Bien entendu, comme nous lavons dit, la batitude de la rsurrection est bien suprieure notre

bonheur terrestre. Mais la remonte prgrine vers le premier principe passe par la philosophie qui nous
prpare au vritable retour de la rsurrection. La religion, au sens le plus commun du terme, ou religio-
sit, nest pas la voie privilgie daccs au divin. Il ne convient quaux hommes peu verss dans la vrit
des choses. Voir sur ce point galement le Discours dcisif dAverros. Cest ce que souligne Goodman
1982, p. 171, propos du contact avec lIntellect Agent quune telle attitude philosophique prsuppose:
Ibn S-na- forestalls the oscillation not with a spiritual regimen but with the discipline of metaphysics.
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Chez Albert le Grand, nous trouvons une position proche de laristotlisme


qui situe la flicit de lhomme dans la contemplation et proche de celle dAvi-
cenne sur la question des objets dintellection et du retour de lhomme vers Dieu.
Mais le retour chez Albert doit inclure la thophanie de la grce, autrement
dit, la lumire de gloire (lux gloriae). La contemplation nest pas purement
dfinie en termes philosophiques et la philosophie ne constitue pas elle seule
la rponse la question de la flicit de lhomme.

2. Albert le Grand: contemplation philosophique


et contemplation thologique

Pour Albert le Grand, lultime flicit dpend de la vertu contemplative qui se


traduit par une opration de notre intellect spculatif23. Les objets dintellection
de notre contemplation sont diversifis, comme le peuvent tre les diffrents
objets de science. Cependant, notre facult contemplative ne relve que dune
seule vertu qui les unifie touteset que lon appelle la sagesse. Tout comme chez
Avicenne, il y a donc une unit des objets de la contemplation fonds sur une
hirarchisation des sciences. Pour Albert, cette hirarchisation est fonde sur
une subordination des sciences qui, ultimement, trouvent toutes leur origine
dans le premier principe. Dans son commentaire de lEthique, Albert dfinit
la sagesse comme une sorte de genre suprme24 duquel dcoulent toutes nos
connaissances: dans lensemble de lordre de la connaissance, tous les objets
du savoir se manifestent dans la lumire des choses premires, qui sont les pre-
miers principes et qui sont lobjet de la sagesse25. La contemplation sapien-
tiale (contemplatio sapientialis) qui est la fois le moyen et la fin de la flicit
humaine est, comme le dit galement Aristote, lactivit qui nous rapproche le
plus de lactivit divine26. Pour autant, elle ne nous est pas donne demble
mais suppose un habitus acquis grce notre intellect spculatif. Comme le dit
Albert, lintellect, en tant quil est imparfait, ne nous permet pas de contem-

Notons que Goodman prsente une analyse trs fine du contact avec lIntellect Agent chez Avicenne
qui permet de montrer comment Avicenne rsout le rapport de lhomme Dieu dans la contemplation
sans union panthistique en lui (pp. 165-171). Ce rapport est comparable celui que lon trouve dans la
thorie avicennienne de la cration. Voir notre article avec David Burrell posant le double mouvement
articulating the connection /formulating the distinction (lexpression est de D. Burrell), dans
Creation(forthcoming).
23 Felicitas ultima sit secundum virtutem contemplativam et operationem intellectu speculativi,

Albertus Magnus, Super Ethica, X, 11, ed. Kbel, p. 747, ll. 54-56.
24 Sicut diffinitio hominis diffinitionem animalis, Albertus Magnus, Super Ethica, X, 11, ed.

Kbel, p. 748, ll. 13-14.


25 Albertus Magnus, Super Ethica, X, 11, ed. Kbel, p. 748, ll. 14-17.
26 Albertus Magnus, Super Ethica, X, 11, ed. Kbel, p. 752, l. 5-6.
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pler les choses divines, mais en tant quil se perfectionne grce lhabitus de la
sagesse (habitum sapientiae), il suffit pour la contemplation philosophique27.
Ainsi, comme pour Aristote, cest en exerant notre activit intellective que nous
sommes le plus semblable Dieu.
Deux diffrences majeures sparent toutefois Albert le Grand et Aristote:
premirement, la sagesse philosophique nest pas seulement une activit libre
qui a pour but lactualit de notre puissance, sur les objets les plus divins, mais
elle constitue une rponse la nature de lhomme qui se dfinit comme parti-
cipation aux biens qui lui ont t donns; deuximement, la sagesse philoso-
phique ne peut produire, elle seule, la flicit humaine.
1) Pour Aristote, lactivit intellective nous rend semblable au divin parce
quelle est lacte qui se rapproche le plus de lacte divin dintellection. tre
pleinement en acte, cest tre veill et exercer son intelligence. Cest la raison
pour laquelle le premier principe nest jamais en sommeil et pense toujours. Par
consquent, lintellect est, en lhomme, llment divin qui rside en lui28.
Notre intellect nous permet dexercer, de manire temporaire (puisque notre vie
est limite) et intermittente (puisque nous ne pensons pas toujours), la mme
activit que le premier principe. Cest la raison pour laquelle Aristote souligne
que pareille existence dpasse peut-tre ce qui est humain29. Cest donc
dans une ressemblance dactualit que lhomme tire sa flicit. Pour autant,
il ne suffit pas dexercer son intellect pour tre un sage. Lobjet dintellection
reste significatif pour Aristote. En Mtaphysique, A, 2, Aristote souligne que
la sagesse est la science la plus noble et la plus divine car elle est celle que le
dieu possde de prfrence et qui traite des choses divines30, autrement dit, la
science des causes, et en particulier, la causalit finale31.
Pour Aristote, le dsir naturel de lhomme le pousse rechercher le bien
quil conoit comme le bonheur. Mais il ne saccorde pas toujours sur la fin. Tout
louvrage de lEthique Nicomaque vise justement dfinir le vritable bonheur
de lhomme par un cheminement de rflexion sur les vertus32 pour que lhomme

27 Albertus Magnus, Super Ethica, X, 11, ed. Kbel, p. 748, ll. 13-19.
28 Aristoteles, Ethique Nicomaque, X, 1171b27-28, trad. Bods, p. 528.
29 Aristoteles, Ethique Nicomaque, X, 1171b26, trad. Bods, p. 528.
30 Celui qui choisit la science pour elle-mme choisira, de prfrence tout, la science la plus

haute: telle est la science de ce qui est au plus haut point objet de science. Or sont au plus haut point
objets de science les objets premiers, cest--dire les causes, car, par eux et partir deux, on acquiert
aussi la connaissance des autres choses, Aristoteles, Mtaphysique, A, 2, 982b1-8, trad. Jaulin /
Duminil, p. 77.
31 La science la plus propre commander [...] est celle qui acquiert la connaissance de la fin en vue

de laquelle chaque chose doit tre faite, cest--dire le bien de chaque chose et globalement le meilleur
dans la nature entire, Aristoteles, Mtaphysique, A, 2, 983a5-10, trad. Jaulin / Duminil, p. 78.
32 Leffet de clture de lEthique Nicomaque est particulirement saisissant si lon suit ldition de

Richard Bods qui place en appendice le chapitre X du livre X. La conclusion pose par Aristote en
fin douvrage: on voit que le sage, plus que tout autre, doit tre lhomme heureux (1179b32) est la
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place son bonheur dans la ralisation de sa finalit propre. Dou dun intellect,
cest dans la contemplation spculative quil ralisera la finalit de sa nature,
et par consquent, sera le plus heureux.
Pour Albert galement, le bonheur de lhomme consiste dans la ralisation
de sa finalit et ainsi dans la contemplation intellective. Dfinissant la contem-
plation dans son Commentaire de lEthique, Albert souligne quelle est une
opration de lintellect qui nest pas empche et qui est en relation avec la
fin de la flicit33. Cette relation est dfinie comme une contemplation de
lordre qui existe entre les objets de contemplation jusqu lobjet le plus le-
v, le premier principe, qui procure la plus grande flicit34. Cest donc lorsque
lopration de son intellect est de cette sorte que la nature de lhomme spanouit
(superfloret) parce que ce dernier a atteint son optimum (attingit suum optimum).
Sur la question de lobjet de la contemplation, Albert rejoint Aristote puisque la
contemplation de lordre implique la remonte vers la cause premire.
Cependant, la remonte aristotlicienne nest pas un retour. Laristotlisme
dAlbert se trouve corrig par la dimension dionysienne de la nature dfinie
en fonction de la capacit rceptrice donne par Dieu. Dans ces conditions,
lhomme doit effectuer un retour intellectif qui, comme le souligne E.H. Weber,
est un accomplissement de la perfection premire ou nature propre lintellect
cr35. Autrement dit, pour Albert, dans le processus de conjonction de lintel-
lect spculatif, il y a un accomplissement de soi. Cest ainsi la participation aux
biens divins en fonction de notre virtus recipiendi qui fonde notre similitude avec
Dieuet non plus seulement la possession et lactivit de notre intellect : plus
quelque chose participe de la pluralit des biens de ltre premier, plus il est
proche et semblable lui, comme le dit Denys, et il en va ainsi pour lhomme36.
Cette dimension particulire daccomplissement qui dpasse la dimension de la
simple possession dun savoir, absente chez Aristote, mais bien prsente chez
Avicenne, constitue le fondement du retour dans le principe premier, la r-
ponse du reditus lexitus, autrement dit encore, du retour au don premier cra-
teur. Le mouvement tlologique de la conversion transforme le dsir finalis
du Bien chez Aristote en un vritable processus dontognie dans lequel ltre

rponse directe au questionnement du premier livre: le bien, cest la vise de tout. Nanmoins, une
certaine diffrence apparat entre les fins (1094a2-4).
33 Dicendum quod contemplari, secundum quod hic accipitur, dicit operationem intellectus non

impeditam, relatam ad finem felicitatis, Albertus Magnus, Super Ethica, X, 16, ed. Kbel, p. 774, ll.
23-25.
34 Ad finem autem felicitatis refertur, quando omnia contemplabilia accipiuntur in ordine ad ul-

timum, in cuius contemplatione est summa felicitas, scilicet ad contemplationem primi, Albertus
Magnus, Super Ethica, X, 11, ed. Kbel, p. 774, ll. 34-40.
35 Weber 1994, p. 165.
36 Albertus Magnus, Super Ethica, X, 11, ed. Kbel, p. 752, ll. 27-29.
442 Isabelle Moulin

naturel suitle rapport tlologique des mdiations au Bien, comme la si bien


montr Stanislas Breton37.
Les objets dintellection qui relvent de la sagesse sont donc bien trs simi-
laires chez Aristote, Avicenne et Albert, de mme que la ralisation de la finalit
de la nature humaine, mais le rapport au divin, qui fonde la fois ces objets
dintellection et la nature de lhomme, est trs diffrent chez Aristote dune part,
Avicenne et Albert dautre part. Pour Avicenne et Albert, lintellect est llment
divin en lhomme parce quil est man de Dieu; pour Aristote, il est divin en
raison de sa similitude dans lactivit de lacte.
2) Nous avons vu que pour Avicenne, la flicit pouvait tre atteinte par
la seule activit philosophique. Cest videmment galement le cas pour Aris-
tote. Pour Albert en revanche, lhabitus de la sagesse ne nous conduit qu la
contemplation philosophique. Seule la thophanie qui provient de Dieu nous fait
atteindre la contemplation divine: intellectus [...] secundum quod perficitur
per habitum sapientiae, sic sufficiens est ad contemplationem philosophicam
et, secundum quod perficitur per theophanias descendentes a deo, sic perficitur ad
divinam contemplationem38. Or contemplation philosophique et contempla-
tion thologique ne sont pas tout fait identiques39. Elles diffrent sur trois
points fondamentaux: 1) lhabitus 2) la fin 3) lobjet. En habitus, parce que lon
contemple les objets thologiques par la lumire infuse qui vient de Dieu; de par
la fin, car la thologie place la finalit ultime de lhomme dans la contemplation
de Dieu in patria, tandis que la philosophie ne situe sa finalit que dans notre
monde, in via; du fait de leur objet enfin, parce que la philosophie et la tho-
logie nentretiennent pas le mme mode de relation lobjet connaissable. Il ne
sagit pas, en effet, dune diffrence portant sur lobjet en son essence, puisque
la substance tudie est la mme dans les deux contemplations, mais dune
diffrence portant sur le mode: in objecto etiam non quantum ad substantiam,
sed quantum ad modum40. Ainsi, Dieu est contempl philosophiquement en
tant quil fait lobjet dune conclusion dmonstrative (ut quandam conclusionem
demonstrativam), tandis quil est contempl thologiquement par-del la ratio-
nalit et lexistence de lintellect (supra rationem et intellectum existentem)41.
Comme le dit Albert: le philosophe possde la certitude de la dmonstration,
sur laquelle il sappuie, tandis que le thologien sappuie sur la vrit premire
par soi et non par la raison, mme sil la possde, et cest pourquoi le thologien
est en admiration mais non le philosophe42.

37 Breton 1977.
38 Albertus Magnus, Super Ethica, X, 11, ed. Kbel, p. 752, ll. 15-21.
39 Albertus Magnus, Super Ethica, X, 16, ed. Kbel, p. 774, l. 82.
40 Albertus Magnus, Super Ethica, X, 16, ed. Kbel, p. 775, ll. 3-4.
41 Albertus Magnus, Super Ethica, X, 16, ed. Kbel, p. 775, ll. 7-8.
42 Et ideo est diversus modus contemplandi, quia philosophus habet certitudinem demonstrationis,
Les deux sources du bonheur humain : contemplation intellective et vision de Dieu 443

Sans vouloir ouvrir un nouveau chapitre sur les rapports foi/raison, on peut
souligner quAlbert ne spare quen apparence la rationalit de la thologie.
Elle la dpasse (supra) mais elle la possde (etiamsi habeat ipsam). Une telle
conception des rapports de la contemplation philosophique la contemplation
thologique ne peut sentendre que si lon conoit une unit des deux contempla-
tions qui dpasse le mode cognitif de lobjet premier. Cette unit se trouve tout
dabord dans la perfection de la vie morale qui constitue un rquisit fondamen-
talpuisque les vertus morales librent lhomme des perturbations produites
par les passions43 qui lempchent dexercer sa facult contemplative. Elle se
rencontre galement dans labsence de doute du ct de la foi qui est oriente
au repos en Dieu, qui est la flicit suprme 44. La prsupposition de la foi dans
la pratique philosophique garantit lunit fondamentale de la vrit, par-del la
distinction des finalits propres chaque discipline et de leurs mthodes. Elle
est la raison pour laquelle il ny a pas de distinction sur la substance de leur
objet, mais seulement sur leur mode dapprhension de lobjet. Contemplation
philosophique et contemplation thologique sont ainsi les deux moyens pour
lhomme datteindre sa pleine flicit, in via et in patria.

Conclusion

Le rapport entre la contemplation philosophique et la contemplation tholo-


gique, absent chez Avicenne, puisque ce dernier dfinit le thologique dune
toute autre manire, tmoigne de la volont dAlbert daccorder toute sa place
la recherche philosophique qui poursuit une mme vrit et procure lhomme
la plus grande flicit dans son existence prgrine. Albert le Grand, tout en
reprenant la thorie augustinienne de linfusion divine pour la contemplation
thologique, la corrige cependant par son aristotlisme qui lui fournit une d-
finition de la nature humaine lui permettant de rendre compte de la finalit de
lhomme dans son existence terrestre. Lhomme, qui se dfinit ultimement par la
possession de son intellect, oriente son dsir naturel du Bien vers la contempla-
tion intellective pour acqurir la sagesse qui est la source de sa flicit naturelle.
Cet aristotlisme dAlbert le Grand est son tour corrig par les influences
dionysienne et avicennienne qui replacent la dfinition aristotlicienne de la

cui innititur, sed theologus innititur primae veritati propter se et non propter rationem, etiamsi habeat
ipsam, et ideo theologus miratur, sed non philosophus, Albertus Magnus, Super Ethica, X, 16, ed.
Kbel, p. 775, ll. 8-17.
43 Albertus Magnus, Super Ethica, X, 11, ed. Kbel, p. 774, l. 29.
44 Convenit enim in hoc quod etiam in theologica est inspectio per intellectum aliquorum spiritua-

lium sine impedimento passionum ex parte subiecti et dubietatis ex parte fidei ordinata ad quiescendum
in deo, quod est summa felicitas, Albertus Magnus, Super Ethica, X, 11, ed. Kbel, p. 774, ll. 80-87.
444 Isabelle Moulin

nature de lhomme dans la perspective du retour. La finalit de la nature hu-


maine nest plus seulement une ralisation du dsir naturel du Bien mais elle
se dfinit galement comme une rponse au don premier originaire, la mesure
de la capacit naturelle qui lui a t gnreusement accorde dans le proces-
sus manatif du Dieu crateur. Contemplation philosophique et contemplation
thologique, quoique distinctes, sunissent ainsi dans le reditus des cratures
dans le Crateur.

Bibliographie
Sources
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Renaissance, Spur Verlag, Zrich 1994, pp. 149-179.
Les deux sources du bonheur humain : contemplation intellective et vision de Dieu 445

Abstract: This contribution aims at putting forth two different receptions of the Aristote-
lian conception of the intellectual contemplation as the unique source of human happi-
ness. As it is defined in the Nicomachean Ethics, Aristotle understands intellectual con-
templation as a philosophical activity, based on the same model as the divine activity of the
prime mover. Following Aristotle, Avicenna defines beatitude in pure philosophical terms,
thus excluding any religious requisite or divine intervention. Albert the Great appears to
be extremely dependent from Aristotles and Avicennas influences but includes theolog-
ical contemplation based on the lux gloriae for human beatitude. Beyond the historical
interest, this paper hopes to provide an insight into the relationship between terrestrial
happiness and celestial beatitude and to show how philosophy and theology interact to
construe such a relation.
Key words: Aristotle; Avicenna; Albert the Great; Contemplation; Ethics; Happiness;
Beatitude; Afterlife; Pleasure; Wisdom; Creation.

Isabelle Moulin
Institut dEtudes Mdivales de lInstitut Catholique de Paris
21, rue dAssas
F - 75006 Paris
i.moulin@icp.fr