Le sujet

La conscience

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Commenons avec un peu dtymologie. Le mot franais conscience vient du latin

conscientia qui est form de cum qui signifie avec , et de scientia pour science . tre
conscient lorsque nous agissons, prouvons quelque chose, rflchissons, etc. cest ainsi
possder simultanment une connaissance de ces actes, sensations, rflexions. Cette
connaissance peut avoir tous les degrs de clart, depuis le sentiment le plus vague jusquau
savoir le plus vident. La conscience est donc comme un redoublement lintrieur de nous-
mmes de ce que nous faisons ou pensons. Il devient ainsi clair que la distinction que nous
faisons communment entre une conscience du monde, comme attention ou sensibilit ce
qui se passe en dehors de nous, et une conscience de soi ou conscience rflexive, comme tat
intrieur ou sentiment de notre existence, nest pas rellement pertinente car la philosophie
nous apprend que la conscience que nous avons de nous-mmes est toujours conscience de
nos rapports au monde, de nos relations avec les autres tres, les autres personnes, etc. Cela
ne signifie cependant pas que la conscience soit un concept univoque qui aurait eu un noyau
de signification partage par tous les philosophes. Tout au contraire, il y a une distinction trs
nette (que lon retrouve dans notre langage ordinaire) dans lhistoire de la philosophie entre la
conscience conue comme conscience morale , permettant de distinguer le bien du mal et
ayant un but principalement pratique, et la conscience comme source de connaissance de soi
et du monde et ayant un but principalement thorique.

Les Grecs et le concept de conscience

 Rien de plus misrable que lhomme qui tourne autour
de tout, qui scrute, comme on dit, les profondeurs de la
terre , qui cherche deviner ce qui se passe dans les mes
dautrui, et qui ne sent pas quil lui suffit dtre en face du
seul gnie qui rside en lui, et de lhonorer dun culte
sincre. Marc Aurle, Penses pour moi-mme.

La philosophie, on le sait, est n en Grce. Les Grecs ont soulev des problmes
fondamentaux de la pense qui, plus de 2000 ans aprs, sont encore lobjet dardents dbats.
On pourrait alors sattendre ce quils aient form, au moins dans ses grandes lignes, ce qui a
t lun des concepts essentiels de la philosophie (et surtout de la philosophie moderne), le
concept de conscience. Or, on ne trouve pas dans la langue grecque de terme qui recouvre ce
que le latin, le franais, langlais ou lallemand dsigne comme tant la conscience. Ajoutons
quil serait tout fait illgitime de considrer lme (psych) des Grecs comme un quivalent
de la conscience. Les Grecs nont pas prouv le besoin de penser ce qui pour nous semble
tre une dimension essentielle de notre existence. La grande importance, dans la Grce
antique, de la vie publique, des activits politiques et le dsintressement lgard du repli sur
soi, de la vie prive peut fournir une raison de cette absence (bien que ce soit une raison
historique ou anthropologique et non philosophique).

Sil ny a pas de concept de conscience chez les Grecs, ceux-ci ont nanmoins
dvelopp diverses considrations qui prfigurent les penses qui prendront explicitement la
conscience pour objet. voquons la notion de suneidsis qui signifie lorigine le fait de se
prendre comme tmoin de soi-mme. Ce terme volue dans la philosophie grecque et se rfre
alors au savoir que lon a de soi-mme au sens o lon se connat en valuant la moralit de
ses actes. Il y a donc ici les prmisses dun retournement sur soi, dun retour lintimit de la
personne. Ce sont les stociens qui les premiers souligneront limportance de lintriorit. Les
penses pour moi-mme de lempereur Marc Aurle sont la parfaite illustration de cette
citadelle intrieure que peut btir lhomme daction. Cette tendance au souci de soi
devient alors prdominante comme en tmoigne notamment la rinterprtation de la dfinition
platonicienne de la pense comme dialogue de lme avec elle-mme dans le sens dun
enfermement en soi.

Cette relecture des grandes figures de la philosophie grecque se poursuit dans la

pense chrtienne. Cest ainsi que Saint Augustin interprte la rvlation qui avait t faite
Socrate par loracle de Delphes : connais-toi toi mme comme lexigence de
lintrospection. Le soi est objet dexamen, de recherche car cest en lui que rside Dieu. On
comprend que ce mouvement est solidaire de celui, dj prn par les stociens, de se dtacher
des choses extrieures, des passions et dsirs quelles font natre, de lloignement de la vrit
quelles suscitent irrmdiablement. On assiste ici la naissance de la voix de la
conscience , cest--dire la conscience entendue comme conscience morale.

La conscience comme conscience morale

Conscience ! Conscience ! Instinct divin, immortelle et

cleste voix ; guide assur dun tre ignorant et born, mais
intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rend
lhomme semblable Dieu, cest toi qui fait lexcellence de sa
nature et la moralit de ses actions. Rousseau, mile ou de
lducation.

La conscience morale est une voix qui parle en nous et qui nous permet, en notre
for intrieur, de distinguer le bien du mal, den fournir des normes, de mesurer la valeur des
actions, de juger de notre conduite et de celle des autres. Rousseau a pens avec acuit le
statut de la conscience morale. Il la dfinit comme un juge qui ne peut tre tromp par les
prjugs, qui demeure le mme, inflexible, quelles que soient les vicissitudes de la vie. Cest
un juge auquel on peut donc toujours se rapporter avec assurance. Rousseau prcise que la
conscience morale ne peut tre le privilge de certains hommes tandis que les autres seraient
comme ports par nature limmoralit, soumis irrmdiablement au vice. La voix morale qui
est purement intrieure, prive, nen demeure pas moins commune et la mme pour tous les
hommes. Elle est universelle. Les diffrences de moralit entre les hommes ne dpendent que
de leur dcision dcouter ou non cette voix, de lui porter ou non attention. La conscience
morale est un instinct qui, cela est trs important, ne nous conduit pas aveuglment mais est
au contraire le signe de notre libert. Elle nest donc aucunement luvre de la raison et de
ses ides qui pour Rousseau viennent des choses extrieures mais du sentiment qui est au-
dedans de nous .

Kant poursuit les rflexions de Rousseau, auxquelles il a port un grand intrt,

mais sen spare radicalement. En effet, si pour Rousseau la conscience morale est sentiment,
pour Kant elle est une expression de la raison pratique. Certes elle se manifeste par un
sentiment qui est le respect. Mais ce sentiment est tout fait diffrent de ceux qui font natre
le dsir car, tout au contraire, il dvoile la soumission de lhomme la loi morale, soumission
qui est aussi sa libert car elle tmoigne de lexercice parfait de la raison pratique. Notons de
plus que lhomme tant pour Kant un tre fini, car il ne cre pas lui-mme les choses
extrieures qui laffectent, il pourrait tout moment tre dtourn de la loi morale par ses
inclinations. Cest pourquoi cette loi doit se prsenter lui comme une exigence, comme un
impratif catgorique. La loi morale a pour Kant une valeur absolue cest--dire que,
linstar de Rousseau, il conoit la conscience morale comme universelle, indpendante des
variations des conditions de vie, du dveloppement culturel, etc.

Citons pour finir Alain qui dans la philosophie du 20me sicle est lun de ceux qui a le
plus insist sur limportance de la conscience morale. Il conoit celle-ci comme un retour sur
soi, un redoublement qui est indispensable la pense car penser sans accepter de penser que
lon pense serait pour lui signe dimmoralit. Cest pourquoi il affirme que la conscience a
toujours une valeur morale car elle entrane ncessairement la dlibration, le questionnement
de soi-mme. Alain soppose donc ici des philosophies qui poseraient que la nature de la
conscience peut se rsumer sa fonction de connaissance, sa fonction thorique.
La naissance de la conscience

Par le mot de penser, jentends tout ce qui se fait en

nous de telle sorte que nous lapercevons immdiatement par
nous-mmes ; cest pourquoi non seulement entendre, vouloir,
imaginer, mais aussi sentir, est la mme chose ici que penser.
Descartes, Principes de la philosophie.

La philosophie classique, sans abandonner lide de la conscience morale, a

introduit une conception de la conscience qui sen distingue nanmoins nettement. Cette
nouvelle conception de la conscience va instituer cette dernire en fondement de la pense
philosophique, en source de toute connaissance. On prsente souvent Descartes comme
linitiateur de cette rvolution philosophique. Or, Descartes nemploie que trs rarement le
terme de conscience et lorsquil le fait, cest au sens moral. Cependant, le cogito ( je
pense ) cartsien est considr comme tant lquivalent de ce quon appellera plus tard
conscience . Ce que nous apprends Descartes, cest que celui qui pense (en un sens tendu
la perception, la volont, etc.) a toujours la certitude dexister, dtre une chose pensante.
Cest le sens du clbre Je pense donc je suis . Nos reprsentations et ides des choses
extrieures sont toujours incertaines, toujours susceptibles de succomber lpreuve du doute
qui est une mise en question radicale de lexistence des choses que dans la vie courante nous
supposons exister, car tout ceci pourrait ntre quillusion, uvre dun malin gnie. Le cogito
est ainsi la seule chose qui rsiste au doute car ds que je pense je ne peux manquer de me
rappeler que cest moi qui pense et donc que le moi ne peut tre une illusion. La vrit sur
laquelle repose tout ldifice de la philosophie est ainsi le fruit de lexprience que le sujet
pensant a de lui-mme.

Si Descartes a bien fourni des lments essentiels la philosophie de la

conscience, on ne peut pas penser pour autant quil en a donn une formulation complte. Car
le cogito signale seulement que le sujet se rapporte soi en considrant comme siennes ces
diverses activits de la pense que sont le fait de concevoir, de vouloir, dimaginer de sentir,
etc. Descartes na aucunement entrepris ce programme essentiel toute philosophie de la
conscience et qui consiste en une investigation rflexive des proprits ou des facults du
sujet, du moi. Cest Locke qui le premier sest livr une telle tche et il nest pas inutile de
mentionner quil a pour cela eu besoin de former en anglais un nologisme, consciousness, en
le distinguant du terme conscience qui avait une connotation morale (une telle distinction
nexiste pas dans la langue franaise). Il sagit pour Locke dexaminer en profondeur
lactivit mentale ; la conscience ce nest donc pas un simple rapport soi (comme le cogito
cartsien) mais une rflexion sur soi, une connaissance des mcanismes de lintriorit que,
de nos jours, la psychologie entreprend de dvoiler.

Dans la fondation du concept de conscience, une dernire figure est essentielle,

cest celle de Kant. Une tendance se manifestait alors qui menaait le statu de la ralit en se
prsentant comme un idalisme. Ainsi Hume affirmait que quand bien mme nous dsirions
connatre les choses les plus loignes de nous, nous demeurions cependant ncessairement au
sein de notre conscience. Kant craignait quainsi on limite la ralit la seule conscience que
nous en avions, nos reprsentations, comme si rien nexistait objectivement en dehors de
nous. Kant demande quon distingue la conscience empirique, qui rsulte des expriences
propres chacun et qui est donc diffrente dun homme lautre de la conscience au sens le
plus propre. Cette conscience, quil appelle aussi Je pense est ce qui accompagne toutes
mes reprsentations de choses particulires. Plus prcisment, la conscience est une fonction
qui permet de synthtiser les multiples sensations de choses extrieures et de faire quil ny ait
pas un chaos dimpressions mais une reprsentation distincte des choses. La conscience est en
ce sens universelle, commune tous les hommes. Notons de plus que le Je ou sujet de
Kant se distingue radicalement de celui de Descartes, car pour ce second le Je est une
chose tandis que pour le premier cest une fonction ou encore un pouvoir. Pour finir, signalons
que le problme qui va occuper le plus fortement les successeurs de Kant, ce sera le problme
extrmement dlicat de larticulation de la conscience empirique et de la conscience au sens
propre. Sont-ce deux choses diffrentes ou bien les deux faces dune seule et mme chose ?

L ge dor de la conscience
 La conscience, absolument parlant, est la relation du
Je un objet, soit intrieur, soit extrieur. Notre savoir
contient, d'une part, des objets que nous connaissons par des
perceptions sensibles, mais, d'autre part, des objets qui ont
leur fondement dans l'esprit mme. Les premiers constituent le
monde sensible, les autres le monde intelligible. Hegel,
Propdeutique philosophique.

la suite de Kant, le concept de conscience va dominer la scne philosophique.

Fichte critique ce quil appelle le moi spculaire de la philosophie qui fait du moi un objet de
perception. Or, affirme-t-il, le moi ne peut se reconnatre dans ce miroir qu la condition quil
se connaisse dj par un autre moyen. Cest dit-il que le moi se connat dabord comme
activit ou force productrice de la ralit. Le moi se pose lui-mme et se distingue ainsi du
non-moi. Telle est la conscience de soi. Hegel quant lui procde une critique des
philosophies de la conscience, de Descartes Fichte, qui ont toutes dsir penser la
conscience pure et nont pas su reconnatre que la conscience est toujours dabord en relation
avec quelque chose qui nest pas elle-mme et que ce nest que par un dpassement de cette
altrit quelle parvient la vritable conscience de soi, quelle se fait esprit.

Un recommencement de la philosophie de la conscience est inaugur au dbut

du 20me sicle par Husserl qui fonde la phnomnologie. Husserl entend reprendre la
dmarche de Descartes pour la pousser plus loin encore que celui-ci ne lavait fait. Au doute
cartsien il substitue la mthode de lpoch qui signifie la suspension ou la mise entre
parenthse de tout jugement sur le monde. Ce quil retrouve alors la source de toutes choses,
cest lactivit de la conscience comme constituant le sens du monde et de ses objets. La
conscience, dit-il, est toujours conscience de quelque chose, autrement dit elle se rfre
toujours un objet Cest ce quon appelle lintentionnalit de la conscience. Notons que
lobjet que vise la conscience, ce peut tre elle-mme ou plus prcisment certaines autres de
ses vises (comme dans le souvenir que Husserl appelle rtention). La phnomnologie de
Husserl va profondment influencer la pense allemande puis la philosophie franaise et
notamment lexistentialisme. Ainsi Sartre dfinit la conscience comme pour soi ; la
conscience se projette ou clate dans le monde ; elle est dirige vers lavenir, vers un projet et
en ce sens elle se distingue de len soi des choses extrieures, figes et incapables de changer.

Les critiques de la conscience

Le mode de production de la vie matrielle domine en

gnral le dveloppement de la vie sociale, politique et
intellectuelle. Ce n'est pas la conscience des hommes qui
dtermine leur existence, c'est au contraire leur existence
sociale qui dtermine leur conscience. Marx, Contribution
la critique de lconomie politique.

On dbutera ici par les critiques qui ont t adresses la conscience morale.
Pour Montaigne, celle-ci ne consiste en rien dautre quen des rgles quasi arbitraires,
relevant dopinions ou de prjugs et inculqus ds la plus tendre enfance lenfant qui,
devenu adulte, ne se souvient plus comment il a acquis ces conceptions et suppose donc quil
les a toujours possdes et quelles font partie de sa nature. Locke oppose un argument
similaire aux no-platoniciens de Cambridge qui pensent que les principes et les sentiments
moraux sont inns. Plus proche de nous, Bergson conoit la conscience morale comme leffet
dun conditionnement social. On peut ensuite citer quelques penses qui vacillent entre
lamoralisme (indiffrence aux questions morales) et limmoralisme (opposition aux valeurs
morales). Ainsi Machiavel prtend quun traitement adquat des questions politiques exige
quon se soustraie toute considration dordre moral. Sade quant lui dmontre que ce que
la nature nous enseigne, ce sont les vices, les dbordements de la sexualit et de la violence.
Nietzsche, enfin, entend constituer une gnalogie de la morale en montrant que nos
conceptions du bien et du mal sont les interprtations et valuations dun homme-esclave qui
craint la puissance de la vie. On peut enfin relever une troisime voie de la critique de la
conscience morale : Freud montre que celle-ci nest rien dautre que lintriorisation
(introjection) par lhomme de lautorit. Cest le surmoi qui exerce une fonction de censure en
retournant lagressivit de lindividu contre lui-mme.

Relevons prsent les critiques de la conscience comme rapport de connaissance

quentretient la vie psychique avec elle-mme. Cette critique apparat ds la naissance de la
conscience avec Spinoza. Pour celui-ci, nous subissons ncessairement laction des choses
extrieures, ce qui provoque en nous des affects. Or la conscience nest quun redoublement
de ceux-ci ; elle ne permet en aucun cas de les comprendre ou dinfluer sur eux car elle ne
saisit que les effets et jamais les causes, ce que seule la raison est en mesure de raliser. Pour
le comprendre, Spinoza nous invite rflchir une pierre entraner dans une chute ; cela ne
changerait absolument rien si cette pierre avait conscience de sa chute. Nietzsche lui aussi va
dvelopper une profonde critique de la conscience et du moi. Lunit du moi nest quillusion.
En ralit, le moi est leffet, la rsultante dune multiplicit de forces ou dinstincts qui sont en
lutte dans le corps. Quant la conscience que lon a des choses extrieures, elle est
conscience dune apparence car que nous appelons lessence des choses, ce ne sont que les
proprits qui nous ont frappes le plus fortement. Cest au 20me sicle que la dnonciation de
la conscience se fait la plus radicale. Heidegger, lve de Husserl, met une critique sans
appel de son matre et plus gnralement de toutes les philosophies de la subjectivit. Le
structuralisme franais (Lvi-Strauss, Foucault, etc.), en raction notamment
lexistentialisme tche quant lui de dmontrer que lautonomie de la conscience est un leurre
car celle-ci est toujours dtermine par des systmes ou structures qui la prcdent et la
surplombent. Mais la pense structuraliste va plus loin encore que Marx qui affirmait que ce
nest pas la conscience qui dtermine ltre social mais linverse ce dernier qui dtermine la
conscience. Car prsent, cest lide mme de lexistence de la conscience qui se rvle
illusoire. Nous nvoquons pas ici les bouleversements qua induits le concept dinconscient
dvelopp par Freud car ce sera lobjet dun autre cours. Pour conclure, on peut citer une
parole clbre de Rimbaud qui tmoigne bien dun certain tat desprit des critiques de la
conscience: Je est un autre .

Ce quil faut retenir

- Labsence du concept de conscience chez les Grecs :
Les Grecs navaient pas de terme pour dsigner la
conscience bien que peu peu (notamment avec les
stociens), lide dun souci de soi, dune attention porte
lintriorit ait pris de plus en plus dimportance.

- La conscience comme conscience morale : La

conscience fut tout dabord entendue comme norme du
bien et du mal, comme instance de jugement. Elle est
voix intrieure. Cette premire conception est reste
prgnante dans toute lhistoire de la philosophie. La
conscience morale peut relever du sentiment (Rousseau)
mais aussi de la raison (Kant).

- La conscience est une invention rcente : Lide de la

conscience comme rapport de la pense elle-mme et
comme fonction de connaissance des activits mentales,
de la vie psychique, est ne avec la philosophie classique
(Descartes et Locke notamment)

- La conscience comme fondement de la philosophie :

partir de Kant, les rflexions sur la conscience
dominent la scne philosophique. Les diverses
conceptions de la conscience sopposent, mais le primat
de celle-ci demeure incontestable.

- Les critiques de la conscience : La conscience morale a

pu tre conteste comme ntant rien dautre
quensemble de prjugs, dopinions, dinterprtations ou
encore comme intriorisation de lautorit. Le concept de
conscience n avec la philosophie classique a quant lui
t branl par des philosophies mettant en cause lunit
 et lautonomie de la conscience, dnonant son
impuissance ou contestant mme son existence.

Indications bibliographiques

Descartes, Mditations mtaphysiques, Principes de philosophie ; Freud, Malaise dans

la civilisation ; Hegel, Phnomnologie de lesprit ; Husserl, Mditations cartsiennes, Kant,
Critique de la raison pure, Critique de la raison pratique ; Locke, Essai sur lentendement
humain ; Nietzsche, Par-del bien et mal ; Rousseau, mile ou de lducation ; Sartre : ltre
et le nant essai dontologie phnomnologique.

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La perception

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Il semblera chacun de nous assez ais de donner une dfinition de ce quest la

perception. Ainsi, peut-on dire : la perception est le moyen par lequel nous connaissons le
monde extrieur. Cette conception qui appartient au sens commun convient assez bien la
pense philosophique. Cependant, elle pose plus de problmes quelle nen rsoud. La
perception est-elle un phnomne passif, identifiable la sensation, une pure rception
intrieure des objets du monde ? Ne suppose-t-elle pas au contraire une certaine forme
dorganisation, de structuration ou de slection des donnes sensibles sans quoi elle ne
pourrait jamais prtendre tre une connaissance ? Ne parle-t-on pas de la perception comme
dun acte ? En ce sens, la perception ne saccompagne-t-elle pas dune fonction dintellection
ou de jugement ? Et si tel est le cas, cette fonction est-elle son uvre propre ou suppose-t-elle
lintervention dune autre entit, entendement ou raison ? Toutes ces questions peuvent
semble-t-il se ramener la question suivante : en quoi la perception est-elle un phnomne
original qui se situe entre la sensation et la pense rflexive sans se confondre avec ceux-ci ?
Insistons enfin sur ce point que le terme perception dsigne aussi bien lobjet peru, le
quoi de la perception que l acte , lvnement, le moyen, le comment de la
perception. Ne doit-on pas penser que loin dtre un dfaut du langage, cette double
signification est essentielle sa perception ? Un aperu sur les diffrentes conceptions de la
perception dans lhistoire de la philosophie nous permettra dclaircir ces questions.

La philosophie antique critique de la perception

Socrate : Nous avons demand si quelquun qui a

appris une chose et sen souvient ne la sait pas, et, aprs avoir
montr que celui qui a vu et ferme les yeux se souvient, mais
ne voit pas, nous avons prouv quil ne sait pas, tout en se
souvenant, et dclar quil y a l une impossibilit. Et voil
comment nous avons rduit rien le mythe de Protagoras et,
du mme coup, le tien, qui confond la science avec la
sensation. Platon, Thtte.

Considrons en premier lieu le Thtte de Platon. Dans ce dialogue, Platon

cherche dfinir ce quest le savoir (pistm). Pour cela il propose successivement plusieurs
dfinitions qui vont tre mises lpreuve. Cest la premire dentre elles qui nous intresse
car elle identifie savoir et sensation. Notons quune telle thse tait celle du sophiste
Protagoras et celle de Hraclite. Elle est rfute, dans le Thtte, par Socrate qui affirme que
si la connaissance reposait entirement sur la sensation alors elle devrait partager les
proprits de cette dernire. Or, la sensation est un instantan, non pas un tat qui demeure
mais un vnement qui svanouit. De plus la sensation est mobile , instable et toujours
singulire puisquelle est le rsultat de la rencontre entre un objet extrieur et la facult
sensible de lhomme qui est passive, rencontre qui prend chaque fois une forme diffrente.
Ainsi, la connaissance ne serait rien dautre quun amas de sensations quil serait impossible
dorganiser car ses lments seraient incomparables les uns avec les autres. La prtention du
savoir tre une norme du vrai est ainsi ruine. Cest en ce sens quil faut sarracher la
perception sensible pour accder la vritable connaissance.

Aristote saccorde avec Platon pour nier que la sensation gale la connaissance.
Mais il cherche cependant dmontrer la valeur dutilit quelle a pour la vie. Par vie, il
nentend pas uniquement celle de lhomme mais celle de tout organisme. La sensation
(aisthsis) et le mouvement sont les deux proprits que partagent tous les tres vivants. La
sensation donne accs au monde extrieur et ses modifications et permet lorganisme de
sadapter lui et donc dassurer sa propre survie. Dans le De lme, Aristote donne lieu une
vritable science du sensible, distinguant le sensible propre qui se rapporte lun des cinq
sens et non aux autres, et le sensible commun saisi par tous les sens (ex : le mouvement).
Il pose enfin lexistence dun sixime sens, le sens commun qui permet lunification des
donnes sensibles provenant des diffrents organes sensitifs. Dune certaine manire, on peut
dire quavec Aristote, la sensation devient un rel objet de connaissance mme si elle nen est
toujours pas le sujet au sens o elle rendrait possible la connaissance.

On peut galement citer les sceptiques qui nont pas peu particip la
dvalorisation de la connaissance sensible. En effet, ils ont tabli une liste de cas qui
dmontrent que la perception est parfois une illusion, une erreur et quen ce sens nous devons
viter de nous y fier. Reprenons deux de leurs exemples : une tour carre que nous regardons
partir dun point loign nous parat ronde ; un bton plong pour une part dans leau nous
parat tordu. Lnumration dexemples ne permet cependant pas de rpondre la question de
savoir si ces erreurs sont dues une perception qui serait elle-mme trompeuse ou un
jugement qui laccompagne. Notons pour finir que lpicurien Lucrce affirme quil est
impossible de dmontrer que les sens nous trompent et plus encore, laffirmer ce serait
condamner la raison qui, selon lui, est issue des sensations.
La philosophie classique perception et
entendement

La mme cire demeure-t-elle aprs ce changement ? Il

faut avouer qu'elle demeure et personne ne le peut nier.
Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire
avec tant de distinction ? Certes ce ne peut tre rien de tout ce
que j'y ai remarqu par l'entremise des sens, puisque toutes les
choses qui tombaient sous le got, ou l'odorat, ou la vue, ou
l'attouchement ou l'ouie, se trouvent changes, et cependant la
mme cire demeure. Descartes, Mditations, mtaphysiques.

Dans les Mdiations mtaphysiques, Descartes montre que la sensation nest pas
une source fiable pour la connaissance. Pour cela, il use du clbre exemple du morceau de
cire . Au dpart celui-ci prsente un certain ensemble de qualits sensibles : il est dur, froid, a
une odeur de fleurs, rend un son particulier lorsquon le frappe etc. Mais supposons que lon
approche ce morceau de cire du feu, alors lensemble de ces qualits disparaissent et sont
remplaces par dautres. Mais on ne dit pas pour autant que cette chose qui est prsente
devant moi est autre chose que la cire que je percevais auparavant. Cest bien la mme cire
qui est l avant et aprs son exposition au feu donc ce nest pas ce que jai peru laide des
sens qui peut expliquer ce quest la cire. Mais limagination, qui conoit les variations dune
chose, ne le peut pas plus car ces variations sont infinies. Seul lentendement le peut. Cest
ainsi que Descartes en vient considrer la perception non plus comme une vision mais
comme une inspection de lesprit . La perception est donc un acte dintellection, produisant
une ide qui peut tre imparfaite et confuse ou claire et distincte . Dans ce dernier cas,
il y a identification de la perception et de la vrit. Les successeurs de Descartes (Spinoza,
Leibniz, etc.) adopteront leur tour cette conception de la perception comme ide. On la
retrouve encore au dbut du 20me sicle chez Alain, qui fait de la perception une fonction
dentendement .
 Le problme de la perception a bien t au centre des proccupations de la
philosophie classique sur lorigine de la connaissance, comme en tmoigne le trs clbre
problme de Molyneux qui se prsente ainsi : supposons quun aveugle de naissance
auquel on a appris distinguer par le toucher un cube et un globe du mme mtal et de taille
quivalente, retrouve le sens de la vue. Saura-t-il distinguer par celui-ci seulement les deux
objets quils distinguait par le toucher ? Il ne sagit pas ici dtudier les rponses qui ont t
donnes cette question, celle-ci ayant occupe les plus grands esprits de lpoque (de Locke
Diderot). On peut toutefois signaler que la rponse fut le plus souvent ngative. Notons de
plus que lenjeu en tait lvaluation des pouvoirs du sens de la vue, souvent considre
comme sens primordial, par rapport aux autres sens. Citons enfin la pense de Berkeley qui
pousse lextrme les pouvoirs de la perception en affirmant que le monde extrieur nest
quune construction partir des impressions sensibles. Une chose, ce nest donc que la
runion, par lintelligence, de diverses sensations sous un mme nom. Ainsi crit-il tre,
cest tre peru , de telle manire quil ny a rien dexistant en dehors de ce qui est peru
(percipi). Dune certaine manire, la chaise sur laquelle je suis assis nexiste plus ds que jai
quitt la pice. Cette doctrine est appele immatrialisme.

La philosophie moderne vers un primat de la

perception

Chaque perception est muable et seulement probable; si

l'on veut ce n'est qu'une opinion ; mais ce qui ne l'est pas, ce
que chaque perception, mme fausse, vrifie, c'est
l'appartenance de chaque exprience au mme monde, leur
gal pouvoir de le manifester, titre de possibilits du mme
monde. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible.

Venons en prsent Kant qui spare de manire radicale perception et

entendement. La perception est ce qui procure une matire au concept de lentendement, cette
 union formant lobjet sensible. La perception est ce qui reprsente la ralit extrieure et
celle-ci nest mme donne que dans la perception. Kant ajoute encore ceci que la perception
est une sensation qui sapplique un objet en gnral et non un objet dtermin. En ce sens,
le jugement de perception demeure purement subjectif ; il soppose au jugement
dexprience qui est soumis des conditions de ncessit et duniversalit. Si la perception
est subjective, il faut donc ne la considrer ni comme vraie ni comme fausse car cest
lentendement qui seul est en mesure dmettre un jugement qui aura une valeur de vrit.
Lorsque nous parlons dillusion ou dapparence on se rfre donc non aux perceptions mais
aux mprises de lentendement qui fait lerreur de prendre le mode subjectif de reprsentation,
la perception, pour un mode objectif. voquons prsent Nietzsche. Selon celui-ci, la
perception, quelle soit aiguise ou non, dmontre linscription de lhomme dans une ligne
dhorizon dont il ne peut schapper, dans un espace o il est enferm. La vue est ainsi
limite une certaine distance, de mme que loue ou le toucher ont leurs propres limites.
Les sens sont la prison de lhomme depuis laquelle il mesure les choses, les value sans mme
pouvoir savoir ce quil y a en dehors. La perception est toujours erreur car elle est trop
humaine . Prcisons de plus que cela ne conduit aucunement Nietzsche lui prfrer la
raison ou lentendement car ceux-ci nen sont pas moins fixs un point de vue particulier.

La phnomnologie de Husserl va profondment renouveler les rflexions sur la

perception. Jusqualors, celle-ci avait toujours t considre soit comme une image, soit
comme un signe des choses extrieures. Dans tous les cas elle tait pense comme
reprsentation de la chose. Husserl affirme au contraire que la perception donne la chose en
chair et en os , dans sa prsence corporelle la diffrence des vcus de conscience (par
exemple limagination) qui reprsentent des choses absentes. Cette conception repose sur
lintentionnalit de la conscience qui montre que celle-ci nest aucunement un rceptacle
contenant des images mais un ensemble dactes de vise. Par exemple, la perception dun
cube na rien voir avec limagination de ce mme cube car il sagit dun cas lautre de
vises de nature diffrente bien que leur objet soit le mme. Husserl ajoute quune
perception nest jamais isole. Nous avons un champ perceptif dans lequel sordonnent des
sries de perceptions, ce quil appelle des esquisses perceptives, qui se compltent les unes les
autres dans une activit de constitution du sens des choses. Sur la base des rflexions de
Husserl, Merleau-Ponty cherche dmontrer le caractre premier de la perception. Celle-ci,
dit-il, nest en aucun cas la consquence dun arrangement de sensations mais bien plutt une
activit consistant souvrir au monde de la vie (Lebenswelt). Merleau-Ponty veut montrer
que la distinction husserlienne entre lacte de vise et lobjet vis nest pas primitive et quen
de delle existe une implication rciproque du sujet et de lobjet. Lexprience vcue de la
perception est le lieu de cette co-appartenance de la conscience et du monde. Cest pourquoi
la perception est une exprience primaire qui prcde tout discours.

Ce quil faut retenir

- Perception et connaissance : Chez les Grecs, la

perception, identifie la sensation, est immdiate,
instable et singulire. En ce sens, elle ne peut tre source
de la connaissance vraie car celle-ci suppose au contraire
la permanence, l'invariabilit et l'universalit. La
perception est illusion, erreur. Elle a toutefois une valeur
vitale, elle est utile pour ladaptation et la conservation
des organismes vivants.

- La perception comme fonction de lentendement :

Selon Descartes, les qualits sensibles des objets nen
donnent pas la connaissance car un mme objet peut
demeurer alors mme que ces qualits sensibles auraient
disparu et auraient t remplaces (ex. : le morceau de
cire soumis la chaleur du feu). Seul lentendement peut
fournir cette connaissance. Cest pourquoi la perception
est non une vision mais une inspection de lesprit ,
une fonction dentendement.
 - Perception et existence : Pour Berkeley, lexistence
dune chose nest rien dautre que la perception que lon
en a : tre, cest tre peru . Cette doctrine est appele
immatrialisme.

- Perception et jugement : Selon Kant, la perception est

ce qui donne une matire au concept de lentendement.
La perception est purement subjective et en ce sens ne
peut tre dite ni vraie, ni fausse. Seul le jugement peut
tre qualifi dapparence et il lest lorsquil fait passer la
reprsentation subjective (la perception) pour une
reprsentation objective.

- Le primat de la conscience : La phnomnologie de

Husserl dmontre quune perception nest pas une image
ou une reprsentation des choses extrieures mais au
contraire quelle donne accs celles-ci en chair et en
os . De plus chaque perception sinscrit dans une srie
desquisses perceptives visant la constitution du sens de
lobjet. Merleau-Ponty va plus loin encore en affirmant
quil y a une co-appartenance (dans le monde de la
vie ) du sujet et de lobjet que dvoile lexprience
vcue de la perception. Celle-ci est donc le phnomne
premier.

Indications bibliographiques
 Aristote, De lme ; Berkeley, Principes de la connaissance humaine ; Descartes,
Mditations mtaphysiques ; Husserl, Mditations cartsiennes ; Kant, Prolgomnes toute
mtaphysique future ; Locke, Essai sur lentendement humain ; Merleau-Ponty,
Phnomnologie de la perception, Le visible et linvisible ; Nietzsche, Aurore ; Platon, Le
Thtte.

-----------------------------------

La perception

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Il semblera chacun de nous assez ais de donner une dfinition de ce quest la

perception. Ainsi, peut-on dire : la perception est le moyen par lequel nous connaissons le
monde extrieur. Cette conception qui appartient au sens commun convient assez bien la
pense philosophique. Cependant, elle pose plus de problmes quelle nen rsoud. La
perception est-elle un phnomne passif, identifiable la sensation, une pure rception
intrieure des objets du monde ? Ne suppose-t-elle pas au contraire une certaine forme
dorganisation, de structuration ou de slection des donnes sensibles sans quoi elle ne
pourrait jamais prtendre tre une connaissance ? Ne parle-t-on pas de la perception comme
dun acte ? En ce sens, la perception ne saccompagne-t-elle pas dune fonction dintellection
ou de jugement ? Et si tel est le cas, cette fonction est-elle son uvre propre ou suppose-t-elle
lintervention dune autre entit, entendement ou raison ? Toutes ces questions peuvent
semble-t-il se ramener la question suivante : en quoi la perception est-elle un phnomne
original qui se situe entre la sensation et la pense rflexive sans se confondre avec ceux-ci ?
Insistons enfin sur ce point que le terme perception dsigne aussi bien lobjet peru, le
quoi de la perception que l acte , lvnement, le moyen, le comment de la
perception. Ne doit-on pas penser que loin dtre un dfaut du langage, cette double
signification est essentielle sa perception ? Un aperu sur les diffrentes conceptions de la
perception dans lhistoire de la philosophie nous permettra dclaircir ces questions.
La philosophie antique critique de la perception

Socrate : Nous avons demand si quelquun qui a

appris une chose et sen souvient ne la sait pas, et, aprs avoir
montr que celui qui a vu et ferme les yeux se souvient, mais
ne voit pas, nous avons prouv quil ne sait pas, tout en se
souvenant, et dclar quil y a l une impossibilit. Et voil
comment nous avons rduit rien le mythe de Protagoras et,
du mme coup, le tien, qui confond la science avec la
sensation. Platon, Thtte.

Considrons en premier lieu le Thtte de Platon. Dans ce dialogue, Platon

cherche dfinir ce quest le savoir (pistm). Pour cela il propose successivement plusieurs
dfinitions qui vont tre mises lpreuve. Cest la premire dentre elles qui nous intresse
car elle identifie savoir et sensation. Notons quune telle thse tait celle du sophiste
Protagoras et celle de Hraclite. Elle est rfute, dans le Thtte, par Socrate qui affirme que
si la connaissance reposait entirement sur la sensation alors elle devrait partager les
proprits de cette dernire. Or, la sensation est un instantan, non pas un tat qui demeure
mais un vnement qui svanouit. De plus la sensation est mobile , instable et toujours
singulire puisquelle est le rsultat de la rencontre entre un objet extrieur et la facult
sensible de lhomme qui est passive, rencontre qui prend chaque fois une forme diffrente.
Ainsi, la connaissance ne serait rien dautre quun amas de sensations quil serait impossible
dorganiser car ses lments seraient incomparables les uns avec les autres. La prtention du
savoir tre une norme du vrai est ainsi ruine. Cest en ce sens quil faut sarracher la
perception sensible pour accder la vritable connaissance.

Aristote saccorde avec Platon pour nier que la sensation gale la connaissance.
Mais il cherche cependant dmontrer la valeur dutilit quelle a pour la vie. Par vie, il
nentend pas uniquement celle de lhomme mais celle de tout organisme. La sensation
(aisthsis) et le mouvement sont les deux proprits que partagent tous les tres vivants. La
sensation donne accs au monde extrieur et ses modifications et permet lorganisme de
sadapter lui et donc dassurer sa propre survie. Dans le De lme, Aristote donne lieu une
vritable science du sensible, distinguant le sensible propre qui se rapporte lun des cinq
sens et non aux autres, et le sensible commun saisi par tous les sens (ex : le mouvement).
Il pose enfin lexistence dun sixime sens, le sens commun qui permet lunification des
donnes sensibles provenant des diffrents organes sensitifs. Dune certaine manire, on peut
dire quavec Aristote, la sensation devient un rel objet de connaissance mme si elle nen est
toujours pas le sujet au sens o elle rendrait possible la connaissance.

On peut galement citer les sceptiques qui nont pas peu particip la
dvalorisation de la connaissance sensible. En effet, ils ont tabli une liste de cas qui
dmontrent que la perception est parfois une illusion, une erreur et quen ce sens nous devons
viter de nous y fier. Reprenons deux de leurs exemples : une tour carre que nous regardons
partir dun point loign nous parat ronde ; un bton plong pour une part dans leau nous
parat tordu. Lnumration dexemples ne permet cependant pas de rpondre la question de
savoir si ces erreurs sont dues une perception qui serait elle-mme trompeuse ou un
jugement qui laccompagne. Notons pour finir que lpicurien Lucrce affirme quil est
impossible de dmontrer que les sens nous trompent et plus encore, laffirmer ce serait
condamner la raison qui, selon lui, est issue des sensations.

La philosophie classique perception et

entendement

La mme cire demeure-t-elle aprs ce changement ? Il

faut avouer qu'elle demeure et personne ne le peut nier.
Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire
avec tant de distinction ? Certes ce ne peut tre rien de tout ce
 que j'y ai remarqu par l'entremise des sens, puisque toutes les
choses qui tombaient sous le got, ou l'odorat, ou la vue, ou
l'attouchement ou l'ouie, se trouvent changes, et cependant la
mme cire demeure. Descartes, Mditations, mtaphysiques.

Dans les Mdiations mtaphysiques, Descartes montre que la sensation nest pas
une source fiable pour la connaissance. Pour cela, il use du clbre exemple du morceau de
cire . Au dpart celui-ci prsente un certain ensemble de qualits sensibles : il est dur, froid, a
une odeur de fleurs, rend un son particulier lorsquon le frappe etc. Mais supposons que lon
approche ce morceau de cire du feu, alors lensemble de ces qualits disparaissent et sont
remplaces par dautres. Mais on ne dit pas pour autant que cette chose qui est prsente
devant moi est autre chose que la cire que je percevais auparavant. Cest bien la mme cire
qui est l avant et aprs son exposition au feu donc ce nest pas ce que jai peru laide des
sens qui peut expliquer ce quest la cire. Mais limagination, qui conoit les variations dune
chose, ne le peut pas plus car ces variations sont infinies. Seul lentendement le peut. Cest
ainsi que Descartes en vient considrer la perception non plus comme une vision mais
comme une inspection de lesprit . La perception est donc un acte dintellection, produisant
une ide qui peut tre imparfaite et confuse ou claire et distincte . Dans ce dernier cas,
il y a identification de la perception et de la vrit. Les successeurs de Descartes (Spinoza,
Leibniz, etc.) adopteront leur tour cette conception de la perception comme ide. On la
retrouve encore au dbut du 20me sicle chez Alain, qui fait de la perception une fonction
dentendement .

Le problme de la perception a bien t au centre des proccupations de la

philosophie classique sur lorigine de la connaissance, comme en tmoigne le trs clbre
problme de Molyneux qui se prsente ainsi : supposons quun aveugle de naissance
auquel on a appris distinguer par le toucher un cube et un globe du mme mtal et de taille
quivalente, retrouve le sens de la vue. Saura-t-il distinguer par celui-ci seulement les deux
objets quils distinguait par le toucher ? Il ne sagit pas ici dtudier les rponses qui ont t
donnes cette question, celle-ci ayant occupe les plus grands esprits de lpoque (de Locke
Diderot). On peut toutefois signaler que la rponse fut le plus souvent ngative. Notons de
plus que lenjeu en tait lvaluation des pouvoirs du sens de la vue, souvent considre
comme sens primordial, par rapport aux autres sens. Citons enfin la pense de Berkeley qui
pousse lextrme les pouvoirs de la perception en affirmant que le monde extrieur nest
quune construction partir des impressions sensibles. Une chose, ce nest donc que la
runion, par lintelligence, de diverses sensations sous un mme nom. Ainsi crit-il tre,
cest tre peru , de telle manire quil ny a rien dexistant en dehors de ce qui est peru
(percipi). Dune certaine manire, la chaise sur laquelle je suis assis nexiste plus ds que jai
quitt la pice. Cette doctrine est appele immatrialisme.

La philosophie moderne vers un primat de la

perception

Chaque perception est muable et seulement probable; si

l'on veut ce n'est qu'une opinion ; mais ce qui ne l'est pas, ce
que chaque perception, mme fausse, vrifie, c'est
l'appartenance de chaque exprience au mme monde, leur
gal pouvoir de le manifester, titre de possibilits du mme
monde. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible.

Venons en prsent Kant qui spare de manire radicale perception et

entendement. La perception est ce qui procure une matire au concept de lentendement, cette
union formant lobjet sensible. La perception est ce qui reprsente la ralit extrieure et
celle-ci nest mme donne que dans la perception. Kant ajoute encore ceci que la perception
est une sensation qui sapplique un objet en gnral et non un objet dtermin. En ce sens,
le jugement de perception demeure purement subjectif ; il soppose au jugement
dexprience qui est soumis des conditions de ncessit et duniversalit. Si la perception
est subjective, il faut donc ne la considrer ni comme vraie ni comme fausse car cest
lentendement qui seul est en mesure dmettre un jugement qui aura une valeur de vrit.
Lorsque nous parlons dillusion ou dapparence on se rfre donc non aux perceptions mais
aux mprises de lentendement qui fait lerreur de prendre le mode subjectif de reprsentation,
la perception, pour un mode objectif. voquons prsent Nietzsche. Selon celui-ci, la
perception, quelle soit aiguise ou non, dmontre linscription de lhomme dans une ligne
dhorizon dont il ne peut schapper, dans un espace o il est enferm. La vue est ainsi
limite une certaine distance, de mme que loue ou le toucher ont leurs propres limites.
Les sens sont la prison de lhomme depuis laquelle il mesure les choses, les value sans mme
pouvoir savoir ce quil y a en dehors. La perception est toujours erreur car elle est trop
humaine . Prcisons de plus que cela ne conduit aucunement Nietzsche lui prfrer la
raison ou lentendement car ceux-ci nen sont pas moins fixs un point de vue particulier.

La phnomnologie de Husserl va profondment renouveler les rflexions sur la

perception. Jusqualors, celle-ci avait toujours t considre soit comme une image, soit
comme un signe des choses extrieures. Dans tous les cas elle tait pense comme
reprsentation de la chose. Husserl affirme au contraire que la perception donne la chose en
chair et en os , dans sa prsence corporelle la diffrence des vcus de conscience (par
exemple limagination) qui reprsentent des choses absentes. Cette conception repose sur
lintentionnalit de la conscience qui montre que celle-ci nest aucunement un rceptacle
contenant des images mais un ensemble dactes de vise. Par exemple, la perception dun
cube na rien voir avec limagination de ce mme cube car il sagit dun cas lautre de
vises de nature diffrente bien que leur objet soit le mme. Husserl ajoute quune
perception nest jamais isole. Nous avons un champ perceptif dans lequel sordonnent des
sries de perceptions, ce quil appelle des esquisses perceptives, qui se compltent les unes les
autres dans une activit de constitution du sens des choses. Sur la base des rflexions de
Husserl, Merleau-Ponty cherche dmontrer le caractre premier de la perception. Celle-ci,
dit-il, nest en aucun cas la consquence dun arrangement de sensations mais bien plutt une
activit consistant souvrir au monde de la vie (Lebenswelt). Merleau-Ponty veut montrer
que la distinction husserlienne entre lacte de vise et lobjet vis nest pas primitive et quen
de delle existe une implication rciproque du sujet et de lobjet. Lexprience vcue de la
perception est le lieu de cette co-appartenance de la conscience et du monde. Cest pourquoi
la perception est une exprience primaire qui prcde tout discours.
Ce quil faut retenir

- Perception et connaissance : Chez les Grecs, la

perception, identifie la sensation, est immdiate,
instable et singulire. En ce sens, elle ne peut tre source
de la connaissance vraie car celle-ci suppose au contraire
la permanence, l'invariabilit et l'universalit. La
perception est illusion, erreur. Elle a toutefois une valeur
vitale, elle est utile pour ladaptation et la conservation
des organismes vivants.

- La perception comme fonction de lentendement :

Selon Descartes, les qualits sensibles des objets nen
donnent pas la connaissance car un mme objet peut
demeurer alors mme que ces qualits sensibles auraient
disparu et auraient t remplaces (ex. : le morceau de
cire soumis la chaleur du feu). Seul lentendement peut
fournir cette connaissance. Cest pourquoi la perception
est non une vision mais une inspection de lesprit ,
une fonction dentendement.

- Perception et existence : Pour Berkeley, lexistence

dune chose nest rien dautre que la perception que lon
en a : tre, cest tre peru . Cette doctrine est appele
immatrialisme.

- Perception et jugement : Selon Kant, la perception est

ce qui donne une matire au concept de lentendement.
 La perception est purement subjective et en ce sens ne
peut tre dite ni vraie, ni fausse. Seul le jugement peut
tre qualifi dapparence et il lest lorsquil fait passer la
reprsentation subjective (la perception) pour une
reprsentation objective.

- Le primat de la conscience : La phnomnologie de

Husserl dmontre quune perception nest pas une image
ou une reprsentation des choses extrieures mais au
contraire quelle donne accs celles-ci en chair et en
os . De plus chaque perception sinscrit dans une srie
desquisses perceptives visant la constitution du sens de
lobjet. Merleau-Ponty va plus loin encore en affirmant
quil y a une co-appartenance (dans le monde de la
vie ) du sujet et de lobjet que dvoile lexprience
vcue de la perception. Celle-ci est donc le phnomne
premier.

Indications bibliographiques

Aristote, De lme ; Berkeley, Principes de la connaissance humaine ; Descartes,

Mditations mtaphysiques ; Husserl, Mditations cartsiennes ; Kant, Prolgomnes toute
mtaphysique future ; Locke, Essai sur lentendement humain ; Merleau-Ponty,
Phnomnologie de la perception, Le visible et linvisible ; Nietzsche, Aurore ; Platon, Le
Thtte.

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Linconscient

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Si lon affirme quil y a en nous des dsirs, des impulsions, des mcanismes qui nous
sont inconnus et inaccessibles car fondamentalement trangers notre conscience, alors cest
le projet mme des philosophies de la conscience qui se trouve profondment remis en
question. Car le prsuppos fondamental de cette philosophie est que toutes nos activits
psychiques peuvent tre saisies rflexivement par la conscience, rien ne pouvant, en droit,
chapper celle-ci. Si dans les faits nous ne sommes peut-tre pas conscients tout moment
de notre activit psychique, cela ne supprime aucunement la possibilit que nous le soyons.
Linconscient perturbe cette conception car il pose quil y a un autre de la conscience qui lui
est totalement tranger. Cet inconscient, cela peut tout dabord tre un infra-conscient (et
pourquoi pas un supra-conscient ), composs de sensations trop faibles pour parvenir la
conscience (ou de rflexions qui vont au-del de la conscience). Il peut tre galement
compos des instincts ou des puissances de la vie, souvent lis la nature corps de lhomme.
Mais, et cest l que se situe la dcouverte de Freud, linconscient peut-tre conu comme une
entit psychique part entire, ayant sa propre structure et son propre fonctionnement, et
nayant donc pas moins droit de cit dans le systme psychique que la conscience.

Linconscient dans la philosophie classique et

moderne

D'ailleurs il y a des marques qui nous font juger qu'il y

a tout moment une infinit de perceptions en nous, mais sans
aperception et rflexion, i.e. des changements dans l'me
mme dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces
 impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre, ou
trop unies, en sorte qu'elles n'ont rien d'assez distinguant
part, mais, jointes d'autres, elles ne laissent pas de faire leur
effet et de se faire sentir au moins confusment dans
l'assemblage. Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement
humain.

Cest Leibniz qui le premier a dmontr linsuffisance de la conception

cartsienne de la conscience (ou cogito). Pour Descartes, conscience et pense taient
intrinsquement mles dans le cogito de telle manire que tout ce que nous pensions nous en
avions immdiatement conscience. Leibniz dissocie quant lui pense et conscience en
affirmant que bien que nous pensions toujours nous ne sommes pas toujours conscients de ce
que nous pensons. Cest le cas des petites perceptions qui le conduit avancer cette thse. Il
faut distinguer celles-ci des aperceptions ou perceptions rflchies, ces dernires tant ce que
nous reconnaissons comme tant les perceptions que nous avons, ce dont on a proprement
conscience. Comment puis-je avoir des perceptions et ne pas savoir que je les ai ? Il y a une
premire raison : jai certaines perceptions, mais y suis tellement habitu ou suis tellement
captiv par autre chose que je les ignore. Leibniz affirme que nous sommes tout moment
assaillis par une infinit de perceptions ; une slection parmi celles-ci est donc ncessaire. La
seconde raison, que Leibniz dveloppe plus amplement, est la suivante : il y a certaines
perceptions en moi qui sont trop faibles pour parvenir la conscience. Suivons largument de
Leibniz en nous appuyant sur son exemple privilgi, celui du brut de la mer. Nous avons des
petites perceptions de chaque vague, de chaque goutte peut-tre ; ces perceptions sagrgent
(ou plutt sintgrent au sens mathmatique car le modle de Leibniz est le calcul intgral
quil a dcouvert en mme temps que Newton) formant ainsi des perceptions plus globales
qui, si elles dpassent un certain seuil dintensit, parviennent la conscience. Autrement dit,
si nous demeurons en de de ce seuil, nous naurons pas conscience du bruit de la mer mais
nous nen continuerons en avoir des petites perceptions. Leibniz fait plus ici que limiter les
pouvoirs de la conscience car il explique lmergence de la conscience partir de
linconscient.
 Leibniz nuse pas explicitement du terme d inconscient . Ce sont les
philosophes romantiques, au premier rang desquels Schelling, qui sont les premiers le
faire. Linconscient est pour eux le fondement de la vie humaine en ce sens quil dvoile
lunion de lesprit et de la nature, une force qui dirige tout lunivers et se diffrencie donc de
la conscience humaine. Schopenhauer quant lui identifie linconscient laction chez
lhomme de linstinct sexuel et de linstinct de conservation. Linconscient est une volont
aveugle, non matrise. On peut enfin citer Nietzsche pour qui la conscience nest que leffet
de la lutte inconsciente des multiples instincts ou pulsions qui habitent le corps de lhomme.

Freud et la naissance de linconscient

Un troisime dmenti sera inflig la mgalomanie

humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se
propose de montrer au moi qu'il n'est seulement pas matre
dans sa propre maison, qu'il en est rduit se contenter de
renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en
dehors de sa conscience, dans sa vie psychique." Freud,
Introduction la psychanalyse.

Cette brve prsentation des prdcesseurs de Freud laisse entrevoir des sources
dinfluence possibles (en premier lieu Schopenhauer). Mais Freud va galement puiser une
toute autre source, les travaux des psychiatres et mdecins alinistes (Janet, Ribot, etc.),
principalement franais, de la deuxime moiti du 19me sicle. Les phnomnes
psychopathologiques de la vie inconsciente dcouverts par eux (par exemple les
ddoublements de personnalit) et expliqus en termes dautomatismes psychomoteurs ou
encore de symptmes hystriques, vont profondment lintresser. Mais il va nanmoins
considrablement transformer lorigine, le sens et la fonction des phnomnes inconscients et
promouvoir linconscient lui-mme en tant quentit du systme psychique.
 Freud privilgiant une dmarche scientifique (ses critiques de la philosophie sont
souvent acerbes), il est ncessaire de situer sa dcouverte de linconscient dans les
manifestations concrtes de celui-ci. Cest dans sa pratique de lhypnose puis de lassociation
libre (parler de tout ce qui passe dans la tte sans effectuer de censure) que Freud dcouvre
quil existe des mcanismes inconscients dont le sujet ne peut prendre connaissance. Mais
comment le mdecin ou psychanalyste pourrait-il lui-mme parvenir dcouvrir linconscient
de son patient si cet inconscient demeure tapi derrire la conscience. Cest, dit Freud, que
linconscient se dvoile dans les errements, les lacunes, les rats de la conscience. Do le
privilge quil faut confrer ces manifestations que sont le rve (activit de symbolisation du
psychisme), lacte manqu (coupure lintrieur des mcanismes conscients) ou encore le
mot desprit (prsentation sous une forme acceptable de tendances sinon inavouables). Il
faut ensuite trouver une mthode danalyse, de dcryptage de ces manifestations. Cette
mthode, cest la psychanalyse qui la donnera et qui la mettra en uvre dans la cure
psychanalytique sappuyant sur le mcanisme du transfert. Avant de prsenter plus en dtail la
conception freudienne de linconscient, signalons que les occasions de la perce de
linconscient que nous avons numres suffisent montrer que pour Freud, linconscient est
une composante normale de la vie psychique de lhomme. Ajoutons ceci quil est absolument
ncessaire pour Freud de bien distinguer les phnomnes inconscients des phnomnes
latents ou prconscients qui eux sont susceptibles de devenir conscients.

Dans la partie suivante, nous exposerons la conception freudienne de

linconscient du point de vue de la structure de lappareil psychique qui lui assigne une place
prcise. Mais Freud fait galement un usage plus descriptif de linconscient dans lequel
celui-ci dsigne tout ce qui soppose la conscience. Cest dans cette optique que nous allons
brivement prsenter le jeu de la conscience (du moi) et de linconscient travers
quelques-uns ses mcanismes. Le plus clbre est sans aucun doute le refoulement ; cest un
mcanisme de dfense qui interdit aux reprsentations inconscientes menaant lintgrit du
moi de pntrer dans la conscience (dans la rpression, ces reprsentations sont repousses
aprs tre passes par la conscience). Le retour du refoul sera lorigine des nvroses. Un
deuxime mcanisme est celui du compromis qui permet un dsir de sexprimer tout en tant
svrement condamn. Cest donc une double rponse une situation psychique conflictuelle.
Elle sera lorigine de ce que Freud appelle clivage du moi. Citons enfin le mcanisme du
dplacement par lequel le dsir se dtourne dune reprsentation pour se fixer sur une autre
reprsentation qui lui permettra dtre satisfait tout en perdant son caractre de dangerosit.
Freud prcise cependant que le dplacement ne peut jamais annuler totalement la tension
initiale.

Situation de linconscient dans lappareil psychique

"L'inconscient est le psychique lui-mme et son

essentielle ralit. Sa nature intime nous est aussi inconnue
que la ralit du monde extrieur, et la conscience nous
renseigne sur lui d'une manire aussi incomplte que nos
organes des sens sur le monde extrieur." Freud,
Linterprtation des rves.

Analysons prsent la place occupe par linconscient dans la structure du

systme psychique dcrite par Freud, sa topique, en commenant par signaler que le mot de
topique (topos signifie lieu ) suppose une rpartition des lments selon une mtaphore
spatiale. Il y a en ralit deux topiques, Freud ayant profondment remani son systme
partir des annes 1920. Dans la 1re topique, sont distingus le conscient, le prconscient et
linconscient (on peut galement y ajouter la censure). Linconscient est comme la partie
immerge de liceberg quest lappareil psychique. Cest le lieu des reprsentations refoules,
au premier rang desquels les dsirs de lenfance, qui nont pu pntrer le prconscient ou le
conscient, le lieu aussi des fantasmes originels (supra-individuels). Le systme inconscient
enregistre de plus les excitations provenant des pulsions qui elles-mmes chappent
lopposition conscient-inconscient. Linconscient est indiffrent la ralit, il ne connat ni
doute ni ngation, il mprise la logique et lordre. Cest un flux dnergie cherchant une
expression immdiate. Il est soumis uniquement au principe de plaisir.
 Dans la 2me topique, linconscient nest plus considr comme une partie du
systme. Celui-ci se divise prsent en a, moi et surmoi. Ce nest bien entendu pas dire que
linconscient a disparu de la pense freudienne (!) mais simplement que cest devenu une
qualit, un adjectif qui qualifie avant tout le a mais aussi, pour une part du moins, le moi et le
surmoi. Le a est le ple des pulsions ; il est la source laquelle puise la libido ; cest
linstance primitive par rapport laquelle vont se dtacher le moi et le surmoi. Ajoutons que le
mot a indique bien le caractre impersonnel de cette instance. Il y a de grandes
similitudes entre le a et linconscient de la premire topique. Cependant, et comme nous
lavons indiqu, linconscient nest pas propre au a ; les processus de dfense du moi sont
par exemple inconscients ; une autre diffrence stablit au niveau du rapport au biologique
car les relations du a lorganisme sont bien plus troites que celles de ce dernier avec
linconscient.

Au-del de Freud dveloppements et critiques

Consacrons nous certains dveloppements de la pense de linconscient en

psychanalyse qui sont luvre de contemporains ou de successeurs de Freud. Dans Malaise
dans la civilisation, Freud stait intress aux analogies entre le dveloppement psychique de
lindividu et le dveloppement de la socit. Mais alors, il continuait penser le second sous
le modle du premier sans quil y ait vritablement interaction entre eux. Jung va quant lui
traiter cette question en profondeur en thorisant linconscient collectif. Celui-ci rsulte du
transfert dune gnration lautre de certaines expriences humaines et ce depuis les
premiers anctres. Il est compos darchtypes voqus sous forme dimages et de symboles,
dans les lgendes, les rves, etc. Ces archtypes sont fondamentaux pour lhomme. Bien que
Jung ait pris soin de dire que ce ntaient pas les reprsentations elles-mmes qui taient
hrditaires mais la capacit voquer ou slectionner certaines reprsentations du
patrimoine reprsentatif , il nen reste pas moins que sa conception a pu tre profondment
critiqu et dnonce comme obscure. Elle a cependant suscit des rflexions originales par
exemple chez le psychiatre martiniquais Fanon qui, prenant pour objet dtude le monde
colonial et plus prcisment les relations entre colonisateur et colonis, a repris la notion
dinconscient collectif en la dfinissant comme un ensemble dattitudes et de prjugs
communs issus des discours et modles culturels et ducatifs. Linconscient collectif nest
plus une structure hrditaire mais la consquence pour chacun de lintriorisation
(lintrojection) des ralits sociales. Citons brivement une autre transformation du concept
freudien dinconscient, celle quopre Lacan. Participant de la vague structuraliste visant
fonder les sciences humaines sur le modle du langage (tel quil tait thoris dans la
linguistique de Saussure), Lacan suit Freud pour dire que linconscient ne respecte pas les lois
logiques et temporelles, mais ajoute quil nen est pas moins structur comme un langage.
Linconscient cest l autre scne o a parle . Les mcanismes de linconscient sont
alors les mcanismes linguistiques de la mtaphore, de la mtonymie, etc.

Venons-en prsent aux critiques de la conception freudienne de linconscient.

Sans aucunement prendre parti, on peut juger que beaucoup des critiques les plus acerbes
furent des critiques ractives visant avant tout la prtention de Freud destituer la
conscience de son pidestal ou dnonant tout simplement le phnomne de mode que fut
la psychanalyse. Sartre propose lui une vritable alternative la psychanalyse en dfendant
ce quil appelle une psychanalyse existentielle. Ce que Sartre reproche Freud cest davoir
fait de linconscient une substance, une entit part, un autre moi qui est tranger la
conscience. Ainsi, crit Sartre, Freud laisse libre cours la mauvaise foi en ignorant
le fardeau de la libert, cest--dire la ncessit du choix. Il y a bien un inconscient, mais
celui-ci nest rien dautre que les empreintes de nos expriences, de notre vcu, de ce qui nous
a form et dont nous pouvons ne pas avoir connaissance. Il y a une autre critique de
linconscient et plus gnralement de la psychanalyse qui vise sa scientificit ( laquelle
Freud tenait beaucoup), cest la critique de lpistmologue Popper. En effet, pour Popper,
une thorie est scientifique lorsquelle peut tre mise lpreuve empiriquement, tre rfut.
La psychanalyse ne satisfait pas cette condition tout simplement parce que linconscient est
inaccessible (si ce nest dans la cure quon ne peut considrer comme un lieu valide
dexprimentation). Plus encore, elle tend interdire toute rfutation en jugeant les critiques
quon pourrait lui faire comme des rsistances inconscientes de leurs auteurs ! voquons pour
finir un dernier type de critiques qui cette fois visent la prtendue originalit ou nouveaut de
la thorie freudienne. Une telle critique a t dveloppe par Foucault, lui-mme influenc
par Heidegger qui sest oppos avec virulence la psychanalyse (sans pour autant tayer sa
critique) parce que celle-ci restait profondment ancre dans la tradition mtaphysique avec
laquelle il voulait rompre. Foucault cherche montrer que la connaissance psychanalytique
senracine dans un systme de connaissances (pistme) datant de la fin du 18me sicle (et,
selon lui, prt steindre) et dont lobjet est une vrit qui est toujours vrit de lhomme et
vrit sur lhomme (une anthropologie philosophique).

Ce quil faut retenir

- Les petites perceptions (Leibniz) : Il y a en nous une

infinit de perceptions. Beaucoup dentre elles ne
pntrent pas la conscience soit parce que celle-ci est
accapare par dautres perceptions soient parce que leur
combinaison ne parvient pas dpasser le seuil
dintensit qui nous les rendrait conscientes.

- Linconscient freudien : Le rve, lacte manqu, le mot

desprit manifestent lexistence de linconscient. Celui-ci
nest pas un dfaut , mais fait partie de la vie
psychique normale . Les contenus inconscients ne
peuvent jamais parvenir la conscience (sauf dans la
cure psychanalytique) et se distinguent ainsi des contenus
prconscients. La conscience (le moi) dispose de
mcanismes de dfense contre la menace que reprsente
linconscient : le refoulement, la formation de
compromis, le dplacement, etc.

- Linconscient dans lappareil psychique : Freud a

donn deux reprsentations (topiques) successives du
systme psychique : conscient prconscient
 inconscient puis a moi surmoi . Dans la
premire linconscient est une entit, dans la seconde
cest un adjectif qui qualifie intgralement le a mais
pour une part aussi le moi et le surmoi. Linconscient (le
a) est le lieu des reprsentations refoules, des
fantasmes, des pulsions. Il est rebelle la logique,
lordre, la ralit et vise une satisfaction immdiate.

- Linconscient collectif: Il y a selon Jung une

transmission, de gnration en gnration darchtypes
psychiques, voqus sous la forme de symboles et
dimages. Cette conception hrditaire a t critique et
parfois remplace par une conception de linconscient
collectif comme intriorisation des ralits conomiques
et sociales.

- Les critiques de linconscient : Sartre a refus le geste

freudien faisant de linconscient une substance, un autre
moi car cela revenait, selon lui, vacuer la question
fondamentale de la libert. Popper a ni le caractre
scientifique de la psychanalyse, linconscient ne se
laissant pas dcouvrir par exprimentation. Foucault a
remis en question loriginalit de la psychanalyse en
montrant comme elle se rattachait un systme de pense
vieux de deux sicles.

Indications bibliographiques
 Foucault, Histoire de la folie lge classique ; Freud, Abrg de psychanalyse,
Introduction la psychanalyse, Linterprtation des rves, Le moi et le a ; Leibniz, Nouveau
essais sur lentendement humain ; Sartre, ltre et le nant essai dontologie
phnomnologique ; Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation.

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Autrui

Les enjeux de la notion une premire dfinition

La question portant sur autrui est une question dont les dveloppements dcisifs
sont apparus assez tardivement dans l histoire de la philosophie. On le constatera en lisant le
cours qui va suivre : notre parcours dbutera avec Descartes et mis part ce dernier et Hegel,
il sattachera des auteurs et courants du 20 me sicle. Est-ce dire alors que les anciens, les
Grecs en particulier, ignoraient laltrit ? Certainement pas dans la mesure o ils ont
thmatis (voir notamment Platon, Le sophiste) les diffrences du mme et de
lautre, thmatisation qui est devenue et est toujours essentielle en philosophie. Le mme et
lautre appartenaient, pour Aristote, la table des contraires partir de laquelle tait mise
en uvre la dialectique (cest--dire pour Aristote, ltude des raisonnements probables ).
Cependant, il est ncessaire dtablir une distinction entre autre et autrui. Disons simplement
que si tout autrui est un autre, linverse nest pas vrai. Lautre, ce peut tre un autre homme
mais ce peut-tre aussi Dieu, un animal, voire un objet matriel tandis quautrui est toujours
un individu humain. Plus encore, cest cet individu humain envisag comme alter ego. La
question fondamentale qui est la source de la problmatisation dautrui est la suivante :
Comment se peut-il quexiste un autre que moi que je dcouvre parmi les choses et qui
pourtant, comme moi, est un ego (un sujet) ? Comment peut-il y avoir un ego qui ne soit pas
mon ego. On ne doit pas se masquer les fondements dune telle formulation de la question car
celle-ci ne peut tre pose ainsi que dans la mesure o le sujet est pens comme point de
dpart absolu de la pense philosophique. Cest parce quest mise en doute lexistence des
choses qui me sont extrieures et que je suis la seule chose certaine quautrui devient un
problme et ce dautant plus que lui aussi doit tre une chose pensante. Cest donc tout
simplement parce quils navaient pas pens le sujet comme les classiques et les modernes,
que les Grecs (et les mdivaux) ne pouvaient thmatiser autrui. Mais ce nest pas dire quils
concevaient uniquement lautre comme une catgorie de la pense ou une catgorie logique.
Lorsque Platon se demande Comment si le tout existe, chaque chose peut exister
sparment ? , lorsque donc il pose la question de lidentit et de la diffrence, celle-ci a
aussi immdiatement une porte morale et politique. Il en va de mme pour Aristote lorsquil
se demande si le rapport autrui appartient lessence de lhomme ? La question de laltrit
entre les hommes se posait avant tout pour les Grecs dans les termes de la vie sociale et
politique (cf. lexemple classique de ltranger, du non-Grec considr comme barbare ).
Lautre avait bien une dimension humaine bien quelle ne soit jamais celle de lindividu
isol. Nous reviendrons sur les enjeux de la pense politique de lautre la fin de ce cours.

Le solipsisme et sa critique

Je vois galement que la multiplicit des autres

sapprhende rciproquement comme autres ; ensuite, que
je peux apprhender chacun des autres non seulement
comme autre mais comme se rapportant tous ceux qui
sont autres pour lui et donc, en mme temps,
immdiatement moi-mme. Il est galement clair que les
hommes ne peuvent tre apprhends que comme trouvant (en
ralit ou en puissance) dautres hommes autour deux .
Husserl, Mditations cartsiennes.

Cest avec Descartes quest formul pour la premire fois le problme de

lexistence dautrui partir de la constitution fondamentale du sujet, du je pense .
Rptons-le, Descartes, dans lpreuve du doute, met en question lexistence de toute chose
dans la mesure o ceci pourrait ntre quillusion. Mais il y a quelque chose qui rsiste au
doute et dont nous pouvons tre tout fait certain, cest lego cogitans (le sujet pensant) car
ds que je pense, je ne peux manquer de savoir que cest bien moi qui pense. Il y a donc bien
un sujet, une substance pensante (qui soppose la substance tendue dont lexistence
demeure incertaine). De plus, lexprience de la pense tant profondment individuelle, la
seule substance pensante dont je puisse avoir la certitude est la mienne. La philosophie ne
peut donc se fonder que sur le moi. Comment alors est-il possible quexiste un alter ego, un
autre moi qui ne soit pas moi ? Cest ce quon a appel le problme du solipsisme. Si le je
se donne dans une intuition, autrui (tout comme les objets extrieurs) ne mest connu que par
lintermde de la perception et celle-ci pourrait se rvler entirement trompeuse en raison par
exemple de la prsence dun malin gnie qui ferait que tout ce que je crois vrai soit faux sans
que je puisse le savoir. Dans les Mditations mtaphysiques, Descartes va tre contraint de
dmontrer lexistence de Dieu, en tant qutre tout-puissant et bienveillant (qui ne peut donc
vouloir nous tromper) pour parvenir la certitude de lexistence du monde extrieur et
dautrui. partir de l pourra se dvelopper la vritable connaissance sur la base des ides
claires et distinctes. Cette solution ne pouvait satisfaire ceux qui allaient tenter de philosopher
en dehors de la postulation de lexistence de Dieu. De plus, on doit noter que la solution
cartsienne rapproche plus fortement autrui de la chose extrieure que de moi-mme. Au
mieux, ses vcus psychiques sont reprsents, imagins, etc.

Husserl, dans les Mditations cartsiennes, reprend le point de dpart de

Descartes, savoir lpreuve du doute quil nomme quant lui poch (notons tout de mme
que cette dernire se distingue du doute cartsien en ce quelle nest pas mise en doute de
lexistence du monde mais suspension du sens du monde en vue de comprendre comme celui-
ci est constitu par le sujet). Il va cependant profondment inflchir la dmarche cartsienne
en en dvoilant les limites et ce particulirement en ce qui concerne autrui. Il saccorde avec
Descartes pour dire que jamais les vcus psychiques dautrui pourront mtre accessibles en
tant que tels. Il nest cependant pas question pour lui de penser lego, le sujet, comme un
atome isol. Notons que la phnomnologie de Husserl avait t accuse de solipsisme et que
le philosophe, en se dmarquant de Descartes, dfend ici sa propre philosophie. Cest, dit-il,
que le sujet, le je (ce quil appelle la subjectivit transcendantale) est ouvert de manire
essentielle lautre. Tout dabord sous la forme de lassociation passive de mon corps celui
de lautre. Jai une exprience immdiate de lappariement de mon schma corporel avec
celui de lautre, je perois les ressemblances entre mes postures, mes attitudes et les siennes.
Deuximement, je peux me transposer activement, en imagination, dans les vcus dautrui. Je
mefforce alors, de manire volontaire, daccder sa conscience. Ceci est possible en vertu
de la spatialisation de limagination par laquelle je peux faire comme si jtais l-bas
alors mme que je suis ici . Par consquent, il faut affirmer que nous habitons un monde
commun, monde intersubjectif. Notons enfin que dans ces derniers crits, et notamment La
crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale (ou Krisis), Husserl
dveloppera la question de lintersubjectivit historique qui est fonde sur lappartenance
commune des hommes un monde de la vie qui prcde toute activit de connaissance
(elle est prcatgorielle). Ce thme, qui fait dune certaine manire du rapport autrui un
phnomne originel , sera dvelopp par Merleau-Ponty qui, son tour, montrera les
limites de la conception husserlienne, et insistera notamment sur limportance du langage.

Le sujet et autrui

Cest--dire que lhomme nest humain que dans la

mesure o il veut simposer un autre homme, se faire
reconnatre par lui. Au premier abord, tant quil nest pas
encore effectivement reconnu par lautre, cest cet autre qui
est le but de son action, cest de cet autre, cest de la
reconnaissance par cet autre que dpendent sa valeur et sa
ralit humaine, cest dans cet autre que se condense le sens
de sa vie. Kojve, Introduction la lecture de Hegel.

Malgr tous les efforts de Husserl pour penser la spcificit dautrui, ses
conceptions ont t critiques en tant quelles ne donneraient jamais accs la spcificit de
lexistence dautrui mais uniquement mon exprience dautrui car cest moi-mme en tant
que subjectivit transcendantale qui constitue le sens de ce quest autrui. Les thses de
Heidegger sont en ce sens tout fait clairantes en ce quil soppose la thse selon laquelle
il serait possible de penser, dans un premier temps, le sujet sans aucune relation autrui, puis
dans un deuxime temps, ces relations elles-mmes comme si elles taient venues se greffer
sur le sujet. Ltre-avec est au contraire une dimension constitutive de lexistence humaine (ce
que Heidegger appelle le Dasein). Je suis toujours dj en relation avec les autres. Le
solipsisme et la solitude, le premier dun point de vue thorique, le second dun point de vue
pratique (ou existentiel), sont ce que Heidegger appelle des modes dficients de ltre-avec.
En ralit, je ne peux tre seul quau sens o autrui manque, cest--dire que la prsence
dautrui prcde toute solitude. Cette ide est fonde sur la conception heideggrienne de
lessence de lhomme comme existant, quil interprte de manire littrale comme tre au-
dehors . Lhomme est toujours hors de soi ; cest pourquoi il co-existe ncessairement avec
dautres hommes. Heidegger souligne galement que ltre-avec se manifeste en premier lieu
dans lcouter, dans le fait dentendre la voix de lami que chaque homme porte en lui. Il
dveloppera cette pense en accordant de plus en plus dimportance la parole comme
ouverture lautre. La pense de Heidegger a suscit un vif intrt car elle offrait une
nouvelle conception de ce quest une communaut. Cependant, Heidegger a profondment t
contest en tant quil a presque immdiatement referm les nouvelles possibilits quoffrait sa
pense en thmatisant la spcificit et le destin du Dasein allemand, lexclusion et
contre les autres peuples, et en rejoignant mme le rgime nazi.

Sartre sest profondment intress la pense de Heidegger et comme lui il a

voulu montrer que lhomme nest jamais enferm dans son intriorit et quau contraire, il est
toujours livr autrui. Lexprience du regard est en ce sens essentielle car cest celui-ci qui
tmoigne de lexistence dautrui. Suivons lexemple de Sartre : je suis dans un jardin o il y a
une pelouse, des chaises, etc. Un homme passe. Je ne le remarque pas comme une chose
parmi les choses mais le diffrencie en tant quhomme car, la diffrence des choses, je sais
quil peroit lui aussi cette mme pelouse, cette mme chaise. Ce que japprhendais alors
comme tant mon monde, ce monde dont jtais le centre apparat alors comme tant
galement le monde dautrui. En ce sens, ce dernier me dcentre et me vole mon monde .
Mais le regard devient plus puissant encore quand cest moi-mme qui suis regard par
lautre. Je deviens alors objet du regard, cest--dire que je me retrouve sur le mme plan que
les objets du monde. De l nat le sentiment de honte qui ne me fera plus agir quen fonction
de lautre. Cest ce que Sartre appelle alination, illustre par cette clbre pense : Lenfer,
cest les autres . tant objet pour lautre, celui-ci ne peut donc tre que sujet et par l mme
il nappartient pas au monde et est infiniment libre. Lespoir ne peut donc plus rsider que
dans une ressaisie de moi-mme en tant que sujet et donc dans lenfermement de lautre dans
lobjectivit. Il y a ainsi une lutte des consciences qui ne peut tre apaise.

Sartre se rfrait galement la pense de Hegel que nous navons pas encore
voque bien quelle soit antrieure Husserl et Heidegger, ceci parce quelle chappe la
filiation que nous avons jusqualors retrace. Cest la dialectique du matre et de lesclave qui
synthtise la pense hglienne de laltrit. Autrui est absolument ncessaire la conscience
de soi en ce sens que celle-ci nest quen tant quelle se diffrencie de lautre. Le moi se pose
en sopposant. Le moi est en tant quil nest pas autrui. Cependant, dans ce mouvement, la
reconnaissance de lautre est une ncessit. Essayons de rsumer brivement la dialectique
hglienne. Dans un premier temps, lhomme est un tre naturel, immerg dans la nature ou
ralit. Peu peu, il va distinguer len-soi (la ralit) du pour-soi (la ralit telle quelle est
pense). Puis vient le moment de la prise de conscience de soi qui suppose laction. Lhomme,
par le dsir et le travail, cherche alors sapproprier les choses extrieures. Le monde est
alors lautre quil faut faire sien et transformer (ex : la nourriture est transforme par laction
de manger). Mais le dsir va tre galement dsir dtre reconnu par lautre, ou encore dsir
dtre lobjet du dsir de lautre. La conscience ne peut tre pleinement conscience de soi que
si lautre la reconnat comme conscience. Or, dans un premier temps du moins, la
reconnaissance ne peut tre rciproque, elle suppose quau terme dune lutte mort, lune des
deux consciences soit asservie lautre, cette dernire tant seule alors conscience de soi.
Cest alors que se forment les figures du matre et de lesclave. Notons titre indicatif que la
position du matre sera une impasse dans la mesure o, reconnu par un individu quil ne
reconnat pas lui-mme comme un homme, cette reconnaissance sera profondment
insatisfaisante tandis que lesclave, peu peu, par le travail et la culture, parviendra devenir
proprement homme. Il ne sera pas inutile de signaler de plus que cette dialectique peut
galement tre comprise comme se jouant lintrieur mme de la conscience luttant contre
sa propre altrit. Cest en ce sens que Hegel a pu influencer des travaux en psychologie et
psychanalyse sattachant notamment aux problmes de ddoublement de personnalit. Lacan
par exemple, a lui-mme fait un usage important de la dialectique du matre et de lesclave et
ses concepts de lautre (petit a ) et de lAutre (grand A ), que nous allons prsent
succinctement prsenter portent la trace de la pense hglienne. Lautre est pour lui une
image, un double spculaire du moi. Il apparat au moment du stade du miroir dans lequel
lenfant sidentifie son image. Cette identification imaginaire nest pas dabord une
identification soi mais une identification la forme humaine en gnral, en quoi elle a
toujours une part de fiction : elle est identification un autre. LAutre apparat quant lui
dans la parole, dans lordre symbolique : cest avant tout un lieu ou un espace, une scne sur
laquelle se dploie le langage.

Autrui en morale et en politique

La prsence dun tre nentrant pas dans la

sphre du Mme, prsence qui la dborde, fixe son
statut dinfini. Ce dbordement se distingue de
limage du liquide dbordant dun vase parce que cette
prsence dbordante seffectue comme une position en
face du Mme. La position en face, lopposition par
excellence, ne se peut que comme mise en cause
morale.Ce mouvement par de lAutre. Lvinas, Totalit
et infini.

Le concept dautrui a un rle fondamental en philosophie morale. On pense bien sr

aux phnomnes de lempathie ( se mettre la place de lautre qui souffre) et de la
sympathie (souffrir avec lautre) qui consistent comprendre les sensations et sentiments
de lautre sans les ressentir soi-mme un degr quivalent (voire sans les ressentir du tout).
Gnralement, on considre que lempathie est avant tout luvre de limagination tandis que
la sympathie aurait une dimension affective plus marque. Nous utilisons ici le terme de
sympathie sans nous soucier outre mesure de cette distinction. Rousseau voquait ainsi un
sentiment naturel (au sens de inn) de sympathie pour autrui prenant la forme de la piti.
Smith quant lui, labore une thorie des sentiments moraux fonde entirement sur la
capacit qua lhomme de se transporter, d entrer dans les tats affectifs de lautre. Selon
lintensit de laffection, ses motifs, sa nature, la sympathie sera plus ou moins forte (ex : il
est plus difficile davoir de la sympathie pour une grande colre que pour une joie anodine).
Plus rcemment, Scheler, dans Nature et formes de la sympathie, a critiqu la conception
husserlienne de lintersubjectivit fonde sur la connaissance dautrui en insistant au contraire
sur la dimension affective de lexprience dautrui. Notons de plus que la sympathie repose,
non sur le sentiment dune co-appartenance au vivant en gnral, mais sur le sentiment
dautrui en sa qualit et dignit dhomme. Kant, fera sien ce constat pour montrer que la
reconnaissance de lautre homme ne repose pas sur une proprit que lhomme partage avec
les autres vivants mais sur un sentiment moral dict par la raison, ce sentiment tant le respect
que nous accordons avant tout aux grands hommes .

Le philosophe qui, au 20me sicle, a formul la conception la plus novatrice

dautrui est peut-tre Lvinas, clbre pour avoir affirm que la philosophie premire tait
lthique. Lvinas cherche montrer que tant chez Husserl que chez Heidegger, lautre est
conu de manire purement thorique et quen ce sens, sa dimension morale (et donc
vritablement philosophique) est manque. Il faut renverser le cogito cartsien en affirmant
que le fondement de la philosophie ne se trouve pas en celui-ci mais en lautre homme qui fait
appel ma responsabilit. Autrui, cest dabord son visage (avant toute situation sociale,
caractre, etc.). Le visage, ce nest pas dabord un compos dyeux, bouche, nez, etc. mais ce
qui me transporte au-del de lui-mme, dans un infini que je ne peux trouver en moi-mme.
Lvinas ajoute que le visage de lautre est invocation et quil exige une aide, une rponse. Le
visage est ce qui tmoigne de la fragilit de lhomme ; il mappelle, me commande, moblige
tre responsable de lui. Pour Lvinas, limpratif thique repose sur le visage. On comprend
que cette conception est loppos de celle de Sartre. Sartre pensait que les regards
saffrontaient dans une lutte pour rduire lautre ltat dobjet. Lvinas quant lui indique,
quouvrant sur linfini, le visage est ce qui peut seul mlever la condition de sujet.

premire vue, on ne saurait trouver abme plus grand quentre cette pense et celle
du structuralisme signant limminente mort de lhomme (au sens non pas rel mais
conceptuel en ce sens que l homme aurait domin la scne philosophique depuis Kant).
On retrouve pourtant un mme souci de laltrit dans la pense structuraliste. Que lon pense
tout dabord Lvi-Strauss qui nous enjoint abandonner les critres rationalistes
ethnocentriques de hirarchisation des cultures selon le progrs scientifique et technique et
juger primitives des socits dont le dveloppement ne correspond pas aux normes que
lOccident sest fix. Il nest pas jusquaux socits dites sans histoires qui ne tmoignent
dune certaine forme de variabilit, de diffrenciation progressive (mais dire ceci ne suppose-
t-il pas que lon ait dj fix l volution en norme absolue ?). Nallons pas jusqu
reprendre la critique de la rationalit, et plus prcisment du projet des Lumires, mene par
lEcole de Francfort qui montre que projet contient une potentialit dasservissement de
lhomme. voquons simplement Foucault, penseur dit structuraliste, qui dans lHistoire de
la folie lge classique se livre une analyse des diffrentes manires dont cet autre quest
la folie a t pense et traite depuis la Renaissance jusqu nos jours. Cette analyse vise
dvoiler lenfermement de la folie dans les critres de la rationalit classique puis dans ceux
des sciences de lhomme : la folie a t pense comme le non rationnel ou bien comme le
ngatif de la vrit de lhomme (dont la connaissance aide cependant en dvoiler le
positif ) mais elle na jamais t pense pour elle-mme, en tant que purement autre.

Venons-en prsent la philosophie politique sans toutefois entrer dans des

considrations qui nous loigneraient du sujet de ce cours. Dune certaine manire toute la
pense de la communaut (et du pouvoir) politique est place sous le signe de laltrit dans la
mesure o il sagit de parvenir lunion (que celle-ci soit le rsultat dun contrat social ou
non) partir de la diversit des individus ou des groupes, de leur altrit les uns lgard des
autres. Hobbes affirmait par exemple que ltat de nature de lhomme tait un tat
disolement total o chacun est en guerre contre son semblable ( Lhomme est un loup
pour lhomme ), semblable qui par l mme est galement son autre . Cet tat requerrait
ainsi la cration dun pouvoir absolu imposant une unit Nallons pas plus loin dans ces
considrations et contentons nous de signaler que cest peut-tre dans les rapports entre tats
que se dvoile avec le plus dacuit la question de laltrit dans la philosophie politique.
Ainsi la philosophie politique classique (notamment Hobbes et Spinoza) pensait les relations
entre tats comme des relations entre individus ltat de nature. Dune manire quelque peu
similaire, Freud, dans Malaise dans la civilisation affirme que ltablissement de liens
damour ou amicaux entre les hommes dune mme communaut nallait pas sans une
dcharge de lagressivit sur lautre de cette communaut, sur ltranger. Pour conclure,
signalons simplement quun tel modle de pense des relations entre peuples et cultures
distinctes, entre le mme (le compatriote) et lautre (ltranger) sefface peu peu au profit
dautres modles prenant en compte les migrations, la mixit, etc. et ce sans ngliger
danalyser ces diffrents phnomnes que sont le retour du nationalisme, le racisme, etc.

Ce quil faut retenir

- Le solipsisme et lexistence dautrui (Descartes) : La

question portant sur autrui et son existence trouve sa
source dans la philosophie cartsienne du cogito pos
comme fondement de la philosophie. partir du moment
o le je devient la seule certitude, lide dautrui
devient problmatique. Descartes a besoin de prouver
lexistence de Dieu pour sassurer de lexistence dautrui
(et du monde extrieur).

- Lintersubjectivit (Husserl): Lego est demble

ouvert autrui. Il na pas les mmes relations avec celui-
ci quavec les objets du monde dune part parce quil y a
association passive de son corps celui de lautre,
dautre part parce que, par limagination, il peut faire
comme si il tait la place de lautre. Le monde dans
lequel nous vivons est intersubjectif.

- Ltre-avec (Heidegger) : Il est impossible de penser un

sujet sans relation aucune avec dautres sujets pour lui
 greffer aprs-coup cette relation lautre. Lexistant
humain (Dasein) est tre-avec. Cest--dire que la
solitude et le solipsisme ne sont que des modes dficients
de cet tre avec : je suis seul signifie exclusivement que
lautre manque.

- Le regard (Sartre) : Autrui me dvoile que je ne suis

pas le centre de mon monde. Il me vole mon monde .
Son regard me dpossde de moi-mme car il me
constitue en objet parmi les objets du monde. Autrui
devient par l mme une pleine subjectivit dans la
mesure o il ny a dobjet que pour un sujet. Mais pour
me ressaisir en tant que sujet, je dois mon tour
constituer lautre en objet. Cette lutte des consciences ne
peut sapaiser.

- La reconnaissance (Hegel) : La conscience de soi nest

quen tant quelle se diffrencie de lautre. Le moi se
pose en sopposant, en fixant les limites qui le sparent
dautrui. De plus, pour parvenir la conscience de soi, la
reconnaissance dautrui est ncessaire : je dsire que le
dsir de lautre porte sur moi. Sengage alors une lutte
pour la reconnaissance qui, dans sa forme originelle,
aboutit la formation des figures du matre et de
lesclave.

- La sympathie : La sympathie (ex : la piti) est un

sentiment moral (inn) qui nous lie aux autres hommes et
nous pousse entrer dans leur sentiments, les
comprendre sans pour autant les ressentir un mme
 degr. La sympathie ne sexerce pas lgard de tous les
vivants mais seulement lgard des autres hommes en
leur dignit et qualit humaine.

- Le visage de lautre (Lvinas) : Lthique est la

philosophie premire. Autrui doit donc avant tout tre
considr dans sa dimension morale. Son visage mouvre
sur un au-del de moi-mme. Cest un appel qui
tmoigne de la fragilit de lautre et qui convoque ma
responsabilit lgard de lui.

- Laltrit irrductible : Laltrit des autres cultures ne

peut tre value laune de nos propres critres de
rationalit scientifique et technique. Il est impossible de
hirarchiser les cultures car ltablissement dune chelle
de valeurs sera toujours ncessairement un prsuppos
ethnocentrique et plus encore une violence lgard de
lautre. Dune manire similaire, lorsquon dfinit la folie
comme le ngatif de quelque chose de plus lev (la
raison, lessence de lhomme), on rate ce qui constitue
son altrit fondamentale (elle nest plus lautre mais
lautre du mme ).

Indications bibliographiques

Descartes, Mditations mtaphysiques ; Foucault Histoire de la folie lge classique ;

Hegel Phnomnologie de lesprit ; Heidegger, tre et temps ; Husserl, Mditations
cartsiennes ; Kojve, Introduction la lecture de Hegel ; Lvi-Strauss, Race et histoire ;
Platon, Le sophiste ; Sartre, Huis clos, ltre et le nant essai dontologie
phnomnologique ; Scheler, Nature et formes de la sympathie.

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Le dsir

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Une rflexion sur le dsir se prsente demble comme une rflexion sur sa profonde
ambigut qui est aussi celle de lhomme en son essence. Le dsir est toujours dsir de
quelque chose. Ce quelque chose nous manque, que nous en ayons un besoin vital ou non.
Ainsi, le dsir pourrait se dfinir par la tension vers le dsirable , que celui-ci soit un objet,
une personne ou encore un tat de choses. De l, la possession du dsirable conduirait la
satisfaction, la plnitude, lapaisement. Le mouvement du dsir trouverait ici sa fin. Mais
nous savons dexprience quil nen est pas ainsi. Dune part, lobjet dsir une fois quil est
possd perd le plus souvent son caractre de dsirabilit. Dautre part, une satisfaction
complte du dsir semble impossible puisque le dsir ne cesse de se tourner vers de nouveaux
objets dont il est priv. Sans manque, le dsir steindrait. On pourrait dire que cette fuite en
avant du dsir rsulte de la distance qui spare lhomme du seul tat en lequel il pourrait se
repatre, savoir le bonheur. Mais on peut aussi penser que jamais le dsir ne pourra trouver
dans le monde dobjet qui lui convienne ou le satisfasse pleinement. Le dsir se dfinit ainsi
par une dmesure lgard de ses objets. Comme pure puissance de lhomme, comme
dimension fondamentale de son essence, il ne steint quavec la mort. Ainsi, on comprend
que linsatisfaction le caractrise en profondeur en quoi il peut tre utile de trouver des
moyens de rguler ou de matriser le dsir, notamment pour quil ne perturbe pas outre mesure
lactivit rationnelle de lhomme. Mais peut-tre aussi linsatisfaction du dsir est-elle le
moteur de lactivit de ngation et de transformation du monde et de lhomme. Sans dsir,
aucune cration ne serait plus alors possible.
La matrise du dsir

Lorsque cela saccomplit en nous, les orages de lme

se dispersent, le vivant ne chemine plus vers ce qui lui fait
dfaut et ne vise plus quelque supplment au bien de lme et
du corps. En effet, noud ne sommes en qute du plaisir que
lorsque nous souffrons de son absence. Or maintenant nous ne
sommes plus dans le manque du plaisir picure, Lettre
Mnce.

Selon Platon, la seule chose minemment dsirable est la vrit. Mais ce dsir
qui est la source de la connaissance ne partage absolument rien avec ces mauvais dsirs qui
naissent de lunion de lme avec le corps. Or, tout ce qui assaille le corps, les maladies, les
dsirs, les craintes, etc. nous remplissent dit Platon, tel point quaucune pense ne
devient plus possible. Ce quexige de nous notre corps (qui nous tient par l en esclavage),
cest la possession de biens. Or ceux-ci tant lobjet de nombreuses convoitises entranent des
guerres et des batailles sans fin. Mais mme si nous parvenons un certain tat de tranquillit,
mme si plus rien dextrieur nous semble pouvoir entraver notre recherche du vrai, il
semble que les dsirs du corps ne puissent se taire. Cest ainsi que Platon en vient conclure,
et tel est le thme du clbre mythe de la caverne, que le seul moyen pour lhomme de
parvenir la vrit, la contemplation des Ides qui nont rien de sensible est de se sparer du
corps pour regarder avec lme en elle-mme les choses en elles-mmes .

Ce qui intresse en premier lieu la philosophie antique dans sa priode

hellnistique, cest de donner lieu une morale du dsir. picure entend catgoriser les
diffrentes sortes de dsirs. Il faut dabord distinguer les dsirs naturels et les dsirs vains.
Ensuite on peut diffrencier dans les premiers ceux qui sont ncessaires au bonheur, ceux qui
le sont pour le bien-tre du corps, ceux encore qui sont strictement vitaux. Seule une
connaissance des catgories du dsir peut, crit picure, permettre de slectionner les dsirs,
de les approuver ou les refuser, en ayant une juste conception de leurs effets. Le critre de
choix est le plaisir, qui est le bien premier. On se mprend souvent sur la conception
picurienne ; il ne sagit en aucun cas dune recherche effrne du plaisir quelles quen soient
les conditions et consquences. Au contraire, picure nous apprend quil faut parfois renoncer
des plaisirs si nous savons quils seront suivis par des douleurs plus grandes et, inversement,
quil faut parfois accepter la douleur si elle se trouve sur le chemin qui mne un plaisir qui
la surpasse.

Les stociens donnent lieu une formulation sensiblement diffrente. pictte

affirme ainsi quil faut distinguer les choses qui dpendent de nous de celles qui ne dpendent
pas de nous. Il faut dtourner son dsir des secondes et accepter les vicissitudes ce sur quoi
nous ne pouvons rien, quand bien mme ce serait la maladie ou la mort qui nous affligerait.
La pense de Descartes est proche de la morale stocienne. Il affirme que cest pour lui une
rgle de conduite de prfrer rformer ses dsirs plutt que lordre du monde car les seules
choses qui soient vritablement en notre pouvoir sont nos penses. Or, cest une proprit de
la volont de ne dsirer que les choses qui semblent possibles. En effet, crit Descartes, nous
ne dsirons pas possder le royaume de Chine, cette possession ne nous manque pas. Ainsi, si
nous apprenons ne dsirer que ce que nous avons la certitude dacqurir, alors plus rien ne
pourra nous manquer. Nous aurons un sentiment de plnitude plus dvelopp que celui qui,
possdant toutes les richesses, ne sait pas mettre fin sa conqute. Descartes a bien soin de
prciser que cest l un exercice extrmement difficile.

Terminons cette partie consacre la matrise des dsirs par la critique virulente
quen fait Nietzsche. Selon lui, la condamnation du dsir nest rien dautre quune
manifestation du nihilisme, une dprciation de la vie qui nat de la peur de souffrir. Se situer
Par-del bien et mal, cest pour Nietzsche renverser toutes les valeurs, opposer la volont
de nant qui exige lextinction du dsir une volont de puissance qui dvoile les forces de la
vie sensible, opposer la ractivit une activit sans bornes, la ngation un acquiescement
envers tout ce qui a lieu, au renoncement (caractristique de la morale) un profond
acquiescement la vie. Il ne peut pas sagir de librer la connaissance des vicissitudes du
corps car cette connaissance nest rien dautre que leffet dune certaine structure corporelle,
pulsionnelle. Il ne peut pas sagir de librer lhomme de la souffrance car ce serait du mme
coup le priver de tout plaisir, car, dans la vision dyonisiaque du monde prne par Nietzsche,
souffrance et plaisir sont indissociables. Les morales du dsir tmoignent bien dune certaine
manifestation de linstinct de conservation de la vie mais cest alors dune vie mutile,
emprisonne.

Dsir, sexualit et altrit

Le dsir est une conduite denvotement. Il sagit,

puisque je ne puis saisir lAutre que dans sa facticit
objective, de faire engluer sa libert dans cette facticit : il
faut faire quelle y soit prise comme on dit dune crme
quelle est prise, de faon que le Pour-soi dAutrui vienne
affleurer la surface de son corps, quil stende tout
travers de son corps et quen touchant ce corps, je touche
enfin la libre subjectivit de lautre. Sartre, ltre et le nant.

Schopenhauer montre bien le lien du dsir au besoin et au manque. Ainsi, crit-

il, le fait de vouloir est toujours engendr par le manque, celui-ci tant identifi
immdiatement la souffrance. La plnitude qui provient de la satisfaction dun dsir
particulier ne peut jamais tre complet dans la mesure o cette mme satisfaction est ce qui
empche dautres dsirs de se raliser (le dsir est infini). De plus, cette plnitude trs
partielle ne dure pas et laisse trs vite place dautres dsirs. Cest en quoi le dsir ne saurait
promettre ni bonheur ni repos. Le trouble habite irrmdiablement la conscience de lhomme
attach sa volont. Freud a tent de penser lajustement progressif de la nature dsirante de
lhomme aux conditions concrtes de son existence. Lhomme, dans sa plus tendre enfance,
nest gouvern que par le principe de plaisir , toute son activit psychique tant alors
dirige vers une recherche effrne du plaisir et un vitement du dplaisir, rien dautre
nentrant alors en considration. Seule alors la pulsion sexuelle, la libido, est luvre. Bien
que cette tendance sexuelle ne steigne jamais, elle se trouve peu peu contrecarre par les
tendances du moi qui suivent le principe de ralit . Celui-ci apprend au moi refuser ou
diffrer certains plaisirs, supporter certaines souffrances. Ce nest pas que le plaisir soit
abandonn ; il cherche simplement alors se conformer aux ncessits de la ralit pour se
donner une plus grande certitude.

La psychanalyse ne cesse de poser la question du dsir. La thorie centrale du

refoulement suppose en effet quil existe chez chaque homme des dsirs interdits qui ont t
expulss de la conscience et qui continuent constituer une menace. Les contenus refouls
prsents dans linconscient sont les dsirs que la cure psychanalytique a pour tche de
dvoiler au patient lui-mme. Lacan a profondment rflchi le statut du dsir en
psychanalyse. Cest ainsi quil loppose au besoin qui est strictement biologique. Lobjet du
besoin ne met pas en question le sujet et son monde. En effet, il est de lordre des fins, de ce
qui est anticip et donc matris quand bien mme les moyens manqueraient pour lobtenir.
Lhomme a une toute-puissance sur son monde. Cest en ralit dans la relation lautre, dans
la demande, que va se manifester le dsir. En demandant quelque chose lautre que moi, je
manifeste encore ma toute-puissance car jexige de lui quelque chose, mais cette puissance ne
fait que masquer le manque fondamental qui motive la demande, car, sans manque, la
demande naurait pas lieu dtre. La demande est donc simultanment une ngation de ma
toute-puissance. Mais ce qui est alors demand lautre, cest de combler un manque originel,
un vide dtre qui est le dsir lui-mme. Ce manque tant une condition commune aux
hommes, la demande ne peut tre quinsatisfaite, do la profonde ambigut des relations
lautre.

Ce que pense Lacan, ce nest rien dautre que le jeu de la reconnaissance dj

thmatis par Hegel auquel ses rflexions doivent beaucoup. Pour Hegel, la conscience ne
peut se raliser pleinement, devenir conscience de soi, quen tant reconnue par lautre
comme telle. En ce sens, le dsir, sil ne porte que sur les objets du monde (cest alors le
besoin) ne peut faire advenir cette conscience humaine car il na alors affaire qu ce qui lui
est tranger, ce qui nest que nature et rien dautre. Seul le dsir de lautre peut confirmer
lhomme dans sa valeur humaine. Le dsir proprement humain est donc le dsir du dsir de
lautre, le dsir dtre lobjet de ce dsir. Sartre a son tour pens le dsir depuis la
perspective de laltrit en dfinissant le dsir sexuel comme tentative pour soumettre lautre
mon propre dsir, le rduire au statut dobjet. Mais ceci est impossible puisque lautre est
sujet, conscience, libert. Le mouvement du dsir devient donc leffort dsespr pour rduire
la distance pourtant insurmontable de la subjectivit et de lobjectivit, pour que la libert de
lautre se rduise son corps. Cest l le sens de la possession qui fait que lamour est amour-
chec.

Les crations du dsir

Le dsir a souvent t conu purement ngativement comme une force

aveuglante, une source de dsquilibre sopposant aux autres facults humaines. Spinoza
offre une alternative cette conception. Il dfinit en effet le dsir comme lessence mme de
lhomme. Cette dfinition repose sur celle du conatus qui est leffort que chaque chose fait
ncessairement pour persvrer dans son tre. Spinoza dfinit ensuite lapptit comme ce
mme conatus en tant quil se rapporte la fois lme et au corps (quand il nest rapport
qu lme, cest la volont) ; le dsir est enfin un apptit accompagn de la conscience de cet
apptit. Le conatus (et par consquent le dsir) est la source de tous les affects, et notamment
de ceux qui se rapportent un objet (amour, haine, etc.). Il est impossible de poser une valeur
objective des choses, indpendantes du dsir, et permettant dvaluer la lgitimit de celui-ci.
Car, crit Spinoza, nous navons pas lapptit ni le dsir de quelque chose parce que nous
jugeons que cette chose est bonne ; mais quau contraire nous jugeons quune chose est bonne
parce que nous nous efforons vers elle . Il nest pas plus possible dopposer purement et
simplement une autre facult, la raison, au dsir, car la raison serait impuissante si elle ne
saccompagnait pas daffects, si elle ne se liait pas au dsir. Si une thique est possible, elle se
jouera alors au cur mme du dsir, depuis lopposition entre raison (action) et passion. Il ne
sagira en aucun cas de faire taire le dsir mais de larracher progressivement aux forces
extrieures pour le faire dpendre de plus en plus fortement de la nature ou puissance de celui
qui en est lauteur. Le dsir peut ainsi devenir affirmation de soi et non plus asservissement.
 Deleuze et Guattari quant eux se livrent une profonde critique de la
conception psychanalytique du dsir et plus gnralement sa conception comme manque. La
psychanalyse identifie le dsir la production de fantasmes. En effet, le dsir en tant quil ne
peut tre satisfait, se dtache de lobjet dsir et par l absolutise ou idalise le manque, alors
que dans le besoin le manque restait concret, rel. Cest que la psychanalyse conoit
linconscient comme un thtre, un lieu dillusion. Ne faut-il pas au contraire le penser
comme une usine productrice de dsir, comme une machine dsirante ? Dire que le rel est en
dfaut par rapport au dsir na plus de sens partir du moment o lon conoit ce dernier
comme ce qui produit le rel, le faonne, met en place de nouveaux agencements. Cest
pourquoi, il devient aussi impossible de dire que le dsir est rfractaire lobjectivit (do la
ncessit de sa rgulation par le principe de ralit ) car, tout au contraire, le dsir est
toujours en prise avec les conditions objectives dexistence. Le dsir ne drive pas du besoin.
Cest au contraire ce dernier qui est un contre-produit du dsir.

Pour finir, on peut citer la pense de Bataille qui conteste lui aussi lancrage du
dsir humain dans le besoin. En effet, selon les principes de lconomie politique classique le
premier objectif des socits est de produire le minimum ncessaire la conservation de la vie
et la reproduction des moyens de production, cest--dire que, selon ce modle, production
et consommation sont entirement rgles par le besoin. Il peut y avoir du surplus, de
laccumulation, de la conservation, mais on voit que ces termes ne prennent de sens quen
fonction du besoin, du ncessaire la vie ou de ce qui est jug comme tel. Or, il y a une autre
face de la vie des socits qui se manifeste dans les ftes, les deuils, les jeux, les cultes, les
jeux, les arts, etc. et qui ne rpond plus du tout une logique du besoin mais bien plutt une
logique de la dpense. Cette dpense est improductive, elle na de fin quen elle-mme, elle
met laccent sur la perte et la dmesure et pourtant il semble que sans elle la vie sociale
naurait pas de sens. Le dsir nest pas une extrapolation du besoin ou une abstraction du
manque, considr prsent en lui-mme ; cest une dimension de lexistence humaine dont
le besoin, la conservation biologique de la vie nest quune dclinaison possible.
Ce quil faut retenir

- Le dsir et le corps : Pour Platon, la seule chose qui

doit tre dsire est la vrit. Mais ce dsir soppose aux
dsirs sensibles, trouvant leur source dans lunion de
lme et du corps. Cest pourquoi la contemplation des
Ides exige de se sparer du corps, des impressions
sensibles.

- Les morales du dsir : Selon picure, il est ncessaire

de distinguer les dsirs naturels des dsirs vains. Plus
gnralement, cest par la connaissance des diffrentes
catgories du dsir que lhomme sera en mesure de
maximiser ses plaisirs et minimiser ses souffrances. Pour
les stociens, il faut distinguer les choses qui dpendent
de nous et celles qui ne dpendent pas de nous (comme la
sant) et ne dsirer que les premires. En ne dsirant que
ce qui est en notre pouvoir, nous ne risquons plus de voir
nos aspirations contraries.

- La critique de la condamnation du dsir : Selon

Nietzsche, les morales qui exigent que les dsirs soient
matriss, contenus, sont nihilistes en ce sens quelles
dprcient la vie sensible, soppose son expansion.
Vouloir pargner lhomme les souffrances, cest le
condamner ne ressentir jamais aucun plaisir.
- Principe de plaisir et principe de ralit : Pour Freud,
la pulsion sexuelle, la libido est la source des dsirs qui
cherchent saffirmer sans dtours. Mais la ralit
impose sa ncessit et ce sont les pulsions du moi, visant
la conservation de ce dernier qui conduise refuser ou
diffrer certains plaisirs dangereux et accepter certaines
souffrances.

- Dsir et altrit : Selon Lacan, le dsir est un manque

originel sopposant au besoin sur lequel lhomme
possde une matrise. Cest alors lautre quil est fait
appel pour combler ce vide dtre , mais cette
demande ne peut tre satisfaite car lautre est
ncessairement affect du mme manque. Hegel quant
lui affirme la dpendance du dsir et de la
reconnaissance en posant que le dsir est dsir dtre
lobjet du dsir de lautre. Sartre enfin montre que le
dsir sexuel est la tentative toujours choue pour rduire
lautre qui est conscience, subjectivit, ltat dobjet.

- Le dsir comme essence de lhomme : Pour Spinoza, le

dsir (ou plus gnralement le conatus comme effort pour
persvrer dans son tre) est la nature de lhomme. La
valeur des choses nexiste pas en soi : cest parce
quelles sont dsires que les choses sont juges bonnes,
non linverse. De plus, une raison qui ne sappuieraient
pas sur le dsir serait profondment impuissante. Cest au
cur mme du dsir que peut prendre place une morale
ou une thique. Aux passions, il faut substituer des
affects actifs : le dsir devient ainsi affirmation de soi.
 - Dsir, manque et besoin : Deleuze et Guattari critiquent
la conception du dsir comme manque absolu, comme
fantasme du rel, conception que promeut la
psychanalyse qui fait de linconscient un thtre.
Linconscient est bien plutt une usine productrice de
dsirs, faonnant et agenant le rel. Bataille quant lui
montre que le dsir ne rpond pas seulement une
logique du besoin, de la conservation de la vie mais
galement une logique de la dpense, de la perte. Dans
ces deux exemples, cest le besoin qui drive du dsir et
non linverse.

Indications bibliographiques

Bataille, La part maudite, Deleuze & Guattari, Lanti-dipe ; Descartes, Discours de la

mthode ; pictte, Manuel ; picure, Lettre Mnce ; Freud, Introduction la
psychanalyse ; Hegel, Phnomnologie de lesprit ; Platon, Le Phdon ; Sartre, ltre et le
nant essai dontologie phnomnologique ; Spinoza, thique.

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Les passions

Les enjeux de la notion une premire dfinition

 On peut dfinir une passion comme un tat psychique caus par des objets extrieurs
qui sollicitent de manire spontane des facults de lhomme comme la sensibilit ou le dsir.
Connatre les passions, leur nature, leurs causes et leurs effets a toujours t une tche
essentielle de la philosophie. Si tel est le cas, cest parce que les passions ont le plus souvent
sembles sopposer au projet de la philosophie. Dun point de vue pratique ou morale, elles
montrent que lhomme est le plus souvent soumis et dirig par les choses extrieures, par les
objets et vnements ayant lieu dans le monde. Les passions empchent lhomme de
vritablement agir par lui-mme. Du point de vue thorique, les passions entravent la mise en
oeuvre de la raison, celle-ci tant la source de la vrit. Les passions dtournent lhomme de
la connaissance vraie. On comprend ainsi que lenjeu de la connaissance des passions est
insparable de la volont de les matriser.

La philosophie grecque (action, raison et passion)

La passion ne vient point dailleurs que du fait de se

voir frustr dans ses dsirs ou de rencontrer ce quon cherche
viter. Voil ce qui amne les troubles, les agitations, les
infortunes, les calamits, les chagrins, les lamentations, la
malignit; ce qui rend envieux, jaloux, passions qui empchent
mme de prter loreille la raison. pictte, Entretiens

Le mot passion provient du grec pathos (puis du latin passio) dont le sens est
souffrance , douleur , maladie . Platon oppose raison et passion en les situant dans
des parties distinctes de lme. La partie rationnelle est localise dans la tte tandis que la
partie dsirante, qui est le sige des passions, est localise dans le ventre. Les passions
conduisent lhomme ngliger la raison, ne plus vivre que selon sa sensibilit et ses
impulsions, cest--dire vivre dans lillusion en ignorant la fois lessence des choses
extrieures et la sienne. Il existe cependant pour Platon une troisime partie de lme, la partie
irascible, localise dans le cur, et qui contient des passions plus nobles, pouvant se
soumettre la raison, comme le courage par exemple.

Aristote donne forme au couple action/passion. Laction, cest la poisis ou la

praxis (la premire tant laction visant la production de quelque chose, comme le travail dun
charpentier par exemple, la seconde ayant son objectif en elle-mme, comme laction morale).
Il ny pas seulement opposition entre action et passion mais complmentarit car lorsque
quelque chose agit, elle le fait sur quelque chose dautre, donc cette autre chose ptit, elle a
une passion. La passion est pour Aristote une altration, un changement qui affecte lme ou
le corps. Du point de vue moral, la passion est pour lui neutre car elle est purement passive ;
tout comme on ne blme pas quelquun dont le corps est malade, on ne blmera pas celui qui
est sous lemprise dune passion. Enfin, les passions peuvent tre classes selon le plaisir ou
la peine quelle procure. Cest ainsi que sopposeront amour et haine, espoir et dsespoir, etc.

Parmi les philosophes grecs, ce sont les stociens qui ont donn limage la plus
ngative des passions. En effets, ils refusaient la division platonicienne de lme en parties
distinctes, ce qui signifiait que les passions ntaient rien dautre quun trouble ou un dsordre
de la partie directrice de lme, sige de la raison. La passion nest donc pas loppos de la
raison, mais une raison pervertie, qui sest gare, qui est devenue irrationnelle, qui a perdu sa
matrise en se laissant impressionner et mouvoir par les vnements du monde. Mme la
mort ne doit pas nous effrayer car elle ne dpend pas de la raison. Cest ce que lon connat
comme tant lidal dimpassibilit du sage stocien quil ne faut pas comprendre comme un
refus de laction politique ou thique.

La philosophie moderne (une science des passions)

Car il est besoin de remarquer que le principal effet de toutes les passions dans les hommes est
qu'elles incitent et disposent leur me vouloir les choses auxquelles prpare leur corps: en sorte que
le sentiment de la peur l'incite vouloir fuir, celui de la hardiesse vouloir combattre, et ainsi des
autres. Descartes, Les passions de lme.

Les passions sont un thme privilgi de la philosophie classique. Descartes en fournit

une explication qui est la fois psychologique et physiologique. Les passions sont toujours
des passions de lme car elles sont dfinies comme des modifications, des affections ou
des changements internes de lme causs par les impulsions du corps. Les passions sont
excites en lme sans quintervienne la volont, ni aucune action de lme. Le mcanisme
de la passion est le suivant : les esprits animaux se dirigent du cur vers le cerveau et se
propagent dans les nerfs. Descartes propose une classification des passions en dgageant six
passions simples : admiration, amour, haine, dsir, joie, tristesse. Ces passions se divisent
ensuite en trente-quatre passions.

On a vu que dans la philosophie grecque, laccent tait parfois mis sur

lopposition raison/passion (Platon, les stociens) ; parfois sur lopposition action/passion
(Aristote). Cest la premire orientation qui va dominer lhistoire de la philosophie des
passions. La philosophie de Spinoza est ce titre une exception car il interprte la passion en
termes de passivit (oppose donc lactivit). La passion est pour lui une ide inadquate
qui soppose laction qui est toujours ide adquate . Laction est entirement dtermine
par la nature de celui qui en est lauteur. Cest pourquoi elle est parfaitement comprise par
celui-ci et est signe de sa libert. La passion quant elle est le rsultat de laction des choses
extrieures sur celui qui la subit. Elle fait entrer en jeu limagination qui est toujours confuse
car elle mlange les proprits de lobjet extrieur avec celle du corps humain. Elle est le
signe de la servitude de lhomme. Spinoza propose lui aussi une classification des passions. Il
y a trois passions fondamentales : le conatus (dsir de persvrer dans son tre), la joie et la
tristesse. La combinaison de ces passions et leur liaison avec des objets extrieurs permet de
dcouvrir toutes les autres passions.

Le lien entre passion et dsir devient de plus en plus marqu dans la philosophie.
Ainsi Leibniz, distingue linquitude qui est un dsir inconscient et la passion qui est un dsir
conscient. Condillac quant lui dit de la passion quelle est un dsir ayant acquis une telle
emprise quil empche tout autre pense ou intrt de se manifester. Chez Hume, la passion
est lmotion qui nat lorsque lesprit affaire un bien ou un mal qui excite son apptit.
Kant distingue lmotion qui est un sentiment de plaisir ou de dplaisir de la passion qui est
une inclinaison qui ne peut tre matrise que trs difficilement. La passion, qui relve de la
facult de dsirer est un courant qui entrane tout sur son passage. Enfin, Hegel dfinit la
passion comme une dtermination de la volont par une seule inclination. Elle est une
tendance puissante qui permet lunification des forces psychiques et spirituelles.

Il faut noter les volutions qua connues la conception des passions.

Premirement, la connaissance des passions acquiert peu peu une dimension scientifique :
leur explication par des proprits et mouvements corporels devient prpondrante ; les
classifications (Descartes, Spinoza) se veulent de plus en plus systmatiques. On remarquera
cependant quune telle dimension ntait pas absente chez Aristote. Deuximement, si
initialement les passions incluaient tous les phnomnes passifs (cest encore le cas chez
Descartes), elles en viennent de plus en plus ne dsigner que des tats durables, des
affections qui dominent la vie de lesprit pendant une certaine dure. Enfin, les passions qui
chez les Grecs incluaient des mouvements de lme dintensit trs variable en viennent
renvoyer presque exclusivement des mouvements souvent incontrlables et se caractrisant
par leur force, leur nergie, voire leur violence.

Condamnation ou valorisation des passions

Nous disons donc que rien ne s'est fait sans tre soutenu par l'intrt de ceux qui y ont
collabor. Cet intrt, nous l'appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intrt ou buts,
l'individualit entire se projette sur un objectif avec toutes les fibres intrieures de son vouloir et
concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne
s'est accompli dans le monde sans passion. Hegel, La raison dans lHistoire
 Aristote, concevant la passion comme pathologie, ne lui accorde aucune valeur
morale, quelle soit positive ou ngative. Mais dj chez Platon et les stociens, la passion
devient une menace pour la raison, elle est un frein la libert de lhomme. La pense
mdivale poursuivra dans cette voie, Saint Augustin identifiant par exemple la passion la
concupiscence. Cest plus gnralement la pense chrtienne qui lie les passions aux pchs
de la chair bien que certaines passions soient juges positives comme lamour de Dieu par
exemple. Mme lorsque la passion nest pas par essence un mal, il nen demeure pas moins
ncessaire den matriser les excs, den prvenir les dbordements ainsi que laffirme
Descartes. Dans la philosophie moderne, cest Kant qui met la plus vive critique des
passions. Elles sont des poisons, des infirmits qui sont souvent ingurissables. Selon lui, une
action bonne dun point de vue moral (cest--dire qui respecte la loi morale) ne sappuie sur
aucune passion, pas mme sur celles qui sont traditionnellement conues comme morale :
amour, gnrosit, etc. On peut enfin citer Rousseau qui cherche dmontrer que les passions
nappartiennent pas la nature originelle de lhomme (lhomme ltat de nature) mais sont
le rsultat de pratiques sociales vicies.

La condamnation des passions ou du moins de leur mauvais usage domine

lhistoire de la philosophie. Il existe cependant des philosophies qui ont tent de confrer une
valeur positive aux passions. Ainsi, la pense de la Renaissance (notamment Giordano
Bruno) sintresse de trs prs aux facults que possde la nature corporelle de lhomme, et
non plus seulement sa nature spirituelle. Quant Spinoza, il affirme qui ny a pas lieu de
condamner les passions car elles rsultent de ncessits naturelles. Il ajoute quapprendre
matriser les passions, quil qualifie daffects passifs, ce nest pas leur opposer une raison ou
une volont dsincarne mais dvelopper des affects actifs, comme le courage. Au 17me
sicle, cest au tour des penseurs libertins de dfendre les passions en valorisant lhdonisme.
Vient ensuite le Romantisme qui critique profondment les pouvoirs de la raison en affirmant
quelle est incapable de saisir la puissance de la vie, et donc la force des passions. On peut
enfin citer Hegel qui considre la passion comme concentration dans lindividu des forces et
des besoins tendus vers un but, et qui en fait ainsi un moteur du dveloppement des oeuvres
artistique, technique et politique.
Ce quil faut retenir

- Lopposition raison/passion : Ayant sa source dans les

sensations et les impulsions, les passions entravent toute
connaissance de la vrit et condamnent lhomme vivre
dans lillusion.

- Lopposition action/passion : Les passions sont le signe

de la dpendance de lhomme vis--vis des objets et
vnements du monde.

- Le lien entre passion et dsir : La passion est une

tendance, une inclination. Elle a une forte emprise sur
lesprit et provoque des mouvements difficilement
contrlables.

- La matrise des passions : Les excs de la passion sont

extrmement dangereux. Cest pourquoi, il faut
apprendre en faire bon usage, les matriser.

- La valorisation des passions : Les passions ont des

proprits bnfiques. Condamner les passions cest
amputer lhomme dune partie essentielle de lui-mme.

Indications bibliographiques
 Aristote, Mtaphysique, thique Nicomaque - Condillac, Trait des sensations -
Descartes, Les passions de lme - pictte, Manuel, Hegel, La raison dans lHistoire -
Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique Marc Aurle, Penses pour moi-mme -
Platon, La Rpublique, Time -Spinoza, thique.

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Lexistence

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Si lon dsirait placer en exergue une question essentielle propos de lexistence,

sans aucun doute devrait-ce tre la suivante, pose par Leibniz : Pourquoi y a-t-il quelque
chose plutt que rien ? . Nanmoins, cette question nest pas sans prsupposs majeurs ; elle
nat dans le contexte chrtien du problme de la cration et sous-entend que lexistence est
suprieure la non-existence, quelle est une perfection . De plus, elle concerne toutes les
cratures de Dieu, les choses et les animaux tout autant que les hommes. Or, il semble que
cest partir du moment o la question de lexistence se rduit celle de lexistence de
lhomme quelle acquire une nouvelle formulation et quelle devient insparable dune
question plus spcifique : lexistence a-t-elle un sens ? . cette dernire question, les
philosophes ne prtendent pas rpondre frontalement, mais lon peut dire quelle oriente
secrtement leurs rflexions. En effet, voquer le sens de lexistence montre que, pour
lhomme, il nest jamais suffisant (bien que cela soit ncessaire !) de combler ses besoins
vitaux, de vivre au sens seulement biologique. Lhomme est bien un tre naturel mais il est en
mme temps plus que cela : il est, mais il a aussi conscience dtre. Lhomme se rapporte
des fins, des objectifs, des buts. Il est li des projets.

Essence et existence
 Cent thalers rels ne contiennent rien de plus que cent
thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment
le concept et les thalers rels, lobjet et sa position en lui-
mme, au cas o celui-ci contiendrait plus que celui-l, mon
concept nexprimerait pas lobjet tout entier et, par
consquent, il nen serait pas, non plus, le concept adquat.
Mais je suis plus riche avec cent thalers rels quavec leur
simple concept (cest--dire quavec leur possibilit). Kant,
Critique de la Raison pure.

Les philosophes antiques ne semblent pas stre intresss particulirement ce

qui fait la spcificit de lexistence. Certes, Aristote distingue ce quest une chose (ti esti) et
le fait quelle est (oti esti) mais cette distinction joue un rle relativement mineur dans sa
philosophie. Si lon dsire savoir pour quelles raisons la question de lexistence semble ne pas
se poser pour les Grecs, il faut remonter Platon et son identification de lessence et de
lexistence dans les formes intelligibles, dans les Ides. En effet, une chose sensible na pour
lui d tre que par sa participation certaines Ides (ex : ce cheval particulier participe de
lide du cheval), des essences qui sont immuables, universelles, etc. La philosophie hrite
de cette dfinition inaugurale, et quand bien mme lexistence est ensuite reconnue comme
fait brut, situation particulire dans lespace et dans le temps, etc. et est ainsi dissocie de
lessence, il nen demeure pas moins que celle-ci a un privilge immense en ce sens quelle
seule permet de comprendre ce quest la chose, de la dfinir, den faire un objet de discours.
Lessence donne la nature universelle, non changeante dune chose (ex : Socrate est sage)
tandis que lexistence na affaire qu des accidents (ex : Socrate est assis). Que lexistence ne
soit pas alors un problme, ceci le montre que le mot latin existere a longtemps exclusivement
signifi sortir . Ainsi, Lucrce pouvait crire : les vers existent du cadavre.

Cela ne signifie pourtant pas que lhistoire de la philosophie jusqu la modernit

est lhistoire dune ignorance de la question de lexistence. Dj les scolastiques (la
philosophie mdivale) et les philosophes de la Renaissance dsignent par existence le mode
dtre des cratures, savoir le fait quelles proviennent dautre chose quelles-mmes, Dieu.
La distinction dAristote ci-dessus mentionne acquiert une importance considrable (le fait
dtre pour une chose, son existence, est alors, en latin, son quod). Mais, si exister signifie
venir de Dieu, avoir t cr par lui, alors on peut se demander ce quil en est de lexistence
de Dieu. Cette question va occuper le devant de la scne philosophique jusqu la fin de
lpoque classique. Il sagit alors de donner des preuves de lexistence de Dieu ; la plus
clbre dentre elles est la preuve ontologique que soutiendront notamment Descartes,
Spinoza et Leibniz. Elle se formule ainsi : lexistence est une perfection (elle est suprieure au
non-tre) ; un tre parfait possde toutes les perfections ; Dieu est un tel tre parfait ; donc
Dieu existe.

Kant soppose au fait que lexistence soit une perfection. Car, affirme-t-il,
lexistence nest pas un attribut qui sajoute aux autres attributs dune chose. Elle nest pas un
prdicat rel ( rel dsignant pour Kant ce qui appartient lessence, et non le fait dtre).
Pour le dire simplement, on ne peut mettre un mme niveau ces deux donnes que sont pour
une pice le fait de valoir 1 Euro et le fait que cette pice existe et est, par exemple, en ma
possession. Autrement dit, le fait que cette pice existe ne change rien son essence ou
ralit. Cest que lexistence est une modalit (et non une proprit) comme le sont le
possible et le ncessaire. Cest une modalit qui se donne dans une perception immdiate.

Puissance/Acte - Possibilit/Ralit

L'acte est donc le fait pour une chose d'exister en

ralit et non de la faon dont nous disons qu'elle existe en
puissance, quand nous disons, par exemple, qu'Herms est en
puissance dans le bois ... eh bien! l'autre faon d'exister est
l'existence en acte. Aristote, Mtaphysique
 Nous nous sommes exclusivement intresss la notion mme dexistence dans
son opposition traditionnelle lessence. Mais il est ncessaire de se dtacher pour un
temps des mots car il y a dans lhistoire de la philosophie dautres oppositions qui, bien que
ne faisant pas entrer en jeu le terme d existence , en clairent pourtant le concept et sont
essentielles pour comprendre les rflexions modernes sur lexistence. Ainsi, si chez Aristote,
la diffrence entre le ce quest une chose et le fait dtre tait dune certaine manire
marginalise, il en va tout autrement de la distinction entre puissance (dunamis) et acte
(energeia). tre en acte, cest tre pleinement ralis, avoir dvelopp toutes ses potentialits.
Prenons lexemple dune statue en marbre ; dune certaine manire, cette statue tait en
puissance dans le marbre non encore travaill par le sculpteur puisque le marbre pouvait
acqurir cette forme. Cependant, ce nest l quune puissance passive car elle suppose laction
dautre chose quelle. Il en va autrement de la graine qui est une plante en puissance : elle
lest activement car cest delle-mme quelle deviendra plante. tre en acte, cela recouvre
bien ce que lon entend communment par existence.

Intressons-nous prsent Leibniz, Nous avons vu que celui-ci acceptait la

preuve ontologique de lexistence de Dieu. Cependant, il reprochait ses prdcesseurs et
contemporains de ne pas avoir commencer en dmontrant la possibilit de Dieu. Cest que
Leibniz porte une attention considrable aux modalits. Il distingue ainsi le possible du rel.
Le possible, cest lessence sans lexistence qui a besoin dun acte pour devenir rel. tre
possible, cest simplement ntre pas contradictoire au sens logique : ainsi 2 + 2 = 5 est
impossible. Mais cette possibilit nimplique aucunement lexistence. Il y a des choses
possibles qui ne se raliseront jamais. Ceci sexplique par le fait que Dieu, qui a cr le
monde, avait sa disposition une infinit de possibles. Cest la combinaison de ces possibles
qui interdisait que certains deux passe lexistence. Car, les possibles lus pour former le
monde devaient tre compossibles (possibles en mme temps). Il tait possible que je naisse
Paris ; il tait aussi possible que je naisse Pkin ; mais il ntait pas possible que je naisse et
Paris et Pkin. Leibniz ajoute que dans cette combinaison, Dieu a choisi lordre le meilleur
( harmonie prtablie ), affirmation qui suscitera les railleries de Voltaire.
 Avant de traiter de ce quon a appel les philosophies de lexistence, voquons la
pense de Hegel. Celui soppose Kant qui affirmait que lexistence ntait pas une proprit
(un prdicat) des choses. Hegel pense que lexistence est un moment dans un processus (qui
va de lessence au Concept). Lexistence, ce nest rien dautre que lessence qui devient
effective. Mais on ne croira pas que cette effectivit est extrieure la chose, lui advient du
dehors. Au contraire, elle lui appartient en propre. Notons que cette conception sera lobjet de
svres critiques, notamment celles de Feuerbach et Marx, selon lesquels il est impossible de
ramener le fait brut de lexistence une dimension de la pense.

Les philosophies de lexistence

Si Dieu nexiste pas, il y a au moins un tre chez qui

lexistence prcde lessence, un tre qui existe avant de
pouvoir tre dfini par aucun concept et que cet tre cest
lhomme, ou, comme dit Heidegger, la ralit humaine.
Quest-ce que signifie ici que lexistence prcde lessence ?
Cela signifie que lhomme existe dabord, se rencontre, surgit
dans le monde, et quil se dfinit aprs. Lhomme, tel que le
conoit lexistentialiste, sil nest pas dfinissable, cest quil
nest dabord rien. Sartre, Lexistentialisme est un
humanisme.

Kierkegaard (philosophe auquel ne cessera de se rfrer la pense

existentialiste) est lui aussi un critique du systme hglien et de ses prtentions totaliser
le rel. Pour lui, la philosophie doit cesser dtre purement spculative , en retrait du
monde. Elle doit au contraire senraciner dans la situation concrte des individus. Le penseur
lui-mme est pris dans le tourbillon du monde ; sa rflexion doit porter sur ces sentiments que
sont le dsespoir, langoisse, etc. ceci non afin de senfermer en lui-mme mais bien plutt de
parvenir une vritable thique et une vritable religion (notons que lexistentialisme sest
divis en existentialisme chrtien et existentialisme athe). En effet, en sintressant ces
affects, Kierkeggard ne fait pas simplement uvre de psychologue, mais il dsire montrer en
quoi ils dvoilent des modalits ou des possibilits de lexistence : par exemple, langoisse est
insparable de lexprience de la libert. Notons de plus que linterrogation sur lexistence
implique ncessairement lauteur dans son questionnement. Jaspers est trs proche de
Kierkegaard. Comme lui, il montre que lexistence ne peut tre objectiv, quelle est un donn
immdiat. Selon Jaspers, la vritable existence, cest celle qui fait lpreuve des limites de sa
libert sans sombrer dans la rsignation, qui se dirige vers le Transcendant, lau-del du
monde physique, et fait ainsi lexprience du choix, cette exprience tant un face face avec
la souffrance, la mort, etc.

On considre souvent Heidegger comme la figure majeure de la philosophie de

lexistence alors mme que celui-ci refusait ce titre, arguant que son intrt tait dirig
entirement vers ltre. Il nen reste pas moins que, dans tre et temps, il affirme que la
question de ltre ne peut tre pose que par un et un seul tant, lhomme ou Dasein. Or, ltre
de cet tant, son essence, cest lexistence. Il ny a que lhomme qui existe car exister
(Heidegger prend le mot au sens littral, comme extase, sortie hors de soi) cest ouvrir un
monde, lhabiter (et non simplement tre dans ce monde comme un objet dans une bote)
celui-ci tant lhorizon de ses projets. Cest ainsi que Heidegger en vient dvoiler les
structures existentiales du Dasein. Il utilise le mot existential et non pas existentiel
pour montrer quil est question pour lui de ltre ou de lessence de lhomme et non pas
simplement de manifestations concrtes, de situations subjectives (lexistentiel drive de
lexistential). Ces structures existentiales, ce sont l tre-au-monde , l tre-avec ,
laffectivit , le souci , etc.

Sartre sinspire profondment de la pense de Heidegger, lorsquil affirme que

lexistence prcde lessence . Tout systme thorique, toute pense, toute rflexion ne peut
se manifester que sil y a dj de lexistence, des existants. Ceci soppose la pense de
Hegel dans laquelle cest lessence elle-mme qui se rend effective dans lexistence.
Lexistence, pour Sartre, cest une tension permanente entre le pour-soi et len-soi ou, pour le
dire plus simplement, entre la conscience ou ralit humaine (expression qui fut la
premire traduction, depuis abandonne, du Dasein de Heidegger) qui ne peut se fixer dans
aucune forme stable, qui ne peut concider avec elle-mme et les choses, celles-ci tant
enfermes dans leur opacit, incapables de changer. Le projet de lhomme est de parvenir
runir le pour-soi et len-soi, dtre conscient tout ayant le mode dtre des choses. Ce projet
ne peut aboutir qu lchec. Mais cet chec est en mme temps le signe que lhomme ne
saurait se dfaire de sa libert, celle-ci tant l organe du choix, de ce dont tout en-soi est
incapable.

Ouvertures : la mort et lengagement

Des inconnus meurent chaque jour et chaque

heure. La mort se rencontre comme un vnement bien
connu qui se produit dans le monde. En tant que telle, elle se
maintient dans linsurprenance qui caractrise ce qui se
rencontre quotidiennement. Le on sest dj assur aussi pour
cet vnement dune explication. Les propos tenus son sujet,
quils soient clairement exprims ou le plus souvent restreints
de fugitives allusions, reviennent dire : on finit bien un
jour par mourir mais pour le moment, nous-on demeure
labri. Heidegger, tre et temps.

Intressons-nous pour finir des questions plus spcifiques, mais combien

fondamentales, concernant lexistence : la mort et lengagement. Dans les philosophies de
lexistence, cette dernire est conue comme inobjectivable, rfractaire aux procds
traditionnels de la connaissance sappuyant sur luniversalit, lidentit, etc. Autrement
dit, lexistence est profondment affecte par la contingence ; lexistence est prouve mais ne
prouve rien quant sa ncessit ; elle est menace par le temps et par l mme elle est
insparable de la possibilit de sa fin, possibilit de la mort. Heidegger a particulirement mis
en relief ce point. Pour lhomme, la mort nest pas, ou pas seulement un phnomne
biologique. Il y a pourtant bien une objectivit de la mort. Cest par la mort dautrui que
jacquire cette connaissance de la mort car celle-ci a lieu dans le monde comme un
vnement. Jy assiste, je lprouve dune certaine manire. Mais, Heidegger le souligne, on
est encore l dans le domaine du on meurt ; la mort ne nous surprend pas, nous savons
quelle arrive chacun et quelle arrivera un jour nous-mme mais nous savons aussi que
cela naura pas lieu dans limmdiat. ce on meurt , Heidegger opposer la mort
authentique qui nest pas un vnement mais un rapport que lhomme ne cesse dentretenir
avec la mort. Ltre-pour-la-mort est une dimension essentielle de lhomme. Ma mort nest
pas un vnement car je ne puis en tre le tmoin. Elle est cependant au plus haut point
mienne, dans la mesure o cest (du moins pour Heidegger) la seule chose pour laquelle autrui
ne peut pas se substituer moi, ni mme me seconder.

Mais au-del de la mort, il est possible de penser que cest notre existence dans
son intgralit qui est profondment et toujours ntre. De l, il incombe chacun de nous de
rflchir son existence. Autrement dit, nous sommes responsables de notre existence. Et si
lon dfinit avec Sartre lexistence comme libert, alors il y a une responsabilit de notre
libert, une responsabilit donc de nos actes (Sartre dira que laisser les autres agir sa place
est encore un choix donc une manifestation de la libert). tre responsable, pour Sartre, voil
le signe du vritable engagement (dont lengagement politique est une partie). Or sengager,
cest en mme temps sexposer, poser des valeurs, proposer une dfinition de ce quest
lhomme car lhomme nest rien dautre que ce quil choisit dtre, ce choix tant loin dtre
un acte ais et arbitraire. On comprend ainsi que Sartre puisse affirmer que lexistentialisme
est un humanisme.

Ce quil faut retenir

- Essence et existence : Dans lhistoire de la philosophie,

lessence a le plus souvent eu un privilge sur
lexistence, laquelle elle sopposait. En effet, lessence
 ( ce quest une chose ) prsente la nature de la chose,
ses proprits essentielles, ce quelle possde
ncessairement (ex : la sagesse de Socrate) tandis que
lexistence ( le fait dtre ) na affaire quaux
accidents, des donnes contingentes, inessentielles (ex :
le fait pour Socrate dtre assis).

- Les preuves de lexistence de Dieu : Lexistence est

considre partir du Moyen-ge comme le mode dtre
des cratures de Dieu. Exister, cest provenir de Dieu.
Mais quen est-il de lexistence de Dieu ? La preuve la
plus clbre, la preuve ontologique pose quun tre
parfait doit possder toutes les perfections. Or, Dieu est
un tre parfait et lexistence est une perfection, donc
Dieu possde lexistence.

- Lexistence nest pas un prdicat rel : Kant refuse la

preuve prcdente car, selon lui, il est impossible que
lexistence soit une proprit parmi dautres des choses.
En effet, la ralit (i.e. pour Kant, lessence) dune pice
de 1 Euro sera la mme que cette pice existe ou non
bien que, pour moi, cela puisse tre trs diffrent.
Lexistence est une modalit (comme le possible ou le
ncessaire) se donnant dans une perception immdiate.

- Puissance/Acte Possible/Rel : Aristote distingue la

puissance et lacte. tre en acte, cest avoir dvelopp,
sur le plan de la ralit, tout ce qui ntait que
potentialit ; ainsi, une graine est, en puissance, une
plante. Leibniz distingue quant lui le possible du rel ;
 Une chose possible est une chose non contradictoire (au
sens logique) mais toute chose possible nest pas relle ;
elle nexiste pas ncessairement.

- Lexistence concrte de lindividu : Kierkeggard

affirme que la philosophie doit cesser dtre purement
spculative. Le philosophe tant lui-mme pris dans le
tourbillon du monde doit sattacher penser lexistence
et notamment ces affects que sont le dsespoir,
langoisse, etc. Cette tude ne le conduira aucunement
senfermer en lui-mme ni mme simplement faire
uvre de psychologue. Elle a, au contraire, une
dimension proprement thique (ex : langoisse est
profondment attache la libert).

- Lexistence de lhomme : Pour Heidegger, seul

lhomme existe car exister cest habiter un monde (et non
simplement tre dans ce monde la manire dun objet
dans une bote), cest--dire en faire lhorizon de ses
projets. Lexistence est lessence de lhomme.

- Lexistence prcde lessence : Pour Sartre, toute

pense, toute philosophie prsuppose lexistence. Pour
lhomme, lexistence est une tension entre le pour-soi et
len-soi. Le premier est le mode dtre de la conscience
qui se jette toujours au-del delle-mme, nie ce quelle
est pour tre autre chose ; le second est le mode dtre
des choses, qui au contraire, ne changent pas, sont
opaques.
 - La mort: Lexistence se heurte sa propre contingence,
elle est toujours lie la mort. Pour lhomme, la mort ne
peut tre un phnomne purement biologique. Pourtant,
dans le fait de constater ou dprouver la mort dautrui,
nous continuons considrer la mort comme un
phnomne objectif, qui ne nous concerne pas
immdiatement. Au contraire ma mort nest pas un
vnement car je ne puis en tre le tmoin ; cest le
rapport que jentretiens avec la possibilit de mon
impossibilit . Ma mort est ce que je ne peux dlguer
personne.

Indications bibliographiques

Aristote, Mtaphysique ; Heidegger, tre et temps ; Kant, Critique de la Raison pure ;

Kierkeggard, Post-scriptum non scientifique ; Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement
humain ; Sartre, ltre et le nant essai dontologie phnomnologique, lexistentialisme est
un humanisme ;

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Le temps

Les enjeux de la notion une premire dfinition

 Poser la question de ce quest le temps, cela semble relever premire vue
denjeux purement thoriques. En quoi cette question se rattache-t-elle notre existence,
notre activit pratique ? En effet, il est vrai que les auteurs que nous tudierons ont fourni des
rponses si subtiles, si abstraites quil pourrait sembler que le temps est un objet de
connaissance comme les autres dont on peut traiter sans se sentir engag, impliqu dans la
rponse mme. Mais pourquoi alors le temps a-t-il t un problme fondamental de la pense
philosophique (il serait par exemple ais de dmontrer quil a bien plus occup les
philosophes que le problme de lespace duquel on le rapproche souvent). Ce quil faut bien
comprendre ici (et qui vaut pour toute rflexion philosophique), cest quune bonne
abstraction nest pas ce qui soppose au concret mais ce qui donne les moyens den rendre
compte, de lexpliquer et parfois de le modifier. Cest en ce sens que nous montrerons dans
cette introduction lancrage de la question du temps dans des questions dordre
existentielles . Tout dabord, ce que chacun prouve du temps, cest son irrversibilit
(voir Janklvitch). Ce qui a eu lieu est irrvocable. Il y a dj bien des choses dont on
inverserait lordre quavec violence mais, en ce qui concerne le temps, cela est tout
simplement impossible. De ceci dcoule la dimension profondment morale du temps. En
effet, si lacte ds quil est ralis, ds quil tombe dans le pass (du plus immdiat au plus
lointain) ne peut plus tre corrig, alors, le savoir ou le sentiment moral (selon que lon
dfinisse la moralit comme une science ou un sentiment) est requise afin de ne pas
commettre lirrparable. On comprend galement quel point la volont est ici dcisive. Quoi
quil en soit, il nen reste pas moins que chacun de nous aura un pass sur lequel il ne pourra
rien (du moins sur les faits puisque chacun peut modifier sa relation son propre pass),
pass qui menace de faire natre le regret ou le remords ? Comment alors procder pour que
cette irrversibilit ne conduise pas interdire toute action, toute passivit ? Dire que cest
seulement par inconscience des consquences de leurs actes que les hommes agissent est
bien sr insuffisant. Ce quil faut alors rechercher, cest laction droite, laction morale ou
plus modestement laction approprie une situation. Venons-en prsent au second point.
Si le pass chappe au contrle de lhomme, il en va de mme pour une (au moins) dimension
du futur, cette dimension qui se situe aprs la mort. ce titre, il nest pas inintressant de
remarquer que nous sommes bien plus proccups par laprs de la mort que par lavant de la
naissance, alors mme quil ny a pas de diffrence entre ces deux moments du point de vue
de notre existence. De la peur de la mort nat le dsir dimmortalit. La majorit des thories
de lme ont ainsi pens celle-ci comme ternelle. tre ternel, cest ne plus tre soumis au
temps et ces vicissitudes, la vieillesse du corps ou encore ce quAristote appelle la
corruption des tres organiques. On notera enfin, mme si cela paratra vident chacun, que
le temps se laisse penser sous les trois modalits du pass, du prsent et du futur, le prsent
ayant souvent une prminence sur le pass qui est mmoris et sur le futur qui est projet.
Comprendre les relations quentretiennent ces trois modalits du temps, cest probablement
comprendre ce quest le temps lui-mme.

La philosophie antique

Car tout cela, ce sont des divisions du Temps : le pass

et le futur sont des espces engendres du Temps, et lorsque
nous les appliquons hors de propos la substance ternelle,
c'est que nous en ignorons la nature. Car nous disons de cette
substance qu'elle tait, qu'elle est et qu'elle sera. Or, en vrit,
l'expression est ne s'applique qu' la substance ternelle. Au
contraire, tait, sera sont des termes qu'il convient de rserver
ce qui nat et progresse dans le Temps. Car ce ne sont que
des changements. Mais ce qui est toujours immuable et
inchang, cela ne devient ni plus vieux, ni plus jeune, avec le
temps, et jamais cela ne fut, ni ne devient actuellement, ni ne
sera dans le futur. Platon, Time

Dbutons notre expos avec la pense dHraclite dont on connat la clbre

parole : on ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve . En effet, pour Hraclite,
lunique principe de la gnration des choses est le feu. Pour cette raison, chaque chose est
sans cesse menace de destruction. Rien nest stable dans le monde ; tout est soumis au
mouvement, lcoulement, au devenir. Hraclite soppose en ce sens Parmnide, selon
qui lUn est immobile, immuable. La conception de Platon est proche de celle de Parmnide.
En effet, selon lui, le monde est limage des Dieux ternels qui sont ainsi des modles. Le
monde devait ainsi tre le plus semblable possible aux dieux. Mais puisquil avait t
engendr, il tait impossible quil soit ternel. Cest en ce sens qua t forme cette image
mobile de lternit immobile que nous appelons le temps et qui progresse selon la loi du
nombre. Le changement et par consquent les verbes au pass et au futur ne peuvent
sappliquer la substance ternelle ; ils ne sappliquent quaux choses du monde, choses
sensibles soumises au devenir et aux accidents.

Dans la Physique, Aristote se pose la question suivante : le temps est-il un pur

produit de notre conscience ou existe-t-il en dehors delle ? Puisque le temps est ce qui peut
tre nombr, il prsuppose la facult organisatrice de lme, la conscience de la dure. On
optera alors pour la premire des alternatives prcdentes. Mais nous devons pourtant
reconnatre les effets du temps sur les choses qui nous sont extrieures. Sil ny avait pas notre
conscience, le monde ne serait pas pour autant un chaos, il serait toujours soumis un ordre
successif : celui des jours et des nuits, des saisons, des astres. Ce qui ainsi dmontre laction
du temps, cest le mouvement qui modifie laspect et la position des choses. Le mouvement
est le principe de la gnration, de la corruption de laccroissement et de laltration des
choses. Il produit une rupture entre deux tats. Cest partir de cette rupture que lon peut
parler dantrieur et de postrieur. Aristote dfinit donc le temps comme le nombre du
mouvement . Einstein dans la thorie de la relativit rejoindra les vues dAristote en ce sens
quil affirmera que nous percevons le temps en fonction du mouvement et plus encore que
chaque mouvement a sa propre temporalit.

Lorsque Platon voque le mythe dEr lArmnien qui prsente la vie humaine
comme intgre un mouvement dans lequel chaque chose se rpte, revient, il se rfre
une conception trs rpandue dans lAntiquit selon laquelle le temps nest pas linaire mais
cyclique. Cette conception, qui avait dj t soutenue par les pythagoriciens, ce sont les
stociens qui lont renouvele et lont dfendue avec le plus de vigueur et le plus de rigueur
(en la dtachant de toute pense mythique). Notons cependant que pour eux, la cyclicit (ce
que lon a nomm la suite de Nietzsche ternel retour) nest pas une question concernant
spcifiquement le temps (dont les stociens disent que cest un incorporel) mais une question
de physique. Pour les stociens, le temps est un intervalle du mouvement partir duquel se
mesure la vitesse et la lenteur. Revenons-en la cyclicit du monde : cest le feu primitif qui
est au fondement de toutes choses : partir de lui le souffle divin (la raison) engendre les
quatre lments puis les tres individuels. Cest le souffle qui maintient lunit du monde et la
cohsion de chaque individu. Mais aprs cette activit de dploiement partir du feu primitif
vient un moment o celui-ci absorbe toute chose en lui ; cest la conflagration, la fin du
monde mais aussi le dbut de son recommencement lidentique.

cartons-nous enfin un court instant de la philosophie antique pour voquer Saint

Augustin. (IV-Vme sicle de notre re). Selon lui, nous connaissons le pass parce quil y a
des choses qui passent et nous connaissons lavenir parce quil y a des choses qui
adviennent. Mais quel est ltre du pass et de lavenir si ceux-ci ne sont (au sens du
prsent) pas. Et quel est ltre du prsent si lui-mme sengouffre dans le pass (si ce ntait
pas le cas, le prsent serait lternit). La solution de Saint Augustin est la suivante : on ne
peut pas dire quil y a trois temps qui sont le prsent, le pass et lavenir (car ces deux
derniers ne sont pas). Il y a pourtant bien trois temps mais ce sont le prsent relatif au
pass (mmoire), le prsent relatif au prsent (perception) et le prsent relatif
lavenir (attente).

La philosophie classique et moderne

Le temps nest pas quelque chose qui existe en soi, ou

qui soit inhrent aux choses comme une dtermination
objective, et qui, par consquent, subsiste, si lon fait
abstraction de toutes les conditions subjectives de leur
intuition ; dans le premier cas, en effet, il faudrait quil ft
quelque chose qui existt rellement sans objet rel. Mais
dans le second cas, en qualit de dtermination ou dordre
inhrent aux choses elles-mmes, il ne pourrait tre donn
avant leur objet comme leur condition, ni tre connu a priori
 par des propositions synthtiques. Kant, Critique de la raison
pure.

Intressons-nous prsent la philosophie classique en voquant pour

commencer deux auteurs qui cherchent lun affirmer que le temps na pas tre lobjet dun
questionnement, lautre dire que lme est (ou du moins peut tre) indpendante du temps.
Pascal pense que le temps est tellement attach au sentiment de notre existence quil ne
require pas dexplication. Cest un terme premier. Tous les hommes exprimentent le temps
de la mme manire. Lorsquon nous parlons du temps, nous pensons tous la mme chose.
Et lorsque nous essayons de le dfinir, nous faisons toujours entrer en jeu dans la dfinition le
temps lui-mme en usant de termes tels que successif , devenir , etc. Spinoza sattache
quant lui dmontrer lindpendance de lme lgard du temps. Illustrons tout dabord
cette indpendance en des termes diffrents de ceux de Spinoza. Lorsque nous dcouvrons
quelque chose, nous ne pensons pas que cette chose devient vraie au moment prcis o nous
la dcouvrons, elle ltait dj auparavant. Il y a donc une intemporalit de la vrit. On peut
objecter quil y a des choses qui taient vraies et qui sont devenues fausses mais dans ce cas,
ce sont les choses elles-mmes qui ont chang et non le vrai qui est devenu faux. Ce qui est
intemporel, cest lessence des choses. Pour Spinoza, notre me est elle aussi intemporelle.
Ds que nous pensons du point de vue de la ncessit (dterminisme) des choses, ds que
nous nous situons sur le plan de luniversel et donc de la vrit, nous sommes nous-mme
ternels. Nous sentons et faisons lexprience que nous sommes ternels .

Newton va rejeter toutes les conceptions empiriques du temps. Selon lui, le

temps est de nature mathmatique ; cest un abstrait, un absolu ; il est homogne et
indpendant de toutes les choses qui prennent place en lui mais ne le dtermine aucunement.
Kant, qui dsirait rpter en philosophie la rvolution copernicienne ayant lieu en physique,
propose une conception tout fait nouvelle du temps. Le temps est, dit-il, une forme a priori
de la sensibilit. Que cela signifie-t-il ? Que le temps nest pas une substance, une chose mais
une forme de la connaissance humaine, un des principes dorganisation de lexprience que
lhomme met en uvre. Cette forme est dite a priori en tant quelle prcde les donnes
sensibles et sapplique elle, autrement dit en tant quelle rend possible lexprience. Le
temps est prsent dans toute exprience, que celle-ci concerne des objets extrieurs ou quelle
soit intrieure, comme lest limagination par exemple. Ajoutons ceci que la forme que
confre le temps nest pas conceptuelle, mais sensible ; elle est donne dans une intuition
immdiate. Le temps est ainsi insparable des phnomnes (la chose en soi quant elle
chappe notre exprience)

voquons enfin Nietzsche qui reformule (sans le savoir lui-mme) la pense

stocienne de ce quil appelle lternel retour. Il est trs difficile denfermer la pense de
Nietzsche dans un systme mais nous pouvons tout de mme avancer ceci : selon lui, le
monde est constitu dune multiplicit de forces qui cherche spanouir, se dvelopper,
dominer (volont de puissance). un instant donn, le monde nest rien dautre quune
certaine combinaison de ces forces. Mais puisque le nombre de forces est limit et dtermin
jamais, les combinaisons peuvent revenir, se rpter un nombre infini de fois. Cependant,
cette hypothse cosmologique serait assez peu intressante si elle ne se liait pas une
dimension thique, pratique. Lide mme de lternel retour nest peut-tre mme rien
dautre quun moyen ou une exhortation visant un dveloppement de la puissance des
hommes (avnement du surhomme). En effet, ce que nous demande Nietzsche, cest de
penser, lorsque nous agissons, que cette action pourrait se rpter linfini. Serions-nous prt
revivre ternellement ce que nous sommes actuellement en train de vivre ?

La phnomnologie

Navons-nous pas jusquici constamment fig le Dasein dans certains tats et situations et par
consquent nglig que, vivant au jour le jour, il stend temporellement dans la succession de ses
jours ? La routine, lhabitude, l aujourdhui et demain comme hier , la plupart du temps , ne
sauraient se concevoir sans revenir sur lextension temporelle du Dasein. Et nest-ce pas aussi un fait
insparable du Dasein existant que, en passant son temps, il tienne quotidiennement compte du temps
et en dresse le compte selon le calendrier astronomique ? Heidegger, tre et temps.
 Dans la philosophie moderne, le courant baptis phnomnologie par son
fondateur Husserl occupe une place essentielle en ce qui concerne la question du temps. Bien
que Bergson ne soit pas phnomnologue, nous lincluons dans cette partie dans la mesure o
ses problmatiques sont proches de celles des auteurs qui nous intresserons par la suite,
Husserl et Heidegger. Le problme du temps est le problme central de Bergson. Celui-ci
soppose la conception du temps prsent dans le modle physico-mathmatique car ce
dernier nest quun temps abstrait : une suite dinstants la fois identiques et extrieurs les
uns aux autres, instants dnombrables qui ne partagent rien avec ce qui a lieu en eux, avec
leur contenu. Cest donc un temps quantitatif et non qualitatif quoffre la mcanique. Bergson
dit que cest un temps spatialis , cest--dire pens sous le modle de lespace. Bergson
entend traiter du temps en dcrivant directement les vcus de conscience, dcouverts
notamment par lintrospection. Cest ainsi quil dvoile cette dimension qualitative du
psychisme humain qui montre que le temps est une dure au sens o il y a une
interpntration des tats de conscience successifs , chacun deux conservant ce qui est
venu avant lui tout en apportant quelque chose de nouveau. Le temps, ce nest ainsi rien
dautre que le processus qualitatif dvolution des tats de conscience qui ne se laissent pas
diviser en instants.

Il y a selon Husserl deux faons de comprendre le temps. La premire consiste

le penser comme un temps objectif dans lequel prennent place les phnomnes, ceci sans
aucune intervention dune quelconque subjectivit. La deuxime consiste le penser comme
temps interne, cest--dire comme temps de la conscience. Cest ce dernier que Husserl
sintresse. Le prsent nest en aucun cas pour lui une pure instantanit mais ne se laisse au
contraire penser que selon les trois dimensions que sont le pass, le prsent et le futur. tout
moment, crit-il, il y a dans la conscience une prsence des phnomnes passs tout comme il
y a une anticipation ou une projection du futur. Il y a dans le prsent une rtention du pass
(rtention primaire si cest un pass immdiat, rtention secondaire si cest un souvenir plus
lointain) et une protention du futur (de ce qui va immdiatement arriver).
 voquons enfin Heidegger dont louvrage le plus clbre se dnomme tre et
temps. Notons pour commencer que les questions de ltre et du Temps sont pour lui
insparables. Heidegger affirme que depuis les Grecs, ltre a t compris comme essence
ou prsence , cest--dire partir du prsent. Au fur et mesure, ltre a mme t
entirement fig dans le prsent comme multiplicit de maintenant se succdant les uns
aux autres. Sans entrer dans les dtails, signalons tout de mme que pour Heidegger, il ne
sagit pas l dune dcision purement thorique ; cest parce que lhomme sest enferm dans
lexistence quotidienne, dans limpersonnalit, le on ( on dit que , on pense que ) quen
retour il a dfini ltre comme tre-prsent. Par l, lhomme a manqu la fois sa propre
essence, ce que Heidegger appelle son pouvoir tre le plus propre, et lessence du temps. Le
Dasein (mot employ par Heidegger pour penser lessence de lhomme comme existence) est
en effet sans cesse en qute de ses possibles, il se soucie toujours de ce quil peut tre (cest--
dire quil est li son futur) ; il est galement toujours attach son pass car il est jet
dans le monde sans tre libre de choisir ce dbut. Il est enfin li au prsent par sa facticit, par
le fait brut de son existence. Le temps nest donc aucunement ce dans quoi vient se situer
lexistence de lhomme comme se situe par exemple un cahier dans un tiroir. Au contraire, la
temporalit est une dimension essentielle, inhrente de lexistence. Cest le Dasein lui-mme
qui est temporel. Il est donc le lieu de lunit extatique (Heidegger pense lexistence au sens
littral comme extase, sortie hors de soi) du pass, du prsent et du futur.

Ce quil faut retenir

- Devenir ou immuabilit : Pour Hraclite, les choses du

monde ne cessent de changer, elles sont soumises au
devenir : on ne se baigne jamais deux fois dans le
mme fleuve. Parmnide, au contraire, affirme que
lUn est immobile, immuable. Platon prolonge sa pense
en disant quexiste une ternit immobile et en
dfinissant le temps comme limage mobile de cette
ternit.
- Le temps comme nombre du mouvement : Aristote se
demande si le temps dpend de la conscience humaine ou
sil a une existence indpendante. Bien que ce soit une
caractristique fondamentale du temps quil puisse tre
nombr, et que cette activit dpende de la conscience,
nous savons que les choses se modifient sans notre
intervention, quil y a non pas un chaos du monde mais
un ordre de succession qui ne dpend pas de nous. Cest
partir du mouvement, en tant que principe de
gnration et de corruption des choses, en tant que
principe de changement, que se forme la conception du
temps.

- Lternel retour : Pour les stociens, cest partir du feu

primitif que se forme le monde. Or, au bout dun certain
temps, ce mme feu en vient rsorber toute chose en
lui ; cest la conflagration, la fin du monde. Cest aussi
son recommencement lidentique. Nietzsche pensera lui
aussi lternel retour en lui donnant une dimension avant
tout thique, la pense du retour du mme devant pousser
les hommes accrotre leur puissance. Nietzsche nous
demande en effet dagir comme si nos actes et leurs
consquences devaient se rpter linfini.

- Lintuition immdiate du temps : Pour Pascal, le

temps est un terme premier qui fait lobjet dune intuition
immdiate. Les hommes exprimentent tous le temps de
la mme manire. Le temps est tellement li au
 sentiment de notre existence que toute explication est
inutile.

- Lternit : Spinoza affirme que puisque la ncessit,

lessence, la vrit ne sont pas soumises aux vicissitudes
du temps (le vrai ne pouvant avoir t ou devenir faux),
nous sommes nous-mmes aptes nous sentir ternels et
faire lexprience de lternit lorsque nous nous
attachons la comprhension des choses ncessaires,
universelles et donc intemporelles.

- Une forme a priori de la sensibilit : Pour Kant, le

temps nest pas une substance ou une chose mais une
forme de la connaissance humaine. Elle est un principe
dorganisation de toutes les expriences (extrieures et
intrieures) que fait lhomme. Cest une forme a priori
car elle prcde les donnes sensibles et sappliquent
elles. Cest une forme sensible car elle se donne comme
intuition et non conceptualisation.

- La dure : Pour Bergson, la conception physico-

mathmatique, quantitative, du temps faisant de celui-ci
une suite dinstants identiques et extrieurs les uns aux
autres est insatisfaisante. Il lui substitue une conception
qualitative fonde sur les vcus psychiques qui montre
que le temps est dure, chaque tat de conscience tant
insparable des prcdents, en ce sens quil les conserve
tout en y ajoutant quelque chose.
 - Rtention et protention : Husserl spare le temps
objectif du temps de la conscience. Dans ce dernier, le
prsent nest jamais une pure instantanit, il contient
toujours du pass (sous la forme de rtentions) et du futur
(sous la forme de protentions).

- Temps et existence : Pour Heidegger, lexistence de

lhomme ne prend pas place dans le temps (comme dans
une bote). Lexistence elle-mme est temporelle. Rien ne
le montre mieux que lattachement de lhomme son
futur, ses possibilits, le souci quil a de ses projets de
vie.

Indications bibliographiques

Aristote, Physique ; Saint Augustin, Confessions ; Bergson, Les donnes immdiates de

la conscience, Matire et mmoire ; Heidegger, tre et temps ; Husserl, Phnomnologie de la
conscience intime du temps ; Janklvitch, Lirrversible et la nostalgie ; Kant, Critique de la
raison pure ; Nietzsche, Le gai savoir ; Platon, Time ; Spinoza, thique.

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La raison et le rel

Thorie et exprience

Les enjeux de la notion une premire dfinition

 Quelles relations entretiennent thorie et exprience ? Cette question est lenjeu
de ce cours. Pour y rpondre, il est bien entendu ncessaire de possder une dfinition
adquate des termes mis en jeu ; et cela suppose de se dfaire dune opinion commune leur
gard, selon laquelle la thorie serait le rsultat dune abstraction, une construction reposant
dans un ciel thr (un vaisseau arien disait Kant de la philosophie dogmatique) et ce
titre ferait toujours lobjet dune suspicion lgitime. En ce sens, la thorie sopposerait
lexprience qui serait quant elle bien enracine dans le sol de la ralit, dans le concret,
dans le vrai , le vrifiable, etc. Il est vrai que les catgories traditionnelles de la
philosophie, au premier rang desquelles la sensibilit et lentendement, tendent souligner
une telle opposition entre deux modes de la connaissance que tout sparerait, la connaissance
par la voie du sensible et la connaissance par la voie de lintelligible (cette dernire tant
souvent privilgie). Cependant, nous verrons quavec les sciences modernes et la rflexion
sur celle-ci (lpistmologie) mergent peu peu une conception dans laquelle le et de
thorie et exprience na plus le sens dune opposition (du type abstrait et concret ,
bien et mal ) mais dune complmentarit, dune co-dtermination. La thorie pose des
lois (naturelles), celles-ci nayant de validit quen tant quelles permettent dexpliquer
lexprience, de prvoir les phnomnes, etc. Cest llucidation de cette articulation
complexe entre thorie et exprience que ce cours est consacr.

Les sources de la connaissance sensibilit et

entendement

Ces jugements naturels, quoique trs utiles, nous

engagent souvent dans quelque erreur, en nous faisant former
des jugements libres, qui saccordent parfaitement avec eux.
Car quand on juge comme lon sent, on se trompe toujours en
quelque chose, quoiquon ne se trompe jamais en rien, quand
on juge comme lon conoit : parce que le corps ninstruit que
pour le corps, et quil ny a que Dieu qui enseigne toujours la
vrit, comme je le ferai voir ailleurs Malebranche, De la
recherche de la vrit.
 Dbutons avec la distinction classique de ces deux sources de la connaissance
que sont la sensibilit et lentendement. La sensibilit est la facult de recevoir des objets
extrieurs des impressions, des sensations. Elle assure par consquent notre contact direct
avec des choses prsentes en chair et en os . Elle reoit dune certaine manire les qualits
ou proprits des objets (littralement, de ce qui se tient devant nous), celles-ci simprimant
en nous. En ce sens, la sensibilit est une facult rceptive, passive, qui, du point de vue de la
connaissance, dvoile notre dpendance lgard du monde extrieur, notre finitude.
Lentendement est, quant lui, la facult de former des concepts, de saisir ou contempler des
ides, de reconnatre (position raliste) ou construire (position nominaliste) des universaux,
etc. Lentendement est ainsi proprement la facult active. Il na de rapport avec la sensibilit
quen tant quil a lutter contre elle, se dtacher delle, sortir du rgne du sensible.

Cette tension vers la ngation du sensible trouve son origine dans la conception
de la sensation comme illusion. La sensation nest pas considre comme une source fiable
pour la connaissance. Les sens nous trompent. Les philosophes se sont longtemps prts
lexercice consistant relever les erreurs des sens. Pensons par exemple Malebranche
sintressant la perception visuelle (la vue tant considre comme le sens le plus noble) de
la lune. Lorsque nous percevons la lune au-dessus de nous, nous la voyons plus petite que
lorsque nous la percevons au moment o elle se lve ou se couche ; cest que dans ce
deuxime cas, nous percevons entre elle et nous dautres objets dont nous connaissons la taille
et par rapport auxquels nous jugeons de celle de la lune. Or, bien videmment, la taille de la
lune est la mme quelle que soit sa position dans le ciel. Si notre jugement se fie aux donnes
des sens, alors nous tombons dans lerreur (les sens nont pour Malebranche aucune fonction
de connaissance ; ils ne servent qu la conservation de la vie). On peut galement prendre
lexemple du morceau de cire de Descartes. Si nous nous fions notre perception, nous
attribuerons au morceau de cire ces qualits que sont la duret, la froideur, etc. Mais
supposons que lon fasse fonde le morceau, ces qualits disparaissent et pourtant, cest bien le
mme morceau qui est l prsent sous nos yeux. Percevoir est insuffisant pour saisir lessence
de la chose. Lopposition de sens commun que nous avons relev en introduction entre la
thorie dite abstraite et lexprience dite concrte est dune certaine manire renverse en
philosophie au profit de la premire.
 Ce soupon port sur les donnes des sens peut conduire au scepticisme selon
lequel nous ne pouvons rien connatre ou ne pouvons jamais tre assur de la validit de nos
connaissances, de telle manire que nous devons suspendre notre jugement. Mais il peut aussi
conduire au rationalisme (cest le cas chez Descartes et Malebranche) pour lequel la
connaissance est rellement possible, condition quelle procde de la raison ou de
lentendement. ce rationalisme va sopposer au 17 me et 18me sicles, lempirisme (Locke,
Hume, etc.) selon lequel la seule source possible de la connaissance est lexprience. Locke
affirme ainsi que lesprit est lorigine est une tabula rasa, une tablette sur laquelle rien nest
grave et qui attend de recevoir les impressions des sens. Locke soppose ainsi trs fortement
aux ides innes postules par Descartes. Laffrontement entre rationalisme et empirisme
semble ainsi entriner lopposition entre entendement et sensibilit. Mais par l mme il ne
fera que rendre plus ncessaire leur rconciliation .

La causalit

Si donc nous dsirons nous satisfaire au sujet de la

nature de lvidence qui nous donne la certitude des faits, il
faut que nous recherchions comment nous arrivons la
connaissance de la cause et de leffet. Joserai affirmer,
comme une proposition gnrale qui nadmet pas dexception,
que la connaissance de cette relation, ne sobtient, en aucun
cas, par des raisonnements a priori ; mais quelle nat
entirement de lexprience quand nous trouvons que des
objets particuliers sont en conjonction constante lun avec
lautre. Hume, Enqute sur lentendement humain.

Nous allons prsent nous intresser une question particulire, qui a suscit de
vifs dbats au 18me sicle, dbats dont on peut affirmer quils ont largement particip la
reformulation des rapports entre thorie et exprience en tant quils posaient le problme des
rapports entre les donnes de lexprience et la ralit des choses. Cette question, cest celle
de la causalit, souleve par un empiriste, Hume. Que peut-on dduire du fait que nos
expriences se rptent, que nous observons des conscutions identiques entre les
vnements, que nous savons que lorsque nous percevons un phnomne A, le phnomne B
va suivre ? La causalit est-elle une loi de la nature ? Hume rpond par la ngative arguant
que nous ne pouvons pas poser de faon indubitable une telle causalit dans la mesure o cela
supposerait que nous puissions tudier absolument tous les phnomnes (car une loi doit tre
universelle), ce qui est impossible. Lide de causalit, affirme-t-il, est bien plutt leffet
dune habitude, lhabitude dune succession des phnomnes.

Kant saccorde avec Hume pour dire quil est impossible de dduire lide de
cause des donnes de lexprience. Mais ceci ne signifie pas pour lui que la causalit est un
concept impropre mais simplement que la thorie empiriste est incapable de rendre compte de
la liaison ncessaire entre une cause et son effet. La causalit est pour Kant une connaissance
a priori, autrement dit une catgorie de lentendement. Cest grce une telle catgorie que,
pour nous, par exemple, il y a entre lallumette que lon craque et le feu qui sallume un
rapport de cause effet et non une pure et simple succession. Pour Kant donc, lentendement
est une facult qui, par lentremise des catgories, permet dunifier la diversit sensations. Ce
nest que grce une telle synthse quil y a une exprience et non un simple amas ou chaos
de sensations. Les relations entre sensibilit et entendement ne sont donc pas des relations
dopposition. La sensibilit seule ne peut procurer aucune connaissance ; seul lentendement
donne forme aux impressions. Mais lentendement seul est lui aussi impuissant ; les
catgories sont vides et ne donnent accs une connaissance que si elles sappliquent un
donn sensible. Kant illustre bien lide de Leibniz, selon laquelle rien nest dans
lentendement qui nait dabord t dans les sens, si ce nest lentendement lui-mme (cette
affirmation tait une rponse Locke crivant rien nest dans lentendement qui nait
dabord t dans les sens ).

Les sciences modernes

 Mon cher lecteur, quelques considrations mempchant
de donner prsent un Trait entier o jai rapport quantit
dexpriences nouvelles que jai faites touchant le vide, et les
consquences que jen ai tires, jai voulu faire un rcit des
principales dans cet abrg o vous verrez par avance le
dessein de tout louvrage () Depuis, faisant rflexion en
moi-mme sur les consquences de ces expriences, elle me
confirma dans la pense o javais toujours t que le vide
ntait pas une chose impossible dans la nature, et quelle ne
le fuyait pas avec tant dhorreur que plusieurs se
limaginent Pascal, Expriences nouvelles touchant le vide.

Il ne faut pas oublier que la rvolution kantienne naurait pas eu lieu sans les
dveloppements de la science physique. Kant affirme lui-mme vouloir donner lieu une
rvolution copernicienne dans le champ de la philosophie. Lorsquil fait rfrence la
science, aux dcouvertes de Galile ou Stahl par exemple, cest pour en souligner la
principale intuition, savoir que la raison doit prendre les devants en proposant ses
principes la nature au lieu de se laisser guider par elle (tout comme les catgories
synthtisent le sensible sans se soumettre lui). Cest au scientifique dinterroger la nature, de
la faire parler. Lexprience ne saurait suffire rendre compte des phnomnes naturels ;
luvre de la raison est ncessaire. Noublions pas que la rationalisme de Descartes est
contemporain de lavnement de la science moderne (auquel Descartes lui-mme participe)
avec les dcouvertes de Galile. La science qui nat au 17me sicle est baptise du nom de
mcanique. La nature est alors considre comme une immense machine gouverne par des
lois qui dterminent intgralement le cours des phnomnes. Cest ce que lon a pu appeler
dterminisme. Selon celui-ci, les vnements naturels peuvent tous tres expliqus partir des
lois de la causalit. Cette conception ne pouvait dune certaine manire que satisfaire les
partisans du rationalisme. Elle a cependant t conteste au 20 me sicle, notamment la suite
de ltude des relations entre atomes.
 Il ne faut cependant pas penser que lexprience na, dans cette science, aucun rle
jouer. Tout au contraire, elle en est un lment fondamental en ce quelle est ce qui donne
force et lgitimit une thorie ; elle est ce qui permet de vrifier ou dinvalider des
hypothses. Lexprience, ainsi entendue, se voit intgre aux dispositifs de la science ; cest
une exprience dont on contrle les facteurs, qui require une mthode, qui vise observer
certains faits particuliers, etc. En ce sens, lexprience devient exprimentation. On peut
penser ici lexprience mene par Pascal en haut du Puy de Dme en 1648 pour dmontrer
lexistence du vide ; Pascal apporte avec lui les instruments qui lui permettront de vrifier ses
hypothses (une quantit prcise de mercure, etc.) ; il est accompagn de tmoins, curs et
savants, qui valideront ses conclusions ; lexprience est bien soumise une procdure qui
seule lui donne sa lgitimit.

Lpistmologie

On peut dfinir lpistmologie comme une tude critique (et non simplement une
histoire) des sciences, de leurs postulats, de leurs mthodes de leur conclusion. ce titre il
faut distinguer entre une pistmologie qui traite de la science en gnral et une
multiplicit dpistmologies traitant chacune dun secteur particulier du savoir scientifique
(on parlera ainsi dpistmologie de la chimie par exemple). Cest la premire que lon
sintresse ici. Pour Bachelard, l esprit scientifique se dveloppe par llimination
progressive de la subjectivit. Les opinions, prconceptions, etc. constituent autant
dobstacles pistmologiques, de freins la connaissance. Pour prendre un exemple qui nest
pas de Bachelard, on pourrait dire que lexpression le soleil se lve le matin et la croyance
qui laccompagne constituent un tel obstacle dans la mesure o elles masquent le fait que le
soleil est immobile, que cest la terre qui tourne autour de lui. Poincar a quant lui apport
une contribution majeure la rflexion sur le statut de la thorie et de lhypothse. Selon lui,
lappareil conceptuel dune thorie est conventionnel ; on ladopte non en raison de sa vrit,
mais parce quil savre plus commode quun autre ; ainsi en va-t-il de la gomtrie
euclidienne qui nest pas plus vraie que les gomtries non-euclidiennes mais reprsente plus
simplement lespace physique. Quant aux hypothses, elles sont slectionnes ou non selon
leur aptitude rendre compte le plus aisment possible des relations entre phnomnes.
Notons de plus que ces mmes hypothses ne sont pas pour Poincar des lments
temporaires de la science, qui disparatraient avec ltablissement dune thorie infaillible .
Lhypothse est un lment constituant des sciences.

Pour ce qui est des relations entre thorie et exprience, plusieurs conceptions se
sont affrontes. voquons tout dabord le vrificationnisme, dfendu par les membres du
Cercle de Vienne dont la philosophie a t baptise dempirisme logique (ou positivisme
logique). Selon cette conception, pour quune assertion complexe soit vraie, il faut quelle
puisse tre dcompose logiquement en une multiplicit dassertions simples dcrivant
chacune un fait empirique vrifiable. Une assertion est donc indissociable de sa mthode de
vrification empirique. En ce sens, tous les noncs de la mtaphysique sont des non-sens en
ce quils ne correspondent aucun fait empirique. linverse, les noncs scientifiques
peuvent quant eux prtendre luniversalit. Cette conception ne parvient cependant pas
liminer les difficults lies cette ide mme duniversalit, difficults qui concernent
linduction. Quest-ce qui lgitime le passage dune multiplicit dexpriences concordantes
concernant un fait laffirmation que ce fait se prsente toujours ainsi ? Popper a ainsi
propos un autre critre de scientificit, celui de la falsificabilit. Selon lui, une thorie nest
jamais vrifiable, mais sa scientificit exige quelle soit falsifiable, cest--dire quelle puisse
tre rfute lors dune exprimentation. Ainsi, la psychanalyse ne peut tre une science car
elle noffre aucune prise des procdures de falsification. La conception popprienne appuie
donc lide que les sciences sont des constructions de lesprit humain, que chacune peut tre
dtrne par une autre. Ainsi, la thorie de Newton sest impose pendant longtemps non pas
parce quelle dvoilait une vrit absolue mais parce quelle fournissait un modle satisfaisant
de description, dexplication et de prdiction des phnomnes. Si cette thorie nous parat
aujourdhui naturelle compar l tranget du relativisme dEinstein, il ne faut
pourtant oublier que le postulat dune attraction universelle (dune influence sans contact
entre les corps) a lui aussi pu dranger les esprits les plus clairs.

On peut galement se rfrer lpistmologie de Kuhn qui entend expliquer La

Structure des rvolutions scientifiques. Kuhn critique la conception de Popper qui a pens la
rfutation dhypothses individuelles, mais na pas rflchi les modifications globales
affectant la science, les changements de paradigme scientifique. Pour Kuhn, un paradigme est
un ensemble de perspectives thoriques imposant un certain langage, incluant certaines
mthodes de validation, privilgiant certains problmes (dit alors pertinents) plutt que
dautres, engageant certaines pratiques. Le paradigme est ainsi un certain modle auquel doit
se conformer celui qui veut participer la communaut scientifique. Lorsquun paradigme
prdomine sur les autres, on est dans une phase de science normale (ex : le mcanisme au
17me sicle). Mais des anomalies peuvent apparatre, un phnomne peut ne pas se plier au
paradigme. On entre alors dans une situation de crise laquelle on essaie de remdier en
produisant des ajustements thoriques lintrieur du paradigme. Mais celui-ci peut
galement cder la place un nouveau paradigme se rvlant plus appropri. Lancien et le
nouveau paradigme, crit Kuhn, sont incomparables, incommensurables, en ce quils usent de
langage et procdures diffrents. voquons enfin la figure de Feyerabend qui prne un
anarchisme mthodologique dans les sciences ; il ny pas selon lui de mthode indracinable
de la recherche scientifique ; la pratique scientifique ne peut pas se plier des normes
prdfinies de rationalit. Le scientifique le plus brillant nest pas le plus rationnel mais celui
qui sait au mieux user des moyens mentaux et matriels que lui offre une situation . La
science est affaire dopportunisme et, en ce sens, elle na pas se prtendre suprieure aux
autres formes de connaissances.

Les sciences humaines

Nous appelons comprhension le processus par lequel

nous connaissons un intrieur l'aide de signes perus de
l'extrieur par nos sens. C'est l'usage de la langue, et la
terminologie psychologique fixe dont nous avons tant besoin
ne peut tre mise sur pied que si tous les auteurs conservent
rgulirement toutes les expressions dj solidement tablies,
bien dlimites et propres rendre des services. La
comprhension de la nature - interpretatio natu- - est une
expression figure. Mais nous appelons aussi, assez
improprement, comprhension l'apprhension de nos tats
particuliers. Je dis par exemple : je ne comprends pas
comment j'ai pu agir de la sorte et mme : je ne me
 comprends plus . J'entends par l qu'une manifestation de
moi-mme qui s'est intgre dans le monde sensible me
semble venir d'un tranger et que je ne suis pas capable de
l'interprter en tant que telle, ou, dans le second cas, que je
suis entr dans un tat que je regarde comme tranger. Ainsi
donc, nous appelons comprhension le processus par lequel
nous connaissons quelque chose de psychique l'aide de
signes sensibles qui en sont la manifestation. Dilthey, Le
monde de lesprit.

Il est ncessaire pour finir dvoquer le cas des sciences humaines car celles-ci
semblent faire appel des mthodes, des critres diffrents de ceux des sciences naturelles.
Pourtant, lorsque Descartes crit son Trait de lhomme, il donne lieu une physique ou une
physiologie du corps humain, considr comme une machine ; sa connaissance, linstar de
celle de toutes les choses matrielles (notamment des animaux-machines), relve de la
mcanique. Mais, par ailleurs, Descartes parle de lhomme comme du compos dune me et
dun corps, dune substance matrielle et dune substance pensante. Mais ses difficults
rendre compte de lunion de ces deux substances lui interdisait de dvelopper une vritable
science de lhomme. Jusquau 19me sicle, existent bien des thories des passions, des
psychologies, des rflexions sur lagir humain, mais pas ce que lon a appel par la suite
sciences humaines.

La naissance des sciences humaines saccompagne presque immdiatement dune

rflexion sur leurs singularits vis--vis des sciences naturelles. ce sujet, la pense de
Dilthey est incontournable. Celui-ci distingue les mthodes et procdures des sciences
naturelles et celles des sciences de lesprit. Ces dernires ayant pour objet ltre humain, en
tant quappartenant au monde historico-social, nont pas pour vocation dexpliquer les
comportements humains en les subsumant sous des lois gnrales ; elles doivent les
comprendre, les dcrire, les interprter. La comprhension, dit Dilthey, est un processus par
lequel nous apprenons comprendre l intrieur (le psychique) laide de signes perus
de lextrieur. Certes, les sciences humaines ont parfois aussi prtendu une explication qui
naurait rien envier celle des sciences naturelles. Ainsi peut-on voquer lethnologie
structurale de Lvi-Strauss qui sattache expliquer les cultures en tant que systmes
possdant des lois rgissant les relations entre leurs lments (et des lois de transformation) et
prescrivant inconsciemment des pratiques dfinies aux individus. Les reprsentations que
se font ces derniers sont alors prives de toutes valeurs de connaissance. On peut pour finir
noter leffort de Ricur pour affirmer que ces deux tendances des sciences humaines ne
sopposent pas mais se compltent, se relaient, simpliquent mutuellement.

Ce quil faut retenir

- Sensibilit et entendement : La sensibilit est la facult

rceptive (= passive) des impressions provenant des
objets extrieurs. Elle a souvent t juge comme source
dillusions, derreurs. Lentendement est la facult de
penser par concepts ou ides. La position rationaliste
consiste affirmer que la connaissance doit toute entire
reposer sur la raison ou lentendement. La position
empiriste pose au contraire que la source de toute
connaissance rside dans les sensations.

- La causalit : Selon Hume, il nest pas possible

daffirmer partir de la rgularit des conscutions dun
vnement A avec un vnement B que ces deux
vnements sont lis, dans la nature, par une loi de cause
effet. La causalit nest peut-tre rien dautre quune
habitude mentale. Kant dsire sauvegarder le lien
ncessaire entre la cause et leffet et affirme que la
causalit est une catgorie a priori de notre entendement,
les catgories permettant de synthtiser la diversit des
sensations. Pour Kant, une sensibilit sans entendement
ne donnerait jamais lieu qu un chaos de sensations ; et
 un entendement sans sensibilit serait comme une
machine tournant vide, ne trouvant rien quoi
sappliquer.

- Les sciences modernes : La rationalit scientifique se

dveloppe lorsque la raison prend les devants, pose des
principes plutt que de se laisser guider par la nature.
Lexprience ne saurait suffire constituer une science.
Cependant, lexprience nest pas absente du dispositif
scientifique ; elle devient exprimentation, moyen de
contrle, de validation ou dinfirmation des thories.

- Lpistmologie : Cest ltude critique des postulats,

mthodes, conclusions, etc. de la science. Bachelard pose
que l esprit scientifique consiste carter les
obstacles pistmologiques, cest--dire les opinions, les
prconceptions, etc. Poincar souligne que lappareil
conceptuel des sciences est conventionnel, quil ne
distingue pas par sa vrit absolue mais par sa
commodit, sa simplicit. Pour lempirisme logique, une
assertion peut tre dite vraie universellement si elle peut
tre ramene des faits simples pouvant tre vrifis
empiriquement. Pour Popper, une hypothse scientifique
ne peut tre vrifi ; le seul critre est la falsificabilit ;
pour quune hypothse puisse tre dite scientifique , il
faut quelle soit falsifiable, cest--dire quelle puisse
rsister certaines exprimentations susceptibles de la
rfuter. Pour Kuhn enfin, la science ne saurait se dfinir
comme une multiplicit dhypothses scientifiques
individuelles. La science sorganise en paradigmes. Un
paradigme est un ensemble de points de vue thoriques
 comprenant des mthodes de vrification et un langage
particulier, et engageant certaines pratiques dont le
respect est une condition dentre dans la communaut
scientifique.

- Les sciences humaines : Lobjectif et la mthode des

sciences humaines doivent tre distingus de ceux des
sciences naturelles. Pour Dilthey, Ces dernires visent
expliquer les phnomnes en les subsumant sous des lois
gnrales tandis que les sciences humaines entendent
comprendre leur objet, le dcrire, linterprter.

Indications bibliographiques

Bachelard, La formation de lesprit scientifique ; Dilthey, Le monde de lesprit ;

Feyerabend, Contre la mthode, esquisse dune thorie anarchiste de la connaissance ; Hume,
Enqute sur lentendement humain ; Kant, Critique de la raison pure ; Kuhn, La structure des
rvolutions scientifiques ; Locke, Essai sur lentendement humain ; Malebranche, De la
recherche de la vrit (livre I) ; Pascal, Expriences nouvelles touchant le vide ; Popper, La
Logique de la dcouverte scientifique.

La dmonstration

Les enjeux de la notion une premire dfinition

 La prsence dans le mot dmonstration de lacte de montrer voque lexposition
au regard dun public de la vrit dune assertion, dun raisonnement. Lobjectif dune telle
monstration est de rendre indubitable la conclusion mise lpreuve. Donnons quelques
proprits fondamentales de la dmonstration. Premirement, la dmonstration est une
procdure, cest--dire une srie dactes conduisant une conclusion, et cela en suivant un
ensemble de rgles. Deuximement, la dmonstration est de nature discursive, cest--dire
quelle sexprime dans des discours, des noncs, ou plus gnralement quelle est
extriorise (sur un support dcriture par exemple). Troisimement, elle engage un
raisonnement tant de la part de celui qui fournit la dmonstration que de celui qui la reconnat
comme valide ; ce nest quen vertu dun tel raisonnement que la dmonstration peut
prtendre montrer la vrit. Il sagira pour nous dans ce cours dtudier tout dabord les
formulations canoniques du concept de dmonstration, chez Aristote et Averros, avant
den prciser la nature en saisissant la dmonstration dans son environnement naturel ,
savoir les mathmatiques. Nous nous attacherons ensuite une notion connexe, celle de
preuve, quil ne faut pas confondre avec la dmonstration, puis au rle dans la dmonstration
de cette donne subjective quest lvidence. Nous serons alors conduits traiter du rle
capital dvolu la dmonstration dans la logique et les sciences dductives au 20 me sicle.
Pour conclure, nous nous intresserons ce que lon peut appeler les limites de la
dmonstration en exposant notamment la conception de cette dernire comme pratique
(comme un faire plus quun connatre ) ou encore en posant la question de lexistence
des objets mathmatiques.

Les origines de la dmonstration

Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines

choses tant poses, quelque chose dautre que ces donnes en
rsulte ncessairement par le seul fait de ces donnes. Par le
seul fait de ces donnes : je veux dire que cest par elles que
la consquence est obtenue ; son tour, lexpression cest par
elles que la consquence est obtenue signifie quaucun terme
tranger nest en plus requis pour produire la consquence
ncessaire. Aristote, Organon (Premiers Analytiques).
 Aristote est le premier analyser et dfinir le concept de dmonstration
(apodeixis). La dmonstration est pour lui un type spcifique de syllogisme, notion que nous
devons expliciter dans un premier temps. Un syllogisme est un raisonnement dductif,
produisant une connaissance, et qui, partir de deux prmisses permet de tirer une conclusion.
Lexemple le plus clbre est sans doute le suivant : partir des deux propositions Tous les
hommes sont mortels et Socrate est un homme , on peut dduite que Socrate est
mortel . La science du syllogisme est une science des formes du raisonnement, des diffrents
enchanements et combinaisons de proposition (universelles : tous les , existentielles :
il existe un ) partir de laquelle on peut juger de la validit des raisonnements
indpendamment de ce quoi renvoient les termes ( les hommes , Socrate ) dans la
ralit. Aristote prsente donc la dmonstration comme un type particulier de syllogisme,
ayant pour prmisses des principes premiers vidents et indmontrables. Le syllogisme
dmonstratif se distingue, dit Aristote, des syllogismes dialectique et rhtorique et se prsente
comme loutil premier de la science.

Au Moyen-ge, Averros va dvelopper la conception aristotlicienne de la

dmonstration. Averros identifie le raisonnement la dmonstration. Si la grande partie des
hommes procde laide de la rhtorique ou de la dialectique, le scientifique (le philosophe)
est celui qui pense par dmonstration. Cette dernire a, en outre, plus de valeur que lanalogie
(notion cardinale au Moyen-ge) qui pose quil est possible de connatre une chose encore
inconnue si elle prsente des affinits avec une chose connue. Or, affirme Averros, Dieu ne
peut tre connu par analogie car cela signifierait quil prsente des affinits de nature avec
lhomme. Ajoutons quAverros tablit, partir des crits dAristote, une distinction qui
deviendra fondamentale entre la dmonstration quia, dmonstration factuelle ou existentielle,
et la dmonstration propter quid, dmonstration essentielle, au sens o elle donne le
pourquoi dune chose. La premire de ces dmonstrations procde des effets aux causes,
la seconde des causes aux effets.

Mathmatiques et philosophie
 Cest dans les mathmatiques que la dmonstration a acquis ses lettres de
noblesse. Nvoquons ici que la figure dEuclide et ses lments de Gomtrie, diviss en
quinze livre, et qui constitue lacte de naissance de cette science quest la gomtrie, lobjet
de celle-ci tant les figures ou plus exactement les relations entre points, droites, plans et
espaces. La mthode euclidienne est axiomatique, cest--dire quelle fonde la dmonstration
sur des dfinitions, des axiomes ou postulats, et enfin des notions communes. Dfinitions,
axiomes et postulats sont relatifs aux entits primitives (ex : tous les angles droits sont
gaux entre eux ) tandis que les notions communes sont des noncs universels, vidents
( les choses qui sont gales une mme chose sont gales entre elles ). Ces propositions
de base ne font pas lobjet dune dmonstration. Elles sont ce partir de quoi seront
tires, par dduction, toutes les vrits gomtriques, les thormes. La dmonstration est une
chane dductive qui, partir des dfinitions, axiomes, etc. et des thormes prcdemment
dmontrs, dduit de nouveaux thormes.

Le systme euclidien, et plus gnralement la mthode des mathmatiques ont

longtemps symbolis lidal de la connaissance ; on y voyait alors la ralisation de la science
au sens quAristote avait donn ce terme. Cest pourquoi la philosophie sest trs souvent
proccupe dvaluer la rigueur de sa mthode, lexactitude de ses conclusions laune de la
science mathmatique. Lexemple le plus remarquable est probablement lthique de
Spinoza. Lthique, comme rflexion et valuation des actions et conduites humaines, est
probablement lun des domaines de connaissance dont on dirait le plus volontiers quil
chappe aux procds scientifiques. Il nen est rien pour Spinoza dont le sous-titre de
louvrage est : dmontre selon lOrdre Gomtrique , ordre qui nest rien dautre que
celui dEuclide. On peut galement citer Kant qui, lui, nentend pas introduire la mthode
mathmatique en philosophie, mais voit dans les mathmatiques le paradigme dune
connaissance valable a priori (avant toute exprience), connaissance par consquent
apodictique (vidente) et dont il sagit de penser la possibilit en philosophie.

Dmonstration, preuve et vidence

 Par l on voit clairement pourquoi larithmtique et la
gomtrie sont beaucoup plus certaines que les autres
sciences : cest que seules elles traitent dun objet assez pur et
simple pour nadmettre absolument rien que lexprience ait
rendu incertain, et quelles consistent tout entires en une
suite de consquences dduites par raisonnement. Elles sont
donc les plus faciles et les plus claires de toutes. Descartes,
Rgle pour la direction de lesprit.

Il ne faut pas confondre, comme on pourrait tre tent de le faire, les notions de
preuve et de dmonstration. La preuve prtend, tout comme la dmonstration, tablir, rendre
irrfutable la vrit, lexistence, la ralit de quelque chose. Mais la preuve a, le plus souvent,
avant tout pour fonction de supprimer le doute, lincertitude (ex : preuve de lexistence de
Dieu, de la validit dun calcul, etc.). La dmonstration est de plus universelle, elle vaut pour
tous et en tout temps tandis quil est possible que la preuve ne vaille que pour certaines
personnes et dans certaines circonstances. Ajoutons que sil y a bien des preuves purement
dductives, la plupart dentre elles incluent des procds dinduction (raisonnement partir
dexpriences ou connaissances particulires). En ce sens, la preuve contient des lments
dincertitude, elle est affecte dun degr de probabilit et fait lobjet dun certain degr de
croyance.

Intressons-nous prsent au rapport que la dmonstration entretient avec

lvidence. On la vu, chez Aristote comme chez Euclide, la dmonstration sappuyait dj sur
des principes premiers et indmontrables. Descartes va quant lui affirmer le rle
fondamental jou par lvidence en mathmatique. Il dfend lide selon laquelle la simplicit
de certaines vrits mathmatiques rend impossible que quelquun se trompe leur sujet ; ces
vrits sont objets dintuition. Descartes insiste mme sur le caractre intuitif de certaines
dmonstrations ou dductions. Si lvidence est bien pour Descartes ce qui prouve
lexactitude des mathmatiques, elle pose nanmoins la question des fondements des
mathmatiques ; on peut ainsi se demander si elle nenracine pas dfinitivement lobjectivit
mathmatique dans le sol dune exprience (mme si ce nest quune exprience de pense)
prsentant toujours un certain coefficient de subjectivit, au sens dun rapport un sujet (non
au sens dune relativit du type chacun ses ides ).

Logique et formalisme

Je tiens que linvention de la forme des syllogismes est

une des plus belles et des plus considrables de lesprit
humain, et mme des plus considrables. Cest une espce de
mathmatique universelle dont limportance nest pas assez
connue ; et lon peut dire quun art dinfaillibilit y est
contenu, pourvu quon sache et quon puisse sen servir, ce
qui nest pas toujours permis. Leibniz, Nouveaux essais sur
lentendement humain.

La thorie aristotlicienne du syllogisme est lacte de naissance de la discipline

nomme logique. Elle ouvre la possibilit dune formalisation totale des processus de la
pense. Certes, on peut juger que la logique noccupe quun espace restreint dans lordre de la
connaissance. Kant croyait ainsi que la logique dAristote tait une science complte et
acheve. Mais peu de temps avant lui, Leibniz avait mis un tout autre jugement en affirmant
que tout raisonnement pouvait tre ramen un calcul. Il prsentait alors le projet dune
mathmatique universelle, dune thorie de la dmonstration qui ne contiendrait aucune faille.
Leibniz anticipait de quelque manire le renouveau de la logique au tournant des 19 me et 20me
sicles, renouveau dont les initiateurs furent Frege et Russell. Ceux-ci pensent que pour
parfaire la logique, il est absolument ncessaire que celle-ci use dun ensemble de signes qui
lui soit propre, qui soit distinct des langues naturelles et donc protg de toutes les quivoques
que prsentent celles-ci. Ainsi peut tre assure la rigueur des dmonstrations ou chanes de
dductions permises par le systme formel en tant que systme axiomatique. Lintuition, qui
grevait les mathmatiques, na alors plus aucune place dans la dmonstration. Llaboration
de systmes formels, artificiels, prtend ainsi offrir une rponse la crise des mathmatiques
qui lui est contemporaine et stablir en tant que fondement des mathmatiques.

Les limites de la dmonstration

Nous avons vu que les mathmatiques et leurs procds dmonstratifs avaient

longtemps constitu un modle, un idal ou encore un paradigme pour les autres sciences et
pour la philosophie. Nombreux cependant ont t ceux qui ont remis en question la validit
dune valuation de ces autres savoirs (et notamment des sciences humaines) par comparaison
avec les mathmatiques. Plus rares sont ceux qui comme Wittgenstein se sont attachs
dmystifier les mathmatiques et leur prtendue puret .Si, dans sa premire uvre, le
Tractatus Logico Philosophicus, Wittgenstein demeure attach une conception qui apparente
les mathmatiques la logique (sans faire de cette dernire leur fondement comme Russell), il
va ensuite prsenter une conception tout faire originale. Selon lui, les ncessits
mathmatiques se prsentent dans le langage comme un ensemble de rgles suivre. Les
mathmatiques sont un ensemble de techniques barioles , de techniques de cration de
concepts et de relations entre concepts. Les mathmatiques ne dcouvrent donc pas quelque
chose qui tait jusqualors cach, comme le sont les objets du monde des Ides
platoniciennes ; elles construisent, par la dmonstration, ces connexions entre concepts.
Chaque dmonstration devient par la suite un paradigme visuel, pouvant tre recopi
indfiniment, et qui, en exhibant les connexions, force la conviction.

Il faut galement se poser la question de lexistence des objets mathmatiques qui

peuplent les dmonstrations. Prenons lexemple de la dmonstration par labsurde ; celle-ci
procde par rfutation de la proposition contraire celle que lon souhaite dmontrer ; elle
consiste donc montrer que la proposition contraire est contradictoire. La proposition de
dpart a donc bien t dmontre ; mais peut-on dire que son contenu existe, au sens
mathmatique, cest--dire au sens o ce contenu pourrait tre dfini, tant donn quil nous
est connu que par la contradiction que prsente autre chose que lui. Plus gnralement, cest
donc lexistence des objets mathmatiques qui doit tre mis en question. Que lon pense aux
gomtries non-euclidiennes. Les successeurs dEuclide pensaient que les axiomes taient des
hypothses quon ne savait pas dmontrer mais qui devaient pouvoir ltre. Or, par exemple,
toutes les tentatives de dmonstration du postulat des parallles (disant quelles ne se
rencontrent jamais) chourent. Lobatchevski et Riemann ont ainsi t conduits montrer
quen partant daxiomes contredisant ceux dEuclide, on pouvait btir un systme de
gomtrie cohrent. Il est vrai que la correspondance dun tel systme avec la ralit tait trs
infrieure celle dEuclide (mais pensons ltranget que prsente la thorie de la relativit
dEinstein pour le sens commun). Avec ses gomtries non-euclidiennes sest alors dvoil
ceci quil nexiste pas un modle unique de reprsentation de la ralit. De plus, le dsir de
voir les axiomes dmontrs leur tour semble tre un vu pieu. Quelle que soit la puissance
des mathmatiques, il devient vident quelles ne sont rien dautre que des uvres de lesprit
humain et non des ralits substantielles attendant dtre dcouvertes par lhomme.

Ce quil faut retenir

- Les proprits de la dmonstration : Une

dmonstration est une procdure (une srie dactes
suivant certaines rgles), qui est discursive (elle
sextriorise, se montre dans un nonc ou dans sa
transcription sur un support), et qui engage un
raisonnement (qui produit et valide la dmonstration).

- Lorigine de la dmonstration : Aristote est le premier

analyser la dmonstration. Il le fait dans le cadre de la
thorie du syllogisme, thorie des formes de
raisonnement. La dmonstration est un syllogisme dont
les prmisses sont videntes et indmontrables. Averros
prolonge la pense dAristote en distinguant les
dmonstrations quia, relative lexistence et qui vont des
 effets aux causes, et les dmonstrations propter quid,
relative lessence et qui vont des causes aux effets.

- Mathmatique et philosophie : Les lments dEuclide

sont lacte de naissance de la science gomtrique.
partir des dfinitions, axiomes, postulats et notions
communes qui sont les propositions premires (non
dmontrs), et par dduction, on dmontre des thormes
qui pourront leur tour servir dans la dmonstration
dautres thormes. La mthode dEuclide et plus
gnralement la mthode mathmatique sest prsente
comme un idal pour les autres disciplines, notamment la
philosophie. Spinoza crit une thique dmontre selon
lordre gomtrique ; Kant voit dans les mathmatiques
le paradigme dune connaissance a priori.

- Dmonstration, preuve, vidence : Il faut distinguer la

dmonstration de la preuve en ce sens que cette seconde
est souvent mise en uvre pour mettre fin un doute et
que dautre part, elle peut faire appel, non seulement
des dductions, mais galement des inductions qui y
introduisent une certaine incertitude, un degr de
probabilit. Quant lvidence, cest partir delle que
sont poss les axiomes et postulats. Certains, tel
Descartes, la voit luvre mme dans les procds
dductifs, de telle manire que lintuition joue un rle
fondamental dans les mathmatiques.

- Logique et formalisme : Leibniz affirme que tout

jugement peut tre ramen un calcul de telle manire
 que la mathmatique universelle peut se prsenter comme
une thorie infaillible de la dmonstration. Les logiciens
du tournant des 19me et 20me sicles dfendent lide de
la construction de formalismes (langues artificielles)
permettant dviter toutes les quivoques du langage
naturel. Dans de tels systmes formels, la dmonstration,
la chane des dductions ne laissent plus aucune place
linduction.

- Les limites de la dmonstration : Wittgenstein

dmystifie les mathmatiques en rangeant celles-ci
auprs des autres pratiques humaines. Les mathmatiques
sont pour lui une activit (un faire avant dtre un
connatre ) de construction de concepts et de
connexions de concepts ; la dmonstration est
lapplication des rgles du jeu ; une fois valide, la
dmonstration est un paradigme qui, en tant quexhibant
(visuellement) les connexions de concepts, force la
conviction. Dans une toute autre perspective, on peut se
poser la question de lexistence des objets
mathmatiques. Lapparition des gomtries non-
euclidienne a ainsi pu montrer quil nexiste pas un
modle unique de reprsentation de la ralit et que, par
consquent, les objets mathmatiques ne sont pas des
entits appartenant un monde des ides platoniciennes,
mais des crations ou uvres de lhomme.

Indications bibliographiques
 Aristote, Organon (Premiers et seconds analytiques); Descartes, Rgles pour la direction
de lesprit ; Euclide, lments de gomtrie ; Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement
humain ; Spinoza, thique ; Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathmatiques.

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Linterprtation

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Interprter, cest remonter dun signe sa signification ou, plus largement encore,
cest tcher de rendre comprhensible, saisissable par la pense, des objets, des faits et des
problmes qui se prsentent comme complexes, nigmatiques, vanescents, vastes, etc. Mais
il faut remarquer que les thormes mathmatiques et les faits de la nature, bien quen
certaines circonstances on puisse dire quils sont interprts, sont soumis le plus souvent des
procds non interprtatifs : les thormes mathmatiques font lobjet de dmonstration, les
faits naturels font lobjet dexplication en vertu dune application des lois de la physique. En
ce sens, on aimerait peut-tre dire que linterprtation nest rien dautre quune connaissance
de second rang, possdant un faible degr de scientificit et se situant dune certaine manire
entre lopinion et la science. Un tel jugement sur linterprtation, qui prendrait comme
modles les sciences naturelles, ne comprendrait cependant son objet que ngativement, par
rfrence ce qui est lui est suprieur sous un aspect dtermin. Or, il faut porter une grande
attention la diversit des usages de linterprtation : on peut ainsi penser linterprtation
dune loi, qui en dtermine le champ dapplication, interprtation indispensable toute
jurisprudence devant ramener luniversel de la loi la singularit du cas juger, ou encore
linterprtation en linguistique, et notamment linterprtation smantique permettant
dattribuer un sens une structure profonde. Dune manire gnrale, ce qui distingue, cette
fois-ci positivement, linterprtation dautres formes de connaissance, cest quelle nest pas
exclusive ou unique en ce sens, premirement, quil est possible quexiste une multiplicit
dinterprtations sans quil y ait l une anomalie ou une insuffisance et, deuximement,
quune interprtation nest jamais close, autrement dit quelle appelle sans cesse de nouvelles
interprtations, la tche interprtative tant infini. Nous dbuterons ce cours en exposant les
conceptions de linterprtation de lAntiquit grecque au Moyen-ge avant de nous
concentrer sur le sens et la fonction de linterprtation lpoque moderne dans laquelle elle
joue un rle de premier ordre dans cette discipline quest lhermneutique ainsi que dans les
sciences humaines.

Bref aperu sur lhistoire de linterprtation

Donc, repris-je, il est alors ncessaire, dans de tels

cas, que l'me soit dans l'embarras sur ce que ce sens peut
bien signaler comme le dur , si en effet il dit que la mme
chose est aussi molle ; et avec celui du lger et du lourd, qu'en
est-il du lger et lourd, s'il signale aussi bien le lourd comme
lger que le lger comme lourd ? Et en effet, dit-il, ces
interprtations sont vraiment insolites pour l'me et ont
besoin d'une enqute. Vraisemblablement donc, repris-je, dans
de telles situations, l'me tente tout d'abord, en faisant appel
au raisonnement et l'intelligence, d'examiner si chacune des
choses qui lui sont dnonces est une ou deux. Platon, La
Rpublique.

Le mot grec qui a t traduit en latin par interpretatio, puis en franais par
interprtation est le mot hermneia. Platon lutilise notamment dsigner chacune des
multiples impressions (sensibles) opposes qui sont causes par certains objets, ces derniers se
distinguant des objets saisissables dans leur unit par lintelligence. Il ny a donc
dinterprtation qu partir du moment o il y a des interprtations. De plus, ce sont les sens
qui interprtent les phnomnes, en donnent une traduction lme. Les sens produisent des
signes ou des signaux destination de lintelligence. En un autre sens, Platon voque les
potes en tant quils sont des interprtes des dieux ou encore ceux qui interprtent les oracles.
Lart interprtatif se rapproche ici dun art consistant dcoder des messages. Aristote quant
 lui intitule lun de ses traits De linterprtation (Peri hermeneias). Selon lui, la langue est
linterprte des penses en ce sens quelle les exprime, les prsente lextrieur (le trait
mentionn ci-dessus est galement connu sous le nom de De la proposition). Linterprtation
est expression, manifestation du logos.

Au Moyen-ge, Thomas dAquin dfinit linterprtation comme la dcouverte

de la signification cache dun texte. Cette conception, qui prdomine au Moyen-ge, est
bien entendu lie lexgse des Saintes critures, de la Bible. Se pose par exemple la
question de savoir si les vnements dcrits dans lAncien Testament, puis dans le Nouveau
Testament, sont des images, sils sont susceptibles dune interprtation allgorique. la
Renaissance (chez des auteurs tels que Ficin ou Pic de la Mirandole), linterprtation de
lcriture Sainte se complexifie en intgrant notamment des lments de la kabbale, la
signification allgorique tant alors privilgie. Ce nest quensuite que simpose la ncessit
de la recherche dun critre permettant de limiter la multiplicit des interprtations et de
dcouvrir (sous lautorit de lglise) le sens vritable des critures. En vient alors tre
privilgi ltude philologique et historique du texte, sattachant avant tout en dcouvrir
l esprit (en se dtachant si ncessaire de la lettre ). Cest sur cette base que sdifie la
comprhension rationnelle de la Bible au 17me sicle, notamment chez Spinoza qui uvre
pour une lecture de la Bible qui naille pas contre la libert de penser.

On peut enfin se rfrer Schleiermacher qui, au tournant des 18me et 19me sicle,
propose une rflexion novatrice sur linterprtation de tout texte dont le sens ne nous est pas
immdiatement accessible en raison de la distance historique, psychologique, etc. qui nous
spare de lui. Le sens ne nous est plus cach parce que ce serait un sens divin mais parce quil
prsente une diffrence dordre historique et culturel avec le rgime de sens qui nous est
familier. Lhermneutique devient alors non plus seulement exgse biblique mais science de
linterprtation des signes. En ce sens, lhistoire comme discipline, est le lieu privilgi du
dveloppement de lart de linterprtation. Enfin, Schleiermacher pose que le vritable enjeu
de linterprtation est de comprendre lauteur du texte mieux quil ne sest lui-mme compris.

Linterprtation dans les sciences humaines

 On obtient un idaltype en accentuant unilatralement
un ou plusieurs points de vue et en enchanant une multitude
de phnomnes donns isolment, diffus et discrets, que lon
trouve tantt en grand nombre, tantt en petit nombre et par
endroits pas du tout, quon ordonne selon les prcdents
points de vue choisis unilatralement, pour former un tableau
de pense homogne. On ne trouvera nulle part
empiriquement un pareil tableau dans sa puret conceptuelle :
il est une utopie Weber, Essai sur la thorie de la science.

Linterprtation acquiert un rle de premier ordre avec Dilthey, auteur de la

clbre distinction entre sciences naturelles et sciences de lesprit du point de vue de leurs
procds, lexplication et la comprhension. Les sciences naturelles expliquent les
phnomnes en leur appliquant des lois gnrales, en les ramenant leurs causes physiques,
cest--dire en subsumant le singulier sous luniversel. Les sciences de lesprit sattachent au
contraire comprendre les phnomnes (historiques, psychiques, etc.), en saisir lunit de
sens, lintention, la raison. Cest la conscience qui est leur objet. Dilthey crit : Nous
appelons comprhension, le processus par lequel nous connaissons un intrieur laide de
signes perus de lextrieur . Cette comprhension ne va pas sans interprtation. Celle-ci
est la comprhension intentionnelle des manifestations de la vie qui sont tablies de manire
durable . tant donn que cest dans la langue (et lcriture) que cette manifestation est la
plus parfaite, linterprtation trouve son plus grand accomplissement dans ltude des textes,
et avant tout des textes historiques. De plus, la vie tant, selon Dilthey, dj elle-mme sa
propre interprtation (elle se donne un sens), les sciences de lesprit sont engages dans un
cercle hermneutique inaccessible aux mthodes des sciences naturelles. Notons enfin que la
comprhension et linterprtation, loin de se rduire larbitraire romantique et au
subjectivisme sceptique , prtendent la certitude, la validit universelle des
connaissances quelles produisent.
 En sociologie, Durkheim conteste cette spcificit des sciences humaines. Les
faits sociaux sont, selon lui, susceptibles dtres traits comme des choses. Dire de la
sociologie quelle est une science, revient dire quelle est naturaliste , (sans que cela
engage une position mtaphysique sur lessence des choses sociales). Weber soppose son
tour Durkheim et dfend une sociologie comprhensive : Nous appelons sociologie une
science qui se propose de comprendre par interprtation l'action sociale et par l d'expliquer
causalement son droulement et ses effets. Les sciences sociales ne peuvent saligner sur le
modle des sciences naturelles car elles ont affaire des actions, celles-ci se rattachant des
intentions et possdant un sens subjectif. La sociologie nest pas la recherche de causes (du
moins dans un premier temps) mais de motifs ou raisons. Le sociologue a alors pour tche de
produire des idaltypes, cest--dire dordonner une multiplicit de points de vue sur les
phnomnes en un tableau de pense qui nest rien dautre quune utopie.

Intressons-nous prsent linterprtation telle quelle est pratique en

psychanalyse. On pense en premier lieu Linterprtation des rves de Freud. Le rve est un
objet privilgi en ce sens quil tmoigne dune certaine forme de relchement de la
conscience la faveur duquel les contenus psychiques refouls dans linconscient peuvent se
manifester sous des formes dtournes. Freud distingue le contenu manifeste du rve de ses
ides latentes, le premier tant une expression symbolique des dsirs refouls. Cest ici que le
rve exige une mthode interprtative dans la mesure o il est ncessaire de dcoder le
langage du rve pour faire apparatre le sens cach, cest--dire le contenu psychique refoul.
Ajoutons que cette interprtation, qui se distingue totalement de linterprtation que lindividu
peut donner de son propre rve, doit sattacher des lments qui, premire vue, paraissent
accidentels, anodins, sans importance.

Lhermneutique au 20 me sicle

Quiconque cherche comprendre est expos aux

erreurs suscites par des prconceptions qui n'ont pas subi
l'preuve des choses elles-mmes. Telle est la tche constante
du comprendre : laborer les projets justes et appropris la
 chose, qui en tant que projets sont des anticipations qui
n'attendent leur confirmation que des "choses elles-mmes".
Gadamer, Vrit et mthode.

Dans la philosophie du 20me sicle, linterprtation joue un rle fondamental.

Cest le cas notamment dans lontologie existentiale de Heidegger, ontologie qui est tout la
fois une hermneutique. Dans tre et temps, Heidegger sattache penser le sens de ltre et,
pour cela, il enracine sa rflexion dans ltre dun tant particulier, le Dasein (cest--dire
lhomme en ses structures a priori dexistence, structures existentiales). Pourquoi le Dasein et
pas tel animal, tel plante ou encore tel objet inanim ? Cest que le Dasein dispose dun
privilge : dans son existence quotidienne, il a une pr-comprhension ou pr-entente de
ltre. Cest un approfondissement ou une articulation de cette comprhension que se
livre le philosophe, qui interprte ce qui est dj interprtation et sengage ainsi dans un cercle
hermneutique qui na rien dun cercle vicieux. Mais quelle est lorigine de la pr-
comprhension ? Cette origine rside justement dans le fait que le Dasein nest pas lui-
mme sa propre origine, quil est jet dans le monde et quil est toujours dj en prise (tant
dun point de vue pratique que thorique ) avec celui-ci. Autrement dit, il est tout fait
vain desprer avoir un accs un prtendu monde objectif, non encore investi par lhomme.
Lexplication, au sens des sciences naturelles, nest en aucun cas un retour en de de
linterprtation de son monde par le Dasein ; tout au contraire, elle drive de cette
interprtation, en est un mode spcifique.

Gadamer prolonge le projet hermneutique de Heidegger. Il pose que lexistence

sidentifie la comprhension par le Dasein de son monde. Son premier objet de rflexion est
luvre dart. Celle-ci, dit-il, se refuse une connaissance factuelle, cette dernire oubliant le
dialogue que lhomme entretient avec le monde ; or, cest un tel dialogue que nous avons avec
luvre dart bien que son historicit (ou temporalit) propre est diffrente de lhistoricit de
notre conscience, et quil existe donc une distance entre elle et nous. Comprendre une uvre
dart, cest interprter un sens pass dans notre exprience prsente. Gadamer rompt avec les
Lumires en ce quil refuse leur condamnation sans appel de la tradition. Il ne sagit pas pour
lui de se dfaire de nos prjugs, car il est impossible que nous soyons sans prjugs, ceux-ci
tant les conditions de possibilits de la comprhension, de linterprtation. Lenjeu est bien
plutt dinterroger ces prjugs, de les mettre en question. Enfin, Gadamer insiste sur la
dimension langagire de linterprtation, sur le statut de medium du sens assure par le
langage.

Lhermneutique fut galement un objet dinvestigation pour Ricur. Celui-ci

(qui sinspire notamment du travail de Freud) cherche tendre les notions mmes de
linterprtation des textes celle de la pratique. Lexprience et laction humaines deviennent
ainsi susceptibles dune comprhension en termes duvres, dauteurs, de lecteurs, etc.
Derrida enfin dveloppe une pense de linterprtation dont le modle nest pas le dialogue
interhumain, mais le dialogue avec cet tre muet et source de possible msentente
quest le texte.

Excursus

Mais je pense que nous sommes aujourd'hui loigns tout au moins de cette ridicule
immodestie de dcrter partir de notre angle que seules seraient valables les perspectives partir
de cet angle. Le monde au contraire nous est redevenu infini une fois de plus : pour autant que
nous ne saurions ignorer la possibilit qu'il renferme une infinit d'interprtations. Une fois encore le
grand frisson nous saisit : mais qui donc aurait envie de diviniser, reprenant aussitt cette ancienne
habitude, ce monstre de monde inconnu ? Hlas, il est tant de possibilits non divines d'interprtation
inscrites dans cet inconnu, trop de diableries, de sottises, de folles d'interprtation, notre propre
nature humaine, trop humaine interprtation, que nous connaissons... Nietzsche, Le gai savoir.

Nous aimerions prsenter enfin les conceptions de linterprtation de deux

penseurs qui, aussi diffrents soient-ils, avaient en commun de nous pouvoir trouver que
difficilement leur place dans la continuit de lexpos qui prcde. Cest le cas tout dabord de
Nietzsche qui crit : il ny a pas de faits, rien que des interprtations . En effet, la ralit
fondamentale pour Nietzsche, bien loin dtre la vrit dfendue par les mtaphysiciens,
est la vie en tant que multiplicit de dsirs, hirarchie de pulsions, lutte des instincts. La vie
est volont de puissance, expansion, devenir. Lide dune connaissance ou dune morale du
dsintressement est une illusion produite en accord avec un certain type de vie (dont le
symbole est Socrate), une vie malade qui nie les passions et ce quelles ont de terrible, de
tragique, en leur opposant ltre en soi, lidal, la morale, etc. Cest par consquent une vie
qui en se niant elle-mme, est mensonge, ngation de la seule ralit possible. La morale
chrtienne ou platonicienne est donc une interprtation, dcadente, des puissances vitales,
corporelles, une certaine perspective prise sur celles-ci. Mais il ne faudrait pas croire que
revenir la ralit de la vie sensible (que les mtaphysiciens qualifient dapparence), ce serait
enfin accder aux choses en chair et en os. Que notre rapport aux choses soit en premier lieu
affectif signifie que sy mle irrductiblement des besoins et des intrts. Nous navons pas
premirement un affect ou un dsir qui serait ensuite la source dune interprtation ou dun
jugement (en quoi il serait par exemple possible de rformer ce dernier, lgosme pouvant se
transformer en altruisme). Cest la vie affective elle-mme qui est interprtation de telle
manire que pour comprendre un jugement, il faille remonter ses motivations pulsionnelles,
aux impulsions qui ont conduit le produire. Dans lordre de la connaissance, aucune
explication unique ne saurait triompher car la multiplicit des interprtations est constitutive
de la vie.

Dans la philosophie anglo-saxonne, Peirce (n 5 ans avant Nietzsche) intgre la

notion dinterprtation dans sa philosophie pragmatiste du signe. Linterprtation est le
domaine des effets vhiculs par les signes, dans un processus dans lequel le representamen
(le signe matriel) dnote un objet (ce dont on parle). Linterprtant (leffet) joue le rle
dintermdiaire entre ces deux lments ; il assure leur liaison. Il peut tre de nature motive
(il suscite des sentiments), nergtique (il engage des actions) ou logique (il provoque des
reprsentations dans lesprit des interlocuteurs). Ainsi, si je parle un ami du prsident de la
rpublique, et sil me comprend, cest que nous partageons un mme interprtant (logique), le
concept de prsident. Le processus dinterprtation se poursuit alors : la discussion peut
continuer par lvocation dun prsident particulier, signe qui appelle lui-mme dautres
interprtants et ainsi de suite. Cette chane dinterprtations a cependant une fin dans la
mesure o les possibilits de pense spuisent. Mais ce nest en ralit le cas que si lon
considre exclusivement les interprtants logiques (les concepts, reprsentations) ; les
interprtants motifs et nergtiques, en tant quils sont sources daffection et surtout daction
semblent confrer une ouverture indfinie linterprtation, cette dernire se prsentant alors
comme un processus jamais achev en ce quelle nous engage sans cesse dans de nouveaux
rapports avec le monde. Notons pour finir que Peirce a eu une postrit importante dans cette
discipline quest la smiotique, science des signes et des systmes signifiants.

Ce quil faut retenir

- La philosophie antique : Le mot interprtation vient du

mot grec hermneia. Pour Platon, les interprtations sont
les multiples impressions sensibles opposes que peut
provoquer un objet. Les sens sont les interprtes des
phnomnes, ils en donnent une traduction lme. Pour
Aristote, linterprtation est lexpression, la prsentation
lextrieur des penses opre grce la langue.

- Linterprtation de la Bible : Au Moyen-ge,

prdomine le sens de linterprtation comme dcouverte
de la signification cache dun texte. Elle se confond
presque entirement avec lexgse de la Bible.

- La distance historique : Schleiermacher sintresse

linterprtation des textes en gnral. Il sagit toujours de
dcouvrir un sens cach mais celuici ne lest quen
 raison des diffrences culturelles, historiques,
psychologiques qui nous sparent de lui. De plus, lenjeu
pour linterprte est de comprendre lauteur mieux quil
ne pouvait lui-mme se comprendre.

- Comprhension et interprtation : Dilthey affirme que

la comprhension des manifestations de lesprit ne repose
pas sur des lois, sur une causalit comme les phnomnes
naturels. Elle exige une saisie de lunit de sens, des
intentions, des raisons. Elle appelle linterprtation,
cest--dire la comprhension intentionnelle des
manifestations de la vie qui sont tablies de manire
durable .

- Sociologie et psychanalyse : Pour Weber, la sociologie

(comprhensive), avant dexpliquer les consquences des
actions sociales, saisit celle-ci par interprtation. Cette
dernire est exige pour comprendre le sens subjectif que
possde laction. En psychanalyse, Freud se livre une
interprtation des rves, visant dcoder le langage
(le contenu manifeste) du rve qui exprime de manire
symbolique les dsirs refouls (sens latent du rve).

- La pr-comprhension du monde : Pour Heidegger, le

Dasein (lhomme dans ses structures existentielles) est
jet dans le monde, il est toujours dj en prise avec
celui-ci de telle manire quil en a demble une pr-
comprhension. Il est impossible daccder un prtendu
monde objectif antrieur son interprtation par
lhomme. Lattitude thorique est au contraire une
 drivation de ce rapport primitif au monde qui est
constitutif de lexistence.

- Interprtation et tradition : Comprendre une uvre

dart pour Gadamer, cest interprter un sens pass dans
une exprience prsente, du point de vue de notre
tradition. Gadamer soppose la critique de la tradition
par les penseurs des Lumires. Se dfaire de nos prjugs
est impossible en ce quils sont la condition de possibilit
de la comprhension. La tche de lhermneutique est
bien plutt dinterroger ces prjugs

- Linterprtation comme phnomne vital : Nietzsche

affirme quil est impossible de dcouvrir des faits
bruts . Tout rapport aux choses est demble interprtatif
en tant quil est ncessairement affectif. Un tel rapport
senracine dans nos besoins, nos intrts ; il se ralise en
fonction dune structure pulsionnelle, dune hirarchie
dinstincts en lutte. Lexplication unique dun phnomne
est ncessairement un mensonge masquant la multiplicit
des phnomnes.

- Les interprtants : Pour Peirce, linterprtation est un

moment essentiel dans le processus de la signification.
Elle est le domaine des effets du signe. Linterprtant
(leffet) peut-tre de nature motive, nergique, logique.
Le signe est ainsi source de sentiments, dactions, de
reprsentations.

Indications bibliographiques
 Aristote, De linterprtation ; Dilthey, Le monde de lesprit ; Freud, Linterprtation des
rves ; Gadamer, Vrit et mthode ; Heidegger, tre et temps ; Nietzsche, Le gai savoir ;
Peirce, crits ; Platon, La Rpublique ; Ricur, Du texte laction ; Schleiermacher,
Hermneutique ; Thomas dAquin, Somme thologique ; Weber, conomie et socit 1. Les
catgories de la sociologie, Essais sur la thorie de la science.

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La vrit

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Approcher le problme de la vrit suppose en premier lieu de briser

lidentification non philosophique entre vrit et ralit. Nous avons tendance juger que
ce qui est vrai est ce qui est rel. Pourtant, on ne peut quadmettre la diffrence suivante :
supposons que je regarde le soleil, je dirai sans hsitation quil est rel ; mais quel sens y
aurait-il dire que le soleil est vrai ? Lorsque jaffirme que quelque chose est rel, je ne fais
rien dautre que reconnatre son existence. La vrit semble exiger autre chose quune telle
reconnaissance. Dans notre exemple, ce nest pas le soleil lui-mme qui peut tre dit vrai ou
faux mais notre reprsentation ou notre jugement : si je dis cela est le soleil en dsignant la
lune, alors mon affirmation sera fausse tandis que si je dsigne le soleil elle sera vraie. La
distinction de la vrit et de la ralit se dvoile encore si lon reprend un exemple de
Descartes : en effet, nous pouvons avoir en notre esprit des reprsentations qui ne sont
quimaginaires (ex : la reprsentation dune Chimre) donc fausses car ne renvoyant rien
dexistant en dehors delles, et qui pourtant ont une certaine ralit en tant quelles sont bien
des choses dans notre esprit. Ayant ainsi explicit la diffrence de la vrit et de la ralit, il
nen faut pas pour autant conclure que ces deux concepts sont sans rapports aucun. Cest
mme autour de la question de ces rapports que saffrontent les diffrentes conceptions de la
vrit. On peut en effet prendre comme critre de vrit dun jugement sa conformit avec la
ralit. Cest la thse de la vrit-correspondance. Inversement, on peut penser que la vrit
se dfinit avant tout par la cohrence de la pense avec elle-mme, laccord quelle manifeste
entre ses diffrentes assertions. tant donn notamment labme ontologique qui spare une
ide dune chose, la conformit du rapport de la pense la ralit ne peut tre valu
immdiatement. Cest la thse de la vrit-cohrence. Les diffrentes thories de la vrit que
nous allons prsent exposer se distribuent assez bien autour de ces deux ples sans toutefois
sy rduire dans la mesure o elles fournissent chacune des contributions originales qui ne se
laisse enfermer dans aucun modle prdfini.

La vrit mtaphysique

il est absolument ncessaire que Dieu ait en lui-mme les ides

de tous les tres quil a crs, puisque autrement il naurait pas pu les
produire, et quainsi il voit tous ces tres en considrant les
perfections quil renferme auxquelles ils ont rapport () il est certain
que lesprit peut voir en Dieu les ouvrages de Dieu, suppos que Dieu
veuille bien lui dcouvrir ce quil y a dans lui qui les reprsente.
Malebranche, De la recherche de la vrit.

Dbutons en exposant la conception mtaphysique (dogmatique) de la vrit,

dont il faut reconnatre quelle nest pas trangre la diffusion de la confusion de la vrit et
de la ralit. En effet, Platon pense la vrit comme indpendante de la pense et du discours.
Il y a selon lui une ralit vraie qui ne soppose pas tant une ralit fausse qu une
ralit dgrade et aux apparences qui la constituent. Le monde sensible, auquel nous sommes
attachs en raison de notre corporit, est un monde ayant un faible degr de ralit en ce sens
quil est peupl de copies des Ides intelligibles. Or ce sont bien ces dernires qui constituent
la vrit et cette vrit nest pas une proprit de la pense mais bien un autre tre, un autre
monde, le monde des Ides. Chez Platon, la vrit ne saccorde pas simplement avec la ralit,
cest elle-mme qui est rige en ralit, absolue, immuable, ternelle. La pense grecque du
logos, en tant que dsignant simultanment le discours vrai et ltre ou ralit rvl dans le
discours, est la source dune telle identification de la vrit et de la ralit chez Platon.

On retrouve une conception analogue dans le christianisme dans lequel est pose
lidentit de Dieu et de la vrit (plus encore le dogme mme de la Cration semble indiquer
que toutes les choses sensibles refltent larchtype divin). Les rflexions de Descartes et
Malebranche sur la nature des ides ne sont pas trangres cette conception. Pour
Descartes, les ides claires et distinctes, vraies (ides qui sont des crations de Dieu),
reprsentent immdiatement des natures simples, autrement dit des ralits : cest le cas par
exemple de lide dtendue (ltendue tant constitutive de la ralit matrielle) et de lide
de pense (la pense tant constitutive de la ralit spirituelle). Malebranche quant lui
pense que puisque les ides sont ternelles et immuables, elles ne peuvent rsider que dans un
tre qui possde lui aussi ces prdicats, cest--dire Dieu. Lesprit humain est incapable de
faire natre de telles ides par lui-mme (seul un orgueil dmesur peut le faire mme) ; il ne
possde donc pas ces ides ; chaque fois quil sy rapporte, cest en ralit quil les contemple
en Dieu ; cest la clbre thse de la vision en Dieu.

Ides, propositions, ralit

La premire signification donc de Vrai et de Faux semble avoir

tir son origine des rcits ; et lon a dit vrai un rcit quand le fait
racont tait rellement arriv ; faux, quand le fait racont ntait
arriv nulle part. Plus tard, les Philosophes ont employ le mot pour
dsigner laccord dune ide avec son objet ; ainsi, lon appelle ide
vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-mme ; fausse
celle qui montre une chose autrement quelle nest en ralit.
Spinoza, Penses mtaphysiques.

La nature de lide, en tant que reprsentant formellement une chose quelle nest pas,
rattache cependant Descartes et Malebranche une pense qui nest plus celle de lidentit
entre vrit et ralit mais celle de la conformit de lide la chose : aedequatio rei et
intellectus crit Saint-Thomas. Cette formule a lavantage de souligner lcart qui spare la
reprsentation ou la proposition de la ralit, cart qui leur interdit de se fondre lune dans
lautre ; ce nest plus une identit qui est postule, mais un accord, une correspondance, une
adquation. Cette thse, qui a t qualifie de raliste, trouve son origine dans la pense
dAristote qui se spare de la conception platonicienne. Aristote dfinit la vrit comme la
conformit de la proposition, de ce qui est dit, la ralit. La proposition est vraie si les faits
dont elle rend compte sont tels quelle les dcrit ; elle est fausse si les faits sont autrement
quelle ne les dcrit.

Cette conception de la vrit a travers toute lhistoire de la philosophie et lon peut

dire que cest Kant le premier qui la profondment contest. Mais avant de prsenter une
telle remise en question, nous voudrions montrer comment certains philosophes du 20 me
sicle ont pu continuer dfendre cette position. Cest le cas de Russel pour qui toute
proposition doue de sens doit, en droit sinon en fait, pouvoir tre vrifie ou infirme, tre
dite vraie ou fausse. Cest la correspondance avec un tat de choses qui rend une proposition
vraie. Le fait que nous nayons actuellement aucune possibilit de savoir sil y a
correspondance ou absence de correspondance ne change rien cette dfinition logique
(rpondant au principe du tiers-exclu selon lequel une proposition est soit vraie, soit fausse,
mais ne peut pas tre autre chose.) Tarski quant lui pose cette dfinition premire vue
trange : A est B est vraie si et seulement si A est B. Ici, les guillemets ont une importance
capitale. A est B dnote lusage dun mtalangage qui permet de parler de la proposition et
qui est oppos au langage-objet utilis pour parler des choses (A est B). La vrit est un
prdicat qui appartient au mtalangage ; elle est confre une proposition lorsque ce que
dcrit celle-ci est conforme la ralit.

La vrit-forme

Ils (Galile, Torriccelli, Stahl) comprirent que la raison

ne voit que ce quelle produit elle-mme daprs ses propres
plans et quelle doit prendre les devants avec les principes qui
 dterminent ses jugements, suivant des lois immuables, quelle
doit obliger la nature rpondre ses questions et ne pas se
laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car
autrement, faites au hasard et sans aucun plan trac davance,
nos observations ne se rattacheraient point une loi ncessaire,
chose que la raison demande et dont elle a besoin. Kant,
Critique de la raison pure.

Kant semble tre le premier fournir une alternative une telle pense de la vrit-
correspondance. Kant se pose la question de savoir comment la science est possible. Ce
problme de la possibilit dune connaissance savre plus aigu encore pour la mtaphysique
en tant que celle-ci prtend atteindre la chose en soi. Kant rejette les thories empiristes de
Hume selon lesquelles les principes rationnels de la connaissance (par exemple la causalit)
ne serait que des habitudes imprimes en nous par la rptition dexpriences similaires (par
exemple lexprience dune connexion constante entre un vnement A et un vnement B qui
le suit). Il faut selon Kant distinguer la matire des choses connues de la forme que confre
lesprit cette connaissance, forme qui est a priori, cest--dire prcde toute exprience.
Lesprit, bien loin de recevoir passivement les choses, leur impose une forme, une loi qui est
la sienne (ainsi temps et espace ne sont pas des proprits du monde mais des formes de la
sensibilit ; de mme pour la cause et leffet, la causalit tant lune des douze catgories de
lentendement). Ceci implique que ce que nous connaissons, ce nest jamais la chose en soi,
indpendante de lesprit que nous connaissons mais les phnomnes, cest--dire la manire
dont elles nous apparaissent. Il y a donc ncessairement un relativisme de la connaissance. Tel
est le sens de la rvolution copernicienne opre par Kant : la connaissance ne se fonde plus
dans lobjet mais dans le sujet. Cependant, ce relativisme ne conduit aucunement un
arbitraire de la connaissance car les lois a priori de lesprit sont universelles ; cest pourquoi
la science peut tre dite vraie (remarquons, que sur le plan spculatif, les prtentions de la
mtaphysique sont rduites nant puisque la chose en soi est insaisissable). La vrit ne
repose donc pas dans la matire de la connaissance et donc dans une adquation la ralit
mais dans luniversalit de la forme de la connaissance.
La vrit scientifique

Lesprit scientifique nous interdit davoir une opinion sur des

questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne
savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des
problmes. Et quoi quon dise, dans la vie scientifique, les problmes
ne se posent pas deux-mmes. Cest prcisment ce sens du problme
qui donne la marque du vritable esprit scientifique () Rien ne va de
soi. Rien nest donn. Tout est construit Bachelard, La formation de
lesprit scientifique.

Cette vocation de la pense de Kant nous conduit naturellement traiter de la

vrit dans la connaissance scientifique. Intressons-nous tout dabord aux mathmatiques.
Celles-ci se rfrent des objets idaux. Ainsi, la vrit dun thorme de la gomtrie ne se
mesure jamais des figures relles. Lorsquon affirme que la somme des angles dun triangle
est gale 180, on ne prtend pas quil soit ncessaire quune figure trace sur un tableau
doive avoir la somme de ses angles exactement gale 180 pour quon puisse la dsigner
comme tant un triangle. Une proposition mathmatique se rvle vraie lorsquelle est le
rsultat dune dduction faite partir dun systme daxiomes et de propositions dj
dmontres. On peut penser que la thse de la vrit comme adquation la ralit correspond
mieux aux sciences exprimentales. En effet, pour quune proposition de la physique par
exemple puisse tre dite vraie, il faut quelle soit vrifie exprimentalement (ou du moins
quelle rsiste lpreuve de la falsification). Les sciences exprimentales sont par
consquent dpendantes des faits, de la ralit. Cependant, il faut bien remarquer que pour
quil y ait une hypothse vrifier, il faut ncessairement que cette hypothse soit une
anticipation de la ralit, une interprtation pralable. La somme des expriences passes ne
saurait constituer delle-mme une hypothse (bien quelle puisse en certain cas la susciter)
car celle-ci se situe un tout autre niveau de gnralit. De plus, lobjet des thormes
scientifiques nest jamais la ralit en soi, lessence des choses, mais un ensemble de rapports
que les choses entretiennent entre elle, rapports qui ne sont rien dautre que les lois de la
nature. De ces remarques, on peut conclure que la vrit scientifique est un construit de
lesprit ; ce nest pas une description du monde mais bien plutt une reconstruction de celui-ci
(cest pourquoi il peut exister des thories concurrentes).

Pour Bachelard, la vrit scientifique ne relve ni dun idalisme (selon lequel ce

que la science ne serait quune expression de lesprit lui-mme) ni dun ralisme (selon lequel
la science reflterait immdiatement la ralit). La raison nest pas immuable ; au contraire
elle progresse peu peu en produisant ou adaptant des concepts qui rpondent aux nouvelles
expriences. La science est un processus dialectique procdant par critique des thories
antrieures et limination des obstacles pistmologiques. Le vritable ennemi de la science,
cest lopinion. Pour Piaget, la science chappe lalternative du ralisme et de lidalisme
tout simplement car elle se dfinit par laffrontement incessant de ces deux instincts ; si
nexistait pas un tel affrontement, alors soit le rel serait inintelligible, soit il serait
entirement dissous dans une prtendue connaissance.

La vrit-utilit

Quest-ce donc que la vrit ? Une multitude mouvante de mtaphores, de mtonymies,

danthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont t potiquement et
rhtoriquement hausses, transposes, ornes, et qui, aprs un long usage, semblent un peuple
fermes, canoniales et contraignantes : les vrits sont des illusions dont on a oubli quelles le sont,
des mtaphores qui ont t uses et qui ont perdu leur force sensible, des pices de monnaie qui ont
perdu leur empreinte et qui entrent ds lors en considration, non plus comme des pices de monnaie,
mais comme mtal. Nietzsche, Vrit et mensonge au sens extra-moral.

Nietzsche a prsent une thorie tout fait originale de la vrit. Il pose la

question suivante : Pourquoi dsirons-nous la vrit plutt que lerreur ? Autrement dit,
pourquoi la vrit fait-elle lobjet de notre prfrence et, plus encore, de notre vnration ?
Cette question permet Nietzsche daffirmer que la vrit est avant tout une valeur. En ce
sens, elle est directement dpendante des ncessits vitales. Si la ralit sensible a le plus
souvent t considre en philosophie comme le domaine de lillusion, de lapparence, de
lerreur, cest parce que cette ralit tait fuyante, mouvante, changeante, quelle dpossde
lhomme de sa matrise sur lui-mme et son environnement. Au contraire, les catgories de
ltre, de lidentit, de la substance, du durable, permettent lhomme de reconnatre parmi le
divers (le chaos) des sensations des points dappui autour desquels orienter son action. La
connaissance consiste ainsi ramener le nouveau, le diffrent du dj connu. Mais ceci
dvoile que la recherche de la vrit est en ralit une entreprise de falsification du rel
consistant gommer les diffrences entre les choses, nier leurs perptuelles mtamorphoses.
Ce que lon appelle vrit nest donc rien dautre que lerreur utile au dveloppement de la
vie. De lutilit que procurait lhomme un certain jugement, on a, dit Nietzsche, directement
conclu sa vrit. Or, la relle vrit, cest celle quon a toujours voulu ignorer, la vrit
du devenir, de lternel coulement des choses quvoquait Hraclite, cest--dire la vrit du
monde sensible.

On retrouve quelque chose de la pense nietzschenne dans le courant

philosophique baptis du nom de pragmatisme et notamment chez James. Pour lui, la vrit
nest pas quelque chose dinerte lgard dune ralit que la pense ne ferait que copier. La
pense est indissociable de laction. Une hypothse scientifique ne se vrifie que par la
ralisation dune multiplicit doprations la suite desquelles elle pourra tre qualifie de
vraie. De plus, pour James, la vrit nest rien dautre que ce qui est utile, ce qui est
avantageux. Or, lutilit dpendant du domaine dexprience, la vrit trouve elle aussi
diffrentes formulations. Une vrit physique, cest une vrit qui offre la possibilit de
prvoir et dagir de manire optimale. Une vrit psychologique ou intellectuelle, cest une
vrit qui nous procure un sentiment de rationalit, celui-ci ntant rien dautre quun
sentiment de paix ou de repos. Enfin, une vrit religieuse, cest une vrit qui nous offre un
rconfort et nous permet de nous lever au-dessus de notre cas singulier.

Lintuition

Si l'on compare entre elles les dfinitions de la mtaphysique et

les conceptions de l'absolu, on s'aperoit que les philosophes
s'accordent, en dpit de leurs divergences apparentes, distinguer
 deux manires profondment diffrentes de connatre une chose. La
premire implique qu'on tourne autour de cette chose ; la seconde,
qu'on entre en elle. La premire dpend du point de vue o l'on se
place et des symboles par lesquels on s'exprime. La seconde ne se
prend d'aucun point de vue et ne s'appuie sur aucun symbole. De la
premire connaissance on dira qu'elle s'arrte au relatif; de la
seconde, l o elle est possible, qu'elle atteint l'absolu. Bergson, La
pense et le mouvant.

Les thories de la vrit prcdemment exposes semblent mettre mal lide

dune vrit-correspondance, dune vrit dfinie par sa conformit la ralit. Nanmoins,
cette ide peut tre dfendue, non plus dans une thorie de la proposition ou de la
reprsentation, mais dans une thorie de lintuition. Bergson distingue deux modes de
connaissance. Le premier mode est lintelligence qui envisage la chose de lextrieur.
Lintelligence, cest une facult pratique, visant laction sur les choses. Son modle originel
est la fabrication doutils. En ce sens, elle est directement tourne vers la matire considre
en tant que pur substrat passif de lactivit. Lintelligence fige le rel, en brise la continuit ;
tant donn que le rel se dfinit par la mobilit, lintelligence ne peut que le mconnatre.
Lintuition est le second mode de connaissance ; elle se transporte lintrieur de lobjet pour
concider avec ce quil a dunique et par consquent dinexprimable . Lintuition est une
sympathie par laquelle lineffable soffre dans sa nudit, sa simplicit, une sympathie par
laquelle lesprit acquire la mobilit qui est celle du relle et atteint par l un absolu.

Husserl, fondateur de la phnomnologie, va lui aussi fonder sa thorie de la

vrit sur lintuition, mais ce, dune manire toute diffrente de celle de Bergson. Pour lui,
lintuition nest en aucun cas une fusion avec lobjet, elle ne sidentifie pas celui-ci.
Lintuition phnomnologique relve du caractre intentionnel de toute pense ; il nexiste pas
de pense qui ne tende pas vers quelque chose dautre quelle ; la conscience est toujours
conscience de quelque chose. Certes, comme chez Kant, ce qui soffre lintuition, ce nest
quun phnomne. Mais ce phnomne, pour Husserl, nest pas une simple apparence
masquant la chose en soi jamais inaccessible. Dans lintuition phnomnologique, cest
lobjet lui-mme qui est donn (Husserl soppose par consquent aux thories de la
reprsentation : lobjet de ma pense, ce nest jamais lide dune chose mais cette chose
mme).

La vrit et lexistence

Lobnubilation est donc, lorsquon la pense partir de la

vrit comme dvoilement ; le caractre de ntre pas dvoil et, ainsi,
la non-vrit originelle, propre lessence de la vrit. Lobnubilation
de ltant en totalit ne saffirme pas comme une consquence
subsidiaire de la connaissance toujours parcellaire de ltant.
Lobnubilation de ltant en totalit, la non-vrit originelle, est plus
ancienne que toute rvlation de tel ou tel tant Heidegger, De
lessence de la vrit.

Terminons ici en exposant brivement une conception existentialiste de la

vrit. Pour Jaspers, une existence singulire est elle-mme sa propre vrit ; la vrit est
lautorvlation de lexistence. Comment alors la vrit peut-elle dpasser ce statut purement
priv ? Cest dit Jaspers, la communication, notre rapport aux autres, qui nous dvoile leur
vrit, comme la ntre leur est dvoile. Il y a de plus, ajoute Jaspers, une tension continuelle
vers la Vrit, unique et dfinitive, qui demeure inaccessible. Heidegger quant lui pense la
relation que lhomme entretient avec la vrit plutt que lessence de la vrit en elle-mme ;
ou mieux encore, il pense que cette essence est insparable de son rapport au Dasein
(lhomme en ses structures existentielles), ce qui ne signifie en aucun cas pour lui que la
vrit ne soit quun reflet de la subjectivit humaine. Heidegger revient au mot grec dsignant
la vrit, savoir aletheia, mot qui signifie littralement le fait de ne pas cacher et que
lon peut encore traduire par dvoilement. Cest en quelque sorte ltre (la vrit tant
toujours vrit de ltre) qui se dvoile de lui-mme lhomme ; lhomme nest donc jamais
le crateur de ltre et de sa vrit mais plutt celui qui est en mesure de recueillir cette
vrit, dtre le berger de ltre . Enfin, il faut bien comprendre que le dvoilement nest
jamais total, dfinitif ; le dvoilement ne va pas sans un voilement. Ltre se rvle toujours
en mme temps quil se soustrait.

Ce quil faut retenir

- La vrit en tant que ralit : Platon distingue le monde

sensible, monde de lapparence, de lillusion et le monde des
Ides intelligibles, monde de la vrit. Les choses sensibles ne
sont que des copies trs imparfaites des Ides et en ce sens
possdent un degr moindre dtre, de ralit. La vrit est
rige en ralit.

- Ides vraies et ralit : Pour Descartes, les ides claires et

distinctes, les ides vraies, reprsentent immdiatement des
natures simples, des ralits. Pour Malebranche, les ides, en
tant quternelles et ncessaires ne peuvent tre produites par
lesprit ; elles sont vues en Dieu.

- Proposition et ralit : Aristote affirme que la vrit appartient

la proposition, au jugement. Une proposition si ce quelle
dcrit est conforme la ralit ; elle est fausse dans le cas
contraire. Cette conception a t reprise au 20me sicle par des
penseurs tels que Russell et Tarski.

- La vrit-forme : Pour Kant, la connaissance est relative au

sujet connaissant. Elle consiste en lapplication de formes a
priori au divers de la sensation qui permet de structurer celui-ci,
de lorganiser, den faire une exprience. Cette conception ne
 conduit aucunement au subjectivisme car les formes de la
connaissance sont universelles.

- La vrit scientifique : La science, bien que dpendante des

faits, nest pas une pure et simple description de la ralit. Les
hypothses scientifiques sont des anticipations, des
interprtations qui prcdent lexprience. De plus, la science ne
vise pas lessence des choses, mais leurs rapports mutuels (les
lois de la nature). La science est un construit. Elle chappe la
fois lidalisme et au ralisme (elle nest ni dialogue de lesprit
avec lui-mme, ni copie de la ralit)

- La vrit-utilit : Pour Nietzsche, la vrit telle quon lentend

habituellement est avant tout une valeur ; elle rpond des
ncessits vitales (et en ce sens il est possible quelle repose sur
des erreurs). En ce sens, ce nest parce quune chose est vraie
quelle est par la suite utile aux hommes mais au contraire parce
quelle est utile quon la dit vraie. Dans la pense pragmatiste de
James, la vrit est le rsultat dactions et se distingue par son
caractre utile, avantageux dans les diffrents domaines de
lexprience.

- Lintuition : Bergson pose que lintelligence, en tant quelle est

fonde sur lactivit premire de la fabrication doutils et donc
sur la manipulation dune matire inerte, passive mconnat le
rel en tant que celui se dfinit par sa mobilit. Seule lintuition
peut, par sympathie, pntrer dans lintimit, lintriorit des
choses. Pour Husserl, la conscience est toujours conscience de
quelque chose, elle tend vers autre chose quelle. Lintuition
 phnomnologique ne donne pas lide de la chose mais la chose
elle-mme.

- Vrit et existence ; Jaspers affirme que la vrit est

lautorvlation de lexistence singulire. Quant la
communication, elle nous permet de dpasser notre singularit
en nous dvoilant la vrit dautres existences. Pour Heidegger,
la vrit est aletheia, dvoilement de ltre, celui-ci ntant
jamais dfinitif en ce quil saccompagne toujours dun
voilement, dun retrait.

Indications bibliographiques

Aristote, De linterprtation ; Bachelard, Le nouvel esprit scientifique ; Bergson, La

pense et le mouvant ; Descartes, Mdiations mtaphysiques ; Heidegger, De lessence de la
vrit ; James, Pragmatism ; Jaspers, Sur la vrit ; Malebranche, De la recherche de la
vrit ; Nietzsche, Vrit et mensonge au sens extra-moral ; Piaget, Introduction
lpistmologie gntique ; Platon, Phdre ; Russell, Sens et vrit ; Tarski, La conception
smantique de la vrit.

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Linterprtation

Les enjeux de la notion une premire dfinition

 Interprter, cest remonter dun signe sa signification ou, plus largement encore,
cest tcher de rendre comprhensible, saisissable par la pense, des objets, des faits et des
problmes qui se prsentent comme complexes, nigmatiques, vanescents, vastes, etc. Mais
il faut remarquer que les thormes mathmatiques et les faits de la nature, bien quen
certaines circonstances on puisse dire quils sont interprts, sont soumis le plus souvent des
procds non interprtatifs : les thormes mathmatiques font lobjet de dmonstration, les
faits naturels font lobjet dexplication en vertu dune application des lois de la physique. En
ce sens, on aimerait peut-tre dire que linterprtation nest rien dautre quune connaissance
de second rang, possdant un faible degr de scientificit et se situant dune certaine manire
entre lopinion et la science. Un tel jugement sur linterprtation, qui prendrait comme
modles les sciences naturelles, ne comprendrait cependant son objet que ngativement, par
rfrence ce qui est lui est suprieur sous un aspect dtermin. Or, il faut porter une grande
attention la diversit des usages de linterprtation : on peut ainsi penser linterprtation
dune loi, qui en dtermine le champ dapplication, interprtation indispensable toute
jurisprudence devant ramener luniversel de la loi la singularit du cas juger, ou encore
linterprtation en linguistique, et notamment linterprtation smantique permettant
dattribuer un sens une structure profonde. Dune manire gnrale, ce qui distingue, cette
fois-ci positivement, linterprtation dautres formes de connaissance, cest quelle nest pas
exclusive ou unique en ce sens, premirement, quil est possible quexiste une multiplicit
dinterprtations sans quil y ait l une anomalie ou une insuffisance et, deuximement,
quune interprtation nest jamais close, autrement dit quelle appelle sans cesse de nouvelles
interprtations, la tche interprtative tant infini. Nous dbuterons ce cours en exposant les
conceptions de linterprtation de lAntiquit grecque au Moyen-ge avant de nous
concentrer sur le sens et la fonction de linterprtation lpoque moderne dans laquelle elle
joue un rle de premier ordre dans cette discipline quest lhermneutique ainsi que dans les
sciences humaines.

Bref aperu sur lhistoire de linterprtation

Donc, repris-je, il est alors ncessaire, dans de tels

cas, que l'me soit dans l'embarras sur ce que ce sens peut
bien signaler comme le dur , si en effet il dit que la mme
 chose est aussi molle ; et avec celui du lger et du lourd, qu'en
est-il du lger et lourd, s'il signale aussi bien le lourd comme
lger que le lger comme lourd ? Et en effet, dit-il, ces
interprtations sont vraiment insolites pour l'me et ont
besoin d'une enqute. Vraisemblablement donc, repris-je, dans
de telles situations, l'me tente tout d'abord, en faisant appel
au raisonnement et l'intelligence, d'examiner si chacune des
choses qui lui sont dnonces est une ou deux. Platon, La
Rpublique.

Le mot grec qui a t traduit en latin par interpretatio, puis en franais par
interprtation est le mot hermneia. Platon lutilise notamment dsigner chacune des
multiples impressions (sensibles) opposes qui sont causes par certains objets, ces derniers se
distinguant des objets saisissables dans leur unit par lintelligence. Il ny a donc
dinterprtation qu partir du moment o il y a des interprtations. De plus, ce sont les sens
qui interprtent les phnomnes, en donnent une traduction lme. Les sens produisent des
signes ou des signaux destination de lintelligence. En un autre sens, Platon voque les
potes en tant quils sont des interprtes des dieux ou encore ceux qui interprtent les oracles.
Lart interprtatif se rapproche ici dun art consistant dcoder des messages. Aristote quant
lui intitule lun de ses traits De linterprtation (Peri hermeneias). Selon lui, la langue est
linterprte des penses en ce sens quelle les exprime, les prsente lextrieur (le trait
mentionn ci-dessus est galement connu sous le nom de De la proposition). Linterprtation
est expression, manifestation du logos.

Au Moyen-ge, Thomas dAquin dfinit linterprtation comme la dcouverte

de la signification cache dun texte. Cette conception, qui prdomine au Moyen-ge, est
bien entendu lie lexgse des Saintes critures, de la Bible. Se pose par exemple la
question de savoir si les vnements dcrits dans lAncien Testament, puis dans le Nouveau
Testament, sont des images, sils sont susceptibles dune interprtation allgorique. la
Renaissance (chez des auteurs tels que Ficin ou Pic de la Mirandole), linterprtation de
lcriture Sainte se complexifie en intgrant notamment des lments de la kabbale, la
signification allgorique tant alors privilgie. Ce nest quensuite que simpose la ncessit
de la recherche dun critre permettant de limiter la multiplicit des interprtations et de
dcouvrir (sous lautorit de lglise) le sens vritable des critures. En vient alors tre
privilgi ltude philologique et historique du texte, sattachant avant tout en dcouvrir
l esprit (en se dtachant si ncessaire de la lettre ). Cest sur cette base que sdifie la
comprhension rationnelle de la Bible au 17me sicle, notamment chez Spinoza qui uvre
pour une lecture de la Bible qui naille pas contre la libert de penser.

On peut enfin se rfrer Schleiermacher qui, au tournant des 18me et 19me sicle,
propose une rflexion novatrice sur linterprtation de tout texte dont le sens ne nous est pas
immdiatement accessible en raison de la distance historique, psychologique, etc. qui nous
spare de lui. Le sens ne nous est plus cach parce que ce serait un sens divin mais parce quil
prsente une diffrence dordre historique et culturel avec le rgime de sens qui nous est
familier. Lhermneutique devient alors non plus seulement exgse biblique mais science de
linterprtation des signes. En ce sens, lhistoire comme discipline, est le lieu privilgi du
dveloppement de lart de linterprtation. Enfin, Schleiermacher pose que le vritable enjeu
de linterprtation est de comprendre lauteur du texte mieux quil ne sest lui-mme compris.

Linterprtation dans les sciences humaines

On obtient un idaltype en accentuant unilatralement

un ou plusieurs points de vue et en enchanant une multitude
de phnomnes donns isolment, diffus et discrets, que lon
trouve tantt en grand nombre, tantt en petit nombre et par
endroits pas du tout, quon ordonne selon les prcdents
points de vue choisis unilatralement, pour former un tableau
de pense homogne. On ne trouvera nulle part
empiriquement un pareil tableau dans sa puret conceptuelle :
il est une utopie Weber, Essai sur la thorie de la science.
 Linterprtation acquiert un rle de premier ordre avec Dilthey, auteur de la
clbre distinction entre sciences naturelles et sciences de lesprit du point de vue de leurs
procds, lexplication et la comprhension. Les sciences naturelles expliquent les
phnomnes en leur appliquant des lois gnrales, en les ramenant leurs causes physiques,
cest--dire en subsumant le singulier sous luniversel. Les sciences de lesprit sattachent au
contraire comprendre les phnomnes (historiques, psychiques, etc.), en saisir lunit de
sens, lintention, la raison. Cest la conscience qui est leur objet. Dilthey crit : Nous
appelons comprhension, le processus par lequel nous connaissons un intrieur laide de
signes perus de lextrieur . Cette comprhension ne va pas sans interprtation. Celle-ci
est la comprhension intentionnelle des manifestations de la vie qui sont tablies de manire
durable . tant donn que cest dans la langue (et lcriture) que cette manifestation est la
plus parfaite, linterprtation trouve son plus grand accomplissement dans ltude des textes,
et avant tout des textes historiques. De plus, la vie tant, selon Dilthey, dj elle-mme sa
propre interprtation (elle se donne un sens), les sciences de lesprit sont engages dans un
cercle hermneutique inaccessible aux mthodes des sciences naturelles. Notons enfin que la
comprhension et linterprtation, loin de se rduire larbitraire romantique et au
subjectivisme sceptique , prtendent la certitude, la validit universelle des
connaissances quelles produisent.

En sociologie, Durkheim conteste cette spcificit des sciences humaines. Les

faits sociaux sont, selon lui, susceptibles dtres traits comme des choses. Dire de la
sociologie quelle est une science, revient dire quelle est naturaliste , (sans que cela
engage une position mtaphysique sur lessence des choses sociales). Weber soppose son
tour Durkheim et dfend une sociologie comprhensive : Nous appelons sociologie une
science qui se propose de comprendre par interprtation l'action sociale et par l d'expliquer
causalement son droulement et ses effets. Les sciences sociales ne peuvent saligner sur le
modle des sciences naturelles car elles ont affaire des actions, celles-ci se rattachant des
intentions et possdant un sens subjectif. La sociologie nest pas la recherche de causes (du
moins dans un premier temps) mais de motifs ou raisons. Le sociologue a alors pour tche de
produire des idaltypes, cest--dire dordonner une multiplicit de points de vue sur les
phnomnes en un tableau de pense qui nest rien dautre quune utopie.
 Intressons-nous prsent linterprtation telle quelle est pratique en
psychanalyse. On pense en premier lieu Linterprtation des rves de Freud. Le rve est un
objet privilgi en ce sens quil tmoigne dune certaine forme de relchement de la
conscience la faveur duquel les contenus psychiques refouls dans linconscient peuvent se
manifester sous des formes dtournes. Freud distingue le contenu manifeste du rve de ses
ides latentes, le premier tant une expression symbolique des dsirs refouls. Cest ici que le
rve exige une mthode interprtative dans la mesure o il est ncessaire de dcoder le
langage du rve pour faire apparatre le sens cach, cest--dire le contenu psychique refoul.
Ajoutons que cette interprtation, qui se distingue totalement de linterprtation que lindividu
peut donner de son propre rve, doit sattacher des lments qui, premire vue, paraissent
accidentels, anodins, sans importance.

Lhermneutique au 20 me sicle

Quiconque cherche comprendre est expos aux

erreurs suscites par des prconceptions qui n'ont pas subi
l'preuve des choses elles-mmes. Telle est la tche constante
du comprendre : laborer les projets justes et appropris la
chose, qui en tant que projets sont des anticipations qui
n'attendent leur confirmation que des "choses elles-mmes".
Gadamer, Vrit et mthode.

Dans la philosophie du 20me sicle, linterprtation joue un rle fondamental.

Cest le cas notamment dans lontologie existentiale de Heidegger, ontologie qui est tout la
fois une hermneutique. Dans tre et temps, Heidegger sattache penser le sens de ltre et,
pour cela, il enracine sa rflexion dans ltre dun tant particulier, le Dasein (cest--dire
lhomme en ses structures a priori dexistence, structures existentiales). Pourquoi le Dasein et
pas tel animal, tel plante ou encore tel objet inanim ? Cest que le Dasein dispose dun
privilge : dans son existence quotidienne, il a une pr-comprhension ou pr-entente de
ltre. Cest un approfondissement ou une articulation de cette comprhension que se
livre le philosophe, qui interprte ce qui est dj interprtation et sengage ainsi dans un cercle
hermneutique qui na rien dun cercle vicieux. Mais quelle est lorigine de la pr-
comprhension ? Cette origine rside justement dans le fait que le Dasein nest pas lui-
mme sa propre origine, quil est jet dans le monde et quil est toujours dj en prise (tant
dun point de vue pratique que thorique ) avec celui-ci. Autrement dit, il est tout fait
vain desprer avoir un accs un prtendu monde objectif, non encore investi par lhomme.
Lexplication, au sens des sciences naturelles, nest en aucun cas un retour en de de
linterprtation de son monde par le Dasein ; tout au contraire, elle drive de cette
interprtation, en est un mode spcifique.

Gadamer prolonge le projet hermneutique de Heidegger. Il pose que lexistence

sidentifie la comprhension par le Dasein de son monde. Son premier objet de rflexion est
luvre dart. Celle-ci, dit-il, se refuse une connaissance factuelle, cette dernire oubliant le
dialogue que lhomme entretient avec le monde ; or, cest un tel dialogue que nous avons avec
luvre dart bien que son historicit (ou temporalit) propre est diffrente de lhistoricit de
notre conscience, et quil existe donc une distance entre elle et nous. Comprendre une uvre
dart, cest interprter un sens pass dans notre exprience prsente. Gadamer rompt avec les
Lumires en ce quil refuse leur condamnation sans appel de la tradition. Il ne sagit pas pour
lui de se dfaire de nos prjugs, car il est impossible que nous soyons sans prjugs, ceux-ci
tant les conditions de possibilits de la comprhension, de linterprtation. Lenjeu est bien
plutt dinterroger ces prjugs, de les mettre en question. Enfin, Gadamer insiste sur la
dimension langagire de linterprtation, sur le statut de medium du sens assure par le
langage.

Lhermneutique fut galement un objet dinvestigation pour Ricur. Celui-ci

(qui sinspire notamment du travail de Freud) cherche tendre les notions mmes de
linterprtation des textes celle de la pratique. Lexprience et laction humaines deviennent
ainsi susceptibles dune comprhension en termes duvres, dauteurs, de lecteurs, etc.
Derrida enfin dveloppe une pense de linterprtation dont le modle nest pas le dialogue
interhumain, mais le dialogue avec cet tre muet et source de possible msentente
quest le texte.
Excursus

Mais je pense que nous sommes aujourd'hui loigns tout au moins de cette ridicule
immodestie de dcrter partir de notre angle que seules seraient valables les perspectives partir
de cet angle. Le monde au contraire nous est redevenu infini une fois de plus : pour autant que
nous ne saurions ignorer la possibilit qu'il renferme une infinit d'interprtations. Une fois encore le
grand frisson nous saisit : mais qui donc aurait envie de diviniser, reprenant aussitt cette ancienne
habitude, ce monstre de monde inconnu ? Hlas, il est tant de possibilits non divines d'interprtation
inscrites dans cet inconnu, trop de diableries, de sottises, de folles d'interprtation, notre propre
nature humaine, trop humaine interprtation, que nous connaissons... Nietzsche, Le gai savoir.

Nous aimerions prsenter enfin les conceptions de linterprtation de deux

penseurs qui, aussi diffrents soient-ils, avaient en commun de nous pouvoir trouver que
difficilement leur place dans la continuit de lexpos qui prcde. Cest le cas tout dabord de
Nietzsche qui crit : il ny a pas de faits, rien que des interprtations . En effet, la ralit
fondamentale pour Nietzsche, bien loin dtre la vrit dfendue par les mtaphysiciens,
est la vie en tant que multiplicit de dsirs, hirarchie de pulsions, lutte des instincts. La vie
est volont de puissance, expansion, devenir. Lide dune connaissance ou dune morale du
dsintressement est une illusion produite en accord avec un certain type de vie (dont le
symbole est Socrate), une vie malade qui nie les passions et ce quelles ont de terrible, de
tragique, en leur opposant ltre en soi, lidal, la morale, etc. Cest par consquent une vie
qui en se niant elle-mme, est mensonge, ngation de la seule ralit possible. La morale
chrtienne ou platonicienne est donc une interprtation, dcadente, des puissances vitales,
corporelles, une certaine perspective prise sur celles-ci. Mais il ne faudrait pas croire que
revenir la ralit de la vie sensible (que les mtaphysiciens qualifient dapparence), ce serait
enfin accder aux choses en chair et en os. Que notre rapport aux choses soit en premier lieu
affectif signifie que sy mle irrductiblement des besoins et des intrts. Nous navons pas
premirement un affect ou un dsir qui serait ensuite la source dune interprtation ou dun
jugement (en quoi il serait par exemple possible de rformer ce dernier, lgosme pouvant se
transformer en altruisme). Cest la vie affective elle-mme qui est interprtation de telle
manire que pour comprendre un jugement, il faille remonter ses motivations pulsionnelles,
aux impulsions qui ont conduit le produire. Dans lordre de la connaissance, aucune
explication unique ne saurait triompher car la multiplicit des interprtations est constitutive
de la vie.

Dans la philosophie anglo-saxonne, Peirce (n 5 ans avant Nietzsche) intgre la

notion dinterprtation dans sa philosophie pragmatiste du signe. Linterprtation est le
domaine des effets vhiculs par les signes, dans un processus dans lequel le representamen
(le signe matriel) dnote un objet (ce dont on parle). Linterprtant (leffet) joue le rle
dintermdiaire entre ces deux lments ; il assure leur liaison. Il peut tre de nature motive
(il suscite des sentiments), nergtique (il engage des actions) ou logique (il provoque des
reprsentations dans lesprit des interlocuteurs). Ainsi, si je parle un ami du prsident de la
rpublique, et sil me comprend, cest que nous partageons un mme interprtant (logique), le
concept de prsident. Le processus dinterprtation se poursuit alors : la discussion peut
continuer par lvocation dun prsident particulier, signe qui appelle lui-mme dautres
interprtants et ainsi de suite. Cette chane dinterprtations a cependant une fin dans la
mesure o les possibilits de pense spuisent. Mais ce nest en ralit le cas que si lon
considre exclusivement les interprtants logiques (les concepts, reprsentations) ; les
interprtants motifs et nergtiques, en tant quils sont sources daffection et surtout daction
semblent confrer une ouverture indfinie linterprtation, cette dernire se prsentant alors
comme un processus jamais achev en ce quelle nous engage sans cesse dans de nouveaux
rapports avec le monde. Notons pour finir que Peirce a eu une postrit importante dans cette
discipline quest la smiotique, science des signes et des systmes signifiants.

Ce quil faut retenir

- La philosophie antique : Le mot interprtation vient du
mot grec hermneia. Pour Platon, les interprtations sont
les multiples impressions sensibles opposes que peut
provoquer un objet. Les sens sont les interprtes des
phnomnes, ils en donnent une traduction lme. Pour
Aristote, linterprtation est lexpression, la prsentation
lextrieur des penses opre grce la langue.

- Linterprtation de la Bible : Au Moyen-ge,

prdomine le sens de linterprtation comme dcouverte
de la signification cache dun texte. Elle se confond
presque entirement avec lexgse de la Bible.

- La distance historique : Schleiermacher sintresse

linterprtation des textes en gnral. Il sagit toujours de
dcouvrir un sens cach mais celuici ne lest quen
raison des diffrences culturelles, historiques,
psychologiques qui nous sparent de lui. De plus, lenjeu
pour linterprte est de comprendre lauteur mieux quil
ne pouvait lui-mme se comprendre.

- Comprhension et interprtation : Dilthey affirme que

la comprhension des manifestations de lesprit ne repose
pas sur des lois, sur une causalit comme les phnomnes
naturels. Elle exige une saisie de lunit de sens, des
intentions, des raisons. Elle appelle linterprtation,
cest--dire la comprhension intentionnelle des
manifestations de la vie qui sont tablies de manire
durable .
- Sociologie et psychanalyse : Pour Weber, la sociologie
(comprhensive), avant dexpliquer les consquences des
actions sociales, saisit celle-ci par interprtation. Cette
dernire est exige pour comprendre le sens subjectif que
possde laction. En psychanalyse, Freud se livre une
interprtation des rves, visant dcoder le langage
(le contenu manifeste) du rve qui exprime de manire
symbolique les dsirs refouls (sens latent du rve).

- La pr-comprhension du monde : Pour Heidegger, le

Dasein (lhomme dans ses structures existentielles) est
jet dans le monde, il est toujours dj en prise avec
celui-ci de telle manire quil en a demble une pr-
comprhension. Il est impossible daccder un prtendu
monde objectif antrieur son interprtation par
lhomme. Lattitude thorique est au contraire une
drivation de ce rapport primitif au monde qui est
constitutif de lexistence.

- Interprtation et tradition : Comprendre une uvre

dart pour Gadamer, cest interprter un sens pass dans
une exprience prsente, du point de vue de notre
tradition. Gadamer soppose la critique de la tradition
par les penseurs des Lumires. Se dfaire de nos prjugs
est impossible en ce quils sont la condition de possibilit
de la comprhension. La tche de lhermneutique est
bien plutt dinterroger ces prjugs
 - Linterprtation comme phnomne vital : Nietzsche
affirme quil est impossible de dcouvrir des faits
bruts . Tout rapport aux choses est demble interprtatif
en tant quil est ncessairement affectif. Un tel rapport
senracine dans nos besoins, nos intrts ; il se ralise en
fonction dune structure pulsionnelle, dune hirarchie
dinstincts en lutte. Lexplication unique dun phnomne
est ncessairement un mensonge masquant la multiplicit
des phnomnes.

- Les interprtants : Pour Peirce, linterprtation est un

moment essentiel dans le processus de la signification.
Elle est le domaine des effets du signe. Linterprtant
(leffet) peut-tre de nature motive, nergique, logique.
Le signe est ainsi source de sentiments, dactions, de
reprsentations.

Indications bibliographiques

Aristote, De linterprtation ; Dilthey, Le monde de lesprit ; Freud, Linterprtation des

rves ; Gadamer, Vrit et mthode ; Heidegger, tre et temps ; Nietzsche, Le gai savoir ;
Peirce, crits ; Platon, La Rpublique ; Ricur, Du texte laction ; Schleiermacher,
Hermneutique ; Thomas dAquin, Somme thologique ; Weber, conomie et socit 1. Les
catgories de la sociologie, Essais sur la thorie de la science.

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Le vivant

Les enjeux de la notion une premire dfinition

 Le vivant peut tre dfini comme le rgne des tres qui possdent les
caractristiques de la vie. Mais quest-ce que la vie ? De manire sommaire, on dira que cest
lensemble des fonctions dun corps et des phnomnes qui sy droulent depuis la naissance
jusqu la mort. Cependant, comment rendre compte de la diversit des organismes vivants ?
Comment expliquer lvolution des espces ? Quelles sont les critres de distinction des tre
vivants et des choses inanimes ? Ces questions exigent de nous que nous pntrions plus en
avant dans les sciences du vivant. Nous pensons bien videmment en premier lieu la
biologie, mais il est indispensable de ne pas oublier que cette discipline est rcente ; on peut
en effet en situer la date de naissance la fin du 18 me sicle. Avant elle, se sont succdes de
multiples conceptions du vivant : finaliste, mcaniste et vitaliste. Ces conceptions, que
certains jugeront peut-tre ascientifiques, nen demeurent pas moins sources de riches
enseignements. Il est cependant exact daffirmer que cest partir du 18 me sicle que le
concept de vie va jouer un rle essentiel dans lordre du savoir, en dpassant le strict cadre des
sciences naturelles ; se dveloppent alors ce quon a appel les philosophies de la vie, dans
lesquelles la vie se donne comme fondement de lexprience et de la connaissance, branlant
les anciennes catgories philosophiques.

La conception aristotlicienne du vivant

Il faut donc ncessairement que lme soit substance

comme forme dun corps naturel qui a potentiellement la vie.
Or, cette substance est ralisation. Donc, elle est la ralisation
dun tel corps. () Et si lon a besoin dune formule qui
sapplique en commun toute me, ce sera : la ralisation
premire dun corps naturel pourvu dorganes. Aristote, De
lme.

Aristote a consacr une part trs importante de son uvre la connaissance du vivant,
compilant les multiples observations relatives aux diffrents animaux et tablissant un
systme de classification des espces qui demeure dusage jusquau 18 me sicle. Cest dans
De lme quil rend compte de la nature du vivant. En effet, selon lui, tout vivant possde une
me (anima) qui anime le corps. Lme est la forme de cette matire quest le corps. En un
sens, a lieu quelque chose dquivalent ce qui se passe dans le travail du sculpteur imposant
une forme la pierre dans la production dune statue. Cependant, dans le cas de ltre vivant,
la puissance de production et dorganisation est interne : lorganisme vivant se dveloppe,
crot de lui-mme. Aristote distingue cependant plusieurs mes au sein des vivants. Il y a tout
dabord lme vgtative qui rend possible la gnration, lalimentation et la croissance ; vient
ensuite lme sensitive, condition de la sensation et du mouvement (en quoi elle est aussi me
locomotrice) ; enfin, lme intellective qui prside la pense. Les plantes ne possdent que
lme vgtative ; les animaux possdent cette dernire ainsi que lme sensitive ; lhomme
enfin possde les deux prcdentes ainsi que lme intellective.

Aristote dfend une conception finaliste des phnomnes du vivant. Sopposant

Empdocle, il nie toute prsence du hasard dans lordre naturel. Selon lui, aux origines de la
vie animale, une multiplicit dorganismes distincts dans leur forme seraient nes, certaines
disparaissant presque immdiatement, les autres survivant jusqu nos jours (du moins ceux
dAristote). Cette perptuation des espces ainsi que le fait que les animaux engendrent
toujours des animaux de la mme espce suffit dmontrer que la nature obit un plan,
celui-ci permettant notamment dexpliquer la hirarchie des tres en fonction de leur degr de
complexit, lhomme occupant le sommet de cette hirarchie. Nous allons voir dans quelques
instants que cette conception sera profondment critique lge classique mais il faut tout de
mme noter que des dfenses du finalisme se dvelopperont galement, notamment chez
Leibniz et Malebranche notamment, partir darguments fonds sur la cration du monde par
Dieu.

Penser le vivant lge classique

ce qui ne semblera nullement trange ceux qui,

sachant combien de divers automates, ou machines
mouvantes, l'industrie des hommes peut faire, sans y employer
 que fort peu de pices, comparaison de la grande multitude
des os, des muscles, des nerfs, des artres, des veines, et de
toutes les autres parties qui sont dans le corps de chaque
animal, considreront ce corps comme une machine, qui,
ayant t faite des mains de Dieu, est incomparablement
mieux ordonne et a en soi des mouvements plus admirables
qu'aucune de celles qui peuvent tre inventes par les
hommes. Descartes, Discours de la mthode.

Au 17me sicle, notamment avec les travaux de Galile et Descartes, se dveloppe

la pense mcaniste, oppose au finalisme. Selon cette pense, la nature sexplique en
fonction de deux donnes : la matire et le mouvement. De ceux-ci sont dgages les lois
mcaniques qui expliquent les rgularits des phnomnes naturels et rendent par consquent
compte de lordre du monde. La nature est ainsi conue comme une gigantesque machine.
Descartes tend cette conception aux tres vivants ( lexception de lhomme en tant quil
nest pas seulement substance matrielle, corps, mais aussi substance pensante, me). Il
propose ainsi la thorie de lanimal-machine supposant par l que les animaux nont ni
conscience, ni sensations. Certes, les animaux sont des machines particulirement complexes,
mais il nen demeure pas moins que ce quon interprte comme des douleurs de lanimal ne
sont en ralit que des dysfonctionnements dans les rouages de lautomate. Pour illustrer cette
ide, dont il faut signaler quelle ne repose sur aucune exprimentation de la part de
Descartes, on peut se rfrer cette anecdote concernant Malebranche : ce dernier battait son
chien en affirmant que les cris de celui-ci ntaient que leffet purement mcanique des coups
sur la machine (Merleau-Ponty prcise pourtant avec humour que si Malebranche se
rjouissait de ce spectacle, cest quil savait que lanimal prouvait de la douleur). Le pas qui
interdisait Descartes dtendre la thorie mcaniste lhomme est franchi par La Mettrie
qui dfend la thse de lhomme-machine. Pour lui, il ny a pas de diffrence ontologique entre
la substance matrielle et la substance pensante ; la seule diffrence est qualitative et ce que
lon attribue lme peut tre ramen des modifications de la matire.
 La thse mcaniste nest pas sans poser des difficults et cela, dj Descartes.
Outre le fait quest rduite nant lopposition entre les tres anims et inanims, on peut se
demander ce qui a mis en marche cette immense machine. Descartes rpond que cest Dieu
qui a cr le monde, qui a voulu lui confrer cet ordre. Mais ainsi, il rintroduit une certaine
forme de finalisme dans la nature. Kant critiquera quant lui le mcanisme affirmant que
lentendement de lhomme ne peut concevoir les tres vivants sans leur attribuer sans les
penser sous le concept de finalit, sans penser que le tout de lorganisme est le but de ses
parties. On peut galement se rfrer la raction vitaliste contre le mcanisme. Le vitalisme,
qui se rclame dHippocrate, est la conception selon laquelle tout organisme vivant est dou
dune force vitale, qui, dit Barthez, est le principe ou la cause qui produit tous les
phnomnes de la vie dans le corps . On voit que le vitalisme pose une entit (un principe,
une cause, une force) dont la nature demeure imprcise et lexistence non dmontrable. Cest
pourquoi malgr lattrait que pouvait exercer une telle thorie exprimant cette vitalit qui
parat irrductible, le vitalisme ne pouvait qutre contest dans sa dimension scientifique.

La naissance de la biologie

Tous ces rsultats () sont la consquence de la lutte

pour lexistence. Cest grce cette lutte que les variations, si
minimes quelles soient par ailleurs, et quelle quen soit la
cause dterminante, tendent assurer la conservation des
individus qui les prsentent, et les transmettent leurs
descendants, pour peu quelles soient quelques degrs utiles
et avantageuses ces membres de lespce, dans leur rapport
si complexes avec les autres tres organiss, et les conditions
physiques dans lesquelles ils se trouvent. Leur descendance
aura ainsi plus de chances de russite ; car, sur la quantit
dindividus dune espce quelconque qui naissent
priodiquement, il nen est quun petit nombre qui puissent
survivre. Jai donn ce principe, en vertu duquel toute
variation avantageuse tend tre conserve, le nom de
 slection naturelle, pour indiquer ses rapports avec la slection
applique lhomme. Darwin, Lorigine des espces.

Intressons-nous prsent la connaissance du vivant telle quelle se dveloppe

au 18me sicle. Linn propose une nomenclature binomiale permettant de nommer lensemble
des espces des rgnes animal et vgtal. Le nom de chaque espce, donn en latin, est
compos dun genre et dune pithte spcifique exprimant une caractristique spcifique de
lespce. Carolus Linnaeus est un exemple dun tel binme. Mais avec Linn, on est encore
loin de la biologie telle que nous la connaissons dans la mesure o pour lui, la nature, cration
divine, nvolue pas, ne varie pas. Le systme de Linn est fixiste. Buffon quant lui ne
sintresse pas tant la classification des espces qu lobservation, la description, ltude
des volutions et adaptations. Notons de plus quil essaie dexpliquer la vie partir de la
chimie, en affirmant que les molcules organiques se forment partir des molcules
inorganiques en fonction de certaines conditions de chaleur et de lumire. Lamarck enfin
occupe une place particulire en tant quil annonce les thses volutionnistes de Darwin. En
effet, il pose que les espces animales les plus complexes sont le fruit de dveloppements
successifs partir des espces les plus simples. De plus, il labore une thorie de lhrdit
selon laquelle les adaptations dun vivant mobilisent plus ou moins ces fonctions organiques,
ces dernires connaissant ds lors des modifications qui seront hrdites par ses descendants.

Darwin, la suite dun voyage scientifique autour du monde de prs de 5 ans,

durant lequel il recueille une quantit norme dobservations sur le vivant, dveloppe une
thorie volutionniste se dmarquant trs nettement de celle de Lamarck. Pour Darwin, la
nature est le lieu dune lutte pour la vie : ce nest pas seulement que les espces les plus
faibles disparaissent mais aussi et surtout que les plus fortes , les plus adaptes, les plus
aptes assurer leur survie, sont par l mme privilgies dans leur reproduction. Pour Darwin,
le milieu est un facteur de slection. Il exerce une slection naturelle (oppose la slection
artificielle ralise par les leveurs) qui est fonction de laptitude dun tre vivant semparer
de ses proies, se dfendre des prdateurs, rsister aux maladies, etc. Darwin affirme de
plus que lvolution des espces a pour cause lapparition hasardeuse de diffrences au
niveau des individus, diffrences qui, si elles savrent avantageuses, peuvent tre transmises
par reproduction, hrdits, et intgrer les proprits de lespce. la diffrence de Lamarck,
Darwin pense donc que lvolution nest pas simplement le rsultat dune adaptation aux
contraintes du milieu mais le fruit du hasard, fruit qui ne se converse que sil rsiste la
slection. Rappelons enfin que les thses darwiniennes qui rejettent toute forme de finalisme
et de providence divine, qui nie la cration telle que rvle dans la Bible, suscita de
nombreuses oppositions des thologiens. Notons galement, que sous le nom de darwinisme
social, elle a inspir une thorie posant que les socits et leur morale sont elles aussi
soumises des processus de slection, thorie qui, le plus souvent, sest transforme en
lgitimation de lingalit sociale.

La biologie ne se limite cependant pas la thorie de lvolution. La thorie

cellulaire est ce titre essentielle comme facteur dunification des connaissances du vivant en
ce quelle dcouvre la racine de lexistence de tous les tres vivants, la prsence dun
constituant ultime (la cellule). Elle parfait galement la connaissance de la relation
quentretiennent les organismes avec leur milieu. Quant la gntique, cette discipline rend
compte du principe de la transmission hrditaire, qui demeurait encore obscure chez Darwin.
De plus, elle offre la possibilit dune matrise des facteurs de la reproduction. Cest ici que ne
sauraient manquer de se poser des questions thiques. En effet, la gntique laisse envisager la
cration par lhomme dun individu dont on aurait choisi le patrimoine gntique. La
slection naturelle pourrait alors devenir slection humaine. Cette slection pourrait bien
videmment favoriser lradication de certains handicaps, de certaines inadaptations au
milieu. Mais qui aura le pouvoir dtablir la frontire de ce quil faut conserver et de ce qui
doit disparatre ? Ne risque-t-on pas de voir rapparatre certaines volonts d amlioration
de lespce humaine qui ne seraient rien dautre quune slection exerce par un groupe
dominant.

La connaissance de la vie
 Voil donc la grande diffrence qui distingue la mort
de vieillesse davec celle qui est leffet dun coup subit ; cest
que, dans lune, la vie commence steindre dans toutes les
parties, et cesse ensuite dans le cur : la mort exerce son
empire de la circonfrence au centre. Dans lautre, la vie
steint dans le cur, et ensuite dans toutes les parties : cest
du centre la circonfrence que la mort enchane ses
phnomnes. Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et
la mort.

Paralllement la naissance de la biologie se dveloppe un intrt de plus en plus

en marqu pour la dtermination de ce quest la vie en son essence ainsi quune rflexion
porte par les sciences du vivant sur elles-mmes, sur la spcificit de leur objet, sur leur
mthode, etc,. Foucault, dans une archologie du savoir mdical, affirme que le concept de
vie ne devient objet dinvestigations qu la fin du 18me sicle au lieu de simplement dsigner
une diffrence spcifique entre les tres anims et inanims. Il voit dans Bichat le
reprsentant majeur de ce renversement. Bichat soppose lemprunt en physiologie de
concepts provenant de la physique ou de la chimie, en ne cessant daffirmer
lirrductibilit des lois de la vie aux lois des tres purement matriels. La physiologie doit
briser ses liens avec la physique. Bichat propose cette clbre dfinition de la vie comme
ensemble des fonctions qui rsistent la mort . Notons quon a souvent vu dans cette
dfinition une profession de foi vitaliste. Mais Foucault affirme que si tel tait le cas, elle
serait proprement tautologique (la mort ntant alors rien dautre que la non-vie). Il faut au
contraire, dit-il, poser que cest depuis la perspective de la mort (en tant quexprience-limite)
que se rvle la vritable essence de la vie.

Quoi quil en soit la vie devient un objet dinvestigation fondamental. La vie,

crit Comte, suppose constamment la corrlation ncessaire de deux lments
indispensables, un organisme appropri et un milieu convenable . La vie se dfinit par un
processus daction-raction selon lequel le milieu modifie lorganisme, ce dernier modifiant
son tour le milieu. Cest la notion dacte ou de fonction qui doit constituer le cur de la
biologie positive, en ce sens quelle est le mdium de la rciprocit de lorganisme et du
milieu. Cette corrlation ainsi que la fonction de reproduction constitue les conditions de la
vie.

Rfrons-nous prsent Bernard, mdecin-physiologiste du 19me sicle et

prcurseur dune pistmologie des sciences du vivant. En effet, il sest intress de trs prs
la mthode de la connaissance du vivant, mthode qui nest ni purement rationaliste, ni
purement empiriste. La mthode exprimentale de Bernard se divise en trois phases :

- lobservation : elle consiste dcouvrir des phnomnes

nouveaux en se prmunissant avant tout des erreurs,
notamment en utilisant des instruments la rendant plus
exacte et plus complte.

- lhypothse : elle consiste dans la production dune ide

a priori (avant toute exprience) qui devra tre soumise
au contrle des faits. Cette ide porte sur les causes des
phnomnes.

- lexprimentation : elle consiste en ltablissement dune

exprience mettant lpreuve lhypothse, produisant
des rsultats permettant de la confirmer ou de linfirmer.
la diffrence de lobservation, lexprimentation se fait
donc toujours en fonction dune ide pralable.

Citons enfin Canguilhem, pistmologue possdant une formation en mdecine et en

philosophie. Il dfend une conception non linaire de lhistoire des sciences et sintresse aux
conditions dapparition des savoirs, insistant sur limportance des erreurs et obstacles dans la
constitution dune science. Concernant lhistoire des sciences du vivant, il met en lumire la
profonde connexion qui sy manifeste entre les dveloppements thoriques, les avances
techniques, les questionnements philosophiques et les intrts idologiques.
Les philosophies de la vie

la vie mme est essentiellement appropriation, atteinte,

conqute de ce qui est tranger et plus faible, oppression,
duret, imposition de ses formes propres, incorporation tout
le moins, dans les cas les plus temprs, exploitation, - mais
pourquoi toujours employer ces mots, empreints depuis des
temps immmoriaux dune intention de calomnier ? ()
Lexploitation nappartient pas en propre une socit
pervertie ou imparfaite et primitive : elle appartient en propre
lessence du vivant, en tant que fonction organique
fondamentale, elle est une consquence de la volont de
puissance authentique, qui est justement volont de vie.
Nietzsche, Par-del bien et mal.

la fin du 19me sicle se dveloppent ce que lon a appel les philosophies de la

vie, philosophies sopposant tout la fois lempirisme et lintellectualisme. Pour
Schopenhauer, le vouloir-vivre est lorigine irrationnelle de toutes les forces actives
prsentes dans le monde. Ce qui est premier, cest la volont (la vie tant une objectivation de
cette volont qui chappe la reprsentation), la multiplicit des phnomnes nen tant que
la manifestation. Les tres vivants sont engags dans une lutte pour la vie qui ne connat pas
de fin et qui ne rpond aucune transcendance divine (notons que Schopenhauer tablit ses
thses avant la parution de Lorigine des espces de Darwin, ouvrage qui ne retiendra pas son
attention). Le vouloir-vivre est dune certaine manire le matre tyrannique de lhomme, ce
dernier tant un esclave des dsirs oscillant sans cesse entre la souffrance (consquence dun
dsir insatisfait) et lennui (qui suit un dsir satisfait). Telle est la source du pessimisme de
Schopenhauer. Remarquons que cette affirmation des puissances de la vie est
indissociablement une ngation du libre-arbitre.
 Nietzsche fut probablement le plus grand admirateur, mais aussi le critique le
plus svre, de Schopenhauer. Nietzsche soppose lide darwinienne selon laquelle la vie se
dfinirait avant tout par la conservation et ladaptabilit. Il rcuse par consquent la rduction
de la vie ses interactions avec le milieu. La vie est volont de puissance, elle est mouvement
de croissance, dexpansion, de dpassement de soi. Elle nest donc pas adaptation une
extriorit mais soumission, incorporation de lextrieur. La vie sapproprie ce qui lui est
extrieur, le conquiert, etc. En ce sens, une vie reposant sur lconomie, sur le simple maintien
dans lexistence est ncessairement une vie dclinante. Cette rflexion sur la vie permet
Nietzsche de dvelopper une profonde rflexion sur la civilisation. En effet, si la vie est
expansion, cela signifie quelle est essentiellement un devenir. Or, la mtaphysique et la
morale ont toujours cherch des vrits universelles et ternelless et en ce sens, se sont
prsentes comme des ngations de la vie, celle-ci tant pourtant la source de toutes choses, et
donc de la mtaphysique elle-mme. La mtaphysique est par consquent le symptme dune
vie malade. Nietzsche dnonce ainsi la calomnie dont ont t lobjet certains vices ,
lexploitation par exemple, dont il montre quelle nest aucunement le propre dune socit
pervertie mais une fonction organique fondamentale, une manifestation de la vie en tant que
volont de puissance.

Dans une autre perspective, on peut se rfrer Dilthey. Selon lui, les sciences de
lesprit, la diffrence des sciences naturelles, se doivent de dcouvrir, de ressentir, de revivre
la vie des divers mondes culturels quelles tudient. Le concept de vie ne se limite par
consquent en aucun cas au sens que lui confrent les biologistes. Husserl quant lui voque
le monde de la vie, cest--dire le sol antprdicatif des expriences vcues, ce qui prcde
tout jugement, toute rflexion, toute science et confre ces derniers leur sens pour la vie.
Dune manire quelque peu similaire, Scheler affirme que les valeurs humaines senracinent
dans lexprience premire des motions. Quant Bergson, il conoit la vie comme
dpassement des mdiations abstraites de la pense conceptuelle et retour la pense
intuitive. Notons pour finir que Heidegger met une critique des philosophies de la vie, plus
prcisment de la conception selon laquelle lhomme serait un vivant disposant, en plus ,
de certaines qualits, la rationalit notamment (lhomme comme animal rationnel). Heidegger
affirme que cest au contraire le vivant qui doit tre envisag de manire privative par rapport
 lhomme, au Dasein. Par exemple, si cela fait partie de lessence de lhomme davoir un
monde, dtre-au-monde, alors on dira que lanimal est pauvre en monde .

Ce quil faut retenir

- Lme comme puissance dorganisation du corps :

Pour Aristote, lme (anima) est ce qui anime le corps.
Elle est puissance interne de production, dorganisation
de ltre vivant. Aristote distingue lme vgtative
(gnration, alimentation, croissance), lme sensitive
(sensation, mouvement) et lme intellectuelle (pense).
Seul lhomme possde ces trois mes.

- Le finalisme : La conception aristotlicienne est

finaliste, cest--dire quelle pose quil ny a pas de
hasard dans la nature, que celle-ci obit un plan.

- Le mcanisme : Dans la philosophie mcaniste, la

nature est conue comme une immense machine suivant
des lois qui en expliquent la rgularit. Descartes tend
cette conception au vivant (hormis lhomme), dfendant
la clbre thse de lanimal-machine, selon laquelle les
prtendues douleurs des animaux ne sont que des
dysfonctionnements dans les rouages de la machine.

- Le vitalisme : Le vitalisme est une conception

sopposant au mcanisme selon laquelle tous les
 organismes vivants sont dous dune force vitale qui est
principe, cause de tous les phnomnes de la vie dans le
corps.

- Lvolutionnisme : Lamarck est le prcurseur de

lvolutionnisme en ce quil soutient le caractre
hrditaire des modifications de lorganisme survenues
en raison des adaptations des tre vivants leur milieu.
Darwin pose les principes fondamentaux de lvolution :
la lutte pour la vie et la slection naturelle. Il affirme que
lvolution est due lapparition hasardeuse de
diffrences individuelles au sein dune espce,
diffrences qui si elles fournissent un avantage pour
ladaptation au milieu et la survie, seront transmises aux
gnrations suivantes, deviendront caractres
hrditaires.

- Thorie cellulaire et gntique : La thorie cellulaire

dcouvre la prsence dun constituant ultime (la cellule)
de tous les tres vivants. La gntique quant elle
explique ce qui demeurait encore obscur chez Darwin,
savoir la transmission des caractres hrditaires. En
laissant entrevoir la possibilit dune slection humaine
du patrimoine gntique, elle pose de nombreuses
questions thiques.

- Le concept de vie : Foucault montre que la volont de

comprendre ce quest la vie en son essence est propre
lge moderne. Elle nat la fin du 18 me sicle,
 notamment avec Bichat qui pense la vie comme
l ensemble des fonctions qui rsistent la mort .

- La mthode exprimentale : Bernard a tabli une

mthode propre aux sciences du vivant. Cette mthode
consiste en : 1) lobservation permettant de dcouvrir des
faits nouveaux en tchant dviter lerreur, 2) la
formulation dhypothses, dides a priori devant tre
soumise au contrle des faits, 3) lexprimentation
comme tablissement dune exprience dont les rsultats
viendront confirmer ou infirmer lhypothse.

- Le vouloir-vivre : Pour Schopenhauer, le vouloir-vivre

est lorigine irrationnelle de toutes les forces actives se
manifestant dans le monde, de tous les phnomnes. Le
vouloir-vivre, qui nie le libre-arbitre, rend lhomme
esclave de ses dsirs, le livrant tout tour la souffrance
(qui rsulte dun dsir non satisfait) et lennui (qui suit
la satisfaction dun dsir).

- La volont de puissance : Nietzsche rcuse toute

conception de la vie fonde sur ladaptation et la simple
conservation. La vie est volont de puissance, expansion,
croissance. Elle est soumission, incorporation incessante
de lextriorit. Elle est devenir.En ce sens, toute vie qui
se contente de se maintenir, se conserver, est une vie
dclinante. Cette conception permet Nietzsche de se
livrer une critique radicale de la socit occidentale (de
sa mtaphysique, de ses idaux, de sa morale) comme
ngation de la vie, comme vie malade.
Indications bibliographiques

Aristote, De lme ; Barthez, lments de la science de lhomme ; Bernard, La science

exprimentale ; Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort ; Canguilhem, La
connaissance de la vie ; Comte, Cours de philosophie positive ; Darwin, Lorigine des
espces ; Descartes, Discours de la mthode ; Foucault, Naissance de la clinique ; Husserl, La
crise des sciences europennes et la philosophie transcendantale ; La Mettrie, Lhomme-
machine ; Lamarck, Philosophie zoologique ; Nietzsche, La volont de puissance ;
Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation.

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La matire et lesprit

Les enjeux de la notion une premire dfinition

La question de la matire et de lesprit est une question philosophique essentielle

mais il faut toutefois se garder dinduire quelle est pose ds que la pense, lintellect, dans
leur opposition au mouvement corporel ou encore la sensation, sont objets de rflexion. En
effet, on peut concevoir la pense comme une activit, une opration, une facult, sans encore
soulever le problme de sa possible ralit substantielle. Or, cette ralit, cest bien l le nud
du problme de la matire et de lesprit. Lenjeu est ici celui des constituants du monde ; il
sagit de savoir si la pense repose dans une substance, que lon peut appeler esprit, spare
de la substance matrielle ; si lon soutient une telle hypothse, on posera alors le monde
comme compos de deux types de substances totalement distinctes, ne possdant aucune
qualit commune ; on sera alors dualiste. Ce dualisme sincarnera avec le plus dvidence
dans lessence de lhomme. En effet, lhomme sera alors conu comme union dune me et
dun corps, ce dernier ntant rien dautre quune certaine matire organise. Mais alors se
posera la question cruciale de linteraction de ces deux substances, question de laction de
lme sur le corps et inversement. Or, cette question ne peut que poser de trs lourdes
difficults partir du moment o lon a affirm lincommensurabilit de lme et du corps.
Face cette difficult, il pourra paratre ncessaire dabandonner le dualisme pour se
rfugier dans un monisme. Ce dernier, ce sera le plus souvent un matrialisme posant que
la pense nest quun effet, quelle est dtermine, cause par autre chose quelle. Le
matrialisme pourra alors prendre diverses formes, sappuyant sur la ralit de latome, sur les
processus conomiques, sur les processus neurophysiologiques. Notons toutefois que le choix
du monisme peut aussi conduire affirmer que la seule substance est lesprit ; tel est par
exemple ce qui est soutenu par la doctrine dite immatrialiste. Enfin, il ne faut pas non plus
ngliger que les termes mmes du dbat entre dualistes et monistes peuvent tres subvertis par
des penses qui tentent de dpasser lopposition de la matire et de lesprit.

Le dualisme

Je n'admets maintenant rien qui ne soit ncessairement

vrai : je ne suis donc, prcisment parlant, qu'une chose qui
pense, c'est--dire un esprit, un entendement ou une raison,
qui sont des termes dont la signification m'tait auparavant
inconnue. Or je suis une chose vraie, et vraiment existante ;
mais quelle chose ? Je l'ai dit : une chose qui pense. Et quoi
davantage ? J'exciterai encore mon imagination, pour
chercher si je ne suis point quelque chose de plus. Je ne suis
point cet assemblage de membres, que l'on appelle le corps
humain ; je ne suis point un air dli et pntrant, rpandu
dans tous ces membres ; je ne suis point un vent, un souffle,
une vapeur, ni rien de tout ce que je puis feindre et imaginer,
puisque j'ai suppos que tout cela n'tait rien, et que, sans
changer cette supposition, je trouve que je ne laisse pas d'tre
certain que je suis quelque chose. Descartes, Mditations
mtaphysiques.
 La premire forme de dualisme de la matire et de lesprit (la prcision est
ncessaire car dautres types de dualismes sont possibles) peut tre attribue Platon. Celui-
ci oppose en effet le monde (suprieur) des Ides intelligibles, des archtypes, et le monde des
apparences, des ombres (la caverne), monde des choses sensibles qui sont des copies
imparfaites des Ides. Du point de vue anthropologique , Platon distingue le corps qui
attache irrmdiablement lhomme au monde sensible et lme dont la partie suprieure est en
mesure de contempler les Ides. Au dbut du Moyen-ge, Saint Augustin dfend une
conception religieuse, chrtienne, du dualisme. Le monde platonicien des Ides devient alors
la cit cleste, rvle dans la Bible. Cette cit est le modle de ce qui a lieu dans la cit
terrestre. Le devenir historique sexplique en fonction des rapports quont entretenus les
hommes, enracins dans le monde sensible, avec le monde spirituel.

Cest la conception cartsienne du dualisme de lme et du corps qui doit retenir

le plus longuement notre attention dans la mesure o elle fournit le cadre dans lequel vont
sinscrire des dbats qui se poursuivent encore de nos jours. Descartes se livre lpreuve du
doute. Si lon dsire pouvoir distinguer avec certitude le vrai du faux, si lon veut accder
lvidence des vrits ternelles, il est ncessaire de se dfaire de toutes les opinions, de les
considrer comme douteuses , et par consquent de ne plus se fier aux donnes des sens
qui ont fait natre ces opinions. Mais jusquo peut alors stendre le doute ? O peut-il
sarrter ? Il sarrte ce constat que pendant que je voulais penser que tout tait faux, il
fallait ncessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose . Ce face quoi le doute
ne peut que baisser les armes, cest lvidence intuitive du je pense ; or celui-ci ne peut
que rvler immdiatement la prsence dun je qui pense, qui est le sujet ou substrat, de
ces penses. Il existe par consquent une substance pensante qui est une chose qui doute,
qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent .
Cette substance pensante (res cogitans) se distingue radicalement du corps. En effet, celui-ci
se dfinit entirement par son tendue dans lespace. Le corps est par consquent substance
tendue (res extensa). Reste penser comment est possible une union de lme et du corps
telle quelle se manifeste chez lhomme. Autrement dit, comment sont possibles des
interactions entre deux substances ne partageant aucune proprit ? Cest par lintermdiaire
des esprits animaux que se ralise chez Descartes cette communication. Lme peut provoquer
des modifications des mouvements des esprits animaux qui traversent le corps. Inversement,
les mouvements des esprits animaux trouvant leur origine dans le corps peuvent affecter
lme. Mais on comprend quainsi le problme nest pas rsolu. Car, pour quil y ait action de
lme sur le corps et du corps sur lme, pour que stablisse un rapport de cause effet, il
faudrait supposer une certaine communaut des substances pensantes et tendue. Or, celle-
ci, est, par principe, inconcevable pour Descartes. Cest pourquoi celui-ci est conduit
affirmer que lunion de lme et du corps est avant tout lobjet dune exprience que nous ne
cessons de faire sans pouvoir pour autant tre en mesure de lexpliquer.

Les successeurs de Descartes tcheront de donner une solution ces difficults.

La thse de loccasionalisme, dont Malebranche est le reprsentant majeur, constitue une
telle tentative. Selon Malebranche, linteraction du corps et de lesprit est impossible ; il ny
pas ici de causalit ; ou plus exactement lesprit ne peut tre que cause occasionnelle des
effets produits sur le corps (et inversement). La seule cause efficiente, cest Dieu, qui,
loccasion dune certaine modification de lesprit produit une modification correspondante
dans le corps (et inversement), selon les lois qui dirigent son action. Prcisons que pour
Malebranche cette thorie des causes occasionnelles vaut tout autant lorsque le rapport de
cause effet stablit entre deux corps. Leibniz, qui refusait la thse de linfluence rciproque
des substances, thse relevant dune philosophie vulgaire , juge tout autant la solution
malebranchienne inintelligible en ce que celle-ci suppose une intervention perptuelle de Dieu
dans le monde. Il dfend lhypothse de lHarmonie prtablie, hypothse selon laquelle Dieu
aurait rgl par avance et avec la plus grande exactitude la forme de chaque substance, de telle
manire que les diffrentes substances, notamment le corps et lesprit, saccorde parfaitement
tout en suivant leurs propres lois. Pour illustrer cette thorie, Leibniz nous demande de nous
reprsenter les rapports de lme et du corps limage des rapports entre deux horloges qui
saccordent parfaitement. Soit lon considre quil y a une influence rciproque des horloges ;
on est alors dans la philosophie vulgaire. Soit lon pose quil y a un homme qui
continuellement prend soin de ces horloges et de leur accord ; on dfend alors la thse
occasionaliste. Soit enfin on pose que laccord ne se fait quen vertu de lexactitude propre
chaque horloge ; on est alors dans le cadre de lHarmonie prtablie.

Limmatrialisme
 La table sur laquelle jcris, je dis quelle existe ;
cest--dire, je la vois et je la touche : si jtais sorti de mon
bureau, je dirais quelle existe ; jentendrais par ces mots que
si jtais dans mon bureau, je la percevrais ou quun autre
esprit la peroit actuellement. Il y avait une odeur, cest--dire
on odorait ; il y avait un son, cest--dire on entendait ; une
couleur ou une forme, on percevait par la vue ou le toucher.
Cest tout ce que je peux entendre par ces expressions et les
expressions analogues. Car ce que lon dit de lexistence
absolue de choses non pensantes, sans rapport une
perception quon en prendrait, cest pour moi compltement
inintelligible. Leur existence cest dtre perues ; il est
impossible quelles aient une existence hors des intelligences
ou choses pensantes qui les peroivent. Berkeley, Principes
de la connaissance humaine.

Contester le dualisme, cest--dire la distinction substantielle de lme et du

corps, de la matire et de lesprit, et donc dfendre un monisme peut se faire de deux faons
distinctes comme nous lavons annonc en introduction ; soit en posant que la seule substance
est la matire, soit en posant au contraire que la seule substance est lesprit. Nous prsentons
brivement cette seconde thse, trs trange premire vue. Elle fut nanmoins dfendue par
Berkeley dans sa doctrine immatrialiste. Locke avait affirm que les qualits secondes, par
exemple la chaleur ou la couleur, nappartiennent pas aux corps perus, mais lexprience
que nous faisons delles, cest--dire quelles sont des effets des choses sur nos sens. Seules
les qualits premires, comme la figure ou le mouvement sont des proprits des corps.
Berkeley va plus loin en posant que les qualits premires sont tout aussi dpendantes du sujet
qui peroit que les qualits secondes. Il prolonge et dpasse lempirisme dune autre manire
encore en en dduisant un nominalisme radical. La ralit est compose exclusivement de
choses singulires et seuls les mots sont responsables des ides gnrales et abstraites. Par
exemple, le concept d homme ne dsigne rien de concret, il nest quun signe pour une
multiplicit dhommes singuliers perus. Il en va de mme pour toutes les substances ou les
essences : leur apprhension est dpendante dune perception. Or, si les qualits que nous
livre la perception ne sont pas des qualits des choses mais seulement les effets quelles
produisent sur nous, alors il devient vident que lide de matire est vide de sens. De l
provient la clbre thse de Berkeley : tre, cest tre peru ou percevoir, ce qui est
lactivit dun esprit et jamais dune chose matrielle. Notons que cette thse ne conduit pas
ncessairement nier le monde extrieur mais seulement lui confrer une nature spirituelle
et non plus matrielle.

Le matrialisme

lencontre de la philosophie allemande qui descend

du ciel sur la terre, cest de la terre au ciel que lon monte ici.
Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent,
simaginent, se reprsentent, ni non plus de ce quils sont dans
les paroles, la pense, limagination et la reprsentation
dautrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ;
non, on part des hommes dans leur activit relle ; cest
partir de leur processus de vie rel que lon reprsente aussi
le dveloppement des reflets et des chos idologiques. Et
mme les fantasmagories dans le cerveau humain sont des
sublimations rsultant ncessairement du processus de leur
vie matrielle que lon peut constater empiriquement et qui
repose sur des bases matrielles. Marx et Engels,
Lidologie allemande.

picure, (et suite Lucrce) est le reprsentant majeur de la conception antique

du matrialisme, quil fonde sur la physique de Dmocrite. Cest une conception atomiste.
Elle pose que tout ce qui existe nest rien dautre quune composition datomes. Les atomes
sont impntrables et ne peuvent par consquent occuper un mme espace. Ils ont de plus un
mouvement intrieur qui est le principe des compositions et de dcomposition des corps. Un
tel mouvement est rendu possible par lexistence de lieux vides entre les atomes. Pour les
atomistes, il ny a donc dans le monde que des substances matrielles, les substances
spirituelles ou pensantes, comme lme, ntant rien dautre que leffet dune structure
matrielle particulire. Cette thorie permet selon picure et Lucrce de chasser toutes les
superstitions lies limmortalit de lme et la croyance en Dieu et par consquent de
mettre fin la crainte du chtiment divin et de la mort. Latomisme inspirera les matrialistes
des 17me et 18me sicles (Hobbes, dHolbach, La Mettrie, etc.) qui chercheront penser
lensemble des phnomnes partir de la force et des mouvements physiques. Intressons-
nous un instant La Mettrie. Celui-ci propose une thorie de lhomme-machine qui tend la
thorie de lanimal-machine de Descartes. Pour ce dernier, tous les tres vivants, lexception
de lhomme, pouvaient tre conus en tant que suivant les lois mcaniques rgissant le monde
physique. Si lhomme chappait cet ordre, cest parce quil ntait pas seulement substance
corporelle mais galement substance pensante. Cest cette distinction que La Mettrie refuse.
Si lhomme est un animal suprieur, ce nest quen vertu dune plus complexe organisation
matrielle de son cerveau.

Cest un matrialisme trs distinct qulaborent Marx et Engels. Leur

matrialisme historique soppose lidalisme quils voient luvre chez Hegel. On sait
que chez ce dernier, cest lEsprit (le Geist) qui se ralise dans lHistoire conu comme un
processus dialectique, processus de dpassement (aufhebung) successif des contradictions. Le
vritable sujet de lHistoire, cest donc lEsprit. Hegel, tout en ayant peru laspect
fondamental du processus historique, pense lEsprit et la conscience comme source de ce qui
est rel, effectif. Pour Hegel, cest donc la conscience qui dtermine la vie. Marx et Engels
inversent cette formule et affirment que cest la vie qui dtermine lexistence. Par vie, ils
entendent les conditions matrielles dans lesquelles sinscrivent les actions et les penses. Ces
conditions matrielles, ce sont un certain tat des forces productives et des rapports de
production. La pense, la culture, etc. ne sont que des superstructures dtermines par
linfrastructure, l existence matrielle . Elles en sont en quelque sorte des piphnomnes.
Mais plus encore, elles tendent masquer la ralit de linfrastructure en tant quelles jouent
son gard le rle de justification, en tant quelles construisent une image errone des rapports
de forces visant lgitimer les intrts des classes dominantes, et ce aux yeux mmes des
classes domines. Lidologie est en ce sens lensemble des reprsentations, jugements
assurant cette fonction mystificatrice. Mais, en ce que lidologie nest aucunement une
construction contingente mais drive ncessairement des conditions dexistence, laction
rvolutionnaire ne doit aucunement porter sur les ides, auquel cas elle serait totalement
impuissante, mais sur la matire qui les dtermine.

Alternatives philosophiques

Quand quelquun ne vient pas bout dune douleur

psychique , la faute nen est pas, allons-y carrment, son
me, mais plus vraisemblablement son ventre (y aller
carrment, ce nest pas encore exprimer le vu dtre
entendu, dtre compris de cette faon). Un homme fort et
bien dou digre les vnements de la vie (y compris les faits
et les forfaits), comme il digre ses repas, mme lorsquil a d
avaler de durs morceaux Une telle conception, entre nous
soit dit, nempche pas de demeurer ladversaire rsolu de
tout matrialisme Nietzsche, Gnalogie de la morale.

Nous voudrions ici montrer, en exposant la pense de trois philosophes illustres,

que la question de la matire et de lesprit nappelle pas ncessairement une rponse en termes
de dualisme ou de monisme et que peut-tre mme cette question pourrait tre vacue
comme non essentielle. Intressons-nous tout dabord la conception aristotlicienne de
lme. Aristote dfend une conception hylmorphique de la nature : dans cette conception
chaque chose est un compos de forme et de matire. Ainsi, on pourrait dire que le rouge de
cette tomate est lactualisation de la forme rouge dans la matire qui compose la tomate.
De mme, une sculpture est compose de la forme que lui a donne lartiste et de la matire
quest le bloc de pierre ltat brut. Ou encore, lme est la forme du corps. La forme informe
donc la matire. Ce qui importe ici, cest de ne pas penser que les formes existeraient en
quelque lieu (par exemple le monde des Ides de Platon) ltat spar, ce qui supposerait un
dualisme de la matire et de la forme. La forme nexiste quen tant quelle est forme dune
matire, ce qui ne signifie aucunement non plus quelles se confondent ou se rduisent cette
mme matire. En ce sens, lhylmorphisme ne peut sexprimer dans les termes ni du
dualisme, ni du monisme.

Dune faon toute diffrente, Spinoza, contrairement aux successeurs de

Descartes qui ont cherch confrer de solides fondements lunion de lme et du corps,
quant lui dfendu une toute autre thse, souvent baptise du nom de paralllisme (psycho-
physique). Pour Spinoza, il nexiste quune et une seule substance, Dieu ou la Nature. Celle-ci
possde de plus une infinit dattributs bien que nous nen connaissions que deux, la Pense et
ltendue. Substance pensante et substance tendue, cest une seule et mme substance
comprise tantt sous un attribut, tantt sous lautre. Ajoutons ceci que tout ce que nous
appelons habituellement substances ne sont que des modes de Dieu de telle manire qu un
mode de ltendue et lide de ce mode, cest une seule et mme chose, mais exprime de
deux manires . Or, lhomme tant lui-mme un mode, il sensuit que lme et le corps sont
une seule et mme chose . Ce monisme ou naturalisme de Spinoza ne peut ni tre rduit un
matrialisme, ni un immatrialisme . Il ny a ni privilge de lme, ni privilge du
corps puisque lun et lautre sont deux manires dexprimer une mme ralit.

Intressons-nous enfin la pense de Nietzsche. Pour celui-ci, lesprit, la

conscience, le psychisme nest quun phnomne de surface, relativement pauvre eu gard
ce dont il rsulte, savoir une activit corporelle intense qui met aux prises une structure des
instincts, une hirarchie des pulsions, un tat organique, avec le monde extrieur. Ce qui
parvient la conscience, ce nest donc que le rsultat de ce rapport conflictuel au monde, ou
plutt des symboles de celui-ci. Mais si la pense est dtermine par le corps, pourquoi ne pas
qualifier la philosophie de Nietzsche de matrialisme. Cest que celui-ci refuse absolument
une telle dnomination. En effet, il ne sagit pas pour lui de dclarer linexistence de lme
mais bien plutt de rinscrire celle-ci dans le corps. Lactivit organique ne consiste
aucunement en un simple mcanisme ou en lexcution de fonctions vitales. Les instincts, ce
sont pour Nietzsche ce qui en nous dj interprte, juge le rel. Cest pourquoi sil faut bien
abandonner la thorie de lme comme conscience, cest--dire comme unit monadique,
atomique, une thorie de lme multiple (de la multiplicit des instincts) est tout fait
lgitime.

Ce quil faut retenir

- Le monde des Ides : Platon distingue le monde des

Ides intelligibles, des archtypes et le monde des choses
sensibles. Ces dernires ne sont que des copies
imparfaites des Ides. Lhomme, en tant quil est
enferm dans un corps sattache au monde sensible,
mais la partie suprieure de son me lui permet
nanmoins de contempler les Ides.

- Substance pensante et substance matrielle :

Descartes dmontre que quand bien mme on rvoque en
doute toutes nos opinions, et notamment tout ce qui
provient des sens, demeure lvidence premire du je
pense (cogito) et par consquent du je comme sujet
ou substrat de cette pense. Cette substance pensante se
distingue radicalement de la substance tendue, de la
matire et des corps. Cest l ce quon appelle
couramment dualisme.

- Lunion de lme et du corps : Le dualisme est source

de difficults importantes ds quil sagit de comprendre
les interactions chez lhomme de lme et du corps.
Comment deux substances qui ne partagent aucune
 proprit pourraient-elle agir lune sur lautre ? Descartes
rpond que nous faisons quotidiennement lexprience de
cette union bien que nous ne puissions lexpliquer ? Cette
rponse est bien sr insatisfaisante. Malebranche pose
que cest Dieu, qui, loccasion dune modification dans
lme produit une modification dans le corps et
inversement. Dieu est la seule cause efficiente. Leibniz
refuse cette solution et affirme que cest en vertu dune
Harmonie prtablie tablie par Dieu que les
modifications de lme saccordent avec les
modifications du corps, ces deux substances ne faisant
pourtant que suivre leurs propres lois.

- Limmatrialisme : Berkeley pense que tant les qualits

secondes des choses (les couleurs, les sons, etc.) que
leurs qualits premires (la figure, le mouvement)
nappartiennent pas ces choses mais sont dpendantes
de lexprience que nous faisons delles, de la faon dont
elles nous affectent. De plus, les ides de substance et de
matire nont aucun sens car elles sont des abstractions
construites partir de cela seul que nous percevons,
savoir des choses singulires. tre, cest tre peru ou
percevoir, la perception tant de nature purement
spirituelle.

- Latomisme : picure et Lucrce dfendent une

conception matrialiste hrite de Dmocrite. Selon eux,
tout ce qui existe est compos datomes. Il nexiste donc
que des substances matrielles, la pense ntant en
aucun cas une substance particulire mais seulement le
rsultat dune certaine configuration matrielle. Cette
 thorie doit permettre, en suspendant la croyance en Dieu
et en lme immortelle, de mettre fin la crainte du
chtiment et de la mort.

- Le matrialisme historique : Pour Marx, la position

idaliste (qui est notamment celle de Hegel) consiste
soutenir que la conscience ou lesprit dtermine la ralit,
la vie. La position matrialiste quil y substitue pose au
contraire que cest la vie qui dtermine la conscience. La
vie, cest lensemble des conditions matrielles
dexistence (forces productives, rapports de production),
autrement dit linfrastructure dterminant la
superstructure (la pense, le discours, les reprsentations,
etc.)

- Lhylmorphisme : La thse dAristote est que les

choses naturelles sont des composs de forme et de
matire. Cest ainsi que lme est forme de cette matire
quest le corps. Mais il faut ajouter que la forme ne
saurait exister en quelque lieu ltat spar,
indpendamment de la matire quelle informe. Cest en
sens quAristote chappe lalternative du dualisme et
du monisme.

- Lme et le corps sont une seule et mme chose :

Spinoza affirme quil ny a quune seule substance,
savoir Dieu ou la Nature. Substance pensante et
Substance tendue ne dsignent en ralit quune seule
chose envisage selon deux attributs distincts (les seuls
que lhomme connaisse). Il en va de mme pour lhomme
 qui est un mode de la substance divine : son me et son
corps sont une seule et mme chose envisage de deux
manires distinctes. Spinoza dfend donc un monisme
naturalisme qui nest ni matrialiste ni immatrialiste.

- Lme corporelle : Nietzsche montre que la conscience,

le psychisme nest quun phnomne de surface, le
rsultat apparent de processus corporels, dune certaine
organisation instinctuelle. Il refuse pour autant que sa
pense soit baptise du nom de matrialisme. Il ne rejette
pas lide de lme mais en fait une ralit corporelle. En
effet, les instincts

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Le langage

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Si nous voulions dfinir communment ce quest le langage, probablement

dirions-nous quil est un vhicule des penses, des motions. Ainsi, nous insisterions sur sa
dimension de moyen (en vue dune fin), dinstrument, ou encore doutil de communication.
Quelle que soit la fonction quon assigne au langage, on assume quil est postrieur aux
penses et motions dont il est lexpression. Une telle conception nest pas simplement une
opinion ; elle a t trs largement partage par les philosophes et savants de tout temps. Mais
ceux-ci nen reconnaissent pas moins les pouvoirs du langage (et pour certains de lcriture) :
le langage est ce qui permet dorganiser les penses, davoir des ides gnrales, de procder
labstraction, de classer les choses ou encore de persuader, dagir sur les autres, etc. Certes,
on est dans le droit de penser que le langage est imparfait, quil ne permet pas la pense de
parfaitement se dployer, ou pire encore, quil la fige. Mais ce que lon espre alors ce nest
non pas de trouver un substitut au langage mais de pouvoir rformer celui-ci, le transformer ;
par l mme devrait pouvoir tre dduit ceci que le langage est une condition de la pense.
Mais ne peut-on pas tre alors conduit dire que la pense sidentifie au langage voire que le
langage prcde la pense et la dtermine, que celle-ci nest que lexpression des possibilits
du langage ? Et nen va-t-il pas de mme pour les autres dimensions de lexistence humaine et
notamment la culture ? Les auteurs que nous allons prsent tudier nous donneront des
lments de rponse.

Le langage et les choses

"Et de mme que l'criture n'est pas la mme chez tous

les hommes, les mots parls ne sont pas non plus les mmes,
bien que les tats de l'me dont ces expressions sont les signes
immdiats soient identiques chez tous, comme sont identiques
aussi les choses dont ces tats sont les images." Aristote, De
linterprtation.

Dbutons notre enqute en nous intressant la philosophie antique. On peut

affirmer que la philosophie du langage des Grecs nat aprs la rupture avec la conception
de Dmocrite qui envisageait le langage comme quelque chose de purement conventionnel.
Le fait quun mme nom puisse dfinir des choses diffrentes ou quune mme chose puisse
tre dfini par des noms diffrents dvoilait que le lien entre le langage et les choses ne
pouvait tre quune institution humaine. Platon et Aristote vont rompre avec cette conception
en affirmant la puissance des liens entre la structure du langage et ltre des choses. Selon,
Platon, un pur conventionnalisme obligerait penser que nimporte quel nom parviendrait
dsigner une chose donne. Or lusage du langage nous montre au contraire quil y a des
usages qui sont corrects et dautres qui ne le sont pas. Il expose par la suite une thse
naturaliste posant que lusage dun nom est correct quand il est lincarnation d un nom
idal qui appartient la chose elle-mme. Platon affirme galement que le fait quil y ait des
mots gnraux (ex : homme ) qui sappliquent plusieurs individus manifeste quil existe
une Ide unique dont participent ces individus singuliers (il est ncessaire de se rappeler ici
que pour Platon, les ides sont des tres rels ; il y a un monde des ides). Aristote lui aussi
sappuie sur la forme et les proprits du langage pour en dduire des thses ontologiques.
Ainsi, il observe que, dans la langue, les adjectifs et les verbes nont pas dautonomie, au
contraire des substantifs ( beau ou pense ne dsignent rien sil ne sont pas
accompagns dun sujet, tandis que Aristote ou table dsignent bien quelque chose).
De l, il en conclut la priorit des substances sur les qualits et les actions. On peut enfin
sintresser la thorie du langage labore par les stociens. Ceux-ci distinguent cinq parties
dans le discours : les noms (ex : Socrate ), les verbes, les appellations (ex : cheval ), les
conjonctions (ex : et ) et les articles. Ils ont de plus donn lieu la clbre doctrine du
lekton (quon a parfois traduit par le dicible ou l exprimable ). Le lekton se distingue
la fois du signe (par exemple un son prononc) et de la chose extrieure laquelle se
rfre ce mme signe. Il correspond plus ou moins ce qui, dans la linguistique moderne, est
appel le signifi.

Venons-en prsent la philosophie mdivale qui, dans le domaine des

questionnements sur le langage, a jou un rle fondamental. Les mdivaux ont considr la
logique comme une science du langage et ont port une attention particulire aux langues
naturelles. Ils se sont intresss notamment aux questions de lambigut des langues et
lusage des termes syncatgormatiques, cest--dire des termes nayant pas de signification
en eux-mmes ( si , tous ) la diffrence des termes catgormatiques, savoir les
noms, adjectifs, etc. Ils ont galement tudi les paradoxes qui naissent de lusage du langage,
notamment le paradoxe du menteur quon peut noncer simplement ainsi : si je dis je
mens alors si ce que je dis est vrai cest faux car je mens, et si cest faux alors cest vrai car
je ne mens pas. La thorie la plus clbre des mdivaux est celle de la suppositio, cest--dire
de linterprtation dun terme dans un contexte donn. La suppositio est dite impropre
lorsquelle renvoie un emploi mtaphorique, mtonymique, etc. du terme. Lorsquelle est
propre, elle se rfre alors soit la chose en dehors du langage ( Jean habite Paris ) soit
lentit linguistique elle-mme ( Jean a 4 lettres ). Dans le premier cas, on parle de
suppositio formalis, dans le second de supositio materialis. Nallons pas plus dans cette trs
riche thorie et contentons-nous de souligner que la distinction prsente ci-dessus a t
 retrouve dans la philosophe moderne pour distinguer entre langage et mtalangage, le
premier portant sur les choses, le second portant sur le langage lui-mme.

Le langage comme manifestation de la pense

Jai le projet dune langue ou criture universelle qui

() outre lusage du commerce et la communication des
peuples divers (ce qui la pourrait mme rendre plausible au
vulgaire), aurait des avantages incomparablement plus
grands : car elle donnerait moyen de raisonner sur les
matires capables de raisonnement par une espce de calcul
infaillible pourvu quon y apportt la mme exactitude qu
chiffrer, et les erreurs ne seraient que des erreurs de calcul.
Leibniz, Lettre Jean-Frdric (fvrier 1679)

Ainsi que nous le signalions en introduction, le langage a souvent t considr

comme un pur vhicule de la pense, etc. Cela est particulirement vident dans la
philosophie classique. Prenons par exemple la conception Descartes. Celui-ci procde dune
certaine manire une dfinition ngative du langage (il emploie le mot parole ) en ce
sens quil retranche de celui-ci tout ce qui pourrait tre attribu aux animaux, tout ce qui
relve de la passion (ex : joie et tristesse) ou encore ce qui pourrait tre lobjet dun
apprentissage par un animal (cf. lexemple typique du perroquet). Il affirme que le langage
dfini ainsi est le propre de lhomme. Notons que selon lui les sourds comme les fous ont un
langage puisque les premiers inventent des signes pour communiquer tandis que les seconds
usent bien du langage mme si cest sans sappuyer sur la raison. Mais Descartes fait-il ici
autre chose dautre que rabattre le langage sur la pense, en adaptant sa dfinition celle-ci ?
Le langage nest rien dautre que la manifestation ou lextriorisation de la pense. Traiter du
langage na donc pas dautres fonctions que dtre un fait empirique qui rend vident la
supriorit de lhomme sur lanimal. Une telle relgation au second plan du langage se
retrouvera chez de nombreux philosophes, de Spinoza Kant.

Considrons prsent la conception de Locke, conception devenue classique.

Locke affirme que les mots renvoient aux ides dans lesprit de celui qui parle, ils en sont les
signes, ou encore les marques sensibles. Leur fonction est essentiellement de communication.
Ils permettent dchanger les ides invisibles qui sans cela demeureraient purement
prives ; or cet change permet de profiter des avantages et commodits de la socit. On
comprend bien quici encore il y a antriorit de la pense sur le langage qui nen est que le
vhicule. Berkeley va insister quant lui sur les dangers du langage, sur ce quil appelle le
voile des mots. Le langage peut sautonomiser en ce sens quil peut faire passer pour des
choses existantes dans le monde ce qui nest quentit verbale. Le langage a une puissance de
gnralisation ; le mot bleu par exemple permet de dsigner tous les objets bleus. Le
risque devient alors de croire que ces ides abstraites existent concrtement dans le monde.
Ajoutons nanmoins quau-del de cette critique, Berkeley a fourni une thorie originale du
langage en insistant sur sa fonction pratique : le langage peut par exemple servir provoquer
certaines motions chez linterlocuteur.

Leibniz prolonge le questionnement ; en effet, si le langage est un instrument de la

pense ou de la raison et puisque celle-ci est la mme chez tous les hommes, puisquelle est
universelle, alors on peut penser quil est possible de substituer la multiplicit des langues
particulires qui nexprime quimparfaitement la pense, une langue universelle. Telle est le
projet de Leibniz lorsquil propose sa caractristique universelle, un alphabet symbolique
partir duquel le raisonnement seffectuerait comme calcul. Ainsi, les erreurs ne rsideraient
plus dans le langage lui-mme mais ne seraient rien dautre que des erreurs de calcul. De plus
cette langue serait apprise trs rapidement par tout homme car elle ne serait rien dautre que
lexpression parfaite de sa pense. Ajoutons que les ides de Leibniz auront eu une belle
postrit dans la philosophie moderne, tout particulirement dans la logique.
 voquons enfin Rousseau. Celui-ci cherche montrer que lorigine du langage
humain rside dans les passions. Rousseau affirme que lhomme ne commence pas par
raisonner mais par sentir. Il critique ensuite la conception selon laquelle le langage serait n
de la ncessit pour lhomme dexprimer ses besoins, car, dit-il, les besoins cartent les
hommes plutt quils ne les rapproche. Il en vient alors poser que la source du langage est la
vie passionnelle. Lamour, la haine, la piti, la colre, etc. appellent le langage, celui se
manifestant primitivement sous la forme de cris, de plaintes, etc.

Le langage comme condition de la pense et de la

culture

Par la langue, lhomme assimile la culture, la perptue

ou la transforme. Or comme chaque langue, chaque culture
met en uvre un appareil spcifique de symboles en lequel
sidentifie chaque socit. La diversit des langues, la
diversit des cultures, leurs changements, font apparatre la
nature conventionnelle du symbolisme qui les articule. Cest
en dfinitive le symbole qui noue ce lien vivant entre lhomme,
la langue et la culture. Benvniste, Problmes de
linguistique gnrale.

Pour Hegel, il ny a pas de pense sans langage. En effet on ne peut proprement

parler de penses que lorsque ces penses ont une forme objective, cest--dire lorsquune
certaine extriorit manifeste ce qui est purement intrieur. Cette extriorit, cest le mot.
Croire que ce quil y a de plus haut cest ce qui ne peut pas se dire, lineffable, est absurde.
Quant au fait que le langage menace sans cesse de faire perdre de vue la chose connatre,
ceci ne manifeste rien dautre quune pense encore imparfaite et aucunement un vice
inhrent au langage. La vraie pense est le mot mme. Nietzsche, qui de formation nest pas
philosophe mais philologue, affirme la toute-puissance du langage. Selon lui, le langage
suit originellement la tendance de lhomme ramener linconnu, le diffrent, au connu, au
Mme (cette tendance reposant sur des passions dominantes ; notamment la crainte du danger
potentiel que reprsente tout ce qui est nouveau). Le moi ou sujet est ainsi un exemple dune
de ces (pseudo)-entits simples qui masquent une diversit inquitante (ici, la lutte entre les
multiples instincts qui habitent lhomme). Ce qui nous importe ici, cest que le langage qui se
forme en mme temps que la psychologie primitive en vient exercer sa domination sur la
pense, diriger celle-ci, lenfermer dans ses catgories. Cest ce que Nietzsche appelle la
mtaphysique de la grammaire. Cest pourquoi il peut affirmer : Je crains que nous ne
puissions nous dbarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore la grammaire.

Heidegger se livre une critique de la mtaphysique et entend penser en dehors

delle. Il remarque peu peu quil ne pourra le faire qu condition dabandonner le langage
de la mtaphysique qui est aussi celui de lexprience quotidienne, de ce quil appelle le
on . Ce langage est un langage qui a une fonction purement instrumentale dobjectivation
et de reprsentation des tants. Le langage de la mtaphysique enferme, fige les tants au lieu
de les laisser tre en les dvoilant. Cest pourquoi Heidegger se tourne vers le langage de la
posie (notamment celle Hlderlin). Or, la posie rvle que lhomme ne possde pas la
langue comme un outil parmi les autres mais, quau contraire, il baigne demble dans
llment de la langue. Ainsi, il est impossible de dire quil dispose de la langue car cest la
langue qui dispose de lui. Similairement, Merleau-Ponty va sopposer la conception
commune selon laquelle il y aurait en premier lieu une reconnaissance, une perception par
exemple, de la chose qui appellerait ensuite le langage, la dnomination. Pourquoi, crit-il,
nos penses elles-mmes paraissent-elles tout fait indtermines tant quelles nont pas t
formules. Merleau-Ponty prend lexemple de lcrivain qui lorsquil commence son livre ne
sait pas avec une prcision absolue ce quil va y crire, lacte mme de lcriture dveloppant
au contraire les penses. Lorsque je dis cest un stylo , il ne faut pas croire que jai dans
lesprit un concept prexistant de stylo sous lequel viendrait sagement se ranger, grce la
dnomination, ce stylo particulier. Au contraire, en nommant un objet, je latteins directement,
sans la mdiation dune ide existant sparment. Pensez ici lenfant pour qui un objet
nest connu que lorsquil est nomm. Le langage nest donc pas postrieur la reconnaissance
dune chose, il est cette reconnaissance mme.
 On a ainsi pu voir quil tait possible de considrer le langage comme une condition
de la pense et mme didentifier pense et langage. Mais nen va-t-il pas de mme des
rapports entre le langage et la culture en gnral ? Von Humboldt dfend ainsi la thse que le
langage est ce qui rend possible la formation par lhomme dun monde conceptuellement
articul dans lequel viennent prendre place toutes ses activits. Le monde des sons du langage
est ainsi une certaine manire dassimiler le monde des objets, de se lapproprier, de le
matriser . Cassirer va prolonger cette ide en affirmant que cest par la mdiation de
formes symboliques, au premier rang desquels le langage, que lhomme dveloppe un monde
proprement humain, un monde de la culture qui produit lart, le mythe, la science, etc. Cette
ide dun rapport essentiel de la langue et de la culture est notamment reprise par des
linguistes tel que Benvniste. Il rappelle, dune part, que le langage se ralise toujours dans
une langue, autrement dit dans une socit singulire et, dautre part, que la socit ou culture,
en tant que systme organis de reprsentations rgi par des codes (religion, lois, etc.)
ncessite pour fonctionner le langage. Il y a donc coextensivit de la culture et du langage.
Cest autour de la notion essentielle du symbolique que se noue ce lien vivant entre
lhomme, la langue et la culture . Certains auteurs ont dsir pousser cette thse jusqu ses
limites extrmes en posant que chaque langue dterminerait une vision du monde singulire
chez ses locuteurs. On pourrait ainsi prendre lexemple de la langue espagnole qui possde
trois mots distincts, lena , madera , bosque , pour dsigner ce que nous franais
dsignons laide du seul mot bois , et en infrer que cest la conception ou la perception
mme de cette (ces) chose(s) qui est diffrente. Cette hypothse conteste a t dnomme
hypothse Sapir-Whorf du nom de ses auteurs.

Le langage comme fondement linguistique,

structuralisme et philosophie analytique

Le signe linguistique unit non une chose et un nom,

mais un concept et une image acoustique. Cette dernire nest
pas le son matriel, chose purement physique, mais
lempreinte psychique de ce son, la reprsentation que nous
en donne le tmoignage de nos sens ; elle est sensorielle, et
 sil nous arrive de lappeler matrielle , cest seulement
dans ce sens et par opposition lautre terme de
lassociation, le concept, gnralement plus abstrait.
Saussure, Cours de linguistique gnrale

Tant que lon considrait le langage comme simple instrument ou vhicule de la

pense, et plus encore comme vhicule imparfait, ne pouvait natre le dsir dune tude de la
structure des langues, de leur fonctionnement, de leurs proprits, etc. De ce point de vue, la
linguistique effectue des avances considrables. Notons que la linguistique diffrencie
nettement langue et langage. La langue est une ralisation particulire de la facult du
langage ; cest un produit social, un ensemble de conventions. Lune des thses majeures du
fondateur de la linguistique moderne, Saussure est que le signe linguistique est arbitraire. Par
exemple lide sur na aucun rapport intrieur avec la suite de sons qui composent le
mot. Autrement dit le signifiant (le signe linguistique) est immotiv lgard du signifi
(lide). Il ne faut cependant pas se mprendre sur le sens de cette thse. Elle ne dit pas quun
locuteur dune langue peut choisir librement les signifiants. Une fois que ceux-ci sont tablis
dans la langue, il nest plus au pouvoir des individus de dcider arbitrairement de faire usage
de tel ou tel mot. Une autre thse essentielle, qui suit de la prcdente, est que le langage nest
pas une copie de la ralit. Nous avons vu que le signe linguistique runissait deux entits, le
signifiant et le signifi (comme les deux faces dune mme pice de monnaie). Mais il faut
bien comprendre que le signifi, ce nest pas la chose extrieure, le rfrent, mais une ide ou
un concept. Le lien du mot la chose ne prsente pas la simplicit quon aimerait lui
reconnatre. A partir de l, on comprend que Saussure affirme quil faille tudier la langue en
elle-mme, dans son fonctionnement interne, cest--dire comme systme ou structure sans
faire intervenir dobjets extrieurs, choses du monde, psychologie du locuteur, etc. Cest en
demeurant fidle cette exigence que Saussure dveloppe ce quon appelle la thse
structuraliste. Elle pose quil est impossible de dfinir un signe linguistique par une
quelconque proprit interne, une essence. Au contraire, chaque signe ne se dfinit que par
diffrence avec les autres signes. La langue est un systme de diffrences suivant des lois de
transformations.
 Lhypothse structuraliste va connatre un succs retentissant dans toutes les
sciences humaines. Les structuralistes (Barthes, Lacan, Lvi-Strauss et dans une moindre
mesure Foucault) cherchent ainsi dcrire les phnomnes (textuels, sociaux, inconscients) en
explicitant la place quils occupent dans un systme, cest--dire en tudiant les relations, les
associations et les diffrenciations de ce phnomne avec les autres phnomnes en fonction
des rgles qui rgissent lorganisation et les volutions du systme. Cest ainsi quen
psychanalyse, Lacan affirme que linconscient est structur comme un langage. Mais cest
Lvi-Strauss qui est lauteur de l importation des thories linguistiques en sciences
humaines, en loccurrence en ethnologie. Il montre ainsi que les processus culturels
proviennent de structures fondamentales qui demeurent inconscientes. Comprendre une
institution, un mythe, etc. cela consistera donc pntrer la structure symbolique qui lui est
sous-jacente et que les reprsentations et paroles des acteurs ne pourront jamais parvenir
rvler. Pour prendre un exemple, si lon dsire rendre compte de luniversalit de certaines
pratiques humaines, il ne faut pas sintresser aux ressemblances apparentes mais
linvariance de certaines relations (et non des choses elles-mmes) entre les variables
lintrieur des diffrents systmes.

On ne saurait clore cette brve recension des thories du langage sans voquer la
philosophie analytique, principalement anglo-saxonne. Il est impossible ici de proposer une
prsentation adquate de cette philosophie dans laquelle le langage (et notamment le langage
ordinaire) joue un rle essentiel. Nous contenterons donc de nous rfrer deux auteurs
majeurs, Wittgenstein et Austin. Dans un premier temps, Wittgenstein sintresse dceler
sous les langages ordinaires la prsence dune structure logiquement idale. Mais il va
changer radicalement de perspective en affirmant que ce langage idal nest quune illusion. Il
ny a pas de structure essentielle du langage. Celui-ci nest rien dautre que la runion de
multiples pratiques langagires, appels jeux de langage possdant chacun ses propres rgles,
ses propres possibilits, ses coups permis ou interdits linstar par exemple du jeu
dchec. Le fait de nommer quelque chose pour en donner une dfinition ostensive (ex : ceci
est un ne ) nest aucunement, contrairement ce quont pens de nombreux philosophes, la
forme premire du langage. Cest un jeu de langage parmi les autres, jeu de langage qui se
diffrencie par exemple de celui consistant donner un ordre, ou encore exprimer souhait.
Venons-en Austin qui a dvelopp (avec son lve Searle) la thorie des actes de langage.
Selon lui, parler ce nest pas (du moins la plupart du temps) simplement dire quelque chose
mais agir sur son environnement, sur les autres. On parle ainsi pour inciter, persuader,
demander, exiger, etc. Dans ces cas, on pourrait dire que lacte nest pas encore entirement
dans la parole puisque leffet dsir peut ne pas se produire. Mais quen est-il lorsque lon dit
Je te promets ? Certes, la promesse peut ne pas tre tenue, mais tout lengagement repose
pourtant dans lnonciation. Plus videmment encore, une phrase telle que Je vous marie
est en elle-mme lacte quelle dsigne. La langue nest donc pas uniquement faite dnoncs
constatatifs mais galement dnoncs performatifs.

Ce quil faut retenir

- Le langage et les choses : La structure du langage

rvle la structure de la ralit (Platon, Aristote). Ainsi, si
nous possdons un mot unique qui sapplique plusieurs
choses singulires (ex : beau ), cest quexiste une
ide (pour Platon, une ide est un tre rel) auquel
participent toutes ces choses. Quant au fait que certains
mots, les substantifs, dsignent quelque chose lorsquils
sont profrs seul (ex : Aristote ) tandis que dautres,
les adjectifs, verbes, etc. non (ex : grand ), cela prouve
la priorit ontologique des substances sur les qualits et
actes.

- Le langage, un instrument de la pense : Il est possible

de considrer le langage comme pur vecteur de la pense.
Les mots peuvent ainsi tre dfinis comme des signes des
ides (Locke) rsidant dans lesprit, signes dont la
communication permet la vie en socit. Il est galement
possible que lorigine du langage rside dans la ncessit
 dexprimer les passions (amour, haine, etc.), le langage
tant ainsi primitivement compos de cris, de plaintes,
etc. On peut aussi souligner les dangers que reprsente
lusage du langage (Berkeley) en insistant sur sa
puissance de gnralisation qui conduit prendre les
ides abstraites (ex : le rouge ) pour des ides
concrtes. Ceci peut conduire dsire rformer le
langage, pallier son imperfection en inventant un
langage universel fonctionnant dont lusage repose sur un
calcul rationnel (Leibniz).

- Le langage, condition de la pense et de la culture :

On peut penser quil ny pas de pense sans langage, si la
pense nest que lextriorisation de quelque chose qui,
tant quil reste purement intrieur, demeure indtermin
(Hegel). On peut galement affirmer que les catgories
du langage, la mtaphysique de la grammaire ,
dominent la pense, et que lhomme est condamn
rpter les mmes erreurs, propager les mmes illusions
tant quil croira au langage (Nietzsche). Il est aussi
possible de remettre en cause le statut instrumental du
langage mtaphysique (et usuel), sa fonction de
reprsentation objective des choses, et se confier ds lors
au langage potique qui nest pas un langage dont
dispose lhomme mais qui au contraire, dispose de
lhomme (Heidegger). Cette reconnaissance des pouvoirs
du langage sur la pense stend la culture dans son
intgralit. Le langage permet lhomme de construire
un monde conceptuellement structur lintrieur duquel
prennent place ses activits (Von Humboldt). Plus
gnralement, si le langage se ralise toujours dans une
langue singulire et si toute culture en tant que systme
 rgi par des codes, ncessite le langage, il est alors
possible didentifier langage et culture (Benvniste).

- Le langage comme fondement : A partir du moment o

lon ne considre plus le langage comme un moyen en
vue dune fin (la communication des penses), il devient
intressant dtudier sa ralisation dans des langues
singulires. Tel est lobjet de la linguistique. Celle-ci
prtend expliquer la langue en elle-mme, comme
systme ou structure, cest--dire indpendamment des
choses extrieures, de la subjectivit du locuteur, etc. La
langue peut alors tre dfinie comme un systme de
diffrences entre signes linguistiques (ceux-ci nayant
pas par eux-mmes dessence propre), systme possdant
ses propres lois dorganisation et de transformation
(Saussure). Cette conception de la structure peut valoir
dans dautres champs des sciences humaines :
linconscient psychanalytique est dit structur comme un
langage (Lacan) ; les processus culturels renvoient une
structure sous-jacente et inconsciente, irrductible donc
aux reprsentations que sen font les acteurs (Lvi-
Strauss).tudier le langage, ce peut tre aussi manifester
la multiplicit des jeux de langage qui le composent,
chacun d'eux possdant ses propres rgles, ses
possibilits : le jeu de langage de lordre par exemple
diffre de celui du souhait (Wittgenstein). On peut enfin
insister sur la dimension performative du langage en
montrant que certaines nonciations, telles que Je vous
marie , sont en elles-mmes des actes (Austin).

Indications bibliographiques
 Aristote, De linterprtation ; Austin, How to do things with words ?, Benvniste,
Problme de linguistique gnrale ; Berkeley, Principe de la connaissance humaine ;
Cassirer, La philosophie des formes symboliques - t.1 Le langage ; Hegel, Philosophie de
lesprit ; Heidegger, Approches de Hlderlin ; Locke, Essai sur lentendement humain ; Lvi-
Strauss , Anthropologie structurale ; Platon, Cratyle ; Rousseau, Essai sur lorigine des
langues ; Saussure, Cours de linguistique gnrale ; Wittgenstein, Recherches philosophiques.

-------------------------------------------------------

La culture

Le langage

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Si nous voulions dfinir communment ce quest le langage, probablement

dirions-nous quil est un vhicule des penses, des motions. Ainsi, nous insisterions sur sa
dimension de moyen (en vue dune fin), dinstrument, ou encore doutil de communication.
Quelle que soit la fonction quon assigne au langage, on assume quil est postrieur aux
penses et motions dont il est lexpression. Une telle conception nest pas simplement une
opinion ; elle a t trs largement partage par les philosophes et savants de tout temps. Mais
ceux-ci nen reconnaissent pas moins les pouvoirs du langage (et pour certains de lcriture) :
le langage est ce qui permet dorganiser les penses, davoir des ides gnrales, de procder
labstraction, de classer les choses ou encore de persuader, dagir sur les autres, etc. Certes,
on est dans le droit de penser que le langage est imparfait, quil ne permet pas la pense de
parfaitement se dployer, ou pire encore, quil la fige. Mais ce que lon espre alors ce nest
non pas de trouver un substitut au langage mais de pouvoir rformer celui-ci, le transformer ;
par l mme devrait pouvoir tre dduit ceci que le langage est une condition de la pense.
Mais ne peut-on pas tre alors conduit dire que la pense sidentifie au langage voire que le
langage prcde la pense et la dtermine, que celle-ci nest que lexpression des possibilits
du langage ? Et nen va-t-il pas de mme pour les autres dimensions de lexistence humaine et
notamment la culture ? Les auteurs que nous allons prsent tudier nous donneront des
lments de rponse.

Le langage et les choses

"Et de mme que l'criture n'est pas la mme chez tous

les hommes, les mots parls ne sont pas non plus les mmes,
bien que les tats de l'me dont ces expressions sont les signes
immdiats soient identiques chez tous, comme sont identiques
aussi les choses dont ces tats sont les images." Aristote, De
linterprtation.

Dbutons notre enqute en nous intressant la philosophie antique. On peut

affirmer que la philosophie du langage des Grecs nat aprs la rupture avec la conception
de Dmocrite qui envisageait le langage comme quelque chose de purement conventionnel.
Le fait quun mme nom puisse dfinir des choses diffrentes ou quune mme chose puisse
tre dfini par des noms diffrents dvoilait que le lien entre le langage et les choses ne
pouvait tre quune institution humaine. Platon et Aristote vont rompre avec cette conception
en affirmant la puissance des liens entre la structure du langage et ltre des choses. Selon,
Platon, un pur conventionnalisme obligerait penser que nimporte quel nom parviendrait
dsigner une chose donne. Or lusage du langage nous montre au contraire quil y a des
usages qui sont corrects et dautres qui ne le sont pas. Il expose par la suite une thse
naturaliste posant que lusage dun nom est correct quand il est lincarnation d un nom
idal qui appartient la chose elle-mme. Platon affirme galement que le fait quil y ait des
mots gnraux (ex : homme ) qui sappliquent plusieurs individus manifeste quil existe
une Ide unique dont participent ces individus singuliers (il est ncessaire de se rappeler ici
que pour Platon, les ides sont des tres rels ; il y a un monde des ides). Aristote lui aussi
sappuie sur la forme et les proprits du langage pour en dduire des thses ontologiques.
Ainsi, il observe que, dans la langue, les adjectifs et les verbes nont pas dautonomie, au
contraire des substantifs ( beau ou pense ne dsignent rien sil ne sont pas
accompagns dun sujet, tandis que Aristote ou table dsignent bien quelque chose).
De l, il en conclut la priorit des substances sur les qualits et les actions. On peut enfin
sintresser la thorie du langage labore par les stociens. Ceux-ci distinguent cinq parties
dans le discours : les noms (ex : Socrate ), les verbes, les appellations (ex : cheval ), les
conjonctions (ex : et ) et les articles. Ils ont de plus donn lieu la clbre doctrine du
lekton (quon a parfois traduit par le dicible ou l exprimable ). Le lekton se distingue
la fois du signe (par exemple un son prononc) et de la chose extrieure laquelle se
rfre ce mme signe. Il correspond plus ou moins ce qui, dans la linguistique moderne, est
appel le signifi.

Venons-en prsent la philosophie mdivale qui, dans le domaine des

questionnements sur le langage, a jou un rle fondamental. Les mdivaux ont considr la
logique comme une science du langage et ont port une attention particulire aux langues
naturelles. Ils se sont intresss notamment aux questions de lambigut des langues et
lusage des termes syncatgormatiques, cest--dire des termes nayant pas de signification
en eux-mmes ( si , tous ) la diffrence des termes catgormatiques, savoir les
noms, adjectifs, etc. Ils ont galement tudi les paradoxes qui naissent de lusage du langage,
notamment le paradoxe du menteur quon peut noncer simplement ainsi : si je dis je
mens alors si ce que je dis est vrai cest faux car je mens, et si cest faux alors cest vrai car
je ne mens pas. La thorie la plus clbre des mdivaux est celle de la suppositio, cest--dire
de linterprtation dun terme dans un contexte donn. La suppositio est dite impropre
lorsquelle renvoie un emploi mtaphorique, mtonymique, etc. du terme. Lorsquelle est
propre, elle se rfre alors soit la chose en dehors du langage ( Jean habite Paris ) soit
lentit linguistique elle-mme ( Jean a 4 lettres ). Dans le premier cas, on parle de
suppositio formalis, dans le second de supositio materialis. Nallons pas plus dans cette trs
riche thorie et contentons-nous de souligner que la distinction prsente ci-dessus a t
retrouve dans la philosophe moderne pour distinguer entre langage et mtalangage, le
premier portant sur les choses, le second portant sur le langage lui-mme.
Le langage comme manifestation de la pense

Jai le projet dune langue ou criture universelle qui

() outre lusage du commerce et la communication des
peuples divers (ce qui la pourrait mme rendre plausible au
vulgaire), aurait des avantages incomparablement plus
grands : car elle donnerait moyen de raisonner sur les
matires capables de raisonnement par une espce de calcul
infaillible pourvu quon y apportt la mme exactitude qu
chiffrer, et les erreurs ne seraient que des erreurs de calcul.
Leibniz, Lettre Jean-Frdric (fvrier 1679)

Ainsi que nous le signalions en introduction, le langage a souvent t considr

comme un pur vhicule de la pense, etc. Cela est particulirement vident dans la
philosophie classique. Prenons par exemple la conception Descartes. Celui-ci procde dune
certaine manire une dfinition ngative du langage (il emploie le mot parole ) en ce
sens quil retranche de celui-ci tout ce qui pourrait tre attribu aux animaux, tout ce qui
relve de la passion (ex : joie et tristesse) ou encore ce qui pourrait tre lobjet dun
apprentissage par un animal (cf. lexemple typique du perroquet). Il affirme que le langage
dfini ainsi est le propre de lhomme. Notons que selon lui les sourds comme les fous ont un
langage puisque les premiers inventent des signes pour communiquer tandis que les seconds
usent bien du langage mme si cest sans sappuyer sur la raison. Mais Descartes fait-il ici
autre chose dautre que rabattre le langage sur la pense, en adaptant sa dfinition celle-ci ?
Le langage nest rien dautre que la manifestation ou lextriorisation de la pense. Traiter du
langage na donc pas dautres fonctions que dtre un fait empirique qui rend vident la
supriorit de lhomme sur lanimal. Une telle relgation au second plan du langage se
retrouvera chez de nombreux philosophes, de Spinoza Kant.
 Considrons prsent la conception de Locke, conception devenue classique.
Locke affirme que les mots renvoient aux ides dans lesprit de celui qui parle, ils en sont les
signes, ou encore les marques sensibles. Leur fonction est essentiellement de communication.
Ils permettent dchanger les ides invisibles qui sans cela demeureraient purement
prives ; or cet change permet de profiter des avantages et commodits de la socit. On
comprend bien quici encore il y a antriorit de la pense sur le langage qui nen est que le
vhicule. Berkeley va insister quant lui sur les dangers du langage, sur ce quil appelle le
voile des mots. Le langage peut sautonomiser en ce sens quil peut faire passer pour des
choses existantes dans le monde ce qui nest quentit verbale. Le langage a une puissance de
gnralisation ; le mot bleu par exemple permet de dsigner tous les objets bleus. Le
risque devient alors de croire que ces ides abstraites existent concrtement dans le monde.
Ajoutons nanmoins quau-del de cette critique, Berkeley a fourni une thorie originale du
langage en insistant sur sa fonction pratique : le langage peut par exemple servir provoquer
certaines motions chez linterlocuteur.

Leibniz prolonge le questionnement ; en effet, si le langage est un instrument de la

pense ou de la raison et puisque celle-ci est la mme chez tous les hommes, puisquelle est
universelle, alors on peut penser quil est possible de substituer la multiplicit des langues
particulires qui nexprime quimparfaitement la pense, une langue universelle. Telle est le
projet de Leibniz lorsquil propose sa caractristique universelle, un alphabet symbolique
partir duquel le raisonnement seffectuerait comme calcul. Ainsi, les erreurs ne rsideraient
plus dans le langage lui-mme mais ne seraient rien dautre que des erreurs de calcul. De plus
cette langue serait apprise trs rapidement par tout homme car elle ne serait rien dautre que
lexpression parfaite de sa pense. Ajoutons que les ides de Leibniz auront eu une belle
postrit dans la philosophie moderne, tout particulirement dans la logique.

voquons enfin Rousseau. Celui-ci cherche montrer que lorigine du langage

humain rside dans les passions. Rousseau affirme que lhomme ne commence pas par
raisonner mais par sentir. Il critique ensuite la conception selon laquelle le langage serait n
de la ncessit pour lhomme dexprimer ses besoins, car, dit-il, les besoins cartent les
hommes plutt quils ne les rapproche. Il en vient alors poser que la source du langage est la
vie passionnelle. Lamour, la haine, la piti, la colre, etc. appellent le langage, celui se
manifestant primitivement sous la forme de cris, de plaintes, etc.

Le langage comme condition de la pense et de la

culture

Par la langue, lhomme assimile la culture, la perptue

ou la transforme. Or comme chaque langue, chaque culture
met en uvre un appareil spcifique de symboles en lequel
sidentifie chaque socit. La diversit des langues, la
diversit des cultures, leurs changements, font apparatre la
nature conventionnelle du symbolisme qui les articule. Cest
en dfinitive le symbole qui noue ce lien vivant entre lhomme,
la langue et la culture. Benvniste, Problmes de
linguistique gnrale.

Pour Hegel, il ny a pas de pense sans langage. En effet on ne peut proprement

parler de penses que lorsque ces penses ont une forme objective, cest--dire lorsquune
certaine extriorit manifeste ce qui est purement intrieur. Cette extriorit, cest le mot.
Croire que ce quil y a de plus haut cest ce qui ne peut pas se dire, lineffable, est absurde.
Quant au fait que le langage menace sans cesse de faire perdre de vue la chose connatre,
ceci ne manifeste rien dautre quune pense encore imparfaite et aucunement un vice
inhrent au langage. La vraie pense est le mot mme. Nietzsche, qui de formation nest pas
philosophe mais philologue, affirme la toute-puissance du langage. Selon lui, le langage
suit originellement la tendance de lhomme ramener linconnu, le diffrent, au connu, au
Mme (cette tendance reposant sur des passions dominantes ; notamment la crainte du danger
potentiel que reprsente tout ce qui est nouveau). Le moi ou sujet est ainsi un exemple dune
de ces (pseudo)-entits simples qui masquent une diversit inquitante (ici, la lutte entre les
multiples instincts qui habitent lhomme). Ce qui nous importe ici, cest que le langage qui se
forme en mme temps que la psychologie primitive en vient exercer sa domination sur la
pense, diriger celle-ci, lenfermer dans ses catgories. Cest ce que Nietzsche appelle la
mtaphysique de la grammaire. Cest pourquoi il peut affirmer : Je crains que nous ne
puissions nous dbarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore la grammaire.

Heidegger se livre une critique de la mtaphysique et entend penser en dehors

delle. Il remarque peu peu quil ne pourra le faire qu condition dabandonner le langage
de la mtaphysique qui est aussi celui de lexprience quotidienne, de ce quil appelle le
on . Ce langage est un langage qui a une fonction purement instrumentale dobjectivation
et de reprsentation des tants. Le langage de la mtaphysique enferme, fige les tants au lieu
de les laisser tre en les dvoilant. Cest pourquoi Heidegger se tourne vers le langage de la
posie (notamment celle Hlderlin). Or, la posie rvle que lhomme ne possde pas la
langue comme un outil parmi les autres mais, quau contraire, il baigne demble dans
llment de la langue. Ainsi, il est impossible de dire quil dispose de la langue car cest la
langue qui dispose de lui. Similairement, Merleau-Ponty va sopposer la conception
commune selon laquelle il y aurait en premier lieu une reconnaissance, une perception par
exemple, de la chose qui appellerait ensuite le langage, la dnomination. Pourquoi, crit-il,
nos penses elles-mmes paraissent-elles tout fait indtermines tant quelles nont pas t
formules. Merleau-Ponty prend lexemple de lcrivain qui lorsquil commence son livre ne
sait pas avec une prcision absolue ce quil va y crire, lacte mme de lcriture dveloppant
au contraire les penses. Lorsque je dis cest un stylo , il ne faut pas croire que jai dans
lesprit un concept prexistant de stylo sous lequel viendrait sagement se ranger, grce la
dnomination, ce stylo particulier. Au contraire, en nommant un objet, je latteins directement,
sans la mdiation dune ide existant sparment. Pensez ici lenfant pour qui un objet
nest connu que lorsquil est nomm. Le langage nest donc pas postrieur la reconnaissance
dune chose, il est cette reconnaissance mme.

On a ainsi pu voir quil tait possible de considrer le langage comme une condition
de la pense et mme didentifier pense et langage. Mais nen va-t-il pas de mme des
rapports entre le langage et la culture en gnral ? Von Humboldt dfend ainsi la thse que le
langage est ce qui rend possible la formation par lhomme dun monde conceptuellement
articul dans lequel viennent prendre place toutes ses activits. Le monde des sons du langage
est ainsi une certaine manire dassimiler le monde des objets, de se lapproprier, de le
 matriser . Cassirer va prolonger cette ide en affirmant que cest par la mdiation de
formes symboliques, au premier rang desquels le langage, que lhomme dveloppe un monde
proprement humain, un monde de la culture qui produit lart, le mythe, la science, etc. Cette
ide dun rapport essentiel de la langue et de la culture est notamment reprise par des
linguistes tel que Benvniste. Il rappelle, dune part, que le langage se ralise toujours dans
une langue, autrement dit dans une socit singulire et, dautre part, que la socit ou culture,
en tant que systme organis de reprsentations rgi par des codes (religion, lois, etc.)
ncessite pour fonctionner le langage. Il y a donc coextensivit de la culture et du langage.
Cest autour de la notion essentielle du symbolique que se noue ce lien vivant entre
lhomme, la langue et la culture . Certains auteurs ont dsir pousser cette thse jusqu ses
limites extrmes en posant que chaque langue dterminerait une vision du monde singulire
chez ses locuteurs. On pourrait ainsi prendre lexemple de la langue espagnole qui possde
trois mots distincts, lena , madera , bosque , pour dsigner ce que nous franais
dsignons laide du seul mot bois , et en infrer que cest la conception ou la perception
mme de cette (ces) chose(s) qui est diffrente. Cette hypothse conteste a t dnomme
hypothse Sapir-Whorf du nom de ses auteurs.

Le langage comme fondement linguistique,

structuralisme et philosophie analytique

Le signe linguistique unit non une chose et un nom,

mais un concept et une image acoustique. Cette dernire nest
pas le son matriel, chose purement physique, mais
lempreinte psychique de ce son, la reprsentation que nous
en donne le tmoignage de nos sens ; elle est sensorielle, et
sil nous arrive de lappeler matrielle , cest seulement
dans ce sens et par opposition lautre terme de
lassociation, le concept, gnralement plus abstrait.
Saussure, Cours de linguistique gnrale
 Tant que lon considrait le langage comme simple instrument ou vhicule de la
pense, et plus encore comme vhicule imparfait, ne pouvait natre le dsir dune tude de la
structure des langues, de leur fonctionnement, de leurs proprits, etc. De ce point de vue, la
linguistique effectue des avances considrables. Notons que la linguistique diffrencie
nettement langue et langage. La langue est une ralisation particulire de la facult du
langage ; cest un produit social, un ensemble de conventions. Lune des thses majeures du
fondateur de la linguistique moderne, Saussure est que le signe linguistique est arbitraire. Par
exemple lide sur na aucun rapport intrieur avec la suite de sons qui composent le
mot. Autrement dit le signifiant (le signe linguistique) est immotiv lgard du signifi
(lide). Il ne faut cependant pas se mprendre sur le sens de cette thse. Elle ne dit pas quun
locuteur dune langue peut choisir librement les signifiants. Une fois que ceux-ci sont tablis
dans la langue, il nest plus au pouvoir des individus de dcider arbitrairement de faire usage
de tel ou tel mot. Une autre thse essentielle, qui suit de la prcdente, est que le langage nest
pas une copie de la ralit. Nous avons vu que le signe linguistique runissait deux entits, le
signifiant et le signifi (comme les deux faces dune mme pice de monnaie). Mais il faut
bien comprendre que le signifi, ce nest pas la chose extrieure, le rfrent, mais une ide ou
un concept. Le lien du mot la chose ne prsente pas la simplicit quon aimerait lui
reconnatre. A partir de l, on comprend que Saussure affirme quil faille tudier la langue en
elle-mme, dans son fonctionnement interne, cest--dire comme systme ou structure sans
faire intervenir dobjets extrieurs, choses du monde, psychologie du locuteur, etc. Cest en
demeurant fidle cette exigence que Saussure dveloppe ce quon appelle la thse
structuraliste. Elle pose quil est impossible de dfinir un signe linguistique par une
quelconque proprit interne, une essence. Au contraire, chaque signe ne se dfinit que par
diffrence avec les autres signes. La langue est un systme de diffrences suivant des lois de
transformations.

Lhypothse structuraliste va connatre un succs retentissant dans toutes les

sciences humaines. Les structuralistes (Barthes, Lacan, Lvi-Strauss et dans une moindre
mesure Foucault) cherchent ainsi dcrire les phnomnes (textuels, sociaux, inconscients) en
explicitant la place quils occupent dans un systme, cest--dire en tudiant les relations, les
associations et les diffrenciations de ce phnomne avec les autres phnomnes en fonction
des rgles qui rgissent lorganisation et les volutions du systme. Cest ainsi quen
psychanalyse, Lacan affirme que linconscient est structur comme un langage. Mais cest
Lvi-Strauss qui est lauteur de l importation des thories linguistiques en sciences
humaines, en loccurrence en ethnologie. Il montre ainsi que les processus culturels
proviennent de structures fondamentales qui demeurent inconscientes. Comprendre une
institution, un mythe, etc. cela consistera donc pntrer la structure symbolique qui lui est
sous-jacente et que les reprsentations et paroles des acteurs ne pourront jamais parvenir
rvler. Pour prendre un exemple, si lon dsire rendre compte de luniversalit de certaines
pratiques humaines, il ne faut pas sintresser aux ressemblances apparentes mais
linvariance de certaines relations (et non des choses elles-mmes) entre les variables
lintrieur des diffrents systmes.

On ne saurait clore cette brve recension des thories du langage sans voquer la
philosophie analytique, principalement anglo-saxonne. Il est impossible ici de proposer une
prsentation adquate de cette philosophie dans laquelle le langage (et notamment le langage
ordinaire) joue un rle essentiel. Nous contenterons donc de nous rfrer deux auteurs
majeurs, Wittgenstein et Austin. Dans un premier temps, Wittgenstein sintresse dceler
sous les langages ordinaires la prsence dune structure logiquement idale. Mais il va
changer radicalement de perspective en affirmant que ce langage idal nest quune illusion. Il
ny a pas de structure essentielle du langage. Celui-ci nest rien dautre que la runion de
multiples pratiques langagires, appels jeux de langage possdant chacun ses propres rgles,
ses propres possibilits, ses coups permis ou interdits linstar par exemple du jeu
dchec. Le fait de nommer quelque chose pour en donner une dfinition ostensive (ex : ceci
est un ne ) nest aucunement, contrairement ce quont pens de nombreux philosophes, la
forme premire du langage. Cest un jeu de langage parmi les autres, jeu de langage qui se
diffrencie par exemple de celui consistant donner un ordre, ou encore exprimer souhait.
Venons-en Austin qui a dvelopp (avec son lve Searle) la thorie des actes de langage.
Selon lui, parler ce nest pas (du moins la plupart du temps) simplement dire quelque chose
mais agir sur son environnement, sur les autres. On parle ainsi pour inciter, persuader,
demander, exiger, etc. Dans ces cas, on pourrait dire que lacte nest pas encore entirement
dans la parole puisque leffet dsir peut ne pas se produire. Mais quen est-il lorsque lon dit
Je te promets ? Certes, la promesse peut ne pas tre tenue, mais tout lengagement repose
pourtant dans lnonciation. Plus videmment encore, une phrase telle que Je vous marie
est en elle-mme lacte quelle dsigne. La langue nest donc pas uniquement faite dnoncs
constatatifs mais galement dnoncs performatifs.

Ce quil faut retenir

- Le langage et les choses : La structure du langage

rvle la structure de la ralit (Platon, Aristote). Ainsi, si
nous possdons un mot unique qui sapplique plusieurs
choses singulires (ex : beau ), cest quexiste une
ide (pour Platon, une ide est un tre rel) auquel
participent toutes ces choses. Quant au fait que certains
mots, les substantifs, dsignent quelque chose lorsquils
sont profrs seul (ex : Aristote ) tandis que dautres,
les adjectifs, verbes, etc. non (ex : grand ), cela prouve
la priorit ontologique des substances sur les qualits et
actes.

- Le langage, un instrument de la pense : Il est possible

de considrer le langage comme pur vecteur de la pense.
Les mots peuvent ainsi tre dfinis comme des signes des
ides (Locke) rsidant dans lesprit, signes dont la
communication permet la vie en socit. Il est galement
possible que lorigine du langage rside dans la ncessit
dexprimer les passions (amour, haine, etc.), le langage
tant ainsi primitivement compos de cris, de plaintes,
etc. On peut aussi souligner les dangers que reprsente
lusage du langage (Berkeley) en insistant sur sa
puissance de gnralisation qui conduit prendre les
ides abstraites (ex : le rouge ) pour des ides
 concrtes. Ceci peut conduire dsire rformer le
langage, pallier son imperfection en inventant un
langage universel fonctionnant dont lusage repose sur un
calcul rationnel (Leibniz).

- Le langage, condition de la pense et de la culture :

On peut penser quil ny pas de pense sans langage, si la
pense nest que lextriorisation de quelque chose qui,
tant quil reste purement intrieur, demeure indtermin
(Hegel). On peut galement affirmer que les catgories
du langage, la mtaphysique de la grammaire ,
dominent la pense, et que lhomme est condamn
rpter les mmes erreurs, propager les mmes illusions
tant quil croira au langage (Nietzsche). Il est aussi
possible de remettre en cause le statut instrumental du
langage mtaphysique (et usuel), sa fonction de
reprsentation objective des choses, et se confier ds lors
au langage potique qui nest pas un langage dont
dispose lhomme mais qui au contraire, dispose de
lhomme (Heidegger). Cette reconnaissance des pouvoirs
du langage sur la pense stend la culture dans son
intgralit. Le langage permet lhomme de construire
un monde conceptuellement structur lintrieur duquel
prennent place ses activits (Von Humboldt). Plus
gnralement, si le langage se ralise toujours dans une
langue singulire et si toute culture en tant que systme
rgi par des codes, ncessite le langage, il est alors
possible didentifier langage et culture (Benvniste).

- Le langage comme fondement : A partir du moment o

lon ne considre plus le langage comme un moyen en
 vue dune fin (la communication des penses), il devient
intressant dtudier sa ralisation dans des langues
singulires. Tel est lobjet de la linguistique. Celle-ci
prtend expliquer la langue en elle-mme, comme
systme ou structure, cest--dire indpendamment des
choses extrieures, de la subjectivit du locuteur, etc. La
langue peut alors tre dfinie comme un systme de
diffrences entre signes linguistiques (ceux-ci nayant
pas par eux-mmes dessence propre), systme possdant
ses propres lois dorganisation et de transformation
(Saussure). Cette conception de la structure peut valoir
dans dautres champs des sciences humaines :
linconscient psychanalytique est dit structur comme un
langage (Lacan) ; les processus culturels renvoient une
structure sous-jacente et inconsciente, irrductible donc
aux reprsentations que sen font les acteurs (Lvi-
Strauss).tudier le langage, ce peut tre aussi manifester
la multiplicit des jeux de langage qui le composent,
chacun d'eux possdant ses propres rgles, ses
possibilits : le jeu de langage de lordre par exemple
diffre de celui du souhait (Wittgenstein). On peut enfin
insister sur la dimension performative du langage en
montrant que certaines nonciations, telles que Je vous
marie , sont en elles-mmes des actes (Austin).

Indications bibliographiques

Aristote, De linterprtation ; Austin, How to do things with words ?, Benvniste,

Problme de linguistique gnrale ; Berkeley, Principe de la connaissance humaine ;
Cassirer, La philosophie des formes symboliques - t.1 Le langage ; Hegel, Philosophie de
lesprit ; Heidegger, Approches de Hlderlin ; Locke, Essai sur lentendement humain ; Lvi-
Strauss , Anthropologie structurale ; Platon, Cratyle ; Rousseau, Essai sur lorigine des
langues ; Saussure, Cours de linguistique gnrale ; Wittgenstein, Recherches philosophiques.

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Lart

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Lorsque nous nous posons la question de savoir ce quest lart, la dfinition que
lon propose est souvent ngative dans le sens o cette dfinition est produite par
dmarcation avec la nature dune part, avec la technique dautre part. Il est ainsi possible
daffirmer que tandis que la nature suit des lois purement mcaniques, se plie un
dterminisme physique, lart quant lui suppose lintervention dun agir qui est libre qui
ralise dans luvre une fin qui prexiste cette uvre. On peut reprendre ici la distinction
que Marx faisait entre larchitecte et labeille, le premier agissant selon un plan ou une ide
tandis que la seconde, quelle que soit la complexit de son activit, agit mcaniquement.
Mais, sans mme voquer le fait que certaines productions de la nature nous semblent
animes dune finalit (ex : les organismes animaux et vgtaux, les cristaux), lexemple
prcdent dvoile la proximit de lart et de la technique comme en tmoigne la traduction en
latin du mot grec techn (la technique) par ars. Cependant, ce que vise la technique cest
lutilit de son produit dans les activits humaines. Or, de ce point de vue, cest une condition
de luvre dart quelle soit inutile ou plus exactement dsintresse. On ne peut mme
pas dire que le plaisir esthtique (le cest beau ) soit un sentiment agrable ( utilit pour
le corps, les sens). Enfin, ce plaisir se distingue du sentiment dun accomplissement du
bon , au sens dun devoir moral. On comprend que lensemble de ces oppositions
ngatives de lart la nature, la technique et mme, du moins parfois, la morale,
dvoile ce quil y a de spcifique, de proprement positif dans lactivit artistique.
Cependant, la question quoi reconnat-on une uvre dart reste ouverte. Est-ce le
jugement esthtique du spectateur ou du critique qui doit fournir le critre de luvre dart ?
Ne serait-ce pas au contraire la nature, le caractre de lartiste, son gnie qui en serait la
mesure, lart devant tre jug du point de vue de la cration et non de la rception ? Ou nest-
ce pas luvre elle-mme qui se dvoile en tant que telle, se dtachant du monde des choses
et des outils ? Enfin, quen est-il de la relation de lart aux ides, et par consquent la
philosophie ?

La condamnation de lart

Limitation est donc loin du vrai, et si elle faonne tous

les objets, cest, semble-t-il, parce quelle ne touche qu une
petite partie de chacun, laquelle nest dailleurs quune
ombre. Le peintre, dirons-nous par exemple, nous
reprsentera un cordonnier, un charpentier ou tout autre
artisan sans avoir aucune connaissance de leur mtier ; et
cependant, sil est bon peintre, ayant reprsent un
charpentier et le montrant de loin, il trompera les enfants et
les hommes privs de raison, parce quil aura donn sa
peinture lapparence dun charpentier vritable. Platon, La
Rpublique

La dernire question qui soffrait nous dans notre introduction fut la premire
que souleva la philosophie de lart, avec Platon. Il est cependant difficile de parler dune
philosophie de lart en tant que cest une condamnation extrmement svre que se livre
le philosophe athnien qui, dans La Rpublique, la cite idale, bannit le pote de la cit.
Avant de chercher comprendre le sens de cette exclusion, de ce refoulement , il faut
rappeler que le mot art tel que nous lutilisons aujourdhui (au sens des beaux-arts )
nexiste pas chez Platon : peinture, posie et musique ne forment quune partie de la techn.

Platon va dfinir lart comme mimsis, imitation. Prenons un exemple : lorsque je vois
une chose singulire, par exemple un cheval, et que je dis cest un cheval , ce que je
reconnais cest ltre, lessence, la forme ou encore lIde de cette chose. Lide, cest ce qui
dans la chose est permanent, non soumis au devenir, au changement la corruption, etc. Un
cheval est un produit de la nature mais quen est-il du produit de lartisan ? Celui-ci, lorsquil
fabrique un lit par exemple, se tourne vers lIde (inaltrable, intemporel) du lit comme vers
un modle imiter et ainsi il produit des choses utiles aux hommes. Dans le texte de Platon,
Socrate nous demande ensuite de nous imaginer ce que serait un homme capable de produire
toutes les choses du monde et mme les dieux. Ironiquement, il affirme que cet homme existe
et que toute son uvre consiste promener un miroir. Le reflet des choses dans le miroir (le
tableau du peintre) est bien en un certain sens une production de celle-ci (poesis) mais ce ne
saurait tre une fabrication comme celle de lartisan. Cest une production des choses dans
leur apparence et non dans leur vrit. Certes, il est vrai que lartisan lui-mme ne produisait
pas lide du lit, mais ne faisait que la copier (et ncessairement la dformer ). Mais
affirme Platon, le peintre est une plus grande distance de la vrit ou de lIde que ne lest
lartisan car celui-ci (pour que son lit remplisse bien la fonction de lit) devait copier lIde
dans son entiret, son unit, tandis que le peintre se contente de ne reprsenter que certains
des aspects. Le peintre nimite pas la ralit (lIde) mais lapparence (les choses sensibles). Il
imite ce qui nest dj quune incarnation imparfaite de lIde. Il en va de mme pour le
pote.

Selon Platon, le peintre et le pote sont, linstar des sophistes, des illusionistes. Ils ne
livrent aux spectateurs que des apparences, des simulacres mais ceux-ci exercent une
profonde fascination, ils semparent des corps, de la sensibilit et par l mme dtourne de la
Beaut qui est purement intelligible. La musique est juge plus favorablement par Platon dans
la mesure o elle est un instrument de lducation morale des jeunes Grecs. Cependant, cela
ne compense aucunement ce que lon doit bien appeler une condamnation gnrale de lart
chez Platon (et Socrate). Pour connatre le Beau, il est ainsi ncessaire de quitter le domaine
de lart, de la mimsis pour peut-tre retrouver la figure dros qui est amour de la Beaut.

Du jugement esthtique la science de lart

 En droit on ne devrait appeler art que la production par libert, cest--dire par un libre-arbitre,
qui met la raison au fondement de ses actions. On se plat nommer une uvre dart le produit des
abeilles (les gteaux de cire rgulirement construits) mais ce nest quen raison dune analogie avec
lart ; en effet, ds que lon songe que les abeilles ne fondent leur travail sur aucune rflexion
proprement rationnelle, on dclare aussitt quil sagit dun produit de la nature (de linstinct), et
cest seulement leur crateur quon attribue lart en tant quart. Kant, Critique de la facult de
juger.

Cest partir du 18me sicle que la rflexion sur lart acquire un rle
fondamental dans la pense philosophique, et cela a lieu par son identification avec
lesthtique. Lesthtique (du grec aisthesis, sensation) dsignait jusqualors, en allemand la
science de la sensibilit. Mais Baumgartner, dans son Aesthetica, fait de lesthtique ltude
du Beau. Cette discipline traite du got et de sa culture ou de sa formation chez les individus :
le Beau est une perfection saisie par les sens. la mme poque en France, Diderot, que lon
qualifie souvent de premier critique dart tudie lui aussi les manires et les gots. Bien
quaucune entre ne soit rserve au terme esthtique dans lEncyclopdie, on remarque une
grande proximit dans les proccupations de la pense de lart.

Cest dans ce contexte que sinscrit la pense de Kant qui va profondment

renouveler la rflexion sur lart. Pour comprendre lesthtique, il faut la penser en tant que
jugement. La facult de juger est ici le point de dpart de la pense kantienne. Cette facult
permet de lier le particulier luniversel. Mais ceci peut tre ralis de deux manires
distinctes. Dans le cas o luniversel est connu, donn avant le particulier, ce dernier nest
quune exemplification de la loi. On a alors affaire un jugement dterminant. Dans le cas o
le particulier prcde luniversel, o celui-ci est dcouvrir, on est en prsence dun jugement
rflchissant. Le jugement dterminant porte sur les objets naturels et consiste dans une
application des concepts a priori (avant toute exprience) de lentendement ces objets. Le
jugement rflchissant pose quant lui de nombreuses difficults comme nous allons
prsent le montrer.
 Le propre du jugement du got, selon Kant, est de tendre luniversalit et non
simplement de considrer, part soi, les choses comme agrables. On a coutume aujourdhui
de dire que le got est trs relatif ; il nempche pas moins que lorsquon nous disons cest
beau , nous ne pensons pas que cette apprciation ne vaut que pour nous-mmes. Le got ne
peut cependant pas tre ramen une connaissance a priori car il suppose dtre cultiv ; les
rgles du jugement de got voluent, saffinent et ne peuvent tre soumis des principes
rationnels (la conception psychologique de Kant saccorde sur ce point avec celle de la
plupart de ses contemporains). Kant ne veut pas mme parler desthtique (il nutilise ce
terme que pour lintuition du temps et de lespace qui prend part la connaissance objective)
car ltude du jugement de got ne peut tre une science du sensible. Et pourtant, il nentend
aucunement cder un quelconque empirisme qui manquerait coup sr la tension des
jugements esthtiques vers luniversel.

Pour rsoudre ces questions, Kant sintresse au domaine principal o sexerce le

jugement rflchissant, le domaine des jugements esthtiques sur le beau et le sublime dans la
nature et dans lart. Intressons-nous la catgorie du beau. Ce qui caractrise celui-ci
affirme Kant, cest tout dabord quil est dsintress ; en effet, le jugement de got nest pas
un jugement sur lobjet mais un rapport la reprsentation et laffect quil fait natre en
nous ; cest une question de plaisir qui na rien voir avec la consommation (animale) de
lobjet ou avec son valuation morale. Deuximement, est beau ce qui plat universellement
sans concept . Puisque, daprs la remarque prcdente, le jugement esthtique se dtache de
toute considration de lutilit personnelle, alors il peut tre considr comme valant pour
tous ; ce jugement pose donc une universalit subjective. Troisimement, le beau est une
finalit sans fin. Il tmoigne dun plan, dun projet ( linstar par exemple la construction dun
pont) mais elle na pas de fin en ce sens quil ne vise rien au-del de lui-mme ( la diffrence
du pont qui permettra de traverser la rivire).

Kant affirmait quil ne pouvait y avoir desthtique, de science du beau. Hegel

soppose Kant en donnant lieu ce quil appelle une science ou philosophie du beau
artistique . Le problme de Kant selon Hegel est dtre rest un point de vue subjectif, au
lieu de traiter du beau comme une Ide prsente dans la ralit, dans les uvres. Lart est une
manifestation de lesprit (Geist) se ralisant historiquement, et celui-ci nest aucunement sujet
individuel comme lest la conscience. Mais puisque lesprit est radicalement diffrent de la
nature, alors le beau naturel est irrmdiablement infrieur au beau artistique (ce qui ntait
pas le cas chez Kant). Ceci implique donc que lart ne saurait tre une imitation de la nature.
Lart est proprement humain, et cest le propre de lhomme de nier la nature. Si lart peut tre
objet de science, cest quil est tout comme celle-ci une uvre de lesprit. Pour Hegel, la
signification de lart nest pas donne demble ; lide du beau se dploie elle-mme et se
ralise dans lhistoire, dans lart symbolique, puis classique et enfin romantique. Mais lart,
dans la culture moderne est mourrant, il na plus de caractre vital, il est simplement objet de
rflexion, il est domin par labstraction. Cest la fin de lart.

Quest-ce quun artiste ?

Lhomme nest plus artiste, il est devenu uvre dart :

ce qui se rvle ici dans le tressaillement de livresse cest, en
vue de la suprme volont et de lapaisement de lUn
originaire, la puissance artiste de la nature tout entire.
Nietzsche, La naissance de la tragdie.

Il est possible daffirmer que depuis le 19me sicle, laccent a t port dans la
rflexion esthtique, sur le faire mme de lartiste, sur sa cration et parfois mme sur son
tre, sa nature. Certes Kant, la fin du 18me sicle, voquait dj le gnie comme
disposition inne de lesprit par laquelle la nature donne les rgles lart , mais de telles
considrations demeuraient marginales. Il en va tout autrement au sicle suivant comme en
tmoigne par exemple ceci que les artistes deviennent eux-mmes des thoriciens de lart.
Ainsi en va-t-il notamment de Delacroix, prnant lart idaliste (contre lart raliste) en tant
que manifestant les puissances de limagination. Lartiste pour Delacroix va au-del de la
nature, il est crateur, son art est lexpression de son me. Ce qui importe, ce nest pas le sujet
du tableau, mais les motions de lartiste.Dune manire similaire, Baudelaire, en lecteur de
Poe, prsente limagination constructive comme une facult suprieure. Baudelaire soppose
la conception platonicienne du Beau comme permanent, universel, immuable ; au contraire le
Beau est pour lui toujours individuel, le transitoire, lartificiel. Notons ds prsent quau
20me sicle, ce pouvoir de limagination sera remis en cause par Alain. Selon lui,
limagination est illusion ; elle ne saurait dvoiler ce qui est absent, montrer ce qui ne peut se
voir. Luvre dart est au contraire une rponse limpuissance de limagination, une
tentative pour pallier sa faiblesse. Le monde intrieur des images nexiste pas ; il ny a rien
dautre que des ractions corporelles et motionnelles sans forme ; cest leur
extriorisation, leur dessin qui seule les ordonne ; lart est avant tout une pratique pour
discipliner les passions.

Cest Nietzsche qui a accord le rle le plus fondamental lart dans la philosophie.
Pour lui, le philosophe doit tre philosophe-artiste. Dans La naissance de la tragdie, il pose
les deux principes de lesthtique, Apollon et Dyonisos, qui rpondent deux pulsions
fondamentales, le rve et livresse. Apollon reprsente lindividualit, lordre, la forme la
mesure, le rgne humain. Dyonisos manifeste quant lui la rconciliation de lhomme avec la
nature, la ruine de son identit, la dmesure. On peut ainsi penser comme Schiller que lart
des Grecs se caractrisait par le calme, la srnit, la grandeur. Tout au contraire, la figure de
Dyonisos dvoile ce quil y a de terrifiant dans la nature, le lot de souffrances quelle promet
chacun. Les catgories esthtiques de Nietzsche sont des catgories mtaphysiques car
Dyonisos rvle ce quest la nature, un pouvoir de mtamorphose, de devenir, de cration et
donc de destruction. Il rvle la volont (non individuelle) unique qui gouverne le monde.
Parmi les arts, Nietzsche, la suite de Schopenhauer accorde un privilge incontestable la
musique qui ne participe plus au monde des formes dApollon mais nest rien dautre que le
langage de la volont, cest--dire de la nature. Tout lintrt que Nietzsche porte alors la
tragdie attique repose sur ceci quelle a su rconcilier Apollon et Dyonisos afin que livresse
ou lextase dionysiaques ne se transforme pas en dgot, en impuissance mais au contraire
exprime son pouvoir de mtamorphose sur la foule des spectateurs. Ce nest ainsi que lart
sera la vritable philosophie, le grand transfigurateur de lexistence, qui affirme celle-ci au
lieu de la nier asctiquement (ce que fait la morale, cest--dire le platonisme et le
christianisme). La pense artistique de Nietzsche est une pense qui exhorte lhomme
devenir artiste, ou mme devenir sa propre uvre dart. Cest pourquoi il peut crire :
 Lartiste ne parle qu des artistes . Il ny plus lieu de distinguer le crateur et le spectateur
des uvres artistiques. Le vritable artiste, cest dit-il celui qui donne une forme et une loi au
chaos de pulsions en lutte quil est. Lesthtique est corporelle, elle devient une physiologie
applique

Luvre dart et la technique

De mme en effet, qu lge prhistorique la

prpondrance absolue de la valeur cultuelle avait fait un
instrument magique de cette uvre dart, dont on nadmit que
plus tard, en quelque sorte le caractre artistique, de mme
aujourdhui la prpondrance absolue de sa valeur
dexposition lui assigne des fonctions tout fait neuves, parmi
lesquelles il se pourrait bien que celles dont nous avons
conscience la fonction artistique apparaisse par la suite
comme accessoire. Il est sr que, d s prsent, la
photographie, puis le cinma, fournissent les lments les plus
probants une telle analyse. Benjamin, Luvre dart
lpoque de sa reproductibilit technique.

Dans notre introduction, nous soulignions ce qui opposait lart la technique.

Cette question, qui a accompagn lhistoire de la philosophie de lart, devient tout fait
cruciale au 20me sicle. Nous le voyons par exemple avec Alain qui, la suite de Kant, situe
lartisanat entre lindustrie et lart. linstar de la premire, lartisanat consiste suivre des
rgles mais conformment la seconde, il ncessite limprovisation et en cela possde une
dimension esthtique. On demeure ici dans une conception relativement classique des
relations entre art et technique qui ne prend pas rellement acte de lintrusion de la seconde
dans le premier que manifeste par exemple la naissance de la photographie. Benjamin a lui
pens avec acuit les transformations induites par ce quil appelle la reproductibilit
technique des uvres dart, destructrice de leur aura. Cette reproductibilit qui dtruit
lunicit de luvre, quon pouvait penser fondamentale, fait de celle-ci un objet parmi les
autres, et de lart, originellement sacr, un phnomne de masse.

Dans la philosophie de Heidegger, la pense (critique) de la technique est un

aspect essentiel ; sa rflexion sur luvre dart, oppose non seulement la chose mais aussi
loutil, en tmoigne. La premire question de Heidegger porte sur lorigine de luvre dart.
On peut certes dire quune uvre dart a son origine dans le travail de lartiste, mais lartiste
nest lui-mme artiste que par son uvre. Il doit donc y avoir un terme qui prcde luvre et
lartiste, qui est leur origine ; ce terme cest tout simplement lart. Mais, dira-t-on, pour
savoir ce quest lart, il faut connatre, au moins, une uvre dart. Nous trouvons donc dans
un cercle quil ne faut pas refuser mais au contraire parcourir. Le point de dpart de la
rflexion sera la question : Quest-ce quune uvre ? Luvre, crit Heidegger, a t
considre traditionnellement comme une chose, cest--dire comme une matire ayant reu
une forme, comme ayant certaines proprits, etc. Intressons au couple matire-forme qui
chez Aristote caractrise toutes les choses singulires, quelles soient produites de la nature ou
de lhomme. Cette conception, dit Heidegger, sorigine dans la technique (la construction
dune cruche par exemple) dans laquelle la matire est modele, ajuste une certaine
fonction. La forme y ordonne la matire pour donner un outil se caractrisant par son utilit.

Lerreur des philosophes a t, selon Heidegger, dtendre la conception de la matire

informe dune part, la chose naturelle, dautre part luvre dart. Heidegger ajoute que,
malgr ce privilge donn loutil, ltre de celui-ci demeure masqu dans la mesure o un
outil nest rellement efficace que lorsquil se fait oublier, lorsque sa manipulation ne requiert
pas de lui porter attention. Ce qui est alors masqu, cest lappartenance de loutil au monde
humain. Cest luvre dart qui va dvoiler cette appartenance qui nest rien dautre que la
vrit de loutil. Heidegger prend lexemple de la peinture de Van Gogh reprsentant des
souliers. La vrit ou tre de ces souliers, cest le monde du paysan et la terre quil laboure et
cest l prcisment ce que rvle luvre dart. Celle-ci a donc pour Heidegger deux aspects
essentiels : elles rvlent un monde et elles rvlent la Terre, ces deux mots ne devant pas
tres entendus dans le sens courant mais explicits. Le monde nest pas un objet mais lesprit
dune poque, un espace de sens proprement humain. Quant la terre, elle le lieu ou la
matire de luvre, le fond originel do elle surgit, la nature primitive que masquent
les objectivations scientifiques et techniques.

Ce quil faut retenir

- Lart comme imitation : Pour Platon, le travail de

lartisan consiste copier ou imiter lIde, ternelle,
immuable, dune chose. Lartiste procde galement par
imitation mais ce quil copie cest la chose sensible,
cest--dire une reproduction dj imparfaite de lIde.
Au lieu de se rapprocher de la vrit, il augmente la
distance qui le spare delle.

- Le jugement de got : Pour Kant, lart relve du

jugement rflchissant sopposant au jugement
dterminant. Ce dernier est mis en uvre dans le
discours scientifique et consiste appliquer des concepts
(universels) a priori des objets singuliers. Le jugement
rflechissant (ex : cest beau ) ne peut au contraire
prsupposer luniversalit. Le beau est
dsintress (lutilit et lagrable ny prennent pas
part) ; il plat universellement sans concept (universalit
subjective) ; enfin, cest une finalit sans fin (il tmoigne
din ordre, dun plan, mais ne vise rien au-del de lui-
mme)
- La science de lart : Hegel reproche Kant davoir
conserv un point de vue subjectif sur lart. Or, une
science de lart est possible dans la mesure o lart est
une production de lesprit (Geist), celui-ci ntant pas
individuel la diffrence de la conscience. La science de
lart est historique, car lide de lart se dploie elle-
mme dans lhistoire jusqu lpoque moderne qui signe
la fin de lart.

- Les puissances de limagination : Delacroix et

Baudelaire affirme le primat de limagination
(constructive) dans lart. Le sujet premier de lart ce nest
pas la nature mais lartiste lui-mme, le fond de son me,
ses motions, etc. Alain critique cette conception en
posant que limagination est une illusion et que rien
dautre nest donn, dans le psychisme humain, quun
dsordre des motions. Lart est lextriorisation, le geste
de mise en ordre et de discipline de ces passions.

- Lartiste comme uvre dart : Pour Nietzsche, les

catgories esthtiques sont des catgories mtaphysiques.
La figure de Dyonisos, essentielle la tragdie,
reprsente ce quil y a de terrifiant, de dmesure dans la
nature. La nature, que seule une vision artistique peut
supporter et embellir, est pouvoir de mtamorphose, de
devenir, de cration et de destruction. Lartiste, seul
homme (voire surhomme) vritable est celui qui parvient
ordonner le chaos des pulsions qui lhabitent.
Lesthtique est une physiologie applique .
 - Art et technique : La question du devenir de lart une
poque o la technique acquire une place prpondrante
est essentielle. Benjamin montre ainsi quavec la
reproductibilit des uvres dart (la photographie par
exemple), celles-ci tendent perdre leur aura, leur
caractre sacr.

- Luvre dart et loutil : Pour Heidegger la conception

traditionnelle de la chose naturelle, de loutil et de
luvre dart comme compose de matire et de forme
provient de lactivit humaine de fabrication dans
laquelle une matire est travaille pour sadapter une
fonction, et devient ainsi outil. Mais lusage quotidien
des outils masque leur tre, leur vrit car loutil nest
efficace que dans la stricte mesure o il se fait oublier.
Luvre dart est ce qui dvoile ltre de loutil, son
appartenance un monde humain et une nature
primitive (la Terre).

Indications bibliographiques

Alain, Les arts et les dieux ; Alain, Systme des beaux-arts ; Baudelaire, Curiosits
esthtiques ; Benjamin, Luvre dart lpoque de sa reproductibilit technique ; Hegel,
Leons sur lesthtique ; Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part ; Kant, Critique de la
facult de juger ; Nietzsche, La naissance de la tragdie ; Platon, La Rpublique ;

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Le travail et la technique
Les enjeux de la notion une premire dfinition

On saccorde pour penser que le travail est une dimension essentielle, constitutive
de la nature humaine. Dun point de vue strictement biologique ou physiologique, il est ce qui
permet lhomme de subvenir ses besoins vitaux. Mais plus encore, le travail, en
sorganisant, en se diversifiant, en se divisant est ce qui loigne lhomme de ses ncessits
vitales, en faisant que sa proccupation pour elles nest plus immdiate ; le travail tend se
dpasser lui-mme pour permettre louverture et le dveloppement dautres possibilits de
lexistence humaine ; lhomme devient alors proprement humain dans la mesure o il dpasse
ainsi la vie animale. Mais une question se pose alors : lorganisation sociale que suppose le
perfectionnement du travail ne conduit-elle pas ncessairement une hirarchisation qui,
dans sa face plus sombre, peut conduire ce que lhomme travaillant pour un autre que lui-
mme, se trouve la fois priv des fruits de son travail et de son activit mme en tant quelle
est dirige par un autre ? Cette question en amne une seconde : si ce mme
perfectionnement du travail exige la production doutils de plus en plus performants,
offrant la possibilit lhomme dacqurir une matrise sur la nature, la technique ne menace-
t-elle pas cependant dexercer sa matrise sur lhomme lui-mme, celui-ci se trouvant
dpossd de ses forces propres, se voyant alin ? On peut ainsi comprendre pourquoi, dans
la pense moderne, aprs l utopie du progrs technique, synonyme de progrs de
lhumanit, la technique fut lobjet de trs vives critiques. Mais au-del de celles-ci, ne faut-il
pas pourtant reconnatre que la technique est anthropologiquement constitutive (formatrice de
lhomme) : que lon pense ici linvention du feu, au travail de la pierre taille et mme
lautre extrmit de lhistoire de lhumanit, lInternet. Nest-ce donc pas un usage
raisonn de la technique plutt qu une condamnation sans appel quil faut se livrer ?

Lhomme et le travail
 "Le salaire du travailleur ne dpasse gure sa
consommation courante et ne lui assure pas le salaire du
lendemain; tandis que le capitalisme trouve dans l'instrument
produit par le travailleur un gage d'indpendance et de
scurit pour l'avenir." Proudhon, Qu'est-ce que la proprit ?

Hegel, dans sa clbre dialectique du matre et de lesclave, a expos une

conception du travail qui na plus ds lors cess dexercer son influence. Cest dans la relation
de domination et de servitude que sancre cette conception. Pour Hegel, lhomme ne devient
proprement humain que lorsquil obtient la reconnaissance dun autre homme, cest--dire
lorsque la certitude subjective quil a de lui-mme se mue en vrit objective. Lhomme veut
tre reconnu en tant quhomme, autrement dit il veut prouver lautre que pour la lui, la vie
purement animale, la vie des besoins, nest rien. Cest pourquoi il est prt risquer sa vie dans
une lutte mort pour la reconnaissance. Bien videmment, si lun des deux protagonistes
meurt, plus aucune reconnaissance nest possible. Hegel affirme que dans cette lutte (qui nest
pas pour Hegel une simple abstraction mais un vritable moment historique et philosophique),
lun des deux adversaires, devant langoisse de la mort, abandonne le combat prouvant quil
tient plus la vie animale qu son statut dhumain, tandis que lautre maintient son mpris
pour la vie. Le premier devient lesclave, le second le matre. Lesclave est donc contraint de
travailler pour le matre. On voit donc que dans un premier temps, le travail est indissociable
de la domination. Mais, et l rside loriginalit de Hegel, si le travail ntait pas
primordialement fait au service dun autre , alors il ne se distinguerait pas du dsir animal
qui consomme lobjet, qui vise la jouissance. Or, le produit du travail de lesclave lui est
refus, en tant quil est destin au matre. Ce produit acquiert donc une autonomie lgard de
lesclave et cest justement cette autonomie qui va faire que lesclave pourra se reconnatre
dans le fruit de son travail, et par l se reconnatre dans ce qui lui est extrieur, passer de la
certitude subjective la vrit objective, devenir humain. Le travail pour Hegel est donc
culture ou formation (selon le double sens du mot Bildung), cest un processus
dmancipation qui provoquera la disparition de la domination du matre.
 Venons-en Marx. Celui-ci hrite de Hegel la conception selon laquelle
lhistoire procde par rsolution successive de contradictions, chaque rsolution produisant
une nouvelle contradiction. Mais il soppose lidalisme de Hegel, selon lequel cest lEsprit
(Geist) qui se ralise dans lhistoire. Marx va dfend au contraire un matrialisme se
concentrant sur les conditions concrte dexistence de lhomme. Sa thse initiale est que le
propre de lhomme, par quoi il se distingue de lanimal, est son travail, celui-ci sinscrivant
tout en le dterminant au sein dune organisation sociale (organisation qui est donc
matrielle). La socit est toujours (esclavage, fodalisme, capitalisme), selon Marx,
structure par une lutte des classes (forme premire de la contradiction) opposant les
propritaires des moyens de production et ceux qui sont contraints de travailler physiquement.
Dans le capitalisme, lopposition se joue entre bourgeois et proltaires. La bourgeoisie
exploite le travail des ouvriers qui nont vendre sur le march que leur propre force de
travail. Cest justement sur celle-ci, extorque louvrier, que lentreprise capitaliste ralise
du profit, de la plus-value. Le travail est alors alination. Lenjeu de la rvolution ouvrire va
donc devenir de modifier en profondeur le systme conomique en supprimant la proprit
prive des moyens de production. Ajoutons que pour toute une tradition marxiste, le travail
sera le paradigme de laction humaine. Lukacs dira ainsi que le travail est la forme
ontologiquement originaire de lactivit humaine.

Travail et technique dans la Grce antique

La disposition agir accompagne de rgle est diffrente de la disposition produire

accompagne de rgle. De l vient encore quelles ne sont pas une partie lune de lautre, car ni
laction nest une production, ni la production une action. Et puisque larchitecture est un art, et est
essentiellement une certaine disposition produire, accompagne de rgle, et quil nexiste aucun art
qui ne soit une disposition produire accompagne de rgle, ni aucune disposition de ce genre qui ne
soit un art, il y aura identit entre art et disposition produire accompagne de rgle exacte
Aristote, thique Nicomaque.
 Nous navons pas pour le moment expos la conception que les Grecs avaient du
travail parce que celle-ci a occup un rle trs marginal voire inexistant dans la rflexion
moderne. On doit Arendt davoir mis en valeur ce qui en faisait la spcificit et lintrt.
Arendt affirme que pour les Grecs, le travail tait objet de mpris dans la mesure o il
soumettait lhomme lordre de la ncessit de la matire et aux commandements dautrui.
la diffrence de la pense moderne, la pense antique considrait le travail comme ce qui tait
commun lhomme et lanimal, et donc non proprement humain. Cest non pas parce que le
travail tait ralis par des esclaves quil tait mpris mais au contraire cest parce quil tait
considr comme alinant que les Grecs justifiaient lesclavage. Sopposaient alors au travail,
la pense, la politique ou encore la culture physique. La dmocratie supposait de schapper
du travail pour sadonner aux activits publiques, la gestion de la cit ; il supposait donc le
loisir.

Ceci nous conduit prsent traiter de la conception grecque de la technique

(tekhn) et plus particulirement celle dAristote. Pour celui-ci, il faut opposer les choses
soumises la ncessit naturelle, qui sont objets de science (ou philosophie), et les choses
contingentes, qui peuvent tre autres quelles ne sont . Parmi ces choses, il y a celles qui
sont fabriques et sont uvres de lactivit de production (poesis) et celles qui sont luvre
de laction (praxis). Il ny a aucun recoupement entre les unes et les autres bien que toutes
puissent tre dites des dispositions accompagnes de rgle. Lactivit production, autrement
dit la technique, possde une fin qui se distingue de lactivit elle-mme et qui met fin celle-
ci : par exemple, la construction dun bateau ne vise pas cette construction elle-mme mais
son produit, le bateau ; celui-ci une fois termin, lactivit na plus lieu dtre. Laction quant
elle a sa fin en elle-mme (cette fin lui est immanente) et aucune ralisation ne met fin
laction : par exemple, agir par gnrosit ne vise rien dautre que cette gnrosit mme et
cette action perdure au-del de ces ralisations partielles. Est manifeste ici encore la
hirarchie qui structure la pense grecque, la technique, lie la matire, tant surpasse de
trs loin par la pratique thique et politique.

Le progrs technique et la matrise de la nature

 Les notions gnrales touchant la physique ()
mont fait voir quil est possible de parvenir des
connaissances qui soient fort utiles la vie, et quau lieu de
cette philosophie spculative, quon enseigne dans les coles,
on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la
force et les actions du feu, de leau, de lair, des astres, des
cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi
distinctement que nous connaissons les divers mtiers de nos
artisans, nous les pourrions employer en mme faon tous
les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre
comme matres et possesseurs de la nature. Descartes,
Discours de la mthode.

Le dveloppement sans prcdent des sciences et techniques lore de lge

moderne va susciter de nombreuses rflexions philosophiques ; ce progrs promet lhomme
une amlioration considrable de ses conditions dexistence via une matrise exerce sur son
environnement naturel. Descartes ne dit pas autre chose lorsquil envisage les possibilits
ouvertes par la science moderne. Si cest une loi absolue que nous devions rechercher tout ce
qui procure le bien lhomme, alors on ne peut dit-il ngliger cette science nouvelle quest la
physique galilenne. En effet, celle-ci la diffrence de la philosophie spculative, offre une
connaissance pratique de la nature, de telle manire que tout comme lartisan emploie les
matriaux en vue de la ralisation de son ouvrage, les hommes sont en mesure duser des
corps naturels pour se rendre comme matres et possesseurs de la nature . Lenjeu ici nest
pas la production de choses artificielles procurant un plaisir ne supposant plus aucun effort ;
lobjectif nest pas la jouissance mais la conservation de la sant, dont Descartes dit quelle
est le premier bien de la vie, le fondement des autres biens ; la technique mdicale doit aider
rendre les hommes plus sages.
 Dans La Nouvelle Atlantide, Bacon, souvent considr comme le fondateur de
lempirisme, prsente une socit utopique, lle de Bensalem, fonde sur la recherche
technique et scientifique. En connaissant les causes, et le mouvement secret des choses ,
lhomme peut esprer pouvoir raliser toutes les choses possibles . Lle devient le lieu de
toutes les exprimentations ; sont notamment mises en uvres des techniques de greffe sur
des arbres permettant de modifier la nature, den acclrer les processus, de la faire produire
des fruits plus gros et plus sucrs . Ces transformations imposes la nature se rvlent
tre dune grande utilit pour lhomme, notamment du point de vue mdical On peut ajouter
quau 20me sicle, Bloch, dnonant par ailleurs le dtournement de la technique des fins
guerrires, prolonge par ailleurs, dans son principe esprance, les vues de Bacon. On notera
galement que Kant affirme que lhomme na de devoirs quenvers lhomme (ce qui ne
signifie pas quil ait le droit dtre cruel avec les animaux, car cest un devoir que de ne pas
choquer la sensibilit des autres hommes), il appuie encore lide selon laquelle il est lgitime
que la nature devienne la proprit de lhomme. Aujourdhui, lapparition des technologies
nuclaires ou encore des biotechnologies, susceptibles de menacer lhomme en son intgrit,
son identit, amne se poser de nombreuses questions quant aux bienfaits et aux limites de
la technique.

Critiques de la technique

Le travail du paysan ne pro-voque pas la terre

cultivable. Quand il sme le grain, il confie la semence aux
forces de croissance et il veille ce qu'elle prospre. Dans
l'intervalle, la culture des champs elle aussi, a t prise dans
le mouvement aspirant d'un mode de culture (Bestellen) d'un
autre genre, qui requiert (stellt) la nature. Il la requiert au
sens de la provocation. L'agriculture est aujourd'hui une
industrie d'alimentation motorise. L'air est requis pour la
fourniture d'azote, le sol pour celle de minerais, le minerai
par exemple pour celle d'uranium, celui-ci pour celle
d'nergie atomique, laquelle peut tre libre pour des fins de
 destruction ou pour une utilisation pacifique. Heidegger, La
question de la technique.

Au 20me sicle, les perspectives critiques sur la technique se sont multiplies,

allant de la simple condamnation de ses excs jusqu la dngation de son utilit pour
lexistence. Prenons comme premier exemple la pense de Heidegger. Selon lui, la techn des
Grecs est lexprience premire de la nature (phusis), un savoir qui rvle ou dvoile ltant
(la chose) en tant qutant. La technique moderne est bien elle aussi dvoilement, mais elle
lest en un tout autre sens. Elle est provocation, et non plus production ; la nature est mise
en demeure de livrer une nergie tandis que le paysan laissait les forces de croissance de la
terre se dployer delle-mme. La nature est arraisonne, objective, utilise comme objet
dindustrie, de tourisme, etc. Une autre thorie majeure aura t celle dHabermas. Celui-ci,
traitant indissociablement de la science et de la technique moderne, voit dans ces dernires
une manifestation et une lgitimation de la rationalit propre au capitalisme. Science et
technique sont alors des instruments de domination de lhomme par lhomme et ce dautant
plus, une poque o linformation, qui est au fondement de la dmocratie, est elle-mme
devenue un produit de la technique.

Rfrons-nous brivement quelques autres philosophies ayant adopt une

perspective critique sur la technique. Tel est le cas notamment de Jonas. Pour celui-ci,
lhomme est parvenu possder un tel pouvoir sur la nature quon peut juger qu prsent
celle-ci lui a t confie de telle manire quil doit la protger, en prendre soin. Lhomme doit
accepter que ses devoirs aillent au-del de lui-mme, de ses propres intrts. Cest pourquoi il
faut rviser les fondements de lthique afin de reconnatre un droit la nature. Or ce respect
ou cette sollicitude pour la nature, la science et la technique moderne les nient rsolument
dans la mesure o elles posent que la nature, en tant que soumise la ncessit et au hasard,
est indiffrente et ne mrite dattention que si elle est une servante de lhomme. Arendt
rflchit quant elle aux bouleversements induits par la technique nuclaire. lpoque
prmoderne (celle de Descartes), la technique servait suppler et multiplier les forces
humaines . lre industrielle, on vit apparatre lutilisation par lhomme des forces
naturelles comme moyens de production (ex : le moteur combustion). Ce qui advient avec la
technique nuclaire, cest la possibilit de dclencher de nouveaux processus naturels , des
processus auxquels la nature elle-mme naurait jamais donn lieu. Arendt dit qu prsent
nous faisons la nature , celle-ci se trouvant, linstar de lhistoire, soumise aux vicissitudes
de laction humaine.

La technique en tant que constitutive de lhomme

Cette modification du regard philosophique sur l'objet

technique annonce la possibilit d'une introduction de l'tre
technique dans la culture: cette intgration, qui n'a pu
s'oprer ni au niveau des lments ni au niveau des individus
de manire dfinitive, le pourra avec plus de chances de
stabilit au niveau des ensembles; la ralit technique
devenue rgulatrice pourra s'intgrer la culture, rgulatrice
par essence. Cette intgration ne pouvait se faire que par
addition au temps o la technicit rsidait dans les lments,
par effraction et rvolution au temps o la technicit rsidait
dans les nouveaux individus techniques; aujourd'hui, la
technicit tend rsider dans les ensembles; elle peut alors
devenir un fondement de la culture laquelle elle apportera
un pouvoir d'unit et de stabilit, en la rendant adquate la
ralit qu'elle exprime et qu'elle rgle Simondon, Du mode
dexistence des objets techniques.

Suivant une perspective extrmement diffrente de celle expose ci-dessus,

lanthropologie et la palontologie ont t le lieu de rflexions essentielles sur la technique,
notamment sur ses rapports avec le dveloppement de lespce humaine (phylogense). On se
contentera ici de citer Leroi-Gourhan. Celui-ci sintresse au couplage structurel entre la
physiologie humaine et les outils, plus particulirement le silex. Selon lui, il ny a pas lieu
dopposer nature et culture dans la mesure o lvolution de lorganisme est command par la
tendance technique de lhomme. La technique est un processus dextriorisation ou
dexternalisation progressive des facults corporelles de lhomme. Celui-ci se spare de ses
pouvoirs immdiats, ceux-ci investissant les objets techniques ; mais par l mme lhomme
libre en lui de nouvelles possibilits. Leroi-Gourhan crit : la main libre la parole car la
construction doutils est le moteur du dveloppement des capacits cognitives et linguistiques.

En philosophie, Bergson a adopt une position quelque peu similaire bien quil nait pas
manqu dinsister sur la ncessit dun supplment dme , supplment moral qui rponde
lexpansion des machines. Pour Bergson, il ne faut pas seulement dire que nos organes sont
nos instruments naturels, mais aussi que nos objets techniques sont des organes artificiels.
Loutil de louvrier continue son bras . La technique nest donc pas quelque chose
dextrieur lhomme dont il ne ferait quuser ; cest, au contraire un prolongement de
lhomme.

Citons enfin la pense de Simondon. Celui-ci fait remarquer que la culture qui lui est
contemporaine sest construite des mcanismes de dfense contre la technique. Cette
technophobie , en refusant dtudier le sens et le mode dexistence des objets techniques, a
ainsi suppos que la technique ne contenait pas de ralit humaine. Simon entend dpasser
cette mconnaissance de lobjet technique. Ce qui, selon Simondon, est la source de ce
malaise , cest que la culture sest trouve dpasse par lvolution technique ; la culture ne
parvient plus jouer son rle de mdiateur entre lhomme et son milieu. Pour surmonter la
vision technophobe, il est ncessaire de comprendre comment la technique est un mode
dtre-au-monde de lhomme comme le sont la science, lthique, la religion, etc. ce qui
suppose dadmettre que la technique est porteuse de sens et de signification pour lexistence
humaine.

Ce quil faut retenir

- Le travail et lessence de lhomme : Pour Hegel, cest
dans le travail fait au service dun autre, le travail du
matre pour lesclave que senracine lhumanit de
lhomme. En effet, lesclave, ne travaillant pas pour lui-
mme, ne jouit pas directement du produit de son labeur ;
il fait de celui-ci un objet autonome dans lequel il peut se
contempler au lieu de le consommer immdiatement
ce qui est luvre dun dsir encore animal. Le travail est
mancipateur. Pour Marx, le travail est lessence de
lhomme, ce qui le distingue de lanimal. Dans la socit
capitaliste, le bourgeois, possdant les moyens de
production extorque le travail de louvrier, sa force
productive. Le travail est alination. La rvolution
ouvrire consistera ds lors en une suppression de la
proprit prive des moyens de production.

- Le travail et la technique chez les Grecs : Dans la

Grce antique, le travail est mpris dans la mesure o il
soumet lhomme la matire et aux commandements
dautrui. Au travail soppose la philosophie, la politique,
le sport. Dune manire quelque peu similaire, laction
soppose la technique (Aristote). Cette dernire vise la
production de quelque chose qui lui est extrieur (ex :
construire un bateau), tandis que laction a une fin qui
rside en elle-mme (ex : agir avec prudence).

- La matrise de la nature : lore de lge moderne,

les progrs scientifiques et philosophiques conduisent les
philosophes penser que lhomme peut devenir
possesseur de la nature, user delle, notamment pour
assurer la conservation de sa vie, la sant. La nature
 devient le lieu dexprimentations les plus diverses
(Bacon) ; lhomme nayant que des devoirs envers les
autres hommes (Kant), il peut devenir propritaire de la
nature.

- Les critiques de la technique : La technique, servante

des aspirations de lhomme nest-elle pas porteuse des
plus grandes menaces? Cest ce que pensent de
nombreux philosophes au 20me sicle. On peut ainsi
penser que la technique moderne arraisonne la nature, lui
extorque son nergie et par l mme dnature le lien
que lhomme entretient avec elle (Heidegger). Il est
galement possible que la science et la technique jouent
le rle didologie, de justification de la rationalit
capitaliste, dinstrument de domination (Habermas). Ne
faudrait-il pas ds lors concder un droit la nature,
exiger que lhomme, prsent quil peut la matriser, en
prenne soin au lieu de ne considrer que ses propres
intrts (Jonas) ? Enfin, ny a-t-il pas des risques
normes partir du moment o lhomme, avec la
technique nuclaire, ne trouve plus seulement dans la
technique un moyen de suppler les forces humaines ou
dutiliser les forces naturelles comme moyens de
production mais devient capable de crer de nouveaux
processus naturels, de faire la nature (Arendt) ?

- La technique constitutive de lhomme : Il est peut-tre

tout fait illgitime de concevoir une opposition entre
nature et culture, et donc entre nature et technique. En
effet, il y a un couplage structurel entre lvolution de
lhomme et lvolution de ses techniques. La technique
 est le moteur du dveloppement des capacits cognitives
et linguistiques (Leroi-Gourhan). Pour le dire autrement,
loutil peut tre considr comme un organe artificiel en
ce sens quil est un prolongement du corps (Bergson). Il
est enfin ncessaire de contester les mcanismes de
dfense qui ont tabli lgard de la technique. On peut
ainsi montrer que la technique est un mode dtre-au-
monde de lhomme au mme titre que la religion, la
science ou lthique. La technique est porteuse de
signification (Simondon).

Indications bibliographiques

Arendt, Condition de lhomme moderne, La crise de la culture ; Aristote, thique

Nicomaque ; Bacon, La Nouvelle Atlantide ; Bloch, Le principe esprance ; Descartes,
Discours de la mthode ; Habermas, La science et la technique comme idologie ; Hegel,
Phnomnologie de lesprit ; Heidegger, La question de la technique ; Jonas, Le principe
responsabilit ; Leroi-Gourhan, Le geste et la parole ; Marx, Le capital, Manifeste du parti
communiste ; Simondon, Du mode dexistence des objets techniques

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Les enjeux de la notion une premire dfinition

Dbutons en prcisant que ce qui est notre thme ici cest la religion en tant que
fait psychologique, culturel, social. Il ne sagit donc pas dtudier comment que les
philosophes se sont reprsents le divin, les dieux ou Dieu, ou comment ils ont essay den
prouver lexistence. Il faut de plus avouer que cette tche serait dmesure tant cette question
a occup la philosophie depuis ses origines. Mme si lon ne souscrit pas la thse de
Heidegger selon laquelle toute la mtaphysique est une onto-thologie, cest--dire la fois
une ontologie (science de ltre en tant qutre) et une thologie, on ne doit pas moins
reconnatre que cette dernire a trs fortement imprgn et mme dirig la pense
philosophique. Le Moyen-ge est ce titre particulirement significatif. Mais il faut bien
comprendre que si Dieu est pos comme principe premier de toutes les choses et fondement
de la rationalit, il est trs difficile dinterroger la religion comme un fait culturel car cela
suppose une certaine forme dautonomie du savoir lgard du fait religieux (autonomie la
formation de laquelle la science naura pas peu contribu). Tout au plus alors peut-on
proposer une tude comparative et une histoire des religions dans lesquelles le christianisme
nest pas lui-mme objet de ltude mais la norme laune de laquelle on mesure le degr de
perfection des autres religions ; si lon suppose que toutes les mes humaines ont reu un
germe de la rvlation, on se demandera alors comment celui-ci sest dvelopp ou comment
au contraire il sest corrompu (avec le polythisme notamment). Quoi quil en soit on est
encore bien loin de penser le fait religieux dun point de vue extra-religieux (ce qui, faut-il le
prciser, ne signifie aucunement anti-religieux). On peut penser que ltude proprement
scientifique, philosophique ou anthropologique nat au 18 me sicle, notamment avec Vico,
Montesquieu, Rousseau ou encore Kant. Notre objectif ici sera de donner un bref aperu des
problmes essentiels des rflexions ayant pris la religion comme objet, et cela en suivant non
une dmarche chronologique mais thmatique.

Religion et politique

Les dogmes de la religion civile doivent tre simples,

en petit nombre, noncs avec prcision, sans explications ni
commentaires. L'existence de la Divinit puissante,
intelligente, bienfaisante, prvoyante et pourvoyante, la vie
venir, le bonheur des justes, le chtiment des mchants, la
saintet du contrat social et des lois voil les dogmes positifs.
Quant aux dogmes ngatifs, je les borne un seul, c'est
l'intolrance elle rentre dans les cultes que nous avons
exclus. Rousseau, Le contrat social.
 voquons la figure de Montesquieu. Notons tout dabord que dans Lesprit des lois,
celui-ci nexplique pas les lois des pays en fonction dune certaine providence, dune lumire
divine, etc ; autrement dit, la religion na pas de rle explicatif. Ce qui lintresse, cest de
savoir en quoi une religion peut avoir un effet positif sur la socit et un tel effet nest en
aucun cas li la vrit dont elle est porteuse. Il faut donc distinguer la fonction sociale de la
religion de sa vrit. La religion la plus vraie pourrait avoir des effets dsastreux tandis
quune religion fausse pourrait appuyer une socit bien organise. Ce qui intresse
Montesquieu, cest donc ladaptation, le caractre appropri ou non dune religion un
environnement ou une forme de gouvernement donn. Ainsi juge-t-il que le protestantisme
est adapt une rpublique, le catholicisme une monarchie ou encore lislamisme au
despotisme. Ajoutons que pour Montesquieu, cest une erreur de fonder les lois sur des
principes religieux car la religion vise la perfection individuelle tandis que les lois visent le
bien-tre de la socit. Enfin, Montesquieu a galement cherch penser les conditions
dexistence dune multiplicit de religions dans un mme pays. Ce dernier, dit-il, doit tolrer
la prsence de cette diversit mais ceci condition que chaque religion dune part, ne perturbe
pas le fonctionnement de ltat et, dautre part, nentre pas en conflit avec les autres
religions.

Rousseau va distinguer quant lui religion naturelle et religion civile. La

religion naturelle, que Rousseau pense sur le modle stocien, repose sur trois dogmes :
lexistence dune premire cause qui est origine des mouvements physiques sans lui-mme
tre matriel; lintelligence de cette cause qui a agi en suivant des lois ; la croyance en
limmortalit de lme. Rousseau ajoute que cette religion naturelle, purement individuelle ou
intrieure, est suffisante laccomplissement de lhomme. Venons-en prsent la religion
civile. Rousseau souligne dans Le contrat social que pour tre bien constitu, un tat doit
possder une religion qui soit commune lensemble ou du moins au plus grand nombre des
citoyens. Mais si lon observe ce quont ralis les Anciens, on remarque que la religion
nationale ne devient finalement rien dautre quune dfense acharne de la Cit avant mme
tout souci de conservation. Les religions nationales se dfinissent ainsi par leur intolrance,
elles outrepassent les limites de ce que permet la morale, sopposent aux dogmes de celles-ci
et par consquent entrent en contradiction avec la religion naturelle que tout homme porte en
lui. Pour viter ce drame , il faudra noncer les rgles dune religion civile : chaque citoyen
fera ainsi profession de foi civile qui devra permettre dassurer la sociabilit, lamour de
lautre, etc.

La connaissance de la religion

La religion, pour entrer en possession de son bien

propre, renonce toute prtention sur tout ce qui appartient
la mtaphysique et la morale, et restitue tout ce qu'on lui a
incorpor de force. Elle ne cherche pas dterminer et
expliquer l'univers d'aprs sa nature lui comme fait la
mtaphysique ; elle ne cherche pas le perfectionner et
l'achever par le dveloppement de la libert et du divin libre
arbitre de l'homme ainsi que fait la morale. En son essence,
elle n'est ni pense ni action, mais contemplation intuitive et
sentiment. Elle veut contempler intuitivement l'Univers ; elle
veut l'pier pieusement dans ses manifestations et les actes qui
lui sont propres; elle veut se laisser, dans une passivit
d'enfant, saisir et envahir par ses influences directes.
Schleiermacher, Discours.

Kant oppose la religion qui recherche des faveurs, autrement dit celle qui nest
que culte, et la religion morale qui vise la bonne conduite. Dans la premire, lhomme ne
pense qu la possibilit que lui offre Dieu dtre ternellement heureux sans lui-mme
fournir deffort pour devenir meilleur. La religion morale, quant elle, prescrit une vie bonne
au service des autres. Lhomme qui adopte une telle religion est celui qui suit la loi morale et
la socit idale, modle des communauts existantes, est ce que Kant appelle l glise
invisible . Mais il y a un penchant propre lhomme qui le conduit dsobir cette loi et
ne plus obir quau dsir goste. Tel est pour Kant le mal radical . Se pose alors la
question de savoir comment le bien peut surpasser le mal. Lacuit de cette question est
dautant plus grande que Kant a rfut les preuves mtaphysiques (ontologique,
cosmologique, physico-tlologique) de lexistence de Dieu, cette existence tant
indmontrable et se refusant toute saisie thorique. Cest donc dans lordre de la raison
pratique, cest--dire de la libert, que seul peut prendre sens la question kantienne : Que
mest-il permis desprer? .

Les philosophes romantiques ont jou un rle majeur dans la formation de ce

quon peut appeler une science des religions. Tel est le cas notamment de Schleiermacher qui
affirme quil y a en lhomme une dimension religieuse spcifique. Cest que lhomme affect
par la finitude nen a pas moins une tendance vers linfini ; il a une conscience immdiate de
cet infini qui est relation de sympathie avec lesprit divin. ce titre, toutes les religions ne
sont que des formes singulires et historiques de la religion universelle, lglise tant la
communaut la plus universelle. Selon Schleiermacher, la religion nest donc pas la somme
des dogmes rvls mais lexpression ou la formulation progressive par lhomme du rapport
quil entretient avec Dieu. La religion est ainsi un processus et le dveloppement historique de
lhumanit est dveloppement de la religion : le judasme en reconnaissant lunicit de Dieu
aura mis en lumire le lien qui unit chaque tre singulier linfini ; le christianisme, en
dvoilant le pch originel, aura montr de plus que le fini en lhomme rsiste linfini, etc.

Venons-en Bergson pour qui la religion nat au moment o lhomme se dtache

de linstinct et se consacre lintelligence. La religion compense ce qua de nfaste
lintelligence qui conduit lhomme tre goste, rechercher lindpendance lgard de la
socit, etc. Lintelligence elle-mme produit les mythes qui la prservent de ses propres
dangers. Elle a ainsi une fonction sociale en ce quelle permet dassurer, via les tabous et les
interdits, la conservation dun ordre, dune cohsion au sein des groupes sociaux. Bergson
ajoute de plus quil ny a que lhomme qui soit un tre religieux car il est le seul avoir une
ide de la mort et par consquent, avoir besoin de croire en limmortalit. Jusqu prsent on
pensera lgitimement que la religion est essentiellement dfensive, protectrice. Mais cette
religion, pour Bergson, nest pas le tout de la religion. Cest seulement la religion statique
laquelle soppose la religion dynamique. Cette dernire est fonde sur lamour, elle est
transport de lme, illumination ; elle a une dimension mystique. Cette religion ne connat pas
linquitude et est entirement pousse par un lan crateur ou vital qui nest pas plus retenu
par la pesanteur du corps que par lordre social.

Les critiques de la religion

Maintenant, quelle cause a rpandu parmi les grandes

nations lide de la divinit, a rempli dautels les villes, et fait
instituer ces crmonies solennelles dont lclat se dploie de
nos jours pour de grandes occasions et dans des lieux
illustres ? Do vient encore aujourdhui chez les mortels cette
terreur qui, sur toute la terre, leur fait lever de nouveaux
sanctuaires aux dieux, et les pousse les remplir en foule aux
jours de fte ? Il nest pas si difficile den donner la raison.
Lucrce, De la nature

Nous affirmions en introduction que la rflexion systmatique sur le fait religieux

tait ne au 18me sicle. Dune certaine manire, on peut nuancer cette affirmation si lon
consent accepter que les critiques qui ont t adresses la religion contenaient une
conception du fait religieux, ne serait-ce parce quelles taient ncessairement extra-
religieuses. Or, on retrouve de telles critiques dans lAntiquit grecque, chez des penseurs
matrialistes, notamment dans lpicurisme. Lucrce se demande ainsi quelles sont les causes
de lapparition de lide de la divinit et par consquent de la terreur quinspire cette ide et
des sacrifices quelle exige ? Cest que lhomme, observant le systme cleste, son ordre
immuable, et ne pouvant en dduire les causes, a invent des dieux pour remplir ces
dernires. Les dieux tant ainsi poss comme fondement des phnomnes de la nature, toutes
les catastrophes naturelles devaient ainsi tre interprtes comme des colres divines. Do la
peur, la terreur des hommes veille en eux par les dieux qui sopposent cet tat parfait
quest labsence de trouble. Do les cultes, les prosternations, etc. Les dieux sont une
maldiction pour lhumanit.

Nous pouvons voquer brivement Spinoza, bien quil nmette pas une critique
de la religion en elle-mme mais de lintolrance quelle peut faire natre. Lobjet de ses
critiques dans son Trait thologico-politique, cest le prjug ou superstition religieuse
sopposant la religion naturelle. Cette superstition nat principalement de ces deux passions
que sont la crainte et lespoir des biens incertains qui sont sources du fanatisme. Or la menace
rside en ceci que les puissants, les rois se servent de cette superstition pour faire taire les
revendications de la libre-pense. Lobjectif de Spinoza sera alors de dmontrer la vracit de
cette ide selon laquelle la libert de penser est bnfique ltat et donne une scurit la
religion.

La critique de la religion (chrtienne) dveloppe par Feuerbach est

fondamentale. Pour lui, tous les prdicats, proprits ou encore perfections qui sont attribues
Dieu (la raison, la volont et le cur) sont en ralit des proprits de lexistence humaine.
La religion une objectivation, une projection de ses proprits sur cet objet illusoire quest
Dieu. En transfrant ses perfections, lhomme se dnigre ; il saline. Cest parce que
lhomme, la diffrence de lanimal, ne se peroit comme individu quen tant quil se peroit
simultanment comme appartenant une espce, quil y a religion. En effet, lhomme peroit
que ses proprits individuelles ne sont rien par rapport aux proprits de son espce, quil est
incapable de se hisser seul au vrai, au bien et lamour. Cest de cet cart que nat le transfert
en Dieu des perfections. Marx sintressera de prs cette critique en lui confrant un
vritable ancrage historique. La puissance de Dieu nest que le reflet invers de limpuissance
de lhomme domin, asujetti par la nature et la socit. Cest parce que lhomme ne parvient
pas se raliser quil cre Dieu, cet opium du peuple .

Pour Nietzsche, lhomme est un fabricateur de dieux . Mais ce que critique

Nietzsche avant tout cest la morale chrtienne et platonicienne qui repose sur un refus, une
ngation des puissances de la vie, des pulsions, du corps, cest--dire de ce qui seul est rel ;
ceci cette morale oppose le Bien en soi, les Idaux, cest--dire des illusions qui sont les
symptmes dune vie malade. Bien que Nietzsche affirme que la croyance en Dieu nest pas
prs de steindre parce que nous croyons encore la grammaire et ne parvenons pas
chasser le nom de Dieu de notre langage (si cela est possible), il se fait cependant
lannonciateur de la mort de Dieu. Celle-ci a lieu lorsque toutes les valeurs seffondrent, sont
mises en doute, sont nies. Cest le stade du nihilisme, de labsence de valeurs, celui-ci devant
tre dpass par ce que Nietzsche appelle une transvaluation des valeurs, cest--dire une
cration de nouvelles valeurs. Pour finir, ne faisons que citer le nom de Freud pour qui la
mythologie, la religion nest rien dautre que de la psychologie projete, extriorise. Voici
comme il dfinit la religion dans Lavenir dune illusion : une nvrose obsessionnelle
universelle de lhumanit .

La sociologie des religions

Toute cette argumentation peut, en dfinitive, se

ramener quelques termes trs simples. Elle revient
admettre que, au regard de l'opinion commune, la morale ne
commence que quand commence le dsintressement, le
dvouement. Mais le dsintressement n'a de sens que si le
sujet auquel nous nous subordonnons a une valeur plus haute
que nous, individus. Or, dans le monde de l'exprience, je ne
connais qu'un sujet qui possde une ralit morale, plus riche,
plus complexe que la ntre, c'est la collectivit. je me trompe,
il en est un autre qui pourrait jouer le mme rle : c'est la
divinit. Entre Dieu et la socit il faut choisir. je n'examinerai
pas ici les raisons qui peuvent militer en faveur de l'une ou
l'autre solution qui sont toutes deux cohrentes. J'ajoute qu'
mon point de vue, ce choix me laisse assez indiffrent, car je
ne vois dans la divinit que la socit transfigure et pense
symboliquement. Durkheim, Les formes lmentaires de la
vie religieuse
 Trs nombreux sont les sociologues qui ont contribu ltude de la religion.
Nous ne nous rfrerons qu deux dentre eux et en premier lieu Weber. La tche que
stait fix Weber tait de comprendre les traits distinctifs de la socit occidentale. Dans
Lthique protestante et lesprit du capitalisme, il cherche montrer quau contraire dautres
religions dont la pratique entranait un refus des affaires du monde et notamment conomique,
le protestantisme (plus exactement le calvinisme) et son thique puritaine ont favoris le
dveloppement du capitalisme. Ils ont t un fort appui dans la recherche rationnelle du gain
conomique, qui dfinit le capitalisme, en assurant un tel type dactivits mondaines et
temporelles une signification et une valeur spirituelle et morale. Ceci ne signifie pas que les
ides religieuses visaient la formation dun tel ordre conomique mais simplement que ce
dernier en est un produit driv. Par la suite Weber se demandera pourquoi les religions de la
Chine, notamment le confucianisme, nont pas donn lieu au capitalisme. Cest que le
confucianisme est avant tout prservation dune position sociale, dun accord avec le monde
et quil vise la perfection personnelle, une certaine ducation, etc. Il ne connat pas cette
conception protestante (puritaine) de lhomme comme instrument de Dieu, comme son
serviteur. Or cest cette conception qui conduit la valorisation de laction, celle-ci tant
trangre au confucianisme.

Laissons l la conception wbrienne, dont nous avons seulement esquiss les

grandes lignes, pour nous intresser la pense de Durkheim, le fondateur de la sociologie
des religions. Sintressant la division sociale du travail, il ne pouvait que remarquer que
celle-ci menaait lunit sociale (son unit organique) et quun ensemble de valeurs
communes tait ncessaire toute socit. Il comprit alors que la religion tait une forme
d absolutisation des valeurs confrant celles-ci le statut dobligations soustraites au
jugement des individus. Il dfinit ainsi la religion comme un systme de reprsentations
(croyances) et de pratiques collectives lgard des choses sacres sopposant aux choses
profanes. Durkheim note que le propre de la religion est de poser une force extrieure,
spare, impersonnelle, prescriptive et contraignante qui nest rien dautre que la
transfiguration de la socit laquelle appartiennent originellement ces qualificatifs. La loi
divine est une traduction de la loi sociale, son renforcement, laccroissement de son autorit.
Cest donc de lessence mme de la socit que drive la religion. Enfin, Durkheim montre
bien que la religion est le fait social fondamental source de tous les autres. Ainsi, cest elle qui
forme les catgories de pense, les notions de temps ou despace par exemple ; cest elle
encore qui est source de lexigence de rationalit qui conduira notamment la naissance de la
science moderne.

Le mythe et la magie

Le mythe proclame lapparition dune nouvelle

situation cosmique ou dun vnement primordial. Cest
donc toujours le rcit dune cration : on raconte
comment quelque chose a t effectu, a commenc dtre.
Voil pourquoi le mythe est solidaire de lontologie : il ne
parle que des ralits, de ce qui est arriv rellement, de ce
qui sest pleinement manifest. liade, Le Sacr et le
Profane.

Nous nous intresserons pour finir quelques notions dont la signification se lie
celle de la religion. Cest notamment le cas du mythe. Vico, philosophe du 18me sicle, a
adopt une perspective anthropologique dans son tude des productions mythiques des
peuples anciens aux premiers ges de lhumanit. Il voit dans le mythe une projection de
limagination. Les premiers liens quentretinrent les hommes avec le monde qui les
environnait taient dordre potique. La Raison qui sera la fiert de loccident trouve sa
source dans la pense mythique, animiste et anthropomorphe. Il est de plus impossible de
juger cette dernire dont, la dimension affective est essentielle, en prenant pour critre la
pense rationnelle. Malgr cette formulation inaugurale de la question du mythe, celle-ci ne
deviendra une question fondamentale de la pense (dans une perspective qui ne se veut pas
tre une nouvelle mythologie) quavec lethnologie au 20me sicle. liade explique ainsi que
le mythe est une histoire sacre relatant ce qui a eu lieu au commencement du temps. Les
personnages qui le composent ne sont pas des humains mais des dieux ou des Hros dont les
actes doivent tre rvls. Cette rvlation de ce qui a eu lorigine du temps devient vrit
apodictique . liade cite les paroles des Eskimos Netsilik : Cest ainsi parce quil est dit
que cest ainsi . Le mythe raconte donc toujours une cration ; il relve du sacr dvoilant le
monde de lesprit. On peut galement se rfrer linterprtation que Malinowski fait de la
magie, distincte de la religion du point de vue des rponses apportes aux besoins vitaux. La
magie est une technique de gouvernement de la nature se manifestant dans des rites ; elle vise
une action immdiate sur les forces naturelles et donc a une fonction dutilit ; la religion
quant elle vise les valeurs qui permettront de protger la socit, dy intgrer les individus.
Les thories sur la magie sont extrmement nombreuses en ethnologie ; il ne sagissait ici que
den signaler lexistence.

Ce quil faut retenir

- Religion et gouvernement : Montesquieu pense la

religion non en fonction de sa vrit ou de sa fausset
mais de son adquation ou adaptation une forme de
gouvernement donn.

- Religion naturelle et religion civile : Pour Rousseau, la

religion naturelle est la religion purement individuelle,
intrieure chaque homme. La religion civile quant elle
est une religion commune devant assurer la vie sociale,
lamour de lautre sans tomber dans les travers de la
religion nationale traditionnelle le plus souvent
intolrante.

- La religion morale : Pour Kant, la religion nest pas

affaire de connaissance. Lexistence de Dieu est
 indmontrable spculativement. La religion est
ncessairement religion morale ; elle relve de la raison
pratique obissant aux lois morales.

- La conscience de Dieu : Schleiermacher pose quil y a

en lhomme une dimension religieuse spcifique. Chaque
religion nest quune manifestation singulire du rapport
universel Dieu, celui-ci se concrtisant donc
historiquement.

- Religion statique et religion dynamique : Selon

Bergson, la religion statique est celle qui a une fonction
sociale de prservation de la socit lgard de
lgosme, des intrts individuels. Elle est constitue
dinterdits et de tabous. Elle soppose la religion
dynamique fonde sur lamour, lillumination, labsence
de craintes.

- Les dieux comme causes : Lucrce affirme que cest

parce que lhomme observait des phnomnes naturels
(ex : les mouvements clestes), sans parvenir leur
assigner des causes, quil a invent les dieux pour jouer
ce rle de cause. Ces dieux sont une maldiction car
ils inspirent lhomme la terreur.

- Religion et intolrance : Spinoza met une critique de

la superstition religieuse ne de deux passions : la crainte
et lespoir des biens incertains. Cette superstition est
 dautant plus menaante que les puissants sen servent
pour faire taire les revendications la libre-pense.

- Dieu comme projection de lhomme : Pour Feuerbach

les perfections de Dieu ne sont rien dautre que des
perfections de lespce humaine. En projetant celles-ci,
en les objectivant dans un tre tout-puissant, lhomme se
dnigre, saline. Marx ajoute que cette toute-puissance
est le reflet invers de limpuissance de lhomme
lgard de la nature et de la socit.

- La religion comme ngation de la vie : Nietzsche

affirme que la morale chrtienne (et platonicienne) en
tant quasctisme est un refus des puissances de la vie, un
moyen de faire taire les pulsions corporelles qui
constituent pourtant la seule ralit.

- Religion et structure sociale : Weber montre que la

morale puritaine du protestantisme a favoris le
dveloppement du capitalisme en mettant en valeur la
recherche rationnelle du gain et les affaires du monde.
Une religion comme le confucianisme, hostile lactivit
ne pouvait donner lieu une telle organisation sociale.

- Dieu et la socit : Selon Durkheim, la religion est une

absolutisation des valeurs sociales. La loi divine redouble
la loi sociale, lui confre un trs fort pouvoir
dobligation, de contrainte. Toutes les proprits qui sont
 attribues Dieu, impersonnalit, extriorit, etc. sont en
ralit des proprits de la socit.

- Mythes et magie : Vico a montr que le premier rapport

que lhomme a entretenu avec la nature tait un rapport
potique, reposant sur les pouvoirs de limagination, sur
les figures mythiques. Pour liade, le mythe est histoire
de lorigine du Temps, dune cration du rel par les
dieux et Hros. Enfin, Malinowski distingue magie et
religion, la premire reposant sur des techniques daction
immdiate sur la nature, la seconde reposant sur des
valeurs assurant la prennit dune organisation sociale.

Indications bibliographiques

Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion ; Durkheim, Les formes

lmentaires de la vie religieuse ; liade, Le Sacr et le Profane ; Feuerbach, Lessence du
christianisme ; Freud, Lavenir dune illusion ; Kant, La Religion dans les limites de la simple
raison ; Lucrce, De la Nature ; Malinowski, Magie, savoir et religion ; Montesquieu,
Lesprit des lois ; Nietzsche, Le gai savoir ; Rousseau, Le contrat social, Profession de foi du
vicaire savoyard ; Schleiermacher, Discours ; Spinoza, Trait thologico-politique ; Vico, La
science nouvelle ; Weber, Lthique protestante et lesprit du capitalisme.

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Lhistoire
Les enjeux de la notion une premire dfinition

Si lon dsire explorer adquatement le concept dhistoire, il est ncessaire de

distinguer en premier lieu les diffrentes significations que recle le terme mme
d histoire . Lhistoire, cest tout dabord le rcit de ce qui a eu lieu dans le pass, la
connaissance des poques, des vnements, des faits appartenants au pass. Cest lhistoire
entendue comme discipline faisant lobjet dun enseignement. En un second sens, lhistoire se
rfre la ralit historique elle-mme dont rend compte lhistoire au sens prcdent. Elle
dsigne alors les vnements ou les actes eux-mmes, leurs dpendances, leur enchanement,
etc. Cest en ce sens quon peut parler du cours de lhistoire. Cette double signification du
terme histoire (ou mme triple si lon pense encore aux histoires que lon raconte ,
telles les fables, les contes, etc.) dvoile un problme fondamental, celui de lcriture de
lhistoire. Comment la discipline historique se rfre-t-elle son objet, lhistoire relle ? Peut-
elle se constituer en tant que science objective ou est-elle soumise la subjectivit de
lhistorien ou encore aux contextes religieux, idologiques, etc. ? Cest avec ces questions
pistmologiques (ayant trait la connaissance) quil nous faudra dbuter. Ce nest qualors
quon pourra sintresser lhistoire de lhistoire (en tant que discipline) puis se poser la
question fondamentale du sens (ou non-sens) de lhistoire, du progrs historique (et peut-tre
de son dclin). Ceci nous amnera invitablement traiter des liens qui unissent lhomme et
lhistoire. Lhomme est-il un tre qui se ralise (qui exprime son humanit) historiquement ?
La connaissance historique a-t-elle un rle positif jouer dans la vie humaine, est-elle source
denseignement ?

Objectivit et subjectivit

Nous attendons de lhistoire une certaine objectivit,

lobjectivit qui lui convient. () Lobjectivit ici doit tre
prise en son sens pistmologique strict : est objectif ce que la
pense mthodique a labor, mis en ordre, compris et ce
quelle peut ainsi faire comprendre. Cela est vrai des sciences
physiques, des sciences biologiques ; cela est vrai aussi de
 lhistoire. Nous attendons par consquent de lhistoire quelle
fasse accder le pass des socits humaines cette dignit de
lobjectivit. Ricoeur, Histoire et Vrit.

La premire question que nous nous posons est dordre pistmologique. Dans
quelle mesure lhistoire peut-elle prtendre la scientificit ? Est-il possible de dire le vrai
sur le pass ? Pour rpondre ces questions, il faut dabord noter que se prsenter comme une
connaissance rigoureuse et objective ne signifie pas ncessairement saligner sur les mthodes
et procdures des sciences naturelles. Certes lhistorien ne doit pas manquer de rechercher la
plus grande impartialit et dadopter une distance critique lgard de ses sources (les
archives par exemple). Mais il serait trompeur de penser que lobjet historique idal serait
celui qui sidentifierait lobjet que considre le physicien ou le biologiste. Lhistorien ne
peut oublier quil a affaire des vnements porteurs de sens (et non simplement des faits
rpondant aux lois de la nature), reflets dintentions parfois obscures, sans que cela ninvalide
sa prtention la scientificit. Dilthey a parfaitement distingu les sciences qui font appel
lexplication et celles qui font appel la comprhension. Les premires, les sciences de la
nature, expliquent les phnomnes en les rapportant des lois gnrales tandis que les
secondes, les sciences de lesprit (dont fait partie la science historique), comprennent leur
objet en manifestant de lempathie (ou sympathie) son gard. Lobjectivit historique
prsuppose donc la subjectivit de lhistorien. Ricoeur souligne bien que cette subjectivit est
une subjectivit approprie lobjectivit que require le savoir historique. Plus encore, crit-
il, cette bonne subjectivit ne doit pas tre seulement celle de lhistorien, en tant que
personne singulire, mais la subjectivit de lhomme .

On comprend donc que le rel objet de lhistoire est lagir humain ; lhistorien est
celui qui nous amne comprendre cet agir. Mais que signifie ici comprendre ? Est-ce
dvoiler les causes de cet agir comme on dmontre les causes dune raction chimique ? Si
cette dernire hypothse nous parat choquante cest probablement parce que laction se prte
mal une rflexion en termes de causes et de consquences. Il est peu satisfaisant dexpliquer
un vnement en fonction dune srie exclusive et ncessaire de faits layant prcds.
Laction humaine, comme la soulign Wittgenstein, semble bien plutt rpondre des
raisons (ou des motifs). Celles-ci, pouvant tre multiples et susciter diverses interprtations de
la part des historiens, nhypothquent pas, au contraire des causes, la possibilit dune libert
dans lagir.

De la naissance de lhistoire chez les Grecs

lhistoire-providence chrtienne

La providence divine qui conduit admirablement toutes

choses, gouverne la suite des gnrations humaines depuis
Adam jusqu la fin des sicles, comme un seul homme, qui,
de lenfance la vieillesse, poursuit sa carrire dans le temps
en passant par tous les ges Saint Augustin, Quatre-vingt
trois questions diverses.

On saccorde gnralement pour dire que lhistoire, en tant que connaissance des
vnements passs, nat avec Hrodote, au 5me sicle avant J-C. Lhistoire rompt ainsi avec le
mythe ou la lgende. Lhistr, chez les Grecs, cest celui qui a vu, le tmoin. Quant au mot
historia, il signifie enqute. Dans ses Histoires, Hrodote affirme uvrer la conservation des
faits et des gestes principaux des hommes, travailler ce que ces actions ne seffacent pas de
la mmoire collective. Les crits dHrodote concernent principalement les guerres Mdiques
(entre les Grecs et les Perses). Au souci de conservation sajoute chez lui le dsir dtablir les
causes des vnements en dcrivant les murs, les institutions, etc. Thucydide est le
deuxime grand historien. Dans La Guerre du Ploponnse, il prcise la mthode historique,
en slectionnant prcautionneusement ses sources dinformations, en adoptant un point de vue
critique sur elles, en recherchant lexactitude de la description, en dgageant lintelligibilit
des faits. Aristote critiquera cette prtention lobjectivit historique. En effet, selon lui,
lhistoire ne peut avoir quaffaire des vnements singuliers. Or la connaissance, la science,
est science de luniversel. Aristote oppose ainsi histoire et posie, indiquant que seule la
seconde peut avoir une porte philosophique en ce quelle sen tient au gnral. Notons enfin
que lhistoire pour les Grecs est indissociable du destin qui laisse lhomme impuissant face au
cours des choses. La conception de lternel retour du mme (notamment chez les stociens),
la conception cyclique du temps et du monde (cosmos), est un signe de cette impuissance.

LAncien Testament se dmarque de cette conception cyclique, introduisant une

image de lhistoire comme processus linaire (image qui sera essentielle pour la philosophie
de lhistoire). En effet, lhistoire du peuple juif se situe entre un commencement, la Cration,
et une fin, le Jugement dernier. Venons-en prsent la conception chrtienne. Pour Saint
Augustin, ce qui seul peut confrer un sens lhistoire humaine, terrestre, cest lHistoire
sainte. Celle-ci, qui doit tre lunique objet dattention, claire la premire, en dvoile la
vrit. Cest la providence divine, auteur de lhistoire, qui conduit le monde. Lhistoire de
celui-ci sexplique donc en rfrence aux grands moments de lhistoire sainte, par exemple
lincarnation de Dieu en Jsus-Christ. Si cette conception naccorde que peu de prix la vie
terrestre, elle est cependant moins pessimiste que lhistoire des Grecs, car elle offre la
perspective rconfortante du salut. La providence divine est une force bienveillante.

La philosophie de lhistoire

Cette conception de lhistoire (le matrialisme

historique) a donc pour base le dveloppement du procs rel
de la production, et cela en partant de la production
matrielle de la vie immdiate ; elle conoit la forme des
relations humaines lie ce mode production et engendre
par elle, je veux dire la socit civile ses diffrents stades,
comme tant le fondement de toute lhistoire (). Elle nest
pas oblige, comme la conception idaliste de lhistoire, de
chercher une catgorie dans chaque priode, mais elle
demeure constamment sur le sol rel de lhistoire ; elle
nexplique pas la pratique daprs lide, elle explique la
 formation des ides daprs la pratique matrielle Marx et
Engels, lIdologie allemande.

Sil est vrai quavec lavnement des religions monothistes on est pass dune
conception cyclique de lhistoire ne promettant aucun soulagement une conception linaire
adosse lespoir du salut, on est cependant encore bien loin dune pense dans laquelle
lhistoire est luvre de lhomme. Cest au 18me sicle, le sicle des Lumires, que nat cette
ide selon laquelle cest lhomme lui-mme qui fait lhistoire. Plus prcisment, nat lide
que lhistoire est le devenir de lhumanit, de ce quil y a de proprement humain en lhomme,
savoir la raison. Or, celle-ci tant susceptible dun progrs indfini, lhistoire de lhomme
est lhistoire ininterrompue des progrs de la civilisation. Lhistoire devient histoire
mondiale . Il faut cependant noter que cette ide, que lon dirait peut-tre aujourdhui
utopiste , tait dj nuance par plusieurs philosophes au 18 me sicle. Kant, bien que
profondment attach la pense des Lumires, dsire ne pas ignorer la folie qui habite
parfois lhomme, le dsordre de lhistoire. Il noublie pas ce quil appelle linsociable
sociabilit de lhomme ; il noublie pas que lhistoire est faite de guerres sanglantes,
doppositions et de conflits, etc. Comment expliquer la prsence de celles-ci si lhistoire est
bien synonyme de progrs de la raison ? Pour Kant, il y a un plan de la nature selon lequel les
dispositions naturelles de lhomme tendent leur ralisation intgrale. Or celle-ci ne peut
avoir lieu instantanment, elle est lobjet de tentatives rptes, elle suppose un
dveloppement progressif, une histoire. Quant au conflit, il est ncessaire la civilisation.
Sans lui, les talents individuels ne se manifesteraient jamais, lhomme demeurant un stade
animal caractris par la paresse. Cest linsociabilit qui pousse lhomme la sociabilit.
Cette dernire donne ensuite lieu une association morale des hommes qui devient elle-mme
organisation civile, cette dernire formant le cadre o se ralisent les dispositions naturelles.

Avec Hegel, le concept dhistoire devient plus essentiel encore dans la mesure o
cest lessence mme de lhomme qui est pour lui historique. linstar de Kant, Hegel relve
ceci quil parat difficile dattribuer un sens (au sens de signification et dorientation)
lhistoire, tant donn son cours tumultueux. Les dchirements causs par les passions des
hommes ne sont-elles pas le signe du caractre absurde de lhistoire ? La rponse de Hegel
sera ngative. Pour Hegel, lhistoire est la rvlation progressive, dialectique (procdant par
contradiction et dpassement des contradictions) de lEsprit. Cest la Raison qui est le
vritable sujet de lhistoire ( le rel est rationnel ) et lon peut ainsi dire des diffrentes
figures historiques (les grands hommes), des diffrents peuples, quils ne sont que des
moments de ce procs dialectique. En ce sens, il est ncessaire que les actes et vnements
apparemment les plus dnus de sens trouvent leur place, leur rle dans cette histoire. Hegel
quitte le point de vue moral qui tait encore celui de Kant ; ce nest pas malgr le dsordre des
passions humaines que lhistoire est progrs ; le dsordre est bien plutt luvre dune ruse
de la raison : celle-ci se sert des passions ; les dtours (les luttes, les guerres) quelle fait sont
ncessaires son triomphe final. Marx va rester fidle la conception dialectique de
lhistoire qui est celle de Hegel. Il va nanmoins en critiquer profondment laspect idaliste.
Ce qui intresse Marx, cest lhistoire des conditions matrielles de vie, des forces
productives, des rapports sociaux. Expliquer scientifiquement un vnement historique, cest
en dvoiler la dtermination par les infrastructures conomiques et sociales. Marx reproche
Hegel de voir en lhomme un instrument ou un moyen de ralisation pour cette entit idale
quest la raison. Selon lui, lhistoire nest rien dautre que lactivit de lhomme. On peut ainsi
penser que Marx restitue lhomme sa libert et fait de lhistoire tout autre chose quune
fatalit. Il nen faut pas moins reconnatre que pour lui, le cours de lhistoire, comme
rsolutions successives de contradictions (par exemple celle entre la bourgeoisie et le
proltariat), est dtermin (en quoi lhistoire comme discipline peut proprement tre une
science), la rvolution ntant rien dautre quun acclrateur de lhistoire.

Des critiques de la philosophie de lhistoire la

pense historique au 20 me sicle

Cela signifie que nous avons besoin de lHistoire pour

vivre et pour agir, et non point pour nous dtourner
nonchalamment de la vie et de laction, ou encore pour
enjoliver la vie goste et laction lche et mauvaise. Nous
voulons servir lHistoire seulement en tant quelle sert la vie.
Mais il y a une faon denvisager lHistoire et de faire de
 lHistoire grce laquelle la vie stiole et dgnre. Cest l
un phnomne quil est maintenant ncessaire autant que
douloureux de faire connatre, daprs les singuliers
symptmes de notre temps Nietzsche, Seconde Considration
inactuelle.

Des critiques ou des dsaccords avec la philosophe de lhistoire, se sont levs

ds le 18me sicle. Herder est oppos la conception de la rationalit comme critre absolu
du progrs ; il refuse de considrer chaque culture comme un moyen de dveloppement de
luniversel. Quant Rousseau, il dcrit la culture comme une sortie de la bont primitive,
comme le dveloppement dun luxe qui ne va pas sans barbarie. Lhistoire est ainsi
accroissement de lingalit entre les hommes. Enfin, on retrouve au sicle des Lumires des
conceptions circulaires de lhistoire, telles que celle de Vico, qui dfinit lhistoire universelle
comme une combinaison de temps circulaire et de temps linaire. Mais cest partir de la
deuxime moiti du 19me sicle quapparaissent les critiques les plus virulentes de la
philosophie de lhistoire. Ces critiques sappuient dans un premier temps sur le concept de
vie. Pour Nietzsche, lessentiel est de savoir dans quelle mesure lhistoire est susceptible de
servir la vie, autrement dit lexpansion des forces propres des individus. Or, sil est vrai que
lhistoire est un besoin vital pour lhomme, un excs dhistoire nen est pas moins
extrmement dangereux. Lhistoire monumentale, celle des faits et gestes des hommes
illustres, menace dcraser lhomme, de le faire douter ; elle menace encore de susciter les
fanatismes. Lhistoire antiquaire, celle qui conserve et vnre la tradition conduit quant elle
la momification du pass, la mortification des puissances vitales. Lhistoire critique enfin,
celle qui juge et condamne le pass risque quant elle de se rvler injuste et de ne mettre
jour les illusions du pass que pour masquer les siennes propres. Pour Nietzsche donc, le sens
historique na de valeur quen tant quil sallie la vie, entendue comme force de cration
anhistorique. Quant ses valeurs que sont le progrs et la raison, elles ne sont pour lui que
des symptmes dune vie malade. On peut galement citer Spengler qui dveloppe une
morphologie des cultures, chaque culture suivant pour lui un mme cycle de vie : dbutant
avec le barbarisme, une culture dveloppe peu peu lart et la science avant de retomber dans
un nouveau barbarisme. Ce cycle est pour lui une ncessit biologique. Il invalide toute notion
de progrs continu et indfini de la raison dans lhistoire. Toutes les critiques de la
philosophie de lhistoire ne reposent pas sur lide de vie. Valry affirme que lhistoire est
extrmement dangereuse dans la mesure o elle permet de justifier tout ce que lon veut. On
peut galement se rfrer la critique structuraliste de la philosophie de lhistoire. Lvi-
Strauss soppose lide selon laquelle chaque vnement aurait un sens singulier. Pour lui,
lhistoire est constitue de variations contingentes au sein de structures culturelles qui
chappent aux vicissitudes de lhistoire. ce titre, les notions dvolution, de progrs, de
dveloppement sont des illusions propres lOccident, des illusions ethnocentriques.

Avant de traiter des conceptions de lhistoire apparues au 20 me sicle, il nous faut

voquer la pense de Benjamin car celle-ci se situe la frontire de la critique de la
philosophie de lhistoire et de la formulation dun nouveau concept dhistoire. Benjamin
critique le prsuppos dune tlologie de lhistoire, dune histoire oriente vers une fin. Car
cest en vertu de cette tlologie que lon a pu considrer les guerres et conflits comme des
ruses de la raison , comme des vnements qui navaient dautre signification que celle que
leur confrait lhistoire universelle. Mais si le progrs ne va pas sans accumulation de
violences, ce nest pas, crit Benjamin, une simple ruse , un moment qui va peu peu
seffacer. Ltat dexception est devenu la rgle. Dun point de vue thico-politique, Benjamin
refuse la philosophie de lhistoire car celle-ci ne fournit que des justifications a posteriori de
ce qui a eu lieu, ne rend compte que de ce qui a russi, triomph. Or, ce qui a chou est tout
autant porteur de sens, en quoi il est ncessaire de faire une histoire des vaincus. Dans une
toute autre perspective, Heidegger sest efforc de repenser le sens de lhistoire, plus
exactement de ce quil appelle lhistorialit. Celle-ci dsigne le rapport essentiel quentretient
lhomme (le Dasein) avec lhistoire lorsque celle-ci nest plus considre comme un ensemble
dvnements simplement passs, dfinitivement rvolus mais comme un lment
fondamental de la projection vers lavenir. Lhistorialit, ltre-historique de lhomme est ce
qui dvoile lhomme ses possibilits, ce quil peut tre, devenir. Citons enfin, dans le champ
de la discipline historique elle-mme, la contribution cruciale de lcole des annales. Pour les
membres de ce courant (Febvre, Bloch, etc.), lessentiel nest plus lvnement, dordre le
plus souvent politique. Lhistoire doit soccuper de dcrire la vie conomique, les
reprsentations que se font les hommes, lorganisation sociale. Elle doit se proccuper non du
temps court mais du temps long.
Ce quil faut retenir

- Objectivit et subjectivit : Lhistoire, si elle peut

prtendre tre une science, ne doit pas pour autant se
confondre avec les sciences naturelles. Son objet, ce sont
des vnements porteurs de sens qui requirent la
subjectivit de lhistorien, son empathie, sa
comprhension, et non une explication subsumant les
faits sous des lois gnrales.

- La naissance de lhistoire : Lhistoire comme discipline

nat en Grce avec Hrodote et Thucydide. Le premier,
droule une enqute sur les guerres Mdiques, insiste
la fois sur le souci de conservation des vnements
passs et sur la recherche de leurs causes. Le second
parfait les mthodes de la discipline historique, se
souciant dintelligibilit, dexactitude et fait preuve dune
distance critique lgard de ses sources.

- Lhistoire comme salut : la diffrence de lhistoire

grecque qui est cyclique, lhistoire du peuple juif dans
lAncien Testament est une histoire linaire, situe entre
un commencement (la Cration) et une fin (le Jugement
dernier). Dans le christianisme, lhistoire terrestre
trouve son intelligibilit dans lHistoire sainte. La
providence qui guide le monde offre lhomme des
perspectives de salut.
- Les Lumires et le progrs : Les philosophes des
Lumires appuient lide que cest lhomme qui fait
lhistoire. Celle-ci devient histoire universelle,
dveloppement progressif et indfini de ce qui constitue
lhumanit de lhomme, la Raison. Kant nuance ce
dogmatisme en prenant en compte les antagonismes
entre les hommes, les guerres, etc. Mais, dit-il,
l insociable sociabilit de lhomme est ce qui le
pousse manifester ses talents individuels, dvelopper
ses dispositions naturelles, raliser lhumanit (ce qui
ne sera rellement le cas que dans le gouvernement civil).

- Hegel et Marx : Pour Hegel, lHistoire est le procs

dialectique (oprant par dpassement progressif des
contradictions) par lequel advient lEsprit. La Raison est
le sujet de lhistoire, les hommes et les peuples nen sont
que des instruments ou moyens. En ce sens, les passions
humaines et leurs consquences parfois funbres
(conflits, sacrifices) servent le dessein de lhistoire
universelle ; elles sont des ruses de la raison. Marx
critique cet idalisme. Lhistoire est histoire des forces
productives, des conditions matrielles de vie, des
rapports sociaux. Elle nest rien dautre que lactivit de
lhomme quand bien mme son cours serait dtermin, la
rvolution ne pouvant que provoquer une acclration
des processus historiques.

- La vie contre lhistoire : Pour Nietzsche, lhistoire na

de valeur quen tant quelle sert la vie, celle-ci tant la
force anhistorique de cration. Lexcs dhistoire est
dangereux. Il menace de rendre la vie impuissante, soit
 que celle-ci se sente crase (histoire monumentale), soit
quelle soit mortifie (histoire antiquaire), soit encore
quelle masque ses illusions en jugeant de celles du pass
(histoire critique). Pour Spengler, lhistoire nest rien
dautre que la rptition ncessaire dun cycle de vie, un
cycle biologique, qui va dun barbarisme un autre
barbarisme en passant par lart et la science ; lide de
progrs est congdie.

- Un autre regard sur lhistoire : Pour Benjamin, on ne

saurait considrer les violences que connat lpoque
moderne comme des ruses de la raison. Ltat
dexception est devenu la rgle. De plus, lhistoire ne doit
pas sintresser qu ce qui a triomph car les checs sont
eux aussi porteurs de sens, en quoi il faut faire une
histoire des vaincus. Heidegger, quant lui, considre
ltre historique de lhomme, son historialit. Lhistoire
nest pas une collection dvnements rvolus ; elle
habite le prsent en dvoilant lhomme ses possibilits,
en lui permettant de se projeter vers lavenir. Lcole des
annales enfin, prne une conception de lhistoire comme
tude non du temps court, des vnements politiques,
mais du temps long, des organisations sociales et
conomiques, des mentalits, etc.

Indications bibliographiques

Benjamin, Sur le concept dhistoire ; Dilthey, Essai sur les fondements de la

connaissance et sur les caractres de la connaissance historique ; Hegel, La Raison dans
lhistoire ; Heidegger, tre et temps ; Kant, Ide dune histoire universelle au point de vue
cosmopolitique ; Marx et Engels, lIdologie allemande ; Nietzsche, Seconde considration
inactuelle ; Ricoeur, Histoire et vrit ; Saint Augustin, Quatre-vingt trois questions diverses.

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La politique

La socit

Les enjeux de la notion une premire dfinition

La notion de socit dsigne en premier lieu tout groupement dindividus,

dpendant les uns des autres et agissant selon des schmes communs. En ce sens, il est
possible de parler de socits animales. Pourtant, le plus souvent, le terme de socit dsigne
exclusivement les groupements humains caractriss par leur dynamisme, leur capacit
changer, voluer, se donner de nouvelles formes et de nouvelles rgles, se doter
dinstitutions, etc. Lorsque lon traite de la socit, il semble difficile de ne pas faire intervenir
la notion dindividu. Les diffrentes formes de socit semblent pouvoir tre caractrises par
le rle quy joue lindividu, par la reconnaissance dont il jouit en tant qutre singulier, par la
considration de ses intrts particuliers, etc. Ce qui est en question, cest donc la relation de
la partie au tout de la socit. On aurait ainsi, dun ct, des socits individualistes reposant
sur lutilit, le bnfice que retire chaque individu de sa participation la vie en commun, et
de lautre ct, des socits quon pourra dire communautaristes ( condition de dlester
ce terme de toutes ses connotations pjoratives), dans lesquels le lien social est premier,
prcde la dfinition de ceux qui sont lis , autrement dit dans lesquels la vise de lintrt
individuel est subordonne celle du bien commun. Si lon se place prsent du point de vue
des thories de la socit, on constatera une division analogue. En effet, lorsquon se pose la
question de savoir ce quest une socit, quelles en sont les conditions dexistence et les
formes possibles, on peut dbuter par la considration de ses constituants ultimes, les
individus spars, pour ensuite examiner la manire dont leur association fait natre la socit.
Mais on peut aussi considrer cette mme socit comme un tout dont la rduction ses
lments ferait perdre ce qui la constitue en propre, un tout qui est bien plus que la somme de
ses parties. Ces deux perspectives sur la socit peuvent tre respectivement qualifies
dindividualisme et de holisme. Notons enfin que le fait quon retrouve une scission similaire
de lindividuel et du social tant dans les formes de socit que dans les thories de la socit
nous rappelle ceci quil ne saurait exister dindpendance complte entre les unes et les autres.
Mais ceci nous incite galement tre prudent lgard de la thorisation dune telle scission
en ce quelle est elle-mme situe dans un contexte historique et social.

Lhomme, animal politique

Cest pourquoi toute cit est un fait de nature, sil est

vrai que les premires communauts le sont elles-mmes. Car
la cit est la fin de celles-ci, et la nature dune chose est sa fin,
puisque ce quest chaque chose une fois quelle a atteint son
complet dveloppement, nous disons que cest l la nature de
la chose, aussi bien pour un homme, un cheval, ou une
famille. En outre, la cause finale, la fin dune chose, est son
bien le meilleur, et la pleine suffisance est la fois une fin et
une excellent. Ces considrations montrent donc que la cit
est au nombre des ralits qui existent naturellement et que
lhomme est par nature un animal politique Aristote, La
politique.

Dbutons avec Aristote dont on peut affirmer quil est le premier thoricien du
fait politique, fait quil dcrit sans ignorer la contingence qui laffecte ( la diffrence de
Platon qui stait avant tout consacr dans La Rpublique prescrire une forme idale de cit,
gouverne par les philosophes, et rgle sur la science du Bien). Pour Aristote, les hommes se
regroupent tout dabord en famille ou foyer (lieu des relations homme/femme, matre/esclave,
pre/enfant) puis en village et enfin en cit, celle-ci ntant rien dautre que la communaut
politique. Si lanalyse aristotlicienne part des constituants ultimes de la cit, de sa matire,
savoir des hommes en tant quindividus, cela ne signifie en aucun cas que ceux-ci puisse tre
dfinis adquatement si on les considre ltat isol, en tant qutre solitaire. Que la cit ne
soit pas originelle (au sens o elle prsuppose des formes antcdentes de runion des
hommes) nimplique pas quelle ne soit pas naturelle. En effet, pour Aristote, ce qui dfinit la
nature dun tre, ce nest pas ce qui se dvoile originellement en lui. La nature dun tre est
constitue de puissances ou de possibilits qui attendent leur ralisation. (par exemple, le
langage appartient la nature de lhomme et pourtant lhomme ne parle pas sa naissance).
La nature dun tre, cest ce quoi il tend. Or les formes inacheves de la runion des
hommes (foyers, villages) montrent dj cette tendance de lhomme la vie dans la cit.
Lhomme solitaire est incapable de pourvoir lui seul certains de ses besoins : pour se
reproduire, lhomme doit se lier une femme ; pour excuter les tches quil conoit, le
matre doit se lier un esclave. Ainsi, lhomme couvre ses besoins vitaux mais
exclusivement ceux-ci. Il existe dautres besoins qui ne peuvent tre combls que par la
runion des foyers dans des villages. Mais le village son tour appelle son dpassement dans
la cit. Seule cette dernire est en mesure dtre autarcique, cest--dire de subvenir tous ses
besoins. Elle est ainsi elle-mme sa propre fin (au sens la fois dachvement et de finalit).
On comprend donc que, pour Aristote, ce nest pas par contrainte que les hommes sassocient
mais par nature. Lhomme est un animal politique, cest--dire que tant quil ne vit pas dans
la communaut politique, cest un tre inachev. On est trs loin de Protagoras pour qui
lhomme ne vivait en socit que pour son intrt particulier. Bien au-del de celui-ci, ce que
permet la cit aristotlicienne (et quelle est la seule permettre), cest la ralisation du
bonheur.

On trouve galement chez les stociens une conception selon laquelle la socit
est un fait naturel. Selon eux, nous participons deux rpubliques : la premire regroupe
lensemble des hommes et des dieux (cest le monde) ; la seconde, ne regroupe quun nombre
dtermin dhommes attachs elle par le hasard de la naissance. Pour les stociens, lhomme
doit vivre en conformit avec la nature et cela signifie participer pleinement au gouvernement
de la cit du monde. Certes, on a l une identification de la nature et de la cit, mais cette
dernire ne semble navoir aucune signification politique et tre tout fait trangre la
petite cit dans laquelle nous vivons concrtement. Cependant, cela ne remet aucunement
en cause le caractre naturel de lassociation des hommes. Vivre conformment la nature,
cest tout dabord vivre conformment sa propre nature. Or, il y a en tout tre un instinct
dappropriation qui le pousse suivre sa nature, choisir ce qui lui est appropri. Le corps et
ce qui permet sa conservation forment le premier cercle dans lequel est inscrit lindividu.
Mais ce dernier est galement inscrit dans un second cercle (plus loign du centre) qui
enveloppent les parents, frres, femmes et enfants. Il y a ainsi une srie de cercles : celui des
concitoyens, celui des habitants des villes, celui des membres du mme peuple, celui du genre
humain tout entier. Certes la distance qui spare lindividu de la circonfrence des derniers
cercles fait quil ignore le plus souvent ce qui le lie tout ce quembrassent ces cercles. Mais
vivre en conformit avec la nature, ce sera justement reconnatre cette communaut naturelle.

tat de nature et contrat social

La cause finale, le but, le dessein, que poursuivirent les

hommes, eux qui par nature aiment la libert et lempire
exerc sur autrui ; lorsquils se sont impos des restrictions
au sein desquelles on les voit vivre dans les Rpubliques, cest
le souci de pourvoir leur propre prservation et de vivre plus
heureusement par ce moyen : autrement dit, de sarracher
ce misrable tat de guerre qui est, je lai montr, la
consquence ncessaire des passions naturelles des hommes,
quand il nexiste pas de pouvoir visible pour les tenir en
respect, et de les lier, par la crainte des chtiments, tant
lexcution de leurs conventions qu lobservation des lois de
nature. Hobbes, Lviathan.

Venons-en prsent une conception toute diffrente de la socit, de sa

naissance comme de sa nature et de sa fonction. Cette conception trouve son point de dpart
dans une description de ce quest lhomme ltat de nature (ou ce quil serait si on le
considre comme une hypothse logique ou mthodologique et non comme une ralit
passe). Pour Hobbes, ltat de nature est un tat disolement complet de lindividu. Autrui
nest prsent que sous la forme dune menace constante ; il est prsent comme celui dont la
puissance peut provoquer la mort ; pour parvenir se dtacher dune telle crainte de la mort,
lindividu manifeste sa propre puissance aux yeux des autres. Ce jeu de la puissance ne peut
que conduire un tat de guerre perptuelle : lhomme est un loup pour lhomme . ltat
de nature, chacun a un droit illimit sur toutes choses, celles-ci devenant lenjeu de luttes
incessantes ; lgalit du droit (identifie la force) ne signifie rien dautre quune galit
dans le droit se nuire mutuellement. Hobbes refuse catgoriquement lide dune sociabilit
naturelle de lhomme. Si les hommes en viennent nanmoins former des tats, cest
seulement parce quen vertu dun calcul de la raison, ils jugent que leur situation est
intolrable et que dans leur intrt particulier, il vaudrait mieux que chacun se dfasse dune
partie de sa puissance et la transfre un souverain. Telle est la source du pacte ou contrat
social. Lorigine de la socit est ainsi purement artificielle.

Rousseau conoit quant lui ltat de nature comme une condition primitive de
lhomme, dans laquelle il ne connat aucune forme de vie en commun. Ce sont certains
vnements fortuits, telles les catastrophes naturelles, qui conduisent la formation des
premires socits, lintrieur desquelles se dveloppent le langage, les techniques, le
travail, et les passions. Cest indissociablement la naissance dune ingalit fonde non en
nature mais sur des actes dappropriation (usurpation) des biens par certains individus. La
formation de ltat senracine dans cette ingalit ; ltat nat lorsque lindividu renonce sa
libert sans limites et ce afin que tous les autres en fassent de mme. Les volonts
individuelles cdent la place la volont gnrale.

La socit : disposition naturelle ou contrainte

Lhomme veut la concorde, mais la nature sait mieux

que lui ce qui est bon pour son espce : elle veut la discorde.
Il veut vivre commodment et son aise ; mais la nature veut
quil soit oblig de sortir de son inertie et de sa satisfaction
passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour
trouver en retour les moyens de sen librer sagement. Les
ressorts naturels qui ly poussent, les sources de linsociabilit
 et de la rsistance gnrale, do jaillissent tant de maux,
mais qui en revanche provoquent aussi une nouvelle tension
des forces, et par l un dveloppement plus complet des
dispositions naturelles, dclent bien lordonnance dun sage
crateur, et non pas la main dun gnie malfaisant qui se
serait ml de bcler le magnifique ouvrage di Crateur, ou
laurait gt par jalousie. Kant, Ide pour une histoire
universelle au point de vue cosmopolitique.

Les deux parties prcdentes dvoilent lopposition entre la thorie

aristotlicienne de la socit et la pense de ltat de nature du contrat social. Pour Aristote, la
nature de lhomme ne pouvait tre pense en dehors de son inscription dans la cit, en dehors
de ses relations autrui, au concitoyen. Lhomme solitaire est un homme qui na pas
ralis sa nature, un homme inachev. Au contraire, la postulation dun tat de nature
implique que lhomme se dfinisse premirement en tant quindividu spar de ses
semblables ; lhumanit de lhomme nengage pas son association avec dautres hommes en
ce que cette association est contractuelle et donc artificielle. Lhomme ltat de nature est un
tre achev. Au lieu de partir de la cit ou de la socit pour comprendre lindividu et ses
actions comme le faisait Aristote, on part de lindividu pour comprendre ce qui le conduit
crer la socit. Ce nest plus les conditions dexistence de lhomme qui dfinissent celui-ci ;
cest au contraire la nature de lhomme qui est lorigine de ses conditions dexistence. Il
semble que lon se trouve accul lalternative suivante : ou bien la socit est une
disposition fondamentale de lhomme et elle est naturelle, ou bien elle simpose lui, elle est
contrainte : il en est alors le crateur, mais cest une cration qui ne repose que sur le dsir
dviter un plus grand mal.

De telles oppositions ne sont pas cependant irrmdiables. Citons lexemple de

Spinoza qui prend lui aussi pour point de dpart lhomme ltat de nature, dont le droit est
dfini par la puissance, mais ce sans considrer pour autant que la socit est un artifice.
Certes, lhomme recherche ce qui lui est utile en propre mais sil parvient se librer des
passions qui le trompent sur ce quil lui est rellement utile, il ne pourra que reconnatre
qu il ny a dans la Nature aucune chose singulire qui soit plus utile un homme quun
autre homme vivant conduit par la Raison . Mais mme les relations conflictuelles
tmoignent du fait que lhomme est toujours li aux autres hommes. Lhomme nest peut-tre
pas naturellement sociable ; il nen demeure pas moins quil est demble socialis. Kant
pour sa part offre la possibilit de dpasser lopposition de la nature et de la contrainte. Il pose
linsociable sociabilit de lhomme. Ce qui rend les hommes insupportables les uns aux yeux
des autres, ce qui les oppose (la vanit, lenvie, etc.) est indissociablement ce qui suscite en
eux le dsir de se dpasser eux-mmes, de cultiver leurs facults et par-l mme rend possible
le progrs. Lhomme aimerait se reposer dans la concorde, mais la nature lui prescrit la
discorde qui, en lui interdisant le repos et la passivit, lui permet de poursuivre le
dveloppement de ses dispositions naturelles. Cest par le dtour du mal que la socit
progresse.

Socit et changes

Mais lhomme a presque continuellement besoin du

secours de ses semblables, et cest en vain quil lattendrait de
leur seule bienveillance () Il sera bien plus sr de russir,
sil sadresse leur intrt personnel et sil leur persuade que
leur propre avantage leur commande de faire ce quil souhaite
deux. () Ce nest pas de la bienveillance du boucher, du
marchand de bire ou du boulanger, que nous attendons notre
dner, mais bien du soin quils apportent leurs intrts. Nous
ne nous adressons pas leur humanit, mais leur gosme ;
et ce nest jamais de nos besoins que nous leur parlons, cest
toujours de leur avantage. Smith, Enqute sur la nature et
les cause de la richesse des nations.

La socit peut galement tre dfinie non plus dun point de vue exclusivement
politique mais conomique, depuis laxe des changes. Lobjet nest plus alors ltat mais la
socit civile. Certes, pour Aristote, le domaine de lconomie ne pouvait en aucun cas
prtendre former un corps social. On sait que le mot conomie vient du grec oikos
qui signifie famille ou foyer. Cette communaut domestique relve de ce quon appellerait
aujourdhui la sphre du priv. Il en va tout autrement depuis quelques sicles ; lconomie a
une fonction politique minente et lexpression dconomie politique en est un indice.

Pour Smith, ce qui est le propre dune socit humaine, cest lchange des biens
tandis que lanimal ne connat que la force et la plainte. Lhomme ne peut que produire et
changer des biens dans la mesure o, la diffrence de lanimal, il ne saurait assurer seul la
conservation de sa vie. Mais dans une telle socit des changes, chacun ne vise que son
utilit propre, son intrt goste ; il ne recherche quun profit dont il pourra jouir seul. Tous
les sentiments altruistes sont bannis ou plutt ils sont inutiles, ils ne dfinissent en rien le
mode de fonctionnement de cette socit. Mais comment alors peut-on continuer parler de
socit ? Pourquoi ne seffondre-t-elle pas tant donn quelle est fonde sur des actes
gostes ? La rponse de Smith est dcisive : la socit des changes assure mieux lintrt
collectif quune socit fonde sur laltruisme. Elle fait donc beaucoup plus que prsenter les
rquisits minimaux dune socit ; elle en est la forme optimale. Cest ici quintervient la
main invisible qui fait que la somme des intrts particuliers se transforme en intrt gnral.
La concurrence assure lassociation.

Cette conception librale, Marx entreprend den saper les fondements. Il est illusoire
de penser que la socit forme un tout indiffrenci. Au contraire, elle est divise en classes
sociales dont les intrts sont opposs. La socit est conflictuelle (cela est manifeste dans la
socit capitaliste dans laquelle sopposent les propritaires des moyens de production et les
travailleurs). Cest ce que Hegel disait dj de la socit civile : la somme des gosmes ne
peut donner lieu lunit (il voyait alors dans ltat une unit suprieure dpassant les
confrontations individuelles). Terminons ici en soulignant que Marx na cess daffirmer la
nature sociale de lhomme. Celui-ci ne peut tre dfini en dehors de son rapport aux autres, de
son travail, etc. lessence humaine nest pas une abstraction inhrente lindividu singulier.
Dans sa ralit effective, elle est lensemble des rapports sociaux.
Socit et communaut

La dcomposition de lhumanit en individus

proprement dits ne constitue quune analyse anarchique,
autant irrationnelle quimmorale, qui tend dissoudre
lexistence sociale au lieu de lexpliquer, puisquelle ne
devient applicable que quand lassociation cesse. Elle est
aussi vicieuse en sociologie que le serait, en biologie, la
dcomposition chimique de lindividu lui-mme en molcules
irrductibles, dont la sparation na jamais lieu pendant la
vie. () Suivant un principe philosophique pos, depuis
longtemps, par mon ouvrage fondamental, un systme
quelconque ne peut tre form que dlments semblables
lui et seulement moindres. Une socit nest donc pas plus
dcomposables en individus quune surface gomtrique ne
lest en lignes ou une lignes en points. Comte, Systme de
politique positive.

Comte, que lon peut considrer comme le fondateur de la sociologie, pense que
la socit forme une totalit organique dont on ne saurait rendre compte partir de ces
lments, les individus. Plus encore, lindividu est insparable de cette totalit qui le prcde,
le dpasse, lui fournit ses conditions dexistence, de telle manire quen dehors delle il nest
quune abstraction. Le fait social est irrductible ; la sociologie devra tre une discipline qui
classe et explique le fonctionnement des diffrents types de socit.

Il est impossible ici de donner un aperu adquat sur la pense sociologique.

Contentons-nous de relever une distinction qui a jou un rle important dans le
dveloppement des sciences sociales. Pour Tnnies, les groupes sociaux se diffrencient
selon la volont qui ordonnent les rapports entre leurs membres. Lorsque la volont naturelle
est premire, lorsque prdominent les liens familiaux, amicaux, ou de voisinage, on est alors
prsence de la Gemeinschaft, de la communaut. Lorsquau contraire cest la volont
rationnelle qui est premire, lorsque le lien social repose sur le calcul permettant dadapter
des moyens des fins, on est en prsence de la Gesellschaft, de la socit (de march).
Tnnies fournit ainsi une forme scientifique des ides ou intuitions qui parcouraient la
pense allemande depuis le romantisme qui opposait aux intrts individuels rgissant la
socit, lunit sociale de la communaut. La socit est un groupe dindividus qui ne
partagent pas dobjectifs communs mais trouvent dans leur association les moyens de
poursuivre des objectifs individuels tandis que la communaut unifie le rapport au monde
quentretiennent ses membres, leur confre une vision commune.

Durkheim fonde une typologie des socits qui sans recouper celle de Tnnies
ne lui est nanmoins pas tout fait trangre. Il sagit pour lui de relever les diffrents types
de solidarit qui gouvernent les socits. Il faut opposer dit-il la solidarit mcanique la
solidarit organique. La solidarit mcanique est luvre lorsque les rgles, les valeurs et
les activits sont les mmes pour tous les individus, quelques exceptions prs. Le lien social
y est alors trs fort et la considration de lindividu quasi inexistante. La solidarit organique
est luvre dans les socits qui connaissent une forte division du travail, socits dans
lesquelles les activits des individus sont diverses et complmentaires. Le lien social rside
alors dans cette ncessit qua chacun du travail de lautre pour excuter le sien propre. Pour
Durkheim, lvolution des socits consiste dans un passage progressif de la solidarit
mcanique la solidarit organique.

Socit ouverte et socit close

La distinction entre socit close et socit ouverte fut dune certaine manire un
lieu commun de la pense du 20me sicle. Plutt que de tenter dexposer le noyau commun
aux diffrentes formulations de cette distinction, il sera plus utile de prsenter la pense de
deux philosophes, Bergson et Popper. Pour Bergson, la socit close est la socit qui
dveloppe les dispositions naturelles de lhomme ; les individus y participent comme les
cellules participent un organisme. Une telle socit a des rgles intangibles, des traditions
inalinables qui interdisent toute nouveaut. Son principe dorganisation est hirarchique, il
repose sur des rapports de commandement et dobissance. La socit close vise avant tout
sa propre conservation et celle-ci suppose la dfense lgard de lextrieur, la guerre contre
les voisins, etc. Le tableau dress par Bergson est pessimiste et il lest dautant plus que la
socit close est naturelle et quon voit mal comment pourrait sy substituer un autre type de
socit. Cependant, Bergson constate quil existe des socits qui peu peu substituent la
clture louverture, au caractre statique un caractre dynamique. Un tel mouvement est selon
lui initi par laction de grands hommes qui arrachent leur congnre leur immobilisme.
Laction est bien le moteur de la socit ouverte dans la mesure o elle est refus du pur calcul
visant la conservation (une rptition du mme) et cration dune situation nouvelle. Elle
ouvre la possibilit dune morale ouverte qui exige un effort, une mobilit pour rsister aux
instincts qui ne peuvent cesser de tendre un retour la socit close.

Popper va lui aussi se livrer une dfense de la socit ouverte. Il sappuie pour
cela sur son travail pistmologique et notamment sur la thse selon laquelle une thorie
scientifique est une thorie qui accepte de se soumettre des tests de falsification ou
rfutation par lexprience ( la diffrence du marxisme et de la psychanalyse qui se refusent
tout contrle par lexprience). La connaissance scientifique est ainsi un symbole de la
socit ouverte et de ses valeurs en ce sens quelle est ouverte au dbat et la discussion
et ne craint pas dtre modifi, amlior, etc. Dfendant une position librale, Popper
soppose au marxisme, dans la mesure o celui-ci, affirmant lunicit et labsoluit dun
certain savoir, ne peut que favoriser une socit close, et mme totalitaire. Dune manire
similaire, le philosophe-roi de la Rpublique de Platon, homme possdant lunique savoir
vritable (et immuable) et gouvernant en ne suivant que celui-ci, interdit irrmdiablement le
jeu (discussion, dbat, etc.) ncessaire toute socit ouverte.

Ce quil faut retenir

- Lhomme, animal politique : Pour Aristote, lhomme est
un animal politique. Autrement dit, la socit ou cit
nest que le dveloppement des dispositions naturelles de
lhomme. La famille et le village subviennent certains
besoins de lhomme, mais il ny a que dans la cit que
lautarcie est atteinte. Lhomme, ltat isol ne serait
quun tre inachev, nayant pas ralis ses possibilits.

- tat de nature et contrat social : Le point de dpart de

Hobbes, pour penser la socit et ltat, est lindividu
ltat de nature. Cet individu est isol et en perptuel
conflit avec les autres ; leurs rapports ne sont que des
rapports de puissance ; leur galit est une galit dans la
capacit se nuire. La formation de la socit repose sur
un calcul (goste) de la raison qui pousse les individus
reconnatre que la soumission une autorit commune
serait un moindre mal.

- La socit : nature ou contrainte : On voit bien ce qui

distingue les deux modles prsents ci-dessus. Dans le
premier, la cit accomplit la nature de lhomme si bien
que celui-ci ne saurait se dfinir en dehors de ses
conditions dexistence dans la socit. Dans le second, le
choix du contrat social est le choix que fait un individu,
dj achev ltat de nature, de ses propres conditions
dexistence. La socit est alors une contrainte
(puisquelle est soumission un souverain) mais elle
libre de la crainte de la mort. La pense de Kant est une
tentative pour dpasser lopposition de la nature et de la
contrainte. Lhomme se caractrise par son insociable
sociabilit. Certes les hommes sopposent et se nuisent,
 mais cette discorde est ce qui, par un dtour, oblige
lhomme refuser la passivit et dvelopper ses
facults naturelles. Le progrs suppose le conflit.

- Socits et changes : Smith pense que ce qui diffrencie

la socit humaine des socits animales, cest quelle est
organise autour de lchange des biens. Dans une telle
socit, chaque acteur ne fait que poursuivre son intrt
propre. Smith affirme que lgosme est plus mme
dassurer lintrt commun que les sentiments altruistes.
En effet, il existe une main invisible par laquelle la
somme des intrts particuliers devient intrt gnral.
Marx fustige la conception librale en ce quelle pose
lunit de la socit et mconnat les rapports de force qui
sexercent entre les classes sociales. Ajoutons que pour
Marx la nature de lhomme est sociale.

- Socit et communaut : Tnnies distingue la

communaut de la socit. Dans la communaut
prdominent les liens familiaux, amicaux, de voisinage,
etc. La communaut est traverse par des intrts et des
valeurs communes. Dans la socit, le lien social repose
sur le calcul rationnel permettant ladaptation des moyens
aux fins ; les objectifs individuels occupent le devant de
la scne.

- Socit close et socit ouverte : Pour Bergson, la

socit close est la socit naturelle de lhomme. Y
rgnent des rgles intangibles qui visent avant tout la
conservation (et donc la rptition) et la protection
 lgard de lextrieur. Toute nouveaut est interdite. Une
socit ouverte est nanmoins rendu possible par laction
des grands hommes, action qui est cration de situations
nouvelles. Pour Popper, la socit ouverte est celle qui
laisse une place la discussion, au dbat, la rfutation
des ides, celle dans laquelle aucun savoir ou opinion ne
peut prtendre lexclusivit et l intouchabilit .

Indications bibliographiques

Aristote, La Politique ; Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion ; Comte,

Systme de politique positive ; Durkheim, De la division du travail social ; Hobbes,
Lviathan ; Kant, Ide pour une histoire universelle du point de vue cosmopolitique ; Long et
Sedley, Les philosophies hellnistiques II Les stociens ; Marx, Thses sur Feuerbach ;
Popper, La socit ouverte et ses ennemis ; Rousseau, Du contrat social ; Smith, Recherche
sur la nature et les causes de la richesse des nations ; Spinoza, thique ; Tnnies,
Communaut et socit.

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La justice

Les enjeux de la notion une premire dfinition

La notion de justice dsigne la fois la conformit de la rtribution avec le mrite

et le respect de ce qui est conforme au droit. Cette notion est donc indissociablement morale
et juridique. Il serait possible de penser que lun de ces deux aspects prime sur lautre et le
dtermine. Nexiste-t-il pas en chacun de nous un sens de la justice qui nous rend apte
valuer et juger les dcisions et actions, ce sens de la justice tant alors lorigine de la loi et du
droit ? Cela est possible, mais on ne peut cependant manquer de constater la diversit des
pratiques de justice dune rgion ou dun pays lautre. Pascal crivait : Vrit au-de des
Pyrnes, erreur au-del . Nous sommes indigns lorsque nous voyons nos voisins porter
de graves atteintes la justice et cela en toute lgalit (pensons par exemple lapartheid en
Afrique du Sud) et, inversement, ceux-ci peuvent condamner nos propres injustices. En ce
sens, le passage de la justice du plan moral au plan juridique se caractriserait par son
imperfection, par ses insuffisances. Mais cela ne signifie-t-il pas que la justice nest pas une
ralit donne mais un idal qui se conquire patiemment et par la mdiation des pratiques
juridiques et politiques ? Il est sans doute ncessaire de maintenir lopposition du moral et du
juridique, de la lgitimit et de la lgalit, opposition sans laquelle la justice risquerait dtre
rduite aux conventions, livre aux caprices des puissants ; mais opposition ne signifie pas
exclusion ou indiffrence ; ce sont les relations (conflictuelles) de la morale et du droit quil
sagit de penser. Nous allons prsenter dans ce cours diffrentes conceptions philosophiques
de la justice, de lAntiquit grecque jusquau 20 me sicle et verrons notamment que
lopposition que nous avons tablie ci-dessus nest pas une donne intemporelle mais le
rsultat dune longue histoire (nous dvelopperons plus spcifiquement dans le cours suivant
la question du droit).

Lexigence de justice

Jerrai et je vis les larmes des victimes de linjustice et

ils sont sans consolation, et du ct de linjustice il y avait la
force, et ils sont sans consolation. Alors je louais les morts qui
taient dj morts, plus que les vivants qui taient encore en
vie ; et plus heureux que les deux autres, celui qui na pas
encore t, et qui na pas vu liniquit qui se commet sous le
soleil. Lecclsiaste.

Nous avons montr dans notre introduction quil tait problmatique de

sappuyer sur lide dun sens de la justice antrieur toute incarnation politique. Il est en
effet dlicat de prtendre dfinir le contenu de la justice ad vitam eternam. Cela nempche
cependant pas que lon puisse voquer la permanence dune demande ou exigence de justice.
Celle-ci est lie demble linjustice au sens dun mal, dun tort commis qui exige
rparation. La justice a en ce sens un rle cathartique ; elle doit rtablir lordre troubl,
perturb, transgress. On peut ici penser la tragdie grecque dans laquelle un tel retour
lordre naturel sexerce au dtriment des individus (dipe par exemple) impuissants
comprendre leur sort et entran par lui. Cette premire forme de justice est donc trangre
la compassion. Elle indique bien plutt que chacun a ce quil mrite ; elle rpond la loi du
talion : il pour il, dent pour dent . Cette justice prtend une vrit , une
objectivit, au-del de toutes les conventions, apparences et hirarchie sociale.

La justice dans lAntiquit grecque

La justice est une disposition daprs laquelle lhomme

juste se dfinit celui qui est apte accomplir, par choix
dlibr, ce qui est juste, celui qui, dans une rpartition
effectuer soit entre lui-mme et les autres, soit entre deux
autres personnes, nest pas homme sattribuer lui-mme,
dans le bien dsir, une part trop forte et son voisin une part
trop faible (ou linverse, sil sagit dun dommage partager),
mais donne chacun la part proportionnellement gale qui lui
revient, et qui agit de la mme faon quand la rpartition se
fait entre des tiers. Linjustice, en sens oppos, a pareillement
rapport ce qui est injuste, et qui consiste dans un excs ou
un dfaut de ce qui est avantageux ou dommageable.
Aristote, thique Nicomaque.

Nous avons vu que la premire conception de la justice tait celle dun retour
lordre , dune rparation. Cette conception senracine dans la pense grecque dans laquelle
la justice est de lordre de lunivers et non seulement de lhomme. Ce que transgresse celui
qui commet une injustice, ce nest pas seulement une limite institue par lhomme, cest une
limite naturelle. En ce sens, la justice luvre dans la cit est une partie de la justice
universelle. Loi et nature sont ainsi intimement lies. Les sophistes vont nanmoins briser
cette union en affirmant que les lois sont artificielles, quelles nexistent que pour assurer la
conservation de la communaut, la satisfaction de ses intrts. Or, comme ces derniers
peuvent tre dtermins par les intrts propres du tyran, la justice nest plus que lavantage
du plus fort.

Platon soppose aux sophistes en tchant darracher la justice aux intrts

particuliers, en linstituant en absolu. Il faut en dfendre lexistence contre tous ceux qui
affirment que personne nest juste volontairement . Selon lui, les sophistes donnent du
plaisir au corps, mais le corrompent tandis que lenseignement de la justice est comme la
mdecine qui prserve la sant du corps. La justice exige lducation des citoyens et le bon
gouvernement de la cit. La justice dpend tout autant dune bonne disposition de lme
(vertu) que de la bonne organisation politique. Cest pourquoi dans La Rpublique, Platon
tablit un parallle entre la justice de lme et la justice politique. La justice est en nous
comme elle est dans la cit ; elle est ce qui maintient chaque chose sa place dans un ordre
gouvern par lide de Bien. La cit idale est compose de trois classes ayant chacune leurs
fonctions propres : les philosophes sont ceux qui dirigent ; les guerriers sont ceux qui
dfendent la cit ; les artisans sont ceux qui procure le bien-tre matriel. Cette tripartition des
fonctions sociales correspond une tripartition de lme de lhomme. Celle-ci est divise en
intelligence (nos), cur (thumos), apptit ou dsir (pithumia). Dans lhomme comme dans
la cit, la justice consiste dans lquilibre des parties, chacune accomplissant son devoir.

Pour Aristote, la justice est galement une vertu. Plus prcisment, cest la vertu
de lchange, cest--dire de la relation aux autres. La justice est une disposition accomplir
des actions qui produisent et conservent le bonheur, et les lments de celui-ci, pour une
communaut politique. Conformment la dfinition gnrale des vertus, la justice est un
juste milieu entre lexcs et le dfaut dans lchange entre les hommes. Aristote distingue la
justice commutative (ou corrective) et la justice distributive. La premire vise ce que chacun
peroive lquivalent de ce quil a donn dans ses transactions, elle repose sur lgalit. La
seconde vise la rpartition des avantages parmi les membres de la cit, elle repose sur la
proportionnalit suivant laquelle chacun reoit selon son mrite.
 La justice est donc pour les Grecs une vertu morale (notons que le mot vertu
signifie pour eux excellence ; il y ainsi des vertus qui ne sont pas morales mais intellectuelles,
etc.). Elle occupe mme parmi ces vertus une place tout fait privilgie. Elle fait partie de ce
que, dans la pense chrtienne (hritire de la philosophie grecque), on appellera les vertus
cardinales. Ces vertus, ce sont la temprance, le courage, la sagesse et donc la justice. Mais
plus encore, cette dernire est la vertu qui runit en elle toutes les autres en ce quelle est la
condition de lharmonie entre les hommes.

De la justice au droit

De mme donc que le pch et lobissance (au sens

strict) ne peuvent se concevoir que dans un tat, de mme la
justice et linjustice. Il ny a rien en effet dans la nature que
lon puisse dire appartenir de droit lun et non lautre,
mais tout est tous, cest--dire que chacun a droit dans la
mesure o il a pouvoir. Dans un tat au contraire, o la loi
commune dcide ce qui est lun et ce qui est lautre, celui-
l est appel juste, qui a une volont constante dattribuer
chacun le sien, injuste au contraire, celui qui sefforce de faire
sien ce qui est un autre. Spinoza, Trait politique.

La pense chrtienne fait sienne la conception grecque de la justice. Saint

Augustin sinscrit dans la tradition selon laquelle la justice est ce qui assure que chaque chose
soit sa place dans un tout ordonn, largissant cette tradition aux rapports de lhomme et de
Dieu. Pour Saint Thomas dAquin (comme ctait le cas pour Aristote), la justice repose tout
entire sur un ordre naturel qui gouverne tous les rapports entre les choses et les hommes. Cet
ordre dfinit ce qui est juste ; il confre chaque chose le droit naturel qui lui revient.
 Il ne faudrait pas croire cependant que la pense mdivale est une simple
perptuation de la tradition grecque. Deux aspects doivent tre mentionns. Premirement, la
pratique juridique intgre alors la notion romaine de justitia. Cette justice consiste en la
codification des rgles et des lois (noublions que le mot justice provient du latin jus qui
signifie le droit). La justice se lie alors troitement au droit. Lalliance de la vrit et de la
justice se fait plus lche car cest dune certaine manire la seconde qui dfinit la premire : il
faut que la chose juge soit accepte comme une vrit . Deuximement, la justice au sens
moral ainsi que les autres vertus cardinales se voient compltes par les vertus thologales
que sont la foi, lesprance et la charit. La justice en vient progressivement renvoyer non
plus tant aux actes qu une puret intrieure intimement lie lamour.

lore de la modernit, ce sont les thories du droit naturel qui vont conduire la
justice dsigner avant tout des vertus prives ou des normes de vie en commun. Ce droit se
fonde toujours sur une nature, la nature humaine , et en ce sens il serait susceptible de
promouvoir une justice fonde sur un ordre, mme si ce dernier nest quun ordre humain.
Mais il peut galement rompre tout lien avec la notion de justice naturelle. Tel est le cas chez
Hobbes : ltat de nature, il est impossible de parler de justice ou dinjustice ; il y a
uniquement un droit illimit de chacun sur toutes choses ; cest ltat qui est lorigine des
normes (constructions artificielles permettant la vie en commun) partir desquelles pourront
se dfinir le juste et linjuste. De mme, pour Spinoza, justice et injustice ne peuvent se
concevoir que dans un tat .

Justice et utilit

Mieux, quand linjustice est si distante de nous quelle

ne peut en aucune faon affecter notre intrt, elle nous
dplat encore parce que nous la considrons comme
prjudiciable la socit humaine et pernicieuse pour tous
ceux qui approchent la personne qui sen rend coupable. Nous
partageons leur dplaisir par sympathie et, comme tout ce qui
donne du dplaisir dans les actions humaines, quand on les
 considre gnralement, est appel vice et que tout ce qui
produit de la satisfaction est appel de la mme manire vertu,
cest la raison pour laquelle le sens du bien et du mal moraux
suit la justice et linjustice. Et, quoique ce sens, dans le cas
prsent, drive seulement de la considration des actions des
autres, nous ne manquons pourtant jamais de ltendre mme
nos propres actions. Les rgles gnrales vont au-del des
cas do elles proviennent et, en mme temps, nous
sympathisons naturellement avec les sentiments quautrui
nourrit notre gard. Ainsi lintrt personnel est le motif
originel de ltablissement de la justice ; mais une sympathie
avec lintrt public est la source de lapprobation morale qui
accompagne cette vertu. Hume, Trait de la nature humaine.

Pour Hume, la justice ne saurait renvoyer un Bien qui la prcderait et la

dterminerait. Elle nest au contraire quune vertu artificielle , un effet de lducation et de
la vie en socit. Aucun critre naturel ne peut dterminer ce qui est d chacun. Il
nexiste pas de sens moral naturel. La justice est un artifice n des conventions sociales.
Cependant, Hume nest pas un sophiste : artificiel nest pas pour lui synonyme darbitraire. Il
est ainsi possible de retrouver lorigine des rgles de justice. Cette origine, cest lintrt
personnel et le calcul rationnel qui permet de maximiser cet intrt. Mais comment la justice
peut-elle tre fonde sur un tel gosme si, comme Aristote le pensait, elle concerne les
relations quentretiennent les hommes. Cest que la solution rationnelle de la maximisation de
lintrt personnel exige souvent de se dpartir de lgosme courte vue et de cooprer
avec autrui. La justice en ce sens, cest ce qui mest avantageux dans la mesure o cest
galement avantageux pour autrui. Mais quest-ce qui fait que la justice en vient ne plus
relever de lintrt mais de la moralit et de lattention lautre ? Car, linjustice lgard de
lautre peut nous indigner sans que notre intrt nait subi aucun prjudice. Cest ici
quintervient le mcanisme de la sympathie (dont la thorisation sera prolonge par Smith).
Nous sommes en mesure de dpasser le point de vue de notre intrt personnel et ainsi de
nous mettre la place de lautre, dentrer dans ses sentiments, de le comprendre. La
sympathie nous permet une certaine impartialit, nous assure une plus grande constance dans
nos jugements.

Le courant de lutilitarisme dfinit lui aussi la justice par lutilit. Le juste, selon
Bentham, cest ce qui produit le plus grand bonheur pour le plus grand nombre, chacun
comptant pour un . La justice repose donc sur ce que chacun recherche en premier lieu pour
son bonheur, et cela pourrait bien tre lintrt personnel. Pour Hume, le principe
dadministration des peines doit tre le plus grand bonheur du plus grand nombre et non le
dsir de se venger. La justice vise le bien-tre social. Or, au niveau social, lutilit maximale
est atteinte lorsque sont pris en compte les prfrences et intrts de chacun ; lgalit dans la
considration des personnes est donc un rquisit (ne faisant pas appel un principe extrieur
lutilit) de la justice.

Sens et ide de justice

En effet il ne peut rien y avoir de plus prjudiciable et

de plus indigne dun philosophe que den appeler, comme on
fait vulgairement, une exprience prtendument contraire,
car cette exprience naurait jamais exist si lon avait pris
des dispositions en se conformant aux ides, en temps
opportun, et si leur place des concepts grossiers, justement
parce quils sont puiss dans lexprience, navaient pas fait
chec tout bon dessein. Plus la lgislation et le
gouvernement seraient en accord avec cette ide, plus les
peines seraient rares et il est tout fait raisonnable daffirmer
comme Platon que dans un agencement parfait de la
lgislation et du gouvernement elles ne seraient plus du tout
ncessaires Kant, Critique de la raison pure.
 Il ne faudrait cependant pas croire quau 18 me et 19me sicles la thorie dune
justice fonde sur lutilit ait vinc tout autre tentative de penser un certain sens ou une
certaine ide de la justice indpendamment de toute considration de lintrt personnel.
Rousseau pense ainsi que la justice se fonde sur la sociabilit des hommes, plus
particulirement sur leur faiblesse commune, leurs insuffisances. Il est possible que seul ltre
solitaire soit vritablement heureux, mais cela ne vaut que pour Dieu car limperfection de
lhomme rend sa solitude misrable. Cette solitude est chez lhomme absence damour et
donc absence de bonheur. Le besoin nous attache aux autres par intrt ; mais les misres
communes nous y attachent par affection ; ce sont elles qui nous dvoilent lidentit de
notre nature et de celle des autres hommes. Lhomme heureux est plus mme de susciter
lenvie que lamour car il blesse notre amour-propre, tandis que nous plaignons toujours
lhomme malheureux et dsirons, ne serait-ce quen pense, lui ter ses maux.

Kant pour sa part se rfre La Rpublique de Platon. Il critique lide commune

en son temps que la cit idale de Platon serait pure invention dun esprit oisif, perfection ne
pouvant natre que dans limagination, exigence irralisable. Mais, pour Kant, on ne saurait
abandonner la conception dun gouvernement confrant la plus grande libert possible. Cette
conception doit subsister titre dide au sens o Kant entend ce mot (lide ne dpend pas de
lexprience, aucun donn sensible ne peut lillustrer). Elle doit constituer le fondement de la
constitution politique et des lois. Aucun obstacle n de lexprience ne doit ici entrer en ligne
de compte. Kant sait que la ralisation complte de cette ide est impossible. Il nen reste pas
moins quelle se prsente comme un modle, une perfection sur laquelle doit se guider
laction politique.

Principe dgalit et principe de diffrence

Nous devons imaginer que ceux qui s'engagent dans la

coopration sociale choisissent ensemble, par un seul acte
collectif, les principes qui doivent fixer les droits et les devoirs
 de base et dterminer la rpartition des avantages (...) Le
choix que des tres rationnels feraient, dans cette situation
hypothtique d'gale libert, dtermine les principes de la
justice." J. Rawls, Thorie de la justice.

Intressons-nous prsent la conception de justice de Rawls (conception la

plus influente au 20me sicle) en nous penchant en premier lieu sur sa critique de
lutilitarisme. Pour lui, la libert est la valeur morale premire ; on ne saurait identifier la
justice la maximisation du bien, du bonheur. En voyant dans le bien lorigine de la justice,
lutilitarisme est incapable de prendre en compte la multiplicit des conceptions du bien. Il
fait de lutilit commune un simple agrgat et est ainsi indiffrent aux diffrences entre les
personnes et leurs prfrences. Aveugle au contenu de ces prfrences, il risque de conduire
des consquences tout fait immorales (que lon pense la prfrence nationale de
lextrme droite franaise). Que propose Rawls ? Il se place dans une situation
prconstitutionnelle dans laquelle des individus construisent une socit sans savoir par
avance quelle place y occupera chacun. Ces individus sont supposs rationnels, ils tendent
maximiser les biens principaux. Se faisant, ils suivront deux principes : 1) chaque personne
doit avoir un droit gal au systme le plus tendu des liberts de base gales pour tous .
Autrement dit, chacun a droit la libert maximale compatible avec la libert des autres. Cest
le principe dgalit 2) Les ingalits sociales ne peuvent tre justifies que dans deux cas :
soit si on peut penser avec raison quelles se rvleront avantageuses chacun ; soit si elles
sont lies des fonctions auxquelles chacun peut prtendre, des charges ouvertes tous. Ce
principe distributif est le principe de diffrence.

Ce quil faut retenir

- Justice de lme et justice politique : Pour Platon, la

justice repose la fois sur une disposition de lme, une
vertu et sur une bonne organisation politique. La justice
est une seule et mme chose, en nous et dans la cit. Elle
maintient chaque chose sa place dans lordre naturel.
 Aux trois parties de lme (intelligence, cur, dsir)
correspondent trois fonctions dans la cit (philosophe,
guerrier, artisan). Dans ces deux ordres, la justice repose
sur laccord entre les parties et lexcellence de chacune
delle dans sa fonction.

- Justice commutative et justice distributive : Aristote

conoit lui aussi la justice comme une vertu ; cest la
vertu de la relation aux autres ; comme toute vertu, elle
est un juste milieu entre le dfaut et lexcs. Aristote
distingue la justice commutative (qui vise lgalit dans
les changes) et la justice distributive (qui organise la
rpartition proportionnelle des avantages selon le mrite
de chacun).

- Le juste et lutile : Pour Hume, aucun Bien ne prexiste

la justice. Celle-ci est un artifice de lducation et de la
vie en socit. Elle nest cependant pas arbitraire. Elle se
fonde sur lintrt personnel et le calcul rationnel qui
permet aux individus de maximiser cet intrt. Or, cet
gosme exige de lui-mme la coopration avec autrui.
La justice mest avantageuse en tant quelle est
avantageuse autrui. Mais sil peut y avoir passage du
plan de lintrt celui de la moralit, cest parce
quopre le mcanisme de la sympathie qui nous permet
dentrer dans les sentiments de lautre, de le comprendre.

- Lide de justice : Kant dfend la conception

platonicienne de la justice. Cette ide de la justice, qui ne
dpend daucune exprience et ne peut donc trouver en
 celle-ci un obstacle, doit guider laction politique. Bien
que cette ide ne puisse tre compltement ralise, elle
est un modle, un maximum auquel il ne faut cesser de se
rfrer si lon vise un perfectionnement.

- Principe dgalit et principe de diffrence : Rawls

pose que la valeur morale premire est la libert ; cest
sur elle que se fonde la justice. Il appuie celle-ci sur deux
principes : le principe dgalit selon lequel la libert de
chacun va aussi loin que le permet sa compatibilit avec
la libert des autres ; le principe de diffrence qui rgle la
distribution des positions et fonctions et selon lequel les
ingalits sociales sont justifiables seulement si elles
savrent avantageuses chacun ou si elles sont lies
des charges ouvertes tous.

Indications bibliographiques

Aristote, thique Nicomaque ; Bentham, Utilitarisme ; Hobbes, Lviathan ; Hume,

Trait de la nature humaine ; Kant, Critique de la raison pure ; Platon, La Rpublique ;
Rawls, Thorie de la justice ; Rousseau, mile ou de lducation ; Spinoza, Trait politique.

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Le droit

Les enjeux de la notion une premire dfinition

 Dans le cours prcdent sur la justice (mot form partir de jus qui signifie le droit),
nous avions indiqu que celle-ci dsignait la fois la conformit de la rtribution au mrite et
le respect de ce qui est conforme au droit. Nous avions alors pris comme point de dpart le
premier de ces deux ordres, celui de la lgitimit. Nous partirons ici du second, lordre de la
lgalit, du droit en donnant cette premire dfinition : le droit est lensemble des rgles qui
rgissent la vie en socit. Ce droit effectif est appel droit positif. Il est constitu tout
aussi bien dinterdits que de droits au sens courant (ce quoi lon a droit). La loi est le
reprsentant le plus minent du droit en ce sens quelle institue les obligations luvre dans
les relations humaines. Enfin, lordre de la lgalit ne va pas sans sanctions dfinies dans le
droit pnal. Reste se poser cette question fondamentale : le droit, le lgal, est-il toujours
lgitime ? La rponse ne peut tre que ngative si lon rflchit certaines rgles codifies
passes qui nous paraissent aujourdhui totalement trangres la justice : par exemple le
droit du matre sur lesclave. Ne pas maintenir la distinction entre le lgitime et le lgal, ce
serait risquer de se soumettre aveuglment un droit dict par larbitraire dindividus ou de
groupes ne poursuivant que leurs intrts propres. Cela implique-t-il par consquent que
lorsque le droit ou la loi se rvle injuste, la dsobissance est permise voire requise ? Il ny a
pas de rponse simple cette question qui a suscit de riches rflexions chez les philosophes.
Souvenons-nous simplement de lexemple de Socrate qui, condamn injustement mort
pour corruption de la jeunesse, se soumet lautorit qui la jug et refuse lvasion que lui
proposent ses amis. Posons enfin une dernire question avant de dbuter notre expos :
supposons que le domaine du droit recouvre parfaitement celui de la justice (au sens moral) de
telle manire que tout ce qui est lgal est lgitime. Sensuivra-t-il que tous les hommes qui
agissent conformment la loi vivront selon la moralit ? Si lon suit Kant, la rponse sera
ngative en ce sens que la conformit la loi ne dit rien des mobiles de laction. Pour quil y
ait moralit, il est au contraire ncessaire que les devoirs ne soient pas uniquement
extrieurs mais que lIde du devoir soit elle-mme un mobile interne de laction .

Le droit et le fait (lexemple du droit du plus fort)

Supposons un moment ce prtendu droit. Je dis quil nen rsulte quun galimatias
inexplicable. Car sitt que cest la force qui fait le droit, leffet change avec la cause ; toute force qui
surmonte la premire succde son droit. Sitt quon peut dsobir impunment on le peut
lgitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne sagit que de faire en sorte quon soit le
plus fort. Or quest-ce quun droit qui prit quand la force cesse ? Sil faut obir par force on na pas
besoin dobir par devoir, et si lon nest plus forc dobir, on ny est plus oblig. On voit donc que
ce mot de droit najoute rien la force ; il ne signifie ici rien du tout. Rousseau, Du contrat social.

Machiavel a parfaitement dmontr que le champ politique, le champ de

lexercice du pouvoir tait profondment conflictuel. Lorigine du politique, ce sont les
rapports de force incessants qui stablissent entre les acteurs. Le tyran est toujours menac et
pour maintenir son autorit il doit entretenir lobissance de ses sujets. Pour ce faire, il
dispose dun moyen extrmement efficace : transformer la contrainte en devoir et obligation,
cest--dire imposer un droit, le droit du plus fort. Lorigine du droit, cest donc la force, la
violence, cest--dire le non-droit.

Rousseau sest appliqu dmontrer que lide dun droit du plus fort est
absurde. Suivons son raisonnement. Il faut tout dabord affirmer que si un tel droit est jug
ncessaire cest parce que le fort prsente une singulire faiblesse ; si ce ntait pas le cas, il
simposerait toujours par sa simple puissance en un sens physique. Tant quil demeure le plus
fort, lobissance de ses sujets sexerce par simple contrainte et ncessit. Mais supposons que
cette force soit menace, autrement dit quune force plus grande soit prte simposer. Cest
alors quil prtend faire usage du droit du plus fort. Mais on comprend bien quun tel usage
lui est interdit puisque, ce moment prcis, il nest justement plus le plus fort. Cest pourquoi
Rousseau affirme que le prtendu droit du plus fort nest quun galimatias . De l, il faut
conclure quil est ncessaire de ne jamais confondre lobissance par contrainte (acte de
ncessit) et lobissance par devoir (acte de volont).

On ne saurait donc confondre le droit et le fait. Le fait dsigne ce qui est effectif,
ce qui existe, ce qui constitue la ralit. Le droit au contraire se dfinit indpendamment de
toute considration dexistence. Cela est requis si lon dsire pouvoir contraindre le fait se
conformer la lgalit. Prenons un exemple du philosophe Alain qui illustre bien la
diffrence du droit et du fait. Si je possde une montre, que je la porte mon bras, cela est un
fait qui nimplique aucunement que jen suis le possesseur, que jai sur elle un droit de
proprit. Le fait nest pas un droit et il ne saurait tre la source du droit. Le droit mane du
tribunal , celui-ci tant le seul agent de la transformation du fait en droit. Le droit doit tre
dit, reconnu publiquement ce qui nest bien sr pas le cas du fait.

Le droit naturel

LE DROIT DE NATURE que les auteurs appellent gnralement jus naturale est la
libert qua chacun duser comme il veut de son pouvoir propre, pour la prservation de sa
propre nature, autrement dit de sa propre vie, et en consquence de faire tout ce quil
considrera, selon son jugement et sa raison propre, comme le moyen le mieux adapt cette
fin. Hobbes, Lviathan.

Dans le domaine de la rflexion philosophique sur le droit, la question du

fondement du droit positif a jou un rle essentiel. Ce fondement, on a pu le trouver dans le
droit naturel dont limmuabilit sopposait la variabilit du droit positif dans le temps et
dans lespace. Cette notion a ses origines dans la philosophie de Platon. Dans La Rpublique,
celui-ci dmontre lautonomie du droit (justice) par rapport au pouvoir. Si ce dernier dpend
du lieu et du temps, le droit quant lui est universel et transcendant. Il est fond sur un ordre
parfait, sur la nature humaine immuable. La philosophie mdivale prolongera lide dun
droit naturel mais en y voyant un reflet en lhomme de la loi divine.

Ce nest qu partir du 17me sicle que le concept de droit naturel est thmatis
en tant que tel. Il est le concept central de ce que lon appelle jusnaturalisme (lexpression
droit naturel provenant du latin jus naturale). Grotius affirme que la raison humaine est
demble normative (cette ide est oppose celle de Machiavel pour qui le pouvoir du
souverain ne connaissait aucune limitation juridique). Cest la droite raison qui dicte en nous
le droit naturel. Le droit naturel est antrieur tout pouvoir institu. En ce sens, la science du
droit est une science a priori (elle est indpendante de toute exprience). Grotius cependant se
dmarque de ceux qui, sa suite, thoriseront le droit naturel, dans la mesure o il est reste
fidle la dfinition aristotlicienne de lhomme comme animal politique. Il pose ainsi que
lhomme est naturellement sociable, quil possde une inclination ou tendance la vie sociale.
Or, le jusnaturalisme va se btir autour dune dichotomie entre ltat de nature dans lequel les
hommes vivent isolment les uns des autres et ltat civil, tat de socit, de vie en commun.
Le droit naturel ne concerne que lindividu car la socit et le droit positif qui la gouverne
sont conus comme tant des artifices, leffet dun contrat social. La question centrale devient
alors celle des rapports entre le droit naturel des individus et le pouvoir de ltat. Pour
Hobbes, le contrat social a pour condition le transfert par chacun de ses droits naturels au
souverain et donc le dessaisissement total, la perte de ces droits. Il en va presque de mme
pour Spinoza selon qui la constitution de ltat suppose le renoncement aux droits naturels,
lexception toutefois du droit la libert dopinion et de jugement. Locke, au contraire, voit
dans le droit positif (droit public) le moyen de garantir le droit naturel (droit priv). On peut
conclure cette brve prsentation des thories du droit naturel en voquant la Dclaration des
droits de lhomme et du citoyen. Cette dclaration pose en effet quil existe des droits
naturels, inalinables et sacrs de lhomme . La dclaration a une fonction minemment
politique : elle est un effort pour faire pntrer dans les rgles qui gouverne les relations entre
les hommes, un droit qui leur prexiste et qui ne peut tre alin (cest--dire transfr et
perdu).

Kant va profondment inflchir la thorie du droit naturel. Pour lui, le contrat

social (dont il ne fait pas une ralit historique mais un modle conceptuel) ne suppose
aucunement un transfert de droits individuels ou privs mais uniquement la reconnaissance
dun devoir. Le sujet qui se lie aux autres par contrat nest pas lhomme empirique mais la
personne morale. Les liens anthropologiques (empiriques) qui lient les hommes entre eux sont
insuffisants en ce quils impliquent une soumission la nature et donc la perte dautonomie de
la volont (lhtronomie). Les volonts exigent des principes purement pratiques (non
empiriques, non pragmatiques) pour se lier les unes aux autres. Le droit naturel chez Kant ne
doit par consquent pas tre entendu en un sens empirique, naturaliste . Hegel enfin
tmoigne de la crise qui affecte, au dbut du 19me sicle, les thories jusnaturalistes. Pour lui,
aucun tat ne saurait dpendre dun contrat entre individus car ltat nest pas la somme des
volonts individuelles ; il nest pas constitu par un assemblage mcanique de parties
indpendantes, mais il forme demble un tout organique, irrductible aux individus.

Le positivisme juridique

De ce que quelque chose est, il ne peut pas sensuivre

que quelque chose doit tre ; non plus que, de ce que quelque
chose doit tre, il ne peut sensuivre que quelque chose est. La
validit dune norme ne peut avoir dautre fondement que la
validit dune autre norme. En termes figurs, on qualifie la
norme qui constitue le fondement de la validit dune autre
norme de norme suprieure par rapport cette dernire, qui
apparat donc comme une norme infrieure elle. Kelsen,
Thorie pure du droit.

Le positivisme juridique est un mouvement qui soppose aux thories du droit

naturel, au jusnaturalisme. Kelsen en est un reprsentant majeur. Sintressant lui aussi au
fondement du droit positif et de sa validit, il affirme que celui-ci ne peut pas tre le droit
naturel. En effet, tant donn que le droit naturel ne peut tre un fait naturel sans se trahir
comme droit (voir supra.), il sensuit que, tout comme le droit positif, le droit nature doit tre
pos, tablit, dit ; le droit naturel devrait par consquent reposer lui aussi sur de normes. De l
suivent deux hypothses tout aussi inacceptables lune que lautre. 1) On pourrait penser que
la prtendue norme qui enjoint de suivre les commandements de la nature est immdiatement
vidente. Mais, outre le fait quil ne peut exister des normes immdiates (la norme imposant
au contraire des mdiations), la norme naturelle ne pourrait prtendre tre la plus immdiate
dans la mesure o, pour la science, la nature est rgie par la lgalit causale (rapports de
causes effets physiques), et ne peut donc pas poser de normes 2) Il faudrait donc supposer
une volont, non plus humaine comme dans le droit positif mais supra-humaine comme
source du droit naturel. Si lon dsire dfendre le droit naturel, il faut donc poser que Dieu en
est lauteur. Or, la science juridique, comme tout science, doit rejeter toutes les hypothses
mtaphysiques et les considrations morales qui les accompagnent. La thorie du droit doit se
donner pour unique tche de reprsenter le droit tel quil est. Cest cela que lon appelle
positivisme juridique.

Il faut bien comprendre que lide du positivisme juridique danalyser ce qui est,
na rien voir avec un retour lidentification du fait et du droit. Le positivisme juridique
pense le fait du droit et non le droit comme redoublant le fait naturel. Lopposition de Kelsen
aux conceptions sociologiques du droit nous le rappelle. Lobjet de la science du droit ne se
confond pas avec la ralit sociale dans laquelle il sapplique. En effet, la sociologie envisage
les faits sociaux comme des faits naturels (Kelsen a ici une reprsentation de la sociologie
quon jugerait aujourdhui restreinte ) tandis que le droit est autonome lgard de la
lgalit naturelle. Le droit est le lieu du devoir (en allemand : sollen), il oppose ltre au
devoir-tre. Or, ce dernier, et lui seul, suppose une autorit juridique, une volont qui ltablit.

Nous pouvons prsent prsenter ce que lon appelle le formalisme juridique. Le

droit ne peut driver du fait ; il ne peut pas plus reposer sur un droit naturel. Quel est alors son
fondement ? Pour Kelsen, le fondement dune norme, cest une autre norme, une norme
suprieure. Il y a ainsi une hirarchie des normes dans laquelle les normes de rang infrieur
tirent leur validit des normes de rang suprieur. Pour trouver le fondement de ces dernires, il
faudra ainsi continuer remonter dans la hirarchie. Mais ce mouvement de recherche des
fondements peut-il se poursuivre linfini comme quand, en physique, on recherche la cause
dun effet, cette cause tant elle-mme effet dune autre cause et cela sans quon puisse
remonter une cause premire. Pour Kelsen, cela ne saurait tre le cas dans lordre juridique.
Il faut donc supposer dans tout systme juridique une norme suprme qui nest pas pose
(autrement dit, qui ne se fonde pas sur une autre norme). Cette norme est appele norme
fondamentale (Grundnorm) : ce nest pas une norme matrielle partir de laquelle on pourrait
retrouver le contenu de toutes les autres normes ; cest une norme qui dtermine les modes de
production des autres normes.

Ce quil faut retenir

- Le droit et la moralit : Agir conformment la loi, est-
ce toujours agir moralement ? Sans prendre en compte ici
le fait quil faut distinguer ce qui est lgal de ce qui est
lgitime ou moral (tout ce qui est lgal nest pas jug
lgitime, par exemple le droit du matre sur lesclave), on
peut penser avec Kant que la conformit avec la loi peut
tre purement extrieure et que laction nest morale que
lorsque lIde de devoir est le mobile interne de laction.

- Le droit du plus fort : Y a-t-il un droit du plus fort ? Pour

Rousseau, cette expression nest quun galimatias . En
effet, seul ferait usage dun tel droit celui qui se sentirait
menac dtre submerg par une force plus grande. Mais
alors cela signifierait quil nest plus le plus fort et donc
quil ne peut plus faire usage de son droit. On ne peut
donc confondre la force et le droit ; leurs sources
respectives sont diffrentes : ncessit et contrainte pour
la premire, volont pour la seconde.

- Le fait et le droit : Il ne faut pas confondre le fait et le

droit. Si je porte une montre mon poignet, cela ne
signifie aucunement que jai un droit sur celle-ci, que
jen suis le propritaire. Le droit rompt avec le fait et
nen mane pas. Le fait se rfre ltre, le droit au
devoir-tre.

- Le droit naturel : Le droit positif est variable dans le

temps et dans lespace et se rvle parfois injuste ? Peut-
 on trouver un fondement immuable du droit positif qui
permette den juger la validit et de jouer un rle de
contestation ? Le droit naturel a pu constituer un tel
fondement : le droit senracine dans la nature (et la
raison) humaine, celle-ci tant demble normative et
demeurant toujours la mme. La notion de droit naturel a
galement t un outil essentiel des thories du contrat
social dans lesquelles elle a dsign le droit priv des
individus ltat de nature par opposition au droit
institu dans ltat.

- Le positivisme juridique : Pour Kelsen, lide dun droit

naturel est inacceptable car, tout droit tant pos par une
volont ( la diffrence des faits), le droit naturel doit
ltre aussi. Or la nature ne saurait poser un droit (il ny a
pas de volont dans la nature) et il faudrait donc supposer
que cest un tre supra-humain, Dieu, qui pose ce droit.
Une telle hypothse mtaphysique na pas sa place dans
une science qui entend reprsenter le droit tel quil est
(do le nom de positivisme juridique). Pour Kelsen, le
fondement dune norme ne peut tre quune norme de
rang suprieur, cette dernire tirant elle-mme sa validit
dune norme situe au-dessus delle dans la hirarchie. Il
ny a pas cependant, dans ce mouvement de remonte
vers les normes suprieures, de rgression linfini car il
existe une norme suprme, une norme fondamentale qui,
elle, nest pas pose. Cette norme dtermine le mode de
production des normes.

Indications bibliographiques
 Alain, Minerve ou la sagesse ; Grotius, Droit de la guerre et de la paix ; Hobbes,
Lviathan ; Kant, Mtaphysique des murs ; Kelsen, Thorie pure du droit ; Locke, Trait sur
le gouvernement civil ; Machiavel, Le Prince ; Platon, Criton, La Rpublique ; Rousseau, Du
contrat social ; Spinoza, Trait politique ;

-------------------------------------------------------------

Ltat

Les enjeux de la notion une premire dfinition

Au sens le plus large, ltat est la manire dtre des personnes vivant en socit.
Cette dfinition, bien que prsentant lavantage de pouvoir dsigner une grande varit de
formations sociales, ne permet pas de comprendre ce qui, prcisment, distingue ltat de la
socit elle-mme. Cette dernire se maintient et volue en suivant des rgles qui simposent
aux individus. Do manent ces rgles et qui en assure le respect ? Dans les socits
primitives, la communaut ou socit peut tre lauteur et la gardienne des rgles qui
sappliquent elle-mme ; elle peut tre juge et partie. La naissance de ltat signe au
contraire lavnement dun organe du pouvoir politique distinct de la socit et jouant le rle
darbitre dans les conflits qui traversent la socit, permettant ainsi de limiter ceux-ci, de les
rsoudre ou de les dpasser. Ltat est par consquent cet instrument qui permet lordre
social de se perptuer en usant, lorsque cela est ncessaire, de la force. On peut ainsi en
donner la dfinition suivante : cest lautorit politique souveraine, considre comme une
personne juridique et laquelle est soumis un groupe humain. Il est de plus ncessaire de ne
pas oublier que ce que lon dsigne communment par le nom dtat est une forme de pouvoir
politique apparue la fin du 15me sicle et qui perdure jusqu nos jours. La forme tat a
une histoire et elle a une pr-histoire quil convient dans un premier temps dtudier.

Avant ltat (1) la cit

 Un citoyen au sens plein ne peut pas tre mieux dfini
que par la participation une fonction judiciaire et une
magistrature. Or parmi les magistratures certaines sont
limites dans le temps, en sorte que pour les unes il est
absolument interdit au mme individu de les exercer deux fois,
alors que pour d'autres il faut laisser passer un intervalle de
temps dtermin. D'autres sont dure illimite, par exemple
celles de juge et de membre de l'assemble. (...) Ce qu'est le
citoyen est donc manifeste partir de ces considrations: de
celui qui a la facult de participer au pouvoir dlibratif ou
judiciaire, nous disons qu'il est citoyen de la cit concerne, et
nous appelons, en bref, cit l'ensemble de gens de cette sorte
quand il est suffisant pour vivre en autarcie. Aristote, La
Politique.

Cest dans le cadre de la cit grecque (la polis) que se dveloppent les premires
philosophies politiques, celles de Platon et dAristote. Platon, dans La Rpublique, reconduit
la politique la justice, celle-ci dsignant tout la fois lharmonie de la cit et lharmonie de
lme (voir cours sur la justice). Cest le philosophe-roi qui dtient le pouvoir, cest lui que
revient le soin de gouverner la cit car la politique de la rpublique idale sidentifie la
science parfaite, la vritable sagesse (sophia). Platon ne sintresse gure alors aux cits
concrtes qui sont trangres la science et sont gouvernes par des hommes ne pratiquant
gure la philosophie. Ce nest que dans son dernier dialogue, Les Lois, que Platon pense la
possibilit dune application de ses thories dans le cadre dune cit existante.

Pour Aristote, la cit est la communaut dhommes (de citoyens) vivant sous une
certaine constitution (politeia). Selon le schma hylmorphique (forme/matire), la
constitution est la forme, le principe dorganisation dun tout parfaitement autarcique
(subvenant par lui-mme tous ses besoins contrairement aux formes infrieures de
groupement que sont la famille et le village) forme partir de cette matire que sont les
individus (voir cours sur la socit), tout comme lme est forme, principe dorganisation du
corps). En outre, la politique vise une fin, qui nest pas dassurer la simple vie en commun,
encore moins de permettre aux individus de poursuivre des intrts privs, mais de raliser le
souverain bien, celui-ci tant insparable dune vie bonne qui ne se pense que collectivement,
du point de vue lamiti et la justice. la diffrence de Platon, Aristote sintresse la
diversit des cits concrtes et en ce sens il nhsite pas se livrer une description des
rgimes existants (mme si cette mthode descriptive est indissociable dune vise qui, elle,
est prescriptive), autrement dit des constitutions. La question fondamentale est alors celle de
lattribution du pouvoir et de son exercice. Mais cette question elle-mme est insparable de
la question des intrts servis par le pouvoir. Pour chaque type dexercice du pouvoir, il
existera deux formes, une forme droite , dans laquelle ceux qui exercent le pouvoir visent
le bien de la communaut entire et une forme dvie dans laquelle ils ne visent que leur
propre bien. Si le pouvoir est exerc par un seul et de manire droite, on aura la royaut et,
dans le cas contraire, la tyrannie. Si le pouvoir est exerc par un petit nombre et de manire
droite, on aura laristocratie et, dans le cas contraire, loligarchie. Enfin, si le pouvoir est
exerc par tous et de manire droite, on aura le rgime constitutionnel et, dans le cas
contraire, de la dmocratie (le sens de ce terme chez Aristote nest videmment pas celui que
nous lui connaissons).

Il est noter qu lpoque o Platon et Aristote pensaient la cit grecque, cette

dernire taient dores et dj entre en crise (Athnes ayant par exemple perdu beaucoup de
son influence pass). Cette crise devenant de plus en plus aigu, les philosophes qui leur
succdent sont conduits repenser le statut de la cit. Tel est le cas notamment des stociens
pour lesquels la cit ne dsigne plus seulement la communaut politique mais aussi lunivers
dans sa totalit. Ainsi, Snque (philosophe du stocisme tardif) crit : Reprsentons-nous
bien quil y a deux Rpubliques : lune, grande et vraiment publique, embrasse les dieux et les
hommes () ; lautre, celle laquelle nous attache le hasard de notre naissance (), ne
comprend plus tous les hommes, mais un groupe dhommes dtermin . Les stociens
pensent le monde comme une cit, gouverne par la raison divine. Accepter le gouvernement
de la grande cit, cest donc suivre les rgles la raison. Or, ceci relve au premier chef
dactes individuels, privs, ne mettant plus en jeu la communaut politique dans son
intgralit.

Avant ltat (2) lEmpire

Malgr le nombre de tant de nations vivant travers le

monde entier il nexiste toutefois que deux formes de
socits humaines, celles que nous avons appeles, juste
titre, daprs les Ecritures, les deux Cits. Lune est celle des
hommes voulant vivre en paix, selon la chair ; lautre celle
des hommes voulant vivre en paix selon lesprit. Saint
Augustin, La Cit de Dieu.

partir du 3me sicle av. J.C., la cit de Rome (proclame en 509) tablit peu
peu sa domination sur la pninsule italienne. La Rpublique (du latin res publica, chose
publique ) romaine est constitue de deux groupes, les patriciens et les plbiens. Les
premiers (membres des anciennes familles de Rome) disposent de droits lectoraux plus
tendus et sont les seuls pouvoir exercer le pouvoir et les fonctions religieuses. Ils ont le
monopole des offices publics, les magistratures. Les seconds (principalement des agriculteurs,
des artisans et des commerants) ne disposent au dbut de la Rpublique daucun statut
juridique. Ce nest que peu peu quils acquirent des droits politiques et obtiennent la
possibilit daccder aux fonctions politiques, ce condition toutefois dtre assez fortuns.
Au dbut du 1er sicle av. J.C. le statut de citoyen en vient tre accord tous les allis de
Rome, ceux-ci tant disperss sur un territoire immense et compos de cits aux degrs
dorganisation politique trs varis. Rome perd son statut de cit pour devenir la capitale de
lEmpire. Le projet imprial saccorde avec les thses stociennes, qui se diffusent trs
largement dans le monde romain, (lempereur Marc Aurle sera lui-mme un philosophe
stocien reconnu) dans la mesure o lEmpire se prsente comme une rconciliation de la
petite rpublique et de la cit universelle. Celui-ci signe la fin de la Rpublique, de la
chose publique , puisque le pouvoir revient tout entier aux mains de lempereur, de celui
qui pourra obtenir, comme Octave, le titre daugustus ( au-dessus des lois ) ou dimperator
( gnral ). Les droits des citoyens, lexception des droits privs, sont singulirement
rduits, le droit civil devient droit des gens .

partir du 3me sicle, lavnement du christianisme modifie radicalement les

rapports de la religion au pouvoir. Lide dune religion comme simple fonction de ltat
sefface peu peu pour laisser place une conception dans laquelle la religion nest plus
subordonne la politique mais sgale elle (ex : les rois ne sont rois que parce quils ont
reu la grce de Dieu) et constitue un lment tout aussi essentiel dans la dfinition des
communauts. Les rapports de la politique la religion sont nanmoins susceptibles dtres
conflictuels. Cest pourquoi Saint Augustin, dans La cit de Dieu, prsente un dualisme des
pouvoirs. Lautorit papale sexerce sur lglise invisible, sur la socit universelle et
spirituelle qui suit la loi naturelle divine. Lglise visible, reprsentante, sur terre, de cette
socit des lus, reconnat quant elle une autorit souveraine particulire, temporelle,
sexerant sur les hommes dfigurs par le pch et sur lesquels doit sexercer un pouvoir
contraignant. Ce dernier nest cependant quun moyen au service de cette fin quest la vie
spirituelle. La politique est subordonne la religion.

La souverainet de ltat

Je dis d'abord que, pour les principauts tout - fait

nouvelles, le plus ou le moins de difficult de s'y maintenir
dpend du plus ou du moins d'habilet qui se trouve dans celui
qui les a acquises : aussi peut-on croire que communment la
difficult ne doit pas tre trs grande. Il y a lieu de penser que
celui qui, de simple particulier, s'est lev au rang de prince,
est un homme habile ou bien second par la fortune : sur quoi
j'ajouterai, que moins il devra la fortune, mieux il saura se
maintenir. D'ailleurs, un tel prince n'ayant point d'autres
tats, est oblig de venir vivre dans son acquisition : ce qui
diminue encore la difficult. Machiavel, Le Prince.
 Lide dun monde gouvern par Dieu et dans lequel les rgimes politiques
doivent saccorder cette fin quest la vie spirituelle (la vie selon la loi naturelle tablie
par Dieu) domine le champ des rflexions sur la communaut jusquau 16 me sicle. Cest le
trs fort dveloppement du commerce, introduisant des conflits entre les intrts particuliers
des individus (intrts qui vont dsormais des simples besoins), qui va conduire dfendre la
ncessit dun tat arbitre des changes et lui-mme extrieur ceux-ci, tat sans lequel
lunit sociale serait impossible. Ce nest donc plus selon les fins que soriente lactivit
politique ; celle-ci vise prsent promouvoir la poursuite des intrts matriels. Or, ceux-ci
exigent lapparition dun pouvoir politique autonome. Cest dans ce contexte que prend place
la pense de Machiavel.

La question principale que se pose Machiavel est la suivante : Comment est-il

possible dinstaurer un nouvel tat et comment est-il possible ensuite de le conserver ?
Machiavel entend se dfaire de toutes les ides morales et religieuses pour penser laction
politique du Prince. Lorigine de ltat, en tant que prise de pouvoir, ne peut rsider que dans
la violence et la force. Quant au maintien de ltat, il suppose de rduire nant toute forme
dopposition ou de rsistance. On voit que si ltat a un rle de juge, suppos indiffrent aux
parties, dans les conflits qui opposent ceux qui sont soumis son pouvoir, cette indiffrence
ne saurait tre de mise lorsque ltat lui-mme est un des termes du conflit. Dans ceux-ci, il
ne fait valoir que sa puissance, voire sa cruaut et sa fourberie ; il doit se faire craindre. La
virt dont fait preuve le Prince na rien de la vertu chrtienne en ce sens quelle se dfinit par
la force, lhabilet, la capacit sadapter aux circonstances et exploiter les passions des
hommes. Mme la religion nchappe pas aux jeux du pouvoir ; le Prince doit savoir en faire
un instrument laidant sassurer lobissance des hommes. La ncessit de ltat et de sa
stabilit justifie les moyens amoraux mis en uvre par le Prince ; elle justifie limposition
dun droit du plus fort. De manire similaire, Pascal affirme que lobissance est toujours
raisonnable car bien que la force sans justice soit tyrannique, la justice sans force est quant
elle impuissante. Larbitraire qui caractrise la fondation de ltat et sa perptuation nest pas
condamner car elle est une condition pour que ltat puisse jouer son rle darbitre. La
souverainet de ltat, autrement dit son pouvoir suprme, est galement lobjet des
rflexions de Bodin. Le souverain commande et nest soumis aucun commandement ; il
tablit et rforme les lois et cest loi elle-mme qui dit que le prince est absous de la
puissance des lois .

Les fondements de ltat

La souverainet ne peut tre reprsente, par la mme

raison quelle ne peut tre aline ; elle consiste
essentiellement dans la volont gnrale, et la volont ne se
reprsente point : elle est la mme, ou elle est autre ; il ny a
point de milieu. Les dputs du peuple ne sont donc ni ne
peuvent tre ses reprsentants, ils ne sont que ses
commissaires ; ils ne peuvent rien conclure dfinitivement.
Toute loi que le peuple en personne na pas ratifie est nulle ;
ce nest point une loi. Rousseau, Du contrat social.

Les analyses prcdentes du pouvoir politique, fondes sur la force, la contrainte

et lobissance, laissent entire la question de la lgitimit de ce pouvoir en ce quelles
identifient le droit au fait, la pratique concrte de lautorit et de la souverainet. Cest
pourquoi des philosophes se sont attachs fonder une thorie rationnelle de ltat qui
permette, au-del de considrations purement historiques ou factuelles, de rendre compte de
son fondement. Pour Hobbes, les hommes vivant ltat de nature possdent tous un droit
illimit sur toutes choses et en ce sens, ne cessent de sopposer pour la possession des biens.
Lhomme ltat de nature est un tre achev (au contraire de lhomme chez Aristote qui ne
se ralise que dans la communaut politique) et la socit ne saurait donc tre une obligation
pour lhomme. Elle est encore moins une reproduction ncessaire bien quimparfaite de la
rpublique instaure par Dieu. Ltat (sans lequel il ne saurait y avoir pour Hobbes de socit)
nest donc pas impos mais rsulte du libre consentement dindividus qui dcident, chacun de
leur ct et en suivant ce que leur dicte la raison (une raison calculatrice, qui mesure les
avantages et dsavantages), de contracter un engagement par lequel ils se dessaisissent de
leurs droits et le transfrent un tiers, une autorit souveraine (le Lviathan). Ce transfert, qui
est une limitation rciproque des droits, permet chaque homme de se prvenir du mal que les
autres hommes pourraient lui infliger et se dfaire de la crainte de la mort. Le souverain seul
conserve son droit naturel ; ce nest qu cette condition quil peut jouer le rle darbitre non
soumis lui-mme aux rgles qui gouvernent les contractants. Spinoza prolonge la conception
hobbesienne en lui faisant nanmoins subir des transformations importantes. Dune manire
similaire Hobbes, il pose que le droit naturel stend aussi loin que stend la puissance des
individus. Mais pour lui, le transfert des droits, acte de naissance de ltat, ne suppose pas
quun tiers soit rig en autorit souveraine, transcendante. Il ne suppose pas non plus une
dcision unique et dfinitive, une brusque rupture avec ltat de nature, autrement dit un
contrat social. En effet, le transfert ne doit pas tre compris comme un dessaisissement mais
comme un accord ou une composition immanente et progressive en vertu de laquelle sopre
une augmentation, une multiplication de la puissance de chaque individu. La souverainet est
la puissance collective, la puissance de tous. Si le modle de gouvernement privilgi par
Hobbes tait incontestablement la monarchie, il semble que pour Spinoza, ce modle soit la
dmocratie.

Dans Du Contrat social, Rousseau critique les thories contractualistes et

essaie de penser autrement les fondements de ltat. Lenjeu fondamental de ses rflexions est
de dvoiler les conditions requises pour que lexercice du pouvoir politique saccorde avec la
libert. Rousseau se place dans la situation o des hommes vivants ltat de nature (tat
quil pense, au contraire de Hobbes, comme un tat dinnocence et de bont) se retrouve
contraint de se runir, dallier leurs forces et leurs volonts. Ces hommes devront, par
convention, confier une volont unique le soin dtablir les rgles de leur vie en commun.
Cette convention ne peut reposer sur la soumission ; au contraire elle doit saccorder avec la
libre volont des individus et viser ce quils considrent comme des biens. En ce sens, la
volont unique ne peut tre quune volont gnrale qui nest pas pour lindividu une volont
trangre mais sa propre volont en tant quil est une partie de ce corps collectif, de ce moi
commun quest le souverain. La volont gnrale nest pas la volont dune majorit
dhommes ; elle nest pas non plus une somme des volonts individuelles (ce que Rousseau
appelle la volont de tous) mais une et commune tous. Ce nest que par un acte
dassociation formant une telle volont gnrale que la collectivit peut se prvenir de
loppression et de linjustice.

Ltat et la socit civile

Si on confond ltat avec la socit civile et si on le

destine la scurit et la protection de la proprit et de la
libert personnelles, lintrt des individus en tant que tels est
le but suprme en vue duquel ils sont rassembls et il en
rsulte quil est facultatif dtre membre dun tat. Mais sa
relation lindividu est tout autre ; sil est lesprit objectif,
alors lindividu lui-mme na dobjectivit, de vrit et de
moralit que sil en est un membre. Lassociation en tant que
telle est elle-mme le vrai contenu et le vrai but, et la
destination des individus est de mener une vie collective ; et
leur autre satisfaction, leurs activits et les modalits de leur
conduite ont cet acte substantiel et universel comme point de
dpart et comme rsultat. Hegel, Principes de la philosophie
du droit.

Les conceptions prcdemment voques des fondements et de la lgitimit de

ltat oublient une dimension essentielle de ces derniers, savoir leur dimension historique.
Les tats naissent dans des contextes spcifiques, ils se dveloppent selon des rythmes qui
leur sont propres, ils steignent dans des conditions varies. La question des fondements
risque mme de masquer lorigine concrte de ltat, les intrts qui prsident sa cration,
les rapports de forces et les guerres desquels il mane. Tel est le projet de Hegel de rendre
compte de la forme de ltat comme dune totalit et non simplement comme dun instrument
requis par la socit pour assurer sa survie. Pour Hegel, la socit civile se distingue
radicalement de ltat. La premire dsigne la sphre des besoins, des changes, du travail ;
chacun y poursuit des intrts particuliers. Le second au contraire est principe duniversalit
et se fonde sur des intrts collectifs. Ltat ne peut avoir pour fin dernire de rgler la vie de
la socit civile , autrement dit de faire respecter les droits privs et les liberts
individuelles. Si ltat arbitre et rgle les conflits et oppositions, cest en vue dune unit
suprieure. Dune certaine manire, ltat a une priorit sur lindividu dans la mesure o il
incarne l esprit objectif qui seul permet lhomme de slever la vrit et la vie
thique. En effet, les individus tendent un dpassement de la subjectivit et visent
lobjectivit, luniversalit, source de la seule satisfaction vritable.

La Critique marxiste de ltat

Cest justement cette contradiction entre lintrt

particulier et lintrt collectif qui amne lintrt collectif,
prendre en qualit dtat, une forme indpendante, spare
des intrts rels de lindividu et de lensemble et faire en
mme temps figure de communaut illusoire, mais toujours sur
la base concrte des liens dans chaque conglomrat de famille
et de tribu, tels que liens existants du sang, langage, division
du travail une vaste chelle et autres intrts ; et parmi ces
intrts nous trouvons en particulier, comme nous le
dvelopperons plus loin, les intrts des classes dj
conditionnes par la division du travail, qui se diffrencient
dans tout groupement de ce genre et dont lune domine
lautre Marx et Engels, lIdologie allemande.

Marx met une critique radicale des conceptions de ltat de droit car celles-ci
posent toutes ltat comme spar de la socit et transcendant celle-ci. Cest cette
transcendance, on la vu, qui permet ltat de jouer le rle darbitre dsintress des
conflits. Pour que ltat puisse lgitimement endosser ce rle, pour quil soit lgitime de lui
obir, il est donc ncessaire quil soit indpendant de la socit sur laquelle il exerce son
pouvoir et quil serve par consquent lintrt gnral. Mais, affirme Marx, cela ne saurait tre
le cas et limpartialit que revendique ltat nest quune illusion. En effet, ltat est un acteur
part entire des conflits sociaux ; dans une socit divise en classes en raison de la division
du travail, il est ncessairement au service de la classe dominante qui a par consquent entre
ses mains tous les pouvoirs (police, justice, arme) ; ltat moderne est un tat bourgeois. Il
faut bien comprendre que lillusion de lindpendance de ltat nest pas une simple erreur
quil sagirait dvacuer ; elle est au contraire commande par la bourgeoisie elle-mme pour
justifier et maintenir les ingalits et injustices nes de sa domination. Ltat est un voile jet
sur lordre social et qui institue une communaut imaginaire ; les rsistances qui lui sont
opposes sont ainsi juges comme des atteintes lintrt gnral.

Dmocratie et totalitarisme

Lide de dmocratie est insparable de lide dintrt gnral. Il faut bien

comprendre le sens de cette dernire ide car certains penseurs comme Tocqueville ont peru
un danger de la dmocratie, dans la mesure o, exerant une sorte de pression de lesprit de
tous sur lintelligence de chacun , elle menaait les liberts individuelles. Lgalit, si chre
la dmocratie, risquait pour Tocqueville de produire une uniformisation. Cest pourquoi, il
prconisait le dveloppement de liberts politiques locales, la cration dassociations libres
comme autant de socits partielles (que Rousseau rejetait car elles mettaient en question la
toute-puissance de la volont gnrale). On peut nanmoins penser que cest le propre
dune dmocratie daccepter les diffrences et les rsistances. Sparer le pouvoir politique de
la socit, cest en mme temps lempcher de pouvoir prtendre lincarner dans sa totalit.
En ce sens, ce serait au contraire le propre dun pouvoir totalitaire de produire une
identification de ltat et de la socit, mettant ncessairement fin toute prsence de contre-
pouvoirs. Plus encore, le totalitarisme exige de lindividu son dvouement intgral ltat
comme en tmoignent, malheureusement, deux philosophes. Le premier, Gentile, crit dans
lItalie fasciste : La libert revient uniquement pour lindividu fondre son dsir dans celui
du chef de ltat : lindividu se ralise, spanouit lui-mme dans la mesure seulement o il
abdique entre les mains de ltat et sintgre lui . Le second, Schmitt, crit dans
lAllemagne nazie : Toute activit est politique en puissance et, de ce fait, justiciable dune
dcision politique . Notons enfin quArendt a remis en question lidentification courante du
totalitarisme une hypertrophie de ltat et du politique. Tout au contraire selon elle, le
totalitarisme serait caus par le dprissement du politique.

Une socit sans tat

La proprit essentielle (cest--dire qui touche

lessence) de la socit primitive, cest dexercer un pouvoir
absolu et complet sur tout ce qui la compose, cest dinterdire
lautonomie de lun quelconque des sous-ensembles qui la
constituent, cest de maintenir tous les mouvements internes,
conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans
les limites et dans la direction voulues par la socit. La tribu
manifeste entre autres (et par la violence sil le faut) sa
volont de prserver cet ordre social primitif en interdisant
lmergence dun pouvoir individuel, central et spar.
Clastres, La Socit contre ltat.

Ainsi que nous laffirmions en introduction, il existe des socits (les socits
dites primitives) o le pouvoir nest pas exerc par une entit spare et transcendante mais
par la communaut elle-mme. Ce sont des socits sans tat et mme, si lon en croit
Clastres, des socits contre ltat en ce sens quelles sopposent toute transcendance
du pouvoir. Clastres refuse les thories volutionnistes du pouvoir politique. Il ne faut pas dire
que les socits primitives nont pas encore dcouvert la forme-tat mais bien plutt quelles
sont constitues en vue dviter la naissance de cette forme. Ltat nest pas une fin de la
socit comme le pensait Rousseau. Dans toute socit sexercent des pouvoirs, mais ceux-ci
nont pas ncessairement sautonomiser, se placer au-dessus du groupe social. En ce
sens, les oppositions et guerres entre tribus peuvent tre considres comme des moyens de se
prvenir de fusions qui conduiraient, en raison de laccroissement de la taille du groupe, la
cration dinstances de pouvoir autonomes.
 Si ltat peut donc ne jamais apparatre dans une socit, est-il pour autant
possible quil disparaisse l o il est dj institu comme organe du pouvoir politique ? La
critique que Marx faisait de ltat bourgeois pourrait tout fait conduire rpondre par
laffirmative dans la mesure o, bien que selon lui une dictature du proltariat soit ncessaire,
celle-ci ne doit tre que transitoire : la socit sans classe pourrait bien tre une socit sans
tat (Marx ne dfend pas un socialisme dtat contrairement ce qui a t parfois affirm).
Mais plus encore que le marxisme, cest lanarchisme qui a fait du rejet de ltat la priorit
absolue. Labolition de ltat doit tre immdiate dans la mesure o celui ne se dfinit que par
lusurpation du pouvoir et les abus de la force. De plus, lexercice du pouvoir se rvle
corrupteur de la morale prive de lhomme. Cest ainsi que Bakounine peut crire :
Lorganisation de la socit est toujours et partout lunique cause des crimes commis par les
hommes . Ltat doit cder la place une communaut dhommes libres nobissant qu
leur propre volont. On peut cependant reprocher lanarchisme dtre fond sur une thorie
extrmement optimiste de la nature humaine comparable celle de Rousseau, bien que les
anarchistes ne diraient pas que cest la socit qui corrompt lhomme, (dans la mesure o ils
pensent que lhumanit ne se ralise que dans laction collective) mais seulement la
socit fonde sur la contrainte (impose par ltat).

Ce quil faut retenir

- La cit grecque : Pour Aristote, la cit est une

communaut dindividus vivant sous une mme
constitution (politeia). La vie dans la cit est la
ralisation de lessence de lhomme en tant quil est un
animal politique. Aristote classe les diffrentes
constitutions selon lattribution du pouvoir : un seul
homme, une minorit ou tous, et selon lintrt que
visent de ceux qui exercent le pouvoir : leur intrt
propre (forme dvie ) ou celui de la communaut
entire ( forme droite )
- La souverainet et le droit du plus fort : Pour
Machiavel, un tat ne saurait tre fond et se maintenir
que par lexercice de la force. La rduction nant des
formes dopposition, de rsistance est une exigence.
Ltat doit parvenir sassurer lobissance des individus
et pour cela il doit imposer le droit du plus fort.

- Les fondements de ltat : Pour Hobbes, ltat est le

rsultat dun consentement (un contrat social) dindividus
qui, dsireux de mettre fin la guerre de tous contre tous
qui dfinit ltat de nature, acceptent de se dfaire de
leurs droits naturels et de les transfrer un souverain
transcendant en ce sens quil tablit des rgles auxquelles
lui-mme nest pas soumis. Rousseau refuse la position
hobbesienne car elle est incompatible avec la libert des
individus. La convention par laquelle les hommes se lient
doit viser les biens queux-mmes recherchent. La
volont gnrale nest pas trangre la volont de
chacun mais nest rien dautre que sa volont en tant
quil participe au corps collectif souverain, ceci ne
signifiant en aucun cas quelle soit la volont de tous au
sens dune somme de volonts individuelles.

- tat et socit civile : Hegel refuse de faire de ltat une

simple fonction, un simple instrument de prservation de
la socit. La socit civile dsigne la sphre des besoins,
des changes, du travail ; autrement dit, elle concerne les
intrts privs. Ltat quant lui est avnement de
lesprit objectif, ralisation de luniversalit laquelle
tendent les individus qui slvent par l la vrit et la
vie thique.
 - La critique marxiste de ltat : Pour Marx, il est
impossible que dans une socit divise en classe, ltat
puisse jouer le rle darbitre impartial des conflits. Tout
au contraire, ltat est linstrument de la classe
dominante et sa prtendue indpendance lgard des
luttes sociales nest quune illusion, un voile jet sur la
ralit et qui lui permet de justifier la domination,
lusurpation en instituant une communaut imaginaire.

- La Socit contre ltat : Clastres affirme, dans une

perspective non volutionniste, que les socits
primitives ne sont pas des socits qui nont pas encore
dcouvert la forme-tat mais des socits qui, au
contraire, sopposent lapparition de cette forme
transcendante dexercice du pouvoir. Le pouvoir auquel
se soumet la communaut est luvre de la communaut
elle-mme et non dune instance qui se situerait au-
dessus delle.

Indications bibliographiques

Arendt, Les origines du totalitarisme ; Aristote, La Politique ; Bakounine, Dieu et ltat ;

Clastres, La Socit contre ltat ; Hegel, Principes de la philosophie du droit ; Hobbes,
Lviathan ; Machiavel, Le Prince ; Marx et Engels, lIdologie allemande ; Pascal, Penses ;
Platon, La Rpublique, Les Lois ; Rousseau, Du contrat social ; Saint Augustin, La Cit de
Dieu ; Spinoza, Trait politique ; Tocqueville, De la dmocratie en Amrique.

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La morale

La libert

Les enjeux de la notion une premire dfinition

La libert dsigne habituellement ltat de ce qui nest pas soumis une

contrainte. Agir librement, cest agir sans contrainte. Il ny a que les tres vivants qui peuvent
tre libres dans la mesure o ce sont les seuls qui sont susceptibles dagir spontanment,
autrement dit sans y tre dtermin par quelque chose dextrieur, par une autorit humaine
ou par des causes physiques. Au sein mme des tres vivants, une distinction simpose. En
effet, la libert des animaux est trs imparfaite car ils ne font que suivrent leurs tendances
naturelles ou leurs dsirs. Certes, ils agissent en fonction de raisons qui leurs sont
intrieures ou immanentes mais ils nen demeurent pas moins soumis aux lois de la nature.
Lanimal na pas le pouvoir de choisir de suivre ou de ne pas suivre ses instincts ; cest
pourquoi on dit souvent quil agit par instinct. Pour tre vritablement libre, il faut disposer
dune volont qui nous permet deffectuer des choix, de prendre des dcisions en renonant
parfois sil le faut nos tendances naturelles. Plus gnralement, laction libre peut tre
considre comme tant celle qui suit un processus qui implique notamment la rflexion et la
dlibration. Deux prcisions sont ici ncessaires. Premirement, la libert peut tre mise en
uvre sans que s'ensuivent des effets dans le monde ; en effet, des circonstances extrieures
peuvent nous empcher daccomplir des actions que nous avions pourtant dcid
volontairement daccomplir. Deuximement, dire que les hommes disposent dune volont, ce
nest pas encore dire quils mettent en uvre celles-ci : en effet, ce sont bien souvent les
passions et les dsirs qui gouvernent les hommes. Pour conclure, remarquons ceci que nous
exprimentons et connaissons notre libert par sentiment. Nous avons un sentiment de notre
libert. Mais pouvons-nous tre sr que ce sentiment renvoie bien une ralit ? Ne se
pourrait-il pas quil ne soit quune illusion ?

Libert politique et libert individuelle

 La libert individuelle, je le rpte, voil la vritable
libert moderne. La libert politique en est la garantie ; la
libert politique est par consquent indispensable. Mais
demander aux peuples de nos jours de sacrifier comme ceux
dautrefois leur libert individuelle la libert politique, cest
le plus sr moyen de les dtacher de lune, et quand on y
serait parvenu, on ne tarderait pas leur ravir lautre
Rousseau, Du contrat social.

Chez les Grecs, la libert (eleutheria) dsigne avant tout ce que lon appelle
aujourdhui libert politique. Cest la libert du citoyen en tant quil participe la vie
politique et quil nest pas soumis un pouvoir despotique, tyrannique. Le citoyen grec se
dfinissait par opposition lesclave comme lhomme accompli lhomme nayant pas
dvelopp les possibilits de la nature humaine. Lesclave, parce quil ne possde pas de
droits politiques nest pas proprement humain. Le citoyen, au contraire, est proprement
humain en tant que lhomme est un animal politique et que le citoyen est celui qui participe au
gouvernement de la cit. La libert se dfinit donc la fois par un pouvoir, celui de participer
aux dlibrations et dcisions concernant la vie en commun et la justice, et un ensemble de
droits sans lesquels cette libert ne saurait subsister.

Cette libert a, plus tard, t tendue lensemble des hommes. La Botie affirme que
pour avoir la libert, il suffit de la dsirer ; il se pose alors la question de savoir pourquoi les
hommes choisissent lasservissement, ce quil appelle la servitude volontaire. Quant
Rousseau, il dfend lide que lhomme est de manire fondamentale un tre libre ; la libert
politique doit viser garantir la libert individuelle. En ce sens, aucune forme desclavage ou
doppression ne peut tre lgitime. Dans cette nouvelle configuration, la libert (qui ne
concerne donc plus seulement le citoyen) va renvoyer de plus en plus exclusivement aux
intrts privs des individus.
La libert du vouloir

Lautonomie de la volont est le principe unique

de toutes les lois morales et des devoirs qui y sont
conformes ; au contraire toute htronomie du libre
choix, non seulement nest la base daucune obligation,
mais elle est plutt oppose au principe de lobligation et
la moralit de la volont. Kant, Critique de la raison
pratique.

La libert, est-ce faire tout ce que lon veut ? Cest cette question que tente de
rpondre Platon, dans un dialogue qui oppose Socrate et Polos, lorsquil se demande si les
tyrans, disposant dun trs grand pouvoir sur les autres hommes, sont libres. Dans ce dialogue,
Socrate affirme que les tyrans ont une puissance trs limite et ce, bien quils soient sans
contraintes et puissent faire prir et chasser qui bon leur semblent. Le tyran, dit Socrate, fait
ce qui lui parat le meilleur (noublions pas que pour Socrate, nul ne fait le mal
volontairement ) mais ne fait pas pour autant ce quil veut. Il fait ce qui lui plat mais cela
sans discernement. Comme lhomme qui absorbe une drogue non parce quil veut cet acte
mme mais veut ce pour quoi il accomplit cet acte (tre en bonne sant), le tyran ne veut pas
ses actes eux-mmes mais le but dans lequel il les fait. En ce sens, il succombe entirement
ses dsirs, na plus aucune matrise sur eux.

La rflexion de Kant est proche sur ce point de celle de Platon. Pour Kant, la
libert ne signifie pas indpendance mais autonomie, cest--dire capacit se donner soi-
mme (autos) ses propres lois (nomos). La libert nest indpendance que dans le sens o elle
se dtache de toute dtermination sensible, autrement dit de toute dtermination par le dsir,
cest--dire de toute htronomie : cest la libert au sens ngatif. La libert au sens positif
nest rien dautre que la lgislation de la raison pure (source de la loi morale et des devoirs) en
tant quelle se donne des maximes dactions universalisables : Agis de telle sorte que la
maxime de la volont puisse toujours valoir en mme temps comme principe dune lgislation
universelle.

On peut citer Aristote qui sest pos la question de savoir quand est-ce quune
action pouvait tre dite libre. Dans lthique Nicomaque, il affirme quune action est libre et
volontaire partir du moment o elle trouve son principe dans lagent et non dans une
contrainte extrieure, cette action requrant de plus que lagent ait une connaissance
(pratique) des circonstances de cette action. Une telle dfinition oblige par consquent
considrer les actions faites par impulsivit ou concupiscence comme des actions volontaires
en ce sens quelles appartiennent lagent qui les accomplit.

Fatalisme et dterminisme

Une dialectique de la raison dcoule de ce qui prcde, puisque eu gard la volont,

la libert qui laccompagne semble entrer en contradiction avec la ncessit naturelle et qu
cette croise des chemins, la raison dans son intention spculative trouve le chemin de la
ncessit naturelle beaucoup mieux ouvert et plus viable que celui de la libert. Nanmoins,
dans lintention pratique, le sentier de la libert est le seul sur lequel il soit possible de faire
usage de sa raison dans notre conduite. Cest pourquoi il est galement impossible la
philosophie la plus subtile et la raison humaine la plus commune de chasser la libert par
des ratiocinations. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs.

La notion de libert est, chez les Grecs, troitement lie celle de fatalit. Le
Destin est le reprsentant de cette fatalit ; il gouverne le cours des vnements ; ceux-ci sont
prdtermins et prennent place dans un ordre cosmique auquel rien nchappe (pas mme les
dieux). Les stociens laborent philosophiquement ce thme (dj extrmement prsent dans
la culture grecque, notamment dans la tragdie) en en faisant le pilier de leur physique (qui est
lune des trois parties de la philosophie, avec la logique et lthique). Les stociens
nabandonnent pas pour autant la question de la libert, tout au contraire. Il faut distinguer les
causes auxiliaires et prochaines et les causes parfaites et principales . Les premires
sont les causes externes qui rgissent lordre du monde ; elles reprsentent le destin. Les
secondes sont les causes internes et relvent de la spontanit. Un exemple de Chrysippe
permettra de mieux comprendre cette distinction. Pour quun cylindre soit mis en mouvement,
il faut quune impulsion lui soit donne de lextrieur (causes auxiliaire), mais son
mouvement, sa trajectoire, dpendent de sa forme mme (cause parfaite). Il en va de mme
dans laction morale : les actes quaccomplit lhomme ont pour cause parfaite sa nature
mme, en quoi il peut tre tenu pour responsable de ces actes. Lhomme ne peut certes pas
inflchir le cours des vnements, mais il peut adopter diffrentes attitudes devant ceux-ci : il
peut se laisser affecter, perturber, refuser le destin (qui ne lentranera pas moins) ; mais il
peut aussi faire preuve de constance et dindiffrence en acquiescant ainsi au destin. Cest en
cela que consiste la libert. Dautre part, les stociens sattachaient rfuter largument
paresseux. Selon cet argument, si tous les vnements sont dtermins, il devient inutile de se
dcider agir. Si je suis malade, peu importe que jaille chez le mdecin ou que je ny aille
pas car que je gurisse ou que je meurs cela est dj dtermin. cet argument, Chrysippe
rpondait que le fait que jaille chez le mdecin tait lui aussi tout aussi dtermin : ma visite
chez le mdecin et ma gurison sont des vnements co-fatals. On peut toutefois juger
insatisfaisante la rponse donne ici par Chrysippe et affirmer avec Leibniz que le fatalisme
conduit au refus de leffort.

Abordons prsent la question du dterminisme quil ne faut pas confondre avec

le fatalisme. Le dterminisme est un principe hrit des sciences exprimentales. Selon ce
principe, les faits et vnements naturels rpondent des liaisons entre causes et effets, ces
liaisons seffectuant selon des lois constantes. Si lon connat la cause, on peut, en droit du
moins, dduire son effet. La cause est dtermine produire tel effet ? Or lhomme appartient
la nature et en ce sens, il doit lui aussi tre soumis aux lois qui la rgissent. En ce sens, les
actions ne sont peut-tre rien dautre que leffet de motifs et de mobiles qui sont alors leurs
causes, celles-ci produisant toujours les mmes effets. Il ny a pas lieu alors de penser que
cest un certain processus de dcision qui tranche entre les mobiles et motifs. Ou plutt, sil y
a dcision, celle-ci sapparente une balance qui penche toujours du ct des poids les plus
lourds. Il semble alors que lhypothse de la libert nest gure plus soutenable. Ainsi Hobbes
accepte de parler de libert, mais celle-ci ne peut en aucun cas dsigner une libert de la
volont ou du dsir ; la libert se rsume ceci : le fait de ne pas rencontrer dobstacles dans
laction (celle-ci tant totalement dtermine dun point de vue causal). Cependant, le
dterminisme ne conduit pas forcment une telle forme de ncessitarisme selon laquelle ce
qui advient ne pouvait pas ne pas tre (le ncessitarisme est ainsi une forme de fatalisme).
Pour Leibniz, le dterminisme ne conduit aucunement une telle ncessit; au contraire, il
permet dy chapper. Lhomme, apprenant connatre les mcanismes luvre dans la
nature et donc le mcanisme de ses passions et dsirs apprend par l mme y chapper, du
moins pour une part. Kant a lui clairement distingu le rgne de la nature et le rgne de la
libert. Certes, la libert nest pas connaissable, pas dfinissable parce quelle nest pas objet
dexprience (toute exprience tant rigoureusement dterministe). Il est cependant possible
que la libert constitue un autre ordre rpondant une causalit libre (et non plus dtermine).
La libert serait ainsi une cause (agissant dans le monde des phnomnes, sur la nature), qui
ne serait pas elle-mme leffet dune autre cause. Cette hypothse est mme ncessaire car
lhomme a le sentiment de la responsabilit et postule de lui-mme cette libert. La libert est
un postulat de la raison pratique ; cest une ide et non un vnement qui se constate.

Contingence et indtermination

On peut tudier ce qui a t, mais ce qui a t est

termin, et partir de l nous ne sommes pas en mesure de
prvoir quoi que ce soit, de suivre le courant ; nous devons
simplement agir et tcher de rendre les choses meilleures. Le
moment prsent est celui o finit l histoire, et nous ne sommes
absolument pas capables de regarder lavenir en pensant
pouvoir le prdire grce au courant. Et nous ne pouvons pas
non plus nous dire : jai toujours su que le fleuve passerait
par l. Popper, La leon de ce sicle.

Est-il certain que tous les phnomnes de la nature soient gouverns par la
ncessit ? Celle-ci agit-elle dans les moindres dtails ? Si ctait le cas, ne devrait-on pas
pouvoir prdire toutes les actions des hommes et mme crire lhistoire avant son
accomplissement ? Pour Popper, lavenir est ncessairement soumis une certaine forme
dindtermination et le fatalisme nest quune superstition qui vacue toute forme de
responsabilit. Essayons de comprendre comment lon peut dfendre une certaine forme de
contingence des vnements naturels et des actions humaines. Dj picure, ayant repris les
thses de Dmocrite selon lesquelles le monde avait t form par la chute des atomes et leur
rencontre dans le vide, refusait lide de la ncessit dune chute verticale rendant impossible
toute libert. Il affirmait que les atomes pouvaient par un mouvement qui leur tait propre
scarter lgrement de cette verticale : cest ce quon a appel le clinamen des atomes. Nous
ne pouvons toutefois que reconnatre que cette hypothse, dont le caractre scientifique tait
dj mis en cause dans la philosophie antique est aujourdhui tout fait insoutenable. Il en va
tout autrement des dcouvertes de la mcanique quantique. Pour Bohr et Heisenberg, le strict
dterminisme ne vaut que pour les systmes clos. Lunivers dans son ensemble comporte au
contraire une part dindtermination. Il y a cependant un grand pas effectuer si lon dsire
passer de cette contingence au niveau microscopique la libert de laction humaine.

La libert dindiffrence et le libre-arbitre

Mais peut-tre que dautres entendent par indiffrence

une facult positive de se dterminer pour lun ou lautre de
deux contraires, cest--dire pour poursuivre ou pour fuir,
pour affirmer ou pour nier. Cette facult positive, je nai pas
ni quelle ft dans la volont. Bien plus, jestime quelle y
est, non seulement dans ces actes o elle nest pas pousse
par des raisons videntes dun ct plutt que de lautre, mais
aussi dans tous les autres ; ce point que, lorsquune raison
trs vidente nous porte dun ct, bien que, moralement
parlant, nous ne puissions gure aller loppos, absolument
parlant, nanmoins, nous le pourrions. Descartes, Lettre au
pre Mesland du 9 fvrier 1645.

Peut-on dfendre une contingence au niveau de laction humaine ? La thse de la

libert dindiffrence est une rponse positive cette question. Elle est ordinairement illustre
par le complexe de Buridan . Buridan est un philosophe scolastique du 14me sicle qui
prend lexemple dun ne affam et assoiff qui se trouve gale distance dun picotin
davoine et dun seau deau. Dans cette situation, aucun motif ne pse plus que lautre dans le
choix et laction. De manire similaire en mathmatique, on a pu montrer quune sphre
place en quilibre sur la pointe dun cne tait indtermine tomber de tel ou tel ct. Il est
vident que ces situations ont un caractre didalit tranger lexprience dans laquelle il
est peu prs certain que les motifs ne peuvent pas squivaloir exactement. Descartes a
nanmoins dfendu lexistence dune telle libert dindiffrence, mais a essay de lui donner
un fondement plus assur. Lindiffrence est ltat dans lequel est la volont lorsquelle
nest pas pousse dun ct plutt que de lautre par la perception du vrai et du bien . Cest
le plus bas degr de la libert. Mais il est galement possible de concevoir lindiffrence de
manire positive, cest--dire comme une facult de se dterminer pour lun ou lautre des
contraires. En ce sens, la libert est le signe de la force de la volont, cest une libert
claire. La volont peut choisir de ne pas suivre le motif qui devrait, en raison de sa force, la
pousser dans une certaine direction. Ainsi se manifeste le libre arbitre. Nous avons une libre
disposition de nos volonts . Le libre arbitre est par consquent pouvoir de se dterminer et
de se dcider sans cause, pouvoir dtre un commencement absolu. Bossuet crit : Le libre
arbitre est la puissance que nous avons de faire ou de ne pas faire quelque chose .

Libert abstraite et libert concrte

Puisquil est ncessaire que chacune des deux

consciences de soi, qui sopposent lune lautre, sefforce de
se manifester et de saffirmer, devant lautre et pour lautre,
comme un tre-pour-soi absolu, par l mme celle qui a
prfr la vie la libert, et qui se rvle impuissante faire,
par elle-mme et pour assurer son indpendance, abstraction
de sa ralit sensible prsente, entre ainsi dans le rapport de
servitude. Hegel, Phnomnologie de lesprit.
 Pour Hegel, la libert suppose ncessairement la conscience de soi, en quoi
lanimal ne peut tre dit libre puisquil na pas conscience de cette libert. De plus, la libert
nest pas donne, mais elle se conquiert. Ainsi, pour Hegel, les stociens ne sont pas libres car
sils ont bien une ide de la libert, cette libert demeure purement abstraite. Le point de
dpart de cette qute de la libert, cest le pouvoir de ngation (le pouvoir de dire non ) que
possde lhomme. Lhomme acquiert les prmisses de son indpendance en sopposant son
environnement, en amnageant le monde dans lequel il volue (autrement dit, en ne
contentant plus de consommer les fruits de la nature et en dpassant ainsi le dsir animal).
La libert ne se ralise cependant pleinement que par lopposition une autre conscience de
soi car la libert nexiste vritablement quen tant quelle est reconnue comme telle par cette
autre conscience. Cest ainsi que sengage une lutte mort pour la reconnaissance. Chacune
des consciences de soi veut dmontrer lautre quelle est plus que pure nature , quelle est
plus que vie et quen ce sens, le dsir de reconnaissance a priorit pour elle sur la crainte
de la mort. Cependant, dans cette lutte, seule lune des deux consciences de soi va maintenir
jusquau bout cette exigence de libert devant la mort tandis que lautre va au contraire
prouver son attachement la vie. Cest l lorigine des relations de matrise et de servitude. Il
faut ajouter que pour Hegel, la libert nest rien dautre que la manifestation dans lhistoire de
lessence rationnelle de la ralit. Marx critique radicalement lidalisme luvre chez
Hegel. Il maintient lide de la libert comme processus dialectique mais pour lui, ce
processus est un processus concret de libration conomique, politique et sociale
affranchissant lhomme de la servitude de la lutte des classes. Ce processus de libration signe
la ralisation de lhomme.

La libert et le moi

La libert, cest prcisment le nant qui est t au

cur de lhomme et qui contraint la ralit humaine se faire,
au lieu dtre. Nous lavons vu, pour la ralit humaine, tre
cest se choisir : rien ne lui vient du dehors, ni du dedans non
plus, quelle puisse recevoir ou accepter. Elle est entirement
abandonne, sans aucune aide daucune sorte,
 linsoutenable ncessit de se faire tre jusque dans le
moindre dtail. Sartre, Ltre et le nant.

Bergson cherche penser la libert en dehors des cadres du dterminisme et du

libre arbitre. Le dterminisme psychologique revient penser la dcision volontaire comme
leffet mcanique de multiples lments jouant le rle de causes. La causalit mcanique,
posant que la mme cause produit le mme effet , postule donc quune mme combinaison
de causes peut se rpter. Or, dit Bergson, dans la dure psychologique, on ne retrouve jamais
les mmes composants, les mmes combinaisons. De plus cette dure se dfinit par la
continuit (elle soppose en cela lespace qui peut tre divis) et, en ce sens, il est absurde
de morceler laction en diffrentes phases : dlibration, dcision, accomplissement. La thse
du libre arbitre nest pas plus recevable car, comme on la vu, elle suppose la possibilit dune
prsence simultane de deux dcisions contraires ce qui est encore mconnatre la dure, la
confondre avec lespace, et considrer la dcision comme un choix entre diffrents chemins
tracs davance. La dlibration est en ralit un processus dans lequel le moi et les motifs
sont en perptuel devenir. Quant au sentiment qui accompagne la dcision, il reflte lme
tout entire. Cest cela quon appelle un acte libre puisque le moi en aura t lauteur,
puisquelle exprimera le moi tout entier . Notre libert se rvle donc lorsque nos actes
relve de notre personnalit tout entire, quand ils lui ressemblent comme parfois luvre
ressemble lartiste. Ajoutons que la libert ne se dfinit pas, elle est une donne
immdiate de la conscience qui exprime le moi profond.

Pour Sartre, la libert nest pas une proprit de lhomme mais son tre mme :
nous sommes condamns la libert . En effet, lhomme est une conscience (un pour-soi) ;
autrement dit, il sinterroge sur ltre et se situant lui-mme en dehors de ltre, en sarrachant
lui, en le nantisant. Cest ce pouvoir de nant que Sartre appelle libert (en affirmant que
cest galement ainsi que les stociens et Descartes pensaient la libert). Si lhomme sarrache
ltre, cest donc que lui-mme nest pas ; en lhomme, lexistence prcde lessence. Cest
pourquoi il ny a pas de nature humaine donne une fois pour toutes ; lhomme est ce quil se
fait. Lhomme ne cesse de se choisir. Certes lhomme est plac dans des situations quil
nest pas libre de choisir mais il demeure profondment libre de leur donner tel sens plutt
que tel autre, de les assumer ou bien de les fuir. Ce nest pas la situation qui nous confre une
libert ou nous prive de celle-ci mais la rponse que nous lui donnons. Cest ainsi que Sartre
pouvait crire : Jamais nous navons t plus libres que sous loccupation allemande .

Ce quil faut retenir

- Libert, contrainte, volont: On peut dfinir la libert

comme labsence de contrainte dans laction. En ce sens,
tout tre pouvant agir de lui-mme peut agir librement.
Nanmoins, lanimal ne fait que suivre ses tendances, ses
dsirs, tandis que lhomme, par la volont, est capable de
les rfrner et dagir en fonction dautres motifs. En ce
sens, seule laction humaine peut tre dite libre. On peut
nanmoins contester cette diffrence, cest--dire refuser
lide dune libert de la volont ; cest ce que fait
Hobbes lorsquil affirme que la libert se dfinit
exclusivement par labsence dobstacles.

- Libert politique et libert individuelle : Les Grecs

voyaient dans la libert une proprit du citoyen en tant
quil participe la vie de la cit et ralise ainsi sa nature
humaine. Il sopposait ainsi lesclave priv de droits
politiques. Cette conception a plus tard t tendue pour
devenir une proprit commune tous les hommes, toute
forme desclavage ou doppression devant alors tre
condamne.

- La libert du vouloir : Pour Platon, un tyran ne saurait

tre libre bien quil exerce sa puissance sur les autres
hommes. En effet, il fait ce qui lui plat mais ne fait pas
 ce quil veut car il agit sans discernement et se laisse
conduire par ses dsirs. Dune manire similaire pour
Kant, il ny a libert que lorsque la volont se dtache de
toutes dterminations sensibles, de tout motif empirique,
pour ne suivre que la loi dicte par la raison.

- Fatalisme et dterminisme : Le fatalisme est la

conception selon laquelle tout le cours des vnements
du monde est prdtermin. Chez les stociens, le
fatalisme nest pas contraire la libert, lhomme
demeurant libre dans sa manire de faire face ce destin,
dy acquiescer ou de le refuser, etc. Le dterminisme est
la thse selon laquelle les vnements naturels obissent
des lois intangibles, une mme cause produisant
toujours le mme effet. Il peut donc conduire lide que
dans lordre de laction, les motifs et les mobiles tant
donns, un mme acte sans sensuivra ncessairement.
Mais on peut galement affirmer, linstar de Kant, quil
existe deux ordres, celui de la nature et celui de la libert.
Certes la libert ne se rvle pas dans lexprience (car
elle appartiendrait alors la nature) mais nous la
postulons ncessairement en ce que nous avons le
sentiment de notre responsabilit, cest--dire le
sentiment dtre la cause (non elle-mme cause) deffets
se produisant dans le monde (cest la causalit par
libert). La libert est un postulat de la raison pratique.

- Contingence et indtermination : picure, reprenant

les thses de Dmocrite sur la formation du monde par la
chute verticale des atomes dans le vide, affirmait que ces
atomes pouvaient dvier lgrement de leur trajectoire,
 ce qui tait le signe dune certaine contingence et donc
dune certaine libert. Cest ce quon a appel le
clinamen. Au 20me sicle, la mcanique quantique nous a
appris que le dterminisme ne valait que pour les
systmes clos et que lunivers comportait au contraire
une part dindtermination.

- Libert dindiffrence et libre arbitre : La thse de la

libert dindiffrence repose sur lide quil y a des
situations dans lesquelles la volont nest pas pousse
dun ct plutt que de lautre et que tout choix dans ces
situations est ncessairement libre. La thse du libre
arbitre suppose que la volont peut se dterminer et se
dcider sans cause, cest--dire indpendamment des
motifs et mobiles qui linclinent dun ct plutt que
lautre ; la volont se donne ainsi comme commencement
absolu.

- Libert abstraite et libert concrte : Pour Hegel, la

libert nest pas donne demble comme une proprit
inhrente lhomme. La libert qui nexiste quen ide,
comme la libert des stociens, est une libert purement
abstraite. Elle en est plutt laccomplissement en ce sens
quelle se conquire au cours de lhistoire, une histoire
qui est galement celle de la manifestation dans de
lessence rationnelle de la ralit. Cest cet idalisme que
critiquera Marx qui lui opposera lide de la libert
comme processus de libration concrte (conomique,
politique, sociale).
 - La libert et le moi : Bergson soppose tout la fois au
dterminisme et la thse du libre arbitre car tous deux
mconnaissent la dure psychique, en fragmentent la
continuit. La dlibration est un processus dynamique
dans lequel le moi et les motifs de laction ne cessent de
se transformer. Quant lacte libre, cest celui qui
exprime le moi tout entier, celui qui ressemble son
auteur comme luvre lartiste. Pour Sartre, la libert
nest pas une proprit de lhomme mais son tre mme.
Lhomme nest pas enferm dans sa nature, il nest pas
dtermin par les situations dans lesquels il se trouve
(puisquil a le choix de les assumer ou de les fuir).
Lhomme est ce quil se fait ; il ne cesse de se choisir.
Cest pourquoi il est condamn la libert .

Indications bibliographiques

Aristote, thique Nicomaque, La Politique ; Bergson, Les donnes immdiates de la

conscience ; Descartes, Lettre au pre Mesland du 9 fvrier 1645 ; Hegel, Phnomnologie de
lesprit ; Hobbes, Lviathan ; Kant, Critique de la raison pratique ; La Botie, Discours de la
servitude volontaire ; Popper, La leon de ce sicle ; Platon, Gorgias, Rousseau, Du contrat
social ; Sartre, Ltre et le nant.

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Le devoir

Les enjeux de la notion une premire dfinition

 Le devoir est un impratif qui impose lhomme daccomplir ce qui est prescrit
en vertu dune obligation (qui peut-tre religieuse, thique, sociale, etc.). Cette dfinition
requiert dtre analyse. Dire que le devoir est un impratif est quivalent dire quil est un
ordre : en ce sens, il instaure une relation de commandement et dobissance. Linstance qui
commande, ici le devoir, doit tre dans une position transcendante par rapport celui qui
obit ; elle doit simposer lui et en aucun cas se confondre avec lui. Ce nest quainsi que le
devoir peut se distinguer des simples tendances et dsirs pour jouer le rle de norme de
laction. Il faut prciser que la transcendance du devoir ne signifie pas pour autant
sparation puisque cette relation peut se jouer au sein dun seul et mme individu divis en
une partie qui commande et en une autre qui obit (ce qua trs bien montr Nietzsche dans ce
quil appelle la psychologie du commandement). On peut ds lors se poser la question de
savoir quelle est lorigine des normes. Ce peut tre la religion, ce peut tre la socit, ce peut
encore tre lide de moralit (ces termes tant souvent indissociables). On peut galement se
demander au nom de quoi il y a une ncessit du devoir. Pour rpondre cette question, lide
de Bien savre fondamentale ; cest pourquoi nous claircirons la signification de cette ide
dans la premire partie de ce cours. Avant cela, il est ncessaire dajouter une dernire
prcision quant au devoir. Que celui-ci soit une obligation signifie ngativement quil nest
pas une contrainte. Si tel tait le cas, il serait impossible de ne pas accomplir le devoir ; il
serait impossible dagir contre lui et mme de lui rsister ; Dire je dois reviendrait dire
je fais (contre ma volont). Le devoir ne pourrait plus tre source dvaluation des actions.

Le Bien

Rien n'empche, mme si les plaisirs sont parfois

mauvais qu'un plaisir soit le souverain bien; de mme, rien ne
s'oppose ce qu'une science soit excellente, quand bien mme
d'autres seraient mauvaises. Que dis-je ? C'est peut-tre l une
consquence ncessaire, du moment qu'il y a pour chaque
disposition des activits non entraves, que l'activit de toutes
ces dispositions ou de l'une d'entre elles soit le bonheur. Il est
ncessaire, dis-je, que cette activit, si elle est libre, soit la
plus souhaitable. Aristote, thique Nicomaque.
 Pour Platon, Le Bien est lIde suprme qui est au-del de ltre et source de
lexistence et de lessence de tous les tres intelligibles. Aristote affirme quant lui que le
Bien (le souverain Bien ) est la fin (au sens de finalit) de tout ce qui advient dans le
monde. Dun point de vue empirique, le premier Bien cest le plaisir. Malebranche crit ainsi
Il faut dire les choses comme elles sont : le plaisir est toujours un bien car le plaisir rend
heureux celui qui en jouit, du moins dans le temps o il en jouit . Affirmer cela ne signifie
pas pour autant ncessairement que lon considre que le plaisir est le plus grand des biens
(ce qui serait une position hdoniste). On peut galement dire que le souverain bien cest le
bonheur (position eudmoniste) et, quen ce sens, il faut parfois renoncer certains plaisirs
qui ne feraient quentraver sa ralisation. Ici, une distinction est ncessaire : on peut envisager
le bonheur comme la poursuite de lintrt propre ou encore comme la recherche de labsence
de souffrance ; le bonheur nest ici li qu la sensibilit (et en cela, il nest pas rellement
diffrent du plaisir). Mais le bonheur peut galement tre conu comme intimement li la
vertu. Seul le sage est heureux affirment les stociens. Ici encore il faut distinguer une
conception dans laquelle la vertu est le moyen datteindre le bonheur de la conception dans
laquelle la vertu est la fin et le bonheur quelque chose qui sajoute elle, qui en est la
consquence. Cest ainsi que Kant crit que la morale nest pas la doctrine qui nous apprend
comment nous rendre heureux mais comment nous rendre dignes du bonheur.

Les origines de la notion de devoir

Extrmement rare est l'espce de ceux qui, grce une

grande supriorit naturelle ou parce qu'ils ont beaucoup de
savoir et une forte culture ou pour les deux raisons la fois,
ont pris le temps de s'interroger srieusement sur la carrire
qu'ils voulaient suivre de prfrence. Quand on dlibre sur
un pareil sujet, tout l'effort de la rflexion doit tendre bien
accorder sa vie avec ses dispositions naturelles. Si, en effet, en
toute action nous devons chercher ce qui convient le mieux en
ayant gard aux particularits de notre nature, quand il s'agit
de la vie entire, une bien plus grande attention est ncessaire
 pour nous permettre de marcher d'un pas gal et de ne boiter
en aucune des fonctions que nous remplirons. Cicron, Des
devoirs.

La premire formulation de lide de devoir se trouve chez Znon de Citium,

fondateur du stocisme. Le terme grec est kathkon, traduit en latin par Cicron par officium,
lui-mme traduit enfin en franais par devoir (ou fonction). Pour les stociens, le devoir
signifie ce qui convient, ce qui est appropri, ce qui est conforme la nature (le principe
thique premier des stociens tant de vivre conformment la nature ). Il faut ce titre
remarquer quune telle conformit la nature ne concerne pas uniquement laction humaine :
plantes et animaux accomplissent aussi en un certain sens des devoirs. De plus sil est
possible, cest que les tres vivants sont appropris leur propre nature, cest--dire ont
demble une connaissance de leur propre nature et tendent rechercher ce qui est bon pour
eux et fuir ce qui est mauvais. Les devoirs prolongent cette appropriation naturelle par des
exercices rpts se fixant en habitudes. Cest en ce sens que le premier devoir est la
conservation de soi-mme. Mais la sphre des devoirs dpasse le cadre de lindividu : cest un
devoir daimer ses enfants par exemple. Cest ainsi que sinitie le passage du souci de la
nature propre la conformit la nature en gnral. Mais pour les stociens, ce passage ne
saurait tre progressif. En effet, les devoirs concernent les choses indiffrentes, au sens o
elles nimpliquent en rien le Bien moral et le Mal moral, la vertu et le vice ; la maladie par
exemple est indiffrente en ce sens. Certes, il existe parmi les choses indiffrentes des choses
prfrables (par exemple la sant) qui doivent tre slectionnes et font ainsi lobjet de
devoirs. Il nen reste pas moins que ces devoirs restent trangers aux actions droites
(katorthoma), actions vertueuses qui nont pour fin que le Bien, celui-ci tant choisi. Il faut
toutefois nuancer cette diffrence en rappelant ceci que sil ny a que le sage qui accomplit
des actions droites, ces actions ne diffrent pas dans leur contenu des devoirs mais seulement
dans leur modalit en tant que ce sont des actions gouvernes par la vertu.

La notion de devoir jouera galement un rle trs important dans la philosophie

du Moyen-ge. Pour Thomas dAquin, la cration du monde par Dieu a institu un ordre
normatif, assignant lhomme des fins naturelles. Laccomplissement du devoir nest rien
dautre que la poursuite de ces fins et, en ce sens, il sidentifie au Bien. Or, la fin de lhomme
cest daccomplir la volont divine ; le devoir moral se dfinit donc comme conformit cette
volont, cest--dire avec les commandements noncs dans le Dcalogue dans lequel sont
consigns les principes de laction humaine. Le sige du devoir, cest la conscience de
lhomme qui, en tant quelle est susceptible de se tromper, doit sappuyer sur la raison
naturelle, celle-ci renvoyant la Raison de Dieu, implique dans son essence. Cette dernire
prcision est essentielle car on comprendrait quelle ncessit il y aurait obir la volont
divine si celle-ci tait arbitraire, si elle ne possdait pas la perfection qui est la sienne. On
peut penser que cette ncessit risquerait de sidentifier la simple crainte du chtiment.
Guillaume DOckham dfend pourtant une telle arbitrarit du commandement divin. Il
dfinit le devoir comme ce que Dieu commande de faire, la dsobissance tant alors appele
pch. Dieu na aucunement se soumettre des normes parce quil est lui-mme lunique
source de ces normes ; sa subjectivit se dtache de lobjectivit de la raison. Dieu peut mme
exiger de lhomme quil agisse lencontre de lordre naturel, cest--dire lencontre de sa
propre volont.

Devoirs envers soi, devoirs envers autrui, devoirs

envers Dieu

Puisque l'obligation naturelle a sa raison suffisante

dans l'essence et dans la nature mme de l'homme, et qu'en
posant celle-ci on pose celle-l; et puisque tous les hommes en
gnral ont une mme nature et une mme essence, il s'ensuit
qu'une obligation par laquelle un homme est li, en tant
qu'homme est la mme dans tous les hommes; par consquent,
les droits qui appartiennent un homme en tant qu'homme
sont les mmes pour tous les hommes. Donc il y a des
obligations universelles, et des droits universels. Wolff,
Principes du droit de la nature et des gens.
 Cest dans la philosophie allemande que le concept de devoir va susciter les
dveloppements thoriques les plus importants, notamment chez Pufendorf qui dfinit le
devoir ainsi : une action humaine, exactement conforme aux lois qui nous en imposent
lobligation , laction tant elle-mme un mouvement ayant pour principe la volont et
lentendement, et lobligation un lien par lequel on est astreint faire ou ne pas faire
certaines choses . Le devoir est ainsi profondment li la loi, mais il trouve son origine
dans le dsir de conservation de soi des individus (source des devoirs envers soi), ces
individus se dfinissant par leur faiblesse naturelle (un enfant laiss sans secours mourra, ce
qui nest pas le cas de tous les animaux). Plus gnralement, lhomme dpend toujours des
autres hommes, cette sociabilit nallant pas pourtant pas sans une insociabilit tout aussi
naturelle. Cest pourquoi le premier devoir est de ne pas faire de mal aux autres. Plus
gnralement, les devoirs visent ce que chaque homme contribue autant quil le peut au
bonheur dautrui. Pufendorf voque enfin les devoirs envers Dieu qui forment une garantie
des autres et retient les hommes dans leurs devoirs en leur insufflant la crainte de Dieu.

Wolff fonde la moralit sur la nature humaine. Lhomme par sa nature est tenu
domettre des actions qui sont la cause de limperfection de sa personne et de son tat. La
moralit, cest au contraire ce qui conduit leur perfection. Nous avons trois types de devoir :
des devoirs envers nous-mmes (envers notre me et envers notre corps), des devoirs envers
les autres et des devoirs envers Dieu. Le devoir est une action que nous sommes obligs de
faire et qui est conforme la loi. Lobligation quant elle est soit une obligation naturelle, soit
une obligation humaine. Lobligation naturelle senracine dans la nature humaine et tmoigne
de ceci que la raison suffit elle seule nous apprendre ce que nous devons ou ne devons pas
faire. Lhomme raisonnable na pas besoin dautres lois que celles quils se donnent par lui-
mme.

Pour Crusius, le devoir est une action ou une omission laquelle est lie une
ncessit morale , cette dernire tant le rapport dune action ou omission certaines fins lui
indiquant ce qui est faire et ce qui est ne pas faire. Cette finalit des devoirs pour Crusius,
cest le dsir de bonheur (ce qui nempche pas la morale de Crusius dtre normative). Le
devoir a une matire, les inclinations de lhomme, et une forme, la libert. Crusius distingue
lui aussi les devoirs envers soi-mme, les devoirs envers Dieu et les devoirs envers autrui. Il
distingue galement les devoirs hypothtiquement ncessaires (qui relvent de la prudence) et
les devoirs absolument ncessaires (relevant dun savoir dmonstratif). Les premiers reposent
sur laction libre des hommes, les seconds sur lobissance aux commandements de Dieu.
Seuls ces derniers sont proprement des devoirs moraux. Quant aux dsirs et inclinations, ils
peuvent tre purifis pour conduire laccomplissement de ces devoirs.

Limpratif catgorique

Quand je conois un impratif hypothtique en

gnral, je ne sais pas d'avance ce qu'il contiendra, jusqu' ce
que la condition me soit donne. Mais si c'est un impratif
catgorique que je conois, je sais aussitt ce qu'il contient.
Car puisque l'impratif ne contient en dehors de la loi que la
ncessit, pour la maxime, de se conformer cette loi, et que
la loi ne contient aucune condition laquelle elle soit
astreinte, il ne reste rien que l'universalit d'une loi en
gnral, laquelle la maxime de l'action doit tre conforme,
et c'est seulement cette conformit que l'impratif nous
reprsente proprement comme ncessit. Il n'y a donc qu'un
impratif catgorique, et c'est celui-ci : Agis uniquement
d'aprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps
qu'elle devienne une loi universelle. Kant, Fondements de la
mtaphysique des murs.

Kant dfinit le devoir comme un impratif catgorique. Que cela signifie-t-il ?

Que le devoir soit un impratif signifie, nous lavons dit en introduction, quil se prsente
comme un commandement, comme une obligation laquelle nous devons obir, mais sans
que nous y perdions notre libert (ce nest pas une contrainte). Tout au contraire, la loi morale
est la loi de la raison. Obir linjonction du tu dois cest, pour la volont, saffranchir
des mobiles et motifs sensibles et subjectifs (cest--dire pour Kant, pathologiques), cest agir
en se donnant ses propres lois (ce qui est la dfinition de lautonomie voir le cours sur la
volont). Cest parce que la volont risque toujours dtre entrave par des mobiles
empiriques que la loi se prsente elle sous la forme du commandement, du devoir. Reste
comprendre pourquoi cet impratif est catgorique. Cest que pour Kant il nest soumis
aucune condition (il est inconditionn), il nest subordonn aucun but. Il soppose en cela
aux impratifs hypothtiques, ceux-ci relevant de la ncessit dune action, de la mise en
uvre de moyens en vue dune fin possible ou relle. Limpratif hypothtique prend la
forme : Si tu veux telle fin, tu dois faire telle chose . Limpratif hypothtique se divise
son tour en impratif technique et impratif pragmatique. Le premier vise toute fin possible et
relve de lhabilet. Le second vise une fin relle, le bonheur, en ce sens quon peut supposer
cette fin prsente chez tous les hommes, et relve de la prudence. La recherche du bonheur est
donc soumise des conditions empiriques ; elle ne peut tre que seconde dun point de vue
moral par rapport limpratif hypothtique qui nonce seulement le tu dois sans
lannexer une fin donne. Enfin, Kant dit par ailleurs que lhomme na de devoirs quenvers
lhomme et si jamais lon peut dire quil a des devoirs envers les animaux, ce ne sont jamais
que des devoirs humains propos des animaux : si la cruaut envers les animaux soppose au
devoir de lhomme envers lui-mme, cest que cette cruaut risque dmousser et daffaiblir le
sentiment de sympathie (au sens de ptir avec ) envers la souffrance des tres, sympathie
qui est une disposition naturelle qui favorise la moralit.

La morale kantienne du devoir a subi de nombreuses critiques, nous nous

contenterons ici den relever quelques formulations. Tout dabord, Schiller condamne
lasctisme de cette morale qui bien loin de conduire damender lhomme lavilit. Quant
Hegel, il dit de la morale kantienne quelle demeure une morale desclave (nous tudierons la
conception hglienne du devoir dans la partie suivante), la morale dun homme qui possde
une libert abstraite, une ide de la libert mais pas de libert effective. Schopenhauer
dnonce labsence dun socle empirique et naturel dans la morale kantienne (une morale de
luniversalit), celle-ci manquant par consquent de ralit. En faisant du devoir la seule
source possible de la moralit, Kant identifie de plus celle-ci la soumission. Nietzsche
affirme que la notion kantienne du devoir est un danger. Le respect (seul sentiment non
pathologique pour Kant) quinspire des mots tels que vertu , devoir , bien en soi ,
mots qui relvent tous de limpersonnalit et de luniversalit expriment la dcadence et le
dclin de la vie. En effet, pour Nietzsche, une vertu doit natre du besoin, de la conservation et
de la croissance vitale. Dans le cas contraire, elle ne peut que nuire notre existence. En ce
sens, la vertu doit tre une invention personnelle (celle dun individu ou dun peuple) et
lorsquau contraire elle nest plus quune ide gnrale, un devoir impersonnel, elle devient
un danger mortel. Bergson condamne enfin ce quil appelle la morale close, cest--dire la
morale qui nest faite que dobligations et dinterdits trouvant leur origine dans les exigences
de la socit. La morale kantienne reprsente pour lui une telle morale.

La socit et ltat

Toutes les fois o nous dlibrons pour savoir comment

nous devons agir, il y a une voix qui parle en nous et qui nous
dit : voil ton devoir. () Et quand nous avons manqu ce
devoir qui nous a t ainsi prsent, la mme voix se fait
entendre, et proteste contre notre acte. Parce qu'elle nous
parle sur le ton du commandement, nous sentons bien qu'elle
doit maner de quelque tre suprieur nous ; mais cet tre,
nous ne voyons pas clairement qui il est ni ce qu'il est. ()
quand notre conscience parle, c'est la socit qui parle en
nous. Or, le ton dont elle nous parle est la meilleure preuve de
l'autorit exceptionnelle dont elle est investie. Durkheim,
Lducation morale

Intressons-nous prsent la question du devoir telle quelle se pose au sein de

la socit et de ltat. Hobbes distingue les devoirs naturels et les devoirs qui naissent de la
vie dans un tat. Le devoir naturel va se prsenter comme lenvers de la libert ; si cette
dernire se dfinit exclusivement comme labsence dobstacles, dempchements dans
laction, le devoir est au contraire lobligation qui nat de la rencontre dun obstacle, celui-ci
pouvant tre un obstacle corporel mais aussi la crainte quinspire un individu plus fort.
Lobligation positive (cest--dire non naturelle) nat du contrat social, de lengagement des
individus les uns lgard des autres). Cest le transfert des droits naturels dans le pacte qui
cre le devoir en ce sens que lindividu ne peut rendre nul ce pacte une fois quil a t pos.

Pour Rousseau, lindividu ltat de nature ne connat pas le devoir moral. En

effet, le bon sauvage suit infailliblement la nature, celle-ci tant un guide qui ne se trompe
jamais. Ce nest quavec la naissance de la socit quapparat le mal et par consquent la
ncessit de lui trouver des remdes tels que le devoir. Cest ainsi que le contrat social
instaure deux types de devoirs. Les premiers sont les devoirs des sujets lgard de ltat et
le devoir qua ltat de ne pas charger les sujets dune chane inutile . Ces devoirs sont
exigibles de lindividu. Les seconds sont les devoirs volontaires ; ils ne sont pas exigibles. Il
faut bien comprendre que le devoir est pour Rousseau une auto-obligation en ce sens que la
volont gnrale constitutive du contrat social a t tablie de telle manire que chacun en
obissant nobit en ralit qu lui-mme. De plus, sans devoir, il ny aurait pas de libert
possible.

On a vu que Hegel dnonait labstraction de la morale kantienne. Sopposant

celle-ci, il va chercher dvoiler le fondement du devoir dans les institutions sociales. Celles-
ci transforment les penchants de lindividu et le librent des aspects subjectifs de la morale,
lui ouvrant ainsi la voie dune libert objective. Le devoir, cest ainsi ce qui rend la libert
effective en lenracinant dans une communaut thique (concrte) qui dpouille le devoir de
son abstraction et de son indtermination subjective.

La pense sociologique de Durkheim nous apporte enfin des lments

importants pour penser le rapport du devoir la socit. Seule la socit peut expliquer selon
lui la dimension dimpratif du devoir. Car la socit est la seule entit spirituelle suprieure
lindividu ; elle se prsente lui comme une autorit transcendante devant laquelle la volont
sincline. Les fins morales que nous poursuivons nous ont t incorpores par la socit via
lducation ; cest pourquoi les devoirs ne nous apparaissent pas comme purement extrieurs
notre individualit. Cette conception peut nanmoins poser quelques difficults car si nous
comprenons bien ainsi pourquoi et comment nous obissons des devoirs quimposent la
socit, il est plus difficile de comprendre do provient lobissance premire, celle do
dcoule toutes les autres, savoir lobissance la socit elle-mme ?

Le critre de lutilit

Pour terminer, nous allons nous intresser brivement aux conceptions du devoir
fondes sur le critre de lutilit. Pour Hume, une chose est bonne (au sens de vertueuse)
lorsque sattache elle un sentiment de plaisir (le mal tant li au contraire au dplaisir) ou
lorsquelle prsente une certaine utilit. La connaissance rationnelle na ici aucun rle car les
jugements moraux chappent lalternative du vrai et du faux. La raison est certes capable
deffectuer des calculs sur les moyens en vue dune fin, mais cette fin justement chappe sa
juridiction. La raison ne peut pas pousser laction, seules les passions le peuvent. En ce sens,
le devoir moral ne peut trouver sa source que dans ces mmes passions. Cependant, puisque
celles-ci sont profondment variables, leur accord, et par consquent, lentente sur les devoirs,
ncessite la capacit se mettre la place dautrui (sympathie), capacit qui nest pleinement
dveloppe que lorsque cet autrui devient un nimporte qui , autrement dit lorsque est
adopte la position du spectateur impartial. Hume dveloppe par ailleurs une autre conception
du devoir pens partir de la justice. Sil existe des devoirs, cest parce que les hommes ont
adopt des conventions en raison de leur utilit. Le respect de la proprit dautrui est ainsi un
devoir en ce quelle permet chacun de profiter de ses biens sans tre menac par les
convoitises des autres.

Le courant de pense baptis utilitarisme va dvelopper une conception similaire

du devoir. Le principe de lutilitarisme est le suivant : le plus grand bonheur pour le plus
grand nombre ; son objectif est donc la maximisation du bonheur et de ceux qui lprouvent.
La conception du devoir de Bentham et Mill est annexe cet objectif. Seul un type daction
peut faire lobjet dobligations : cest laction qui provoque un accroissement du bonheur,
cest--dire augmente le plaisir et limine le dplaisir. Le devoir na donc rien de catgorique ;
il est au contraire conditionn et mme dtermin par les motifs sensibles. De plus, ce nest
quen fonction des consquences de laction (laugmentation du plaisir) ou de la rgle
daction que se dfinit le devoir ; la valeur de lobissance la loi ne saurait tre pense
indpendamment des biens quelle est susceptible de procurer. Cest pourquoi lon a pu dire
que la morale de lutilitarisme tait une morale consquentialiste. Cette conception sest vu
oppos de nombreuses critiques, notamment parce quelle conduisait une
instrumentalisation du devoir (le devoir nest rien dautre quun moyen en vue dune fin). De
plus, a pu tre remis en question laxiome premier de lutilitarisme selon lequel la finalit de
lhomme est la recherche du bonheur.

Ce quil faut retenir

- Le Bien : Les conceptions du devoir ne prennent le plus

souvent leur sens qu la lumire des conceptions du
Bien. On peut ainsi identifier le bien au plaisir
(hdonisme). On peut galement lidentifier au bonheur
(eudmonisme), ce dernier exigeant parfois dviter
certains plaisirs et de supporter au contraire certains
dplaisirs. On peut encore considrer que le Bien est
purement moral et sidentifie la vertu.

- Les origines de la notion de devoir : Chez les stociens,

le devoir est laction qui convient, qui est approprie, qui
est conforme la nature. Il faut distinguer les devoirs des
actions droites, ces dernires tant des actions faites selon
la vertu. Pour Thomas dAquin, le devoir moral se dfinit
comme conformit la volont divine, obissance aux
commandements de Dieu.

- Les traits du devoir : Pufendorf, Wolff et Crusius

distingue trois types de devoirs : les devoirs envers soi
(conservation de soi), les devoirs envers autrui et les
 devoirs envers Dieu. Le devoir est une obligation
lgard de ce quil faut faire et ce quil ne faut pas faire.

- Limpratif catgorique : Pour Kant, le devoir est un

impratif catgorique. Cest un impratif en tant quil se
prsente comme un commandement, une obligation. Cet
impratif est catgorique en ce sens quil est
inconditionn, autrement dit quil nest pas soumis des
conditions sensibles, empiriques. En ce sens, il se
distingue des impratifs hypothtiques qui attachent le
devoir des fins : impratif technique visant toute fin
possible et relevant de lhabilet ou impratif
pragmatique visant cette fin relle quest le bonheur et
relevant de la prudence. La conception kantienne sest vu
oppos de nombreuses critiques ; on lui a notamment
reproch dtre une morale abstraite, dsengage des
conditions effectives de ralisation du devoir et de la
libert.

- La socit et ltat : Pour Hobbes, cest le contrat

social qui instaure le devoir en ce sens que ceux qui ont
accept ce contrat ne peuvent sen dgager (le devoir
ltat de nature ne se dfinissait que comme lenvers de
la libert, cest--dire comme lobligation ne de la
rencontre dun obstacle). Rousseau distingue les devoirs
relevant de lobligation et les devoirs relevant de la
volont. Les premiers sont exigibles des individus, les
seconds ne le sont pas. Hegel montre que seule
linscription du devoir dans les institutions, dans une
communaut thique, permet de se dgager de la morale
subjective et abstraite pour ouvrir sur une libert
 objective. Durkheim affirme quant lui que cest la
socit, en tant quinstance transcendante par rapport
lindividu, qui est lunique source des devoirs. Les fins
morales que nous poursuivons nous ont t inculques
par la socit.

- Le critre de lutilit : Pour Hume, les devoirs sont des

conventions adoptes par les hommes en raison de leur
utilit (le respect de la proprit dautrui permettant par
exemple chacun de jouir de ses biens sans inquitude).
Pour Bentham et Mill, les seules actions obligatoires sont
les actions qui provoquent un accroissement du bonheur.
Ce ne sont que daprs les consquences des actions ou
des rgles daction que lon peut juger de leur statut de
devoir.

Indications bibliographiques

Aristote, thique Nicomaque ; Cicron, Des devoirs ; Durkheim, Lducation morale ;

Hegel, Principes de la philosophie du droit ; Hume, Trait de la nature humaine ; Kant,
Critique de la raison pratique, Fondements de la mtaphysique des murs ; Nietzsche,
Lantchrist ; Pufendorf, Des devoirs de lhomme et du citoyen ; Rousseau, Du contrat
social ; Schopenhauer, Fondement de la morale ; Thomas dAquin, Somme thologique ;
Wolff, Principes du droit de la nature et des gens.

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Le bonheur

Les enjeux de la notion une premire dfinition

 Le bonheur est souvent conu comme tant une fin ultime de la vie humaine
(cest ce quon appelle eudmonisme). Il se distingue des fins partielles, cest--dire des fins
qui leur tour deviennent des moyens en vue de fins plus leves (par exemple la richesse).
Le bonheur est la fin la plus haute, une fin que lon recherche pour elle-mme, une fin en soi.
Cependant, une fois cela reconnu, nous navons encore rien affirm de la nature du bonheur.
Si lon se fie au sens commun, on pourra alors penser que le bonheur consiste dans
lassouvissement intgral des besoins et dsirs. Le bonheur est ce qui nous comble. Si nous
acceptons une telle dfinition, nallons-nous pas tre condamn ne jamais tre heureux ? En
effet, la satisfaction complte des dsirs semble impossible dans la mesure dune part o
lassouvissement dun dsir est trs souvent lorigine dun nouveau dsir de telle manire que
la qute du bonheur serait sans fin, et que, dautre part, tout choix dun projet de vie semble
impliquer quun privilge soit donn certaines aspirations, au dtriment dautres. De plus, le
fait que le bonheur soit communment conu comme un tat stable et permanent, comme une
paix intrieure , montre bien quil ne saurait tre la simple consquence de la satisfaction
des dsirs car ceux-ci sont justement ce qui ne cesse de venir perturber tout repos dans un
tat dtermin. En ce sens, le bonheur est-il bien plutt la consquence dune matrise des
inclinations, dune facult (souvent dite morale) de supprimer les dsirs qui viendraient
troubler cette paix . Cependant, cette conception pose des difficults quivalentes la
prcdente car la possibilit dexercer un empire sur tous nos dsirs ne semble pas moins hors
de porte que celle de tous les satisfaire. Nous allons voir dans ce cours que la problmatique
du bonheur se situe au croisement de deux autres problmatiques, difficilement conciliables,
celles du plaisir et celle de la moralit. Or, cest justement cette position inconfortable qui
confre la question du bonheur son statut minent.

Le bonheur entre plaisir et vertu

Un plaisir pourrait sidentifier avec le plus grand bien,

mme en admettant que la plupart des plaisirs se trouvent tre
absolument mauvais. Pour cette raison, tout le monde estime
que la vie heureuse est agrable, attendu quon unit la notion
de plaisir celle de bonheur, et lon a parfaitement raison.
 Aucune activit, en effet, nest complte quand elle est
contrarie, et le bonheur prsente le caractre dtre complet.
Ainsi lhomme heureux a-t-il besoin que les biens corporels,
les biens extrieurs et ceux de la fortune se trouvent raliss
pour lui sans difficults Aristote, thique Nicomaque.

Nest-il vrai que, nous autres hommes, dsirons tous tre heureux . Ces
paroles sont de Platon. Le bonheur, conu comme ce qui oriente et dtermine les actions
humaines, doit faire lobjet de profondes rflexions. Il sagit tout dabord pour Platon de
sopposer aux sophistes dont il rsume les positions dans plusieurs de ses dialogues. Pour
eux, le bonheur dpend de la fortune (au double sens du hasard et de la possession des biens
matriels). Notons que ltymologie du mot franais bonheur nest pas trangre cette
signification : bonheur vient du latin bonum augurium qui signifie bon prsage . Les
sophistes, comme en tmoigne Callicls dans le Gorgias, affirment que le bonheur est
tributaire de ce que la nature a confr chaque homme ; est heureux celui chez qui, par
nature, existe un quilibre entre les dsirs et les facults. En effet, le bonheur ne se gote qu
condition que les dsirs naillent pas au-del des possibilits de leur satisfaction. Selon cette
optique, sera le plus heureux celui qui aura les dsirs les plus grands et le plus de moyens de
les assouvir (un tyran par exemple). Le bonheur est donc insparable du plaisir (cest ce
quon appelle lhdonisme) et, plus encore, se mesure lintensit de ce plaisir. Socrate
cherche faire entendre Callicls que les dsirs ont quelque chose dincontrlable et quils
tiennent en leur pouvoir celui qui sadonne la jouissance sans limites, le dbauch . Dans
le Philbe, Socrate se livre une critique dune plus grande porte. Le plaisir, dit-il, appartient
au genre de lillimit, ce qui implique quil ne possde pas une nature propre et ne peut par
consquent pas tre un bien en lui-mme. En effet, jouir ne va pas sans le sentiment de la
jouissance, anticiper ou se remmorer un plaisir ne va pas sans la pense de ce plaisir, etc. La
vie de plaisir est marque du sceau de lincompltude. Dans dautres textes nanmoins,
notamment le Protagoras, Socrate esquisse une autre comprhension du plaisir. Un plaisir
peut tre bon lorsquil contribue au bonheur de lindividu ; il est mauvais lorsquau contraire
il met en danger ce bonheur tout en paraissant le servir. Il faut bien comprendre quil ne sagit
pas ici dun rtablissement dans ses droits du plaisir des sophistes; ce qui est en question ici
cest un plaisir rationnel. Il nen reste pas moins que pour Platon (se sparant en cela de
Socrate), le bonheur ne dpendra aucunement du plaisir mais seulement de la prsence en
lme du bien qui lui est propre, la justice : Lhomme le plus heureux est celui dont lme
est exempte de lme.

Selon Aristote, la recherche du bonheur est recherche du souverain bien, cest--

dire du bien qui nest recherch que pour lui-mme et que rien dextrieur ne rend plus
dsirable quil nest par lui-mme. Aristote prend soin de prciser que ce bonheur est propre
lhomme ; en ce sens, il consiste ncessairement en des actions qui expriment lessence de
lhomme. Le bonheur repose par consquent sur la conformit la raison et la vertu. Les
actions vertueuses dpendent dune rationalit pratique baptise prudence (phronsis).
Ajoutons que le bonheur en tant quil se manifeste dans les actions, ou plutt en tant qu'il est
lactivit elle-mme, ne se mesure qu laune dune vie entire ; ce nest quau terme de la
vie dun homme quon peut savoir sil a t heureux. Pour Aristote, le bonheur est donc
profondment li la rationalit ( cette rationalit spcifique qui sexerce dans le domaine
des actions) ; mais cela ne signifie pas pour autant que le plaisir en soit exclu ; au contraire,
Aristote affirme dune part que la vertu ne suffit pas au bonheur et dautre part que le bonheur
exige un corps en bonne sant, des biens extrieurs, en rsum de la fortune (de la
chance ). Linfortune, les maux, sont incompatibles avec le bonheur ; le plaisir ne lest pas
bien quil puisse le devenir lorsquil excde toute mesure.

Lpicurisme

Partant, quand nous disons que le plaisir est le but de

la vie, il ne sagit pas des plaisirs drgls ni des jouissances
luxurieuses ainsi que le prtendent encore ceux qui ne nous
connaissent pas, nous comprennent mal ou sopposent nous.
Par plaisir, cest bien labsence de douleur dans le corps et de
trouble dans lme quil faut entendre. Car la vie de plaisir ne
se trouve point dans dincessants banquets et ftes, ni dans la
frquentation de jeunes garons et de femmes, ni dans la
saveur des poissons et des autres plats qui ornent les tables
 magnifiques, elle est dans la temprance, lorsquon poursuit
avec vigilance un raisonnement, cherchant les causes pour le
choix et le refus, dlaissant lopinion, qui avant tout fait le
dsordre de lme. picure, Lettre Mnce.

Dans la partie prcdente, nous avons vu que, quand bien mme on tchait de
dfinir le bonheur indpendamment du plaisir, il tait trs dlicat de dnier celui-ci toute
contribution la recherche du bonheur. Certes, le plaisir sans frein des sophistes devait tre
condamn, mais il semblait quun plaisir sous contrle rationnel pouvait participer au bonheur
et peut-tre mme en tre un lment essentiel. Cette hypothse est pleinement dveloppe
par picure. ce titre, il nest pas inutile de rappeler, contre une conception
malheureusement rpandue, qupicure ne dfend en rien une recherche immodre du
plaisir, une soumission totale aux impulsions. Si la vie de plaisir est pour lui la seule qui peut
conduire au bonheur, cest seulement parce que cest conduire un tat de tranquillit, de paix
de lme, dindpendance lgard des sollicitations intrieures et extrieures. Les dsirs
tant la consquence des croyances, il demeure possible de les adapter rationnellement.
picure distingue plusieurs formes de plaisirs. Il spare notamment les plaisirs qui viennent
combler un manque organique ou psychique et les dsirs qui proviennent au contraire dun
tat de satit. Les premiers sont dits cintiques : ce sont des mouvements. Les seconds sont
dits catastmatique : ils sont constitutifs des tres, propres leur constitution physique, ou
encore connaturels. Selon picure, le bonheur consiste en ces dsirs catastmatiques
caractriss tout la fois par leur grande intensit et par le fait quils ne perturbent pas
lquilibre de celui qui lprouve. Cela ne signifie pas pour autant que tous les plaisirs
cintiques doivent tre condamns car certains dentre eux peuvent galement contribuer
lquilibre. Il nen reste pas moins que le bonheur voqu par picure se dfinit avant tout
comme absence de douleur du corps (anomia) et absence de troubles de lme (ataraxia). Le
bonheur, cest donc labsence de peine ; cest pourquoi la recherche du plaisir peut,
paradoxalement, devenir un asctisme (picure dit notamment que le sage peut tre heureux
sous la torture car il a appris surmonter labsence de plaisirs corporels). Cette rduction du
bonheur labsence de douleur peut sembler tout fait insuffisante ; tout au mieux aurait-t-on
tendance penser que cette absence nest quune condition minimale du bonheur.
Lutilitarisme

On peut dire dune action quelle est conforme au

principe dutilit ou plus simplement quelle est utile
(relativement la socit en gnral) lorsque sa tendance
accrotre le bonheur de la socit est suprieure ce qui la
diminue. On dira dune action gouvernementale (qui nest
quun cas daction accomplie par une ou plusieurs personnes)
quelle est conforme ou commande par le principe dutilit,
lorsque de la mme faon, sa tendance augmenter le
bonheur de la socit est suprieure tout ce qui le diminue
Bentham, Principes de morale et de lgislation.

On retrouve dans la philosophie moderne une conception quelque peu similaire

celle dpicure bien que centre, la diffrence de cette dernire, sur la vie sociale. Cette
conception a t dveloppe par dans la pense utilitariste de Bentham et Mill. Pour
Bentham, le critre premier des actions humaines est leur utilit, celle-ci tant dfinie comme
une capacit produire le bonheur conu comme plaisir et absence de peine. Mill prolonge
cette dfinition en affirmant quil ny a dans la vie humaine que deux finalits, le plaisir et la
libration de la peine. Le plaisir nest pas un moyen de parvenir au bonheur, il en est une
partie. Mill ajoute que les plaisirs ne sont pas donns une fois pour toutes car lhomme est un
tre qui progresse : par lducation notamment, de nouveaux objets deviennent sources de
plaisirs. Il existe galement des plaisirs qui ne sont pas immdiats mais naissent de
lassociation de plaisirs plus lmentaires : cest cette catgorie quappartiennent les plaisirs
lis lexercice de la vertu. Comment prsent peuvent tre dtermines les actions
conduisant au bonheur ? Avant de rpondre cette question, il est ncessaire de rappeler que,
pour les utilitaristes, si le bonheur individuel est la seule fin en soi, il nen demeure pas moins
que le bonheur dautrui sert de moyen pour atteindre cette fin. Le bonheur individuel ne peut
tre quphmre sil ne prend pas place dans une socit qui garantit la scurit des biens.
Cest pourquoi Mill peut crire que lintrt fondamental nest le plus grand bonheur de
lagent lui-mme, mais la plus grande somme de bonheur totalis . Laction qui sera source
du plus grand bonheur sera donc celle qui maximisera le bonheur pour le plus grand nombre.
Le bonheur est ainsi susceptible dun calcul de flicit. Ce calcul est rendu possible par le fait
quon peut supposer que tous les hommes aspirent au bonheur et que tous ont une conception
quivalente de ce bonheur, comme plaisir (ce calcul suppose donc que les diffrences entre
individus soient ngliges). Ajoutons que Bentham a une conception quantitative du plaisir ;
Mill essaiera quant lui dtablir une hirarchie des plaisirs : plaisirs proprement humains
(lis notamment lintelligence et la morale), plaisirs communs aux hommes et aux
animaux.

Le stocisme

Ajoutez encore que le plaisir sarrange de lexistence

la plus honteuse mais que la vertu ne consent pas une vie
mauvaise ; il y a des malheureux qui le plaisir ne fait pas
dfaut, et mme dont le plaisir cause le malheur, ce qui
narriverait pas si le plaisir tait mlang la vertu, mais la
vertu existe souvent sans le plaisir et na jamais besoin de lui.
Pourquoi rapprocher des choses si dissemblables et mme si
opposes ? La vertu est chose leve, sublime, royale,
invincible, inpuisable ; le plaisir est chose basse, servile,
faible, fragile qui stablit et sjourne dans les mauvais lieux
et cabarets. Snque, De la vie heureuse.

Les stociens refusent lide selon laquelle les hommes seraient originellement
mus par la recherche du plaisir. Ils affirment au contraire que les impulsions premires
dcoulent de lappropriation lui-mme de tout tre en vertu de laquelle il accomplit les
actions qui conviennent sa nature.Ainsi, un enfant qui sexerce marcher et qui ne cesse de
chuter, de se faire mal, nest pas guid par le plaisir mais par limpulsion exprimer sa propre
nature. Snque affirme par ailleurs quil est impossible de confondre bonheur et plaisir, le
premier tant un tat durable, le second un sentiment phmre : le plaisir arriv son plus
haut point svanouit . Le bonheur, identifi au souverain bien ou encore la vertu, est
 immortel, il ne sait point sen aller, il ne connat ni satit ni regret . Le plaisir ne lui est
par consquent aucunement ncessaire. Il y a mme une opposition de la vertu et du plaisir.
Cest pourquoi la premire, pour conduire la matrise de soi, doit supprimer les passions Les
passions affaiblissent lme : celle-ci les subit, en ptit (passion vient de pathos). Une passion
nest rien dautre quun faux jugement, quune impulsion non rationnelle. En cela, elle
soppose la volont qui vise le bien. Il ne sagit donc pas pour les stociens de dtruire les
impulsions mais de les redresser, de les faire participer la recherche dune vie conforme la
nature (qui nest que le prolongement de cette appropriation premire des tres leur nature
propre). Ajoutons que cette conformit exige une connaissance de lordre naturel par laquelle
lhomme comprend la place quil occupe dans le monde, comprend quil est lui-mme une
partie de ce tout, que sa raison est un fragment de la raison divine gouvernant le monde. Le
bonheur pour les stociens consiste dans labsence de troubles de lme (ataraxia). Prcisons
enfin que les stociens nont pas ignor la ncessit de la vie sociale pour le bonheur. Le sage,
qui seul est vritablement heureux, ne nglige pas les devoirs sociaux ; il les accomplit au
contraire tous, comme les autres hommes, cette diffrence prs que lui seul les accomplit
vertueusement (laction vertueuse ne se distingue pas par ses rsultats, mais par sa manire :
rendre un dpt est un devoir, rendre un dpt parce que cest juste est une action vertueuse).

Le christianisme

Jsus stait arrt dans la plaine, et la foule

lentourait. Regardant alors ses disciples, Jsus dit : Heureux,
vous les pauvres, car le Royaume de Dieu est vous. Heureux,
vous qui avez faim maintenant, car vous serez rassasis.()
Mais malheur vous, les riches ! car vous avez votre
consolation. Malheur vous, qui tes repus maintenant ! car
vous aurez faim. Malheur, vous qui riez maintenant ! car vous
connatrez le deuil et les larmes. Luc, 6, 20-26.

Arrtons-nous un instant sur la conception du bonheur prne par le

christianisme. Celui-ci pose la fragilit du bonheur terrestre, affirme que ce bonheur est en
partie illusoire et que le seul bonheur parfait, la seule batitude, est celle que promet le
Royaume de Dieu. Ceux quon dit malheureux sur terre, les pauvres, sont en ralit heureux
car le Royaume de Dieu leur est rserv. On ne peut parler de bonheur terrestre que
comparativement : on est heureux lorsquon est moins malheureux quun autre, lorsquon est
moins accabl par la misre. Or cet tat nest pas le bonheur vritable mais une simple
consolation, consolation dangereuse puisquelle risque dattacher celui qui y gote cette vie
terrestre marque du sceau de linjustice. Cette vie est une vie faite de crainte de ce qui peut
advenir dans le futur. Dans le Royaume de Dieu, cette crainte sefface ncessairement puisque
ce royaume est immuable, ternel.

Bonheur et moralit

Le concept du bonheur est un concept si indtermin,

que, malgr le dsir qu tout homme darriver tre
heureux, personne ne peut jamais dire en termes prcis et
cohrents ce que vritablement il dsire et il veut. La raison
en est que tous les lments qui font partie du concept de
bonheur sont dans leur ensemble empiriques, cest--dire
quils doivent tre emprunts lexprience ; et que
cependant pour lide de bonheur un tout absolu, un
maximum de bien-tre dans mon tat prsent et dans toute ma
condition future, est ncessaire. Kant, Fondements de la
mtaphysique des murs.

Kant dfinit le bonheur comme la satisfaction de toutes nos inclinations tant en

extension, cest--dire en multiplicit, quen intensit, cest--dire en degr, et en protension,
cest--dire en dure . Un tel bonheur, selon lui, est un idal de limagination en ce que la
satisfaction complte ne peut tre ralise. Mais il nen demeure pas moins que cest la raison
pratique elle-mme qui est conduite postuler la possibilit dun tel bonheur ; nous ne
pouvons y renoncer. Kant prcise quil ne faut pas confondre, comme le font toutes les
thories eudmonistes, le souverain bien et le bonheur. Le bonheur dpend de la satisfaction
de nos penchants, pour la plupart goste ; il est dtermin par des motifs empiriques et est
rfractaire toute universalisation. Au contraire, le souverain bien relve de la conduite
morale qui est dtermine par la loi purement rationnelle (non sensible) et qui satisfait le
principe duniversalisation de la maxime (rgle) de laction. La conduite morale relve de
limpratif catgorique, la recherche du bonheur de limpratif pragmatique. Le souverain
bien nest pas quelque chose que lon possde ou dont on fait lexprience (ce qui serait le
signe de son empiricit) ; ce nest pas un tat mental. Si le bonheur ne saurait tre conu
comme une rcompense, il y a nanmoins une relation entre la vertu et le bonheur. La vertu ne
produit pas matriellement le bonheur mais en fait une consquence mrit ; la vertu nous
apprend nous rendre dignes du bonheur . Nous pouvons donc accder au bonheur
condition de ne pas le rechercher pour lui-mme et dobir bien plutt la loi universelle de la
raison.

Dsir et ennui

Le dsir, de sa nature, est souffrance ; la satisfaction engendre bien vite la satit ; le but tait
illusoire ; la possession lui enlve son attrait ; le dsir renat sous une forme nouvelle, et avec lui le
besoin ; sinon, c'est le dgot, le vide, l'ennui, ennemis plus rudes encore que le besoin.
Schopenhauer, Le Monde comme Volont et comme reprsentation.

Schopenhauer refuse lide que la satisfaction totale des dsirs sidentifie la

plnitude ou la tranquillit car, selon lui, une telle satisfaction conduit lennui, cest--dire
la nostalgie du dsir et par consquent la souffrance. Les hommes ne peuvent se satisfaire
dans labsence de dsir ; au contraire, il ne cesse de remdier cette absence en se donnant de
nouvelles raisons de dsirer. Cependant, le dsir lui aussi est souffrance puisquil est source
de tension et dinquitude. Les hommes ne cessent de passer du dsir lennui et de lennui
au dsir. Dans ce mouvement sans fin, cette instabilit, le bonheur est introuvable. La seule
solution est alors la ngation du vouloir-vivre, ngation de la volont (quon ne confondra pas
avec le suicide qui relve toujours de la volont bien que ce soit de la volont den finir).
Nietzsche saccorde avec Schopenhauer pour reconnatre tout ce que la ralit a de terrifiant
mais rejette totalement le renoncement, la ngation ; il en appelle au contraire une grande
affirmation qui est une manire de surmonter cette ralit, sans la nier, en lacceptant et plus
encore en laimant. Ajoutons que pour Nietzsche, lintensit du plaisir quun homme peut
ressentir est directement lie lintensit des souffrances quil peut endurer.

Ce quil faut retenir

- Socrate contre les sophistes : Les sophistes dfendent

lide que le bonheur est un privilge naturel de certains
hommes : est heureux celui chez qui existe un quilibre
entre les dsirs et les facults. Le bonheur se mesure donc
force des dsirs et celle de les satisfaire ; autrement il
se mesure lintensit du plaisir (hdonisme). Socrate
rtorque que les dsirs sont insatiables, incontrlables et
quils tiennent en leur pouvoir celui qui les prouve bien
plus quil ne contribue son bonheur. Il accorde
nanmoins que certains plaisirs matriss peuvent
contribuer au bonheur.

- Rationalit et plaisir: Pour Aristote, le souverain bien

propre lhomme consiste ncessairement en des actions
qui expriment la nature humaine. Les actions qui
conduisent au bonheur sont par consquent les actions
conformes la raison et la vertu, cest--dire les actions
gouvernes par la rationalit pratique, par la vertu de
prudence. Mais Aristote a soin de prciser que la vertu ne
suffit pas au bonheur ; celui-ci exige un corps en bonne
sant, la possession de certains biens extrieurs. Le
plaisir nest donc pas incompatible avec la vertu.
- Lpicurisme : Pour picure, seule la vie de plaisir peut
conduire la tranquillit de lme en laquelle consiste le
bonheur. Pour cela, il est ncessaire de distinguer
diffrents types de plaisirs et de ne rechercher que ceux
qui contribuent vritablement au bonheur. picure ne
dfend donc aucunement une recherche effrne de tous
les plaisirs. Tout au contraire, la finalit de la recherche
est labsence de douleur dans le corps et de troubles dans
lme. En ce sens, cest bien plutt lasctisme que peut
conduire cette doctrine.

- Lutilitarisme : Dans la philosophie utilitariste, le

critre dvaluation dune action est son utilit. Or, celle-
ci se dfinit comme capacit produire le bonheur lui-
mme conu comme plaisir et absence de peine. Le
bonheur individuel, bien quil soit la seule fin vritable
des actions, ne peut tre quphmre sil ne prend pas
place dans une socit qui garantit la scurit des biens.
Cest pourquoi lintrt premier nest pas le bonheur de
lindividu lui-mme mais la plus grande somme de
bonheur totalis. Le calcul de flicit vise ainsi la
maximisation du bonheur pour le plus grand nombre
dhommes.

- Le stocisme : Pour les stociens, le plaisir ne saurait tre

ce qui meut originellement les hommes. Lenfant qui,
malgr ses chutes, rpte ses efforts pour marcher ne
recherche aucunement le plaisir mais seulement
dvelopper ce que sa nature lui permet. Le plaisir doit
mme tre oppos au bonheur (le souverain bien) comme
lphmre au durable. Lenjeu devient alors de chasser
 les passions, ces affections subies, pour faire place aux
impulsions rationnelles qui seule rendent possible une vie
mene selon la vertu et par consquent une vie heureuse.

- Le christianisme : Dans la religion chrtienne, le

bonheur terrestre est conu non seulement comme fragile
mais aussi comme illusoire. Il nest rien dautre quune
consolation, autrement dit un moindre mal. Mais celle-ci
savre dangereuse en ce quelle menace de nous attacher
la vie terrestre. En ce sens, ce sont les malheureux sur
terre qui goteront le bonheur parfait, la batitude, dans
le Royaume de Dieu.

- Bonheur et moralit : Kant refuse lidentification du

bonheur au souverain bien. En effet, le bonheur, en tant
que satisfaction de tous nos penchants est dtermin par
des motifs empiriques rfractaires luniversalisation
tandis que le souverain bien nest rien dautre que la
conduite morale, lobissance la loi universelle dicte
par la seule raison. Le bonheur ne saurait tre une
consquence matrielle de la vertu ; celle-ci ne le produit
pas comme une rcompense, comme quelque chose dont
on pourrait faire lexprience ; ce que peut la vertu, cest
nous rendre digne du bonheur.

- Dsir et ennui : Pour Schopenhauer, lide de satit des

dsirs est une illusion. Lorsque tous nos dsirs sont
combls, nous tombons dans lennui, dans la nostalgie du
dsir, dans la souffrance et recherchons de nouvelles
raisons de dsirer. Cependant, le dsir, en raison de la
 tension et de linquitude quil fait natre en nous
provoque tout autant de souffrances. Nous ne cessons de
passer du dsir lennui et de lennui au dsir sans
jamais accder au bonheur.

Indications bibliographiques

Aristote, thique Nicomaque ; Bentham, Principes de morale et de lgislation ;

picure, Lettre Mnce ; Mill, Utilitarisme ; Kant, Critique de la raison pratique,
Fondements de la mtaphysique des murs ; Platon, Euthydme, Gorgias, Philbe,
Protagoras ; Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation ; Snque, De
la vie heureuse.

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