E.

ESKENAZI: PLOTINO Y LA PSICOLOGA (I)

Esta es la primera parte de un ensayo sobre Plotino, que ulteriormente tratar del tema
del rol de la imaginacin en Plotino, memoria y anmnesis en el neoplatonismo, la
relacin entre personal y colectivo (alma humana y Alma del Mundo) y sus implicaciones
para la psicologa hoy.

Je crois que l'on nat platonicien, comme on peut natre athe, matrialiste, etc. Mystre
insondable des choix prexistentiels.

(Creo que se nace platnico, como puede nacerse ateo, materialista, etc. Insondable
misterio de las elecciones preexistenciales)

H. Corbin, Post-scriptum biographique un Entretien philosophique

El neoplatonismo puede considerarse no slo como una escuela filosfica o un cuerpo de

doctrina, sino ante todo como "una actitud psicolgica, una actitud arquetipal"(1). Marsilio
Ficino, artfice del florecimiento del neoplatonismo durante el Renacimiento, proporcion
una esplndida imagen de esta actitud al comparar al hombre con aqul pjaro que, an
volando, cree arrastrarse porque ve su sombra deslizarse sobre la tierra (2): "Por lo tanto",
aade en su Epistola ad hominum genus, "deja atrs los estrechos lmites de esta
sombra, regresa a ti mismo; pues as regresars a la amplitud" (3)

Los "estrechos lmites de esta sombra" no son, ni ms ni menos, que la identificacin con
una "realidad externa", con el mundo "fsico" y, con el mbito de las conductas y las
manifestaciones aprehensibles en trminos de coordenadas espaciales y temporales, es
decir: el materialismo. En este mismo sentido aqul otro gran neoplatnico que fue
Giordano Bruno escribi en su De Magia que "el alma no est encerrada en el cuerpo,
esto es, no est circunscrita por el cuerpo, sino delimitada solamente a fin de poder
desplegar segn el cuerpo y en el cuerpo los actos segundos... que, como efectos,
vestigios y sombras, de ella proceden" (4). Y en su sugestivo De Umbri Idearum (Sobre la
sombras de las ideas) afirm que "no dormirs si de la observacin de las sombras fsicas
procedes a una consideracin proporcional de las sombras ideales" (5). En un tiempo
como el nuestro, dominado por el materialismo, en el que los fenmenos psquicos
tienden a explicarse en trminos de soma -cerebro, terminales nerviosas, etc.- y de physis
-biologa, qumica- (6) o de polis -sociologa: familia, educacin, gnero, cultura,
economa, poltica, etc.- resulta saludable volverse a la visin neoplatnica que, ya desde
sus orgenes con Plotino, coloca al alma como punto de partida de todas sus reflexiones y
en el centro mismo de la "realidad":
No hay que pensar que el alma sea de tal condicin que asuma la naturaleza de cualquier
afeccin venida del exterior, sin tener ella sola, de todos los seres, una naturaleza propia.
No, sino que es menester que ella, mucho antes que las dems cosas, como quien tiene
categora de principio (arkh), posea una serie de potencias (dynamis) propias (Enadas
II.3.15.15 ss) (7)

Esta aguda percepcin de la exterioridad, la physis, como reflejo y expresin de la psique,

de modo que lo espacial (lo fsico, lo externo) despliega de manera explcita lo intangible
(lo psquico), que es su fundamento y su sostn, es lo que justifica la afirmacin
plotiniana, repetida por Ficino y por Bruno, de que el cuerpo est en el alma (En. V. 5. 9.
25 ss), y no viceversa:

-Entonces, cmo es que todos dicen que el alma est en el cuerpo? -Pues porque el
alma no es visible y el cuerpo en cambio s lo es. Al ver, pues, el cuerpo y darnos cuenta
de que es un ser animado porque se mueve y siente, decimos que es l quien tiene alma;
de donde podemos concluir lgicamente que el alma est en el cuerpo mismo. Pero si el
alma fuera una cosa visible y sensible poseda de vida por todas partes y coextendida
hasta los lmites extremos de cuerpo, no diramos que el alma est en el cuerpo, sino que
lo accesorio est en lo principal, lo cohesionado en lo cohesionante, y lo pasajero en lo
permanente (En. IV.3.20.40 ss) (8)

Era usual en la tradicin neoplatnica considerar sinnimos las expresiones "hyle"

(materia), "soma" (cuerpo), "genesis" (mundo del devenir fenomnico). Jmblico las alude
con las expresiones de "Hades" y de "Hcate", y tambin como "Circe" (9). Circe, la
encantadora que retiene seducido a Ulises en el viaje de regreso a su reino, fue as una
imagen fundamental de las trampas y enganches materiales que asedian al viajero en el
retorno a su "patria querida", como escribi Homero y resalt el mismo Plotino.

Plotino (205-270 d.C.) es considerado el fundador de la escuela neoplatnica, que tanto

influir, entre otros, sobre los ya mencionados Marsilio Ficino y Giordano Bruno. Ms
considerado en las facultades de filosofa que en las de psicologa, su pensamiento es sin
embargo enormemente psicolgico, como puede constatarse ya en las primeras frases de
sus Enadas:

Placer y dolor, temor y coraje, deseo y aversin, adnde se asientan estos afectos y
experiencias? (Enadas, I.1.1)
a lo que aade pocas lneas ms abajo:

Esta primera investigacin nos obliga a considerar desde el comienzo la naturaleza del
Alma (En. I,1.2)

Como es natural, en las escuelas de filosofa se suele poner el acento en la concepcin

espiritual, metafsica y teolgica de Plotino, con lo que suele pasar en segundo plano su
originalidad como psiclogo. Excepcional y recomendable es la obra de Thomas
Whittaker, que ya en su estudio sobre el neoplatonismo escribi: "Cuando los libros (de
Plotino) se leen en orden cronolgico, se vuelve particularmente evidente el punto de
partida psicolgico del sistema: las principales posiciones acerca del alma son las
primeras en la serie... Despus de la Psicologa vendr la Metafsica, luego en sucesin la
Cosmologa (con la Teodicea), la Esttica y la tica". (10)

Ms penoso an es su casi total desconocimiento por parte de los psiclogos, que an

aspiran a una psicologa como "ciencia", basada en los estrechos presupuestos
materialistas del s. XIX, esto es, un estudio al servicio de Circe. Es por ello que no
encontraremos demasiadas referencias al alma en los libros de psicologa, que dedican
ms espacio a estudiar supuestos "hechos" y "datos" tales como los actos reflejos,
umbrales de percepcin, recurrencias estadsticas... es decir, a la sombra del pjaro
ficiniano. Esto es lo que ha sido denunciado como una "psicologa sin alma", que
habiendo perdido el alma -llamada Afrodita por Plotino- tambin ha perdido el Eros. Hoy
por hoy no podemos comprender el lenguaje del alma recurriendo a los libros de
psicologa acadmica, sino aprendiendo a leer cualquier libro psicolgicamente (11). Y
una lectura tal es lo que reclama la obra de Plotino que, por otra parte, puede resultar
enormemente instructiva para reconocer los temibles presupuestos sobre los que se basa
la visin imperante de la psique, que intenta persuadir al pjaro de que no es sino idntico
a su sombra.

No busques, por tanto, "con ojos mortales", segn el dicho, ni creas que es visible tal y
como alguien podra estimar que lo son todas las cosas sensibles, teniendo a las cuales
por reales, suprimen la mxima Realidad. Porque las cosas reputadas por ms reales,
son las menos reales, y lo dotado de magnitud es menor as que debes opinar a la
inversa (En. V.5.11.5ss)
Plotino ofrece, en mi opinin, los mejores argumentos contra el materialismo que, en su
tiempo, estaba representado por la filosofa estoica o la escuela epicrea. Mientras los
estoicos suponan que el alma era una especie de "vapor" que permeaba al cuerpo, los
epicreos sostenan que la psique era una combinacin de tomos. El pensamiento de
Plotino es una de las ms notables defensas y justificaciones de la "realidad incorporal",
que tanto impacto ejerci ms tarde sobre San Agustn.

Es absurdo que el alma sea un estado de la materia y posterior a ella. Entonces de

dnde le viene la animacin a la materia? De dnde, en absoluto, la existencia del alma?
Cmo es que la materia, unas veces, se transforma en cuerpos y, otras, parte de ella se
transforma en alma? Porque si la forma adviene de otra parte, por el advenimiento de una
cualidad a la materia en modo alguno se originar un alma, sino cuerpos inanimados.
Pero si hay algo que modela la materia y la convierte en alma, sguese que antes que el
alma originada existir el alma originadora (En. VI.1.27.40)

Esto es, toda "animacin" -recordando que "anima" es la expresin latina por "psique"- de
la materia supone ya una potencia animadora, o por decirlo de otra manera: la
"imaginacin" de la materia -y toda afirmacin acerca de "lo material" es un acto de la
imaginacin- presupone una potencia imaginativa, que no es sino la psique misma.

Plotino alude con humor a la necesaria prioridad lgica de la inteligencia sobre la materia:

Y si responden que ellos captan la materia con la inteligencia, s que es extraa esta
inteligencia que cede a la materia la primaca y atribuye el ser a ella y no a s misma. Si,
pues, la inteligencia no es ser para ellos cmo puede ser fidedigna cuando habla de
realidades ms importantes que ella con las que no est emparentada en modo alguno?
(En. VI.1.28.20)

Se manifiesta as la aguda conciencia plotiniana de que el universo, tal como lo concibe el

naturalismo, le debe ms al intelecto de lo que el naturalista est dispuesto a admitir. El
naturalista no est describiendo lo que percibe, sino inevitablemente interpretndolo,
transladando impresiones al lenguaje del pensamiento humano (12). No es sorprendente
entonces que Plotino compare a los materialistas con unos pjaros pesados que apenas
puedan despegar del suelo (13) , lo cual evoca la imagen ficiniana.

Pero si lo anmico no puede reducirse a lo "material", la pregunta de "dnde" est el alma

carece propiamente de sentido, dado que su "espacio propio" no es un "espacio" fsico,
sino un espacio "imaginal", de modo que podra afirmarse que "el alma est en todas
partes y en ninguna". En este sentido, no es el alma la que "est en" el cerebro, sino ms
bien es el cerebro que "est en" el alma, es decir, en la imaginacin. La captacin de este
espacio imaginal requiere mirar con otros ojos que los del cuerpo, con una visin interior,
y aprender a "moverse" por otros espacio que el meramente fsico:

El que se aferre solo a los cuerpos bellos y no los suelte, se anegar no en cuerpo, sino
en alma, en las profundidades tenebrosas y desapacibles para el espritu, donde,
permaneciendo ciego en el Hades, estar ac y all en compaa de las sombras.
"Huyamos, pues, a la patria querida", podra exhortarnos alguien con mayor verdad.

-Y qu huida es sa? Y cmo es?

-Zarparemos como cuenta el poeta (con enigmtica expresin, creo yo) que lo hizo Ulises
abandonando a la maga Circe o a Calipso, disgustado de haberse quedado pese a los
placeres de que disfrutaba a travs de la vista y a la gran belleza sensible con que se
una. Pues bien, la patria nuestra es aquella de la que partimos

-Y qu viaje es se? Qu huida es sa?

-No hay que realizarla a pie: los pies nos llevan siempre de una tierra a otra. Tampoco
debes aprestarte un carruaje de caballos o una embarcacin, sino que debes prescindir
de todos esos medios y no poner la mirada en ellos, antes bien, como cerrando los ojos,
debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan.

-Y qu es lo que ve aquella vista interior?

-Recin despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar,
pues, al alma a mirar por s misma (En. I.6.8.10ss) (14)

Plotino ha sido considerado "el descubridor de lo inconsciente" (15) si bien hay que tener
cuidado en no identificar este inconsciente con lo opuesto a ego-consciencia. En efecto,
como bien dice Geoghegan (16), lo que hoy llamamos auto-consciencia es lo que Plotino
hubiera llamado "desatencin". Para Plotino no hay un slo nivel del yo (17) y,
correspondientemente, tampoco hay un slo nivel de inconsciencia.

No todo cuanto hay en el alma es ya por eso perceptible conscientemente, sino que nos
llega a "nosotros" cuando nos entra en la atencin. Ahora bien, cuando una actividad del
alma se ejerce sin comunicarse con la consciencia, esta actividad no llega al alma total.
Se sigue por ello que "nosotros" no sabemos nada de esta actividad, puesto que
"nosotros" estamos ligados con la consciencia, y que "nosotros" no somos una parte del
alma, sino el alma total. (En. V.12.5)
Nuestra consciencia superficial es slo uno de diversos niveles de consciencia, aqul en
el que est fijada la atencin. Pero en cuanto esta atencin se desplaza a otro plano de
consciencia, podemos entonces hablar de otro "nosotros" y de otra experiencia de
"realidad". El alma plotiniana es un continuo que se extiende desde la cumbre de la
psique, cuya actividad es continua intuicin espiritual, pasando por el yo emprico usual,
hasta su imagen, su rastro en el organismo. Y el yo es un foco fluctuante de consciencia.
El estar presente a un plano de realidad es, simultneamente, estar ausente a otros.
Podra afirmarse que los diversos planos corresponden a diversas "densidades", siendo el
ms denso justamente aqul en que la consciencia est vuelta hacia el cuerpo, la
"realidad" concreta, la physis. En tanto el "foco" ilumina este mbito, est ausente
justamente para los otros planos, de mayor ligereza y transparencia. Es as que uno
("nosotros") se vuelve justamente aquello que atiende, de la misma manera que uno "es y
se hace aquello que recuerda" (En. IV.4.3.6)

el alma es ella misma por la imaginacin, no por el hecho de tenerla, sino en funcin de la
clase de cosas que ve y de la clase de disposicin en que se encuentra. Y si lo que ve son
las cosas sensibles, desciende a una profundidad proporcional a la cantidad de ellas que
ve. Porque como contiene todas las cosas de un modo secundario y no tan perfecto, por
eso se hace todas las cosas As pues, si se mueve hacia all, ve incluso al Bien a
travs de la Inteligencia Mas si el alma se entrega a las cosas de abajo, obtiene lo que
desea en correspondencia con lo que recuerda y con lo que imagina (En. 4.4.4 y ss)

A los diversos niveles corresponden diversos "hombres": Desde ya, no somos slo uno,
sino que "el hombre es muchos" (En. I.1.9). La consciencia puede asociarse con una u
otra de estas partes. El "nosotros" toma su identidad del nivel de actividad en el que est
actuando, de modo que se mueve por el alma, habiendo consciencia ahora en un nivel,
ahora en otro. En mis clases he ofrecido el ejemplo de un ascensor, que puede
desplazarse desde el stano hasta la azotea. A cada instante uno est en la planta en la
que est el ascensor. Slo hay una objecin para este ejemplo, y es que para ser fiel a
Plotino, habra que imaginar que en cada piso no slo cambia el panorama, sino tambin
el viajero en el ascensor. A medida que se asciende, se transparentan e interpenetran el
paisaje y el viajero, hasta que llegan a ser uno y el mismo transparentndose a s mismos.

Si domina la parte del alma que est en la regin sensible, mejor dicho, si se deja dominar
y perturbar, no nos permite tener consciencia de lo que contempla la parte superior del
alma. Porque el objeto inteligido no nos llega a "nosotros" sino cuando baja y llega a
nuestra consciencia. En efecto, no todo lo que sucede en cualquier parte del alma lo
conocemos antes de que llegue al alma entera las almas particulares, aunque tambin
ellas poseen su elemento descollante, no obstante estn ocupadas en percibir con la
percepcin sensible muchas cosas que son ajenas a su naturaleza y que las afligen y
perturban porque el objeto de que cuidan es una parte, y una parte deficiente y rodeada
de muchas cosas ajenas a ella, y porque las cosas que le apetecen son muchas Con
todo, hay otra parte en el alma cuyo modo de vida es semejante a su modo de ser (En.
IV.8.8)

Aunque Plotino atribuye al Alma la categora de sustancia (hipstasis), una lectura

detenida de sus Enadas confirma la afirmacin de mile Brhier, cuando escribi que
para Plotino "el alma es un impulso y un movimiento, ms an que una cosa" (18) , o de
acuerdo con Inge, "el alma es una viajera a travs de todos los campos de la existencia"
(19) o "una viajera del mundo metafsico" (20). De la misma manera, la identidad
psicolgica no es sino un modo de "presencia": uno es y se hace aquello para lo que uno
est presente. "Plotino no admite un punto de apoyo fijo de autoconciencia como centro
de nuestro mundo y nuestras actividades. Nosotros somos potencialmente todas las
cosas" (21). De modo que el pensamiento y la imaginacin, y tambin como veremos la
memoria, suponen y condicionan la dimensin a la que uno se hace presente y que, por
ello mismo, se presenta ante uno. Mientras ms "exterior" y superficial es esta presencia,
ms encubre una profunda ausencia que, paradjicamente, va acompaada de una
mayor "autoconciencia", o sea, un aumento del sentido del "yo" junto a una dbil
vinculacin con el objeto:

...an aqu, cuando uno contempla y contempla con suma claridad, no reflexiona entonces
intelectivamente sobre s mismo. Bien es verdad que se posee a s mismo, pero su
actividad est vuelta al objeto, y l mismo se transforma en el objeto ofrecindose a l
como material, conformndose a imagen de lo que contempla y siendo entonces l mismo
en potencia (En. IV.4.2.5)

las diversas almas miran diversos objetos y son y se vuelven precisamente aquello que
miran (En. IV.3.6.15)

Plotino insiste en que "atender" significa estar presente a, o sea: "tender-a". La

autoconciencia, el sentimiento de "yo" es siempre una falta de atencin, y por lo tanto,
seal de una dbil presencia, una manera de no estar presente o tendiendo-a con
suficiente amor. As, nos recuerda Plotino, cuando uno lee un libro atentamente, uno no
advierte que est leyendo; y en el momento en que se advierte que se est leyendo,
entonces ya no se est presente a la lectura. Probablemente la misma comprensin
subyace a la reflexin de Simone Weil cuando escribi:
La alegra perfecta excluye el sentimiento mismo de la alegra, pues en el alma colmada
por el objeto no hay rincn disponible para decir "yo" (22)

Debo retirarme para que Dios pueda entrar en contacto con los seres que el azar pone en
mi camino y que l ama. Mi presencia es indiscreta como si me encontrara entre dos
amantes o dos amigos. No soy la joven que espera a su novio, sino el tercero inoportuno
que est con los novios y debe irse para que puedan estar verdaderamente juntos (23)

De modo que, como bien hace notar Hillman (24):

lo que actualmente llamamos ego-consciencia, el nivel cotidiano de acciones habituales

en el reino de la physis, o la percepcin natural sensible, es para Plotino el nivel ms bajo
de actividad y, en verdad, una especie de inconsciencia. Desde este punto de vista, la
psicologa contempornea ha puesto la psique patas arriba. La psicologa del desarrollo
del yo y del fortalecimiento del ego fracasa porque conduce a menos consciencia en lugar
de ms.

Enrique Eskenazi

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Notas

(1) James Hillman: Plotino, Ficino and Vico as precursors of archetypal psychology, en
Loose Ends, Dallas, Spring: 1975, pg. 149 volver

(2) Marsilio Ficino: Thologie Platonicienne, VI, II, pg. 227 ed. bilinge, a cargo de
Raymond Marcel, Paris, Societ d' ditions "Les Belles Lettres", 1964. volver

(3) Meditations on the soul, Selected letters of Marsilio Ficino, g.79, (Vermont, Inner
Traditions, 1996) volver
(4) Cfr. la antologa de textos de Bruno a cargo de Ignacio Gmez de Liao: Mundo,
magia, memoria, pg. 259 (Madrid, Biblioteca Nueva, 1997). volver

(5) Esta obra puede consultarse on-line, en su versin italiana, en: http://www.filosofico.net
volver

(6) Vase, por ejemplo, el libro de E. Punset, El alma est en el cerebro, Madrid: ed.
Aguilar, 2006 volver

(7) Aparte de la versin en castellano de las Enadas a cargo de Jess Igal (Madrid:
Gredos, 1992), a la que recurro en esta cita, utilizo la versin inglesa de MacKenna y
Page (Univ. Chicago Press) y la versin italiana bilinge a cargo de Giuseppe Faggin
(Milano: Bompiani, 2000) volver

(8) Vale la pena hacer notar que Wolfgang Giegerich, en su penetrante artculo "Una
lucecita que llevar a travs de la noche y la tormenta", destaca que: "Kernyi lo deja claro.
Citando pasajes de una carta suya a C. J. Burckhardt del 18 de diciembre de 1961,
afirma: "Jung me escribi [...] citando a un alquimista 'maior autem animae [pars] extra
corpus est' y realmente lo significaba. Se destaca como el nico entre sus colegas -al
menos no he encontrado otro entre los psiclogos no practicantes de una religin- que
firmemente creyera en la existencia del alma". (ibid., pg. 487, mi traduccin). La mayor
parte del alma est fuera del cuerpo. Con esta tesis Jung rompe con el prejuicio
antropolgico, biologista, personalista, que predomina en la psicologa de hoy como un
hecho dado por supuesto y sin la menor reflexin crtica. El hombre "est en el alma", y no
al revs". volver

(9) Cfr. Gregory Shaw, Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus, pg. 42
n.15. Pennsyvania State Univ. Press: 1993. Esta asimilacin de la materia a Circe tambin
es notable, por ejemplo, en Giordano Bruno y su Cantus Circaeus (El encantamiento de
Circe) volver

(10) Thomas Whittaker: The Neo-Platonists. A Study in the History of Hellenism, University
Press, Cambridge:1901, pg. 32. Reeditado como facsimil por Adamant Media, 2005
volver
(11) Cfr. Hillman, op. cit., pg. 150 volver

(12) "El mundo tal como lo conoce la ciencia es una visin abstracta del mundo real o
espiritual. Es una sntesis basada en las "leyes de la naturaleza" externalizadas por la
imaginacin como si existieran independientemente de la inteligencia. Al construir este
mundo, la mente inhibe deliberadamente todos los juicios cualitativos y trata la realidad
como algo mensurable y ponderable. An as, comporta mucho que no pertenece a la
materia y que, ciertamente, no es percibido por los sentidos. El materialismo tendra que
cometer suicidio como teora mucho antes de llegar a los tomos o electrones con los que
profesa tratar". William Ralph Inge, The Philosophy of Plotinus. 2 vols. Oregon: Wipf and
Stock Pub., 2003. Cfr. vol. I, pg. 148. volver

(13) Andrew Smith, Philosophy in late Antiquity (Oxford: Routledge, 2004), pg. 48: "Es
sorprendente... con cunta frecuencia Plotino se propone mostrar que hay algo tal como
la realidad incorprea y explorar su naturaleza. Encuentra necesario combatir
incesantemente contra nociones puramente materialistas, representadas primariamente
por los epicreos, a quienes comparaba con pesados pjaros que apenas si pueden
despegar del suelo". volver

(14) Puede consultarse todo este tratado de las Enadas en la siguiente picando aqu.
volver

(15) Cfr. por ejemplo E. R. Dodds, Cristianos y paganos en una poca de angustia
(Madrid: Cristiandad, 1975), que afirma que "Plotino fue el primero en reconocer que el
psiquismo humano incluye sensaciones, deseos y tendencias de que normalmente no
tiene conciencia el individuo". (pg. 120. nota 61) volver

(16) Geoghegan W. D., en Platonism in Recent Religious Thought, (New York: Columbia
Univ. Press, 1958), escribe que "la raz de nuestra actitud -a diferencia de Plotino- yace en
nuestra predileccin por atribuir importancia primaria al ego abstracto. Este concepto
implica la rgida oposicin de ego y no-ego, el supuesto de que el ego es a la vez uno
mismo y una propiedad de uno. Por el contrario, Plotino indica que hay un mutuo
intercambio entre sujeto y objeto en el nivel psquico, para no mencionar de una total falta
de barreras en el reino notico. En segundo lugar, la consciencia se acrecienta (gignetai)
a medida de que el individuo aspira a la unidad y la universalidad. En tercer lugar, en
Plotino no hay trazas de lo que ha llegado a ser una pesada herencia del pensamiento
occidental: la nocin "propietaria" de mismidad. Mientras Plotino sostiene que la
individualidad es un hecho, la pregunta de si es mi yo el que est "all" carece de sentido
para l. El hombre es potencialmente todas las cosas, y las clasificaciones de Plotino de
l como "doble" o "triple" deben considerarse como fluidas heursticamente". volver

(17) Cfr. Pierre Hadot. Plotin ou la simplicit du regard (Paris: Gallimard, 1997), cap.2. Hay
traduccin castellana: Plotino o la simplicidad de la mirada (Barcelona: Alpha 2004).
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(18) Emile Brhier, La philosophie de Plotin. pg.49 (Paris: Vrin, 1999). volver

(19) William R. Inge, op.cit. Vol. I, pg.139. volver

(20) William R. Inge, op.cit. Cfr. vol. I, pg. 203. volver

(21) William R. Inge, op. cit. Cfr. vol. I, pg. 248. volver

(22) Simone Weil, La Gravedad y la Gracia, pg. 77. Bs.As: Ed. Sudamericana, 1953
(reeditada por ed. Trotta, Madrid) volver

(23) Simone Weil, op. cit. pg.89. La relacin entre Plotino y Simone Weil no es casual, ya
que en ambos pensamientos no slo lo anmico es central, sino la elaboracin de los
temas de la presencia y la atencin. volver

(24) James Hillman, op. cit.

PLOTINO: SOBRE EL UNO (DE LAS ENADAS)

1.Todos los seres tienen su existencia por el Uno, no slo los seres as llamados en el
primer sentido, sino los que se dicen atributos de esos seres[1]. Porque, qu es lo que
podra existir que no fuese uno? Si lo separamos de la unidad deja inmediatamente de
existir. Ni el ejrcito, ni el coro, ni el rebao tendran realidad alguna si no fuesen ya un
ejrcito, un coro o un rebao. Del mismo modo, la casa y la nave carecen de existencia si
no poseen unidad; porque tanto la una como la otra son una unidad y, si esta se pierde,
dejan tambin de ser nave y casa. Las magnitudes continuas no tendran razn de ser si
no poseyesen la unidad. Ah tenis un ejemplo: divids una magnitud, y perdida ya su
unidad, cambia necesariamente de ser. Igual acontece con las plantas y con los animales;
cada uno de ellos es un cuerpo; pero un cuerpo que, si pierde su unidad, se descompone
en mltiples partes, dejando de ser lo que antes era. Lo que surge entonces son tantos
seres cuantas partes haya y cada uno de ellos presenta a su vez una unidad. Se da la
salud cuando hay en el cuerpo unidad armnica, la belleza cuando la unidad mantiene
unidas las partes, y la virtud en el alma cuando la unin de las partes resulta de un
acuerdo. Pues bien, dado que el alma, fabricando y moldeando el cuerpo y concedindole
la forma y el orden, lleva todo a la unidad, convendr acercarse hasta ella y decir que es
ella misma la que dirige este coro de la unidad o incluso que es ya el Uno? O, puesto que
el alma otorga a los cuerpos unas cualidades que no posee, como la forma y la idea que
son algo diferente a lo que ella es, y asimismo la unidad, que del alma proviene, ha de
creerse que esa unidad que el alma da es diferente de ella, y que lo que hace realmente
el alma es que cada ser sea uno por la contemplacin del Uno, no de otro modo que
como ocurre con el hombre, donde se recoge y plasma la unidad por la contemplacin del
hombre ideal? De los seres de los que decimos que son un ser hacemos esta afirmacin
con una referencia concreta a su propia realidad. De modo que cuanto menos ser menos
unidad, y cuanto ms ser ms unidad. As tambin el alma, que es diferente del Uno, tiene
ms unidad en la medida en que posee ms ser; pero eso no quiere indicar que ella sea
el Uno. Naturalmente que el alma es una, mas la unidad es para ella como un accidente.
Alma y uno debemos considerarlos, pues, como dos cosas distintas, como si fuesen
cuerpo y uno. La magnitud discontnua, cual es el caso del coro, est muy lejos de la
unidad; la magnitud continua, en cambio, est muy cerca. El alma, por su parte, an tiene
ah una participacin mayor. Si, puesto que el alma no puede existir sin ser una, se
quisiera identificar el alma y la unidad, habra que hacer notar ante todo que lo que ocurre
con el alma acontece con todos los dems seres, esto es: que no pueden existir sin la
unidad y sin embargo, la unidad es algo diferente de ellos; porque el cuerpo, por ejemplo,
no es lo mismo que la unidad, aunque participe desde luego de ella. Adems, el alma, que
nosotros consideramos una, es mltiple, aunque no se advierten en ella partes
componentes. Es mltiple, porque se encuentran en ella diversas facultades, como la
facultad de razonar, o la de desear, o la de percibir, todas enlazadas entre s por el vnculo
de la unidad. He aqu por consiguiente, que el alma da una unidad a los seres, que, a su
vez, ella recibe de otro ser[2].

2.No es acaso cierto que en cada ser particular su esencia y su unidad son una misma
cosa, y que, en lo que atae a la totalidad del ser y de la esencia, esencia del todo y
unidad del todo son tambin idnticas? As, basta descubrir el ser para descubrir
igualmente su unidad. Veamos: si, por ejemplo, la esencia es la Inteligencia, el Uno ser
tambin la Inteligencia, como primer ser y primera unidad que es, por la cual las dems
cosas participan en el ser y, segn esto, en la unidad. Qu podra decirse del Uno sino
que es el ser mismo? Porque es realmente idntico al ser. Decir hombre y decir un
hombre es afirmar lo mismo. Aunque tambin podra ocurrir que cada cosa tuviese su
nmero y que as como de una pareja digo dos, as de una sola cosa digo que es una.
Pero es claro que si el nmero es un ser, tambin naturalmente lo ser la unidad y
convendr entonces averiguar lo que es. Ahora bien, si el nmero no es otra cosa que un
acto del alma que recorre los seres contndolos, la unidad pierde ya todo valor. Mas la
razn nos deca que un objeto que pierde su unidad no es de modo absoluto. Habr que
ver, por tanto, si la unidad y el ser se identifican en lo particular y en lo universal. Porque,
si el ser de un objeto no es otra cosa que una multiplicidad de partes y si, por otra parte,
es imposible que la unidad sea una multiplicidad, el otro y el ser son realmente cosas
diferentes. El hombre es un animal racional y, adems, muchas otras cosas, enlazadas
todas ellas por la unidad. As pues, el hombre es distinto de la unidad dado que l es
divisible y la unidad no lo es. El ser universal, que rene en s todos los seres, es, con
mucha ms razn, un ser mltiple y diferente de la unidad, y ello aunque participe de esta
misma unidad. Porque el ser universal posee, en efecto, la vida y la inteligencia, ya que
sabemos que no es algo muerto; es por consiguiente, un ser mltiple. Si fuese slo
inteligencia, tambin sera necesariamente un ser mltiple; y lo es con ms motivo si se
trata de una inteligencia que contiene ideas, puesto que la idea no puede en modo alguno
ser una. Antes bien, la idea es un nmero, tanto la idea particular como la idea total; esa
unidad que se le atribuye es la misma que se concede al mundo. Por tanto, hablando ya
de una manera general, el Uno es lo primero, y no lo son en cambio la Inteligencia, las
ideas y el ser. Cada idea est compuesta de varias cosas y es, por aadidura, posterior a
ellas o lo que es lo mismo, las cosas de que est compuesta tienen precedencia sobre
ella[3]. El que la inteligencia no puede ser el trmino primero aparecer claro con lo que
ahora vamos a exponer: la Inteligencia superior, la que no contempla objetos que le son
exteriores, sa conoce lo que tiene realidad antes que ella; y es que, ya al volverse hacia
s misma se vuelve en realidad hacia su principio. Mas, si ella misma es ser pensante y
objeto pensado, entonces es un ser doble y no simple; no es, en fin, una. O en otro caso,
contempla un objeto distinto, un objeto que es superior y anterior a ella; o es posible aun
que se contemple a s misma y que contemple este otro sujeto superior, lo que quiere
decir que es posterior a l. De todos modos, hemos de establecer que, por una parte, la
Inteligencia es un ser prximo al Bien y al Primero de los seres, al que desde luego
contempla, y que, por otra parte, est reunida consigo misma y se piensa a s misma,
pensndose a la vez como si fuese todas las cosas. Ha de encontrarse, pues, bien lejos
del Uno, ya que presenta tal variedad de aspectos. El Uno, por consiguiente, no
constituye todos los seres, porque en ese caso ya no sera uno: ni es la Inteligencia, dado
que as implicara tambin todos los seres por el carcter de totalidad de aqulla; ni es
igualmente el ser, porque el ser realmente lo es todo.

3.Qu es, por tanto, el Uno y cul es su naturaleza? No puede sorprender naturalmente
que no sea fcil decirlo, puesto que tampoco es fcil decir lo que es el ser o la idea, aun
cuando nuestro conocimiento se apoye en las ideas, Otro tanto ocurre con el alma, que si
se dirige hacia algo privado de forma, es incapaz de aprehenderlo por su misma
indeterminacin al no verse ayudada por ninguna impronta; resbala entonces fuera de ese
objeto y teme no poseer nada. No es extrao, pues, que se fatigue en tal circunstancia y
que anhele descender con frecuencia al mundo de las cosas; y as, no cejar hasta llegar
al dominio de lo sensible en el que hallar descanso como si estuviese en un terreno
slido. Del mismo modo, cuando la vista se cansa de las cosas pequeas encuentra
verdadero placer en acercarse a las cosas grandes. Mas, cuando el alma quiere ver por s
misma, como realmente tan slo puede ver identificndose con su objeto y haciendo
prevalecer su unidad, gracias precisamente a esa identificacin, piensa que no posee
todava lo que busca al no advertir diferencia alguna con el objeto de su pensamiento. Es
as, sin embargo, cmo deber filosofarse acerca del Uno. Y dado que es el Uno lo que
indudablemente buscamos y en esa bsqueda examinamos el principio de todas las
cosas, esto es, el Bien y lo que es primero, no convendr que nos alejemos de aquellos
objetos que son vecinos de los primeros, cayendo por ejemplo en los que estn al final de
la serie. Muy al contrario, hemos de levantarnos a nosotros mismos desde las cosas
sensibles, que son las ltimas en la escala de los seres, para quedar con ello libres de
todo mal. Y como quiera que tendemos hacia el Bien, hemos de ascender hasta el
principio interior a s mismo hasta llegar a hacernos uno solo con l en lugar de la
multiplicidad, si es que anhelamos la contemplacin del Principio y del Uno. Necesitamos
ciertamente convertirnos en Inteligencia y confiar el alma a la Inteligencia como si en ella
hallase su descanso; as podr el alma salir de su sueo y recibir lo que la Inteligencia ve,
pues es claro que el alma contemplar el Uno por medio de la Inteligencia, sin aadir por
su parte sensacin alguna ni nada que provenga al menos de la sensacin. Lo que
realmente es ms puro ha de contemplarlo el alma por la pura inteligencia y por lo que
hay de primero en ella. Y cuando el que as est preparado para tal contemplacin, forja
en su imaginacin una magnitud, una forma o una masa del objeto, no tiene entonces
como gua a la inteligencia, puesto que la inteligencia no ha sido hecha para ver esos
objetos y se trata en este caso del acto de la sensacin o de la opinin, que sigue al de la
sensacin. Conviene que la inteligencia nos anuncie hasta dnde llega verdaderamente
su poder. La inteligencia puede ver o lo que est antes que ella o lo que es propio de ella,
o lo que depende de ella. En cuanto a lo que depende de ella es de hecho simple y puro,
ms simple y ms puro que lo propio de ella; y lo es en mayor grado lo que est antes que
ella, que naturalmente no es ya inteligencia, sino algo anterior a la inteligencia. Porque la
inteligencia es algo, uno ms entre los seres, y no lo es en cambio ese trmino, que no
puede tener el ser, ya que se encuentra antes de todo ser. El ser tiene una forma, que es
la forma caracterstica del ser, y ese trmino de que hablamos est privado de toda forma,
incluso de la forma inteligible[4]. Siendo la naturaleza del Uno engendradora de todas las
cosas, no es en modo alguno ninguna de las cosas que engendra. No es algo que pueda
tener cualidad y cantidad; ni es por otra parte inteligencia o alma, ser en movimiento o en
reposo, ser en el lugar o en el tiempo[5]. Es simple por s misma, y mejor an, algo sin
forma que est antes de toda forma, antes de todo movimiento y de todo reposo; estas
cualidades son las que, precisamente; se encuentran en el ser y le hacen mltiple. Ahora
bien; cmo, si esta naturaleza no est en movimiento, no est por necesidad en reposo?
Porque tanto cada una de estas propiedades aisladamente, como ambas, se encuentran
necesariamente en un ser, y porque lo que est en reposo lo est por participacin, sin
que deba ser confundido con el reposo mismo; el reposo es un accidente que se aade al
ser y que le hace perder su simplicidad. Cuando decimos de esa naturaleza que es una
causa, lo que hacemos es atribuirle un accidente, no a ella, sino a nosotros, que tenemos
algo de ella; pues es claro que el Uno sigue permaneciendo en s mismo. Hablando con
propiedad, no podramos decir del Uno todas estas cosas y ms bien deberamos tratar
de expresarnos como si lo visemos desde el exterior, unas veces desde cerca, otras
desde ms lejos, por las indudables dificultades que encierra.

4.La mayor de las dificultades para el conocimiento del Uno estriba en que no llegamos a
El ni por la ciencia ni por una inteleccin como las dems, sino por una presencia que es
superior a la ciencia. El alma se aleja de la unidad y no es en absoluto una cuando
aprehende algo de modo cientfico; porque la ciencia es un discurso y el discurso encierra
multiplicidad. El alma entonces excede la unidad y cae en el nmero y en la multiplicidad.
Convendr, pues, remontar la ciencia y no abandonar nunca ese estado de unidad;
dejaremos si acaso la ciencia y sus objetos y prescindiremos de toda contemplacin, aun
de la de lo ello, porque lo Bello es posterior al Uno y viene del Uno, lo mismo que la luz
del da proviene toda ella del sol. De ah que afirme (Platn) que no se puede decir ni
describir[6]. Pero, con todo, tratamos de manifestarlo y de escribir sobre El en el curso de
nuestra ascensin y son las palabras las que nos de despiertan a su contemplacin;
porque en cierto modo muestran el camino a aquel que quiera contemplar el Uno. Hasta
ah la enseanza del camino y de la ruta; otra cosa ser ya la contemplacin, acto
privadsimo del que quiere contemplar. Si, pues, no se dirige uno a la contemplacin, si el
alma no tiene nocin del esplendor de ese mundo, si no experimenta ni retiene en s
misma esa pasin propia del amante que encuentra descanso en la visin del objeto
amado, si, en fin, aquel que ha recibido la luz verdadera, que ilumina toda su alma por la
proximidad a que ha llegado, es detenido en su subida por un peso que le impide la
contemplacin y, adems, si no emprende solo la subida, sino que lleva consigo algn
obstculo que le separa de s, o por otra parte no se ha visto reducido a la unidad
(porque, en verdad, no est ausente de nada y s est ausente de todo; y est presente,
pero tan slo a los que pueden recibirlo por encontrarse preparados para ello, esto es, por
su disposicin para adaptarse entre en contacto con El y tocarlo en razn de la semejanza
que mantienen entre s; pero para eso la potencia que existe en estos seres se encontrar
en el estado originario, como cuando ha venido de El, porque as y slo as ser posible
que lo vean, en tanto tal contemplacin resulte naturalmente posible); si, ciertamente, no
ha llegado a un nivel tal y permanece an fuera de s, bien por las razones que ya se han
dado, bien porque carece de la debida instruccin racional o no tiene fe en la que le
ofrecen, entonces es mejor que se preocupe de s mismo y que trate de apartarse y
aislarse de todas las cosas. Y si no tiene fe en las razones que se le dan, que reflexione
ahora en las que siguen.

5.Todo aquel que piense que los seres estn gobernados por el azar o por una fuerza
espontnea y que se ven retenidos por causas corporales, se encuentra realmente muy
lejos de Dios y de la nocin del Uno. Por ello, nuestro razonamiento no se dirige a l sino
a los que admiten una naturaleza distinta a la de los cuerpos y se remontan as hasta el
alma. Conviene, pues, comprender la naturaleza del alma y saber, entre otras cosas, que
proviene de la Inteligencia y posee la virtud por participacin con esa misma razn. En
consecuencia, entenderemos por inteligencia algo ms que la facultad de razonar y de
argumentar, puesto que con los razonamientos se comprende separacin y movimiento, y
las ciencias son razonamientos interiores al alma que se manifiestan por palabras por ser
precisamente la inteligencia la causa productora de ellas. Vemos a la Inteligencia como
una cosa sensible a travs de una percepcin, como algo que se impone al alma y que
viene a ser como su mismo padre, dado que constituye el mundo inteligible; y an debe
aadirse que en la calma y en la inmovilidad contiene todas las cosas y es a la vez todas
las cosas, multiplicidad que no puede dividirse ni discernirse. No hay ah la distincin
propia de las palabras, que se piensan una a una, pero, sin embargo, tampoco se produce
confusin de ninguna clase entre las partes. Cada una ya avanza separada de las dems;
y lo mismo que ocurre con las ciencias, todo lo que se sabe se sabe como indivisible, no
obstante estar cada cosa separada de las restantes. Nos encontramos de este modo con
una multiplicidad en la que todo est reunido; esto es, el mundo inteligible. Prximo a lo
que es primero, existe por necesidad, segn lo que nuestra razn nos dice y siempre que
se admita la existencia del alma. Ese mundo resulta superior al alma, pero no es sin
embargo lo primero, por carecer de unidad y de simplicidad: El Uno es lo nico que es
simple y es tambin, por esa su simplicidad, el principio de todas las cosas. Precede
adems al ser ms noble de todos (pues conviene que haya algo anterior a la Inteligencia,
que aspira a la unidad y demuestra con ese su deseo que ella no es una, sino semejante
al Uno; ya que verdaderamente la Inteligencia no es una, sino semejante al Uno; ya que
verdaderamente la Inteligencia no se dispersa sino que permanece consigo misma por ser
vecina al Uno y tener realidad despus de El; con todo, se ha atrevido a alejarse de El);
ese Uno, ciertamente, es algo ms admirable que la inteligencia y no cabe siquiera que lo
llamemos ser, para no considerar el Uno atributo de ninguna cosa. En verdad que no hay
nombre que convenga al Uno, pero puesto que debe denominrselo de algn modo, ser
conveniente que lo llamemos comnmente Uno, mas no como si fuese un ser al que se
aplica tal atributo. Porque resulta verdaderamente difcil conocer al Uno de esta manera y
mejor se lo conoce por lo que de l procede, esto es por el ser. El Uno conduce la
Inteligencia al ser y su naturaleza es tal que lo convierte en fuente de todo lo mejor y en
potencia engendradora de los seres; eso aun permaneciendo El en s mismo y no
debilitndose ni llevando su esencia a lo que de El procede, por razn de su prioridad.
Llammosle, pues, Uno para que podamos entendernos entre nosotros y a fin de que con
ese nombre lleguemos tambin a una nocin indivisible, con la que unifiquemos nuestra
alma. Sin embargo, no afirmaremos con ello que es uno e indivisible en la misma medida
que lo es el punto o la unidad numrica; puesto que, mirando las cosas desde aqu, el
Uno es el principio de la cantidad, la cual desde luego no existira si no se diese antes la
esencia y lo que precede a la esencia. No llevemos, por tanto, nuestro pensamiento por
este camino, ya que lo que conviene es pensar el punto o la unidad numrica como cosas
semejantes y anlogas a lo que es simple y a lo que prescinde de toda multiplicidad y
divisin.

6.Cul es entonces el sentido de la palabra Uno y cmo armonizarlo con nuestro

pensamiento? Admitimos que hay otros sentido que los de la unidad numrica y el punto;
pues es claro que el alma, dejando a un lado la magnitud y la pluralidad, concluye en algo
mnimo e indivisible, pero algo mnimo e indivisible que se encuentra en lo divisible y en lo
que es otra cosa. Mas, lo que no est en otra cosa, no se encuentra asimismo en lo
divisible y no es por consiguiente indivisible al modo como lo es ese mnimo; es de hecho
la cosa mayor de todas y no porque sea la ms grande sino por el poder que encierra, lo
cual puede acontecer naturalmente con algo que carezca de extensin. En cuanto a los
seres posteriores al Uno, son indivisibles y no tienen partes, si miramos a su potencia,
pero no si miramos a su masa. Digamos que la infinitud del Uno no consiste en algo que
no se pueda recorrer por su magnitud o por su nmero, sino en un poder al que no cabe
sealar lmites[7]. Cuando nos lo imaginamos como una inteligencia o como un dios, no
acertamos con toda su grandeza; y cuando lo unificamos con el pensamiento, an resulta
ser algo ms que un dios y que todo lo que podemos representarnos de l, ya que el Uno
es en s y carece de accidente alguno. Podramos quiz pensar en su unidad fijndonos
en el hecho de que se basta a s mismo. Porque es conveniente que posea en el ms alto
grado el carcter de suficiencia, de independencia y de perfeccin, de lo cual carece en
parte toda cosa que es mltiple y no una. La esencia necesita de El en razn de su
unidad, pero El en cambio ni siquiera necesita de s mismo, puesto que es lo que es. Todo
lo que es mltiple tiene necesidad de cuanto le constituye, y cada una de las cosas que le
componen, existente con las otras y no en s misma, necesita a su vez de las dems. De
ah las deficiencias que presenta un ser de esta clase, tanto en lo que concierne a su
unidad como a su conjunto. Supuesto, pues, que deba existir algo totalmente
independiente, este algo tendr que ser el Uno, que no tiene necesidad ni de s mismo ni
de ninguna otra cosa. Porque el Uno no busca nada, ni para ser, ni para alcanzar su bien,
ni para asentar en un lugar. Siendo como es causa de las dems cosas, no recibe de ellas
su ser, y en cuanto a su bien, cmo podra encontrarlo fuera de s? Ni accidentalmente
supondremos en El su bien, puesto que El ya es el Bien en s mismo. Y, por aadidura, no
ocupa lugar alguno, ni necesita ser fijado en ningn sitio como si no pudiera sostenerse a
s mismo lo que s debe ser situado es lo que carece de alma, y que cual una masa
acelerara su cada de no encontrar un punto de apoyo. La situacin de todas las cosas se
explica gracias al Uno, pues por l tienen no slo la existencia sino a la vez el lugar que l
les asigna. Ya es una deficiencia el tener necesidad de un lugar; pero el principio de todas
las cosas no necesita de lo que pueda seguirle ni, en general, de ninguna cosa, ya que
cualquier deficiencia supondra en El un deseo del principio. Si suponemos que el Uno
tiene necesidad de algo, suponemos tambin claramente que busca el no ser uno. Pero,
si as es, de lo que realmente trata es de destruirse a s mismo; mas, como todo lo que en
un ser se llama necesidad, es necesidad del bien y de la propia conservacin del ser, y
para el Uno no puede haber ningn bien fuera de l, es claro que tampoco tendr deseo
de nada. El Uno se encuentra por encima del bien y no es bien para s mismo; lo es en
cambio para todas las dems cosas, si stas son capaces de recibir algo de El. No es
igualmente pensamiento, para que no pueda trascender de s mismo; ni tiene movimiento,
sino que se da antes que todo movimiento y pensamiento. Porque, en qu podra
pensar? Acaso en s mismo? Mas, en este caso, es claro que poseera ignorancia antes
de pensar y tendra necesidad del pensamiento para conocerse, cosa en verdad bien
contradictoria puesto que El se basta absolutamente a s mismo. Sin embargo, no porque
no se conozca ni se piense vamos a atribuirle la ignorancia; porque para que El fuese
ignorante habra de darse otro ser cuya existencia desconociese. Pero l, que est solo,
no puede tener otro ser al que conozca o ignore; estando, antes bien, consigo mismo, no
necesita incluso pensarse a s mismo. Ni convendr decir que est consigo mismo para
preservar de algn modo su unidad[8]. Porque mejor ser negarle el acto de pensar y de
comprender, el pensamiento de s mismo y todas las dems cosas. No lo colocaremos as
en la categora de los seres que piensan, sino ms bien en la del pensamiento. El
pensamiento, por lo pronto, no se piensa a s mismo, sino que es causa de que otro ser
piense, y la causa, evidentemente, no se identifica con el efecto. Queda, pues, de
manifiesto que lo que es causa de todas las cosas no es ninguna de entre e ellas. No
digamos entonces que es el Bien, ya que el Bien a El se debe; digamos mejor que es el
Bien que se encuentra por encima de todos los dems bienes.

7.Si, por no ser ninguna de estas cosas, se lo calificara de inaccesible al pensamiento,

recomendaramos que se prestase atencin a las cosas y aun que se partiese de ellas
para llegar a contemplarlo. Pero, para ello, que no se lance hacia afuera el pensamiento,
porque el Uno no est situado en tal o cual lugar, como si las dems cosas le permitiesen
la huida, sino que est presente a quien puede tocarle y ausente para quien no es capaz
de llegar a El. De modo como no se puede pensar en un objeto si se tiene otro en el
pensamiento y, adems, se permanece cerca de ste otro, porque si realmente se quiere
pensar en ese objeto, nada debe aadirse a lo que se piensa, as tambin debe
comprenderse que no hay posibilidad de pensar en el Uno en tanto permanezca en el
alma la impronta de otro objeto y se ofrezca actualizada, pues es claro que un alma
retenida por un objeto no puede recibir la impronta del objeto contrario. Y al modo como
se dice de la materia que debe carecer de toda cualidad para poder recibir la impronta de
cualquiera de ellas, as y con mayor motivo el alma debe estar desprovista de formas para
que no asiente en ella obstculo alguno que le impida verse llena e iluminada por la
naturaleza primera. Si ello es as, el alma debe apartarse del mundo exterior y volverse
enteramente hacia su interioridad. No inclinar ya hacia las cosas de afuera, sino que se
mostrar ignorante de todo y, antes de nada, se preparar para la contemplacin,
alejando de ella toda idea y desconociendo incluso ese trance de la contemplacin. Luego
de haber consumado la unin y de haber tenido con el Uno el trato suficiente, el alma
deber ir a anunciar a los dems seres, si realmente le es posible, ese estado de unin a
que ha llegado (tal vez por haber resultado Minos de una unin semejante se le ha
llamado el confidente de Zeus,[9] pues llevado de este recuerdo instituy leyes que son
como su imagen, justificadas por l plenamente por ese contacto con la divinidad); o si es
que no juzga ya dignas de s las ocupaciones polticas, que permanezca, si lo prefiere, en
la regin celeste, como hara cualquiera que hubiese contemplado mucho. Dios, dice
(Platn), no se encuentra fuera de ningn ser; est en todos los seres, bien que ellos no lo
sepan. Porque los seres huyen de El, o mejor se alejan de s mismos. No pueden, por
tanto, alcanzar aquello de que han huido, ni buscar siquiera otro ser luego de haberse
perdido a s mismos. Ocurre como con el hijo, enajenado de s por la locura, que no
acierta a reconocer a su padre; en tanto, el que se conoce a s mismo, sabe
perfectamente de dnde procede.

8. Por tanto, si un alma se conoce a s misma y sabe adems que su movimiento no es

rectilneo, salvo en el caso de que haya sufrido interrupcin, si conoce que su movimiento
natural es un movimiento circular, no alrededor de algo exterior, sino en torno al centro (al
centro del que se genera el crculo), se mover hacia el centro del que ella ha salido y
quedar suspendida de l, reunindose precisamente en ese punto hacia el que deberan
dirigirse todas las almas y slo se dirigen en realidad, de por siempre, las almas de los
seres divinos. Marchando, pues, hacia ese centro, las almas son como dioses, porque un
dios es un ser reunido con el Uno, en tanto la generalidad de los hombres y las bestias se
hallan ms alejados de El. Pero ser entonces el centro del alma lo que nosotros
buscamos? O no hemos de creer que se trata de otra cosa, esto es, del punto en el que
convergen todos estos centros, as llamados por su analoga con el centro del crculo
visible? Porque es indudable que el alma no es un crculo, a la manera de una forma
geomtrica, y lo que quiere decirse con esta expresin es que su antigua naturaleza se
encuentra en ella y alrededor de ella, que todas las almas son partes de ella y, todava
ms, que ya se han separado de aquella naturaleza. Ahora, como quiera que una parte de
nosotros mismos est retenida por el cuerpo (cual si se tuviese los pies en el agua y el
resto del cuerpo quedase por encima), y que elevndonos sobre el cuerpo por aquella
otra parte que no es baada por l, alcanzamos con nuestro propio centro el centro
universal, lo mismo que los centros de los grandes crculos de una esfera coinciden con el
centro de la esfera que los contiene, as tambin encontramos ah nuestro reposo. Y si se
tratase de crculos corpreos y no de crculos del alma, la unin de los centros sera tan
slo una unin local y, dado que el centro se hallara en un punto determinado, estaran
aquellos alrededor de l; pero como las almas son inteligibles y el Uno se encuentra por
encima de la Inteligencia, hay que suponer que la unin por la que el ser pensante se
enlaza con el objeto pensado se realiza por medio de otras potencias, o mejor an, que el
ser pensante est presente a su objeto por una cierta semejanza o identidad e incluso por
la comunidad de naturaleza, siempre que no se interponga entre ellos ningn obstculo.
Porque hay impedimento para que los cuerpos se comuniquen entre s, pero esto no
puede extenderse a los seres incorpreos, que no son obstaculizados por los cuerpos. Lo
que aleja unos de otros a los seres incorpreos no es en modo alguno el lugar, sino la
alteridad y la diferencia que existe entre ellos. Cuando la alteridad ya no se da, entonces
los seres no son diferentes y estn presentes unos a otros. As pues, Aquel que no ofrece
en s mismo ninguna diferencia est siempre presente, mas nosotros slo estaremos
presentes a El cuando nuestra alteridad desaparezca. No es El el que se dirige a nosotros
para rodearnos, sino que somos nosotros los que tendemos hacia El, y nos situamos a su
alrededor. Pero, aunque siempre estamos en torno a El, no miramos en todo momento
hacia El. Somos en este caso como un coro que cantando siempre alrededor del corifeo
puede no obstante volverse hacia los espectadores; pero cuando torna a su habitual
estado y rodea al corifeo es cuando canta realmente a la perfeccin. As le rodeamos
nosotros a El, y cuando no lo hacemos se prepara nuestra completa destruccin y
dejamos de ser para siempre. Pero no estamos siempre vueltos hacia el Uno, an cuando
en su visin encontramos nuestro fin y nuestro descanso, y formamos ante El como un
coro que ciertamente no desentona y que interpreta una danza inspirada.

9.He aqu que en esta danza se contempla la fuente de la vida, la fuente de la inteligencia,
el principio del ser, la causa del bien, la raz del alma. Todas estas cosas no se desbordan
de El y empequeecen su esencia, porque el Uno no es una masa. Si as fuese, tambin
esas cosas seran perecederas, y nosotros sabemos que son eternas puesto que su
principio permanece idntico a s mismo y no se reparte entre ellas, sino que contina tal
cual es. De ah la permanencia de todo eso, como ocurre con la luz que subsiste en tanto
subsiste la luz del sol. No hay como un corte entre lo Uno y nosotros y tampoco estamos
separados de El, a pesar de que la naturaleza del cuerpo procure atraernos hacia s. Por
El vivimos y nos conservamos, pues El no se retira luego de conceder sus dones sino que
contina dirigindonos en tanto sea lo que es. O mejor todava, nos inclinamos hacia El y
tendemos a nuestro bien, ya que nuestro alejamiento de El supondra el
empequeecernos. All el alma descansa de los males y se retira a una regin limpia de
todo mal; conoce de manera inteligente, alcanza un estado impasible y llega a vivir la vida
verdadera. Porque nuestra vida de ahora, sobre todo si no cuenta con lo divino, no es
ms que una huella que imita aquella vida. La vida verdadera es como un acto de la
Inteligencia, acto por el cual engendra dioses en tranquilo contacto con el Uno; engendra,
por ejemplo, la belleza, la justicia y la virtud. Porque el alma puede dar a luz todas estas
cosas si est colmada de lo divino. Esto significa para ella el comienzo y el fin de su ser;
el comienzo porque de all proviene, el fin porque el Bien est all, y una vez vuelta ella a
esa regin, torna a ser lo que realmente era. Este de ahora es el estado de cada, exilio y
prdida de las alas[10], pero muestra que el Bien est all y que el amor es algo
circunstancial al alma, segn la fbula de la unin de Eros y las almas, tal como se
presenta en las pinturas y en los relatos msticos. Puesto que el alma es diferente de
Dios, pero proviene de El; necesariamente lo ama; cuando se encuentra en la regin
inteligible lo ama con un amor celeste, mas cuando se encuentra aqu lo ama con un amor
vulgar. All tenemos a la Afrodita de los cielos, en tanto aqu se halla la Afrodita vulgar que
se presta al oficio de cortesana. Toda alma es una Afrodita y eso es lo que viene a decir
el nacimiento de Afrodita y el nacimiento inmediato de Eros[11]. As pues, el alma ama
naturalmente a Dios y a El quiere unirse, igual que hara una virgen que amase
honestamente a un padre honesto; pero cuando llega a dar a luz seducida por una
promesa de matrimonio, se entrega al amor de un ser mortal y queda arrancada
violentamente del amor de su padre. De nuevo, si siente horror por esta violencia, se
purifica de las cosas de este mundo para volver llena de alegra al regazo de su padre. Los
que desconocen este estado podran imaginarse, por los amores de este mundo, qu es
lo que significa para el alma el encontrarse con el objeto ms amado. Porque los objetos
que nosotros amamos aqu son realmente mortales y nocivos, algo as como fantasmas
cambiantes, que no podemos amar verdaderamente porque no constituyen el bien que
nosotros ansiamos. El verdadero objeto de nuestro amor se encuentra en el otro mundo;
podremos unirnos a El, participar de El y poseerlo, si no salimos a condescender con los
placeres de la carne. Para quien lo ha visto es claro lo que yo digo; sabe que el alma tiene
otra vida cuando se acerca al Uno y participa de El, y que toma conciencia de que est
junto a ella el dador de la verdadera vida, sin que necesite de ninguna otra cosa. Por el
contrario, conviene que renuncie a todo lo dems y que se entregue solamente a El y se
haga una sola cosa con El, rompiendo todos los lazos que la atan a ste mundo. As es
como procuramos salir de aqu y nos irritamos por los lazos que nos unen a los otros
seres. Nos volvemos entonces por entero hacia nosotros mismos y no dejamos parte
ninguna nuestra que no entre en contacto con Dios. Ya, pues, es posible verlo y vernos
tambin a nosotros mismos en tanto la visin est permitida. Se ve uno resplandeciente
de luz y lleno de la luz inteligible, y mejor an, se convierte uno en una luz pura, ligera y
sin peso, en un ser que es ms bien un dios, inflamado de amor hasta el momento en
que, vencido otra vez por su peso, se siente como marchito.

10.Cmo es entonces que no permanece en ese mundo? Sin duda, porque no ha salido
del todo de ste. Pero llegar un momento en que la contemplacin ser contnua y no se
ver turbada por ningn obstculo proveniente del cuerpo. No es ciertamente la parte de
nosotros mismos que ve, la que se encuentra impedida, sino otra parte; y as
comprobamos que cuando deja de contemplar no concluye su conocimiento de tipo
cientfico, que consiste en demostraciones, en pruebas y en un dilogo del alma consigo
misma. Pero no confundamos la razn con el acto y la facultad de ver, porque ambas
cosas son mejores que la razn y aun anteriores a ella, como lo es su objeto mismo. En el
momento en que el ser que ve se ve a s mismo, se ver tal como es su objeto; mejor an,
se sentir unido a l, parecido a l y tan simple como l. Aunque quiz no convenga decir
que ver, porque el objeto visto (y debemos afirmar que hay dos cosas, un sujeto que ve y
un objeto que es visto, y que ambos no son una misma, lo cual sera mucho atrevimiento),
el objeto visto, digo, no lo ve ni lo distingue de s mismo tal como si se representase dos
cosas, sino que al devenir otro ya no es realmente l mismo ni nada de s mismo
contribuye all a la contemplacin. Uno mismo el ser que ve con su objeto, acontece
como si hubiese hecho coincidir su centro con el centro universal. Pues incluso en este
mundo, cuando ambos se encuentran, forman una unidad, y son slo dos cuando se
mantienen separados. Y he ah el porqu nos resulta difcil de explicar en qu consiste
esta contemplacin, ya que, cmo podramos anunciar que el Uno es otro, si no lo
vemos como otro y ms bien unido a nosotros cuando lo contemplamos? [12]

11.Con esto querra mostrarse el mandato propio de los misterios: de no dar a conocer
nada a los no iniciados; pues como lo divino no puede revelarse, no ha de ser tampoco
divulgado entre aquellos que no han tenido la suerte de experimentarlo. No dndose en
esa ocasin dos cosas, si en verdad el sujeto que ve y el objeto visto son una misma
(hablaramos mejor de una unin que de una visin), cuando aqul quiera recordar
despus esa unin acudir a las imgenes que guarda en s mismo. Mas, si el ser que
entonces contemplaba era uno y no manifestaba diferencia consigo mismo ni con
respecto a las dems cosas, tampoco adverta movimiento dentro de s, y, en su
ascensin, no patentizaba clera ni deseo, y ni siquiera razn ni pensamiento, porque, si
de algn modo hay que decirlo, l mismo ya no dispona de su ser que, arrebatado o
posedo de entusiasmo, se elevaba a un estado de tranquila calma. Verdaderamente, al
no separarse de la esencia del Uno, no verificaba movimiento alguno hacia s, sino que
permaneca completamente inmvil y se converta en la inmovilidad misma. Ya no le
retenan las cosas hermosas, puesto que miraba por encima de la belleza; y, sobrepasado
tambin el coro de las virtudes, haba dejado atrs las estatuas del templo como quien
penetra en el interior de un santuario. Seran las estatuas precisamente lo primero que
tendra que ver al salir del santuario, despus de esa visin interior y de esa unin ntima,
no desde luego con una estatua o una imagen de la divinidad, sino con la divinidad
misma; aquellas constituiran contemplaciones de orden secundario. Porque quiz no
deba hablarse ahora de una contemplacin sino de otro tipo de visin, por ejemplo, de un
xtasis, de una simplificacin, de un abandono de s, del deseo de un contacto, detencin
y nocin de un cierto ajuste si se verifica una contemplacin de lo que hay en el santuario.
Si otra fuese la manera como contemplase, es claro que nada de esto contara. Porque
estas son las imgenes con las que los ms sabios de los profetas han explicado
enigmticamente en qu consiste la contemplacin de Dios [13]. Cualquier sabio
sacerdote podr dar con la verdad del enigma, si llega a alcanzar en ese mundo una
contemplacin del santuario. Pero aunque no la alcance y juzgue que el santuario es
inaccesible a la visin, tendr que considerar a ste como fuente y principio y sabr
adems que el principio slo se ve por el principio, que lo semejante no se une ms que a
lo semejante y que no han de despreciarse en modo alguno cuantas cosas divinas pueda
retener el alma. As, antes de la contemplacin, reclamar ya todo lo dems a la
contemplacin, aunque lo que l estime como el resto sea realmente lo que se encuentra
por encima de todas las cosas y tambin antes de ellas. La naturaleza del alma rehusa el
acercarse a la nada absoluta; cuando desciende, se dirige hacia el mal, que es una
especie de no-ser, pero no al no-ser absoluto. Al avanzar en sentido contrario, no va
tampoco hacia otro ser, sino hacia s misma, y es por ello por lo que no entra en otra cosa
sino en s misma. Pero basta que ella est slo en s y no en el ser para que se encuentre
verdaderamente en El, porque El no es una esencia sino que est ms all de la esencia
para el alma que tiene relacin con El. Quienquiera que se ve a s mismo convertirse en
El, se considera a s mismo como una imagen de El. Partiendo de s, como de la imagen
al arquetipo, llegar indudablemente al fin de la jornada. Y si alguna vez se aparta de la
contemplacin, reavive de nuevo su virtud y comprendiendo entonces toda su ordenacin
interior vuelva a su ligereza de alma y, por intermedio de la virtud misma, llegue hasta la
inteligencia y, a travs de la sabidura, ascienda incluso hasta El. Tal es la vida de los
dioses y de los hombres divinos y bienaventurados; una vida que se aparta de las cosas
de este mundo, que se siente a disgusto con ellas y que huye a solas hacia el Solo.

NOTAS:

[1]La cuestin aqu tratada es la ms importante de la filosofa de Plotino. Se parte de una

idea bsica y esencial, enunciada claramente en estas primeras lneas: todo lo que es
tiene realidad por el Uno. La preferencia por el Uno, verdadero principio teolgico, se
manifiesta por Plotino todo a lo largo de este tratado. Hay en l una caracterizacin
perfecta de la divinidad o de ese Uno que para nosotros lo es todo.

[2] No hay, por tanto confusin posible entre el Uno y el alma. Plotino se aparta as de la
concepcin estoica, que identificaba a Dios con el alma del mundo.

[3] Afirmacin terminante sobre la primaca del Uno. Esa primaca radica antes que nada
en su misma simplicidad.

[4]Caracterizacin negativa del Uno: ni es ser ni es forma, ni ser igualmente ninguna de

las cosas que engendra. Su simplicidad lo asla en s mismo.

[5] Referencia al Parmnides, 138 b y siguientes

[6] Probable referencia al Parmnides, 142 a.

[7] Notemos la precisin de Plotino al considerar la infinitud del Uno, por encima de toda
magnitud real e inteligible. El Uno es infinito, no ya por su misma magnitud, que no lo dira
todo, sino mejor por su radical omnipotencia. Es Infinito porque no hay lmites para su
poder.

[8] Nueva referencia al Parmnides, 138 a-6.

[9] Odisea, XIX, 178. Segn la leyenda, Zeus, presentndose en figura de toro, rapt a
Europa y lleg con ella a Creta. De ambos nacieron Minos y Radamanto

[10] Cf. la llamada ley de Adrastea en el Fedro 248 c: toda alma que habiendo estado en
el cortejo de un dios ha sido incapaz de seguir a la divinidad y no ha visto la verdad, se
llena de olvido y de maldad, con lo que se vuelve pesada, pierde las alas y cae a tierra.
No obstante, el alma que ms ha visto va al germen de un hombre destinado a ser amigo
de la sabidura, de la belleza, o amigo de las Musas y entendido en amor.

[11] Cf. Banquete, 180 d.

[12] Como claramente vemos, Plotino interpreta la visin del Uno, incluso en los raros
momentos de esta vida en que aqulla tiene lugar, como una verdadera unin mstica,
total y enteramente absoluta. Debemos hablar ya de unin y no de visin, nos dir un
poco ms adelante.

[13] La sabia tradicin a que se refiere Plotino no puede ser o tra que la tradicin
simblica de los misteriosos cultos paganos, con sus exgesis alegricas que luego,
naturalmente, tuvieron un eco en el culto cristiano.

PLOTINO: SOBRE LA BELLEZA INTELIGIBLE

ENADA V, 8 (31)

"El propsito de este tratado es darnos una comprensin vvida y poderosa de la

verdadera naturaleza de la Inteligencia (el Nous, a veces traducido como Espritu). No una
comprensin meramente externa sino una que nos haga capaces de llegar a ser
Inteligencia y ver su mundo desde dentro. Plotino trata de llevarnos a esta comprensin
con dos grandes temas unidos entre s. El primero es que toda belleza y orden, de
naturaleza y arte, aqu abajo es debida a una forma viva que deriva inmediatamente de la
Inteligencia. Nuestro mundo material es una imagen o reflexin del mundo de la
Inteligencia. El segundo tema consiste en que la actividad creativa de la Inteligencia aqu
abajo y su propia vida interior son totalmente no discursivas. Son una vida eternamente
productiva inmediatamente consciente de s misma, de tal manera que no tiene nada que
ver con el razonar de unas premisas a ciertas conclusiones ni con las construcciones
mentales que la mayora de la gente considera como pensamiento"

JESS IGAL.

Puesto que decimos que quien haya llegado a la contemplacin del universo inteligible y
haya aprehendido la Belleza del Nous (Espritu, Inteligencia) podr tambin formarse una
idea del Padre de ste, esto es, del que est ms all del Nous (Inteligencia), tratamos de
comprobar y de expresarnos a nosotros mismos, en tanto en cuanto ello sea posible, de
qu modo podra uno llegar a contemplar la Belleza de la Inteligencia y del mundo
transcendente.

Consideremos para esto, si se quiere, dos masas de piedra que se hallen cercanas la una
de la otra, pero la primera todava en estado bruto y no trabajada, y la segunda, en
cambio, preparada ya por el arte a estatua de un dios o de algn hombre: de un dios que
pueda ser una Gracia o una Musa; de un hombre que no sea uno cualquiera sino uno que
el arte ha creado seleccionando rasgos de todos los hombres bellos. Pues bien, esta
piedra transformada por el arte en belleza de forma aparecer, s, bella, mas no por el
hecho de ser piedra (porque en este caso la otra piedra lo sera de igual modo), sino por
la forma que el arte infundi en ella. La materia, ciertamente, no posea esta forma, sino
que se encontraba en el pensamiento artista antes de que adviniera a la piedra. Pero
estaba en el artista, no en cuanto ste tena ojos y manos, sino porque participaba del
arte. Luego en el arte esta belleza era muy superior. Y es que no es aquella belleza, la
que estaba en el arte, la que vino a la piedra, antes bien aqulla se queda, pero hay otra,
derivada del arte, que es inferior a aqulla. Pero ni an esta inferior se mantuvo pura en s
misma ni tal como ella quera salvo en la medida en que la piedra cedi al arte.

Si el arte produce una semejanza de lo que es y de lo que tiene, y produce belleza en

conformidad con el concepto de lo que produce, sguese que el arte es bello en un grado
mayor y ms verdadero, puesto que posee la belleza propia del arte, una belleza mayor y
ms bella, por cierto, que cuanto de bello hay en el producto exterior. Pues, cuanto ms
se inclina a la materia y cuanto ms se extiende, tanto ms se desvirta comparada con la
que permanece en la unidad. Disciase, efectivamente, de s mismo todo cuanto se
espacia, si fuerza en fuerza, si calor en calor y, en general, si potencia en potencia, si
belleza en belleza. Y as toda causa eficiente primaria debe ser por s misma superior a su
producto. Porque no es la falta de msica, sino la msica, la que produce una obra
musical, y la msica sensible es producida por la suprasensible.

Si se desprecia las artes porque slo producen imitaciones de la naturaleza, digamos

tambin, ante todo, que las cosas naturales imitan otros modelos. En segundo lugar, es
de saber que las artes no imitan sin ms el modelo visible, sino que recurren a las formas
en las que se inspira la propia naturaleza, y adems que muchos elementos se los
inventan por su cuenta y los aaden all donde hay alguna deficiencia, como poseedoras
que son las artes de belleza. As, Fidias hizo su Zeus sin mirar a nada sensible, sino
imaginndolo tal cual sera si accediese a mostrarse ante nuestros ojos.

Pero dejemos a un lado las artes y consideremos los principios cuyos productos se dice
que imitan las artes: las bellezas que se originan y se dice que son por naturaleza, as
como los animales racionales e irracionales y, en especial, aquellos que alcanzaron su
perfeccin gracias a que su modelador y creador se enseore de la materia y les impuso
la forma que deseaba. En qu consiste, pues, la belleza de stos? No reside ciertamente
ni en su sangre ni en su menstruo, y no puede confundirse con su color, que es distinto
para cada uno de ellos, ni tampoco con su figura. Entonces de dnde sali la luz de la
belleza de la tan disputada Helena o de cuantas mujeres emularon a Afrodita en belleza?
Y de dnde procede la belleza de la misma Afrodita, o la de alguien, si lo hay,
enteramente bello, hombre o dios, ya sea uno de los que se nos aparecen ante nuestros
ojos, o la de los que no aparecen pero que tienen en s mismos una belleza visible? No
es verdad que el origen en todos los casos es una forma, pero una forma venida del
hacedor a la obra como la que, en las artes, decamos que iba de las artes a las obras de
arte? O, acaso, podran ser bellos los productos del arte y la razn superpuesta a la
materia, y no serlo, en cambio, la razn que no se da en la materia sino en el hacedor, la
razn primaria e inmaterial? Si fuese la masa material la que, como tal masa, encerrase la
belleza, la razn creadora no debera ser bella, puesto que no es una masa. Pero si una
misma forma, ya sea que se encuentre en una masa pequea o en una masa grande, es
la que mueve de igual modo y dispone con idntica fuerza el alma del espectador,
entonces no hay que atribuir la belleza a la magnitud de la masa.

He aqu una nueva prueba: mientras la belleza est all afuera, an no la percibimos, pero
una vez que se nos mete dentro, nos afecta. Por los ojos slo pasa la forma; porque,
cmo iba a pasar la masa a travs de algo tan pequeo? Slo que, a la rastra de la
forma, entra tambin la magnitud, no grande en masa sino hecha grande por la forma. Por
otra parte, la causa creativa tiene que ser fea, o indiferente, o bella. Fea no podra serlo
porque no hubiera podido producir su contrario, y, de ser indiferente, por qu se habra
inclinado ms a lo bello que a lo feo? La verdad es que la naturaleza, que produce obras
tan bellas, es ya de por s bella, y lo es con gran prioridad; pero nosotros, que no estamos
acostumbrados ni sabemos ver nada de lo del interior de las cosas, corremos tras lo de
fuera, desconociendo que es lo interno lo que nos mueve. Nos pasa lo mismo que si uno,
mirando hacia su propia imagen, tratase de darle alcance desconociendo el original de
dnde proviene.

Que es algo distinto de lo que se busca y que la belleza no reside en la magnitud, lo

muestra la belleza de las ciencias, la de las ocupaciones y, en general, la existente en las
almas; y aqu s que la belleza es ms real, cuando descubres sabidura en alguno y te
maravillas, si no lo miras al rostro -que muy bien puede ser feo-, sino si, prescindiendo de
toda configuracin exterior, vas tras su belleza interior. Porque si no es esta belleza la que
te mueve y la que te hace decir que ese ser es bello, tampoco podrs, al mirarte a t
mismo por dentro, complacerte contigo como bello. Si esto es as, en vano trataris de
buscar aquella Belleza; eso sera buscarla con una vista afeada y no limpia. Y por ello, las
reflexiones sobre tales temas no se dirigen a todos los hombres. Pero si te has visto
interiormente bello a ti mismo, ponte a rememorar.

Se da pues aun en la naturaleza una razn de belleza, que es modelo de la existente en

el cuerpo; pero aun ms bella que la existente en la naturaleza es la existente en el alma,
de la que proviene la existente en la naturaleza. Se aparece con toda claridad en un alma
virtuosa, porque adornando el alma e iluminndola con luz venida de otra luz superior, que
es Belleza primera, le hace colegir, al estar ella misma en el alma, cmo es la razn
anterior a ella, la que ya no es inmanente ni est en otro, sino en s misma. Y por eso
tampoco es razn propiamente, sino autora de la razn primera, que es la belleza
inmanente en una materia psquica. Esa otra, en cambio, es inteligencia, la Inteligencia
(Nous) incesante, y no inteligencia intermitente, puesto que no es adventicia a s misma.
Qu imagen podramos forjarnos de ella, si toda imagen surge de una cosa inferior?
Conviene, en cambio, que su imagen la saquemos de la misma Inteligencia, de modo que
no se vea a sta a travs de una imagen, sino que anlogamente a como se toma un
trozo de oro como muestra del oro universal, y, si lo hemos recogido en estado impuro, se
le depura, sea de hecho sea mentalmente, mostrando que no todo este trozo es oro sino
ms bien tal parte mezclada en la masa. As tambin en nuestro caso, a partir de la
inteligencia ya purificada que se da en nosotros, o, si se quiere, a partir de los dioses, hay
que mostrar que tal es la Inteligencia que hay en ellos.

Porque venerables y bellos son todos los dioses y la suya es una belleza imponente.
Pero, qu es lo que hace que sean as? Sin duda, la Inteligencia, y el hecho de que en
ellos acta una inteligencia ms potente, hasta el punto de transparentarse. Pues, no son
dioses por la belleza de sus cuerpos. Y es que an los que tienen cuerpos, no es a stos
a los que deben la divinidad, sino que lo son por la inteligencia. Son, pues, bellos en
cuanto dioses. La razn es que no son ora sabios, ora necios, sino que son siempre
sabios en virtud de una Inteligencia impasible, estable y pura, y son sabedores de todo y
conocen no slo las cosas humanas sino tambin las cosas divinas que a ellos les
conciernen y todo cuanto puede contemplar la Inteligencia.

Ahora bien, los dioses que se encuentran en el cielo, como disfrutan del ocio, contemplan
eternamente, aunque como de lejos, las realidades que hay en aqul otro Cielo inteligible,
sacando su cabeza sobre la bveda celeste. Mas los que viven en aquel otro Cielo, los
que tienen all su morada, morando en la totalidad de aquel Cielo -all, efectivamente,
todo es Cielo: es Cielo la tierra, el mar, los animales, las plantas y los hombres, todo lo de
aquel Cielo es celeste-, los dioses, digo, que viven en l, sin desdear a los hombres ni
ninguna otra cosa de las de all, porque son de all, recorren todo aqul pas y aquella
regin descansadamente.

Pues all es donde se da la vida fcil y la verdad es, adems, su madre, su nodriza, su
sustancia y su alimento -y contemplan todas las cosas, no a las que compete el devenir,
sino a las que compete la Esencia, y se contemplan a s mismos en los dems. Porque
todo es all difano y nada hay oscuro u opaco, sino que cada uno es transparente a
cada uno y en todo, puesto que la luz lo es a la luz. Y es que cada uno posee a todos
dentro de s y ve, a su vez, en otro a todos los dems, y todo es todo, y el resplandor es
inmenso, porque cada uno de ellos es grande, pues an lo pequeo es grande. El sol all
es todo los astros, y cada astro es, a su vez, sol y todos los astros. En cada uno destaca
un rasgo distinto, pero exhibe todos.
All el Movimiento es puro; no lo enturbia en su curso un motor que sea distinto de l. El
Reposo, por su ante, tampoco se ve turbado por el movimiento, porque no se mezcla con
nada mvil. Lo bello es bello, no est en lo no bello. Cada uno no avanza por un pas
extrao, sino que el en donde de cada uno es su propia esencia, y sube como si
dijramos, arriba y su de donde sube con l: l y su sitio no son, por tanto, dos cosas
distintas; porque su sustrato es la Inteligencia y l mismo es inteligencia, como si uno
diera en creer que, en este cielo visible tan luminoso, esa luz emanada de l es la que
constituye los astros. Pues bien, en el cielo de ac, un astro no puede constar de otro
astro, y as cada astro no puede ser ms que una parte. Pero en el Cielo de all cada
Ente consta siempre del todo, y as es a la ve cada uno y todo. Tiene, s, visos de parte,
pero se deja ver como todo para el de vista penetrante, para el que fuera tan agudo de
vista como Linceo, que se deca que vea aun las entraas de la tierra. Este mito de
Linceo simboliza los ojos de all.

No hay all, en efecto, ni cansancio ni saciedad de visin que hagan desistir de ver;
porque tampoco tenemos un vaco que convenga llenar, ni el uno era distinto del otro
como para que a uno de los de all le desagradase lo del otro. Adems los Seres de all
son infatigables. La insaciabilidad se debe a que la saciedad no hace desdear en modo
alguno a aquel que la produce. Porque viendo, ve ms y ms, y contemplndose infinito a
s mismo e infinitos a los Seres contemplados, se sigue los pasos de la propia naturaleza.
Y, por otra parte, la vida no significa cansancio para nadie cuando es una vida pura; pues,
cmo podra fatigarse el que vive la mejor de las vidas? Mas la vida de all es sabidura,
pero no una sabidura que se surta de raciocinios, pues siempre fue total y no le faltaba
nada para que precisa de bsqueda, sino que es la sabidura primaria, que no proviene de
otra. La Esencia misma es sabidura, y no primo inteligente y luego sabia. Por ello
ninguna sabidura es superior. sta es la Sabidura en s, adltere de la Inteligencia,
porque aparece junto con ella tal como los poetas representan a la Justicia como adltere
de Zeus. Porque all todos los Seres inteligibles son como estatuas que pueden verse a
s mismas, de modo que constituyen un espectculo propio de espectadores
superbeatficos.

Cabe comprender la grandiosidad y la potencia de esta sabidura, por el hecho de que

consigo lleva y consigo ha creado los Seres: todos van en su squito; ella misma es los
Seres; con ella nacieron; ambos son una misma cosa, y la Esencia es la sabidura de all.
Pero nosotros no alcanzamos a comprenderlo, porque pensamos que las ciencias estn
compuestas de teoremas y de un cmulo de proposiciones; lo que realmente no es
verdad, ni aun en las ciencias de este mundo. Si alguno de vosotros duda de ello,
prescindamos de estas ciencias por el momento, y centrmonos en la Ciencia de all, la
que con certera intuicin Platn dice que no es distinta del sujeto en que reside. El
cmo, dej que lo investigramos y averiguramos nosotros, si de verdad profesamos ser
merecedores del nombre de Platnicos. Quizs convenga comenzar por lo siguiente:
Todas los seres originados, sean artificiales o naturales, los produce una sabidura: su
produccin la preside en todos los casos una sabidura. Si, pues, hay alguna sabidura
que produzca en conformidad con la Sabidura en s, diremos que tal es el caso de las
artes. Slo que el artista recurre a su vez a una sabidura natural, por la que ha nacido
artista, que no est compuesta ya de teoremas, sino que es toda entera una unidad, no la
sabidura que, compuesta de multiplicidad, se reduce a la unidad, sino ms bien la que de
unidad que es, se resuelve en multiplicidad.

Pues bien, si se establece que sta es la Sabidura primera, con esto nos basta; porque
entonces no se trata ya de una sabidura derivada de otro e inherente a otro. Pero si
dijeran que la razn productiva es inherente a la naturaleza y que la naturaleza es su
principio, tendremos que preguntarnos de dnde lo recibe. De otra razn? Si responden
que de s misma, nos detendremos. Pero si hemos de remontarnos a la Inteligencia,
conviene que veamos entonces si la Inteligencia engendr la Sabidura. Si responden que
s, les preguntaremos que de dnde. Si de s misma, sera realmente imposible, a menos
que ya fuese sabidura. Por consiguiente, la verdadera Sabidura es Sustancia y la
Sustancia verdadera es Sabidura. An a la Sustancia le viene su valor de la Sabidura a
la sabidura y, porque le viene de la sabidura, por eso es Sustancia verdadera. Y por ello,
toda las sustancias que no poseen Sabidura son ciertamente sustancias por haber
brotado por obra de una sabidura, pero no son verdaderas Sustancias por no poseer en
s mismas sabidura. No hemos de pensar, pues, que en lo que los dioses y los seres
bienaventurados vean all sean proposiciones, sino que cada uno de nuestros
enunciados son all bellas efigies, como ya imaginaba alguien que se daban en el alma
del varn sabio, y no en verdad efigies pintadas sino reales. De ah que dijesen los
antiguos sabios que tambin las Ideas son Seres reales, o sea, Sustancias.

A esto llegaron, en mi opinin, los sabios de Egipto, bien por medio de una ciencia exacta,
bien de una manera natural. Y as, respecto a las cosas que queran expresar con
sabidura, no se servan de caracteres alfabticos, que discurren por palabras y frases, ni
de signos representativos de sonidos y enunciados de juicios, sino que trazando
ideogramas y grabando en los templos un solo ideograma para cada objeto, patentizaban
de ese modo el carcter no discursivo de aqul ideograma, dando a entender que cada
ideograma era una ciencia y una sabidura, una entidad sustantiva y global, y no un
proceso discursivo o a una deliberacin. De esta sabidura conjunta se invent una
imagen explicitada ya en un medio distinto y que expresa discursivamente la cosa y las
causas por las que es como es, de tal manera que, siendo el producto tan bello como es,
uno que sepa admirarse dira que se admiraba de aquella sabidura, cmo sin conocer las
causas de la Esencia, por las que es como es, las expresa en los productos realizados en
conformidad con ella. Sguese que lo que es bello tal como es, esto es, lo que por la
investigacin a duras penas o en modo alguno aparecera que debe ser como es, para
que alguien pueda averiguarlo, debe ser tal como es anteriormente a la investigacin y al
raciocinio. Sea por ejemplo para verificar en el macrocosmos ese principio, que ha de ser
aplicable a todos los casos.

Este universo: puesto que su ser y su modo de ser proviene de otro, acaso podramos
pensar que su Hacedor ide en su mente la tierra, y pens que deba estar en el centro, y
que luego ide el agua, y la ide bordeando la tierra, a continuacin las dems cosas, en
su orden hasta el cielo, luego todos los animales, con sus formas respectivas, sin dejar a
un lado tanto sus partes internas como sus partes externas, procediendo ya al fin, con
todas las cosas as dispuestas, a realizar lo que haba imaginado?. No, ni era posible tal
ideacin -de dnde se le iba a ocurrir la ideacin de lo que jams haba visto?-, ni caso
de habrsela inspirado algn otro, le era posible ponerla por obra al modo como fabrican
ahora nuestros artesanos, valindose de las manos y de los instrumentos; pues es claro
que las manos y los pies son posteriores.

Hemos de pensar entonces que todas las cosas existan en otro, y que luego, sin
necesidad ningn ser intermedio y tan slo por su vecindad con alguna otra cosa, se
aparece inmediatamente un simulacro y una imagen de aqul, bien de manera
espontnea, bien porque el Alma se aplique a ello, y nada importa ahora a lo que
queremos decir que se trate del alma en general o de una determinada alma. Lo cierto es
que todas esas cosas conjuntamente provinieron de all y estaban all en estado de
mayor belleza, porque aqu todo se encuentra mezclado y all, en cambio, permanece
libre de mezcla. Lo cierto es que todo aqu, del principio al fin, est dominado por formas:
la materia, primero, por las formas de los elementos, a las cuales se superponen otras
formas, y aun otras nuevas, hasta el punto de que resulta difcil descubrir la materia,
oculta como est por tantas y tantas formas. Como ella misma es, pues, la ltima de las
formas, todo este universo es forma, todas las cosas son formas. Es que el modelo era
Forma.

La creacin discurra calladamente porque el Hacedor era, todo l, Esencia y Forma; de

ah que la creacin fuera descansada y as de callada. Pero adems era creacin de todo,
porque la creacin era un todo. No haba pues obstculo de ninguna clase y ahora mismo
domina la creacin, aunque los seres creados se obstaculicen unos a otros, dado que,
para ella, no servirn de impedimento, puesto que sigue siendo un todo. Y a m me parece
que, si nosotros mismos fusemos modelo, esencia y forma a la vez que la forma
operante en este mundo fuera nuestra propia esencia, tambin nuestra actividad creativa
prevalecera sin esfuerzo. An as, el Hombre crea esta otra forma de hombre en que se
ha transformado. Porque, una vez llegado a la condicin actual de hombre, se deja de ser
el Hombre total. Pero si deja de ser un hombre, camina -dice Platn- por las alturas y
gobierna todo el cosmos. Porque si se hace parte de un todo, crea un todo.
El objeto de mi razonamiento es que eres, s, capaz de dar razn de por qu la tierra est
en el centro y es esfrica y, de igual modo, de la disposicin misma de la eclptica. Pero,
en la regin transcendente las cosas no han sido planeadas as porque tenan que ser
as, sino que, porque son como son, por eso son bellas. Es como si, en el silogismo
causal, la conclusin se anticipara a las premisas en vez de seguirse de ellas. No son
resultado de una consecucin lgica ni de una ideacin, sino anteriores a toda
consecucin y a cualquier ideacin, puesto que todo esto -razonamiento, demostracin y
prueba- viene despus. Puesto que es principio, todas las cosas proceden
espontneamente y son como son. Y se dice con razn que no deben inquirirse las
causas del principio, y ms de un principio cual es el perfecto, que es idntico al fin. Hasta
tal punto que principio y fin son todo a la vez y de una manera completa.

Es, pues, bello en primaca, y es adems todo bello y en todas sus partes, de modo que ni
siquiera sus partes se queden atrs por ser deficientes en belleza. Quin podr decir de
este principio no es bello? Porque no es tal que no sea todo bello, sino que posea tan slo
una parte, o ni siquiera una parte, de belleza. Si aqul no fuera bello, quin entonces
podr serlo? Pues es claro que el que est antes que l no desea ser ni siquiera bello.
Slo lo que se presenta como objeto primario de contemplacin, por ser Forma y
espectculo propio de la inteligencia, es tambin maravilloso de ver. Y por eso Platn,
queriendo mostrarnos esto de una manera suficientemente clara para nosotros,
representa al Demiurgo acogiendo su obra, pretendiendo mostrar as cun maravillosa es
la belleza del Modelo y de la Idea. Puesto que, cuando se admira una cosa realizada
segn su modelo, la admiracin se transporta al modelo segn el cual se ha realizado la
obra. Y nada tiene de sorprendente que no se d cuenta de lo que le pasa, porque
tampoco los enamorados -ni, en general, los que estn prendados de la belleza de ac-,
se dan cuenta de que la causa de ello es la Belleza de all. Porque efectivamente lo es.

En cuanto a que la expresin de Platn se maravill se refiere sin duda al Modelo, lo

muestra expresamente con las palabras que aade a continuacin. Dice: se maravill y
dese asemejarlo ms todava a su Modelo. Y muestra en verdad cul es la belleza del
Modelo mediante el recurso de decir que an lo derivado del Modelo es bello como
imagen que es de aqul. Porque si este Modelo no fuese bello sobremanera, bello con
imponente belleza, qu otra cosa habra ms bella que este mundo visible?. De ah que
no estn en lo justo quienes vituperan este mundo, salvo naturalmente en cuanto ste no
es aqul.

Representmonos, pues, este mundo sensible (aun mantenindose cada una de sus
partes idntica a s misma e inconfusa) como un conjunto reducido a unidad en lo posible,
de tal modo que la aparicin de una cualquiera de ellas, como por ejemplo la esfera
exterior del cielo, aparezca ligada inmediatamente a la imagen del sol junto con los dems
astros, y se transluzcan la tierra, el mar y todos los animales como en una esfera
transparente en la que podran contemplarse realmente todas las cosas.

Represntate, pues, mentalmente la imagen luminosa de una esfera, que contiene en su

interior todos los seres, sea que estn en movimiento, sea que estn en reposo, o mejor
unos en movimiento y otros en reposo. Reteniendo esta imagen, frmate ahora otra
suprimiendo mentalmente la masa. Suprime tambin el lugar y toda representacin mental
de la materia, y no trates meramente de sustituir esa esfera por otra de menor volumen,
sino que, invocando al dios hacedor la esfera representada, suplcale que venga. Y
vendr: vendr trayendo consigo su propio universo con todos los dioses incluidos en l,
siendo uno y todos. Cada uno es todos consociados en unidad: diferentes por sus
potencias, pero todos son uno en virtud de aquella nica mltiple potencia, o mejor, el que
es uno solo es todos, pues no se agota porque nazcan todos aquellos. Estn todos juntos,
pero a la vez cada uno est aparte en posicin inextensa, dado que carece de toda forma
sensible (si no, uno estara en un sitio y otro en otro, y no sera cada uno todo en s
mismo) y no tiene partes distintas ni respecto a otros ni respecto a s mismo, ni es cada
uno a modo de una potencia fragmentada igual a la suma de sus partes mensuradas. Por
el contrario, es una potencia total, infinita en alcance y en poder. Y es tan grande aqul
dios que aun sus partes son infinitas. Porque qu punto se podra aducir al que no
extienda? Es verdad que tambin este universo es grande que todas las potencias que
hay en l coexisten juntas; pero sera mayor, sera de una grandeza inefable si no llevara
aneja una pequea potencia corporal.

Y en verdad que podran llamarse grandes las potencias del fuego y de los otros cuerpos,
ya que, en la ignorancia de la verdadera potencia, nos las imaginamos quemando,
destruyendo, consumiendo y sirviendo asimismo al nacimiento de seres vivos. Pero es
claro que si ellas destruyen es porque tambin son destruidas, y si engendran es porque a
su vez ellas mismas son engendradas. En cambio aquella potencia transcendente no
posee ms que el ser y no posee ms que la belleza. Porque, dnde podra encontrarse
lo bello si se le privase del ser? Y dnde estara el ser si se le privase de la belleza? Al
ser deficiente en belleza ya es deficiente en esencia. Por ello es deseable el ser, porque
se identifica con la belleza, porque es ser. A qu viene buscar cul de ellos es la causa
del otro, puesto que su naturaleza es una sola? Es esta pseudoesencia de ac la que
necesita de un simulacro postizo de belleza para parecer bella y para existir en absoluto.
Y as, en tanto existe en cuanto participa de la belleza segn la forma. Y al participar,
cuanto ms participa, es tanto ms perfecta, porque es ms esencia cuanto ms bella.

Por ello Zeus, que es el ms antiguo de todos los dioses, a los que conduce, marcha el
primero hacia la visin de la Inteligencia, siguindole los otros dioses, los daimones y las
almas que son capaces de ver ese espectculo. Y se les aparece la Inteligencia (Nous)
desde una regin invisible, surgiendo desde las alturas e iluminando y llenndolo todo con
su luz. Incluso deslumbra a los seres de aqu abajo, que han de apartar de l su mirada,
porque les resulta imposible verlo, lo mismo que al sol. Los prximos a ella aguantan y
miran, en cambio los otros se ofuscan, tanto ms cuanto ms distantes de ella. Pero los
videntes, esto es, los que son capaces de verla, miran todos hacia ella y en su contenido,
pero la visin que cada uno reporta no es siempre la misma, sino que el uno, mirando de
hito en hito, ve esplendorosa de luz la fuente y la naturaleza de la Justicia, el otro se ve
colmado con la visin de la Templanza, no una templanza cual la que se da entre los
hombres cuando estos la poseen; sta en cierto modo emula a aqulla, mientras que
aqulla, difundida en todos los inteligibles por toda la extensin de la Inteligencia, se deja
ver la ltima por aquellos que previamente han visto con claridad otros muchos
espectculos; por los dioses, uno a uno y todos juntos, y por aquellas almas que ven all
todas las cosas y constan de todas ellas de manera que las contengan todas. Tambin
estas almas estn all de principio a fin: estn con todo lo que de ellas es capaz de estar
all, y a menudo todo lo de ellas est all, o sea, en tanto no estn divididas.

Contemplando, pues, Zeus -y aquellos de entre nosotros que estn como l enamorados-
ese espectculo, al final podr ver la Belleza entera posada sobre todos los seres; la ver
y compartir aquella Belleza. Porque sta refulge en todas las cosas e inunda de luz a los
llegados all de manera que aun stos se embellezcan anlogamente a como a menudo
hombres que escalan parajes elevados cuyo suelo amarillea all en la altura cobran el
mismo color dorado de la tierra que pisan. All el color que tie la regin transcendente es
la Belleza, mejor dicho, all todo es color y belleza en profundidad. All la Belleza no es
un tinte superficial distinto de la realidad. Pero para quienes no han alcanzado la visin
plena slo cuenta el reverbero. En cambio, a quienes estn empapados y como
embriagados y saturados de nctar, como tienen el alma transida de belleza, les cabe el
no ser menos espectadores. Porque no se trata ya de dos cosas extrnsecas,
contemplante y contemplado, sino que el vidente de vista penetrante posee dentro de s el
objeto visto. Pero poseyndolo, la mayora de las veces desconoce que lo posee y lo mira
como algo extrnseco, porque lo mira como objeto de visin y porque desea mirarlo. Ahora
bien, todo cuanto uno mira como objeto de contemplacin, lo mira como algo externo.
Pero es menester desplazar la mirada y mirarse a s mismo, mirar el objeto como una sola
cosa consigo mismo, como idntico a uno mismo, del mismo modo que quien estuviera
posedo por algn dios, presa de Febo, o por alguna Musa, alcanzara la visin del dios
dentro de s mismo, si fuera capaz de mirar a dios dentro de s mismo.

Pero si alguno no es todava capaz de verse a s mismo cuando posedo por el dios
proyecta, para verlo, el objeto de su visin, se proyecta a s mismo y mira una imagen
embellecida de s mismo. Mas si prescinde de esa imagen, por bella que sea, aunndose
consigo mismo y deja de escindirse por ms tiempo, se hace una sola cosa a la vez que
todas las cosas en compaa de aquel dios calladamente presente, y est con l cuanto
puede y quiere. Y si luego se convierte a la dualidad, con tal de permanecer puro estar
en antigedad con aqul, de tal manera que pueda recobrar aquel estado anterior de
copresencia si de nuevo se reconvierte a aqul. Y en esta reconversin reporta el
provecho siguiente: en un principio tiene consciencia de s mismo, mientras dura la
alteridad; mas luego, apresurndose a adentrarse en s mismo, recobra su integridad y,
dejando atrs la percepcin consciente por miedo a la alteridad, es y a uno all en su
interior. Y si deseare verse a s mismo como objeto distinto, con ello se saca s mismo
afuera. Ahora bien, quien aspire a un conocimiento profundo de aquel dios, debe tomar
como base un esbozo de aquel y tratar de lograr, por la investigacin, un conocimiento
ms preciso, y as, una vez convencido de que se adentra en un espectculo beatfico,
debe adentrarse ya plenamente y convertirse ya de vidente en objeto de visin para otro
que lo contemple resplandeciente con los esplendorosos pensamientos que dimanan de
all.

Y cmo podr uno alcanzar la Belleza, si no la ve? -En realidad, si uno ve la Belleza
como distinta de s mismo, es que todava no ha alcanzado la Belleza, mientras que si se
transforma en Belleza, entonces s que la alcanza mejor que de ningn otro modo. En
conclusin; si la visin es de lo externo, o no debe haber visin o, si la hay, que sea de
modo que se identifique con el objeto visto. Y esto es una especie de autocomprensin y
autoconsciencia de quien se guarda de apartarse de s mismo por deseo de una
percepcin ms consciente.

Hay que tener en cuenta, adems, lo siguiente; que las sensaciones de los males
producen una impresin ms fuerte, pero que el conocimiento resultante es menor por la
repercusin causada por las impresiones. La enfermedad repercute, en efecto, ms
violentamente, mientras que la salud, coexistiendo pacficamente con el sujeto, origina en
l una mayor comprensin de s mismo. Es que la salud, como propiedad del sujeto, se
adhiere a l y se ana con l, mientras que la enfermedad es algo extrao e inapropiado.
Y por eso se hace patente por la intensa impresin que nos produce de ser otra cosa
distinta de nosotros. En cambio de lo nuestro, lo mismo que de nosotros, no hay
percepcin; pero no habindola, precisamente por eso nos comprendemos mejor a
nosotros mismos, habiendo unificado la ciencia de nosotros con nosotros. Pues tambin
en aquel caso, cuando nuestro conocimiento es segn la inteligencia, entonces ms que
nunca tenemos la impresin de ser ignorantes, estando a la espera de la vivencia de una
percepcin consciente, que declara no haber visto. Es que ni vio ni podr ver jams tales
objetos. Es, pues, la consciencia la que no cree, mientras que quien vio es un sujeto
distinto de ella. Y si tampoco ste creyera, tampoco creer en su propia existencia, ya que
ni tan siquiera l puede, proyectndose al exterior cual si fuera un objeto sensible, verse a
s mismo con los ojos del cuerpo.
Queda dicho, pues, de qu manera puede hacer esto en cuanto es otro y de qu manera
en cuanto es l mismo. Viendo pues, sea en cuanto es otro, sea en cuanto siga siendo l
mismo, qu es lo que anuncia? Pues que ha visto a un dios dando a luz una bella prole,
a un dios que ha generado dentro de s todas las cosas, a un dios teniendo un parto sin
dolor e inmanente. Porque complacido de los seres que engendr y maravillado de su
prole, retuvo cabe si todas las cosas, gozoso de su propio esplendor y del de su prole.
Mas siendo bellos y aun ms bellos los que se quedaron en su seno, uno solo de entre
sus hijos, Zeus, apareci al exterior. Y a partir de este hijo, que es el benjamn, es posible
vislumbrar, como a partir de la imagen que es, la grandeza de aquel padre suyo y de
aquellos hermanos suyos que se quedaron en el seno paterno.

Ahora bien, l nos asegura que no en vano sali del padre, puesto que debe existir otro
distinto de l, un cosmos nacido bello como imagen que es de quien es bello. Porque
tampoco era lcito que una imagen bella no fuera imagen ni de la Belleza ni de la Esencia.
Efectivamente, imita a su modelo en todo punto, puesto que posee vida y rango de
esencia, como copia que es, y como originaria de all, posee rango de belleza. Posee
adems la eternidad de aqul, como imagen suya que es (de lo contrario, tan pronto
poseer el carcter de imagen como dejar de poseerlo), ya que no se trata de una
imagen producida por el arte. Ahora bien, toda imagen que es imagen por naturaleza
subsiste mientras subsista el modelo. Y por eso no tienen razn lo que, mientras perdura
el mundo inteligible, destruyen y generan el mundo sensible cual si fuera obra del designio
deliberado de su Hacedor en un momento dado. Sea cual fuere el modo como se conciba
esta creacin, no quieren comprender ni saben que, mientras aqul siga resplandeciendo,
nunca jams cesarn las dems cosas, sino que desde que aqul existe, tambin stas
existen, y siempre existieron y existirn. Estos trminos tenemos que utilizarlos forzados
por el deseo de expresar su eternidad.

As pues, el dios (Cronos) que est encadenado a una existencia permanente e invariable
y que cedi a su hijo (Zeus) el mando de este universo (porque no deca bien con su
modo de ser abdicar aquel mando y asumir este otro, ms reciente y posterior, estando l
como est repleto de seres bellos), desechando las cosas de ac, fij a su propio padre
(Urano) en su debido puesto, y a los seres del lado opuesto que derivan de su hijo (Zeus)
los fij en la zona contigua inferior, de manera que l quedara en medio de ambos,
deslindado de la zona de arriba mediante la alteridad de la amputacin y de la zona de
abajo mediante las ataduras que lo separan del que viene a continuacin, en medio de
un padre mejor que l y de un hijo inferior a l.

Pero puesto que su padre es superior a la Belleza, l mismo es la Belleza primaria, si bien
tambin el Alma es bella. Pero l es an ms bello que el Alma, dado que el Alma es un
rastro de aqul, y gracias a l es bella por naturaleza y ms bella todava cuando mira
hacia all. Si, pues, el Alma del Mundo (para expresarnos ms claramente), esto es, si la
misma Afrodita es bella, cun bello no ser aqul? Porque si el Alma posee la belleza
para s misma cun grande no ser la de aqul? Y si la recibe de otro de quin recibe
el Alma su belleza, tanto la adquirida como la connatural con su esencia? Nosotros
mismos, cuando somos bellos, lo somos por ser de nosotros mismos. Por el contrario,
somos feos cuando nos transformamos en una naturaleza extraa. Y somos bellos
cuando nos conocemos, feos cuando nos desconocemos

En conclusin, la Belleza reside all y es originaria de all. Bastar lo dicho para lograr
una comprensin clara de la regin inteligible o habr que recorrer un camino nuevo?

PLOTINO: SOBRE EL BIEN Y LA BELLEZA

ENADA I, 6

TRADUCCIN DE JESS IGAL

La belleza se da principalmente en el mbito de la vista. Pero tambin se da en el mbito

del odo y conforme a combinaciones de palabras; mas tambin se da en la msica, y aun
en toda clase de msica, pues tambin hay melodas y ritmos bellos. Y si, abandonando la
percepcin sensible, proseguimos hacia lo alto, tambin tenemos ocupaciones, acciones y
hbitos bellos, ciencias bellas y la belleza de las virtudes. Existe adems alguna belleza
anterior a stas? La discusin misma lo mostrar.

Cul es, pues, la causa de que aun los cuerpos aparezcan bellos y de que el odo
asienta a los sonidos conviniendo en que son bellos? Y cuantas cosas depende
directamente del alma, en virtud de qu son todas bellas? Y todas las cosas bellas lo
son en virtud de una sola y misma belleza o es distinta la belleza que hay en un cuerpo de
la que hay en otra cosa? Y cules son sta o estas bellezas? Porque hay cosas, como
los cuerpos, que son bellas no por sus sustratos mismos, sino por participacin, mientras
que otras son bellezas ellas mismas, por ejemplo la naturaleza de la virtud. En efecto,
unos mismos cuerpos parecen ora bellos, ora no bellos, como que una cosa es ser
cuerpos y otra ser bellos. En qu consiste, pues, esa belleza presente en los cuerpos?
He aqu el primer punto que hay que examinar.

Qu es, pues, lo que concita las miradas de los espectadores y las vuelve hacia s, las
atrae y les hace disfrutar del espectculo? Averiguado esto, bien puede ser que,
sirvindonos de ello como de escala, podamos contemplar aun las bellezas restantes.
Pues bien, todos o poco menos que todos afirman que es la proporcin de unas partes
con otras y con el conjunto, a una con el buen colorido aadido a ella, la que constituye la
belleza visible, y que para las cosas visibles, como para todas las dems en general, el
ser bellas consiste en estar bien proporcionadas y medidas.
Segn esta teora, nada que sea simple, sino forzosamente slo lo compuesto, ser bello.
Adems, segn esta teora, ser bello el conjunto, mientras que las partes individuales no
estarn dotadas de belleza por s mismas, pero contribuirn a que el conjunto sea bello. Y,
sin embargo, si el conjunto es bello, tambin las partes deben ser bellas, pues cierto es
que la belleza no debe constar de partes feas, sino que debe haber tomado posesin de
todas ellas. Adems, segn esta teora, los colores bellos, al igual que la luz del sol,
siendo simples, no tomando su belleza de la proporcin, quedarn excluidos de ser bellos.
Y el oro, cmo podr ser bello? Y el relmpago o los astros, de noche, sern dignos de
verse por ser bellos? Y con los sonidos ocurre lo mismo: el sonido simple habr
desaparecido, a pesar de que muchas veces cada sonido de los que hay en un conjunto
bello es bello aun por s mismo. Y en los casos en que, aun mantenindose la misma
proporcin, un mismo rostro aparezca unas veces bello y otras no, cmo no habr que
admitir que la belleza es otra cosa por encima de la proporcin y que la proporcin es
bella por otra cosa?

Y si, pasando a las ocupaciones y a los razonamientos bellos, atribuyeran a la proporcin

la causa de la belleza aun en estas cosas, qu proporcin cabra aducir en ocupaciones,
leyes, enseanzas o ciencias bellas? Cmo puede haber proporcin entre teorema y
teorema? Si es porque armonizan, tambin habr concordancia y armona entre malos
teoremas. Efectivamente, la tesis de que la justicia es una autntica simpleza armoniza
y consuena con la de que la morigeracin es bobera, y concuerda la una con la otra.
Pues bien, todas las virtudes son bellezas del alma y bellezas ms verdaderas que las
anteriores; pero properdonadas, cmo pueden serlo? No son proporcionadas ni al modo
de las magnitudes ni al modo del nmero, aunque haya varias partes en el alma. Porque
cul sera la frmula para la composicin o la combinacin de esas partes o de esos
teoremas? Y en qu consistira la belleza de la Inteligencia, si la Inteligencia est a
solas?.

De nuevo, pues, reanudando el tema, digamos lo primero en qu consiste por cierto la

belleza que hay en los cuerpos. Efectivamente, es algo que se hace perceptible aun a la
primera ojeada, y el alma se pronuncia como quien comprende y, reconocindolo, lo
acoge y como que se ajusta con ello. En cambio, si tropieza con lo feo, se repliega , y
reniega y disiente de ello porque no sintoniza con ello y est ajena a ello. Pues bien,
nuestra explicacin es que, como el alma es por naturaleza lo que es y procede de la
Esencia que le es superior entre los seres, en cuanto ve cualquier cosa de su estirpe o
una huella de lo de su estirpe, se alegra y se queda emocionada y la relaciona consigo
misma y tiene remembranza de s misma y de los suyos.
Pues qu parecido tienen las cosas de ac con las cosas bellas de all? Adems, si
tienen parecido, concedamos que sean parecidas. Pero en virtud de qu son bellas tanto
las de all como las de ac?

Nuestra respuesta es que las de ac lo son por participacin en una forma . Porque
todo lo informe, como es susceptible por naturaleza de conformacin y de forma, si no
participa en una razn y en una forma, es feo y queda fuera de la Razn divina . Y sta es
la fealdad absoluta. Pero tambin es feo lo que no ha sido dominado por la conformacin
y la razn, debido a que la materia se resisti a dejarse conformar del todo por la forma.
Es, pues, la forma la que, con su advenimiento, compone y coordina lo que Va a ser algo
uno compuesto de muchos, lo reduce a una sola comunidad y lo deja convertido, por la
concordia, en unidad, supuesto que, como la forma era una, tambin lo conformado por
ella deba ser uno, como poda serlo constando de muchas partes. Y, una vez que ha sido
ya reducido a unidad, es cuando la belleza se asienta sobre ello dndose tanto a las
partes como a los todos. Porque cuando toma posesin de algo uno y homogneo, da al
todo la misma belleza que a las partes. Por ejemplo, unas veces ser el arte el que d
belleza a una casa entera junto con sus partes, mientras que otras una naturaleza
particular dar belleza a una sola piedra.

He aqu, pues, cmo se origina el cuerpo bello por la comunin con una razn originaria
de Seres divinos.

Ahora bien, el cuerpo bello es conocido por la facultad destinada a presidirlo. Ninguna
ms autorizada que ella para juzgar de sus propios objetos siempre que ratifique sus
juicios el alma restante y, aun tal vez, que sta se pronuncie ajustando el objeto con la
forma adjunta a ella y valindose de aquella forma para su dictamen cual de una regla
para el dictamen de lo rectilneo.

Pero cmo es que lo inherente a un cuerpo es acorde con lo incorpreo? Cmo es

que el arquitecto dictamina que la casa exterior es bella tras haberla ajustado con la forma
interior de casa?

Es que la forma exterior, si haces abstraccin de las piedras, es la forma interior

dividida por la masa exterior de la materia, una forma que es indivisa aunque aparezca en
una multiplicidad. As pues, cuando la percepcin observa que la forma inmanente en los
cuerpos ha atado consigo y ha dominado la naturaleza contraria, que es informe; cuando
avista una conformacin montada triunfalmente sobre otras conformaciones , congrega y
apia aquella forma desparramada, la reenva y la mete dentro, ya indivisa, y se la
entrega acorde, ajustada y amiga, a la forma interior. Es como cuando a un varn virtuoso
le es grato el vislumbre de virtud que aflora en un joven porque es acorde con su propia y
verdadera virtud interior.

La belleza del color es simple debido a la conformacin y a su predominio sobre la

tenebrosidad de la materia por la presencia de la luz, que es incorprea y es razn y
forma. De ah que el fuego mismo sobrepase en belleza a los dems cuerpos, porque
tiene rango de forma frente a los dems elementos: por posicin, est arriba, y es el ms
sutil de todos los cuerpos, cual colindando con lo incorpreo; y l es el nico que no
recibe dentro de s a los dems, mientras que los dems lo reciben a l, pues aqullos se
calientan, mientras que l no se enfra, y est coloreado primariamente, mientras que los
dems reciben de l la forma del color. Por eso refulge y resplandece cual si fuera una
forma. Pero si el fuego no predomina , al disminuir en luz, deja de ser bello, cual si no
participara del todo en la forma del color.

Por otra parte, las armonas sonoras, puesto que son las ocultas las que producen las
manifiestas, hacen que el alma logre aun por esta va una comprensin de la belleza,
mostrando lo mismo en un medio distinto. Ahora bien, las armonas sensibles se
caracterizan por la medida numrica, mas no en cualquier proporcin, sino en la que sirva
para producir una forma que predomine.

Y baste lo dicho sobre las bellezas sensibles, que no siendo ms que fantasmas y como
sombras evanescentes, adentrndose en la materia, la ornamentan y, aparecindosenos,
nos conmocionan.

Acerca de las bellezas ulteriores, que ya no le toca ver a la percepcin sensible, sino que
es el alma quien sin mediacin de rganos las ve y las enjuicia, hay que contemplarlas
elevndonos, tras dejar que se quede ac abajo la percepcin sensible. Pero as como,
en el caso de las bellezas sensibles, no les sera posible hablar sobre ellas a quienes ni
las hubieran visto ni las hubieran percibido como bellas por ejemplo, a los ciegos de
nacimiento, del mismo modo tampoco les es posible hablar sobre la belleza de las
ocupaciones, de las ciencias y dems cosas por el estilo a quienes no la hayan acogido,
ni sobre el esplendor de la virtud a quienes ni siquiera hayan imaginado cuan bello es el
rostro de la justicia y de la morigeracin, tan bello que ni el lucero vespertino ni el
matutino lo son tanto. Mas es preciso estarse contemplando tales bellezas con lo que el
alma las mira y que, al verlas, sintamos un placer, una sacudida, una conmocin mucho
ms intensos que a la vista de las bellezas anteriores, como quienes estn ya en contacto
con bellezas reales. Porque he aqu las emociones que deben originarse ante cualquier
belleza: estupor, sacudida deleitosa, aoranza, amor y conmocin placentera. Tales son
las emociones que es posible experimentar y las que de hecho experimentan, aun ante
las bellezas invisibles, todas o poco menos que todas las almas, pero sobre todo las ms
enamoradizas. Pasa como con la belleza de los cuerpos: verla, todos la ven; mas no
todos sienten por igual el aguijn. Hay quienes lo sienten los que ms, y de ellos se dice
que estn enamorados.

Hemos de informarnos, pues, de los enamoradizos de las bellezas suprasensibles: Qu

experimentis ante las llamadas ocupaciones bellas, los modos de ser bellos, los
caracteres morigerados y, en general, las obras de virtud, las disposiciones y la belleza de
las almas?. Qu experimentis al veros a vosotros mis- mos bellos por dentro?. Y ese
frenes, esa excitacin, ese anhelo de estar con vosotros mismos recogidos en vosotros
mismos aparte del cuerpo, cmo se suscitan en vosotros?. stas son, en efecto, las
emociones que experimentan los que son realmente enamoradizos. Pero el objeto de
estas emociones cul es? No es una figura, no es un color, no es una magnitud, sino el
alma, que carece de color ella misma y est en posesin de la morigeracin sin color y
del esplendor sin color de las dems virtudes, siempre que veis en vosotros mismos u
observis en otro grandeza de alma, carcter justo, morigeracin pura, hombrada de
masculino rostro, gravedad y, bajo un revestimiento de pudor, un temple intrpido,
bonancible e impasible y, resplandeciendo sobre todo esto, la divinal inteligencia. Pues
bien, aun profesando admiracin y afecto por estas cosas, por qu las llamamos bellas?
Es verdad que stas son, y est a la vista que son y no hay cuidado de que quien las vea
las llame de otro modo sino las cosas que realmente son. Pero que realmente son qu?
Bellas. Con todo, la razn echa de menos todava una explicacin: qu son para haber
hecho al alma deseable? Qu es esa especie de luz que brilla en todas las virtudes?.

Quieres, entonces, imaginar las cualidades contrarias, las cosas feas que se originan en
el alma, y contraponerlas a aqullas? La aparicin del qu y del porqu de lo feo, es fcil
que contribuya al objeto de nuestra investigacin. Supongamos, pues, un alma fea,
intemperante e injusta, plagada de apetitos sin cuento, inundada de turbacin, sumida en
el temor por cobarda y en la envidia por mezquindad, no pensando cuando piensa
ms que pensamientos de mortalidad y de bajeza, tortuosa de arriba abajo, amiga de
placeres no puros, viviendo una vida propia de quien toma por placentera la fealdad de
cuanto experimenta a travs del cuerpo. No diremos que esta misma fealdad se le ha
agregado al alma como un mal adventicio que, tras estragarla, la ha dejado impura y
amalgamada con mal en abundancia y sin gozar ya de una vida y de una percepcin
lmpidas, sino viviendo una vida enturbiada por la mezcla de mal y fusionada con muerte
en gran cantidad, sin ver ya lo que debe ver un alma y sin que se le permita ya quedarse
en s misma debido a que es arrastrada constantemente hacia lo de fuera, hacia lo de
abajo y hacia lo tenebroso?
Y porque no est limpia, porque es llevada al retortero atrada por los objetos que inciden
en la sensacin y porque es mucho lo corporal que lleva entremezclado y mucho lo
material con que se junta y que ha asimilado, por eso, creo, cambi su forma por otra
distinta a causa de su fusin con lo inferior. Es como si uno se metiese en el barro o en el
cieno: ya no pondra de manifiesto la belleza que tena; lo que se vera es esa capa
pegada que tom del barro o del cieno. A se, pues, la fealdad le sobrevino por aadidura
de lo ajeno; y si quiere volver a ser bello, su tarea consistir en lavarse y limpiarse y ser
as lo que era.

Si dijramos, pues, que el alma es fea por causa de una mezcla, de una fusin y de su
inclinacin al cuerpo y a la materia, hablaramos correctamente. Y en esto consiste la
fealdad del alma, como la del oro: en no estar pura ni acendrada, sino inficionada de lo
terreo. Expurgado esto, queda el oro, y el oro es bello si se aisla de las dems cosas y se
queda a solas consigo mismo. Pues del mismo modo tambin el alma, una vez aislada de
los apetitos que tiene a travs del cuerpo porque trataba con l en demasa,
desembarazada de las dems pasiones y purificada de lo que tiene por haberse
corporalizado, una vez que qued a solas, depone toda la fealdad, que trae su origen de
la otra naturaleza .

Y es que, segn la doctrina antigua, la morigeracin, la valenta y toda virtud es

purificacin, y la sabidura misma lo es Y por eso los ritos mistricos tienen razn al
decir, con misterioso sentido, que quien no est purificado, yendo al Hades, yacer en el
cieno . Porque lo impuro, por su maldad, es amigo del cieno, lo mismo que los cerdos,
inmundos como son de cuerpo, se recrean en lo inmundo. Porque la verdadera
morigeracin, en qu puede consistir sino en no tener trato con los placeres del cuerpo,
antes bien rehuirlos como impuros e impropios del puro?. La valenta consiste en no
temer la muerte; mas sta, la muerte, consiste en que el alma est separada del cuerpo.
Ahora bien, esta separacin no la teme quien gusta de quedarse a solas. La
magnanimidad consiste en el desdn por las cosas de ac; y la sabidura, en la
inteleccin, que vuelve la espalda a las cosas de abajo y conduce el alma a las de arriba.

Una vez, pues, que el auna se ha purificado, se hace forma y razn, se vuelve totalmente
incorprea e intelectiva y se integra toda ella en lo divino, de donde nacen la fuente de lo
bello y todas las cosas de la misma estirpe parecidas a lo bello. Un alma subida a la
inteligencia realza, por tanto, su belleza. Ahora bien, la inteligencia y las cosas derivadas
de la inteligencia son la belleza propia, que no ajena, del alma, ya que entonces es
realmente slo alma. Y por eso se dice con razn que, para el alma, el hacerse buena y
bella consiste en asemejarse a Dios, porque de l nacen la Belleza y la otra porcin de los
seres. Mejor dicho, los Seres son la Beldad, y la otra naturaleza la fealdad, que es lo
mismo que el mal primario; luego tambin en Dios son la misma cosa bondad y beldad, o
mejor, el Bien y la Beldad.

Y, por tanto, la investigacin de lo bello debe ir paralela a la de lo bueno; y la de lo feo, a

la de lo malo. Y as, lo primero de todo hay que colocar a la Beldad, que es lo mismo que
el Bien. De ste procede inmediatamente la Inteligencia en calidad de lo bello. El Alma, en
cambio, es bella por la Inteligencia, mientras que las dems cosas son ya bellas por obra
del Alma, porque las conforma, tanto las que entran en el mbito de las acciones como las
que entran en el de las ocupaciones. E incluso los cuerpos, cuantos son calificados de
bellos, es ya el Alma quien los hace tales. Porque como el Alma es cosa divina y una
como porcin de lo bello, cuantas cosas toca y somete las hace bellas en la medida en
que son capaces de participar.

Hay que volver, pues, a subir hasta el Bien, que es el objeto de los deseos de toda alma.
Si alguno lo ha visto, sabe lo que digo; sabe cuan bello es. Es deseable, en efecto, por ser
bueno, y el deseo apunta al Bien; mas la consecucin del Bien es para los que suben
hacia lo alto, para los que se han convertido y se despojan de las vestiduras que nos
hemos puesto al bajar (como a los que suben hasta el sanctasanctrum de los templos
les aguardan las purificaciones, los des-pojamientos de las vestiduras de antes y el subir
desnudos , hasta que, pasando de largo en la subida todo cuanto sea ajeno a Dios, vea
uno por s solo a l solo 10 incontaminado, simple y puro, de quien todas las cosas estn
suspendidas, a quien todas miran, por quien existen y viven y piensan, pues es causa de
vida, de inteligencia y de ser.

Si, pues, uno lograra verlo, qu amores sentira!, qu anhelos, deseando fundirse con l,
qu sacudida tan deleitosa! Porque lo propio de quien no lo ha visto todava, es el
desearlo como Bien; pero lo propio de quien lo ha visto, es el maravillarse por su belleza,
el llenarse de un asombro placentero, el sentir una sacudida inofensiva, el amarlo con
amor verdadero y con punzantes anhelos, el rerse de los dems amores y el
menospreciar las cosas que anteriormente reputara por bellas. Le sucede como a los que
toparon con figuras de dioses o dmones: que ya no acogeran del mismo modo bellezas
de otros cuerpos. Qu pensar si uno contemplara la Belleza en s autosubsistente y
pura, que no est inficionada de carnes ni de cuerpo y no reside ni en la tierra ni en el
cielo, para poder ser pura? Porque todas estas bellezas de ac son adventicias, estn
mezcladas y no son primarias, sino que proceden de aqul.

Si, pues, uno viera a aquel que surte a todos pero que da permaneciendo en s mismo y
no recibe nada en s mismo, si perseverara en la contemplacin de semejante
espectculo y gustara de l asemejndose a l, de qu otra belleza tendra ya
necesidad? Y es que, como sta misma es la Belleza en s por excelencia y la primaria,
transforma en bellos a sus enamorados y los hace dignos de ser amados. Y aqu es
donde las almas se enfrentan con su lucha suprema y final, y se es el motivo de todo
nuestro esfuerzo por no quedarnos sin tener parte en la contemplacin ms eximia. El que
la consigui es bienaventurado porque ha contemplado una visin bienaventurada,
pero desdichado aquel que no la consigui. Porque no es desdichado el que no consigui
colores o cuerpos bellos ni el que no consigui podero, ni mandos ni un reino, sino el que
no consigui eso y slo eso por cuya consecucin es menester desechar reinos y mandos
sobre la tierra entera, el mar y el cielo, por si, tras abandonar y desdear estas cosas y
volverse a aquello, lograra uno verlo.

Y cul es el modo? Cul es el medio? Cmo va uno a contemplar una Belleza

imponente que se queda all dentro, diramos, en su sanctasanctrum, y no se adelanta
al exterior de suerte que pueda uno verla, aunque sea profano?.

Que vaya el que pueda y la acompae adentro tras dejar fuera la vista de los ojos y sin
volverse a los anteriores reverberos de los cuerpos. Porque, al ver las bellezas corpreas,
en modo alguno hay que correr tras ellas, sino, sabiendo que son imgenes y rastros y
sombras, huir hacia aquella de la que stas son imgenes. Porque si alguien corriera en
pos de ellas queriendo atraparlas como cosa real, le pasar como al que quiso atrapar
una imagen bella que bogaba sobre el agua, como con misterioso sentido, a mi entender,
relata cierto mito: que se hundi en lo profundo de la corriente y desapareci. De ese
mismo modo, el que se aferr a los cuerpos bellos y no los suelte, se anegar no en
cuerpo, sino en alma, en las profundidades tenebrosas y desapacibles para el espritu,
donde, permaneciendo ciego en el Hades, estar ac y all en compaa de las sombras.
Huyamos, pues, a la patria querida, podra exhortarnos alguien con mayor verdad.

Y qu huida es sa? Y cmo es?

Zarparemos como cuenta el poeta (con enigmtica expresin, creo yo) que lo hizo
Ulises abandonando a la maga Circe o a Calipso, disgustado de haberse quedado pese a
los placeres de que disfrutaba a travs de la vista y a la gran belleza sensible con que se
una. Pues bien, la patria nuestra es aquella de la que partimos, y nuestro Padre est all.

Y qu viaje es se? Qu huida es sa?

No hay que realizarla a pie: los pies nos llevan siempre de una tierra a otra. Tampoco
debes aprestarte un carruaje de caballos o una embarcacin, sino que debes prescindir
de todos esos medios y no poner la mirada en ellos, antes bien, como cerrando los ojos,
debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan.

Y qu es lo que ve aquella vista interior?

Recin despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar,
pues, al alma a mirar por s misma, primero las ocupaciones bellas; despus cuantas
obras bellas realizan no las artes, sino los llamados varones buenos; a continuacin, pon
la vista en el alma de los que realizan las obras bellas. Que cmo puedes ver la clase de
belleza que posee un alma buena? Retrate a ti mismo y mira. Y si no te ves an bello,
entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella quita aqu, raspa all, pule
esto y limpia lo otro hasta que saca un rostro bello coronando la estatua, as t tambin
quita todo lo superfluo, alinea todo lo torcido, limpia y abrillanta todo lo oscuro y no ceses
de labrar tu propia estatua hasta que se encienda en ti el divinal esplendor de la virtud,
hasta que veas a la morigeracin asentada en un santo pedestal .

Si has llegado a ser esto, si has visto esto, si te juntaste limpio contigo mismo sin tener
nada que te estorbe para llegar a ser uno de ese modo y sin tener cosa ajena dentro de ti
mezclada contigo, sino siendo t mismo todo entero solamente luz verdadera no
mensurada por una magnitud, ni circunscrita por una figura que la aminore ni, a la inversa,
acrecentada en magnitud por ilimitacin, sino absolutamente carente de toda medida
como mayor que toda medida y superior a toda cuantidad; si te vieras a ti mismo
transformado en esto, entonces, hecho ya visin, confiando en ti mismo y no teniendo ya
necesidad del que te guiaba una vez subido ya aqu arriba, mira de hito en hito y ve. ste
es, en efecto, el nico ojo que mira a la gran Belleza; pero si el ojo se acerca a la
contemplacin legaoso de vicios y no purificado, o bien endeble, no pudiendo por falta
de energa mirar las cosas muy brillantes, no ve nada aun cuando otro le muestre
presente lo que puede ser visto. Porque el vidente debe aplicarse a la contemplacin no
sin antes haberse hecho afn y parecido al objeto de la visin. Porque jams todava ojo
alguno habra visto el sol, si no hubiera nacido parecido al sol. Pues tampoco puede un
alma ver la Belleza sin haberse hecho bella.

Hgase, pues, primero todo deiforme y todo bello quien se disponga a contemplar a Dios
y a la Belleza. Porque, en su subida, llegar primero a la Inteligencia, y all sabr que
todas las Formas son bellas y dir que la Belleza es esto: las Ideas, fundndose en que
todas las cosas son bellas por stas, por la progenie y sustancia de la Inteligencia. Mas a
lo que est ms all de sta, lo llamamos la naturaleza del Bien, que tiene antepuesta la
Belleza por delante de ella. As que, si se expresa imprecisamente, dir que es la Belleza
primaria; pero si distingue bien los inteligibles, dir que la Belleza inteligible es la regin
de las Formas, pero que el Bien es lo que est ms all, fuente y principio de la Belleza,
so pena de identificar el Bien con la Belleza primaria. En todo caso, la Belleza est all.