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I. LA REFLEXIN POLTICA EN EL XI E D 1 O E v o
El primer aspecto que cabe resaltar es la importancia que tena para los pensa-
dores medievales, en oposicin a los modernos, el anlisis de lo que es el ser
humano, en su relacin con la reflexin poltica. Tomar como punto de parti-
da las consideraciones acerca de la constitucin del hombre segn TOMS DE
AQUINO, pues no creo que aqu el Doctor Anglico nos presente en general una
teora que se aparte de la antropologa comnmente sostenida durante la Edad
Media. 'LOMAS nos dice que el ser humano, en tanto que imagen de Dios, es un
ser dotado de inteligencia, libre albedro y dominio de sus actos 1 . Lo que resul-
ta de especial importancia en este punto es que, como veremos ms adelante,
solamente los seres racionales as definidos se encuentran en condiciones de
formar una sociedad dirigida hacia un bien comn racionalmente articulado,
posibilidad de la que no participan otros seres sociales como las abejas y las
hormigas. Ahora bien, la finalidad racional que subyace a toda accin humana
i Cfr. TOMAS DE AIJLINO. Suma de 'teologa I-II, prlogo, Madrid, H\c, lySc,, p. 27
Filosofa poltica en la Edad Media
\o\ a hacer uso del concepto de "ciudad", o del de "reino", en su lugar, prescindiendo en lo posible del
termino "Estado", cuyo origen moderno me parece inconveniente para nuestra investigacin. De esa
manera, el concepto de ciudad refleja mas bien el concepto tic polis, en el sentido explicado en este
mismo volumen por el profesor ALFONSO CORREA.
Jrg Alejandro Eellkanip 83
hombre, de modo que TOMS evidentemente no nos dice nada nuevo respecto de
lo que sealaba, por ejemplo, ARISTTELES. El ser humano, en cuanto animal
racional, poseedor de libre albedro, etctera, cs asimismo intrnsecamente socia-
ble, de modo que la racionalidad que lo constituye como humano es coextensiva
con su sociabilidad, siendo esta ltima, por lo tanto, una parte esencial de la
constitucin ontolgica misma del hombre. Si no fuese as, como dice ARISTTELES
en la Etica nicomquea, tendra que ser un animal o un dios. As pues, todos aque-
llos que no son animales ni dioses tienen que vivir en comunidad, y no slo por
razones ontolgicas, sino tambin por lo que TOMS llama una "necesidad natu-
ral". Qu significa esto? Qu nos diferencia de los otros animales, supuesto que
los seres humanos somos tambin animales, solamente que racionales? Pues que
a diferencia de los otros animales, que tienen a su alcance todo lo que necesitan
para vivir, los humanos viven inicialmente en un estado de carencia. Esto es,
porque, como dice ARNOLD GEHLEN, filsofo alemn (1904-11)76), el hombre es
un ser de carencias 3 . De esta manera, el ser humano no puede bastarse a s mis-
mo, no es individualmente autosuficicnte, luego tiene como natural el vivir en
una sociedad de muchos miembros. Eso, evidentemente, apunta ya hacia un tipo
de sociedad que est dividida en diversas partes, las cuales a su vez cumplen
diversas funciones. En otras palabras, el individuo humano necesita ropa, techo,
alimentos, etctera, y no puede conseguir todo eso por s solo, al menos no si
pretendemos que su vida pueda considerarse como humanamente perfecta. En
efecto, siguiendo de nuevo al Estagirita, el individuo que trabaja todo el tiempo
ininterrumpidamente, sin poder ocuparse del cultivo de sus facultades intelectivas
y morales, no puede ser feliz, pues no puede perfeccionarse como ser humano.
Lo ms lgico es, por lo tanto, organizarse en una sociedad y distribuir en ella, del
modo ms conveniente posible, las funciones que permiten satisfacer las necesi-
dades comunes.
Otro carcter que distingue al ser humano del resto de animales es su capa-
cidad de hablar. Sin lugar a dudas, para constituir una sociedad es esencial que
los individuos que la compongan puedan comunicarse entre s. Los otros ani-
males constituyen sociedades por medio del instinto, as que cada integrante
de una tal comunidad cumple sus funciones, porque su propia naturaleza lo
empuja a ello. En oposicin, los seres humanos, en tanto que intrnsecamente
libres, tienen la posibilidad de reaccionar frente a su medio y comunicarse con
sus congneres. La facultad del habla es, pues, el punto en el que propiamente
se materializa y culmina la sociedad. Y el lenguaje es, desde ese punto de vista,
la ms importante y vinculante institucin social, hecho ste que nos abre paso
al concepto de "ciudad".
B . CIUDAD Y CIUDADANA
que la ciudad sea ciudad. De aqui se deriva que solamente se pueda hablar de
"ciudadano" cuando el individuo, en trminos de 'LOMAS, "participa de los
honores de la ciudad" 5 . Esto puede parecer extrao, pero tal apariencia se dilu-
ye con slo comprender que participar de los honores de la ciudad significa
tener el poder de tomar parte en su gobierno. MARSILIO, por ejemplo, nos dice:
"llamo ciudadano a aquel que en la comunidad civil participa del gobierno
consultivo o judicial segn su grado" 6 . El ciudadano es, pues, aquel que, en la
ciudad, tiene la posibilidad de acceder a un cargo, tomar decisiones adminis-
trativas o judiciales, etc. Evidentemente, eso significa que hay una serie de per-
sonas que no son ciudadanas: los esclavos, los forasteros, las mujeres y los nios
(aunque los nios varones tienen un estatus ligeramente distinto, habida cuen-
ta de que sern ciudadanos en el futuro). Lo que importa resaltar, sin embargo,
es que ciudadano cs aquel que participa activamente de la vida de la ciudad, en
tanto que comunidad poltica, por ejemplo como elector, juez o legislador.
Lo anterior nos lleva hacia una pregunta que ya encontrbamos en
ARISTTELES: es el buen ciudadano necesariamente un buen hombre? Es de-
cir, aquel que como ciudadano se desempea ptimamente es, por eso mismo,
un buen hombre, o es posible encontrar buenos ciudadanos que sean malas
personas? TOMS dice que la respuesta a esta pregunta depende del tipo de
ciudad en que el ciudadano participa. Una ciudad virtuosa, en la cual todas las
funciones sean desempeadas cabalmente por aquellos que las tienen a su car-
go, es una ciudad en la que el buen ciudadano es a la vez una buena persona, y
viceversa. Pero, por el contrario, en las sociedades que encarnan formas polti-
cas depravadas o degradadas puede darse el caso que cl buen ciudadano difiera
del buen varn. Por ejemplo, en una dictadura podemos encontrarnos con bue-
nos ciudadanos en cuanto que funcionarios eficientes del rgimen: arrestan y
torturan de modo expedito a los individuos peligrosos para ste; pero es evi-
dente que esas funciones no los convierten en buenas personas, ni viceversa.
As, la pregunta por la relacin entre el buen ciudadano y el buen hombre nos
lleva directamente a la investigacin acerca del mejor sistema poltico posible.
7 TOMAS DI. AQI INO. I,a monarqua i, i, p. 8: "Asimismo entre los miembros del cuerpo hay uno princi-
pal que mueve a todos, bien el corazn, bien la cabeza. Luego es preciso que en toda sociedad haya algo
que la dirija".
8 MARSILIO DE PMH \. Op. cit., i, c, p. 37 y ss.
J r g Alejandro tellkamp
agrada pues el propio MARSILIO, en su Defensor pacis, anticipa una forma muy
primitiva de algo as como una democracia parlamentaria.
Ahora bien, si los ciudadanos son los encargados de legitimar un gobierno y
constituirlo, entonces el concepto de "eleccin" se vuelve relevante. Volvamos
pues a MARSILIO: "diremos que todo gobierno, o es conforme a la voluntad de los
subditos, o es sin su voluntad"1'. Pero evidentemente en los gobiernos temperados
el gobierno ser en conformidad con la voluntad de los subditos. Segn esto, un
gobierno que atiende al bien comn solamente es tal cuando los ciudadanos mis-
mos lo han escogido; de otra manera se trata de una tirana, es decir, de un go-
bierno vicioso. Por eso dice M ARSILIO que "sin dudar, ha de tenerse como verdad
y conforme a la sentencia de ARISTTELES que la eleccin es la ms cierta regla de
cualquier forma de gobierno" 10 . Esa afirmacin tan tajante ya de entrada contra-
dice una serie de ideas preconcebidas acerca de la Edad Media, sobre todo si se
tiene en cuenta que la teora de la eleccin como la mejor manera de escoger un
gobierno es bastante comn en toda esa poca. Pero la eleccin no solamente es la
forma idnea para escoger el gobierno, sino que al mismo tiempo representa una
posibilidad de ejercer control sobre el mismo, tal y como lo indicaba en su mo-
mento TOMAS DE AQUINO. En efecto, tambin T O M S acepta la necesidad de que
el monarca sea elegido por aquellos a quienes va a gobernar, esto es, por los ciuda-
danos. Y por eso mismo considera que stos deben tener la posibilidad de ejercer
un control constante sobre quien los gobierna. Tal control no slo es conveniente
sino que adems resulta imprescindible, pues ese supuesto monarca de cualida-
des morales extraordinarias puede, dado que es un ser humano falible, cometer
errores o, peor an, convertirse en tirano". TOMS no nos indica cmo debe
ejercerse esa vigilancia, pero la idea misma cs interesante, pues nos est recor-
dando que la participacin democrtica no se reduce a la eleccin de determina-
dos funcionarios pblicos cada cierto tiempo, sino que hace parte de ella la
posibilidad, y el deber, de controlarlos, criticarlos y evaluarlos en el desempeo
de sus funciones.
Pero, habiendo tocado el tema, cabe preguntarse qu ocurre cuando el go-
bierno se ha convertido en una tirana, es decir, cuando el gobernante usa su
poder slo con miras al bien propio. Entonces, si la situacin poltica es contraria
a los intereses legtimos de los ciudadanos, es posible oponerse al rey? V si lo es,
V ',,,, ai i U J M . o j i , u i , i , . ) | i , j / l ,
i o T O M A S DE A(|LINO. /,;/ monarqua i, 6, p. ny. " D e q u modo puede precaverse la multitud contra ci rev
para que no eaig3 en manos de un tirano. Es necesario, en primer lugar, que sea elegido rev, por aque-
llos 3 quienes corresponde esta tarca...".
I I T O M \S DI \<I INO. Suma de Ecologa n-n, cuestin 42, pp. 344 a 346.
Jrg Alejandro Tellkamp 8o.
cul es el modo legtimo de hacerlo? TOMS, en relacin con ese punto, indica
que en principio la sedicin es un pecado, porque su finalidad consiste en sobre-
ponerse a un orden poltico dado, de cuya legitimidad se debe dudar, a menos
que existan razones que indiquen que el gobierno contradice su mandato de pro-
mover el bien comn. En este caso se puede dar la situacin en que los sediciosos
se convierten en defensores del bien comn y, por tanto, llevan a cabo una ruptu-
ra legtima con el gobierno vigente. As, la sedicin es un pecado cuando se pro-
mueve en contra de un gobierno legtimo y no tirnico, pues en tal caso se estara
contrariando un orden que efectivamente es til y bueno para la ciudad. Cuando
consideramos una posible oposicin, sedicin o rebelin contra el gobierno de-
bemos, por lo tanto, estar seguros de que efectivamente dicho rgimen es una
tirana 12 . En otras palabras, la validez legal y moral de una rebelin depende del
carcter tirnico del orden poltico al que se enfrenta. Pero esto no basta. Cun-
do puede uno oponerse violentamente a un gobierno? Cuando los resultados de
la rebelin son menos negativos que las consecuencias de la tirana.
Figurativamente hablando, si la revolucin "devora sus propios hijos", entonces
cualquier cambio de rgimen por va violenta pierde toda justificacin. Una su-
blevacin armada tiene que llevarse a cabo de tal manera que sta tenga conse-
cuencias menos nefastas que las consecuencias que est ocasionando la tirana.
Evidentemente, se trata de un parmetro cualitativo muy difcil de verificar. Por
lo tanto, segn TOMS, siempre es mejor abstenerse de acciones violentas contra
el orden establecido: es mejor sufrir las injusticias que cometerlas.
La rebelin, como forma de oposicin al gobierno, cs un tipo de guerra que
se da al interior de la ciudad, de modo que el anterior problema nos conduce
directamente al anlisis del concepto de "guerra", entendida como la confron-
tacin armada entre dos o ms repblicas o reinos. La pregunta que sugiere
TOMS es, qu es lo que hace que una guerra sea justa? No sobra anotar que se
trata de una cuestin que en la actualidad ha recobrado toda su importancia.
No se trata de si podemos hacer la guerra, pues se presupone que s. La cues-
tin es, ms bien, bajo qu condiciones una guerra es justa y bajo qu condicio-
nes no lo cs. El locus clasicas de tal investigacin se encuentra en la segunda
parte de la Suma teolgica, en la cual TOMS nos presenta tres criterios, que
podramos considerar "blandos", para determinar si una guerra es o no justa' 3 :
I. La guerra tiene que ser declarada por una autoridad competente. Es decir,
slo un gobierno legtimamente instituido puede declararle la guerra a otro.
12 'LOMAS DK AQUINO. Suma de Teologa 11-11, cuestin 40, art. 1." solucin, pp, 337 3 339.
13 TOMS DE AQUINO. Ea monarqua 11, 4, p. 77.
go Filosofa poltica en la Edad Media
14 Cfr, FRANCISCO DE VITORIA. Relectio de ture belli o paz dinmica. Escuela espaola de la paz. Primera
generacin 7526-/560,1.. PIREN \ et l. (eds.), Madrid, t.sic.
15 'TOMAS DE; AQL INO. Ea monarqua 11, 4, p. 77
Jrg Alejandro tellkamp qt
funcin que le corresponde, propiciando as las condiciones para que todos los
integrantes de la ciudad, tanto ciudadanos como no ciudadanos, tengan la po-
sibilidad de alcanzar su propia felicidad. Es por esto ltimo que tambin
MARSILIO DE PADUA identifica el concepto de "paz" con el de "tranquilidad".
2. Que la finalidad de la saciedad est dirigida al bien comn es un segundo
requisito, del cual ya hemos hablado copiosamente.
3. Que haya la suficiente cantidad de lo necesario para vivir rectamente. A esto
es a lo que se refieren, creo, los que actualmente hablan de justicia social: que
haya suficiente de todo para todos y que, por ende, no haya razn para que se
produzcan rias ni pleitos dentro de la sociedad. La importancia de esto es
evidente de suyo.
De esa manera tenemos, por un lado, un "aspecto formal" de la vida en
paz: para alcanzar dicho estado la sociedad, por constitucin, debe ser tal que
apunte hacia su propia perfeccim. Por cl otro lado, y por consecuencia de lo
dicho, encontramos un "aspecto material": la sociedad debe gozar, a la par con
lo anterior, de los medios materiales para alcanzar la perfeccin y la paz.
Por ltimo, y para terminar la primera parte, quisiera sealar la posicin de
DANTE, segn la cual el gnero humano se perfecciona, cuando vive con mayor
libertad "en el sosiego y la tranquilidad de la paz para realizar su propia obra" 1 ''.
Esto es lo que en lo poltico se asemeja a lo divino. En DANTE tenemos, pues, la
idea de que el hombre, en su estado de perfeccin, se asemeja a Dios en cuanto
es libre, y lo ser en mayor grado cuanto menos est sometido a asuntos que lo
alejan de su funcin propia como ciudadano.
He procurado realizar un corto esbozo de lo que podra llamarse "teora
poltica medieval". Mi intencin era llamar la atencin sobre las estructuras
generales de sta, ignorando las particularidades de las "teoras polticas" de
los diversos autores. Espero que esto se tenga muy presente en la segunda par-
te, en donde tocar el tema ya propiamente medieval de la relacin entre Impe-
rio y Papado; tema que, como quiero que se vea, ha determinado e influenciado
variados aspectos del pensamiento moderno.
Para empezar, voy a presentar las tres principales posiciones respecto de la rela-
cin entre Imperio y papado. La primera es la de EGIDIO ROMANO, monje agusti-
16 DANTE. Ea monarqua 1, 4, p. 9.
Filosofa poltica en la Edad Media
no que sostiene -junto con los papas, obviamente que el obispo de Roma es
superior al Emperador y que, por consiguiente, tiene el poder de instituirlo. La
segunda es la de la independencia mutua entre Imperio y Papado, posicin de
TOMAS DE AQUINO, DANTE, y, en parte, OCKIIAM; aunque ste ltimo tiende a
acercarse a la perspectiva de MARSILIO DE PADUA, que enunciaremos ms adelan-
te. Independencia mutua quiere decir que el Imperio tiene superioridad en lo
temporal mientras que el papado, y la Iglesia en general, se ocupa de lo espiritual;
pero ambos poderes obtienen su justificacin directamente de Dios. La ltima es
la posicin que sostiene que el Papado y la Iglesia se subordinan al Imperio; esta
es la postura de MARSILIO DE PADUA. Segn ste la Iglesia, con todas sus institu-
ciones, forma parte del Imperio y, por lo tanto, est subordinada a l. Esa es,
quiz, la perspectiva que tal vez podramos identificar como la ms "moderna".
Antes de seguir adelante se hace necesaria una breve nota metodolgica.
Lo que har a continuacin ser presentar dos documentos muy importantes
para esta discusin. Id primero es el Dic/alus Papae de GREGORIO vil, dada a
conocer en 1075; el segundo es la bula Unarn Sanctam promulgada por BONIFACIO
vm en 1302.
Si bien los Dictatus Papae son anteriores al perodo que nos ocupa, es indu-
dable su carcter de texto determinante para la discusin surgida en los siglos
xm y xiv sobre las relaciones entre Iglesia y Estado. La situacin por la poca
de GREGORIO VTI (finales del siglo xi) es la de un debilitamiento paulatino de la
Iglesia, que en cada vez ms ocasiones haca el papel de mero instrumento al
servicio de los prncipes seculares. Lo que desencaden el pleito con ENRIQL I
IV, razn de ser de los Dictatus, fue la as llamada Querella de las Investiduras. La
causa inmediata de sta fue la prctica, surgida desde principios de la Edad
Media, por la que un monarca poda nombrar y deponer libremente obispos y
abades en su jurisdiccin. GREGORIO \ 11, constatando el peligro que para la au-
toridad de la glesia representaba la generalizacin de dicha prctica, la conde-
n como ilegtima. Despus de un grave enfrentamiento con el Papado, el
Emperador ENRIQUE IV se vio forzado a aceptar la decisin del Sumo Pontfice.
Como consecuencia de tal situacin se gener una serie adicional de disposi-
ciones papales, que pretendan acabar con la vida disipada de algunos sacerdo-
tes de la poca, tales como la prohibicin del matrimonio para los clrigos y la
introduccin del celibato obligatorio en su lugar.
Los Dictatus Papae son una coleccin de 27 clusulas, de las cuales las ms
importantes son' 7 :
Por las palabras del Evangelio somos instruidos de cjue, en sta v en su potestad, hay
dos espadas: la espiritual y la temporal [...] Una y otra espadas, pues, estn en la
potestad de la iglesia, la espiritual y la material | ...1 Pero es menester que la espada
est bajo la espada y que la autoridad temporal se someta a la espiritual"'.
18 Ed texto en cuestin, como p3rte de ti p3sin de CRISTO, es el siguiente; L E A S 22. 36 3 38; "Les dijo;
'Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome, v lo mismo la alforja, y el que no tenga, que venda su
manto \ se compre una espada. Porque os digo que cs necesario que se cumpla en mi esto que esta
escrito: l a sido contado entre los malhechores. Porque lo que se refiere a m toca a su fin'. Ellos dijeron:
'Seor, aqu li3\ dos espadas 1 . El les dijo: 'Basta 1 " (versin Biblia de Jerusaln. 199S),
19 (Tr. HEINRICH DEN/.INCER \ Pl TF.R H L NI;R\I \NN. El magisterio de la Iglesia: Encliinduin symbolorum.
de/imlionum cl declaralioniiin de rebus fulei el morum. Barcelona, Herder, 1999, p. 3H0,
94 Filosofa poltica en la Edad Media
20 Cfr. Tii.RNEY. The Crisis ofChurcli and State, pp. 198 a 203.
21 TOMAS DE AQUINO. Comentario al Segundo libro de las Sentencias, disputacin d. 44, cuestin 2, 3i't. 3.".
Jrg Alejandro Tellkamp 95
ROMANO ha sido matizada aqu al ser sometida, junto con el poder imperial, a la
autoridad divina.
Esa es, bsicamente, la misma posicin de D A N T E , con la diferencia de que
ste, entre sus mltiples argumentos, incluye un anlisis causal del asunto: los
papistas suelen pretender que la Iglesia es causa del Imperio, pero ste alcanz
toda su excelencia en cuanto tal an sin la existencia y la excelencia de la Igle-
sia, "luego la Iglesia no es causa de la virtud del Imperio" 2 2 . Tal argumentacim
es importante, dado que introduce un elemento que, a lo largo del siglo xiv,
cobra cada vez ms fuerza: cl anlisis histrico. Ya antes del advenimiento de
CRISTO el Imperio Romano haba alcanzado gran podero, fama y esplendor.
En cuanto a funciones, legalidad y legitimidad, la Iglesia, una vez creada, no le
aadi nada al Imperio. Por lo tanto, la existencia misma del Imperio no depen-
de de ella. Esto significa, a su vez, que Dios es el nico que elige 23 . El poder
divino fue, entonces, la causa de la creacin del Imperio, incluso antes del sur-
gimiento de la Iglesia, aunque evidentemente los romanos paganos no lo supie-
ran. De manera que, concluye DANTE, es indudable que la autoridad temporal
del monarca tiene su fuente directa en la Autoridad Universal, sin ningn in-
termediario, quedando as el Papa totalmente excluido del panorama poltico.
Otro argumento, esta vez proveniente de OCKHAM, intenta demostrar lo
mismo: "si el Imperio Romano es del Papa, mi pregunta es sta: ;es del Papa
por derecho divino o por derecho humano? No por derecho divino, porque
ste lo tenemos en las Escrituras. Tampoco era del Papa por derecho huma-
no" 2 4 . La legitimidad del Papado tampoco proviene del derecho humano por-
que, y aqu hemos de recordar el argumento de DANTE, la institucin del Imperio
es anterior a la institucin de la Iglesia, de modo que sta no puede tener, por
derecho humano, una legtima pretcnsin de acceder al poder temporal. Hasta
ahora la argumentacin de OCKHAM implica que el Papa no tiene derecho a
proclamarse como legtimo amo del Imperio; pero el Venerabilis Inceptor va an
ms lejos, pues niega que el Papa tenga lo que se llama jurisdiccin coactiva. La
jurisdiccin coactiva es el medio principal a travs del cual el Emperador se
desempea como tal, en el sentido de que, en cuanto juez, puede obligar a sus
subditos a hacer lo que les ha sido ordenado. El Papa, en cambio, es el vicario
de CRISTO, SU representante en la tierra; por lo tanto, no puede pretender para
22 Cfr. D \N EE. Op. cit., 111, 12, p. 116. "Virtud" no debe entenderse aqui en su sentido moral, sino en su
sentido "clsico" griego o latino: "excelencia" o "perfeccin".
2} Usnte: Monarqua 111, 15, p. 125: "... Dios es cl nico que elige; El es el nico que confirma, pues no
tiene superior [... J Resulta pues evidente que la autoridad desciende sobre cl Monarca temporal desde
la fuente de la autoridsd universal sin ningn intermedio".
24 OCKHAM. Sobre el gobierno tirnico del Papa I\, 1, p. 134.
q Filosofa poltica en la Edad Media
s mayores atributos de los que tuvo CRISTO. Pero ste, en cuanto hombre mor-
tal, no tuvo jurisdiccin coactiva, no fue rey ni ostent cargo pblico alguno.
Consecuentemente, cl Papa, siendo sucesor de PEDRO, no pueda adjudicarse
ms atributos que cl mismo CRISTO. Y an hay ms: si el Emperador fue el juez
ordinario de PEDRO, por lo tanto es tambin el juez ordinario del Papa. En
efecto, San PEDRO, en cuanto subdito del Emperador, hubo de someterse a su
jurisdiccin. Por consiguiente, cl Papa, dado que no puede pretender poseer
mayores atributos que ste, tiene que someterse, como subdito del Emperador,
a su jurisdiccin. Creo que en este punto podemos ver claramente cmo OCKHAM
se aparta de la posicin moderada de TOMS DE AQUINO y D A N T E hacia la pos-
tura ms radical de MARSILIO DE PADUA, quien subordina la autoridad papal a
la del Emperador
Ahora bien, los persistentes intentos papales de reclamar para s poderes y
derechos que no le corresponden obligaron a OCKHAM a denunciar consisten-
temente que el Sumo Pontfice tergiversa el sentido propio de las Sagradas
Escrituras. Esto equivale a acusar al Papa de hereja, y evidente que semejante
acusacin no poda dejar de suscitar grandes controversias, en cuyo transcurso
hubo pleitos legales, excomuniones, amenazas de cualquier ndole, etc. Para
entender mejor la naturaleza del punto culminante del pleito entre el Papado y
el Imperio, es necesario realizar un breve parntesis histrico.
^ i l n p m n n n c r l i m n t p pl rvrruirln I P Tt E W VVTT p n t r p m / ) v TT2-1 TI nleiTO I P
ste con el emperador Luis iv de Baviera empez ms bien por razones polticas
que por cualesquiera otras: el candidato del Papa a ocupar el trono imperial no
fue electo y Luis aprovech la confusin para autodeclararse emperador. JUAN
XXII rechaz el nombramiento, argumentando que slo l tena la potestad para
coronar, es decir confirmar, al Emperador. El duque bvaro ignor el rechazo del
Papa y ste, acto seguido, lo excomulg (1324). Luis iv, en contraprestacin, ins-
tituye) un nseudo-Paoa y ai mismo tiemno se asegur la avuda filosfica e ideol-
gica de pensadores como GUILLERMO DE OCKHAM y MARSILIO DE PADUA, quienes,
al refugiarse en la corte del emperador, la dotaron de los instrumentos concep-
tuales necesarios para emprender la dura batalla teolgica y poltica que ya estaba
en marcha. Con la ayuda de OCKHAM y MARSILIO qued claro ante los ojos del
pueblo que JUAN XXII de hecho usurpaba la Santa Sede, pues era en realidad un
hereje, de modo que todos sus pronunciamientos, carecan de valor legal. Un
agravante de esa situacin lo constitua el hecho de que la sede papal haba sido
trasladada de Roma a Avin en 1309. Esto traera como consecuencia una serie
de conflictos polticos regionales, dado que los Papas de la poca, as como la
mayora de los cardenales que los elegan, fueron todos franceses, lo que provoca-
ba roces con el clero italiano.
Jrg Alejandro Tellkamp 97
Aducen tambin aquel texto de LUCAS en que PLORO dijo a CRISTO: "Aqu hay dos
espadas" y afirman que por estas dos espadas hay que entender los dos regmenes
antes mencionados. Que PLORO dijo que estaban donde l estaba, es decir, junto a s; v
arguyen de aqu que aquellos dos regmenes, segn la autoridad, residen en el sucesor
de PLORO. A esto hay que responder con la negacin del sentido en el que se funda el
argumento. Dicen, en efecto, que aquellas dos espadas, que PLORO seal, significan
los dos regmenes predichos: cosa que hay que negar absolutamente, tanto porque
aquella respuesta no se dio segn la intencin de CRISTO, cuanto porque PLORO, segn
su costumbre, responda sbitamente y de una manera superficial [...] Que PEDRO
hablara superficialmente, segn su costumbre, lo prueba la presuncin impulsiva e
impremeditada, a la que le llevaban no slo la sinceridad de su fe, sino tambin, creo
yo, su espontaneidad y simplicidad naturales. De esta presuncin nos han dejado tes-
timonio todos los Evangelistas26.
CONSTAN TINO no poda enajenar la dignidad del Imperio, ni la Iglesia poda aceptarla. Y,
si insisten pertinazmente, puedo demostrar lo que estoy diciendo del siguiente modo:
[...] Va contra la misin confiada al Emperador el dividir al Imperio [porque su funcin
es, precisamente, preservar la unidad del mismo: la unidad del gobierno implica la uni-
dad del Imperio- J. A. T.J, ya que su oficio es mantener al gnero humano unido en un
solo querer v un solo no querer, como puede verse fcilmente en el libro 1 de este tratado.
Si, por consiguiente, CONSTANTINO hubiese enajenado algunas dignidades del Imperio
feomo por ejemplo la ciudad de Roma-J. A. T. | y las hubiese entregado a la potestad de la
Iglesia, habra sido rasgada la tnica inconstil, aquella misma cuya riqueza no se atre-
vieron a romper los que atravesaron con la lanza a CRISTO, verdadero Dios2*.
re, entre uno y otros. De esta manera, la figura del Papa se reduce al nivel de un
cargo, por as decirlo, meramente administrativo. De all resulta evidente por
qu, cuando el Defensor de la Paz se public en 1327, fue inmediatamente pro-
hibido y MARSILIO excomulgado: lo que contiene dicho texto, en trminos de
poltica eclesistica, es "dinamita". Afortunadamente, y de una u otra manera,
el Defensor trascendi e influenci a una serie de grandes pensadores hasta bien
entrado el siglo xvi.
Para concluir, quisiera abordar el tema, de orden teolgico, de la pobreza
apostlica, que preocup ms a OCKHAM que a MARSILIO, por obvias razones:
aqul perteneca a la orden de los franciscanos, justamente a aquella orden re-
ligiosa que entr en conflicto con cl Papado, al rechazar el enriquecimiento de
los clrigos por razones espirituales. En oposicin, JUAN XXII, por ejemplo, lle-
g a afirmar que cs hertico considerar que JESUCRISTO y los apstoles carecie-
ron de posesiones materiales, o bien individualmente o bien en comn. Pero
esta interdiccin papal apunta, precisamente, al credo principal de los francis-
canos, en cuyas reglas estaba establecido que ningn hermano poda poseer ni
casa ni ningn otro bien' 0 . Por eso, cuando JUAN XXII orden a los franciscanos
administrar sus propios bienes y hacerse dueos en propiedad de los mismos,
la faccin franciscana ms "tradicionalista", los espirituales, se dio inicio a un
largo pleito con el Papa. Esto llev a OCKHAM a realizar un cuidadoso anlisis
acerca de qu cs lo que significa tener el dominio o la posesin de algo. Lo que
el telogo ingls defenda era que el ser humano, en su estado primitivo, es
decir antes de la cada, solamente tena el derecho del uso de hecha {usas facti).
Dice OCKHAM: "yerra as mismo JUAN XXII cuando dice que el dominio propio
se introdujo en cl estado de inocencia, y que Adn -antes de ser formada Eva-
tuvo dominio personal, no comn, ya que en el estado de inocencia no hubo ni
pudo haber dominio propio" 3 '. Adn, como parmetro de perfeccin, no tuvo
propiedad, porque todas las cosas eran de todos. En este sentido, no existe una
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que tal dominio no cs parte de la constitucin misma del ser humano, sino una
mera consecuencia accidental de la cada. OCKI IAM concluye, consecuentemente,
que la orden del Papa, que obliga a los hermanos menores a aduearse de las
cosas que usan, y la doctrina que le sirve de sustento son herticas.
La estrategia del Papa JUAN XXII, no obstante lo que parezca, era muy inte-
resante: si el dominio es algo que hace parte de la naturaleza humana misma,
por lo tanto, todos los seres humanos tienen el derecho de posesin por el sim-
ple hecho de ser hombres. Juntemos esta afirmacin con la pretensin de la
plenitud del poder papal sobre el Imperio, y obtendremos que, por naturaleza,
el Papa es dueo del Imperio. A los ojos de un franciscano como OCKHAM tal
conclusin era francamente intolerable, pues un Papa, un obispo o un sacerdo-
te, o cualquier otro religioso, debera dedicarse exclusivamente a la cura espiri-
tual de la feligresa. Seala OCKHAM, con respecto a las pretensiones del Papa:
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