FEMINISMO

Y FILOSOFA
C elia iVmors (editora)
F I L O S O F A

[ L li m a t a ]

directores

M a n u el M aceiras F afin
Juan M anuel Navarro Cordn
R a m n Roclrgtre^ G a r c a
FEMINISMO Y FILOSOFA

C e lia A m o r s (editora)
M a ra X o s Agfra, N e u s C a m p illo
T eresa L p ez Parolina, C r is tin a M o lin a
M a ra L u isa Prez; C a v a n a , L u is a Posa J a
A lic ia P u leo y A m e lia \ ^ lc r c e l

EDITORIAL
SINTESIS
La presente (Jira lia siclo editada con la ayuda del Instio de la Mujer
(Ministerio de Irahajo y Asuntos Sociales)

Diseo de cubierta
estlier morcillo fem ando cafirera

Celia Amors (editora)

Maia Xos Aga., N cis Campillo,
Teresa Lpez Pardilla, Cristina M olina,
M ara Luisa Pie 2 Cavara, Luisa Posada,
Alicia Puleo y Am elia Valcrcel

E D IT O R IA L S N T E S IS , S. A.
Vallelieimoso 3 4 "
2 8 0 1 5 M adrid
Tel 91 5 9 3 2 0 98
litip ://w w . si ntesis.com

ISB N : 8 4 -7 7 3 8 -7 2 8 -1
Depsito Legal: M. 4 0 .5 5 4 -2 0 0 0

Impreso en Espaa - Printed in Spain

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penales y el resarcimiento civil previstos en las leyes, reproducir, registrar
o transm itir esta publicacin, ntegra o parcialmente por cualquier
sistema de recuperacin y por cualquier medio, sea mecnico, electrnico,
magntico, electroptico, por fotocopia o por cualquier otro,
sin a autorizacin previa por escrito de E d il^ ia l Sntesis, S. A.
 ndice

1 Presentacin (que intenta ser un esbozo del status questionis^) 9

Celia Amors
1.1. Feminismo, filosofa y movimientos sociales ..................................... 12
1.1.1. Feminismo: una de las tres Maras3?, 14. 1.1.2. Elfeminis
mo: hijo no queridode ht Ilustracin?, 23. 1.1.3. Una idea cabe
zota, 26. 1.1.4. El contrato sexual y sus centros he?notrgicos, 29.
1.1.5. Multiculturalismo: perspectiva oblicua a la perspectiva femi
nista?, 45. 1.1.6. Slo los hombres en la ciudad... " 52.
1.2. El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero 62
1.2.1. Reivindicaciones anacrnicas?, 62. 1.2.2. Simone de
Beauvoir zanja una polmica, 66 . 1,2,3, Vindicacin y critica al
androcentrismo, 68 . 1.2.4. Debates en torno al gnero: de la obje
cin de conciencia a la parodia, 72. 1.2.5 Psicoanlisis y femi
nismo: otro matrimonio desdichado?, 82. 1.2.6. De la identidad
genuina al mito del matriarcado, 86 .
1.3. El feminismo como crtica cultural y filosfica................................. 97
1.3.1. Feminismo, critica y filosofa, 97.
1.4. B ibliografa............................................... ...................................................... 107

Parte I
Feminismo, filosofa poltica y movimientos sociales

2 Las filosofas polticas en presencia d el fem inism o .................. 115

Amelia Vacrcel
2 . 1 . Las filosofas polticas en presencia del fem inism o........................... 116
2.2. El primer liberalism o................................................................................... 117
 2.3. El segundo liberalismo .......................................................... .................... 120
2.4. Societarismos y feminismo ........................................................................ 121
2-5- La sociedad m asa................................................................................ .......... 123
2.6. Fascismo y patriarcado ............................................................................... 127
2.7. Feminismo y dem ocracia........................................................................... 130
2.8. B ibliografa.................................................................................. .................. 132

3 M uiticulturalismo, ju sticia y gnero ...................................................... 135

Mara Xos Agr Romero
3.1. M uiticulturalismo ........................................... ........................................... 136
3.1-1. Monoculturalismo e individualismo, 138, 3.1.2. La poltica
de la identidad, 140. 3.1.3. La poltica del reconocimiento, 143.
3.2. Justicia y gnero ............................................................................................ 148
3.2.1. Identidad, diferencia e igualdad: el debate en el seno delfemi
nismo, 151. 3.2.2. Justicia y poltica de la diferencia, 156. 3.2.3.
Redistribucin y reconocimiento: enfoques duales, 1 6 1 .
3.3. Bibliografa..................................................................................................... 164

4 Ecofeminismo: hacia una redefinicin filosfico-poltica

de naturalezay ser humano ................................................................ 165
Alicia Puleo
4.1. Nuevos problemas, nuevos desarrollos del pensamiento................. 165
4.2. De la fusin mstica a la gestin econmica razonable .................. 170
4.3. El ecofeminismo como Ilustracin de la Ilustracin?..................... 179
4.4. B ibliografa..................................................................................................... 189

Part: II
Elfeminismo y los problemas del sujeto, la identidady el gnero

5 La nocin de sujeto en el humanismo existencialista ................... 193

Teresa Lpez Pardina
5.1. La concepcin de sujeto en la filosofa existencial de Smone de
B eauvoir........................................................................................................... 193
5-1.1. Desarrollo de la concepcin del sujeto en El segundo sexo,
198. 5-1.2. La mujer comouz otra en los mitos patriarcales, 199.
 5-1.3. Inmanencia y trascendencia en los comportamientos humanos:
los caminos de la inmanencia en El segundo sexo, 202. 5.1.4. Los
caminos de la trascendencia en El segundo sexo, 207-
5 .2. Interpretaciones de y crticas a la nocin de sujeto en Beauvoir ... 209
5.3. Bibliografa....................................................................................................... 213

6 Feminismo y psicoanlisis ................................ 215

Mara Luisa Prez Cavara
6 .1. El primer debate .......................................................................................... 215
6.1.1. Freud y el "enigma de la feminidad, 215. 6.1.2. Las voces
disidentes, 217.
6.2. El segundo debate ........................................................................................ 220
6.3. Desarrollos feministas del psicoanlisis ................................................. 221
6.3.1. Las teoras psicolgicas: relaciones objtales e ntersubjetivi
dad, 221. 6.3.2. Aplicaciones y explicaciones psicoanaltieas dentro
de la epistemologa feminista, 224. 6.3-3 La situacin psicoanalti
ca como modelo alternativo de conocimiento, 227.
6.4. La corriente lacaniana ................................................................................. 228
6.5. B ibliografa..................................................................................................... 230

,
7 De discursos estticos sustituciones categoriales
y otras operaciones simblicas: en torno a la filosofa
d el fem inism o de la diferencia ............................................................... 231
Luisa Posada Kubissa
7.1. Diferencia y feminismo francs: La tica del como s i ........................ 231
7.1.1. Postmodernidad y diferencia en el feminismo francs, 232.
7.1.2. Luce Irigaray y la tica del como si, 235.
7.2. La esttica de la diferencia en elfeminismo italiano ....................... 240
7.2.1. Races de la diferencia italiana, 240. 7-2.2. Luisa Muraro o
la esttica de la diferencia, 244.
7.3. Conclusiones y reflexiones ........................................................................ 251
7.4. B ibliografa...................................................................................................... 253

$ Debates sobre el gnero ........................ ..... ........... 255

Cristina Molina Petit
8 .1. La actitud natural ante el gnero ................................................... 257
8 .2. El gnero como categora analtica ........................................................ 260
 8.2.1. El cuerpo construido, 261. 8.2.2. FJ sexo dirigido, 264.
8.3. El gnero como sistema de organizacin social ................................ 267
8.3.1. El sistema de sexo-gnero en Gayle Rubin, 267. 8.3.2. Teoras
del sistema dual (patriarcado o sexo-gneroy capitalismo), 269-
8.4. El genero como criterio de identidad .............................................. .
8.4.1. La identidad de la mujer, 275. 8.4.2. El sujeto del feminis
mo o la identidad comn, 277.
8.5. Contra el gnero ........................................................................................... 280
8 .6. Bibliografa ................. .................................................................................... 284

Pa r t e III
Elfeminismo como crtica culturaly filosfica

9 El significado de la crtica en el fem inism o contemporneo .... 28 7

Neus Campillo
9.1. Crtica cultural y feminismo: de la dialctica del sexo al Cyborg 287
9.1.1. La revolucin de la anticultura, 289. 9.1.2. El Cyborg como
salida al laberinto de los dualismos, 293. 9.1.3. Los lmites de la cr
tica de la cultura, 298.
9-2. El feminismo entre la teora crtica y la crtica situ ad a................... 300
9.2.1. Crtica como articulacin de norma y utopa, 304. 9.2.2.
Crtica situada como crtica social sin filosofa, 308. 9.2.3. Crtica
como resignificacin, 311. 9.2.4. Hacia una crtica feminista aut
noma, 314.
9.3. Bibliografa............................................................ .......................................... 318
 1

Presentacin
(que intenta ser un esbozo
del status questionis)

omponer un libro bajo la rbrica de Filosofa y feminismo plantea pro

C blemas de m uy diversa ndole. La bibliografa sobre el tema es ya ingen

te: cubre un campo difcil de abarcar y de contenidos variopintos. Cabra
adoptar, pues, diversas opciones, tanto en lo referente a los enfoques como a las
temticas. La ma, por supuesto, viene condicionada por mi particular concepcin
de lo que sea la filosofa, qu sea el feminismo y cul sea la naturaleza de la con
juncin que ios relaciona. No hay consenso entre los filsofos acerca de qu sea
filosofa. Nuestro gremio, en permanente proceso constituyente, cuando aborda - y
lo hace a m enudo- cuestiones metafilosficas llega a conclusiones tales como aque
lla a la que se lleg hace no mucho en un Congreso: filosofa es lo que hacen los
filsofos... ahora aadiramos: y las filsofas. En cuanto al feminismo, las corrien
tes son muy distintas, y los debates pueden ser denominados intra e interparadig-
mticos por lo que concierne a los paradigmas filosficos que nutren de muchos
de los supuestos desde los que tales debates se configuran. Corrientes y debates tan
ricos y diversos que ya se habla de feminismos en plural. En lo que concierne a
la relacin entre ambos es obvio que la idea de la misma depender de las concep
ciones de la filosofa y del feminismo que se adopten, y, en funcin de ellas, se deter
minar cul es la temtica ms relevante.
Empecemos, pues, por la que desde cierto punto de vista deberamos termi
nar, es decir, por la filosofa. Afirmo que es por donde deberamos terminar por
que qu sea feminismo filosfico es algo de lo que espero que se pueda tener una
idea mnimam ente cabal tras haber ledo este libro. He de aclarar, por otra parte,
que prefiero con mucho hablar de feminismo filosfico que de filosofa feminista.
A la filosofa qua tale quizs no sea pertinente adjetivarla. Por otra parte, si distin-
gimos entre tareas deconstructivas y reconstructivas de la filosofa, quienes a estos
menesteres nos dedicamos hemos de confesar que, hoy por hoy, son las primeras
las que prioritariamente nos ocupan. Tras siglos de filosofa patriarcal, hecha fun
damentalmente si bien con ms excepciones de lo que a primera vista parece- por
varones y para varones, la tarea de deconstruccin no en su sentido tcnico derri-
deano sino en un sentido ms amplio en el que se utiliza el trmino como sinni
mo de crticaes todava ingente. La expresin filosofa feminista parece conno
tar un quehacer constructivo y sistemtico que, de hecho, estamos an en condiciones
precarias para 'abordar: sin contar con los problemas que en la actualidad plantea
hacer filosofa sistemtica en general, feminista c no. Los rendimientos decons-
tructivos priman, pues, sin duda, sobre los reconstructivos y, si es que llegase a ser
posible hacer una filosofa feminista, a lo mejor, por ello mismo, dejara de tener
sentido: las feministas podramos entonces sentirnos, cmodamente y sin trampas,
identificadas con la filosofa que haran todos y todas. (Las pensadoras de la dife
rencia sexual discreparn radicalmente, por razones que quizs ya pueden intuir
se y sobre las que volveremos, de estas estimaciones mas). Prefiero, por estas razo
nes tericas y algunas otras de orden pragmtico, hablar ms bien de feminismo
filosfico. (Debo la distincin y lo que sta me sugiere a mi buen amigo Jos Luis
Pardo.) Pues lo que se quiere dar a entender con esta denominacin es que el femi
nismo es susceptible de ser tematizado filosficamente. Lo es porque tiene im pli
caciones filosficas y porque, como forma de pensamiento, es, en su entraa mis
ma, filosfico. Para justificar esta aseveracin me veo obligada a volver acerca de
qu sea la filosofa. Y me atrevera a decir que la filosofa, pese a lo vano quizs
Kant lo sinti como nadie- del empeo, es una voluntad irredenta de totalizar.
Habr muerto la totalidad, pero creo que la voluntad de totalizar, pese a Foucault
y muchos otros, sigue viva. Habr muerto quizs el sujeto, pero no el de esta volun
tad, el de este conatus, que sigue vivo. Paradjicamente, se decreta la muerte de la
totalidad y del sujeto cuando empiezan a darse las condiciones para hablar de ambos
con un mnimo de seriedad. Hegel deca: lo verdadero es el todo, la orga bqui
ca en la que ningn miembro deja de estar embriagado. Pero dejaba fuera e con
tinente africano, irrelevante para la historia del espritu, abstemio. El sujeto de la
modernidad hablaba de s mismo con voz engolada cuando ni siquiera las mujeres
burguesas eran sujetos del derecho civil de administrar sus propiedades. La filoso
fa se ha autocomprendido a s misma como pensamiento del propio tiempo en
conceptos as como autoconciencia de la especie. Pero la especie, en autocon
ciencia de la cual se han venido constituyendo las filosofas histricas, no ha sido
sino la especie humana, ese club tan restringido del que hablaba Jean-Paul Sar
tre. El pensamiento feminista trata de dar articulacin terica a un movimiento
social que est provocando cambios antropolgicos de dimensin inslita. De este
modo, al dar protagonismo a esa mitad de ^ especie, peregrina y rocam bol escamen te
concep t ual izad a por los filsofos cuando no excluida de cualquier forma idnea de
conceptualizacin, interpela las formas de autoconciencia que tomaban como su
referente ese club tan restringido de varones (blancos, de elase media, etc.). Slo
por esa interpelacin cobra ya relevancia filosfica. No ya porque impugne el cen
so y lo modifique sino porque, en virtud de esa misma modificacin, las formas
que haya de asumir la autoconciencia de la cspccie van a ser, desde luego, comple
tamente distintas. Volveremos sobre ello en uno de los captulos de este libro.
Si nos asomamos al panorama que presenta el pensamiento feminista, a pri
mera vista dista de ser un panorama homogneo. Podemos preguntarnos incluso si
el trmino feminismo puede ser usado en un sentido unvoco. Sera precipitado
pronunciarnos al respecto antes de haber desplegado y espero que este libro cola
bore a elo en alguna medidalos elementos de juicio que pueden dar algunas cla
ves a los efectos. Por lo pronto, podemos decir que, si bien se trata de un panora
ma complejo, no es en modo alguno catico; tiene su lgica interna y es susceptible
de ser cartografiado. Y, en buena medida, sirven para orientarse en l si bien con
unas modulaciones m uy significativaslos mismos parmetros con los que nos
orientamos en el laberinto de las corrientes del pensamiento filosfico actual. Digo
en buena medida porque el feminismo no es algo que se deduce, como apndice
que podra titularse: aplicacin a la problemtica de las fminas, de los principios
generales que vertebran o inspiran una filosofa. Tiene sus exigencias propias, sus
tempus propios derivados de la dinmica del movimiento social que trata de teori
zar, es decir, de hacer visible y de descifrar. Ello determina exigencias conceptuales
propias. Pero, por otra parte, es indudable que las feministas ni pensamos ni vivi
mos solas: compartimos, ms bien desde los mrgenes que en los centros hegemo-
nicos, pero compartimos al fm, un mundo social, cultural, intelectual y acadmi
co con los varones. As, los lincamientos fundamentales del pensamiento que tiene
im plantacin en ese mundo funcionan como inevitables -deseables en algunos
casos, menos en otrosreferentes tericos para las elaboraciones conceptuales de
nuestra propia situacin. De este modo, hay una dialctica: no puede decirse que
las tericas feministas seamos sin ms la voz de su amo que pone el touche femi
nista al dar su replica ni que el pensamiento feminista, autometabhco e inconta
minado, le d forma a una palabra (genuina) de mujer que slo hablara con otras
mujeres asimismo genuinas. (En los discursos acerca de esta feminidad genuina,
que pretenden reconstruir a la vez que preservar las pensadoras de la diferencia
sexual, se oyen sospechosos ecos de Heidegger, Derrida, por no citar a otros que,
genuinos o no, segn todos los indicios son varones.) Existe una dialctica porque
empieza a producirse un dilogo explcito entre filosofa y feminismo, si bien dese
quilibrado, obviamente, a favor de los filsofos varones quienes, pese a ser fervo
rosamente estudiados por las tericas feministas, muy rara vez se dignan a ser sus
interlocutores. La filosofa empieza a tomar nota -si bien tm ida y cicateram ente-
de que las demandas de las mujeres exigen replanteamientos conceptuales radica
les en sus esquemas tericos, y difcilmente podra ser de otro modo, pues tales
esquemas tericos han sido trazados por lo general como si las mujeres no existie
ran, o, cuando se toma en cuenta que existen, se les adjudica por parte de los sesu
dos pensadores un lugar no negociado y que las feministas impugnan. En estas con
diciones, como lo dijo con gracia una pensadora feminista, no basta con la frmula
aada mujer y remueva. H ay que rehacer la receta si es que hay que incluir los
nuevos ingredientes.

i .i . Feminismo, filosofa y movimientos sociales

Los primeros en tomar conciencia de la necesidad de estas remodelaciones en el

mbito de la teora para dar respuesta a los retos del feminismo como movimiento
social fueron, como no poda ser de otra manera, los filsofos y las filsofas polti
cos. Porque el feminismo es en su entraa poltico, es una irracionalizacin de las
relaciones de poder identificadas en mbitos en los que pasaban desapercibidas como
tales bajo otros ropajes ideolgicos: el amor y los afectos en el natural e ntimo
mbito de lo privado cuya lgica sera inconmensurable e irreductible a la que rige
el mundo pblico, el espacio que, desde Grecia, se vino a conceptualizar como espa
cio de los varones iguales, el mbito de la isonoma. El feminismo es poltico ya slo
por el hecho de impugnar lo definido como poltica por quienes reparten y nom
bran los espacios, es decir, por quienes ejercen el poder. Cristina M olina ha caracte
rizado el patriarcado como poder de asignar espacios (Molina, 1993). El lema del
feminismo de los setenta, teorizado sobre todo en la obra Poltica sexual de Kate
M illet (M illet, 1969), fue lo personal es poltico. Con ello las feministas no que
ran decir, obviamente, que todo lo privado hubiera de ser pblico ni que fuera desea
ble abolir toda distincin entre ambos espacios: llamaban a atencin, en primer
lugar, sobre el hecho de que aquello que pertenece al mbito de lo privado y lo
que concierne al de lo pblico ha sufrido cambios y transformaciones histricas; en
segundo lugar, reclamaban que las relaciones de poder que juegan en el espacio lla
mado privado fueran visibilizadas, sometidas a debate, a normatividad y a con
senso, que fueran, pues, en este sentido, politizadas; en tercer lugar, pedan y segui-
mo^ pidiendouna renegociacin permanente de los lmites entre lo privado y lo
pblico, es decir, que se sometan a la discusin pblica y al control consciente de
todos y todas aquellos aspectos de la vida social, los cuales, bajo la sacrosanta etiqueta
de privados, epistemolgicamente eran ciegos -se sustraan a la visibilidad y a la
conceptualizacin- y, por la misma razn, tica y polticamente inmunes. Se estima
as que los parmetros que rigen en el mbito en que las relaciones de poder, por
considerarse que tienen lugar entre iguales, deben ser normativizados y explcitos,
son asimismo pertinentes con los reajustes que en algunos casos puedan estimarse
adecuadosen aquel otro en el que se ha querido ignorar que tales relaciones exis
ten. Pues la presuncin de la inexistencia de las relaciones de poder serva para sus
traerlas de entrada a la contrastacin argumentativa, a cualquier problematizacin
que pudiera sugerir que deben ser sujetas a normas. De este modo, el feminismo
vena a decir que las relaciones llamadas personales no slo son polticas en el sen
tido de que son relaciones donde el poder se ejerce de hecho, sino que deben ser poli
tizadas porque, partiendo de la innegabilidad de que son polticas, no se puede dar
por bueno sin ms su modus operandi. Por ello, hay que hacer objeto de reflexin la
demanda de convalidacin normativa que en este mbito procede, as como cul
debe ser la naturaleza especfica de esa normatividad. Un ejemplo paradigmtico
sera el problema de la violencia domstica, el cual, a pesar de la racanera con que
las inercias patriarcales se negaban a reconocerlo como fenmeno social de dimen
sin estructural, ya est en comn y en el medio. En comn y en ei medio
ponan los antiguos guerreros griegos, disponindose ellos mismos en crculo alre
dedor, es decir, equidistantes -com o los radios de la esfera redonda del Ser de Par-
mnides: ni mayores ni menores en algn lado, lo que impedira su cohesinlas
cuestiones que haba que debatir, es decir, las cuestiones pblicas. Como nos lo ha
explicado Jean Pierre Vernant (Vernant, 1973), en Grecia la poltica y la fdosofa
nacieron de un mismo parto, hermanadas. Pudieron nacer en el momento en que
comenzaron a perder su vigencia viejas legitimidades fundadas en aquellos mitos
que, mientras estuvieron orgnicamente ligados al ritual, conservaron una eficacia
simblica. Ahora bien, esta eficacia simblica result cada vez ms erosionada cuan
do, por circunstancias diversas, tales vnculos se debilitaron: entonces ia legitimidad
del poder poltico y el sentido del orden csmico, antes ntimamente entrelazados,
se separaron y, en virtud de esta bifurcacin misma, ambas esferas, ahora separadas,
se constituyeron en mbitos de cuestiones abiertas. Si, en efecto, el orden de las esta
ciones y del universo fsico deja de funcionar como referente de sentido para la legi
timidad del orden social -as ocurra y as se plasmaba en la ceremonia del Ao Nue
vo babilnico, el propio orden social, ahora ex-psito, puesto ah sin la cobertura
de los esquemas simblicos que antao lo integraban, demanda extraer normas de
legitimidad desde s mismo. Es entonces cuando el poder, puesto en comn y en el
medio, se vuelve problemtico en su legitimidad, pues, en la medida en que nadie
est instituido en jefe por una instancia extrapoltica, se hace posible y necesaria la
apertura de un espacio de iguales. Paralelamente, un orden csmico no impregna
do de la proyeccin de sentido que sobre l arrojaba el imaginario simblico de lo
social, al que tan penetrantemente se ha referido Castoriadis, queda expuesto a toda
clase de preguntas acerca de su consistencia, de su ser: se constituye as el campo de
ta meteoro., los fenmenos fsicos, como mbito nuevo de fenmenos por explicar
que requerir explicaciones asimismo nuevas.
 As pues si el feminismo es, en su entraa misma, poltico en cuanto puesta en
cuestin dcl poder ms ancestral de cuantos han existido sobre la "fierra: el de los
varones sobre las mujeres es, en la entraa de esa entraa, filosfico. Esta puesta
en cuestin es de tal calibre que, necesariamente, incide reflexivamente sobre la
jerarqua acrticamente asumida entre las dos modalidades sexuadas de la especie
humana, los varones y las mujeres. El espacio de reflexividad as abierto tiene impli
caciones antropolgicas profundas: im pugna el insidioso solapamiento entre el
anthropos que se refiere a lo humano en sentido genricoy el aner, el varn, sola
pamiento que ha viciado casi sistemticamente los discursos filosficos. Habremos
de volver una y otra vez sobre las consecuencias tericas y prcticas de ese insidio
so solapamiento, pues han sido recurrentemente devastadoras. Hasta el punto de
que aquello que llega a esterilizar y a paralizar los pensamientos ms poderosos es,
justamente, el punto en que se produce de forma ms acrtica el repito intenciona
damente el adjetivoinsidioso solapamiento: punto ciego recalcitrante que vuel
ve provincianos los pensamientos ms cosmopolitas, roca dura contra la que nau
fraga la lucidez. H ay que localizarlo en las filosofas porque, inevitablemente, en
mayor o en menor medida, en los choques con la opacidad de la roca producidos
por este punto ciego, las filosofas sufren envites. Envites cuyas consecuencias van
desde las salpicaduras perlas misginas dispersas aqu y all en un discurso- has
ta el hacer aguas por los agujeros de la incongruencia.

Feminismo:una de las tres Martas ?

En la medida, pues, en que, por las razones que vamos exponiendo y muchas
otras que tendremos ocasin de ver al hilo de los captulos de este libro-, fue la filo
sofa poltica la primera en acusar los efectos reflexivos del feminismo como movi
miento social y como forma de pensamiento, hemos considerado oportuno, desde
el punto de vista de la seleccin temtica, comenzar por un conjunto de trabajos
que abordan aspectos fundamentales de esa recepcin. Pues, afortiori, el feminis
mo, en su configuracin como movimiento social de los setenta, lanza una serie de
pseudpodos que lo llevan a relacionarse, terica y prcticamente, con otros movi
mientos sociales como el ecologismo y el pacifismo. Estimo que la relacin entre
ecologismo y feminismo es quiz la que da mayor juego terico; -en mi opinin, lo
ha dado de hecho y esta es la razn por la que le dedicamos un captulo en espe
cial. Por su parte, las relaciones del feminismo con el pacifismo han tenido en las
situaciones de guerra concretas ms precisamente, en la Segunda Guerra M un
d ial- contrastaciones polticas de las que no se deriva para el feminismo una valen
cia poltica unvoca. Nos explicamos: el movimiento sufragista britnico tom
durante la guerra partido beligerante y colaborador con la patria y con los aliados
en la causa de la democracia, a consecuencia de lo cual, tras una lucha de casi un
siglo por el voto con resultados infructuosos, las mujeres lograron como premio
este derecho elemental de ciudadana al finalizar el conflicto blico. Por el contra
rio, en EEUU las sufragistas adoptaron una actitud pacifista. Estimaban como una
contradiccin el hecho de que luchara a escala internacional por la democracia el
mismo pas que, con su actitud de negacin del voto a las fminas, demostraba no
ser demcrata. En tales condiciones, lo mejor era quedarse al margen. No puede
decirse, pues, que las feministas se hayan comportado como pacifistas en todas las
circunstancias: consideraciones tcticas diversas las han llevado a adoptar actitudes
asimismo diversas. Por otra parte, desde la Guerra del Peloponeso La Asamblea de
Mujeres y Lisstrata, entre otras comedias de Aristfanes, lo ponen de m anifiesto-
ios conflictos armados, al movilizar un contingente importante de varones, provo
can desestabilizaciones en las asignaciones sociales de roles a los varones y a las muje
res, con la consiguiente crisis de las legitimaciones ideolgicas de tales repartos: as
lo describe Sara Pomeroy en su libro Diosas, esclavas y rameras (Pomeroy, 1976).
Por otra parte, esta desestabilizacin social concurre con una radicalizacin, por
parte del ala izquierda de la sofstica, del paradigma de la isonoma, de la igualdad
de los ciudadanos ante el nomos, las leyes de la polis. Esta radicalizacin fue la que
llevaron a cabo Antifonte y Licofrn: [... Todos hemos nacido segn la naturale
za sin excepcin de la misma manera, extranjeros o helenos. Ello permite a todos
los hombres descubrir por naturaleza similarmente las cosas necesarias. As es posi
ble lograr conocerlas todas de idntico modo y en este sentido ninguno de noso
tros puede ser diferenciado como brbaro o heleno. Respiramos todos el aire a tra
vs de la boca y la nariz y tambin todos comemos con ayuda de las manos]. Las
virtualidades de una radicalizacin de este calibre llegan a poder ser aplicadas, por
analoga, a las mujeres.
Si, dando un inmenso salto de siglos, por el que pedimos perdn, nos trasla
damos a la Segunda Guerra Mundial, podemos ver que fue la causa de que las muje
res americanas salieran en masa de sus hogares para ocupar los puestos de la indus
tria, los servicios, el comercio y la administracin abandonados por los varones.
Para hacerlas volver a sus casas cuando stos regresaron hizo falta un complejsimo
dispositivo ideolgico: propaganda en los mass media de las excelencias de la direc
tora gerente de su hogar, reciclaje de la antigua fregona; terapias adaptativas para
las que no se mostraban particularmente entusiasmadas con tales excelencias, lite
ratura sobre la crianza de los hijos como trabajo_/^// time presentado a modo de
una nueva expertise, y todo ello aderezado de divulgacin de la sociologa funcio
na lista parsoniana que proclamaba la complementaricdad del rol instrumental y
el rol expresivo adjudicados respectivamente al marido y a la mujer en la pareja...
Este ingenioso y complejo dispositivo Foucault avant la lettrefue analizado y
denunciado con agudeza y energa por la feminista liberal Betty Friedam en su libro
La mstica de ia feminidad (Friedam, 1974): as bautiz el llamado problema que
no tiene nombre con el que se haca referencia a la neurosis del ama de casa ame
ricana, a ese extrao malestar innominado que sentan tantas y tantas mujeres obli
gadas a ser las eternas interinas que jams toman posiciones propias en ninguna
parte... salvo en el lugar natural aristotlico para hacerlas volver al cual hubo de
desplegarse todo un entramado de artefactos no precisamente naturales.
Con estas pinceladas histricas, bastante apresuradas y toscas, no trato de suge
rir que ms nos vale a las mujeres ser belicistas que pacifistas. M arvin Harris ha
demostrado en sus excelentes anlisis antropolgicos que hay una relacin entre
guerra y misoginia. Adems, ni siquiera hace falta ir a las sociedades etnolgicas: las
violaciones masivas por los serbios de las mujeres bosnias son trgicamente expre
sivas de un aspecto ms que relevante de la relacin entre mujeres y guerras. Me
limito a indicar la complejidad del problema con el propsito de pinchar ese glo-
bito triple que anuncia los movimientos feminista, pacifista y ecologista en retahi
la como si se tratara de una santsima trinidad laica o algo as. Lejos de que entre
los tres movimientos reine la armona preestablecida, hay entre ellos tensiones que
no se pueden soslayar a golpe de sindresis, subsumindolos bajo una rbrica eman-
cipatorio-utpica que todo lo hermana pero que, a la vez, todo lo aplana. Discre
po en algunos aspectos significativos de la concepcin de la utopa de Fernando
Savater como el ser atrapado del deseo en el fantasma del reglamento: ciertamente,
hay realizaciones tirnicamente pormenorizadas de anhelos de justicia que se con-
vierten por ello mismo en la negacin de todo ideal de justicia, pues ste, en tanto
que ideal, es regulativo y asinttico y nunca, por lo mismo, se realiza. Quizs, sin
embargo, este sentido de utopa sea demasiado estipulativo y restrictivo (cabra
discutir incluso si se solapa exactamente con la utopa como gnero literario, aun
que sin duda lo cubre en buena medida) si se tiene en cuenta cules son las con
notaciones con las que el trmino funciona de hecho en muchos y relevantes con
textos de uso. Pero hay un aspecto del anlisis de Savater (Savater, 1998) y de su
propuesta de distinguir entre ideal y utopa con el que coincido plenamente. Para
el autor de tica para Amador, en las utopas todos los ideales casan perfectamen
te: ya sean matrimonios mongamos, polgamos o mnages a trois, todos se reali
zan conjunta, armnica y sincrnicamente. Se nos ahorran as tensiones desgarra
doras que se plantean a veces cuando hay que renunciar a un ideal por otro, y lo
que, sin llegar a casos tan extremos, sucede la mayora de las veces: que hay que
establecer prioridades, determinar tempus, aplazamientos provisionales de las posi
bles realizaciones parciales de los unos en relacin con los otros, etc. Hegel saba,
frente^a Kant, que no hay nada real que no sea complejo y contradictorio en sus
determinaciones, y significativamente, por ello mismo, renunci a toda utopa como
mala infinitud. Kant nos dio los ideales, pero sin las mediaciones que siempre
hay que poner en juego si se quiere, no ya que se realicen con escrupulosidad orde
 nancista, pero s que tengan algo que ver con lo real. Pues toda relacin real con
lleva algo de tensin, a diferencia de los ideales que se formulan en trminos pura
mente contrafcticos. En la utopa, vista crticamente por Savater, los ideales se rea
lizan todos y sim ultneam ente: con ideales sin m ediaciones con lo real y con
realidades depuradas de complejidad y contradiccin tenemos todos los elementos
que se prestan a las operaciones de compatibilizacin ms fciles. Tan fciles como
falsas. Justicia y benevolencia, libertad y fraternidad responderan al mismo tiem
po y a la misma convocatoria: slo que la justicia pierde as sus aristas y la benevo
lencia sus flexibles contornos; la fraternidad se presenta unilateralmente sin el rever
so de terror que, como m uy bien lo vio Sartre, toda libertad juram entada lleva
consigo (Sartre, 1985)-..
En fin, volvamos tras estas consideraciones a nuestras tres Maras, o a la tra
da de movimientos sociales que tantas veces son presentados como si constituye
ran un solo lote. Como todo lo que concierne a la M ujer, parecera como si la
Paz y la Naturaleza, por tener, como diran nuestros ingeniosos papanatas, nombre
de mujer, pudieran ser tratado a modo de un mbito de lo cuasi-indiscerniblc. Con
tra esta visin simplista, hemos tratado de poner de manifiesto'slo algunas de las
tensiones y paradojas que se producen en las relaciones entre los intereses emanci-
patorios de las mujeres y las dinmicas de la guerra y la paz. Por su parte, Amelia
Valcrcel, en lo que concierne al ecologismo, ha formulado la pregunta acerca de
si el planeta podra soportar las implicaciones de a em ancipacin femenina de
acuerdo con los estndares de Occidente pues, hoy por hoy, no parece que haya
otros. En La poltica de las mujeres (Valcrcel, 1997) la plantea de pasada y no le
da respuesta. Quizs podramos inferir cul es su opcin a partir del modo como
aborda el problema acerca de las prioridades y los tempus de la emancipacin res
pectiva de las mujeres de los pases desarrollados y de las del Tercer Mundo. Nues
tra autora, si no la interpreto mal, vendra a decir que ms les vale a estas ltimas
esperar a que se consoliden nuestras cotas de igualdad, tan duramente conseguidas.
Confa en que Ift idea de igualdad tiene tal capacidad de irradiacin que ellas se
beneficiarn, si le echan un poco de paciencia, de nuestras conquistas, y ello sera
preferible a plantearlo todo a la vez. As pues, primero, la solidaridad, que es, en
realidad, un pacto juramentado, por razones pragmticas, entre las pares de los pa
ses occidentales. Conviene que as sea para que pueda realizarse la otra solidari
dad, es decir, la solidaridad en el sentido, ms intuitivo e inmediato - e l primero
es ms estipulativo, por tanto, no unvoco con respecto al segundo-, de ayuda que
se presta por sympatheia. Publicar en otra parte una crtica detallada de esta posi
cin que no voy a reproducir aqu. Valcrcel, por su parte, en su artculo El dere
cho al mal (Valcrcel, 1980) sacaba, con respecto a las relaciones entre la mujer
y la naturaleza, las implicaciones que, por lgica impecable, se derivaban de sus pre
misas: la igualdad y la universalidad, aunque haya que lograrlas al precio de tener
que igualar por abajo, sacrificando contenidos excelentes, son preferibles a (a exce
lencia de unos contenidos que no resulta posible universaiizar. Para ejemplificar lo
que podra parcccr demasiado abstracto: Bertrand Russell, en su obra Vieja y nue
va moral sexual, criticaba a las sufragistas por incluir entre sus demandas, adems
de la ley seca (por m uy comprensibles razones, ya que eran las mujeres quienes su
fran malos tratos por parte de los maridos ebrios), la castidad en lo concerniente
. i a11 aTiuAu A'udf.'rvuiraajiqop o1 a p tresco tp.re tiir-eurpt/iTaimtnUr-sexuai <_uul
-

nente sea ms excelente que el desenfreno, pareca evidente que los varones, en es
punto, estaban por la labor, si se nos permite la expresin, en medida todav
menor que por el voto femenino. Las mujeres, pues, podan optar entre manten*
su excelente castidad como ideal para ellas solas, y con ello perpetuar el doble estr
dar de moralidad de siempre para preservar la suma de bien sobre la Tierra,
bien relajar las pautas de su conducta ajustndolas a las de los varones. Slo si hac
an esto ltimo se lograba la -kantianamente deseable- universalidad formal, si bie
al precio de sancionar un contenido que Kant hubiera deseado menos que ad
el triste espectculo de unas sufragistas tan golfas como los hombres! Pues b ien ,:
aplicamos el dilema al problema ecolgico, encontraremos que no hay razn algi
na para que las mujeres tengan que constituirse en salvadoras del planeta y reder
toras de los males de la razn ir^trumental: en nombre de la universalidad, Va.
crcel nos invita a que no cuidemos la naturaleza, sino que la destrocemos com
hacen ellos, en nuestro caso con el fervor del nefito. Si Vandhana Siva la oy
ra! Los lectores de este libro van a or a Vandhana Siva, la ecofeminista india, y
las mujeres a las que esta terica da voz me refiero a las mujeres que se ataban
los rboles que los colonizadores queran cortar para imponer como alternativa une
cultivos totalmente nocivos para el m edio- en la exposicin de Alicia Puleo en <
captulo que trata de eco feminismos. Por m i parte, les aseguro que Amelia Valci
cel no carece en absoluto de sensibilidad ecolgica, todo lo contrario, pero su ser
sibilidad terica es demasiado fina como para no captar aristas de los problems
que otros y otras pasan sobre ascuas. Yo misma he objetado al planteamiento de 1
autora de Hegel y los problemas de la tica (Vacrcel, 1988) que uno de los prest
puestos de su argumentacin en El derecho al mal es discutible: el principio api:
cable en caso de conflicto entre normasque enuncia en trminos de comprt
te, mujer, como un varn lo hara porque, hoy por hoy, es el nico que detenta 1
universalidad plantea el problema de la interpretacin del referente de un varn
en este contexto. Pues, quizs, solamente en el ais o de la moral sexual podra decii
se que los varones qua tales tienen un cdigo nico de moralidad, un cdigo d
-^gnero, en el sentido, al menos, de que aquellos que no son autopermisivos persc
nalmente, tienen sus guios de complicidad con quienes lo son (al menos hasta <
caso Lewinski del presidente Clinton, que merecera una discusin aparte). AJhc
ra bien, en cuestiones como la actitud ante la naturaleza y la paz tienen opcion
diferenciadas como individuos. Como qu varn me comporto, pues? Como los
que patrullan en Greenpeace o como los que talan los bosques del Amazonas? M i
objecin, con todo, no lim a muchas de las aristas del problema planteado por Val-
crcel. El lindo globo triple est pinchado y bien pinchado. Habr que insuflarle
nuevo aliento, si alguien prefiere llamarlo as, utpico, a lo que en inadecuada for
ma pretendi levantar el vuelo. Pero habr que hacerlo, desde luego, de modo dis
tinto y desde otros presupuestos.
Inadecuado fue, y lo sigue siendo, desde luego, a nuestro juicio, el modo como
el llamado feminismo cultural articul los significados de lo que hemos llamado
las tres M aras: la Mujer, la Paz y la Naturaleza. Para esta corriente del feminis
mo, la emancipacin de las mujeres se cifra en la construccin de una cultura feme
nina alternativa a la cultura masculina hegemnica, tal como lo ha sintetizado Ali-
ce Echools (Echools, 1989). En sus vetas ms significativas, el feminismo cultural
puede ser asumido como una deriva del feminismo radical de los setenta, cuya repre
sentante ms genuina fue Shulam ith Firestone, autora de La Dialctica del Sexo
(Firestone, 1970). En este mismo volumen, Neus Campillo trata de esta autora al
contrastar el modelo firestoniano de crtica cultural con su propia concepcin del
feminismo como cultura crtica. Tendremos ocasin, pues, de volver sobre esta suge-
rente terica del feminismo radical. (Utilizamos radical en el sentido tcnico en
que designa una tendencia especfica dentro del feminismo, no como juicio de valor
comparativo acerca del grado en que unos feminismos seran ms radicales que
otros, como a veces se hace en el uso comn: es que t eres una feminista muy
radical!) A qu nos limitaremos a indicar que el feminismo radical americano es
una construccin terica inestable. Inestable porque, por un lado, radicaliza la idea
de igualdad, de raigambre ilustrada, hasta el punto de proponer una neutralizacin
de las diferencias sexuales biolgicas explotando las posibilidades de las nuevas tec
nologas reproductivas; por otra, representa unas peculiares modulaciones en clave
feminista del freudomarxismo, fundamentalmente en su versin marcusiana: se
propone la panerotizacin de la vida como ideal utpico, triunfo de las virtualida
des subversivas del principio del placer sobre un principio de realidad en el que des
tie el principio capitalista del logro. En este contexto, se distinguen dos modali
dades de cultura: la modalidad esttica, que correspondera al principio femenino,
y la tecnolgica, propia del principio masculino. (Encontraremos en el captulo
dedicado al feminismo como crtica cultural y al significado de crtica en el femi
nismo, recogido en este volumen y que constituye la aportacin de Neus Cam pi
llo, una referencia ms pormenorizada a esta cuestin.) Firestone piensa en clave
utpica pues no nos da un programa poltico acerca de cmo instrum entarla- en
una integracin de ambas modalidades culturales en lo que sera una suerte de cul
tura andrgina. Sin embargo, el hecho de haber atribuido subtexto de gnero, res
pectivamente femenino y masculino, a las modalidades esttica y tecnolgica de la
cultura de forma ahistrica, como se le ha reprochadopropicia la posibilidad de
una interpretacin esencialista de esta bifurcacin de la cultura. Pues bien: es esta
posibilidad la que explota, justamente, por una de sus vetas ms significativas, el
feminismo cultural (me lim ito a una de sus vetas, pues no pretendo en absoluto
que se agote de forma tan sumaria la caracterizacin de esta tendencia del feminis
mo, que es ms rica y compleja). La veta a que nos referimos va a resultar explota-
da al radicalizarse la dicotoma firestoniana entre modalidad esttica versus moda
lidad tecnolgica de la cultura, y debilitarse o:ros componentes polticos que
operaban en los anlisis de la terica neoyorquina. Se hipostatizar entonces la carac
terizacin del principio femenino como Eros en sentido marcusiano, principio
de vida activador, por tanto, de las virtualidades plenas de una cultura de vida. Esta
cultura sera biofilica, esencialmente pacifista, ecolgica -pues habra una conna
turalidad entre la M ujer y la naturaleza, como nos va a detallar Puleo- y, tauto
lgicamente, feminista. El varn, en contrapartida, sera, en su entraa misma,
tantico. Vinculado al principio de muerte por el resentimiento de no producir la
vida inversin de la freudiana envidia del pene por parte de las mujeres- ha gene
rado una cultura letal de guerra, depredacin de la naturaleza y opresin de la
M ujer como aspectos de un mismo impulso regido por Taaros. Como tan bien
lo ha analizado Raquel Osborne (Osborne, 1993), buena conocedora del feminis
mo cultural americano y estudiosa de las implicaciones para la poltica sexual femi
nista de las premisas tericas de esta orientacin del feminismo, la sexualidad mas
culina sera intrnsecamente agresiva, frente a la femenina, tierna, difusa. El feminismo
cultural ha podido converger as en algunas de sus orientaciones con lo que se ha
llamado el lesbiansmo poltico. Se entiende por tal la eleccin consciente de la
homosexualidad por parte de las mujeres como efecto de una consigna ideolgica
feminista en el sentido de que la prctica de la heterosexualidad sera una forma no
deseable de alianza con ei enemigo, no la simple orientacin del deseo sexual hacia
otras mujeres, que, de hecho, tienen las mujeres lesbianas. Siguiendo la misma pen
diente lgica, se han llevado a cabo anlisis de la heterosexualidad como institu
cin poltica, no en un sentido constructivista foucaultiano, sino como sistemti
co dispositivo represivo de coercin sobre una sexualidad femenina que, de suyo,
se orientara en otra direccin.
En este conspecto se han desarrollado asimismo concepciones epistemolgi
cas que se presentan como alternativas al moclus cognoscendi del patriarcado esen-
cialsticamente concebido: tal es, por ejemplo, el pensamiento maternal de Sara
R uddick (Ruddick, 1983), rbrica bajo la cual se podran subsumir los actos y
procesos epistmicos de las mujeres en tanto que la maternidad caracterizara de
ur/modo determinante su insercin en lo real y, en consecuencia, una actitud cog
noscitiva modulada por los valores de la misma. El pensamiento m aternal as
concebido fundamentara per se una alianza entre feminismo y pacifismo, as como
entre ambos y el ecologismo, dadas las connotaciones maternales que la naturale
za presenta.
Las reacciones y crticas al feminismo cultural no se hicieron esperar: se ha esti
mado el pensamiento maternal, por una parte, como un tanto idealizado, pues
no todas las formas de pensar de las madres histrica y socialmentc empricas se
acomodan al modelo (Badinter, 1981); por otra parte, se ha discutido la pertinen
cia de extrapolarlo en contextos muy diferentes al de la crianza, como pueden ser
los problemas de la ciudadana donde se trata, por definicin, de relaciones entre
iguales. La complejidad de las relaciones entre los intereses de las mujeres y las situa
ciones de guerra y paz que hemos esbozado de modo un tanto abrupto pone de
manifiesto, por lo pronto, que feminismo y pacifismo no son hermanos gemelos.
El feminismo y el pacifismo, as como el ecologismo, deben tener, y tienen, sus pro
pias agendas. No hay que prejuzgar, pues, que en todo contexto vayan a darle prio
ridad a lo mismo: la experiencia demuestra dolorosamente que, siempre que se han
planteado as las cosas, la agenda del feminismo ha sido la pospuesta. No querra,
sin embargo, que se me malinterpretara: puede haber de hecho los h ay- una cons
tructiva contrastacin y un adecuado ajuste de agendas, que no dejara de produ
cir deseables resultados emancipatorios. Pero sus contenidos y la jerarqua de sus
apremios no se solapa por armona preestablecida: la armona, como todo en el
orden de lo humano, es un proyecto por construir como una tarea abierta y pro
blemtica permanente.
Albergamos la esperanza de que lo que hemos venido argumentando pueda
hacer comprender el sentido de nuestras reticencias ante lo que, sin duda, sera una
forma posible de presentar el feminismo: un movimiento social de los setenta, hijo
de la misma peculiar coyuntura histrica - la guerra del Vietnam, la New Lefi y el
movimiento pro-derechos civiles de la gente de color en USA, el movimiento estu
diantil y mayo del 68que habra generado, en un parto triple y como un totum
revolutum, lo que he llamado las tres Maras. Recordemos que en aquellos aos
se discuti con intensidad acerca de la relacin de estos presuntos parvenus con los
solventes partidos tradicionales de la izquierda: vendran a sustituirlos como ncleos
de sntesis de las aspiraciones sociales? Seran ms adecuados y eficaces como cata
lizadores de las exigencias de los nuevos tiempos que los aparatos de los partidos?
As lo pensaba y lo teorizaba Claus Offe (Offe, 1988) en la dcada de los setenta.
Por otra parte, los nuevos movimientos se planteaban cules deberan ser sus for
mas organizativas as como su relacin con las instancias institucionales de la pol
tica convencional: recurdense los debates entre los Verdes alemanes acerca de la
conveniencia de integrarse o no en el Bundestag. El feminismo de los setenta se
caracteriz por problemas anlogos: el recelo ante las formas organizativas que
implicaran algn tipo de jerarqua lleg a generar en muchos casos efectos perver
sos, como los que Jo Freeman (Frceman, 1989) describe en el artculo que lleva el
expresivo ttulo de "La tirana de la falta de estructuras. Nos narra en l cmo los
liderazgos, cuya institucionalizacin se rechazaba en nombre de las excelencias del
funcionamiento asambleario y por temor a mimetizar los tipos de jerarquizacin
patriarcal, se reproducan de hecho. Entraban en juego para ello; por una parte,
las leyes insoslayables de la dinmica de grupos, por otra, la diversidad, asimismo
inevitable, de las condiciones y las situaciones personales. La em ergencia de los
liderazgos en este contexto se produca sin posibilidades de control democrtico,
a modo de estrellatos que generaban actitudes ambivalentes entre las bases, acti
tudes a veces poco sanas, y, desde luego, muy poco operativas. Muchos sectores del
pensamiento contemporneo han heredado, pese a los cambios de contexto, esa
actitud de fobia ms o menos intensa o indiscrim inada ante cualquier insercin
institucional: a veces es una posicin estratgica que se deriva de planteamientos
tericos elaborados; otras, un mero tic inercial relacionado con presupuestos acr-
ticamente asumidos. No podemos entrar aqu en ese debate: lo que nos interesa
subrayar es que el feminismo no comenz en los setenta, como a veces parecen
sugerir estas presentaciones, si bien en esta dcada cobra una potencia y unas infle
xiones caractersticas, m uy condicionadas por la coyuntura histrica a que hemos
hecho referencia y a un humus ideolgico asimismo muy peculiar. En l se mez
claron influencias frankfurtianas de segunda o tercera mano divulgacin de la
recepcin de Herbert Marcuse por los estudiantes californianoscon los ecos de
la tradicin ilustrada, que haba prestado su aliento a los movimientos abolicio
nista y sufragista en el siglo XIX y comienzos del XX. Alicia Puleo ha hecho un agu
do anlisis de este fenmeno y sus derivas en un caso tan significativo como el de
Germaine Greer (Puleo, 1992), y Vacrcel, por su parte, ha detectado con pers
picacia aspectos relevantes de las adherencias sesentayochistas de la llamada Segun
da Oleada del feminismo en su libro Sexo y Filosofa (Vacrcel, 1991). En reali
dad, y ponemos en ello todo nuestro nfasis, la llamada segunda oleada, como
denominan el feminismo de los setenta quienes se acuerdan de que existi el sufra
gismo, es la tercera". La primera oleada, si se la quiere llamar as, tuvo lugar en la
Revolucin Francesa. Y si nos retrotraemos a ello no es por prurito alguno de eru
dicin histrica, sino porque, como es sabido, en la historia todo criterio de perio-
dizacin es tributario de una concepcin. De acuerdo con la concepcin en fun
cin de la cual se presenta la periodizacin que proponemos, el feminismo es un
producto de ese complejo ideolgico que es la Ilustracin. Las fundadoras y las/los
participantes del Seminario Permanente Feminismo e Ilustracin, cuyas Actas
han sido publicadas (Amors, 1992), lo hemos argumentado y documentado amplia
y detalladamente (M olina Petit, 1993; Vacrcel, 1991; Puleo, 1993; Cobo, 1995;
Amors, 1997), entre otras cuyos trabajos aparecen en volmenes colectivos, (Amo
rs, 1994). Por esta razn, hemos optado por reconstruir nuestras seas de iden
tidad, frente a extraos ataques de amnesia, remontndonos, como siempre lo ha
reclamado Yalcrccl, a la tradicin conceptual de la que venimos y en la cual, si
bien problemticamente, nos insertamos.

1 . 1.2 . E l fem inism o: hijo no querido de la Ilustracin?

Como hijo no querido del igualitarismo ilustrado nos presenta Valcrcel al

feminismo. Estimamos que tal presentacin es ms que pertinente por varios moti
vos. A los hijos no queridos no se les suele dar nombre ni reconocimiento legal. Tal
es el caso del feminismo: cuntos ilustres expositores de la Ilustracin nombran
siquiera a Olympe de Gouges, la autora de la Declaracin de los Derechos de la
Mujer y de la Ciudadana, a Condorcet como valedor del derecho de ciudadana
para las mujeres, a M ary Wollstonecraft, autora de Vindicacin de los derechos de la
mujer (Wollstonecraft, 1994), importante figura del crculo de los radicales ingle
ses (Brailsford, 1986) Godwin, Thomas Paine-, que representa la recepcin de la
Revolucin Francesa en Inglaterra? Sin embargo, los hijos no queridos, al menos
en muchos y significativos casos, se caracterizan por radicalizar el legado de los
padres. Por razones ms que comprensibles, tienen respecto a los mismos una acti
tud ambivalente; construyen su identidad, pues, en mayor medida que los hijos
deseados, previstos y nominados, polmicamente contra los padres y porque las
han sufrido ms que nadieson implacables con sus incoherencias. En el caso del
feminismo se cumplen todos estos rasgos: en otra parte (Amors, 1990) hemos
defendido que el feminismo, por ser un producto precoz y una radicalizacin de
la Ilustracin, proporciona una perspectiva privilegiada sobre la misma y un test de
coherencia con sus propios presupuestos. Fue un producto precoz de la Ilustracin,
pues cobr su expresin terica en la obra de un peculiar epgoho dcl cartesianis
mo, Fran^ois Pouain de la Barre, amigo de las Preciosas denostadas por Moliere.
Si lo califico de peculiar epgono -quizs hasta sea inexacto caracterizarlo como
figura epigonales porque los epgonos suelen trabajar sobre algn cabo suelto que
dej el gran creador en los remates del edificio sistemtico: tal sera el caso del oca
sionalismo de Malebranche con respecto al problema de la relacin entre res exten
sa y res cogitans en Descartes. Lo que Poullain de la Barre lleva a cabo es una manio
bra terica de otra ndole, consistente en darle una inflexin tico poltica al
cartesianismo. En efecto, nuestro autor va a someter el mundo de las costumbres,
de les moeurs, y no slo el de les sciences, a la contrastacin con la idea clara y dis
tinta. Plantear de este modo las bases para extraer las implicaciones ms radicales
de las ideas cartesianas de universalizacin del bon sens como capacidad autnoma
de juzgar: le bon sens est le plus rpandu, lo tienen todos por encima de la compar-
timentalizacin estamental de la sociedad. No hay, pues, razn alguna para que les
sea negado a las mujeres. As, el prejuicio ms ancestral y generalizado, el de la desi-
gualdad de los sexos, sirve a Poullain como test del programa cartesiano de crtica
del prejuicio (De la Barre, 1984). Pues si un prejuicio tal, sustentado en el argu
mento de autoridad y en la costumbre, no resiste la contrastacin con la crtica
racional, afortiori cualquier otro prejuicio sucumbir ante la criba de la regla de
evidencia. Habremos de volver sobre este peculiar terico, hijo no querido d la
Ilustracin, desde luego, pues fue ignorado por los autores ilustrados en su ma
yora, como tambin lo fue la Demoiselle de Gournay, hija adoptiva de M ontaig
ne, entre tantas otras. Aunque, en realidad, en virtud de la maniobra de inflexin
hacia la crtica social que le dio al cartesianismo, ms que hijo de una Ilustracin
an en ciernes, deberamos considerarlo como uno de sus padres, pues, junto con
el movimiento preciosista, como justamente lo ha sealado Oliva Blanco (Blan
co, 1992), colabor a gestarla. Es significativo en este sentido que, antes que Rous
seau, formulara una teora del contrato social y diera una descripcin del estado
de naturaleza originario en el que prevaleca el bon sens antes de su corrupcin por
los poderes,
Vacrcel sita en el marco de la filosofa barroca a este pensador cuyo inte
rs no me canso de ponderar, pues da claves enormemente sugerentes para hacer
desde el feminismo, desde la versin del hijo no querido, una relectura de la Ilus
tracin. Por nuestra parte, y por las razones que venimos exponiendo, preferimos
hablar en su caso de Ilustracin precoz: su talante filosfico era sin duda el de un
ilustrado. Su concepcin de la razn como arma crtica de irracionalizacin de lo
positivam ente dado responde paradigm ticam ente a la concepcin de Cassirer
(Cassirer, 1984) de las funciones de la razn ilustrada, que nuestro autor distingue
de la razn de los racionalistas, quienes le atribuan la virtualidad de construir sis
temas.
Adems de ser, como hemos podido verlo en el caso paradigmtico de Poullain
de la Barre, un producto notablemente precoz de la Ilustracin, el feminismo pro
porciona un perspectiva sobre a misma Ibas tan teTinsiita. H ay un'ilustrac
misgina y patriarcal representada por una lnea que arranca de Rousseau -c
trapunto polmico de Poullainy se prolonga en la corriente mayoritaria del j;
binismo en la Revolucin Francesa. Adoptar formas exasperadas en la radical
cin del ala jacobina representada por el Club de los Iguales de Baboeuf: une
los redactores de su manifiesto, Sylvain Marchal, lo fue asimismo de un proyc
de ley por el que se prohiba ensear a las mujeres a leer (Genevive Fraisse, 19!
En Alemania, la lnea rousseauniana presenta desde nuestro punto de vista su d
va ms significativa en.Kant, quien recoge y modula esa veta del autor de El
lio en sus Observaciones sobre lo bello y lo sublime, obra de juventud, en Antrop
ga desde un punto de vista pragmtico, obra de madurez posterior a las Crticas
como en Teora y Prctica (Jimnez Pe roa, 1992; Posada Kubissa, 1992). P
como contrapunto polmico de esta lnea que aparece como la dominante, hay c
no menos significativa, a la que nos liemos referido, que se insina ya en Demoi-
selle de Gournay, la hija adoptiva de Montaigne, y cobra su articulacin terica ms
pregnante y ms ntida, con instrumentos 'analticos tomados del cartesianismo, en
los escritos de Poullain de la Barre (Poullain de la Barre: 1673, 1674, 1675) que
conocieron en su poca varias ediciones. Esta lnea se prolonga en la Ilustracin
francesa en la obra de D Alembert, que polemiza con Rousseau acerca de la edu
cacin de las mujeres, y en la Revolucin Francesa en la obra de Condorcet Sur
Vadmission des dames au droit de cit, entre otras. Podemos encontrar asimismo radi-
calizaciones, no del Rousseau de El Emilio sino del autor de El contrato social en la
Declaracin de los derechos de a mujer y de la ciudadana de la occitana Olym-
pe de Gouges, as como en expresivos escritos recogidos en los Cahiers de Dolan-
ces. Se trata de una interesantsima recopilacin de literatura feminista y de muje
res en la que se resignifica el lenguaje revolucionario para im pugnar diferentes
aspectos de la dominacin patriarcal (se hablar as de a aristocracia masculina,
de los privilegios de los varones; las mujeres se autodesignarn como Tercer Esta
do dentro del Tercer Estado, etc.). Estos escritos, as como la obra de Olympe de
Gouges, nos permiten ponderar hasta qu punto el feminismo ha sido una radica
lizacin de la Ilustracin. De hecho, funcion como tal mediante el desplazamiento
a referentes no previstos como blancos de crtica, como lo era la jerarqua entre los
sexos, del sentido denostativo de las expresiones con que los revolucionarios inter
pelaban e irracionalizaban el Anden Rgime (Amors, 1997). Estos escritos, gracias
al trabajo de investigacin feminista llevado a cabo en los ltimos aos, nos es ase
quible en castellano en la Antologa, editada por Alicia Puleo, que lleva el signifi
cativo ttulo de La Ilustracin olvidada (Puleo, 1993). En Inglaterra, la obra de Mary
Wollstonecraft Vindicacin de los Derechos de la Mujer conoci en su poca varias
ediciones y traducciones a varios idiomas. Recoge, en una peculiar modulacin en
que predomina el nfasis tico sobre ei poltico, los Idtmotifi de la literatura de sus
hermanas francesas. Conocedora de Poullain de la Barre, retoma de nuevo por su
cuenta los argumentos de ste acerca de la universalidad del bon sens. Desde estos,
supuestos polemiza con Rousseau, poniendo de manifiesto la intolerable incon
gruencia que el apartar a las mujeres de la educacin y condenarlas a la heterono-
ma moral representaba en relacin con los presupuestos de una filosofa poltica
que, como la suya, rechazaba, por ilegtim o e indigno de ser soportado por una
criatura racional, el contrato de servidumbre (Cobo, 1995). El impacto del vibran
te alegato de una de las tericas ms relevantes del crculo de los radicales ingleses
lleg a Alemania y se hizo sentir en la obra del alcalde de Knigsberg, Theodor von
Hippel, contemporneo y contertulio de Kant y de Haman. A diferencia de Kant,
en cuya filosofa poltica las mujeres estbamos excluidas de la ciudadana por natu
raleza (Jimnez Perona, 1992), el autor de Sobre el mejoramiento civil le las muje
res, ms universalista que Kant y seguidor atento, como el autor de la Crtica de la
Razn Prctica, de los acontecimientos de la Revolucin Francesa, abogaba por
ella (Prez Cavana, 1992), Hasta en Benito Jernimo Feijo y en Sarmiento, figu
ras significativas entre nuestros ilustrados (Allegue, 1993), pueden encontrarse los
ecos del autor de LEgalit des deux sexes. En el discurso XVI del Teatro crtico uni-
versal, Feijo argumentaba, como lo hiciera Poullain de la Barre en su da y casi
en los mismos trminos: Llegamos... al batidero mayor, que es el del entendi
miento, en el cual yo confieso que, si no me vale la razn, no tengo mucho recur
so a la autoridad; porque los autores que tocan esta materia (salvo uno u otro muy
raro) estn tan a favor de la opinin del vulgo, que casi uniforme hablan dcl enten
dimiento de las mujeres con desprecio, Al caso: hombres fueron los que escri
bieron esos libros, en que se condena por m uy inferior el entendim iento de las
mujeres. Si mujeres los hubieran escrito, nosotros quedaramos debajo. Y no fal
t alguna que lo hizo (Feijo, 1975). Simone de Beauvoir recuerda esta funcin
de juez y parte que han ejercido los varones en el litigio acerca del talento de las
mujeres, citando al propio Poullain de la Barre, al comienzo de El segundo sexo
(Beauvoir, 1998). Al hacerlo as se insertaba, fuera o no consciente de ello, en una
tradicin crtica, la ilustrada, pues el filsofo utilitarista John Stuart M ili, en el
siglo XIX, hizo uso asimismo, en su defensa de las profesiones y del voto para las
mujeres, del argum ento de Poullain: los varones no podemos en este asunto,
honestamente, ser juez y parte, afirmaba el autor de La sujecin de la mujer (Stuart
M ili, 1965).
As pues, desde la perspectiva del feminismo, la Ilustracin no slo presenta la
doble faz, tantas veces sealada desde la Dialctica de la Ilustracin de Adorno y
Horkheimer, de razn instrumental y razn prctica emancipatoria, sino la de la
coherencia o la incoherencia con sus propios postulados universalistas a la hora de
aplicarlos a las mujeres. Desde esta perspectiva se descubre, pues, un filn de la Ilus
tracin tan interesante como desconocido. La historia del feminismo tiene as algo
muy importante que aportar, por lo pronto Valcrcel lo ha sealado, a lo que lla
maba Nietzsche la historia monumental de la filosofa y del pensamiento. Pero,
adems y por ello, el feminismo es un test de la Ilustracin: le toma a la Ilustracin
la medida de su propia coherencia. As, nos hemos podido referir en otra parte a
que es la Cenicienta a la vez que el Pepito Grillo de la Ilustracin (Amors, 1997).

r . 1 .3 . Una idea cabezota

Y es que, como tan expresivamente lo dice Valcrcel, y lo ha demostrado en su

libro Del miedo a la igualdad, la idea de igualdad es pertinaz, incluso cabezota.
Una vez est disponible, aunque sea para un club restringido, como hemos visto
que ocurri en Grecia - e l formado por los ciudadanos, los varones libres y adul
tos-, queda expuesta a que le surjan centros hemorrgicos por doquier. Pues la idea
de igualdad funciona por abstraccin: no por homologacin ni por identificacin,
lo que es una operacin por completo distinta (Amors, 1994). Cuando identifi
co A con B afirmo que A y B son indiscernibles. Si digo que r y yo somos igua
les, al poner en juego las reglas de uso del t y del yo -pues el conocimiento
de las reglas de uso del pronombre autorreferencial implica el de las reglas de uso
del pronombre heterorreferencal y viceversa- estoy dando por hecho a la vez que
somos perfectamente discernibles. Son, pues, iguales A y B en la medida en que se
establece entre ambos una relacin de equipolencia basada en que decidimos esti
mar como no relevantes a efectos de la misma cualesquiera caractersticas que nos
individualizan, tales como que yo sea vieja y t joven, t seas alta y yo bajita, t o
yo seamos, una de nosotras, ms lista o ms culta que la otra, etc. Una vez se esta
blece la existencia de un parmetro determinante de lo que se va a considerar per
tinente para definir la relacin de igualdad, y que, con respecto a lo que se retiene
en funcin de este parmetro, se estima no pertinente todo lo dems, se pone en
juego la operacin de abstraccin. Se trata de abs-trabere, de sacar algo fuera, sepa
rndolo de lo que se deja aparte, de ilum inar la zona del trahere y de invisibilizar
correlativamente a los efectos lo que ha quedado en el mbito del abs. Pues bien: sue
le ocurrir, por la lgica de la radicalizacin y la analoga, que, cuando se constitu
ye por abstraccin un mbito de iguales con respecto a alguna caracterstica pacta
da, de forma ms o menos explcita, alguno de los grupos que han quedado fuera
impugne la operacin. La impugnacin se argumenta en base, al menos, a dos posi
bles razones: o bien que ellos/ellas, los excluidos/as poseen tambin la caractersti
ca-parmetro en virtud de la cual se estableci a relacin de equipolencia, o bien
que la caracterstica-parmetro en funcin de la cual ellos/ellas quedan fuera no era
la adecuada para fundamentar esa relacin. En el primer caso diremos que la abs
traccin no es coherente, es decir, no mantiene el mismo criterio en todos los casos
para realzar la misma caracterstica pertinente: es lo que ocurri con las mujeres en
la Revolucin Francesa. En efecto: el concepto de ciudadana se construa dejando
al margen es ms, rraci onal iza 11do polmicamentelas caractersticas adscripti-
vas de los individuos. Se interpretaba que eran tales las determinaciones relativas al
nacimiento en funcin de las cuales se perteneca a estamentos que tenan o care
can de ciertos privilegios. Las mujeres se situaban en la misma lgica entendien
do que el sexo es una determinacin biolgica imputable al azar del nacimiento,
por tanto ser varn o mujer deba ser irrelevante a los efectos de acceder a los dere
chos de la ciudadana. Por qu no se aplicaba aqu la misma regla de tres por la
que lo era el ser noble o villano? La contraargumentacin en este caso se haba de
mover en el terreno, como siempre lo enfatiza Vacrcel, de la naturalizacin del
sexo. Dicho de otro modo, slo se poda contrarreplicar que la distincin entre
varn y mujer tiene un fundamento ontolgico en la naturaleza que la distincin
 entre noble y villano no tiene. Esta ltim a, a diferencia de la prim era, sera pu
ramente artificial, con toda la carga denostad va del termino para los ilustrados.
A su vez, se responder a la contraargumentacin alegando el carcter artificial de
la feminidad como producto de una educacin, asimismo artificial, que se hace
pasar de forma camuflada, en el caso de las mujeres, por lo natural. (Esta ser,
por ejemplo, la sustancia del argumento de M ary Wollstonecraft.)
Veamos ahora el segundo caso al que nos hemos referido al tratar de lo que
podramos llamar la inestabilidad de las abstracciones en que la igualdad se funda
y en funcin de la cual los clubs de los iguales se encuentran bajo la amenaza per
manente de ser desbordados. En el caso que ahora nos ocupa se im pugna, no la
exclusin con respecto a una caracterstica que se entiende adecuadamente selec
cionada como la adecuada en el caso al que hemos hecho referencia, la caracte
rstica sera la racionalidad en el sentido del bon sens cartesiano como virtualmen
te coextensivo a la especie, sino la adecuacin misma de la caracterstica para que
se determine en base a la misma la relacin de equipolencia. En este caso la abs
traccin es criticada, no por incoherente, sino por no ser pertinente. Por poner un
ejemplo tomado de un debate contemporneo recogido en uno de los captulos de
este libro por lo que volveremos sobre l: las discusiones en (os medios ecologis
tas y ecofeministas acerca de los derechos de los animales. Los biocentristas esti
maran que la caracterstica relevante en que se fundamentara tal presunto dere
cho sera la pertenencia al reino de los seres vivos. Esta sera, pues, la ratio formalis
en base a la cual se podra hablar con sentido de una democracia entre los seres
vivos. Sera, pues, la vida, y no la racionalidad, el parmetro relevante con respec
to al cual se definira la igualdad de los seres vivos (Desde la ameba...?) La racio
nalidad, en esta concepcin, restringira chauvinsticamente el club de los iguales
a la especie humana, y, aun dentro de ella, se planteara el problema de si habra
que excluir a los mentalmente discapacitados, con la compleja casustica que ello
conlleva. Aqu, a diferencia del caso del debate acerca de la ciudadana de las muje
res en la Revolucin Francesa al que nos hemos referido, la abstraccin es critica
da, no porque no sea coherente, sino por no ser pertinente. No se pretende, obvia
mente, que todos los seres vivos tengan como caracterstica la racionalidad: lo que
se impugna es que sea sta la caracterstica idnea sobre cuya base deba operarse la
abstraccin.
Pero ahora no nos interesa tanto entrar en el contenido de este debate como
poner de manifiesto la constitutiva inestabilidad de las abstracciones que entran en
juego a ia hora de construir los mbitos pertinentes donde deba regir la igualdad.
Tanto si se arguye incoherencia como si se argum enta la no pertinencia, el par
metro que determina la igualdad puede ser siempre, al menos virtualmente, impug
nado, bien porque en sus adentros no est todo lo que debera estar, dado el dise
o del recinto, o bien porque el diseo del recinto se estima inadecuado para que
dentro de l quepa todo cuanto se debera incluir. Y acaba siendo impugnado de
hecho: al menos as ha ocurrido de forma recurrente en la historia, justamente por
presentar tantos flancos a la impugnacin de sus plasmaciones concretas -provi
sionales, metaestables y precarias, gelatinosas, la idea de igualdad, deambulando
siempre sobre arenas movedizas, es, como tan expresivamente lo dice Valcrcel,
cabezota. Irredenta en su tenacidad, como si llevara en su entraa misma el auto
matismo de la impugnacin de todo lmite -arbitrario o no, se es otro problema
-com o una bomba de relojera, es tan irreversible en el mecanismo de su puesta en
marcha como reversibles son, sin embargo tan precarias siempre!, sus conquistas.
El feminismo sabe mucho, por su experiencia histrica, de esta su doble faz: la tena
cidad irreversible en su lan motriz se dobla de una vulnerabilidad que expone cons
tantemente a la reversibilidad sus plasmaciones concretas. As, las mujeres siempre
corremos el riesgo de que se nos haga retroceder hasta en logros cuya estabilidad
pareca pertenecer ya al dominio de lo obvio. No nos podemos permitir el dejarle
a la igualdad, para ensimismarnos en nuestra diferencia, que se tome vacaciones.
Podramos pagarlo demasiado caro,

m .4 . E l contrato sexual y sus centros hemorrgicos

Carol Pateman, filsofa poltica reconocida internacional mente como una de

las especialistas ms importantes en teora de la obligacin poltica y contractua-
lismo, es autora de una obra titulada El contrato sexual (Pateman, 1995). Puede per
cibirse en ella la influencia del feminismo radical y cultural americanos, influencia
que est en la base de su discutida propuesta (Mouffe, 1996) de una ciudadana
diferenciada para las mujeres. Plantea a pertinente pregunta acerca de qu ocurre
con las fminas en las teoras del contrato social. Todos, se dice, nacemos libres
e iguales, luego solamente ei consenso puede legitimar el poder de los unos sobre
los otros. Ahora bien: para que todos, los hermanos, nazcan libres e iguales, es
preciso que se haya cometido el asesinato del Padre: de otro modo, naceran bajo
sujeccin. Pateman interpreta as Ttem y Tab y el Moiss y la religin monotesta
de Freud en clave contractual i sta: no se trata tanto de que los hermanos maten al
padre porque quieren apropiarse de las mujeres que ste acapara, como de que osan
reivindicar para la fratra el poder poltico. Pero, en realidad, se trata de lo mismo,
pues, en el imaginario poltico patriarcal, poder poltico y control del acceso sexual
a las mujeres es todo uno. As, el poder patriarcal tendr dos modalidades: patriar
cado paterno o tradicional con variantes que aqu no vienen al casoy patriarca
do fraterno. Desde estos presupuestos reconstruye Pateman la polmica entre Fil-
mer y Locke. El autor de El Patriarca identifica el poder poltico con el poder
biolgico de procreacin del pater familiae. El del Tratado sobre el gobierno civil, por
el contrario, distingue ntidamente el poder del pater familiae, que da origen a la
esfera privada, del poder poltico propiamente dicho, por el que se genera el espa
cio pblico del nico modo legtimo en que ste puede ser generado: por pacto
entre hermanos libres e iguales. De este modo, para Locke, el espacio privado vie
ne a ser un enclave de naturalizacin donde un varn ejerce por naturaleza su
poder sobre una esposa con quien comparte la autoridad sobre los hijos menores.
Nuestro contractualista acua de este modo el concepto de poder paren tal para
mejor desmarcarse de Filmer. Tenemos as, a diferencia del modelo patriarcal de
Filmer o patriarcado paterno en la terminologa de Pateman, el patriarcado fra
terno. En esta modalidad del poder patriarcal, la fratra masculina instituye el orden
civil de la nica forma en que esta maniobra es posible tras el parricidio -sim bli
co o realque significa la destitucin del poder poltico del padre, es decir, median
te contrato. Los varones, pues, se constituyen en fratra juramentada, como lo expre
sara Jean-Paul Sartre, es decir, en ordenacin cuya textura, praxeolgicamente
considerada, consiste en la palabra dada por cada cual a cada cual, por la media
cin de todos, de que se respetarn las leyes y los acuerdos que dimanan del cuer
po artificial as constituido. Son los sujetos del contrato social. La iconologa de la
Revolucin Francesa represent emblemticamente este juramento cvico que habi
litaba para la ciudadana en el cuadro de David El juramento de los Horacios.
Fraternidad es, pues, libertad juramentada, y se solapa, para la fratra de varones
as constituida, con la igualdad. Pero dnde estn las mujeres? No es obvio para
todos que la pregunta sea polticamente relevante: recuerdo a colegas ilustres, espe
cialistas en Rousseau, revolvindose, no hace tantos aos, en sus asientos ante la
pregunta inocente de una alum na acerca de si las mujeres eran o no ciudadanas
para el autor de El contrato social. En el cuadro de David, es decir, en la iconologa,
aparecen las mujeres en el lugar asignado de forma ms'explcita que en los trata
dos de teora poltica: a diferencia de los hermanos, ntidamente destacados en su
individualidad, se las representa de forma difusa, como teln de fondo sobre el que
gestlticamente emerge, en sus pregnantes contornos, la ceremonia constituyente
de la ciudadana (Blanco, 1992). Pero el trasunto de la representacin pictrica en
la teora poltica es tan evidente como poco explcito en sus formulaciones: desde
el estado de naturaleza, donde todos -y, en principio, no habra ninguna razn
por la que suponer que no denota asimismo todasnacan iguales y libres, hasta
la convocatoria para la firma del contrato social, las mujeres, de un modo extrao,
se han ido quedando por el camino. En Locke no son propietarias, pues nuestro
terico, partidario de la divisin de poderes en lo pblico para evitar el despotis
mo, estima que esta divisin sera indeseable en el espacio privado. En este ltimo
debe ser una sola autoridad la que administre los bienes, y sta, por naturaleza, le
corresponde al marido. (El autor de La teora poltica del individualismo posesivo
(Me Pherson, 1979), obra donde se lleva a cabo una crtica penetrante de los supues-
tos ideolgicos y los puntos ciegos de la teora lockeana, estima que (Me Pherson,
1981), en lo concerniente a las mujeres, el brillante polemista contra el autor de El
Patriarca no haca sino reflejar su poca). Es particularmente curioso lo que ocu
rre en Hobbes. Para el autor de El Leviatn, en estado de naturaleza es la madre,
que no el padre, quien tiene poder sobre la criatura: tenemos de nuevo a Filmcr
como referente polmico. La razn de ello es que, como principio general, se le
debe obediencia a aqul a aqulla, en este casopor quien nuestra vida es preser
vada. Pero en e estado de sociedad encontramos a las mujeres sometidas a las leyes
civiles de la patria potestad, y en el Leviatn se nos dice que Dios pact con Abra-
ham, no con Sara, ni con Isaac, ni con Eliazar, cuya voluntad se supone compren
dida en la voluntad de Abraham, quien tena, de ese modo, poder legtimo para
hacerles cum plir todo lo que pact por ellos (Hobbes, 1979) Las mujeres, pues,
hubieron de ser sometidas a un pactum subiectionis previo a aquel que se identifica
con el pactum societatis por el que se transfiere el poder al gran Leviatn. Pero qui
nes le transfieren ese poder, es decir, quines son los sujetos del contrato social? No
todos los varones, pues muchos, en la guerra de todos contra todos en que el esta
do de naturaleza consiste, han sido hechos siervos. En efecto, al ser vencidos en el
combate, han intercambiado (conquista y contrato se identifican para Hobbes) fa
preservacin de la propia vida por el estatuto de servidumbre. Pero, desde luego,
ninguna mujer. Debe suponerse que perdieron una guerra como gnero a ttulo
de Repblica de Amazonas? (Jimnez Perona, 1992) O, singulatirn, fueron hechas
siervas porque la crianza de los hijos les pona en inferioridad de condiciones para
mantener su libertad en la guerra de todos contra todos? Pero, en tal caso por qu
optaron por criar a los hijos? Hobbes no mantiene una antropologa dual segn los
gneros: la prim era pasin de todo ser humano es el amor sui por qu suponer,
entonces, que las mujeres iban a ser filantrpicas al precio de la sujeccin? En un
interesante texto, que suele pasar desapercibido, Hobbes se refiere a las mujeres
como formando parte del botn.de guerra de los conquistadores, que arramblan
con el ganado y los bienes de los conquistados (Amors, 1991). Tericamente, de
forma coherente con su contractualismo, la familia no aparece como una sociedad
natural en Hobbes, sino como producto de un pacto. De este modo, si Hobbes
quiere mantener aqu la coherencia de su contractualismo, ha de ser incoherente
con su antropologa. Pues parecera dar por hecho que las mujeres, movidas por el
instinto maternal, intercambiaran obediencia por proteccin renunciando al dere
cho maternal que les correspondera en el estado de naturaleza. En suma: sea como
fuere, las Saras estn ausentes a la hora de estampar su firma en el contrato social.
Tambin lo estn las Sofas, aunque por razones algo diferentes: no por no ser pro
pietarias, ni guerreras perdedoras o botn de guerra, sino simplemente, por ser muje
res. Porque, a diferencia de lo que ocurre en Hobbes o en Locke, en Rousseau todos
los varones, por el hecho de serlo y sin excepcin de ninguno, son sujetos del con-
trato social y constituyen la voluntad, general. Como en este caso las mujeres son
las nicas excluidas lo son justo qua mujeres, se har preciso un discurso espec
fico y explcito para legitimar tal exclusin, discurso que en los casos de Locke y de
Hobbes poda obviarse. Este discurso especfico no lo encontraremos en El contra
to social; al no encontrarlo ah -siempre se habla de todos los hombres, lecturas
inocentes como la de Olympe de Gouges, que seguramente no conoca el libro V
de El Emilio, dieron por hecho que la concepcin rousseauniana de la ciudadana
tambin se refera a ellas, y sacaron de ah las oportunas consecuencias. Quienes,
preocupadas fundamentalmente por el tema ilustrado de la educacin, como M ary
Wollstonecraft, leyeron La educacin de Sofa conociendo el conjunto de la obra
rousseauniana, se echaron las manos a la cabeza pensando que su autor haba sufri
do una alucinacin de la razn, Desde luego, el discurso de Rousseau era por un
lado incoherente, pues rechazaba el pactum subiectionis de Hobbes en el mbito
pblico como pacto inicuo entre varones a la vez que lo legitim aba como la sus
tancia misma del contrato matrimonial, entre varn y mujer, que funda la esfera
privada. Pero, por otro, su lgica era impecable desde los presupuestos del con-
tractualismo tal como son interpretados por Pateman. Pues el parricidio simbli
co no pone en cuestin que el poder poltico sea un poder patriarcal que incluye,
a ttulo de tai, el control sobre las mujeres. Cuestiona tan slo el acaparamiento
simblico de la -o lasmujeres por parte del padre. Es, pues, la modalidad del acce
so a los cuerpos de las mujeres y no el derecho de acceso en cuanto tal, entendi
do como formando parte del poder polticolo que est en cuestin. La modali
dad del acaparamiento desptico requiere una alternativa cuando el poder paterno
absoluto es sustituido por el orden civil contractual instituido por la fratra. Los
hermanos, por lo mismo que no pueden ya ejercer despticamente el poderahov
ra ha de ser consensuado, tampoco pueden monopolizar, sin ajustarse a reglas, el
acceso a las mujeres. Pactarn, pues, estas reglas, y este pacto constituir una clusu
la esencial de ese pacto constituyente de la fratra que es el contrato social. El con
trato social, pues, en la lectura de Pateman, conlleva el contrato sexual. Son cara y
cruz de la misma moneda y fundan, respectivamente, la esfera pblica y la priva
da. El contrato sexual no es, en primer lugar, el contrato entre un hombre y una
mujer plasmado en ese peculiar contrato que sera el contrato de matrimonio: es,
ante todo, un pacto entre los varones por el que stos se atienen a una modalidad
de acceso al cuerpo de las mujeres pautada por reglas ordenadas de reparto. Clau-
de Lvi-Strauss, en Las estructuras elementales del parentesco (Lvi-Strauss, 1969),
afirm que por el tab del incesto y la regla de exogamia, anverso y reverso de una
misma ley, segn se la formule en trminos positivos o negativos, los varones han
de renunciar a la apropiacin directa de las mujeres que les son consanguneas y
ofrecerlas a otros varones en intercambio. As, las mujeres vienen a ser los objetos
transaccionales de los pactos entre los varones. Del mismo modo que a Freud, Pate-
man lee a Lvi-Strauss en clave contractual ista: el autor de Las estructuras elemen
tales del parentesco habra teorizado avant la lettre ese contrato sexual fundacional
por el que los varones se constituyen en fratra juramentada. Por tanto, entre pala
bra dada-palabra recibida y mujer-dada mujer-recibida habra un paralelismo fun
damental: ambos intercambios traman la reciprocidad mediada entre los varones
en que consiste la textura de la vida social. Hemos de advertir que las sociedades
etnolgicas a cuyo estudio se aplica Lvi-Strauss no se instituyen, desde luego, des
de el imaginario contractual moderno. Tampoco nuestras sociedades modernas, en
las que tiene vigencia ese imaginario los iconos horizontales a que se refiere Val-
crcel- se rigen por una regulacin positiva del parentesco que subtendera el teji
do social. Pero, a los efectos de la lgica del modelo contractualista en lo que a las
mujeres concierne, lo esencial del imaginario del contrato sexual sigue vigente en
nuestras sociedades: los varones son los sujetos del pacto; las mujeres somos pacta
das. En las sociedades modernas se pacta, adems, que nosotras tambin pactemos
como peculiar parte contratante del contrato de matrimonio por el que cada varn
acota ordenadamente frente a los dems su espacio privado. No entraremos aqu
en las anomalas del contrato tradicional de matrimonio desde los supuestos mis
mos de la teora del contrato, agudamente sealadas por Pateman. Nos interesa tan
slo poner de manifiesto hasta qu punto la afirmacin de Vacrcel de que, en lo
que ella llama el primer liberalismo, cada vez que se hablaba de individuo se enten
da cada individuo y su fam ilia, es cierta. El problema consiste en determ inar
quines eran los individuos. Para Rousseau, lo eran todos los varones: seguirn su
lnea el jacobinismo (Cobo, 1992) y, m uy significativamente, sus radicalizaciones
en la Revolucin Francesa. Como hemos tenido ocasin de verlo, el Club de los
Iguales de Baboeuf pide la igualdad de los varones sobre el rasero de asegurar para
todos ellos su estatuto de cabezas de familia al precio del analfabetismo de sus muje
res. En el movimiento obrero, Proudhon y la corriente proudhoniana representa
rn la prolongacin de esta tradicin, particularmente misgina, en contraposicin
a los marxistas. Para los liberales, sujetos del pacto lo eran slo los varones propie
tarios. Los sujetos del pacto, pues, no eran los mismos para los liberales y para los
radicales demcratas. Desde el punto de vista de estos ltimos, adquiere toda su
pertinencia la queja detectada con tanta perspicacia por Vacrcel en los novelis
tas de la m iseriade los varones obreros de haber sido traicionados en el pacto
implcito que habran sellado con los burgueses. De acuerdo con esa interpretacin
del pacto, todos los varones seran tales, es decir, dignos cabezas de fam ilia. Sin
embargo, los proletarios estn feminizados, mermados en su hombra porque no
pueden mantener una familia: como su nombre indica, no tienen familia sino pro
le. Vacrcel est de acuerdo con la perspectiva de Pateman al interpretar la mise
ria proletaria como la ruptura de un pacto patriarcal previo: se parta del supuesto
implcito de que el contrato sexual, entendido como derecho de acceso a las muje
res en condiciones dignas, era clusula fundam ental constituyente del contrato
social, cuyos sujetos seran todos los varones por el mero hecho de serlo. En tal caso,
el capitalismo la habra violado al impedir a la gran mayora de los varones el hones
to y digno acceso a las mujeres, acceso que las condiciones econmicas habran
hecho imposible.
En el marco de esta problemtica, la reconstruccin de los avatares de los pac
tos patriarcales de la terica feminista marxista Heidi Hartmann (Hartmann, 1980)
sera algo diferente a la de Pateman por las distintas claves tericas que pone en jue
go. De acuerdo con nuestra autora, si la consideramos en abstracto, la lgica dcl
capitalismo, como lgica del beneficio a travs de la explotacin, es ciega ai sexo,
y no entendera otro lenguaje que el de la mxima extraccin de plusvala. Explo
ta bien y no mires a quin, podramos decir que ese sera su lema. As, la segrega
cin del empleo por sexos no puede ser considerada de suyo un efecto del capita
lismo. Si existe, como es evidente, ello es debido a que, ntimamente articulada con
la lgica capitalista aunque susceptible de ser analticamente separada de ella, ope
ra la del sistema de dominacin masculina o patriarcado. Slo por la dinmica de
estas dos lgicas, entreveradas, puede entenderse una institucin como la del sala
rio familiar, que en Estados Unidos se convirti en norma para las familias esta
bles de la clase obrera a finales del siglo XIX y principios del XX. En los estrictos tr
minos de la lucha de clases, si considerramos - lo que slo se podra hacer
contrafcticamente- que sta funciona haciendo abstraccin de cualesquiera otras
variables, lo que hubiera cabido esperar es que obrero y obrera hubieran cerrado
filas codo a codo frente a la explotacin de la patronal. Pero no fue eso lo que se
produjo. Por el contrario, los varones obreros desarrollaron en los sindicatos una
poltica paternalista de proteccin a las mujeres - la cual habra que valorar, en el
mejor de los casos, como ambiguay pactaron con los patronos el salario fami
liar. Nuestra autora conceptuaza esta modalidad de salario como resultado de
un pacto patriarcal interclasista. En efecto: tanto los obreros como los patronos
renuncian, en virtud de este peculiar pacto, a lo que seran sus inmediatos intere
ses de clase qua tales, es decir, en una hipottica campana vaca donde no existira
el patriarcado. Los patronos, as, dejan de explotar directamente en el mercado la
mano de obra femenina y de tener un mayor ejrcito de reserva. Los varones obre
ros pierden la fuerza que les proporcionara la solidaridad de sus -contrafcticas!-
hermanas apretando con ellos el puo. Pero, obviamente, tanto los unos como los
otros renuncian a cambio de algo. Porque, desde otro punto de vista, el que podra
mos llamar el punto de vista patriarcal o de los varones qiui patriarcas, todos ganan.
Los obreros retienen en el hogar a una esposa que les presta los servicios domsti
cos a cambio de una manutencin, estirando su salario y haciendo maravillas para
tener una casa ordenada y unos hijos no famlicos. Dejan, en cierto modo, de ser
proletarios, como el que tiene una prole a secas sin su marco institucional, y son
instituidos cabezas de lo nico que pueden serlo pero que, justamente, instituye su
virilidad: sern padres de familia. A falta de liberar a princesas de su secuestro por
los monstruos, liberarn a su esposa de la servidumbre de la fbrica para hacerla
pasar a la servidumbre blanda -n o siempre: pinsese en la violencia domsticaen
que consiste servirle a l siendo seora de su casa. Ellos tambin pueden ser as
caballeros y galantes. El patrono, por su parte, al hacer padres a los padres, refuer
za su poder como patriarca y el patriarcado como sistema. Lo que as se gana en
estabilidad social a medio y largo plazo le compensa por lo que deja de ganar en la
rapia del mercado puro y duro. Hartm ann define de este modo el patriarcado
como un conjunto de relaciones sociales entre los hombres que tienen una base
material y que, si bien son jerrquicas, establecen o crean una interdependencia y
solidaridad entre los hombres que les permite dominar a las mujeres.
Si asumimos desde el punto de vista que aqu nos interesa el anlisis de Hart-
mann como una variante de la teora del contrato sexual de Pateman, encontramos
que el nfasis est puesto en el carcter jerrquico de este pacto en tanto que arti
cula las clases antagnicamente enfrentadas. Sin embargo, y pese a la innegable
jerarqua, la articulacin del pacto patriarcal es tal que produce lo que llam ara
Nancy Armstrong (Armstrong, 1991) el imaginario de las afiliaciones horizonta
les como un puente tendido por encima de intereses contrapuestos. En la consti
tucin de este imaginario cumple un papel esencial la mediacin de ese objeto tran-
saccional por excelencia de todos los pactos entre varones: las mujeres. De acuerdo
con el estudio de Armstrong, de inspiracin foucaultiana, en la Gran Bretaa del
XVITI habra sido el imaginario de la ficcin domstica, la convergencia en cuan
to a un ideal de vida privada centrado en una mujer y un hogar a la vez frugales y
clidos, lo que habra generado unas afiliaciones horizontales entre capas socia
les heterogneas. El referente polmico de la ficcin domstica, en torno a la cual
se constituyeron las afiliaciones horizontales que dieron lugar a la clase media
avant la lettre, era la frvola, ostentosa y despilfarradora aristocracia. A los vicios de
disipacin y superficialidad de la m ujer aristcrata se contraponan las virtudes
domsticas de a nueva mujer centrada en su hogar. La deseabilidad de este tipo de
mujer se instrument a travs de una serie de dispositivos que van desde la novela
hasta Jos libros de conducta y las economas domsticas. El planteamiento de Hart-
mann est ms centrado en la historia social y econmica que en la historia polti
ca de la novela, hilo conductor fundamental de la hiptesis de Armstrong, desde
Pamela de Richardson a Jane Austen recordemos su Sentido y sensibilidad- y las
hermanas Bronte. Segn la feminista marxista, el pacto patriarcal interclasista que
se va consolidando en USA en el XIX habra tramado un verdadero encaje de boli
llos, trenzando precarias afiliaciones horizontales qua patriarcales sobre abruptos
esquemas verticales en la organizacin de la pirmide social. No obstante, la fili
grana resultante de esta operacin no se poda estirar para cubrir una sociedad com
pleja, multitnica, multicultural, con el lastre de la historia de la esclavitud a cues
tas. Como con tanta agudeza lo sealara Shulam ith Firestone, no haba familia
negra: sta no era sino la casa de prostitucin de la familia blanca. En ella, el varn
negro oficiara como chulo de la mujer negra, es decir, como esa hiperrepresen-
tacin de la virilidad que no es sino formacin reactiva ante la infravirilidad pro-
pia de quien no mantiene a una mujer sino que es mantenido por ella. Dada esta
peculiar situacin de la sociedad norteamericana, no es de extraar que, en el movi
miento pro-derechos civiles de los setenta, se generase un jacobinismo negro al que
subtiende una lgica que se remonta a Rousseau. Esta lgica podra formularse
as: si queremos ser iguales a los varones blancos, hemos de recuperar ante todo
nuestra hombra, tenemos que convertirnos, de chulos que ramos de nuestras
mujeres prostituidas, en maridos que las dignifiquen como madres y esposas y se
dignifiquen, as, al dignificarlas. (No se olvide que la dignidad de la mujer, sal
vo usos estipulativos como el de Victoria Camps (Camps, 1990), cuya pertinencia
es discutida por Vacrcel (Vacrcel, 1992), se refiere siempre a un fenmeno adje
tivo de irradiacin, a la vez que de vlvula d seguridad, de la excelsitud -esa, s,
sustantivadel varn que la protege). Surgi de este modo una literatura de ideali
zacin de la figura de la mujer negra, a la que se quera madre y esposa amorosa y
domstica y, por supuesto, no emancipada. Una vez ms, no hay armona preesta
blecida entre ios movimientos emancipatorios, y se dio Ja paradoja de que muchas
feministas, provenientes de las filas del movimiento pro-derechos civiles, hubieran
de acabar por constituirse, desgarradas, en organizaciones autnomas si no queran
ver sus intereses pospuestos a la cola por sistema. Recordemos que sus abuelas
sufragistas procedieron de las filas de la m ilitancia abolicionista, y tomaron con
ciencia de sus intereses propios al experimentar las limitaciones que se les impo
nan, por el hecho de ser mujeres, en esta misma militancia. Como nos lo ha con
tado Alicia Miyares (Miyares, 1994), cuando el movimiento antiesclavista pas de
la recogida de peticiones a centrar sus actividades en el Congreso, las mujeres pudie
ron percibir con absoluta nitidez que se converta en un movimiento de votantes,
quedando patente que ellas no podan participar en esa poltica de pasillo y pre
siones. Las cosas se agudizaron cuando se excluy a Lucrecia Mott y Elizabeth Cady
Stanton de la Convencin antiesclavista mundial celebrada en Londres (1840).
La historia del patriarcado se repite montonamente hasta el tedio: en la impac-
tantemente masiva manifestacin de gentes de color que tuvo lugar en Washington
en 1995, las mujeres negras tuvieron prohibido el acceso al espacio pblico: deban
apoyar el acto con su aliento moral desde sus casas. No ignoramos ni minimizamos
la importancia del componente musulmn en este fenmeno, que sin duda cola
bor eficazmente en la consigna de exclusin de toda presencia pblica femenina.
Hay que tener en cuenta, sin duda, la complejidad de un movimiento en el que se
recogan herencias tan distintas como la de Malcolm X y la de Martin Lutero King,
junto con radicalizaciones de otras corrientes. La opcin de M alcolm X fue la de
dar sobrecarga de identidad al movimiento tratando de recuperar y exaltar las
-presuntam ente ya!genuinas races africanas de ios negros americanos, lo cual,
como lo analiza Lidia Cirillo (Cirillo, 1993), le empuj a una dinmica que le lle
v a aliarse con los musulmanes. (Por su parte, Martn Lutero King jug ms bien,
tal como se expresa en su vibrante /hada dream, a hacer de Pepito Grillo de los
principios de la Constitucin americana, traicionados en su espritu por el trato
dado en la nacin de la libertad a las gentes de color.) Con todo, no creo que exa
geremos al afirmar que lo que hemos llamado, en la lnea de Firestone, jacobinis
mo negro, fue un elemento nada desdeable a la hora de explicar la rgida divisin
de los espacios por gneros en esta impresionante expresin m ultitudinaria. De
manera anloga, y de acuerdo con solventes anlisis (Fraser, 1997), en el conten
cioso que por acoso sexual plante Anita Hill al juez Clarence Thomas, la deman
dante se vio seriamente perjudicada por atentar contra el imaginario de la gente de
color acerca de la buena mujer negra como mujer apegada a su hombre. La ima
gen de una m ujer pleiteando con un compaero de raza oprimida que logra una
totalmente excepcionalpromocin, no la favoreci.
Analizar el imaginario dcl contrato social-sexual en EEUU nos llevara aqu dema
siado lejos. Sin embargo, no me resisto a hacer un breve apunte en relacin con el
famoso caso Lcwinski de Clinton desde el punto de vista de la teora del contra
to sexual. Como es obvio, este punto de vista no pretende ni de lejos agotar el an
lisis de un fenmeno en el que se entrecruzan muchas y significativas variables. En
e proceso de formacin de la opinin pblica, quienes defienden al presidente argu
mentan que las prcticas sexuales consensuadas entre adultos son una cuestin de
la vida privada de la que un personaje pblico no tendra que dar cuenta ms que
a quien esta vida privada le concierne. Sin embargo, la protesta de muchos ameri
canos - y no slo procedentes de las filas republicanas- se expresaba significativa
mente en trminos de temor por la honestidad de las mujeres de su propia fami
lia: Mr. President: stay away from our daughters (Sr. Presidente: mantngase alejado
de nuestras hijas). Lewinski, aunque joven, no es una menor, y el asunto, pues, no
deba implicar sino a Hillary Clinton. Sin embargo, se planteaba en los siguientes
trminos: si usted no le es fiel a H illary no es slo asunto de Hillary, sino nues
tro. Lo que aqu se reprochaba a Clinton no era la eventual- ruptura de los tr
minos del contrato matrimonial acordados entre l y su esposa, sino la del contra
to sexual como pacto entre varones. Se est interpretando implcitamente que este
pacto determina lo que al varn que representa simblicamente el pacto mismo le
es lcito tomar de las mujeres del grupo. Pues stas, tal como se traduce en la for
mulacin de la protesta, son representadas como un precioso patrimonio comn
de la fratra de varones, patrimonio al que se tiene acceso slo de forma estric
tamente reglada. As, el transgredir esas reglas por lo que se consideran prcticas
sexuales excesivas o inadecuadas es algo que concierne a una clusula constituyen
te del contrato social y, por lo tanto, a la propia democracia. Es como si le dijeran
a Clinton: Seor Presidente, no es usted un presidente democrtico sino despti
co al hacer uso del sexo como no debe. Pues sus abusos atentan simblicamente
contra lo que representa el conjunto de nuestras mujeres: el pacto implcito en el
contrato social y que ahora hacemos explcito, segn el cual hay unas reglas que
determinan la legitim idad del trato sexual con ellas. De acuerdo con tales reglas,
quien acapara, transgrede. Y quien transgrede, lo paga. Luego su perjurio no es una
defensa contra una improcedente- intromisin en su vida privada, sino una pala
bra dada en falso en relacin con una clusula constituyente del estado constitu
cional. Dicho de otro modo, si nuestro Presidente acapara indebidam ente las
mujeres, no es uno de nuestros hermanos promovido por el consenso a la jefatu
ra: evoca la imagen del Padre desptico que el contrato social y sexual, precisamente,
conjura; el varn que se relaciona de forma ilcita con las mujeres connota una pre
potencia poltica que repugna a determinados registros de la cultura poltica de un
pas fuertemente imbuido del imaginario fundacional del contrato^El icono patriar
cal del poder abusando del sexo nos resulta a las feministas irritante, pero por razo
nes muy distintas de aquellas por las que a los firmantes del contrato sexual les resul
ta odioso. Por lo dems, el icono es profundamente arcaico. Y est m uy arraigado
como simbolismo de un tributo-contraprestacin pagado en mujeres por parte
de los varones dominados al lder que les dispensa su proteccin a guisa de gratifi
cacin por sus desvelos o prestaciones. Seguramente por ello, lo podemos encon
trar sumamente generalizado. Modulndose, naturalmente, muchos aspectos de su
significado segn los diferentes contextos, nos aparece en los jefes de los indios
nambickwara estudiados por Lvi-Strauss (Lvi-Strauss, 1955). A los jefes de esta
tribu se les concede, adems de la esposa fija vitalicia para Ja vida sedentaria, la com
paa de algunas mujeres jvenes en las expediciones guerreras. Asimismo lo pode
mos identificar en el derecho de pernada de los seores feudales quienes, hicie
ran o no uso del mismo, ritualizaban de ese modo el hecho de constituirse en
donadores de esposa en tanto que amos polticos. Podran multiplicarse los ejem
plos.
Con todo, no hay que minimizar en absoluto el componente religioso en la cul
tura poltica: en los pases mediterrneos de cultura catlica hay una permisividad
mucho mayor en lo que concierne a las prcticas sexuales de los lderes polticos. El
acaparamiento de mujeres, si se lleva con discrecin y es fcil llevarlo as dada la
complicidad de los otros varones, que suelen otorgar bula a este tipo de comporta
mientos, 110 slo es tolerado sino que, incluso, prestigia. Contrasta as llamativa
mente el caso Lewinski americano con la coreografa de las pompas fnebres de
Mittcrrand, presididas por su mujer legtima y su compaera extramarital, madre
de una hija suya reconocida. No hay que olvidar que fue en el protestantismo don
de se tom realmente en serio el matrimonio como consorcio espiritual entre varn
y mujer. De acuerdo con Ro berta Hamilton (Hamilton, 1980), en los medios pro
testantes, con la abolicin del celibato y de los votos monsticos como ideal de vida
religiosa, se acu la concepcin de la esposa idnea, cuyos rasgos coincidan en
buena medida con los de la mujer domestica tal como los presenta Nancy Arms-
trong. As, lo que podramos llamar el imaginario del contrato social-sexual prendi
de forma ms profunda en los pases protestantes, especialmente en EEUU, cuyos
principios constitucionales se basan en la idea de pacto de forma explcita, tal como
lo recuerda Valcrccl. En los pases mediterrneos, si hemos de seguir los discutidos
anlisis de Pitt Rivers (Rivers, 1992), el contrato sexual asumira peculiaridades rela
cionadas con un concepto caracterstico del honor masculino, que lo hace depen
der socialmente del comportamiento scxualmente honesto de la propia mujer. De
acuerdo con la reconstruccin antropolgica de nuestro autor, tal concepcin del
honor se habra formado reactivamente, a ttulo de compensacin por la hum illan
te necesidad, a la que en el pasado habran sido sometidos pueblos nmadas, como
los judos y los gitanos, de pagar una especie de peaje sexual a los pueblos sedenta
rios por cuyos territorios transitaban o en los que temporalmente se establecan. El
peaje sexual a que nos referimos vendra a ser algo as como una inversin de la prc
tica de hospitalidad sexual de los esquimales: los pastores nmadas mediterrneos se
habran visto obligados a prestar sexualmente a sus mujeres a los agricultores pode
rosos que detentaban la propiedad de la tierra. Los varones nmadas se habran sen
tido disminuidos en su hombra por tal cesin. Ello habra exasperado en ellos el
sentimiento de posesividad con respecto a las mujeres del propio grupo, y el deseo
de monopolizarlas en apropiacin privada se exacerb de tai manera que, cuando se
vieron liberados de sus antiguas servidumbres, hicieron consistir el sentido del honor
en el xito de esta operacin de apropiacin exclusiva y sin centros hemorrgicos.
No podemos discutir aqu la verosimilitud de ciertos aspectos de a reconstruccin
de Pitt Rivers desde el punto de vista antropolgico. Nos interesaba traerla a cola
cin para documentar, junto con los dems ejemplos, que la hiptesis de Lvi-Strauss
reinterpretada por Pateman, a saber, que las mujeres funcionan como objeto tran-
saccional de los pactos entre ios varones, bajo modalidades mltiples, parece poner
de manifiesto, una vez ms, su plausibilidad.
Si contrastamos la explicacin de Pateman del contrato sexual con la de Heidi
Hartmann del salario familiar como pacto patriarcal interclasista, podemos encon
trar algunas diferencias metodolgicas significativas. Para Pateman, el contrato
sexual con su derivacin en el contrato de matrimonio, as como el contrato de tra
bajo -q u e ella interpreta en trminos de un pacturn subiectionis entre el patrono
como amo poltico y el obrero, son subsumidos en su teora general acerca de
contrato social como artificio para fundamentar la obediencia poltica. Nancy Fra
ser ha criticado lo que estima como inadecuaciones del esquema de Pateman amo-
sbdito para entender el modo en que se producen y reproducen las jerarquas de
gnero en el capitalismo tardo (Fraser, 1997). No podemos entrar aqu en los deta
lles de su crtica ni en la discusin de los mismos. La cuestin en que nos querra
mos centrar es la siguiente: el salario familiar fue de entrada una clusula implci
ta en el pacto entre los varones, tal como se derivara de la interpretacin del contrato
social/sexual de Pateman? O se entiende mejor, como quiere Hartm ann, en tr
minos de un pacto patriarcal interclasista que los varones llevaron a cabo en una
determinada etapa del desarrollo del capitalismo para hacer prevalecer sus comunes
intereses patriarcales, aun por encima de sus enfrentamientos como clases? En el
primer caso, como lo seala Valcrcel -quien parece asumir en este punto el supues
to de Patem an-, este pacto fue roto por el desarrollo del capitalismo, con el consi-
guiente sentimiento de estafa para la clase obrera que se deja traslucir con particu
lar pregnancia en los novelistas decimonnicos de la miseria. Y habra sido restaurado
en Europa por los fascismos, fenmeno que nuestra autora interpreta as desde una
de sus claves ms pertinentes. Los fascismos representaran, desde este punto de vis
ta, la institucionalizacin de esta restauracin con todo lo que ello im plica en el
mbito del imaginario social y de la organizacin real, econmico-poltica, de la
sociedad. La restauracin fascista del pacto patriarcal, efectivamente, toma como
pivote de su simblica de regeneradonismo inicitico la reimplantacin de la mas
culinidad perdida. La prdida de la masculinidad por lo que se entiende como una
indebida am pliacin de la esfera del - y a de por s sospechoso- contrato, habra
tenido, tanto en el mbito de la cultura -e l hombre masacomo en el de la eco
noma - e l proletario miserable, unos indeseables efectos de feminizacin de la
sociedad, entendiendo por tal la desvirilizacin que conlleva ei difuminarse de la figu
ra del cabeza de familia y sus valores paradigmticos. En el segundo caso, de acuer
do con el planteamiento de Hartmann, no se habra roto un pacto previo la lgi
ca del capitalismo discurrira de suyo ajena a tales pactos-, sino que el pacto habra
tenido que establecerse a causa de los indeseados efectos que los intereses patriar
cales vendran acusando, resentidos por la dinmica de un capitalismo ciego al gne-
ro-sexo. Se le ha reprochado a Hartmann, as como a otras feministas socialistas
(Young, 1990), operar bajo la lgica de los llamados sistemas duales. De acuer
do con esta lgica, se analizan por separado los intereses y el funcionamiento del
patriarcado y del capitalismo, y luego se trata de ver cules son sus eventuales
tensiones as como los puntos de su articulacin. La opresin de las mujeres debe,
pues, ser explicada desde un doble referente: el capitalismo como modo de pro
duccin y el patriarcado como modo de reproduccin. Las tericas feministas cr
ticas de los sistemas duales (Young, Nicholson y Fraser, 1990) que as se dio en
llam ar a las teoras de las autoras que procedan metodolgicamente de acuerdo
con este dualismo analticoargumentaban la no pertinencia de operar con tales
abstracciones, dado que los presuntoscorrelatos reales de las mismas en las for
maciones sociales concretas funcionan como un todo. Para Iris Young, una de las
crticas ms significativas, no se trata de complementar la teora marxista tradicio
nal con la cuestin de la mujer, pues la limitacin del marxismo en virtud de la
cual se pondra de manifiesto la necesidad de un complemento tal es sintomtica
de que el propio marxismo no es solamente una teora inadecuada de la opresin
de la mujer, sino una teora inadecuada de las relaciones sociales. AI proceder de
este modo, la teora feminista no se pondra a s misma como variable indepen
diente desde la cual plantear las preguntas en sus propios y sustantivos trminos,
sino que se lim itara a aadir apostillas sobre el patriarcado al marco interpreta
tivo del marxismo, el cual sera, de forma acrtica desde el punto de vista especfi
camente feminista, bsicamente aceptado.
Muchas de las tericas de los sistemas duales son bastante ms finas de lo que
sus crticas dejaran suponer, especialmente la autora de El desdichado matrimo
nio del marxismo y el feminismo: hacia una unin ms productiva, que gener en
su da un rico e importante debate. Por ia forma misma en que tal debate estaba
planteado poda dar la impresin de reproducir, a propsito de la problemtica del
feminismo contemporneo, debates filosficos venerables, como los que se dieron
en la Edad M edia acerca de cuestiones abismalmente diferentes, tales como si la
distincin entre el entendimiento y la voluntad divina es una distincin de razn
meramente analtica, diramos ahorao una distincin real, fundada en la cosa
misma. En lo que a nuestro debate concierne, estimaramos como pertinente la
recuperacin de la distincin que propuso en su da el nominalista moderado Juan
Duns Escoto, el Doctor Sutil, llamada distincin formal. Este tipo de distincin,
acuada por nuestro Doctor franciscano en el siglo XIV, fue reasumida, en la inter
pretacin de Giles Deleuze (Deleuze, 1968), por Spinoza para conceptualizar la
distincin entre la sustancia divina y sus atributos. Ha dado, pues, en la historia de
la filosofa un rico juego que, a travs del propio Deleuze, llega hasta la filosofa
de la diferencia de nuestros das. Tcnicamente, nos encontramos ante una dis
tincin que no es meramente de razn, meramente analtica, sino real en el senti
do de que tiene un fundamento en la estructura compleja de la cosa misma. Aho
ra bien: se trata de un tipo de distincin que, aunque real, no es al mismo tiempo
una distincin numrica, es decir, no corresponde a dos entidades reales separadas,
sino a diferentes aspectos constitutivos de una misma realidad, susceptibles, por
tanto, de ser discernidos racionalmente como diversos. Si la formdlitds escotista ha
dado, pues, un amplio juego en la historia de la filosofa, no veo por qu no podra
darlo para la teora feminista, que se enfrenta permanentemente con el reto de con
ceptualizar aspectos de la realidad social cuyo carcter diferencial interesa destacar
tanto por razones tericas como polticas.
No vera as la cuestin, por ejemplo, Nancy Fraser, quien define y valora expe
ditivamente la teora de los sistemas duales identificndola como el enfoque que
plantea que en la actividad, humana se dan dos sistemas distintos y, en correspon
dencia con ello, dos sistemas de opresin distintos: el capitalismo y la dominancia
masculina; pero esto es errneo. De hecho, no hay dos sistemas distintos sino ms
bien dos dimensiones totalmente entremezcladas de una formacin social (Fra-
ser, 1990). Estimamos que la distincin formal es justo lo que se adeca para enten
der a la vez que se trata de dos dimensiones tiene, pues, pleno sentido destacarlas
por separadoy que, sin embargo, no corresponden, obviamente, a dos realidades
sociales sino a una sola, por lo que tales dimensiones, en su modus operandi, estn
entreveradas. Pues bien: justamente, Heidi Hartm ann no caera bajo el reproche
que se puede hacer a otras tericas de los sistemas duales, como, por ejemplo,
Juliet M itchell. La crtica que se les formulara a estas tericas seria que analizan la
produccin haciendo abstraccin de las jerarquas de gnero-sexo y reservan las
categoras analticas referentes al patriarcado para el mbito de la reproduccin. La
autora de El desdichado matrimonio ve con toda lucidez los efectos del patriar
cado en la esfera de la produccin: as, la segregacin del empleo por sexos slo sera
explicable por la combinacin del funcionamiento de la lgica capitalista con el de
la lgica patriarcal. A determinados efectos, como, por ejemplo, preveer posibles
modificaciones del capitalismo tardo en funcin de cambios en la dinm ica de
gnero-sexo promovidos por polticas activas, quizs aplicar tajantemente el prin
cipio de la navaja de Occam de no multiplicar los entes sin necesidad, como que
rra el nominalismo radical postmoderno de Nancy Fraser, no sea lo ms conve
niente. Aunque en este breve espacio slo podemos argumentarlo de modo muy
sumario, se podra proponer una controlada multiplicacin de los entes por parte
de un nominalismo moderado. Como siempre lo recuerda la propia Fraser, no hay
que olvidar los contextos. La teora de los sistemas duales ha cumplido histri
camente una funcin como lm ite crtico-polmico a la pretensin de la izquierda
marxista tradicional de explicarlo todo, incluso lo que sumariamente se despacha
ba como la opresin de la mujer por la rapia capitalista. Desde la cada de los
pases del Este cada vez quedan menos marxistas de este tipo, justamente el que sir
vi de referente polmico a las tericas de los sistemas duales. Pero no estn liqui
dados, ni muchsimo menos. Y aunque sta es una razn de carcter ms tctico
que estricamente terico, cabe esgrimirla como apoyo en favor de mantener, no
tanto las teoras de los sistemas duales en los trminos de los aos setenta como
las motivaciones que estaban en la base de su talante analtico. Estimamos que algu
nas de las distinciones conceptuales que este talante gener han sido barridas, no
siempre con pertinencia, por la fobia a las presuntas metanarrativas que estaran
implcitas en el uso de trminos como patriarcado. En la medida en que muchas
no compartimos esa fobia, se podra mantener que en la opresin de las mujeres
operan constituyentes formales distintos, lo que hace posible y pertinente aislar
subsistemas con lgicas especficas que, pese a actuar, por supuesto, ntimamente
imbricadas con otras lgicas, son susceptibles de ser reconstruidas en su especifici
dad. Sostenemos que la lgica patriarcal es una de ellas, y, en esta m edida, hacemos
uso del concepto de lgica patriarcal para explicar una serie de fenmenos que
de otro modo difcilmente cobraran el realce que les corresponde.
Pues bien: es, justamente, esta lgica la que resulta penetrantemente captada por
Valcrcei en su anlisis del fascismo como consistiendo sustantivamente en un neo-
patriarcalismo. Se trata de una recomposicin del pacto patriarcal que, en esta moda
lidad, sera, no un pacto fraterno en el sentido contractualista segn la interpreta
cin de Pateman -relacionado ms bien con los iconos horizontales a que se refiere
Valcrcei-, sino lo que quizs podramos llamar un pacto paterno-fraterno. Es como
si en el fascismo se resucitara al Padre muerto en el parricidio simblico sobre el que
se funda el contrato social. Los camaradas lo son as en funcin de un pacto que,
justo para restaurarse como pacto de hermanos, ha de reimplantar a un padre. Pero
ahora el padre no puede ser una mera reposicin del padre tradicional: ha de reves
tirse de carisma, pues la restauracin no sera tal si no se presenta, a la vez, como una
re-generacin. Al restaurar al Padre, la palabra juramentada del pacto entre los her
manos vuelve a hacerse sangre, pues los hermanos-camaradas del pacto regenera
do recuperan sus vnculos como hermanos biolgicos. (En el im aginario del con
trato social lo que les institua en fratra era el pacto mismo en tanto que textura
juramentada de palabras libremente dadas recprocamente, y el pacto era sellado con
sangre slo por la tensin del juramento mismo: la palabra dada a m i hermano se
puede volver contra m; l puede, como en Rousseau, obligarme a ser libre. ) As,
como neopatriarcalismo, el fascismo restaura el viejo patriarcado paterno, por
emplear la terminologa de Pateman, mediante la re-generacin del pacto fraterno
roto. Y una re-generacin tal se hace depender m uy significativamente del reforza
miento de los trminos del contrato sexual. En estas condiciones, los Padres-amos
del Estado, por tanto, Padres con maysculas legitiman su soberana mediante un
pacto distinto de aquel en que consiste el contrato social, pacto entre quienes son,
de suyo, iguales qua hermanos. En la sustancia de este nuevo y peculiar pacto esta
ra el hacer padres -con minscula, es decir, cabezas de fam ilia- a los hijos-herma
nos. El Estado se compromete a restaurar, ante todo, la familia, porque l mismo,
simblicamente, es la Gran Familia y la Ur-familia. A ttulo de tal, en el Estado fas
cista puede darse la representacin del incesto como en la realeza sagrada africana
de acuerdo con la interpretacin de Deleuze (Deleuze, 1972). Pues, precisamente,
quien encarna la ley de la exogamia que instituye a los varones en padres, puede
transgredirla. El lder carismtico fascista, dice Valcrcei, salvaguarda la masculi
nidad del conjunto. l no tiene, como Clinton, que atenerse personalmente a las
leyes del contrato sexual para dejar patente que en el Estado rige la ley. Por algo est
matrimoniado con la patria. En casos peculiares como el del peronismo, donde el
componente populista tuvo un peso especfico y el ncleo de a m b i g e d a d de la jus-
tid a social nacionalista fue constitutivo del propio fenmeno, el matrimonio de
Pern con Eva Duarte era la perfecta encarnacin simblica de este incestuoso ma
trimonio. Pues, a la vez que ella representaba la patria Argentina, ambos cnyuges
haban contrado nupcias con ella ("Dorit cryfor me, Argentina').
Por lo dems y en el mismo sentido, si la lgica de la rapia capitalista ha podi
do quebrar la lgica patriarcal arcaica llevando a las fbricas a las mujeres, el Esta
do-Padre prometer, ante todo, controlar los excesos de esa lgica, en la medida
exacta en que interfiera con la primera. Pero no se trata de interrum pir los efec
tos ciegos?del mercado al modo en que lo hace el Estado Benefactor, sino de
sacar, como medida poltica directa, a la mujer casada de la fbrica y llevarla al
hogar. Es as como el Estado-Padre hace padres a los padres y como ellos se vuel
ven entre s camaradas. De este modo, para restaurar si aceptamos el marco
interpretativo de Patem an- o ms bien implantar - s i seguimos el anlisis de Hart
mannel pacto patriarcal, en EEUU bast con el salario familiar, respetndose
las bases del contrato social; en Europa fue preciso en muchos pases recurrir al
fascismo.
El feminismo, pues, mantiene que, entre las concepciones que las filosofas pol
ticas tienen de la sociedad en su conjunto y su visin del papel de las mujeres den
tro de la misma, existe una relacin profunda y orgnica. Desde este punto de vis
ta es, como lo expresa Valcrcel, una ontologa poltica. En tanto que tal, aparece
en el conspecto de los iconos horizontales en la representacin de las relaciones
sociales, y su lugar natural se encuentra en la extensin universal del principio de
individuacin que el liberalismo conllevara in nuce y que se desarrolla en lo que
nuestra autora llama el segundo liberalismo, representado por John Stuart M ili y
Harriet Taylor M ili, as como por la lnea que prevaleci dentro del espectro del
sufragismo. Rousseau y la corriente demcrata radical, como hemos visto, fueron
ms generosos de entrada que el liberalismo en su concesin del principio de indi
viduacin: alcanzaba a todos los varones, propietarios o no. Pero se mostraron tajan
temente cicateros cuando se trat de las mujeres. Sin embargo, si bien en EEUU
el feminismo fue de la mano del liberalism o en la oleada sufragista, en Europa
encontramos muchas de sus primeras expresiones significativas en la forma de radi-
calizaciones y crticas inmanentes a Rousseau, ineludible punto polmico de refe
rencia: tal fue el caso de Olympe de Gouges y de M ary Wollstonecraft, entre otros.
Pero no puede decirse que se generase un movimiento feminista rousseauniano. La
vena rousseauniana ha estado presente en la historia del movimiento feminista,
sobre todo en el neofeminismo de los setenta, en la aficin de muchos sectores al
rgimen de asambleas y de participacin directa as como en su recelo ante el ins-
titucionalismo representativo. La crtica del autor de El Contrato Social al princi
pio de representacin se replantea en el feminismo, en sus propios trminos, en la
problemtica que conlleva el hablar en nombre de las mujeres. La valoracin de
 la preferencia por el rgimen de asambleas en el terreno organizativo ha dado lugar
a apasionados debates a los que hemos hecho ya referencia. Por su parte, Vacrcel
sospecha que, cuando el feminismo no entra por el conspecto liberal sino por otros,
que ella agrupa bajo la rbrica de societarismos, entra por motivos espreos. Sera
difcil ponderar aqu hasta qu punto le hace justicia a los socialismos utpicos que
generaron sus peculiares feminismos (Campillo, 1992), de m uy diferente inspira
cin. Sea como fuere, es sumamente pertinente su toque de atencin al hecho de
que las mujeres siempre pagan, en una u otra forma, los miedos a la prdida de
organicidad so cial (Tenemos ante nuestros ojos los fundamentalismos, y, como
caso lmite atroz, las prcticas de los talibanes.) M uy pertinente, sobre todo, dados
los, en nuestra opinin, impertinentes coqueteos de ciertos feminismos con los
comunitarismos, en cualquiera de sus versiones. Tales aproximaciones son explica
bles si se tienen en cuenta los lmites del liberalismo en relacin con ciertas aspira
ciones feministas. Pero no se puede pasar por alto que las filosofas polticas de esta
orientacin no suelen, precisamente, adoptar en su concepcin de los roles socia
les -m ucho menos con respecto a los de las m ujeres- la distancia crtico-reflexiva
necesaria para transformar la posicin de las fminas de acuerdo con los estnda
res del feminismo emancipatorio. Hablar de feminismo emancipatorio, para muchas
y muchos, sonar a redundancia, pero quizs hay que expresarse as dado que el tr
mino feminismo, como lo hemos advertido, no se emplea de hecho de una mane
ra unvoca. Pues bien: los comunitarismos y los neoaristotelismos ponen ms bien
sus nfasis en la sustancia que nos constituye, lo cual puede ser un interesante correc
tivo a diseos demasiado abstractos del sujeto a los que el liberalismo propende.
Pero las mujeres tenemos y padecemos sobredosis de discursos sobre la sustancia
que nos constituye. Por ello, los nostlgicos de la organicidad social, es decir, quie
nes estaban del lado en que se puede disfrutarla, no padecerla, difcilmente pueden
ser nuestros aliados sin paradojas ni ambigedades.

i.-i.j. Multiculturalismo: perspectiva oblicua a la perspectiva feministaf

Como el ser de Aristteles, m ulticulturalism o se dice de muchas maneras.

Mara Xos Agr nos aclara los usos del trmino de manera tal que nos resulta indi
cativa de los compromisos del mismo con una determinada ontologa social. A su
vez, en funcin de los compromisos as apuntados, se puede ir precisando el aco
modo discursivo del feminismo entendido como proyecto emancipatorio de las
mujeres en el espectro del multiculturalismo as diseado. De entrada se puede ya
sugerir que este acomodo discursivo va a ser difcil, por no decir imposible, en las
versiones no criticas del m ulticulturalism o, pues en tales versiones el sentido del
trmino se desliza inevitablemente hacia un relativismo epistemolgico y tico que,
como pudo verse en la Conferencia de Pekn, es, junto con los fundamentalsimos
de todo tipo, enemigo beligerante de nuestros intereses emancipatorios. En efec
to: si los diversos universos culturales se presentan como paradigmas inconmensu
rables entre s, de modo que sus referentes de sentido se agotan en su propia autorre-
ferencia y no cabe su interpelacin desde horizonte normativo alguno, los derechos
de las mujeres como derechos humanos aparecern como un producto idiosincr-
tico de Occidente. En nombre de un principio etnocntrico tal, no podran ser irra-
cionalizadas ni menos impedidas prcticas tales como la mutilacin genital feme
nina o el desfigurar el rostro de las mujeres que no acceden a los requerimientos
amorosos de un varn: ello atentara contra el multiculturalismo. Obsrvese que
los mismos que ponen el grito en el cielo por estas interpelaciones no consideran
que sea una intolerable intromisin de una cultura en otra la introduccin de la
tecnologa nuclear en a India ni que sea un desafuero el uso de tarjetas de crdito
de American Express por parte de los varones, claro est, de esas comunidades cul
turales presuntamente monolticas y autocentradas. La pregunta quin se globali-
za? y a efectos de qu? parece, pues, pertinente. Pues la problemtica del m ulti
culturalism o no se plantea sino como la otra cara del proceso de globalizacin.
Justamente, en virtud de esa globalizacin de hecho, que nos hace vivir a rodos en
apretada vecindad e interaccin los unos con los otros, nadie puede ya pretender,
como dice Wellmer, ser inocente, inmune a la contrastacin permanente de los
valores de su universo cultural con los otros. Ahora bien, todo sucede como si los
diferentes grupos tnicos proyectaran sus resistencias al proceso de globalizacin
en sus mujeres, apretando sus exigencias de una feminidad normativa en la que se
vendra a conservar, incontaminada, la quintaesencia de la esencia. A ver si, de este
modo, la esencia amenazada por los peligros de uniformidad que la globalizacin
conlleva pudiera ser preservada. As pues, las mujeres somos el ltimo reducto y la
ltima garanta de diferencia. Pero, paradjicamente, como lo que todos los gru
pos que tanto enfatizan su diversidad irreductible proyectan en las mujeres es lo
mismo, a saber, la altcridad y la sumisin, el resultado es que 1a fem inidad guar-
diana de lo diferente resulta ser en todas partes sospechosamente parecida. En los
folklores nacionalistas el efecto homogneo de esta proyeccin se pone de mani
fiesto hasta lo esperpntico: si la espaola cuando besa siempre besa de verdad,
en Cuba las cubanitas para amar a un hombre no tienen igual,., y podramos con
tinuar la retahila al infinito. Se pretende que el velo de las musulmanas tiene un
significado irreductiblemente diferencial que no podemos captar quienes no per
tenecemos a esa cultura; sin embargo, se han cubierto con velo los rostros de las
mujeres en la Edad Media en la Europa meridional... A las mujeres, como dice una
jota, no debe darles el sol en la cara... desde su casa a la iglesia...
As pues, desde siempre hemos tenido lo que llama Michle Le Doeuff sobre
carga de identidad. Una sobrecarga tal de identidad genrica he tero designada
que ha asfixiado en nosotras, justamente, lo individual. Precisamente por ello, en
la medida y slo en la m edida- en que el liberalismo ha podido poner de mani
fiesto su capacidad para universalizar el principio de individuacin, como lo hemos
podido ver, el feminismo ha podido moverse en el conspecto del liberalismo. Aho
ra, y por lo mismo, el feminismo se ver abocado a compartir la suerte del libera
lismo y a debatirse con sus lmites en su necesidad de confrontarse con los pro
blemas m uy reales que plantean nuestras propias sociedades m ulticulturales y
complejas. El feminismo no se deriva de la politizacin de las identidades que el
multiculturalismo asume acrticamente en algunas de sus versiones: habremos de
volver sobre los problemas que plantea la asuncin de la identidad femenina en
este contexto, interpretada como una ms, de acuerdo con el modelo de la etnici-
dad como supremo analogante e insertada as en la retahila de el gnero, la clase,
la raza, la etnicidad, la orientacin sexual, etc..., Pero s es cierto, como lo afirma
Nancy Fraser, que la poltica del reconocimiento, en los trminos en que viene exi
gida por las nuevas polticas de la identidad en las sociedades multiculturales, as
como en un mundo postcolonial, complica el proyecto feminista en el marco de
una teora crtica del reconocimiento. Hay que insistir en que el feminismo pue
de encontrar su voz propia solamente en el contexto de la variante del m ulticul
turalismo como multiculturalismo crtico sealada por Agr, pues slo esta varian
te nos remite a criterios normativos que reciben su ltim a inspiracin -se haga
explcito o 110 este puntode la tradicin ilustrada. La celebracin acrtica de las
identidades/diferencias, a falta de criterios normativos que son de carcter tico-
poltico, se desliza insensiblemente por una pendiente estetizante cuando no peli
grosamente folklrica. (Todo grupo dominado, afirma Fran^ois Collin refirin
dose a la presencia del arte negro en la pintura de Picasso, presenta para el grupo
dominante una capa de folklorizacin). No es de extraar, de este modo, que esta
peculiar forma, a veces un tanto voluntarista, de politizar la identidad femenina
acrticam ente asumida converja en muchos registros significativos con ios dis
cursos estticos en que acaba resolvindose la versin italiana del pensamiento
de la diferencia sexual, como nos lo va a mostrar Luisa Posada. El genio de las
mujeres, celebrado por el Papa reinante y jaleado por Antonieta Machiochi, ese
genio en nombre de cuya preservacin se nos im pide ser sacerdotisas (Valcr-
cel, 1992) desfilara as como uno ms de los genios colectivos -nocin de rai
gambre romnticade las naciones, los grupos tnicos y tantas otras identidades.
Es significativo que Hegel en su Fenomenologa del Espritu presente la figura de
Antgona como principio femenino en cuanto portadora de la Sittlicbkeit, el etbos,
en el sentido de los usos y las costumbres de un pueblo en su inmediatez versus lo
que llam aran Kolbcrg y Habermas la moralidad individual reflexiva posteon-
vencional. Pero, cabe preguntarse, qu celebramos nosotras en este festival? Nues
tra idiosincrasia? No sera inoportuno quizs que apuntramos algo en relacin
 con la genealoga de lo que se nos ha adjudicado como tal. Para George Simmel
-q u e discurri en este punto, no se olvide, de forma paralela y teniendo'como su
referente polmico al movimiento sufragistaexista algo as como una cultura
femenina (Simmel, 1999). Su peculiaridad consista en ser una cultura subjeti
va, una suerte de sub-cultura frente a la cultura por antonomasia, la cultura mas
culina que, en tanto que se autoasume como la cannica, se solapara sin ms con
la cultura de lo genricamente humano, la que marca las pautas de una universa
lidad con respecto a la cual nosotras aparecemos como peculiaridad idiosincrti-
ca. La perspectiva m ulticulturalista no crtica pretendera que esta situacin se
resuelve sin ms a nuestro favor desde el momento en que ella deconstruye todo
canon, todo cuanto pretenda usurpar lo genricamente humano por parte de y
para una particularidad: habra de ese modo un isomorfismo y una profunda com
plicidad entre la crtica al androcentrismo y la crtica al etnocentrismo. Ambas cr
ticas desmontaran la misma trampa. Ciertamente, se trata de dos crticas que apun
tan a la universalidad sustitutoria, por decirlo en palabras de Sheyla Benhabib,
Pero no se puede dejar de tener en cuenta que la universalidad sustitutoria revis
te diversas formas, y el fraude de la usurpacin opera en el caso del androcentris-
mo y en el del etnocentrismo bajo modalidades que no se superponen sin ms: los
varones de las culturas que Occidente considera como idiosincrticas y desplaza-
das a la periferia con respecto al canon de la universalidad participan de formas
muy diversas, velis nolis, en el entramado econmico, poltico y cultural que, a par
tir de Occidente y el .proceso de descolonizacin, se ha ido globalizando en dife
rentes grados y bajo mltiples formas. Las mujeres no somos lo Otro de Occi
dente junto con los varones de los pases y las culturas no occidentales, como se
afirma a veces desde planteamientos influidos por Derrida. No hay un afuera cons
titutivo tan homogneo donde, bajo la rbrica comn de la alteridad, se daran
1a mano la musulmana velada hasta quedar medio bizca y el jeque rabe que uti
liza la American Express. Se nos dir con razn que la inmensa mayora de los varo
nes no usan tarjetas de crdito internacionales. Pero muchsimos hacen uso de una
patente de corso que parece ser internacional: los occidentales practican el m al
trato domstico de sus esposas y los hindes las queman con infiernillos domsti
cos para conseguir una nueva dote. Todos, tanto desde el lugar de la mismidad
como desde el de la alteridad de Occidente, parecen tener en comn el depositar
en las mujeres su ltim a querencia extica que, paradjicamente y pese a la tan
justamente enfatizada, por otra parte- multiculturalidad, resulta ser bastante pare
cida en todas partes. Espero que estas sumarias observaciones sean suficientes para
poner de manifiesto que el feminismo, si se atiene a sus propias seas de identidad
tal como vienen dadas por su misma tradicin de prcticas y discursos frente a
una alineacin tan fcil como tramposa en la politizacin acrtica de las identi
dades- slo puede tener un acomodo dialgico acorde con su intencin emanci-
patoria en una concepcin del multiculturalismo que, en tanto que crtico, se mue
va dentro de los parmetros ilustrados.
Son estos parmetros ilustrados los que entran en juego en la propuesta de Fra
ser de una teora bivalente de a justicia (Fraser, 1997) que atienda de forma no
reductivista tanto a a redistribucin como al reconocimiento. Pues una teora tal
pivota sobre la idea de igualdad como criterio normativo que ha de distinguir entre
las diferentes diferencias y convalidar tan slo aqullas que no generen desigual
dad, dominacin ni subordinacin. La diferencia, desde este punto de vista, es un
hecho que tiene lugar en las sociedades humanas y slo si sufre las pertinentes con-
traslaciones puede ser promovida a valor. Hablamos as, significativam ente, de
hecho diferencial (cataln, vasco, femenino). La igualdad, por el contrario, es
asumida desde nuestro punto de vista como una idea normativa, por tanto, de suyo
es un valor. Desde estos presupuestos cmo puede plantearse la cuestin de la
identidad femenina en el contexto de la politizacin de las identidades que ha gene
rado la necesidad de una poltica especfica del reconocimiento? De entrada, se
presenta ya como problemtico incluir la identidad femenina en el concepto de
identidad tal como es usado en el lenguaje de estas polticas como concepto uni
ficado. Pues, como muy pertinentemente se ha sealado sobre ello pivota la cr
tica de Fraser al modelo de Young en la conceptualizacin de los grupos la per
tenencia a los cuales determ ina identidades relevantes y significativas, se ha
privilegiado Ja etnicidad como supremo analogante. En la medida en que se toma
como referente bsico lo que ocurre en EEUU, el modelo tnico se ha constitui
do en el modelo ms pregnante de afinidad de grupo. Y las mujeres encajamos mal
en ese modelo: no somos una etnia, por ms que la terica francesa de la diferen
cia sexual, Luce Irigaray, hable de la 'nacin de las mujeres. Ms bien cruzamos
las diversas etnias en una posicin comn particular relacionada con la proyeccin
en nosotras del conatus de la etnicidad al que hemos hecho referencia. El caso de
los talibanes pondra de manifiesto como situacin lm ite hasta qu punto paga
mos la obstinacin por ia restauracin de la etnia perdida, mientras ellos utilizan
en la guerra armas bien poco tnicas. El feminismo cultural, al que ya hemos hecho
referencia, en la medida en que conceba la emancipacin de las mujeres como liga
da al desarrollo de una cultura especficamente femenina y de impronta soteriol-
gica, no pudo librarse de las esencializaciones y las problemticas idealizaciones
que la necesidad de buscar el sujeto de ese programa conllevaba (Alcoff, 1988 ). Lo
encontr en una feminidad impregnada de las connotaciones del campo semnti
co del Eros marcusiano, dotada de una proximidad inherente a la naturaleza y de
un carcter bioflico que le era connatural en tanto que madre. Pacifista, ecologis
ta y feminista, era el sujeto nato de las tres M aras en la dcada de los setenta.
Pero un sujeto de estas caractersticas no ha podido resistir la crtica al esencialis-
mo por parte de los constructivismos de finales de los ochenta y los noventa: uno
de los blancos en que insistir esta crtica ser la atencin exclusiva al gnero,
olvidando que esta variable se cruza con la. de raza, clase, etnia, sexualidad... etc.
Nuestras tericas crticas de este olvido olvidan, a su vez, que la atencin exclu
siva al gnero fue, aunque distorsionado como era inevitable, el resultado de duras
batallas en los sesenta frente a 1a Nueva Izquierda, que lo subsuma como con
tradiccin secundaria de la lucha de clases, y el movimiento pro-derechos civiles
de los negros, de cuyas filas surgieron tantas feministas radicales, que lo pospo
nan sistemticamente como oblicuo a su agenda poltica... El subtexto de la aten
cin exclusiva al gnero era el protagonismo unilateral de la mujer blanca hete
rosexual de clase media y ia narrativa de su emancipacin, ahora bajo la sospecha
de las postmodernas, como todas las metanarrativas, aun tratndose de una narra
tiva que apenas se empieza a articular como narracin. Contarles a las mujeres de
color las luchas de las europeas blancas por la ciudadana en la Revolucin Fran
cesa, la epopeya del sufragismo y las batallas de los setenta por el cambio radical
de una sociedad sexista acaso no equivaldra a la prctica de los franceses de hacer
recitar a los nios argelinos en las escuelas nos ancetres es gdulois? Autoras como
Susan M oller O kin, que se mueve en la lnea de una crtica inm anente desde el
punto de vista feminista a los planteamientos acerca de la justicia de John Rawls,
han podido ser acusadas de feminismo sustitucionalista (Agr, 1997). La razn
por la que la terica rawlsiana ha merecido esta crtica es la posicin que mantie
ne de acuerdo con la cual la situacin de las mujeres en el Tercer.Mundo se deja
entender mejor en trminos de similar, pero peor que en trminos de diferen
cia, y aporta pruebas empricas en favor de la misma. Al hilo de esta polmica nos
encontramos con que se cruza la interpelacin feminista tradicional al androcen
trismo de los curricula acadmicos convencionales con la crtica del multicultura-
lismo al etnocentrismo que los inspira, lo que plantea problemas complejos, pues,
como ya lo hemos apuntado, ambas crticas no se solapan sin ms: su intencin y
su sentido no se superponen. Cmo se relacionara, por poner un ejemplo, el
ginocentrismo con el afrocentrismo? Llegamos aqu a un punto crtico que nos
seala los lmites de la aplicacin al colectivo femenino del modelo cultural. Este
punto crtico resulta apuntar en la misma direccin que el dilema planteado por
el muiticulturalismo as como por los feminismos de la identidad/diferencia que
con l se alian hay que deconstruir lo genricamente humano como una mistifi
cacin sin ms, producto de la complicidad del androcentrismo y el etnocentris
mo? O, ms bien, la tarea apuntara hacia un universalismo interactivo? (Ben
habib, 1992). Un universalismo tal habra de reconstruir lo genricamente humano
a partir de la denuncia permanente de cualquier particularidad no examinada
que pretenda usurparlo y la permanente incorporacin de los descubrimientos de
todo cuanto las particularidades prepotentes han invisibilizado. Si aceptamos la
prim era alternativa, correremos el riesgo de tirar muchos nios y n i as-ju n to
con el agua del bao, a la vez que nos quedamos sin criterio alguno de clasicismo,
de identificacin de aquello por lo cual ciertas producciones culturales transcien
den un punto de vista idiosincrtico, sobreviven a las modas as como al paso del
tiempo y pueden interesar virtualmente a toda la humanidad. (Recordemos que
Marx se pregunt acerca del valor del arte griego en su calidad de produccin que
transciende a lucha de clases.) Si, por el contrario, estimamos vlida la segunda,
nos enfrentamos a una tarea ingente de constructiva y reconstructiva a la vez: la
depuracin de chauvinismos de todo pelaje, en la medida en que son puntos cie
gos desde el punto de vista epistemolgico a la vez que injusticias tico-polticas,
deber doblarse de la "opened rnind que peda Hanna Arendt y que se concreta
aqu en una voluntad inclusiva de cuanto tiene un inters humano emancipatorio.
Si nos inspira esa opened mind, el canon autorreferido masculinista y etnocn-
trico deber ser sustituido por curricula interculturales donde estn representadas
las voces de los gneros y las razas en una conversacin de la humanidad, como
lo dira Richard Rorty que, al menos asintticamente, lo sea. En esos curricula no
podra faltar el Mahabarata, como tampoco El segundo sexo de Simone de Beau
voir, uno de los libros ms importantes del siglo XX y para entender el siglo XX,
como tampoco A irtIa wornan? de a feminista de color Bell Hooks (Hooks, 1988).
Las culturas se trascienden a s mismas reflexivamente en diferentes grados en la
medida misma en que la interaccin entre ellas induce inevitablemente efectos de
reflexividad: es, de este modo, aunque difcil, posible ir construyendo una cultu
ra de razones, una perspectiva cm lizatoria, en palabras de Fernando Savater,
donde lo digno de celebracin sea no el folklore estetizante de las diferencias sino
la capacidad crtico-normativa de la idea de igualdad para promover positivamen
te algunas, compensar otras, eliminar las indeseables que generan injusticia y esti
mar como neutras las indiferentes a efectos de que impere la equidad. Un mu ti'
culturalismo crtico as entendido converge con el planteamiento de Neus Campillo,
que contrapone las concepciones del feminismo como cultura alternativa en dife
rentes versiones (Firestone, Donna Haraway) al feminismo asumido como cultu
ra crtica en un sentido muy acorde con la cultura de la razn a que Wellmer hace
referencia, citando a KambarteL
As como el nfasis en a necesidad de una orientacin normativa nos ha lleva
do desde el mero multicuturalismo a la necesidad de una cultura de razones, de
una cultura crtica, a constatacin de las dificultades y paradojas que conlleva el
mero alinear la politizacin de ia identidad femenina en el desfile de as polticas
de la identidad nos conduce, de la mano de Sheyla Benhabib, a reclamar la recons
truccin de un sujeto con criterios para la articuadn de sus identidades de otro
modo irremisiblemente fragmentadas (Benhabib, 1996). La problemtica del m ul
ticulturalismo nos enlaza as con la de la de-construccin-reconstruccin del suje
to y el gnero, que se tratar en varios captulos de este volumen.
1.1 .6 . Slo los hombres en la ciudad...

Perdname, buen amigo, dijo Scrates a Fedro. Soy amante de aprender. Los
campos y los rboles no quieren ensearme nada, y s los hombres en la ciudad
(Platn, 1970 ). Las voces de las ecofeministas pretenden articular, de diversas for
mas, los dos mbitos de exclusin, afuera constitutivos si se prefiere decirlo as,
sobre los que se ha constituido la polis griega y la esfera de lo poltico en Occiden
te: la Naturaleza y las mujeres. Sin duda, la forma ms inmediata de hacerlo -y, por
ello mismo, la ms discutible y problemtica- consistir, como lo hizo el feminis
mo cultural al que crticamente nos hemos referido, en considerar a la mujer natu
raleza reprimida por la cultura fantica que el varn representa. La liberacin, en
estas condiciones, se identifica con la crtica radical de la cultura hegemnica fan
tica presentando como alternativa una cultura natural. La palabra clave, resigni-
ficada recurrentemente en este conspecto, es la de colonizacin, m uy en boga en
momentos tan crticos del proceso de descolonizacin como la guerra de Vietnam.
La identidad femenina aparecer as como una identidad colonizada por el patriar
cado enemigo de la vida, de tal manera que, si logra un espacio de separacin e inde
pendencia de ste para desarrollar sus propias virtualidades, no cabe duda de que
emerger lo genuino. No es d extraar que en estas concepciones vuelva a emer
ger, bajo diversas versiones, el mito del matriarcado: si se entiende que la nueva iden
tidad femenina tiene un referente genuino y que el problema consiste en que est
asfixiado por la mscara mortfera y la desvirtuadn inherente a la civilizacin patriar
cal, bastar con remover crticamente los estratos de esa civilizacin nefasta para que
emerja la plataforma originaria a que tal referente genuino remite. Veremos cmo
se repite, en virtud de una lgica similar, el mismo discurso en el pensamiento de
la diferencia sexual francs e italiano que nos presenta en este volumen Luisa Posa
da, pensamiento m uy influido por el feminismo cultural americano, al que limar
su arista dura de crtica radical al androcentrismo... La deseable y deseada identi
dad femenina no es un proceso de construccin y de negociacin entre la hetero-
designacin que sufre y la autodesignacin siempre tentativa: est ya dada y es obje
to de recuperacin si media la adecuada operacin de rescate.. Por ello, deber actuar
como enclave de resistencia, renunciando a la tradicional vindicacin de adscribir
se a una cultura indeseable bajo el signo de la razn instrumental. Lo Otro de la
razn instrumental, que tan patticamente buscaron los frankfurtianos, lo encon
tramos encamado en el lugar de la alteridad por excelencia como su lugar natural
aristotlico: si el subtexto de gnero de la razn instrumental es masculino, feme
nino ser el de su Otro. La filosofa opera con categoras de gnero en medida mucho
mayor de lo que es consciente. Por ello, poner de manifiesto este modus operandi y
llevarlo al plano de la reflexin es un modo de hacer que la fdosofa se vuelva ms
consciente de sus subtextos simblicos: es un modo de hacer, pues, metafilosofa.
 As, teniendo en cuenta que el modelo de la descolonizacin cobra toda su preg-
nancia en esta orientacin del feminismo, no es de extraar que encuentre por algu
na de sus vetas ms significativas resonancia de ecos con eco feminismos que sur
gen como protestas a los estragos de la colonizacin real, que no metafrica, que
sufren mujeres empricas de pueblos explotados. Aqu, en el encuentro del eco fe
minismo con el anticolonialismo, convergen en buena medida la perspectiva eco-
feminista con la multiculturalista. Y surge, inevitablemente de nuevo, la pregun
ta: en qu medida les servirn a las mujeres Chipko los esquemas emancipatorios
de las mujeres de Occidente cuando, al ir a acarrear la lea, sufren las consecuen
cias de la deforestacin producto de la rapia colonial? La respuesta, limitada y ten
tativa, puede ir en el sentido de constatar que, con el proceso de globalizacin, el
contrato sexual se internacionaliza: la feminizacin de la pobreza, consecuencia de
que las reas de economa de subsistencia que las mujeres controlaban se ven ms
y ms deprimidas, es correlativa al reforzamiento del papel de los varones como
proveedores, resultado de su alianza con los colonizadores. En efecto, los varones
de los pueblos colonizados se dejan seducir por promesas de beneficios inmediatos
que resultaran del cambio de especies autctonas por monocultivos industriales.
Se enfrentan de ese modo los intereses de ambos gneros: los varones entran en la
dinmica de la internacionalizacin que ser a la larga ruinosa pero que, a corto
plazo, refuerza su poder a costa de las mujeres. Las tcticas no han variado dema
siado: como lo recuerda Heidi Hartmann (Hartmann, 1980), la historiadora Via-
na M ller muestra que, cuando se institucionaliz el patriarcado en las sociedades
estatales, los dirigentes del grupo dominante hicieron cabezas de familia a los varo
nes del grupo dominado imponiendo el control sobre sus mujeres a cambio de la
cesin de recursos tribales. El poder, como lo afirmaba Foucault, circula y fluye,
pero -eso no lo vio Foucault- a travs de canales configurados segn el gnero: jerr
quicamente, pero de varones a varones. Los pactos patriarcales son siempre inesta
bles y meta estables: el patriarcado no es, como piensan las feministas culturales,
algo as como una unidad ontolgica (Amors, 1992). Pero, del mismo modo que
estos pactos ptieden ser interclasistas, como en el caso dcl salario familiar, nada se
opone a que sean interculturales. El dinero de las multinacionales fluye en el mis
mo sentido que el prestigio de lo masculino: los varones dan poder a los otros varo
nes, por m uy otros que sean... Aqu, las verdaderas otras, las guardianas de lo
autctono y de lo genuino, resultan ser las mujeres en virtud de los intereses aso
ciados a ios roles que les han sido adjudicados. Es significativo, en este sentido, que
quienes se dedican a proyectos de cooperacin con el Tercer Mundo presten cada
vez mayor atencin a la variable gnero. En efecto: los varones, al menos en Lati
noamrica, dada su mayor movilidad social, aprovechan la experiencia que estos
proyectos les dispensan para su propia promocin en otras partes generalmente,
las grandes ciudades-, mientras las mujeres, vinculadas al lugar y a la prole, capi
talizan las enseanzas que se les imparten en beneficio de los propios ncleos cuyo
desarrollo se trata de promover. Son por ello agentes muebo ms estables que los
varones en orden a asegurar la eficacia y el xito de los proyectos de cooperacin.
As, desde perspectivas ecofeministas como la de Vandhana Shiva, a diferencia de
la visin de un multiculturalismo no crtico, vemos otro aspecto del desplazamiento
hacia las mujeres de lo autctono y de lo genuino: ahora no es la proyeccin fol
klrica a que tuvimos ocasin de referirnos, sino la otra cara material, infraestruc-
tural, de los mecanismos de la globalizacin. Perspectivas como esta, depuradas del
misticismo del que se doblan en la medida en que pueda ser mistificador - y slo
en esa medida, pues por lo dems es perfectamente legtimoapuntan a la necesi
dad de un internacionalismo feminista, de pactos entre mujeres a escala interna
cional como la nica respuesta adecuada a la internacionalizacin del contrato sexual
patriarcal, aun coexistiendo con y por encima de otros conflictos de intereses. En
este punto se plantean problemas difciles para un feminismo de orientacin ilus
trada que no quiera ser sustitucionalista. Por una parte, una alianza feminista
intercultural que incorpore la perspectiva ecolgica, si ha de tener un sentido eman
cipatorio, necesita una orientacin normativa que transcienda las culturas como
parmetros inconmensurables. Habra de tener, pues, como su horizonte regulati
vo la cultura de razones a que nos hemos referido como cultura dialgica, no
necesariamente de consenso, pero s que abra la posibilidad de interpelacin. Este
planteamiento puede tropezar con actitudes de grupos de mujeres de otras cultu
ras constituidos en torno a la defensa de intereses inmediatos que se derivan, jus
tamente, de un rol social que, en tanto que tal, no cuestionan, como no cuestio
nan los referentes culturales mismos desde los cuales recibe su sentido el rol asignado.
Sin embargo, la experiencia demuestra que, cuando las mujeres entran en una din
mica de lucha por la defensa de sus intereses, acaban ms pronto o ms tarde por
problematizar su propio rol en la sociedad as lo hicieron, como nos recuerda
Puleo, las mujeres Chipko de la India, en el proceso mismo por el que se ataron a
los rboles. Si los varones en su conjunto profesan, mediante la adaptacin de las
tecnologas, un mimetismo de Occidente para mal e internacionalizan el contrato
sexual, bien podran las mujeres, sin que nadie se rasgue las vestiduras, remedar
para su bien muchos aspectos del proceso de emancipacin de las occidentales. Pre
tender que as se desvirtan esencias por parte de quienes quieren mantenerlas a
costa de otros/otras es pura hipocresa. No se trata de que las occidentales, van
guardia velis nolis de la emancipacin femenina por haber tenido una Ilustracin y
preservar crticamente el legado ilustrado, impongamos a las del Tercer Mundo,
more imperialista, nuestros cnones. As como se deca antao que cada pas debe
encontrar su propia va hacia el socialismo, apostamos ahora -esperemos que con
ms xitoporque las mujeres de las diversas culturas, en el proceso de su emanci
pacin, modulen de un modo acorde con sus propias experiencias los parmetros
crticos en que consiste, en ultima instancia, la Ilustracin. Apostamos porque quie
nes ms han sufrido su cara srdida como razn instrumental, en virtud del mis
mo mecanismo de internacionaliza ci n que, para bien o para mal, esta razn ha
desencadenado, se beneficien de su cara emancipatoria.
El ecofeminismo inspirado en la ecuacin represin de la mujer = represin de
la naturaleza tropieza con contra ejemplos empricos muy patentes a la luz del ms
superficial estudio de las sociedades etnolgicas. No parece haber en absoluto una
relacin directamente proporcional entre ambas opresiones: acaso en los pases y
culturas donde las mujeres sufren la mutilacin genital padece la naturaleza en el
mismo grado? Entre los bororo del Brasil, pueblo donde, segn las descripciones
de Lvi-Strauss, las relaciones con la naturaleza seran bastante armnicas hasta
donde cabe precisar un criterio de armona, las mujeres estn fuertemente opri
midas: se las amenaza de muerte si osan asomarse a la casa de los hombres. La
correspondencia entre ambas formas de opresin no se basa tanto en la observa
cin y la contrastacin empricas como en la ecuacin mujer = naturaleza asumi
da acrticamente a ttulo de subtexto implcito, as como en la constitucin de alte-
ridades indiscriminadas como lo Otro de Occidente y reprimido por Occidente
donde todos los gatos y gatas son pardos.
Alicia Puleo, crtica con estas ecuaciones sumaras, dirige su empeo a buscar
en otra direccin un fundamento filosfico para una reflexin y una prctica eco-
feministas. Los dos afuera constitutivos de la polis mujeres y naturalezano se
unen bajo la rbrica comn de naturaleza. Las mujeres son un afuera constitu
tivo paradjicamenteinterior: estn en los gincceos. Le da, pues, una pertinente
vuelta de tuerca a la cuestin: el texto griego habla de que a Scrates slo le ense
an algo los antropofzn la ciudad. Pero los antropoi- nombre griego de lo gen
ricamente hum ano, sus interlocutores en la polis, son los varones, los aner. As
pues, la crtica al androcentrismo las mujeres quieren hablar en la ciudad y criti
can el monopolio masculino del logosse solapa, al menos en alguna medida, con
la crtica al antropocentrismo: el Scrates platnico dice con demasiada prepoten
cia que los campos y los rboles no quieren ensearle nada. Es l ms bien quien
condena la naturaleza al silencio, corta todo dilogo de la polis con ella porque no
quiere or su lenguaje. Y Occidente, representando aqu en el punto sordo, si
podemos decirlo as, de Scrates, pagar cara esta sordera... Y lo que es peor, la har
pagar a todos los pueblos y culturas del planeta.
Desde este planteamiento, el ecofeminismo revela su dimensin profundamente
filosfica en tanto que demanda de una nueva comprensin reubicacin de la
especie humana entre las dems especies animales y en el universo mismo. En Hacia
una crtica de la Razn Patriarcal (Amors, 1985) consideramos algunos aspectos
acerca de cmo el feminismo incida en el sentido de configurar una nueva auto-
conciencia de la especie humana, a la que ha pretendido dar expresin la filosofa,
en la medida en que denunciaba los sesgos patriarcales que excluan de tal forma
de autoconciencia a la mitad de la especie. Ahora se trata de que, en la medida en
que lo masculino pretende encarnar lo genricamente humano -d e tal modo que
un antropocentrismo que se ha revelado destructor pone de manifiesto su confi
guracin desde una perspectiva androcntrica-, se puedan integrar la crtica femi
nista al androcentrismo con la crtica ecologista al antropocentrismo. Sera de la
integracin de ambas crticas de donde emergera una nueva forma de autocon
ciencia de la especie menos megalmana, ms inclusiva y ms acorde con una moda
lidad de insercin en lo real sin las distorsiones del chauvinismo especiesta ni
masculinista. Se pide, para llevar a cabo este programa, un antropocentrismo dbil,
en el filo de la navaja para no escorarse hacia un biocentrismo que sera nefasto para
los intereses emancipatorios de las mujeres, sacrificados en esta concepcin a los
intereses indiscriminados de una vida de la que deberamos ser dadoras incondi
cionales. Ello equivaldra a una cura de adelgazamiento del antropocentrismo con
trolada, de tal modo que lo mantuviera en unos lmites desde los cuales no tuvie
ra que renegar de la cara emancipatoria del legado ilustrado, en convergencia con
una crtica ai androcentrismo depurada de todo esencialismo, entendiendo que es
la posicin social de prepotencia masculina - y no un tanatismo ms o menos intrn
secolo que est en la base de la razn instrumental. Propuesta tan sugerente como
plagada de interrogantes. Pues el antropocentrismo dbil presenta centros hemo-
rrgicos desde los que se vislumbra la ampliacin del paradigm a ilustrado de la
igualdad transcendiendo, con los lmites de lo masculino., los de lo humano, de tal
modo que la naturaleza no humana ingresara en la comunidad moral entendida
como interlocutora solvente para sellar la firma de un contrato natural. La natu
raleza sera promocionada de este modo a categora poltica entendiendo por ello,
no ya el que est sometida a relaciones de poder lo que es obvio-, sino que las rela
ciones de poder entre los humanos y la naturaleza deberan ser normativizadas hori
zontalmente, como en una democracia. Esta ampliacin de los lmites de la comu
nidad moral y poltica plantea desde nuestro punto de vista el problema de
determinar quines son los agentes libres y responsables que pueden firmar un con
trato. Puede argumentarse, en cierto sentido, que el ecologismo as entendido, como
vindicacin de una ampliacin del alcance de lo poltico ira, como su prolonga
cin, en e mismo sentido de la interpelacin feminista a los lmites de la poltica
convencional. Lo personal, dijimos entonces, es poltico. Habr que decir aho
ra, y por la misma regla de tres, lo natural es poltico? Cabe objetar que las amplia
ciones del paradigma ilustrado de la igualdad, en las que se basara un ecologismo
de inspiracin ilustrada, slo podran tener lugar en virtud de alguna -problem
ticaredefinicin del mbito de la libertad. Las ideas de libertad e igualdad han
ido orgnicamente unidas. Hasta podra decirse que sera la libertad la ratio for-
malis de la igualdad, la razn por la cual pueden constituirse mbitos de iguales. El
club de los pares siempre ha sido el club de quienes se ha considerado que eran los
libres, y su restriccin ha sido interpelada argumentando que los sujetos libres eran,
de hecho o de derecho, ms de los admitidos en el club. La consideracin -tan per
tinentemente, por otra parte, enfatizada por los utilitaristas- de que los animales
sufren debera llevar a considerarles, no ya, obviamente, objetos de nuestro respe
to moral sino sujetos de derechos? Aqu nos enredaramos en el complejsimo deba
te acerca del fundamento de los derechos humanos, la problemtica especfica que
plantean los discapacitados mentales, etc. No podemos entrar en l en este espacio.
Nos limitaremos a apuntar que, as como deca Bloch que si todo es Dios, nada
es Dios, si todo es poltica... ya no sabemos con precisin de qu hablamos, a no
ser en sentido analgico y metafrico. Slo en este sentido podra hablarse de di
logo democrtico con la naturaleza. En sentido propio, difcilmente puede haber
dilogo entre quienes son racionales y libres y quienes no lo son. Y si la libertad
humana fuera puesta en cuestin por el ecologismo, en el mismo momento per
dera toda la vibracin de su clamor por la responsabilidad de ia especie humana
de crear las condiciones de su propia supervivencia y una insercin reflexiva ms
sensata en la cadena del ser. Slo la especie humana es responsable, para bien o para
mal. Y mal se puede apelar a la responsabilidad sin postular la libertad. Los cam
pos y los rboles hablan a la polis, la interpelan. Ciertamente, Scrates y Fedro sern
unos necios si no la escuchan. Pero no haban el lenguaje del logos como para incor
porarlos al gora, como es el caso de las mujeres. Hablan, en sentido metafrico,
otro lenguaje que va siendo clamor, pero slo la traduccin que hagamos de l los
humanos, hombres y mujeres lo constituye en interpelacin moral.
La tericas ecofeministas tienen cierta propensin a preferir las filosofas romn
ticas de la naturaleza al paradigma mecanicista, estableciendo una correlacin que
se nos antoja un tanto arbitraria entre las primeras y la valoracin de lo femenino
-q e tampoco tiene, por otra parte, por qu coincidir con los intereses emancipa-
torios de las mujeres. Un mago renacentista como Pico de la Mirandola, autor cle
bre de De la dignidad del hombre, se mostr tan antropocentrista como androcn
trico: fue, si hemos de creer al solvente historiador Romeo di M aio (Maio, 1988),
implacable perseguidor de las brujas. En este caso su diferencia respecto a Bacon,
uno de los fundadores de la ciencia moderna, tendra su correspondencia con la que
distingue a la metfora de la metonimia: si Mirandola alentaba a la caza de brujas
para depurar el mundo de mal en el eje causa-efecto, Bacon se inspiraba, segn cier
tas epistemlogas feministas, en la tortura de las brujas para arrancarle a la natura
leza su secreto. Misginos como Schopenhauer resucitan aspectos m uy significati
vos de las filosofas romnticas de la naturaleza. Parece como si en ciertas inspiraciones
ecofeministas operara implcitamente un paralelismo entre la represin del paradig
ma mgico-organicista renacentista que emerge de nuevo en las filosofas romn
ticas de la naturalezapor el paradigma mecanicista y la represin de las mujeres,
junto con otros seres vivos, por los varones. Pero estas ecuaciones tan expeditivas
suelen ser falsas en muchos aspectos: Descartes no era en absoluto misgino, y as
como pudo unificar el mtodo de la ciencia apelando a la unidad de la razn -ver
sus la compartimentalizacin del saber renacentista- apelando a la universalidad del
bon sens, deca en el Discurso del mtodo: Quiero que me entiendan hasta las muje
res. Aristteles, cuya concepcin de la naturaleza era teleogica y no mecanicista,
practicaba la viviseccin (Vegetti, 1988). Los pitagricos, por su parte, hostiles a la
polis, ritualizaban e respeto al animal vivo frente a las prcticas carniceras de los
habitantes de las ciudades. Biocentristas avant la lettre, eran antidemcratas y secta
rios. Aceptaron a ttulo de excepcin a mujeres en sus cofradas hubo algunas fil
sofas pitagricas ilustres, pero difcilmente, desde su rechazo dei paradigma de la
isonoma de la polis, hubieran llegado a cuestionar el papel de las mujeres en la socie
dad: aunque, como las ecofeministas, se habran sentido escandalizados por las pala
bras de Scrates en el Pedro, eran profundamente conservadores. En general, las con
cepciones organicistas de la naturaleza tienen su pendant en visiones organicistas de
la sociedad que, ni siquiera en la versin utpica de Campanella quien asume a las
fminas como tero del Estado en su Ciudad del Sol (Campanella, 1980)- son favo
rables a los intereses emancipatorios de las mujeres.
Muchas de las ecofeministas Puleo nos da una visin cabal de lo plural y com
plejo de esta tendenciasintonizaran con la crtica de Heidegger al pensamiento
representativo. Tal como Heidegger lo expone en La poca de la imagen del mun
do (Heidegger, 1960), el pensamiento representativo consiste en objetualizar el
ente, en hacerlo comparecer en el lugar de emplazamiento y en las coordenadas en
que el sub-iectum, el sujeto correlativo a este ob-iectum o ente puesto enfrente de
l, le hace presentarse para someterlo a su manipulacin. Tenemos as la impostu
ra de un ente que comparece en lugar del ser que aparece: el sujeto as constituido
en correlato del ente como objeto ha perdido su disponibilidad y su apertura para
ia revelacin del ser. Ha ganado en contrapartida que e ente de este modo re-pre
sentado, es decir, encuadrado en los a priori que el sujeto define para su compare
cencia, se pliegue a sus designios de manipuacin tecnolgica. La representacin
del ente se logra de este modo en la prdida o el olvido de a presencia del ser, olvi
do que est en la base del nihilismo y de cuyas consecuencias devastadoras, como
lo dijo el ltim o Heidegger, un tanto crpticamente dando lugar a grandes que
braderos de cabeza, slo un Dios podr salvarnos. La pensadora francesa de la
diferencia sexual Luce Irigaray, influida por la idea de Derrida de la escritura como
"diferencia versus la metafsica de la presencia propia del logo-falo-centrismo de
la civilizacin occidental, pondr su correspondiente subtexto en clave de diferen
cia sexual a la diferencia heideggeriana entre el ser y el ente. Como resultado de esta
operacin, lo femenino se teir de las connotaciones de lo indefinido y de la aper
tura y lo masculino revestir las de la m ismidad propia de un logocentrismo
que se ha Incorporado, por otra parte, las caractersticas del orden simblico, estruc
turado en torno al falo, del psicoanalista estructuralista Jacques Lacan (Amo-
rs, 1997). Existen, pues, afinidades, centradas en torno a la crtica o, ms bien,
en el distanciamiento en el caso de Irigaray y sus discpulas- de la civilizacin tec
nolgica, entre muchas eco feministas y las tericas de la diferencia sexual. Sin
embargo, las primeras consideran que las segundas no han desarrollado una pers
pectiva ecolgica especfica.
El antropocentrismo dbil se encuentra, por otra parte, en el filo de la navaja
desde el punto de vista de la preservacin de los intereses de un feminismo de orien
tacin ilustrada, en la medida en que las crticas al antropocentrismo procedentes
de la ecologa se solapan con crticas o deconstrucciones radicales del sujeto como
las que se derivan del pensamiento de Heidegger y del estructuralismo. Dedicamos
en este volumen diversos trabajos a los temas relacionados con e sujeto y con el
gnero, pues se encuentran en uno de los focos de inters ms relevantes de los
debates actuales. Desde este punto de vista, el estructuralismo de Lvi-Strauss repre
senta una deconstruccin del antropocentrismo y del sujeto de profunda inspira
cin ecolgica, ntim am ente ligada a la crtica del dualismo naturaleza-cultura.
Reproduciremos sus propias palabras en el Prlogo a ia segunda edicin de Las
estructuras elementales del parentesco: Nos vemos llevados a cuestionar el verdade
ro alcance de la oposicin entre cultura y naturaleza. Su simplicidad sera ilusoria
si, en amplia medida, hubiera sido la obra de esta especie del gnero Homo... dedi
cado ferozmente a eliminar todas aquellas formas ambiguas consideradas cercanas
al mundo animal... como si en el comienzo ella sola hubiera pretendido personifi
car a la cultura frente a la naturaleza y permanecer ahora, salvo en los casos en que
puede dominarla por completo, como la nica encarnacin de la vida frente a la
materia inanim ada... Segn esta hiptesis, la oposicin entre cultura y naturaleza
no sera ni un dato primitivo ni un aspecto objetivo del orden del mundo. En ella
debera verse una creacin artificial de la cultura, una obra defensiva que sta hubie
ra cavado alrededor de su contorno porque no se senta capaz de afirmar su exis
tencia y su originalidad si no era a cambio de cortar ios puentes que podran ates
tiguar su connivencia original con las dems m anifestaciones de la vida. Para
comprender la esencia de la cultura sera, pues, necesario remontarse hasta su fuen
te y contrariar su impulso, volver a anudar todos ios hilos cortados y buscar su extre
mo libre en otras familias animales y hasta vegetales. Por ltimo, se descubrir qui
z que la articulacin de ia naturaleza y de la cultura no reviste la apariencia interesada
de un reino jerrquicamente superpuesto a otro que le sera irreductible, sino que
sera ms bien una reasuncin sinttica permitida por la aparicin de ciertas estruc
turas cerebrales que provienen de la naturaleza, de mecanismos ya montados, pero
que la vida animal no muestra sino bajo una forma inconexa y segn un orden dis
perso (Lvi-Strauss, 1969).
 La cultura y su sujeto seran as, desde el punto de vista de nuestro etnlogo,
productos del obtuso y destructor homo sapiens que slo ha sabido encontrar, para
afirmar su prepotente originalidad, el viejo truco del plagiario: ocultar sus fuentes.
Los malos modales de esta especie nefasta, desde que se embarc en la no menos
nefasta aventura de la historia, la han llevado a instalarse en la Tierra comportn
dose hacia ella sin pudor ni discrecin (Lvi-Strauss, 1970). El tono proftico-
moralizante del alegato de Lvi-Strauss tiene como su referente polmico silencia
do el cxistencialismo sartreano, que sera asumido desde este punto de vista como
la ontologizacin del abismo abierto por la propia cultura en su operacin-des-
marque de la naturaleza, al conceptual izarlo en los trminos del dualism o irre
ductible naturaleza-cultura. El feminismo que en algn sentido se considera here
dero de la tradicin de la filsofa existencialista Simone de Beauvoir, autora de El
segundo sexo cuyo cincuentenario se estar celebrando cuando este volumen salga
a la luz, no puede dejar de sentirse interpelado por el alegato lvi-straussiano. Aun
que sea para hacer de abogado del diablo. La primera pregunta que nos sale al paso
es la siguiente: tiene sentido moral condenar a la especie humana como un todo
por la forma violenta en que se instituy en tal en los orgenes? Si tiene sentido,
habra que presuponer que tuvo otras opciones. De no ser as, no acierto a ver por
qu habra que culparla en mayor medida que a los leones por devorar a los monos.
Si tuvo otras opciones, entonces hay que adm itir que se produjo un desajuste en
la cadena del ser en la que emergi esa problematicidad existencial que caracteri
za al ser humano y que llamamos libertad. Puede, obviamente, discutirse la ade
cuacin de los trminos en que Sartre la teoriza teorizacin, por otra parte, pro
fundamente modulada por Beauvoir, como lo pone de manifiesto Lpez Pardinas,
en su articulacin de una hiptesis filosfica sobre la opresin de las mujeres. Pero
slo si hay sujetos libres puede darse alguien por aludido cuando de la llamada por
la supervivencia del planeta se trata. No s adnde nos llevaran las especulaciones
acerca de si a la extraa especie a la que pertenecemos le incumbe alguna responsa
bilidad en la desaparicin del hombre de Neanderthal. No cabe duda, sin embar
go, de que tenemos responsabilidades y opciones ahora en orden a instituir en valor
la supervivencia de la vida sobre la tierra. Simone de Beauvoir asumi la interpre
tacin de Hegel en la Fenomenologa del Espritu segn la cual la conciencia es supe
rior a la mera vida y determina su valor. Por esta razn, la conciencia de quien ha
arriesgado la vida en el combate se convierte en ama y logra el reconocim ien
to, pues, ai asumir ese riesgo, ha convertido las razones para vivir en superiores a
una vida que, sin contrastadon, se ve condenada a la mostrenca inmanencia. Tal
es la vida que corresponde a la conciencia servil, dependiente de la conciencia esen
cial del amo que, por haber superado el miedo a la muerte asumiendo el comba
te, encarna ios valores de la transcendencia. La autora de El segundo sexo cree que
esta figura de la dialctica del amo y el esclavo es aplicable a las relaciones entre
hombres y mujeres, donde las mujeres, por haber tenido que reproducir la vida y
haber sido excluidas de las expediciones guerreras, se han visto condenadas a la
posicin de la conciencia servil y atadas a la inmanencia. Beauvoir ha sido dura
mente criticada por tericas feministas de otras orientaciones por asumir este plan
teamiento androcntrico como esquema explicativo de la universal opresin de las
mujeres. Sin embargo, habra que distinguir entre la interpretacin androcntrica
de la transcendencia, segn la cual sta se logra en el combate por ser la actividad
masculina prestigiada, y la asuncin del esquema jerrquico segn el cual la con
ciencia, como transcendencia, es superior a la mera vida en tanto que la inviste de
valor. Seguramente muchas ecofeministas estimaran no pertinente esta distincin,
en la medida en que consideraran que el esquema jerrquico transcendencia-inma-
nencia es en s mismo androcntrico y antropocntrico y por las mismas razones.
Otras feministas, por el contrario, estimaran que son posibles interpretaciones no
androcntricas de la transcendencia. Pues, si bien consideran que es la conciencia
la que ha de dar sentido y convalidar la mera vida, esta convalidacin, en lugar de
ser llevada a cabo en el combate, debera producirse cuando se asume responsa
blemente, de acuerdo con criterios de racionalidad prctica y no instrumental, la
opcin por la vida. Por esta opcin la vida se convierte en calidad de vida y en sen
tido de la vida: la maternidad pensada (Vegetti Finzi, 1992), como vida prefigu
rada por una conciencia que da libremente la vida sera as un ejemplo paradig
mtico de interpretacin no androcntrica, feminista, de la transcendencia.
Feminismo y ecologismo tienen, como nos recuerda Puleo, un tronco ilustra
do comn. Los radicales ingleses amigos de M ary W ollstonecraft incluan en su
programa el respeto a los animales como criterio de racionalidad (Brailsford, 1986),
antes del giro que dio a la cuestin el utilitarismo de Bentham. Anlogamente a
lo que se nos planteaba a propsito del m ulticulturalism o, el feminismo tiene
mucho que dialogar con un ecologismo crtico, si se puede llam ar as al que pro
pugna, en palabras de Val Plumwood recogidas por Puleo, una cultura racional
orientada hacia la supervivencia, la natural prolongacin de una cultura de razo
nes en el sentido de la relacin de lo humano con la naturaleza no racional. No
s si es posible la reconciliacin con la naturaleza que fas ecologistas y las ecofe
ministas propugnan: como lo deca el joven Marx, ni Ja naturaleza es humana, ni
el ser humano, en un sentido inmediato, natural, de modo que el hombre se natu
raliza en la medida en que la naturaleza se humaniza. La relacin entre los desig
nios de la naturaleza y los proyectos humanos es, como lo experimentamos tantas
veces en la relacin con nuestros propios cuerpos bases materiales de nuestra exis
tencia, con sus recursos materiales no renovables ni reductiblcs, como quieren
postmodernos y postmodernas, a constructos lingsticos , inevitablemente ten
sa. Pero, sin duda, como Jo sostendra el antropocentrismo dbil propugnado
por Puleo y por parafrasear a Pascal, la naturaleza tiene sus razones que la razn
humana no ha comprendido. Ahora bien: deber comprenderlas desde ahora y
para el futuro si es que opta por un tipo de racionalidad sin la cual no habr ni
naturaleza ni hum anidad. Quizs la vida no sea sino un azar csmico y el homo
sapiens una excrecencia asimismo azarosa de esa vida. Pero tambin es, como lo
deca M allarm, un tre de hasard qui nie le h a sd rd Y su conatus de negacin del
azar se resuelve, interpretndolo desde lo que yo llamara un existencialismo dbil
y un feminismo fuerte, en voluntad de legitimar la vida mediante nuestras opcio
nes racionales y libres.
Es significativo que planteamientos como el de Val Plumwood, en la lnea de
un ecofeminismo en el que converge la crtica a la devastacin de la naturaleza con
la crtica al proceso de colonizacin pidan, desde el punto de vista del sujeto que
habra que postular para semejante programa, la reconstruccin crtica de la iden
tidad del colonizado. Aqu puede apreciarse claramente la gran distancia que sepa
ra esta modalidad del ecofeminismo de 1a inspirada por el feminismo cultural: no
hay una identidad genuina colonizada por rescatar. La identidad del colonizado ni
puede ni debe reponerse sin ms: como lo afirma la terica feminista italiana de
orientacin trotskista Lidia Cirilo (Cirilo, 1993), cuando las luchas por la identidad
van unidas a proyectos emancipatorios, las identidades no se ontologizan ni se rei-
fican. Son identidades fluidas, en permanente proceso de re-significacin reflexiva,
de re-normativizacin siempre tentativa (Amors, 1997), como lo es la identidad
feminista a diferencia de la identidad femenina. Es, por otra parte, este tipo de iden
tidad el que es a la vez requerido y promovido por una cultura crtica -e n la que
podran integrarse un muiticulturalismo y un ecofeminismo crticosen el sentido
de 1a concepcin de Campillo del feminismo como crtica. Al hilo, pues, de los pro
blemas planteados por el feminismo en el mbito de la filosofa poltica, tanto en su
tradicin como en los nuevos mbitos que se ha visto obligada a asumir en su nece
sidad de hacer frente a la tremenda complejidad de las sociedades contemporneas,
nos encontramos con dos vectores que apuntan hacia la temtica que se va a desa
rrollar en los siguientes captulos de este volumen: por un lado, el sujeto, el gnero
y la identidad; por el otro, la tematizacin del concepto de crtica como punto nodal
en la concepcin de un feminismo de orientacin ilustrada.

1 . 2 . El feminismo y los problemas del sujeto, la identidad y el gnero

i.z .i. Reivindicaciones anacrnicas?

Muchas feministas hemos advertido, junto con Rosi Braidotti (Braidotti, 1991),
una peculiaridad que las vindicaciones feministas comparten con otros grupos mar
ginales y oprimidos: el anacronismo. Anacronismo, naturalmente, si se toma como
 referente el tempus de las vindicaciones feministas desde los parmetros de los gru
pos hegemnicos, los que dan la pauta del tempus cannico en relacin con el cual
se definen los atrasos y las asignaturas pendientes. La actual vindicacin por par
te de las mujeres de ocupar en la vida social posiciones de sujeto coincide, curio
samente, con la deconstruccin del sujeto como categora filosfica desde varios
frentes. Tal como los identifica Weiimcr (Wellmer, 1993) stos seran: la crtica psi-
coanaltica, la crtica psico-flosfico-sociolgica de la razn instrumental y la filo
sofa del lenguaje, sobre todo desde el segundo W ittgenstein. Podramos aadir,
desde otro paradigma, la crtica desde la lingstica de orientacin cstructuralista y
sus derivaciones en el postestructuralismo, el deconstrucccionismo de Derrida, etc.
Algunas tericas feministas (Collin, 1992), en un ejercicio de hermenutica de la
sospecha, se preguntan si acaso no habr alguna relacin de causalidad entre nues
tro incipiente acceso a situaciones de mayor autonoma en la vida social y el des
prestigio de la categora de sujeto autnomo tal como lo concibi la modernidad,
categora en la que estas nuevas situaciones podran encontrar en algn sentido su
traduccin filosfica. Mara Jos Guerra se ha referido a la inversin del efecto de
la vara del rey Midas, que todo lo converta en oro, cuando pasa a las manos de las
mujeres: cuanto nosotras tocamos -posiciones, puestosse devala, si no es que
nosotras vamos a parar a los terrenos que estn ya devaluados (Guerra, 1998).
En la historia del feminismo, plagada de discontinuidades y de amnesias, ocu
rri con la vindicacin de la ciudadana un fenmeno anlogo al que ahora nos
encontramos a propsito del sujeto. Como muy bien lo ha explicado Alicia Miya-
res (Miyares, 1994), a las mujeres se nos plante la lucha por la condicin de ciu
dadanas cuando sta ya estaba desprestigiada en el movimiento obrero por ser una
superestructura mistificadora de la lucha de clases, cuando las revoluciones de 1848
y 1871 ya haban tenido por efecto en muchos pases el llamado sufragio univer
sal masculino, la pequea burguesa estaba mucho ms preocupada por distin
guirse e individualizarse respecto a la clase obrera que por la ciudadana, que poco
le deca al respecto, por no hablar ya de los varones liberales que la disfrutaron des
de sus inicios instituyendo, como lo dice Neus Cam pillo, la primera poltica de
cuotas, es decir, adjudicndose en tanto que varones el 10 0 % (Campillo, 1997).
En estas condiciones, las mujeres de todas las clases sociales estbamos sin derecho
al voto ni a administrar nuestros bienes - n i disponer de nuestro salario, en el caso
de las obreras. Hubiera sido mejor, o siquiera posible, pasar de voto, como se
dira ahora, o darlo por deconstruido, tal como la hermenutica marxista lo haca,
proponindoles a las mujeres el atajo de la revolucin socialista cuyo xito las libe
rara, entre otras cosas, de invertir tantas energas en ese trmite burgus? Muchas
anarquistas, como Erna Goldman, creyeron en ste y en muchos otros atajos (Osbor-
ne, 1989). Tenan razn? Desde luego que el voto no fue una panacea para cam
biar el mundo, como muchas sufragistas pensaban. Hemos podido constatar que
el voto no era una panacea, entre otras cosas, porque no las hay: la revolucin socia
lista no lo ha sido tampoco! Pero de la constatacin de que no ha sido una pana
cea no se deriva una derivacin tal sera, por lo dems, contrafcticaque fuera
para las mujeres un expediente susceptible de ser obviado. Jams, sin l, menos de
un siglo ms tarde, hubiera podido vindicarse una poltica de cuotas ni de accin
positiva.
Pues bien: ante parecida perplejidad nos tiene ahora el problema del suje
to: resulta bastante disuasorio ir a reivindicar algo deconstruido o tildado de
intrnsecamente androcntrico. La obra de Simone de Beauvoir, analizada en este
volumen por Teresa Lpez Pardinas, representa ia invitacin a las mujeres a asumir
la posicin de sujetos frente a la existencia vehicular, en expresin de Cristina
M olina, a la que tradicionalmente estuvieron condenadas. Finalizado el ciclo, ver
dadera epopeya que dur cerca de un siglo, de las vindicaciones que culminaron
en el logro por parte de las mujeres de la ciudadana, la reflexin filosfica de la
autora de El segundo sexo (Beauvoir, 1998) se orienta a esclarecer las razones radi
cales por las que las mujeres hemos sido excluidas del estatuto de sujeto, estatuto
que se encontraba en la base a la vez que formaba parte de 1a misma retcula que
los conceptos de ciudadana e individualidad. La nocin de sujeto es as la nocin
cardinal en este conspecto de abstracciones ilustradas. En Beauvoir 110 se trata tan
to del sujeto epistemolgico como del sujeto moral, ncleo de imputacin de unas
acciones que se consideran libres. En esta lnea, podramos considerar su obra como
una radicalizacin del lema en que Kant haca consistir la entraa misma de la Ilus
tracin: sapere aude! En efecto: atrvete a saber! es la divisa en la que Kant cifra el
espritu de la Ilustracin, espritu que, para l, consista en el logro por la humani
dad de la mayora de edad, de la emancipacin de todo tutelaje a la hora de pen
sar y discernir. El autor de la Crtica de la Razn Pura, sin embargo, reservaba el
estatuto de la mayora de edad para los varones; las mujeres, como dice Cristina
M olina, seguiran siendo aquel sector que las luces se niegan a ilum inar y, con
denadas a la eterna minoridad, se veran obligadas a actuar, en palabras de M ary
Wollstonecraft bajo luz indirecta, como cuando una se encuentra constreida a
hacer uso de la razn de segunda mano. La obra de la autora de El segundo sexo
puede ser asumida, como hemos tratado de argumentarlo, en uno de sus aspectos
ms relevantes, como una ampliacin y una radicalizacin de la tradicin ilustra
da (Amors, 1997). Como una radicalizacin de esta tradicin en la medida en que
su existencialismo pues ella, como Lpez Pardinas no deja de enfatizarlo, tiene
de esta corriente filosfica su particular versin- traslada la exhortacin kantiana
a la emancipacin del registro intelectual y epistemolgico al ontolgico -tico,
transformndola en un sentido que vendr a decir: atrvete a asumirte a ti mis
mo/a como libertad, a construir tu propio ser a travs de tus opciones libres! Median
te esta radicalizacin se transpone al plano existencial, al nivel tico-ontolgico, el
ideal kantiano de la mayora de edad propia de una mente ilustrada, liberada de
tutelas heternomas. Esta transposicin tiene lugar en el existencialismo, en tan
to que concibe al ser humano como proyecto que ha de hacerse ser eligindose a
s mismo a falta de tener su propio ser como dado. La mayora de edad al modo
existencialista no es slo una madurez entendida como una cualidad de la mente, sino
una determinacin del propio ser, el cual asume que ha de hacerse ser, libremente,
su propio ser.
Me viene a la mente, a propsito de una cuestin tan metafsica, un chiste de
Mafalda. M iguelito le pregunta: Mafalda qu tiene que hacer un perro para ser?
Ser perro, responde M afalda. Y un gato, M afalda, qu tiene que haccr un
gato para ser? Mafalda contesta sin vacilar "ser gato. Y un hombre, Mafalda,
qu ha de hacer un hombre para ser? Mafalda se queda pensativa y contesta: Pues...
ser!. Como aquel personaje de Molire que hablaba en prosa sin saberlo, Mafal
da, sin saberlo, es una filsofa existencialista. Simone de Beauvoir la hubiera adop
tado como tal. M afalda afirma, muy sintticamente, que a los seres humanos, a
diferencia de los perros, los gatos y los caballos, no nos es dada una esencia fija en
cuya rplica se constituye cada ejemplar concreto de la especie. No. Como deca
Kierkegaard, considerado el padre del existencialismo, en las especies animales no
hay individuos. En la especie humana, en cambio, los hay porque cada ejemplar
concreto ha de modular de manera irreductiblemente diferencial un tipo particu
lar de entidad que no tiene consistencia fija alguna, que slo en el ex-sistir o tener
que transcenderse, siempre ms all de s, de cada cual- logra alguna forma de con
sistir. El ser humano, reza el existencialismo, no es esencia, sino existencia. Exis
tencia es sinnimo de proyecto en una interpretacin de su sentido etimolgico de
pro-iaceoy estar lanzado ms all de s hacia un mbito de posibilidades abierto del
que hay que irse apropiando y que hay que ir realizando. Esa realizacin se identi
fica con la constitucin siempre en procesode nuestro propio ser, que se con
vierte, de este modo, en nuestra responsabilidad ms radical. Somos lo que elegi
mos y elegimos lo que somos. La libertad no es, as, en la concepcin existencialista,
una facultad de nuestro ser, sino que se identifica con la textura del mismo. De un
ser que consiste, como lo venimos diciendo, en no poder jams coincidir consigo
mismo. Hemos de descifrar nuestra situacin presente a la luz de un futuro hacia
el cual la proyectamos, y, en este mismo movimiento, nuestro pasado se constitu
ye en objeto de reinterpretacin permanente.
Desde este punto de vista, el existencialismo, marco interpretativo general en
el que se inscribe la obra de Beauvoir, puede ser considerado una radicalizacin de
la tradicin ilustrada que habra cobrado una expresin emblemtica en el sapere
audel de Kant. De este modo, y rnalgr Michle Le Doeuff, como Lpez Pardinas
lo expone, el existencialismo, si no es de suyo un feminismo, no es, desde luego,
un antifeminismo. El estructuralismo, en cambio, s lo es desde su entraa mis
ma: sanciona acrticamente que las mujeres seamos los objetos y no los sujetos dei
intercambio simblico. Al aceptar en el plano descriptivo la interpretacin de Lvi-
Strauss a la vez que la rechaza por completo en el nivel normativo, la autora de El
segundo sexo lleva a cabo, a la vez que una operacin de radicalizado n de la exigencia
emancipatoria ilustrada, una maniobra de ampliacin de la misma al destinatario
coherente con el sentido de su programa, es decir, a la totalidad de la especie inclu
yendo a las eternas menores, al segundo sexo. En otro contexto la lucha contra
la colonizacin en torno a la guerra de Argelia, jean-Paul Sartre, el compaero
intelectual y sentimental de El Castor, se haba referido a la especie humana, ese
club tan restringido. Restringido a los europeos blancos, pero no se olvide -ac ti
tudes sexistas como a de Fann, el autor de Los condenados de la tierra, nos lo recuer
d an - que la reserva del derecho de admisin era vindicada slo para el primer sexo
de todas las razas. Pues al propio Sartre, en El Ser y la Nada, se le colaron resabios
del imaginario patriarcal que, entre otras autoras, Michle Le Doeuff, en El estudio
y la rueca (Le Doeuff, 1989), le recrimina duramente. No nos podemos extender
aqu ya lo hace Lpez Pardillassobre la discusin del existencialismo como ins
trumental analtico idneo para tematizar el feminismo por parte de Le Doeuff.
Por el momento, nos interesa slo retener que Beauvoir subsume a las proyectadas
por los varones, los sujetos, como eternas menores, en la categora plena de los exis
tentes humanos conceptual7,ados en tanto que proyectos, en tanto que existencias.
En el marco del existencialismo lo femenino, en la medida en que se vindica su per
tenencia al mbito de lo humano, no puede ser una esencia. Le corresponde, pues,
el estatuto de la existencia. La mujer no nace, se hace. Sin embargo, como vere
mos, tambin tiene un estatuto especial dentro de la existencia. Irracionalizar ese
estatuto especial es uno de los cometidos de El segundo sexo.

1.2 .2 . Simone de Beauvoir zanja una polmica

La mujer no nace, se hace. Con esta afirmacin, que tanta polmica ha gene
rado, Beauvoir empalma, por otra de sus vetas, con la tradicin ilustrada y la radi
caliza. En efecto: la labor de la Ilustracin, sobre todo durante la Revolucin Fran
cesa, consisti, en uno de sus aspectos ms significativos, en deslegitimar ios ttulos
y las determinaciones relativas al nacimiento para hacer emerger, desde la conside
racin de su no pertinencia en relacin con las mismas, abstracciones tales como
la de sujeto, individuo, ciudadano. Una determinacin relativa al nacimiento, sin
embargo, el sexo biolgico, fue objeto de controversia al respecto. Las mujeres que
vindicaban la ciudadana tambin para su sexo interpretaban que el sexo biol
gico, en tanto que se nace con l y no es imputable a los mritos del sujeto, deba
ser homologado, a efectos de considerarlo como no pertinente para el acceso a la
ciudadana, a las dems caractersticas adscriptivas de las que se haca abstraccin
para determinar quienes deban ser considerados como sujetos de los nuevos dere
chos. Aquellos que les negaban el estatuto de ciudadanas, sobre todo los jacobinos,
pretendan fundamentar la exclusin de las fminas en distinguir radicalmente el
sexo biolgico de las dems caractersticas adscriptivas. As, estimaban que, a dife
rencia de distinciones tales como la de noble y villano, distinciones artificiales que
fundamentaban una sociedad estamental, asimismo artificial y que deba por ello
mismo ser ir racionalizada en nombre de la naturaleza que se institua en para
digma normativo, la distincin entre varn y mujer, como Rousseau se cuidara de
afirmar hasta la saciedad, era natural; perteneca, por tanto, al mbito de lo que la
propia naturaleza normativizaba. De acuerdo, pues, con nuestros revolucionarios
jacobinos, que, como lo ha estudiado Rosa Cobo, tenan una fuerte impronta rous-
seauniana (Cobo, 1992)), no era conforme a naturaleza tratar como igual lo que
ella, nueva versin de la voluntad divina descifrada por nuevos intrpretes, haba
querido que fuese radicalmente diferente. El sexo biolgico se constituye de este
modo en un enclave de naturalizacin ante el que se estrellan los esfuerzos de las
mujeres por volver coherentes las abstracciones ilustradas. La referencia al sexo bio
lgico lo es al sexo femenino, pues el masculino, que habla desde la posicin de
sujeto, se solapa con el neutro y, obviamente, no se percibe a s mismo como par
ticularidad. Qu significa, en estas condiciones, la coherencia de las abstracciones
ilustradas? Una abstraccin es coherente cuando deja fuera -separa de; abs-trahe-
recomo no pertinente a efectos de algo en este caso, la ciudadana y los dere
chosun conjunto de situaciones que se constituye en tal aplicando el mismo cri
terio; de este modo, las mujeres afirm an que las razones por las que ser noble o
villano es irrelevante en orden al acceso a la ciudadana son de la misma ndole que
aqullas por las que debera ser considerado irrelevante e! ser varn o mujer: tene
mos, dirn, los mismos mritos; somos, pues, iguales en lo que respecta a aquello
que es imputable a los individuos y no dependiente de un azar del nacimiento. Des
de la perspectiva definida por esta polmica, la afirmacin de vSimone de Beauvoir
al principio del segundo tomo de El segundo sexo No se nace mujer: llega una a
serlo representa la descalificacin ms radical de toda posible interpretacin de la
condicin femenina como dimanacin de una determinacin biolgica, por tan
to, como una caracterstica adscriptiva natural de la que, a ttulo de tal, no sera
pertinente hacer abstraccin a la hora de incluir a las mujeres en el mbito de todo
aquello que haba sido definido como lo genricamente humano. La polmica en
torno a la peculiaridad del estatuto de tal caracterstica adscriptiva queda zanjada
y el camino, por tanto, expedito para que las mujeres, por fin, transiten, fuera de
los mrgenes, por las amplias avenidas habilitadas gracias a las virtualidades uni-
versalizadoras de Jo que ahora se define como genricamente humano: el sujeto, el
individuo, la ciudadana. Se abren las puertas del club tan restringido a la mitad
de la especie humana. As, podemos asumir la obra de Beauvoir como ia dilucida
cin en el plano ontolgico - la radicalizadon ontolgica, por tantode la tradicin
del feminismo ilustrado, como un cfccto reflexivo, de gran resonancia asimismo
antropolgica y tica, del movimiento sufragista. Como efecto reflexivo aparece, por
definicin, a toro pasado, aunque ella no autocomprcndiera su obra a ttulo de tal.
Hay que sealar, en este sentido, como significativo el hecho de que comience su
libro con una cita de Frangois Poullain de la Barre, el filsofo cartesiano adalid de
los derechos de las mujeres, al que hemos tenido ya ocasin de referirnos. Cita de
nuevo a este autor en otras partes de su libro, junto con Christine de Pizan, Con
do rcet, Stuart M ili, entre otros y otras feministas frente a la retahila de los antife
ministas, a quienes tiene perfectamente identificados. As pues, si bien es cierto que
su individualismo, as como la conciencia que tena a la sazn de haber sido una
excepcin como mujer que haba escapado a la comn suerte de su sexo, le impi
dieron relacionar terico-reflexivamente su obra con el sufragismo como movimiento
histrico-social, no lo es menos que ella saba, por su decisin misma de escribir esa
obra, en qu tradicin se inscriba y cules eran sus ineludibles puntos de referen
cia. No hay razn, pues, para no ubicarla como ella misma se ubic.

1 .2 .3 . 'Vindicacin y crtica al androcentrismo

La vindicacin por parte de las mujeres del estatuto de sujeto se problematiza

en relacin con la fuerte carga de androcentrismo que esta categora, configurada en
la exclusin de las mujeres, conlleva. En otra parte (Amores, 1991) nos hemos refe
rido a este sujeto androcntrico como sujeto inicitico, en la medida en que se
constituye por una renegacin de su dependencia de lo femenino, de la vida natu
ral recibida de mujer, renegacin que genera una prepotente ilusin de autogne
sis. Lo llamamos as porque en las sociedades etnolgicas ios rituales de iniciacin
por los que los varones acceden a la condicin de adultos y, con ella, al pleno dis
frute del estatuto de varn, connotan en su simblica, junto con una marcada sepa
racin ritual del mundo de lo femenino, un renacimiento a la verdadera vida, a la
vida re-generada digna de ser vivida como vida legitimada que transciende la vida
natural (Godeier, 1986). El acceso a esa nueva vida se produce bajo los auspicios
de un varn, el maestro inicitico que la alumbra. Si hacemos abstraccin de los
-n o desdeables, desde luego, desde otros puntos de vista- mutatis mutandis rela
cionados con el sinuoso y complejo proceso en que consisti el paso del mytbos al
logos, Scrates podra ser considerado como perteneciente a la estirpe de estos maes
tros iniciricos. Recordemos sus afirmaciones en el Teeteto (150, b, c): Los logros
de la partera son inferiores a ios mos. No es propio de las mujeres e dar a luz unas
veces a criaturas reales y otras a meros fantasmas, de manera que resulta difcil dis
tinguir los unos de los otros. Si llegara a suceder semejante cosa, la ms elevada y
noble tarea de la partera consistira en distinguir lo real de lo irreal [...]. M i arte
mayutica es, en general, como el de ellas; la nica diferencia es que mis pacientes
son hombres, no mujeres y que mi trato no es con el cuerpo sino con el alma, que
est en trance de dar a luz. Y el punto ms elevado de mi arte es la capacidad de
probar por todos los medios si el producto del pensamiento de un joven es un fal
so fantasma o est, por el contrario, animado de vida y verdad. Scrates es aqu
la verdadera comadrona, y, en relacin con ese estatuto autoasignado, el oficio
de su madre, que debera funcionar como el supremo analogante de la mimesis,
como lo ha sealado Amalia Gonzlez (Gonzlez, 1992), paradjicamente sufre el
efecto anti-rey Midas y se devala. As como al pasar del hombre a a mujer et Ver
bo se hace carne, al pasar de la mujer al varn, de madre a hijo, lo que era del orden
de la carne se transpone al orden del logos, y, correlativamente, la verdadera techn
ser aplicada, no a las mujeres sino a los varones, es decir, a los portadores del logos.
A su vez, si la vida natural dada por las mujeres es del orden de lo indiscernible,
de lo epistemolgicamente no convalidado, a vida de la que inviste Scrates, la
verdadera comadrona, es la vida legitimada, contrastada con la facultad de ejercer
un reconocimiento discriminatorio (Amors, 1989). Las metforas ginecolgicas
abundan en la historia de la filosofa y no son en absoluto inocentes, como no lo
es ninguna otra metfora. Son metforas, afirma Richard Rorty, ms que con
ceptos lo que determina la mayor parte de nuestras concepciones filosficas. Des
cartes (Descartes, 1973-1978); en el Tratado del mundo nos anuncia, con vocacin
de comadrona del mundo desencantado producto del paradigma mecanicista de
la modernidad, que har nacer, ante nosotros, un mundo nuevo. Muchos eco
logistas y ecofeministas criticarn la maniobra inicitica cartesiana, en la que vern
la complicidad de las fechoras de un antropocentrismo que canoniza ai suj-iectum
al precio de objetuaizar el ente y condenarnos a a perdida del ser con los lastres
del androcentrismo, cuya perspectiva chauvinisticamente sesgada sobre el mundo
estara en la base de una distincin que, como la de res-cogitansy res extensa, tiene
un subtexto de gnero evidente (Jane Flax, 1995). Desde luego, sera inconcebi
ble que una distincin tal la estableciera una nodriza, ni siquiera la del propio Des
cartes.
El sujeto inicitico que sera para nosotros blanco de crticas por su androcen
trismo, encontrara su hipstasis en el sujeto tout court para estructuraiistas como
Lvi-Strauss. El autor de Las estructuras elementales delparentesco, como lo hemos
visto, hara de l un falso efecto de superficie, una conciencia presuntamente fun
dacional del sentido que se genera en la distorsin interesada del dato renegado de
su insercin en la naturaleza. Primero cava, por su obra destructora, la fosa que le
separa de la naturaleza; luego, teoriza patticamente el abismo ontolgico as pro
ducido para erigirse l mismo en ilusin autoconstituyente, en ilusin de autog
nesis. No habra, para un sujeto concebido as, depuracin posible de imposta
ciones iniciticas porque el trmite inicitico sera constitutivo del sujeto mismo.
Sin embargo, el autor de Mitolgicas se mostr acrtico con las conceptualizaciones
indgenas segn las cuales la mujer es por doquier naturaleza, de la que el varn
se despega inciticam ente en los rituales y en los mitos de emergencia institu
yndose en cultura, es decir, remedando, ahora entre los sexos y sus conceptualiza-
dones ideolgicas, la operacin de desmarque de la naturaleza del homo sapiens. Y
no slo acrtico, sino beligerante, cuando se le neg a Marguerite Yourcenar el que
pudiera ser miembro de la Acadmie Frdncaise: no se cambian se fue su argu
mento lapidario- las reglas de la tribu. Decididamente, el estructurahsmo -p o r
parafrasear a Le Doeuff, quien lo afirmaba del existencialismo- no es un feminis
mo. Y, por la misma razn, las feministas deberamos aplicar la hermenutica de la
sospecha a las deconstrucciones del sujeto que provienen de esa estirpe: nuestras
intenciones crticas con respecto al sujeto no pueden converger, porque no van para
nada en la misma direccin. El sujeto de un proyecto ecofeminista crtico no pue
de ser el descentrado sujeto lvi-straussiano.
El problema fundamental que nos plantea tericamente a las feministas el con
cepto de sujeto es que en l coexisten de forma tensa nuestras motivaciones vindi
cativas con las crticas al androcentrismo. Quizs, en orden a centrarlo en sus ade
cuados trminos, no seran aqu del todo inoportunas algunas precisiones en relacin
con lo que hemos llamado el insidioso solapamiento entre lo masculino y lo gen
ricamente humano, solapamiento puesto de manifiesto magistralmente por pri
mera vez por Simone de Beauvoir. Este solapamiento es susceptible de diversas
interpretaciones. Una de ellas, la de la propia Beauvoir, tendra como sus premisas
bsicas: en primer lugar, la de que existe lo genricamente humano, es decir, la afir
macin de que existen, o, ms bien, deberan existir, amplias zonas neutras en la
vida humana en las que la diferencia sexual no debera ser considerada pertinente.
En segundo lugar, que lo genricamente humano, por as decirlo, le viene grande
a lo masculino que se lo apropia en exclusiva, justamente porque no es intrnseca
mente masculino sino, como su nombre ndica - y a la abstraccin que se expresa
en el nombre le corresponde un correlato real, genricamente humano. Luego las
mujeres deben reclamar su parte en lo que se les ha usurpado y apropiarse lo gen
ricamente humano en sus propios trminos. La lgica subyacente a este modo de
razonar es la que, a lo largo de toda la tradicin ilustrada, alent la formulacin de
las vindicaciones, es decir, de las interpelaciones por incoherencia a las abstraccio
nes ilustradas, en la medida en que se establecan en trminos universal izado res
-bon sens, capacidad autnoma de juzgar, sujeto, individuo autnomo, ciudada
noy se aplicaban en trminos restrictivos, es decir, excluyendo a las mujeres. Aho
ra bien, el insidioso solapamiento -precisamente por ello es insidiosotiene otra
cara. La otra cara se presenta por la reversibilidad misma de la ecuacin: as, si se
dice que lo masculino se solapa con lo genricamente humano, se puede decir tam
bin que lo genricamente humano se solapa con lo masculino. A su vez, se pue
den dar distintas interpretaciones de la ecuacin leida en este sentido. Una de ellas
sera la de que si, efectivamente, se ha producido tal usurpacin, la definicin mis
ma de lo genricamente humano ha debido verse afectada en alguna medida de
contaminacin en la operacin misma de perverso solapamiento. Por decirlo en
palabras de Sheyla Benhabib, se ha producido aqu una universalidad sustituto
ria. Y las universalidades sustitutorias requieren, si han de dejar de ser tales, un
distanciamiento crtico de la particularidad no examinada que se cuela en virtud
de su solapamiento mismo con lo universal. Es decir, requieren que, justamente,
se examine la particularidad en cuestin a ttulo de tal, y el resultado de ese exa
men debe ilum inar los aspectos por los cuales, precisamente por su fraudulenta
apropiacin en exclusiva y cxcluyente de lo universal, esa particularidad arrogante
e impostora merece ser considerada como una particularidad facciosa y debe ser
denunciada por ello mismo. Esta lectura de la ecuacin desencadena un mecanis
mo crtico que va en un sentido distinto a la lgica de la vindicacin: se trata de la
crtica del androcentrismo. Una crtica tal no slo no es incompatible con la lgi
ca de la vindicacin sino que, en cierto modo, le es complementaria. A su vez, y
por muy comprensibles razones, le es posterior en el tiempo: a los/las excluidos/as
y oprimidos/as les apremia ms el ingreso en lo universal y el rescatar las prendas
que les han sido arrebatadas que hacer el minucioso y sutil examen crtico de las
marcas que en esas mismas prendas han quedado del usurpador y que las consti
tuyen en cuerpo del delito. Por lo pronto, les urge tenerlas en su poder: tiempo
habr de momento, la tarea de conquistaras es tan absorbente que ni siquiera se
lo plantean- de rastrear las huellas de la impostura. Ante la comezn del hambre,
se pospone la finura del olfato para discernir lo que de idiosincrticamente varonil
haba dejado sus impregnaciones en la universalidad usurpada.
Pues bien, la autora de El segundo sexo, si hubiera que hacer un balance de su
aportacin a la tradicin del pensamiento feminista, balance m uy grosero y suma
rio en este corto espacio, sera la terica que extrae las consecuencias filosficas ms
radicales de la lgica de la vindicacin. Desde este punto de vista, Simone de Beau
voir ha sido la filsofa del movimiento sufragista, que tuvo su eje de articulacin
fundamental en la vindicacin. En cuanto filosofa, es efecto reflexivo de este movi
miento y, en tanto que tal, necesariamente apres coup como lo deca Hegel, el
bho de minerva slo levanta su vuelo en el crepsculo. No es casual, pues, que
fuera escrito en 1949, en la resaca de aquella oleada (si bien, desde otros aspec
tos, anticipa prospectivamente lo que ser el neofeminismo de los setenta). Procla
ma que las mujeres han de ser incluidas en lo que se define como genricamente
humano, lo cual, ni en su tiempo ni siquiera ahora no se olvide!es algo que pue
da darse por obvio. Beauvoir se agota en este esfuerzo manejando los estndares de
lo genricamente humano tal como han sido configurados y definidos desde la
hegemona masculina, convalidndolos acrticamcntc: !o genricamente humano
est, de ese modo, adecuadam ente caracterizado como transcendencia versus
inm anencia, la hum anidad como especie se ha cuestionado a s misma en ei
tema de la vida por valorar las razones para vivir ms que la mera vida. Es sta la
razn en ltim a instancia por la que ios varones, que han podido reservar para s
las actividades relacionadas con el transcender, el ir ms all de la mera repeticin
de la vida, las han constituido en prestigiosas y han consolidado por ello su supre
maca. Entre estas actividades prestigiosas el analogado supremo sera la guerra, la
actividad que siempre ha excluido a las mujeres. En cierto modo, parece que se
asume sin ms reservas ni matices que los varones han accedido al poder por haber
sabido identificar qu es lo que especifica a la especie humana frente a la vida ani
mal cuando podra haber sido a la inversa, es decir, que, por haber accedido al
poder, ellos habran instituido su discurso en universal y hegemnico. Las ecofe
ministas veran sospechosas coincidencias entre el chauvinismo de lo masculino y
el chauvinismo de lo humano como especie; por decirlo en palabras de Alicia Puleo,
el androcentrismo se solapara en cierta medida con el antropocentrismo. Segu
ramente habra que hacer algunas observaciones sobre la coincidencia de ambos
centrismos. Personalmente, me identifico con Beauvoir en su apreciacin de que
la libertad-transcendencia tanto para el bien como para el malinstituye un hia
to entre la humanidad y las dems especies animales. Lo que habra que transcen
der es el lastre androcntrico del concepto de transcendencia que maneja la auto
ra de El segundo sexo, pero no el concepto de transcendencia mismo (Lloyd, 1986),
tal como hemos tenido ocasin de indicarlo. Pues mal se las compondra el femi
nismo sin una filosofa de la libertad y de la igualdad orgnicamente articulada
con la misma. Determinar el peso especfico del lastre androcntrico en la ret
cula de conceptos que subyacen en el anlisis de Beauvoir es una tarea compleja y
abierta: la crtica al androcentrismo es todo un programa. Y el cum plim entar el
ciclo de la vindicacin es, desde luego, todava, y lo ser por mucho tiempo, todo
un program a. Creo que, as interpretados, tanto los logros como los lm ites de
Beauvoir abren vas, como todas las grandes obras.

1 . 2 . 4 . Debates en torno al gnero; de la objecin de conciencia

a la parodia

Hizo uso Beauvoir en su obra de la categora de gnero avant la lettre? Es

este un punto que ha generado una viva polmica en la actualidad, sobre todo a
raz de la interpretacin crtica que de nuestra autora hace la terica norteamerica
na Judith Butler. Es difcil responder a esta pregunta taxativamente en este espacio,
ya que el concepto de gnero es, a su vez, como lo pone de manifiesto C ristina
Molina, problemtico dentro de la teora feminista, objeto de diferentes interpre
taciones as como de impugnaciones. Se podra responder afirmativamente desde
el momento en que para de Beauvoir, en cuanto existencialista, el sexo no puede
ser vivido como un dato bruto sino por a mediacin de las definiciones cultura
les. Ningn destino biolgico, fsico o econmico define la figura que reviste en
el seno de la sociedad la hembra humana; a civilizacin en conjunto es quien ha
elaborado ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica
como femenino. As pues, no cabe duda, la figura de lo femenino es una elabo
racin cultural; si rastreamos en la Ilustracin, M ary Wollstonecraft no haba dicho
otra cosa en su polmica contra el presunto carcter natural que Rousseau le atri
bua a lo que no era sino la consecuencia de dispositivos artificiales de lo ms sofis
ticado. Lo que nos interesa dilucidar es el estatuto que tiene en Beauvoir ese pro
ducto. Desde sus presupuestos, no puede ser algo as como un traje hecho que los
seres humanos con sexo hembra se veran obligados a vestir sin ms. Individualis
ta metodolgica en ltima instancia, y manejando como lo hace, desde el paradig
ma fenomenolgico-existencia, las categoras de intencionalidad y de proyecto, ha
de considerar que ese traje hecho lo ha sido por alguien y para alguien. Lo han
hecho los varones para las mujeres. Tanto los unos como las otras son proyectos en
el sentido existencialista del trmino; ahora bien, ocurre que los varones han esta
do en condiciones de poder adoptar la posicin de sujetos y proyectar, por tanto,
a las mujeres a su medida. A la medida de sus intereses econmicos y de poder, sin
duda, pero, sobre todo, a la medida de algo que de Beauvoir considera ms radi
cal: a la medida, podramos decir, de sus intereses ontolgicos. Cul puede ser,
pues, el inters ontolgico del sujeto? Dejmosle la palabra a la autora de El segun
do sexo, pues en el texto que vamos a citar lo ha explicado de la forma ms preg-
nante: el varn-sujeto aspira, contradictoriamente, a la vida y al reposo, a la exis
tencia y al ser; sabe bien que la inquietud espiritual es el precio que paga por su
evolucin... pero suea con la quietud en la inquietud, y con la plenitud opaca a
la que sin embargo habitara la conciencia. La mujer es justamente ese sueo encar
nado; ella es la intermediaria deseada entre la Naturaleza extraa al hombre y el
semejante que le es demasiado idntico. Ella no le opone ni el silencio enemigo de
la Naturaleza, ni la dura exigencia de un reconocimiento recproco; a causa de un
privilegio nico es una conciencia, y, sin embargo, parece posible poseerla en su
carne. Gracias a ella hay un modo de escapar de la implacable dialctica del amo y
el esclavo, que se origina en la reciprocidad de las libertades (Beauvoir, 1998a). El
sujeto, gracias a ella, puede permitirse el lujo, para Beauvoir, de asumirse como
existencia y transcendencia sin tener que dar el salto mortal sin red menudo cho
llo -si se me perdona la expresin- tico-ontolgico! Ahora bien: hay que adver
tir que el paradigma fenomenolgico-existencia en el que nos estamos moviendo,
 y en el cual intentamos encontrar las claves para la traduccin de lo que se llama
r ms tarde el gnero, parte de supuestos filosficos muy distintos a aquellos des
de los cuales se tematizar lo que se ha dado en llamar el sistema de gnero-sexo,
cuya primera terica significativa es Gayle Rubin. Esta autora definir el gnero en
el contexto de los presupuestos tericos del estructuralismo antropolgico de Clau-
d e l ,vi-Strauss, como lo recuerda Molina, y lo har en los siguientes trminos: sis
tema de gnero-sexo es el conjunto de disposiciones por las cuales una sociedad
transforma el hecho de la sexualidad biolgica en productos de la actividad huma
na. Aqu, por decido abruptamente, el protagonismo lo tienen las estructuras socia
les (econmicas, simblicas), impersonal c inintencionalmente consideradas. La
sexualidad biolgica puede aparecer aqu como un hecho, si bien en un sentido
contrafctico, pues en todas las sociedades la encontramos siempre ya convertida
en producto de la actividad humana] As entendida la distincin entre sexo y gne
ro, como el correlato de la que existira entre naturaleza y cultura, donde sexo sera
a naturaleza lo que gnero sera a cultura, el concepto de gnero ha podido ser cri
ticado por una autora postestructuralista como judith Butler, pues, en tales ecua
ciones, la posicin del sexo correspondera al mito epistemolgico de lo dado.
Butler est profundamente influida por Foucault, y, como es sabido, para Foucault
el sexo no es algo dado ni natural, sino construido sobre la base de un conjunto de
dispositivos discursivos y de poder. En estas condiciones, pierde sentido distinguir
gnero y sexo para caracterizar el primero, frente al segundo, como una construc
cin culturahjPesde este punto de vista, es interesante sealar cmo Beauvoir esca
pa a la crtica de Butler a la nocin de gnero, pues la concepcin beauvoiriana del
mismo, avant la lettre, no contrapone para nada un cuerpo natural biolgico a
un gnero socio-culturalmente construido. Toda la interpretacin de Butler pivo-
ta aqu en torno a la interpretacin del llegar a ser mujer en la clebre frase de la
autora de El segundo sexo. Por poco atentamente que se lean e captulo de esta obra
dedicado a Los elementos de la biologa, as como el dedicado a La infancia, en
el tomo II, significativamente subtitulado La experiencia vivida, se descubre que
e cuerpo es conceptual izado como situacin en el sentido existencialista. Pues el
existente, en el movimiento mismo por el que ha de transcenderlos, lleva a cabo
una interpretacin radical que constituye en una totalidad de sentido lo que de otro
modo sera un mero conjunto de datos dispersos y yuxtapuestos. As, la nia des
cubre la diferencia anatmica contrafcticamente anatmicade los sexos siem
pre en situacin, es decir, desde su propio cuerpo como una incardinacin de sig
nificados. Pues tales significados slo existencialmente se pueden inscribir en esa
materialidad vivida gracias al desciframiento hcrmenutico que viene exigido por
la permanente necesidad de transcender el propio contexto a ia vez que se lo cons
tituye en tal. As, el descubrimiento del pene por parte de la nia no tendra para
Beauvoir el significado unvoco que le atribuye el psicoanlisis en su teora del com
piejo de castracin: su significado depender de cmo se articulen, en relacin coti
la nia como proyecto vital, factores derivados del modo en que los dems, en su
entorno, la proyectan como una m ujer y del modo como la nia, a su vez, los
reasume y los transciende. En este sentido, Butler ha visto bien que, en el existen-
cialismo beauvoireano -que no coincide con el sartreano sin ms, como nos lo expli
ca Lpez Pardinasel cuerpo se convierte en un nexo peculiar de cultura y elec
cin, y existir el propio cuerpo (Sartre haba escrito en El Ser y la Nada: yo existo
mi cuerpo) se convierte en una forma personal de asumir y reinterpiretar las nor
mas de gnero recibidas(Butler, 1990b). As pues, para las mujeres al menos (el
caso de los varones sera objeto de un tratamiento aparte), no habra cuerpo como
algo distinto del gnero, sino cuerpo generizado. Butler apura, para llevar el agua
a su molino, las consecuencias implcitas de los anlisis de la autora de El segundo
sexo: si el gnero es una forma de existir el propio cuerpo, y el propio cuerpo es
una situacin, un campo de situaciones a la vez recibidas y reinterpretadas, enton
ces tanto el gnero como el sexo parecen ser cuestiones completamente culturales.
A diferencia de Michle Le Doeuff, quien considera que, en Beauvoir, el existen-
cialismo es un marco interpretativo para analizar la condicin femenina inapro
piado y espreo, y que el Castor pudo escribir El Segundo Sexo a pesar de l y no
gracias a l, por haber tenido la genialidad de la inadecuacin, Butler estima que
no es sorprendente que Beauvoir derive su marco filosfico de la filosofa existen
cial. De hecho, en El segundo sexo podemos ver el esfuerzo por radicalizar la im pli
cacin de la teora de Sartre relativa al establecimiento de una nocin incardinada
de libertad. H abra que asumir la afirmacin de Butler, en tanto que juicio de
valor, como ambivalente. Pues es positiva en tanto que de la adopcin del instru
mental analtico existencialista se deriva, como hemos podido ver, la indistincin
de sexo y gnero subsumidos en la nocin de cuerpo generizado e incardinado. Pero
es negativa en la medida en que Butler interpreta incorrectamente, a mi modo de
ver, pues incurre en una sim plificacin- la frase de Beauvoir: No se nace mujer,
se llega a serlo en el sentido de que el gnero sera un proyecto y una elec
cin: Esta eleccin, en tanto que tal, estara impregnada de ios resabios carte
sianos de la concepcin de un sujeto intencional, resabios tributarios de concep
ciones humanistas que Butler rechazara desde su veta foucaultiana. As, el problema
se plantea para Butler en los siguientes trminos: cmo puede el gnero ser a la vez
una construccin cultural y una eleccin? No nos interesa tanto aqu pues ya lo
hace M o lin a- seguir el hilo de su propia respuesta, hilo en el que toma a de Beau
voir corno pretexto para, a travs de su crtica a El cuerpo lesbiano de M nica W it-
tig, llegar al esbozo de su propuesta de proliferacin pardica de gneros incon
gruentes, como retrotraerlo a los trminos en que formul el problema la propia
Beauvoir. Las mujeres son existencia y no esencia: el eterno femenino,pertenece
al mundo de los mitos y es una construccin cultural. Ahora bien: para de Beau-
voir, a diferencia de Butler, tras la construccin cultural en cierto sentido hay un
quin o unos quines: las mujeres se ven obligadas a elegirse en un mundo mascu
lino que las designa como el otro. La categora de el otro, procedente de la Feno-
menologa del Espritu de Hegel, es esencial en Beauvoir. Si hay que creer a Le Doeuff,
el Castor habra iniciado a Sartre en el pensamiento hegeliano, de donde el autor
de El Ser y la Nada tomar una serie de elementos que reelaborar en su propio sis
tema. Beauvoir lo plantea esquemticamernte como sigue: cualquier grupo huma
no es, para cualquier otro que lo mira desde la posicin de sujeto, el otro. Esta
situacin es reversible si el que era mirado desde la posicin de objeto adopta la
posicin de sujeto: entonces el que antes miraba se convertir en el Otro mira
do. La peculiaridad irreductible de la situacin de las mujeres es que, en su caso, esta
reciprocidad giratoria no se cumple: ellas, histricam ente, jams han asumido
una posicin de sujeto desde la cual los varones seran los Otros. Beauvoir tiene una
explicacin para esta peculiaridad sobre la que volveremos ms adelante. Pero, dada
la irreversibilidad as caracterizada, lo que define de una manera singular la situa
cin de la mujer es que, siendo una libertad autnoma, como todo ser humano, se
descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como
el otro; pretenden fijarla como objeto y consagrarla a la inmanencia, puesto que
su transcendencia ser perpetuamente transcendida por una conciencia esencial y
soberana. El drama de la mujer es ser conflicto entre la reivindicacin fundamen
tal de todo sujeto, que se plantea siempre como lo esencial, y las exigencias de una
situacin que la constituye en inesencial. Como puede cumplirse un ser humano
en la condicin femenina? Que caminos le estn abiertos? Cules conducen a
callejones sin salida? Cmo encontrar la independencia en el seno de la depen
dencia? Qu circunstancias limitan la libertad de la mujer? Pueden ellas superar
las? Estas son cuestiones fundamentales que quisiramos aclarar (Beauvoir, 1998 b).
Podemos ver que las tres claves que definen aqu la condicin femenina como con
dicin genrica son: alterdad, inmanencia e inesencialidad, versus mismidad, trans
cendencia y esenciadad como caractersticas que se reservaran para s los varones
constituyndose por ello mismo en lo genricamente humano. Pues, para Beauvoir,
los varones qua tales (hay problemas graves entre ellos como el de los negros, los
judos, los obreros, etc.) se identifican sin ms con lo genricamente iium ano y, en
este sentido, no son un gnero-sexo en una contraposicin binaria ni, si se quie
re, en una jerarquizacin asimtricacon respecto al gnero-sexo femenino. Lo
masculino asume el neutro, y la condicin femenina no se opone propiamente a lo
masculino como una construccin genrica se opondra a la otra, sino ms bien
como lo idiosincrtico se contrapone a lo neutro. La mujer es sexo para el hom
bre, luego, en tanto que es lo inesencial lo inesencial es en ella lo esencial, lleg
a decir Kierkegaard (Amors, 1987) tambin es sexo en s misma!) De hecho, es
designada como tal: las propias mujeres que reivindicaban la ciudadana en la Revo
lucin Francesa asuman esta designacin al pedirla para su sexo. El varn sola
mente sera el sexo en un contexto en el cual quienes hablaran en posicin de
sujeto fueran las mujeres, y, aun as, jams se designaran como el sexo ni por el
sexo a s mismos: sera inconcebible que tomaran aquel aspecto suyo que les defi
ne con respecto a las mujeres como su propia escncialidad. Ya deca Rousseau que
las consecuencias del sexo son radicalmente diferentes para los varones y para las
mujeres: para aquellos lo son slo breves instantes, mientras que la m ujer es hem
bra toda su vida, todo sin cesar la llama a su sexo. El varn, as, como lo afirma
Beauvoir, toma su cuerpo como una relacin directa y normal con e mundo ai
cual cree aprehender en su objetividad, mientras que considera que el cuerpo de la
mujer se encuentra como entorpecido por cuanto lo especifica: un obstculo, una
prisin. Como lo afirma Butler interpretando a Beauvoir, la desincardinacin
masculina slo es posible a condicin de que las mujeres ocupen sus cuerpos en
tanto que sus identidades esenciales y esciavizadoras. Pero la cuestin es que las
mujeres, como proyectos existenciales que son, no pueden ocupar esos cuerpos sino
en la forma de existidos en el sentido preciso de vivirlos transcendindolos, tal
como la filsofa existencialista lo entiende. As pues, alteridad se articula ntim a
mente con inesencialidad, y ambas con inmanencia en un sentido que determina
remos ms adelante. La retcula as constituida, en tanto que determina el modo
en que las mujeres se ven obligadas a realizar existencialmente su condicin, equi
valdra al gnero en el sentido objetivo y sociolgico en el que se habla de los roles
de gnero. Por ms que estos sufran variaciones histricas significativas, y que auto
ras como Joan Scott hayan insistido m uy pertinentemente en historizar la categora
de gnero, estos roles, que Beauvoir traducira retrospectivamente por proyectos pro
yectados, aparecen recurrentemente vinculados a la inescncalidad-alteridad: madre-
de, mujer-de, amante-de, adjunta-de, azafata de... congresos... de varones, claro,
enfermera-de y as sucesivamente. La autora de El segundo sexo tipifica estos pro
yectos-proyectados en el segundo tomo de su obra bajo la rbrica de situacin: son
estos los ubis ontolgicos asignados a las mujeresCristina Molina defini el patriar
cado como poder de asignar espaciosy que, eflmo se dice ahora, las generizan.
Pero, aun estando llenas de agudeza y penetracin las descripciones de Beauvoir de
estos ubis, es ms interesante en ella, a nuestro juicio, lo que podramos llamar el
aspecto subjetivo del gnero, o lo que ahora se denominara identidad de gnero.
Este aspecto, ntidamente destacado por M olina, se referira al modo, necesaria
mente conflictivo, de entrenamiento, por parte de las mujeres, en ese proyectar el
proyecto del otro para ellas, el cual, justamente, las niega como proyecto y ni siquie
ra les permite percibir su diseo propiamente como un proyecto del otro, sino
como la forma cannica misma de lo que debe ser su insercin en la realidad. Por
decirlo con palabras de Linda Alcoff, donde la conducta del varn est subdeter
minada, libre para construir su propio futuro sobre el curso de su propia eleccin
raciona], la naturaleza de la mujer ha sobredeterminado su conducta, los lmites de
su esfuerzo intelectual y las inevilabilidades de su trnsito emocional por la vida
(Alcoft, 1989). Micble Le Doeuff se ha referido de forma muy atinada a la sobre
carga de identidad que sufrimos las mujeres. Puestas a sufrir, tenemos que sufrir
las atosigantes propuestas por parte de algunos y, lo que es peor, de algunas, de que
la sobrecarguemos, ahora por cuenta propia, un poquito ms a riesgo de ser consi
deradas logofalocntricas si no lo hacemos, como nos lo va a explicar Luisa Posa
da. Pues bien: para Beauvoir, la identidad de gnero se adquirira, por parte de las
mujeres, en esa modulacin retorcida, sobredeterminada y sobrecargada de su pro
yecto existencial. Este tener que vivir como eleccin propia, en una radical inter
pretacin, lo que ya han elegido para nosotras, es el gnero de eleccin en que con
siste la que se le antoja a Buder, paradjica eleccin del gnero, pues qu sencido
tendra elegir lo que ya somos? Si nos retrotraemos, de nuevo, a la definicin que
da Sartre de la libertad en su Saint-Genet, libertad es lo que hacemos dq. lo que
han hecho de nosotros, quizs la paradoja de Butler se disuelva: el gnero como
condicin y situacin objetiva es lo que han hecho de nosotras, y el gnero, en
cuanto identidad subjetiva, es lo que nosotras hacemos, dentro de un margen de
maniobra variable modulacin especficamente beauvoireana frente a Sartre-, de
lo que han hecho de nosotras. Butler ha entendido m uy bien que la concepcin
que tiene Beauvoir dei gnero como proyecto incesante y acto diario de recons
truccin e interpretacin, se inspira en la doctrina sartreana de la eleccin prerre-
flexiva y le da a esa estructura epistemolgica abstracta un significado cultural con
creto. As, no se llega a ser mujer en un momento dado sino que siempre se est
devinindolo, por traducirlo literalmente del francs.
Con todo, Butler sigue comprendiendo la eleccin del gnero en clave fun
damentalmente esttica como un estilo activo de vivir el propio cuerpo en el mun
do, donde el trmino eleccin tiene el sentido dbil de interpretar las normas
de gnero recibidas de un modo tal que las reproduce y organiza de nuevo. En el
paradigma postestructuralista en el que Butler se sita no hay ms margen de manio
bra para el agente pues sujeto sera un concepto demasiado tributario de supues
tos humanistas que se rechazanque a resignificacin, la cual tiene como afec
to cierta re-combinacin de los materiales significantes dados pero nula eficacia en
orden a transcenderlos. Para la filsofa existencialista, en cambio, eleccin tiene
un sentido fuerte, que se mueve en un registro fundamentalmente tico-ontolgi-
co: nuestra forma irreductible de elegir nuestro gnero como eleccin viva de una
eleccin coagulada se deja entender, en este contexto, como una hermenutica cons
tituyente en ltim a instancia y que da sentido a la situacin como tal. Ello no sig
nifica que elijamos nuestro gnero desde un imposible- lugar des-generizado, sino
que somos nuestro gnero en la manera misma en que, en el movimiento mismo
por el que lo re-proyectamos, nos es posible tomar una distancia crtica frente a l.
Sheila Jeffreys (Jeffreys, 1996) habla en este sentido de que las feministas de los
setenta eran objetoras de conciencia del gnero. Estimaban que era posible deso
bedecer sus mandatos. Pero la distancia crtica as entendida remite a una estruc
tura ontolgica de transcendencia que Butler cuestionara por considerar que va
contra los descubrimientos contemporneos de la construccin lingstica de la
accin personal. Dicho muy abruptamente -n o cabe explicitar mucho ms en este
espacio, Butler asumira el supuesto estructuralista de que el sujeto no habla,
sino que es hablado, es una posicin en el discurso, un eslabn en la cadena
del significado siempre ya constituida. As, ante el gnero como inevitable inven
cin en cuanto construccin discursiva, no nos es dado ni ms ni menos juego que
la parodia, parodia que llevara a una proliferacin de los gneros tal que disolve
ra su estructura binaria. Por su parte, Beauvoir no se plantea para nada el eventual
estallido del gnero en tanto que construccin binaria, lo cual es perfectamente
comprensible desde sus supuestos segn los cuales el gnero avant a lettre -fem e
nino- se articula como una alteracin sufrida de la estructura proyectante de todos
los existentes pertenecientes al sexo biolgico hembra. En reaidad, ms que una
estructura binaria'de gnero masculino-femenino, hay un solapamiento masculi
no-neutro cannicamente humano que se contrapone, excluyndolas, a las figu
ras de la heteronoma, en expresin de Amelia Valcrcei. En estas condiciones, la
disolucin del sistema de gnero no puede ni tiene por qu lograrse por la va de
la proliferacin de los gneros mismos, por muy incongruentes que sean en tanto
que disonantes con los sexos (Butler, 1990a). De lo que se trata es de la disolucin
de la estructura de aiten aaa que~co: m tdycfi 0nmieninTrtOinTrcbmi^iOii~1j''\.ij<.;
slo puede lograrse siias mujeres, por diversas vas' -autonom a econmica y so
cial, protagonismo ticoacceden a un estatuto de igualdad con los varones. El tipo
de sociedad que la autora de El segundo sexo disea como ideal regulador desde estos
presupuestos es una sociedad de individuos, una sociedad con igualdad de opor
tunidades de realizacin existencial -radicalizacn ontolgica de la idea de igual
dad de oportunidades de la tradicin liberal- para todos y todas. Pues el hecho de
ser un ser humano es infinitamente ms importante que todas las singularidades
que distinguen a los seres humanos. Beauvoir no piensa, con todo, que se vayan
a dium inar por completo en una sociedad tal todos los aspectos de lo que se dar
en llamar ms tarde las diferencias genricas. Pone todo el nfasis en que los que
hablan tanto de igualdad en la diferencia (propuesta llena de ambigedad y de
trampas) tendran muy mala fe si no me aceptan que puede haber diferencias en la
igualdad. Cules sern estas diferencias? Beauvoir no se preocupa particularmente
de dilucidar este punto, en el que, segn lo interpreto, vendra a estar prxima al
llamado argumento agnstico de John Stuart M ili (De Miguel, 1994): no se pue
de deducir, contrafcticamente, lo que sera la m ujer haciendo abstraccin de
la construccin cultural, en trminos de subordinacin y de opresin, de la que
actualmente es objeto. No obstante, afirma que la tensin de la sexualidad, como
tensin misma de los cuerpos en tamo que existentes, en tanto que lugares donde
la inmanencia y la transcendencia conflictivamente se dan cita, mantendr las dese
ables diferencias en una relacin entre partenaires que podrn vivirla como seme
jantes, Liberar a la mujer es negarse a encerrarla en las relaciones que sostiene con
el hombre, pero no negarlas. Aunque se plantee para s, no dejar de existir tam
bin para l; al reconocerse mutuamente como sujeto cada cual ser para el otro,
sin embargo, el otro. La reciprocidad de sus relaciones no suprimir los milagros
que engendra la divisin de seres humanos en dos categoras separadas: el deseo, la
posesin, el amor, el sueo, la aventura (Beauvoir, 1998c). A quienes objetan que
un mundo igualitario sera un mundo uniformemente montono, Beauvoir les
recuerda la indiscernible homogeneidad tediosa de las esclavas del serrallo -<ie las
que no tiene la percepcin folklrica de un Delacroix en Femmes d Argel~ en bra
zos de su sultn. As pues, su propuesta sera la de vivir el gnero-sexo en la indi
vidualidad personal a la vez que en la particularidad genrica, pues el mundo sexual
de varones y mujeres tiene una forma singular (x ejy, en ese mundo contrafcri-
co) que no podra dejar de crear en la mujer una sensualidad y una sensibilidad
singulares. El sexo-gnero dejar de existir como construccin-constriccin cuan
do existan las condiciones para su radical vivencia personalizada, es decir, cuando
las mujeres accedan al estatuto de individuos. La esencia de la feminidad se disol
ver con la disolucin de la estructura de alteridad que convierte a la mujer en el
Otro sin reciprocidad. Debemos distinguir, pues, la concepcin beauvoreana que
enfatiza la modulacin individual irreductible del, al parecer, irreductible dualis
mo genrico -pues una lesbiana no dejara de ser desde el punto de vista del gne
ro una m ujerde la propuesta de Judith Butler de laborar por la proliferacin
pardica de gneros incongruentes. Pues, en el paradigm a anti-hum anista fou-
caultiano de esta ltim a autora, no nos es dada la posibilidad de vivir la indivi
dualidad como interpretacin radicalmente crtica del gnero en tanto que pre-
invencin este reo tipadada que opera a guisa de guin que hemos de implementar
performativamente. Vivir la individualidad se entiende aqu como apurar esttica
mente el estrecho margen la posibilidad de re-significacinque nos es dado para
manipular transgres iva., que no crticamente, el gnero.
Cristina McTina nos expone con lucidez las implicaciones polticas de las decons
trucciones de los conceptos de sujeto y gnero para el feminismo. Su referencia a
Teresa de Lauretis, desde este punto de vista, es del mayor inters. La concepcin
de esta autora de la posicin de los sujetos en los procesos de semiosis pone de mani
fiesto una complejidad de los mismos que transciende el estrecho marco del estruc
turalismo lacaniano y lvi-straussiano. Resalta las dimensiones pragmticas en la
lnea de las elaboraciones de Peirce; incorpora, crticamente a su vez, las crticas de
Umberto Eco y otros autores y autoras de manera tal que la cadena del significa
do en la que el sujeto se insertara no aparece en absoluto como lineal ni unvoca
(De Lauretis, 1992a). El lenguaje no se concibe como un campo unificado con
la lengua, entendida en el sentido de Saussure, como supremo analogante de todos
los dems sistemas simblicos -parentesco, mitologasubsumidos en un proyec
to de pansemiologizacin de la vida .social que remitira en ltima instancia a los a
prioris de la funcin simblica humana la cual a su vez, tal como hemos tenido
ocasin de verlo, remitira a una combinatoria que estara ya, de algn modo, en
la naturaleza. Correlativamente, la posicin del sujeto en el proceso de semiosis
as interpretado se vuelve mucho ms compleja y da un juego a la impugnacin de
las reglas de gnero, especialmente codificadas en el cine en cuya crtica Teresa
de Lauretis est especializada, que en cierto sentido va ms all de la mera trans
gresin.
Una teora y un movimiento feministas que hubieran perdido su sujeto ven
dran a ser, en palabras de Sheyla Benhabib, algo as como un guin en busca de
autor. La idea de un sujeto colectivo para el movimiento parece haberse resenti
do en una situacin postcolonial que ha sido tematizada desde posiciones postmo-
dernas en trminos de la deconstruccin de la categora de gnero como rbrica
unificadora. Se puede seguir manteniendo que es el gnero la variable modulada
por otras variables como la clase, la raza, la orientacin sexual, etc.? O bien seran
las otras variables, ms relevantes, las moduladas por el genero? Algunas tericas,
como la rawlsiana Susan Moller Okin, se inclinaran por lo primero. Otras, como
Nancy Fraser y Chantal Mouffe, por razones diferentes, estimaran que la cuestin
no puede ser determinada apriori y de una manera general, sino de forma contex-
tual, dependiendo del peso de los discursos hegeninicos existentes, de la dinm i
ca de las luchas, las identificaciones y las alianzas que puedan establecerse, etc. Pero
no habra por qu pensar el sujeto dei feminismo en trminos de una identidad
colectiva estable y estabilizada en el gnero. Desde la postulacin, tal como lo expli
ca Molina, de una identidad colectiva estratgica, la pregunta quizs se podra for
mular as: es la identidad comn de las mujeres la que dara cuenta del proyecto
feminista como proyecto emancipatorio? O ms bien es la existencia de este pro
yecto, en a medida y en las formas en que est vigente, el que promueve ciertas
formas de identidad comn entre las mujeres? Nos inclinamos por pensar que esta
segunda formulacin es la adecuada, pero, en tal caso, no se trata ya ni de una iden
tidad femenina construida por el gnero ni deconstruida en la proliferacin de tan
tas diferentes diferencias como se estime oportuno realzar, hasta llegar a interiori
zarlas en una subjetividad vapuleada que no sabe ya ni cmo identificarse con sus
variopintas identidades. Se trata, ms bien, de la identidad feminista, de una for
ma crtico-reflexiva de ser mujer culturalmentc constituida y modulada de formas
diversas pero que tendra en comn una desidentificacin de los roles asignados y
de. los modos de heterodesignacin impuestos.
 Ahora bien: esta forma de identidad se constituye a su vez identificando qui
nes y qu mecanismos son los que het ero designan, y, por decirlo en palabras de
M olina, asignan espacios. As, nos encontramos de nuevo con el concepto de
patriarcado, concepto desacreditado por las feministas postmodernas por ser sos
pechosamente metanarrativo. Ciertamente, habra que dar un giro nominalista
a este concepto frente a los usos del mismo que se han podido hacer desde el femi
nismo cultural, tal como hemos tenido ocasin de ponerlo de manifiesto (Amo
rs, 1992). Pero, si no manejamos ningn concepto mediante el cual podamos enten
der las modalidades del contrato sexual internacionalizado cuyos efectos sufrimos
las mujeres, como lo hemos podido ver a propsito de los ecofeminismos antico
lonialistas, mal podremos articular tericamente nuestras diversas experiencias de
sexismo. Pues la propia categorizacin como tales en medio de su diversidad depen
de de que se las agrupe bajo ese concepto-rbrica. A su vez, slo manejando algn
concepto de patriarcado polmica y analticamente podremos, a la vez que desci
framos tales experiencias, elaborarlas en comn para producir formas de lucha acti
va coordinadas. Los pactos entre mujeres (Posada, 1995) por objetivos comunes
no para contemplarnos especularmente las unas a las otras para escudriar cul
sea nuestra identidad genuinaredcfmen as nuestras identidades como identida
des fluidas y autocrticas a la vez :jue tramadas en torno a referentes adecuados para
dotarlas de coherencia.

1 .2 .5 . Psicoanlisis y feminismo: otro matrimonio desdichado f

En una primera aproximacin, la relacin entre feminismo y psicoanlisis no

puede aparecer sino como una relacin tensa y paradjica. La tematizacin freu
diana de la feminidad, si bien tiene una complejidad que responde a sus propias
claves, puede alinearse en algunos aspectos muy significativos con la de los mis
ginos romnticos como Schopenhauer. En el mismo conspecto se pueden encua
drar desde este punto de vista otros filsofos como Hegel y Kierkegaard (Valcr-
cel, 1993-1997; Amors, 1987, 1997). La misoginia romntica puede asumirse
como un fenmeno reactivo a las virtualidades emancipatonas de las abstracciones
ilustradas para las mujeres, tai como se pusieron de manifiesto en la Revolucin
Francesa y como, tras su primera derrota, de forma latente y soterrada fueron toman
do cuerpo a lo largo de rodo el siglo XTX para, en concurrencia con los efectos de la
revolucin industrial, emerger en los movimientos sufragistas. Las vindicaciones
feministas son, pues, el referente polmico, generalmente silenciado, de las con
ceptual izaciones de lo femenino propias de los romnticos. Estas concepciones se
caracterizaban por ser fuertemente ontologizadoras, de manera tal que resultaran
interruptivas a la hora de aplicar a las mujeres los atributos que a Ilustracin haba
hecho, al menos en principio, coextensivos a lo genricamente humano. As, las
mujeres sern cualquier cosa menos sujetos, ciudadanas ni individuas. La negacin
a lo femenino, fuertemente esencializado, del principio de individuacin encuen
tra su pendant en la clebre formulacin de la pregunta freudiana qu quiere una
mujer?Citemos sus propias palabras: A lo largo de la historia, la gente ha golpea
do sus cabezas contra el enigma de ia naturaleza de la feminidad... Tampoco voso
tros habris logrado escapar de ese problema -quienes de enere vosotros sean hom
bres; esto no se aplica a quienes sean m ujeres- vosotras mismas sois el problema
(Freud, 1948). Ciertamente, los Otros/Otras siempre son enigmticos por defi
nicin: enigmticos son los chinos para los occidentales. Pero los chinos estn toda
va lejos y las mujeres, en cambio, conviven con los varones en la mayor de las pro
ximidades. Por otra parte, los discursos masculinos, filosficos o no filosficos, estn
plagados de retahilas de afirmaciones acerca de lo que la mujer es-debe ser. Ellos
saben muy bien lo que quieren decir y lo que quierencuando afirman querer a
una mujer-mujer. Lo saben, obviamente, en la medida en que responde a su pro
pia heterodesignacin. Pero como, a pesar de todo, las mujeres empricas no se ajus
tan del todo a la mujer por ellos heterodesignada, he aqu que se les antoja un
enigma. Somos as, dice expresivamente Alicia Miyares, lo misterioso y lo tan bien
conocido. Nietzsche afirmaba que nuestra gracia estaba en el efecto de lejana,
como el del buque navegando a distancia; cuando uno se embarca en l o lo ve de
cerca, siente las voces y el guirigay de patronos y marineros y se disipa todo el encan
to... (Nietzsche, 1979). Por su parte, Teresa de Lauretis comenta a propsito del
planteamiento freudiano: la pregunta de Freud se dirige a los hombres, tanto en
el sentido de que no es una pregunta planteada a las mujeres (esto 110 se aplica a
quienes sean mujeres) como en el de que su respuesta es para los hombres, revier
te a los hombres (De Lauretis, 1992b). Recoge en esta lnea la observacin de Shos-
hana Felman de que en la medida en que las mujeres son la pregunta, 110 pue
den enunciar la pregunta. Y, si hay que creer a Julin Maras, quien se replantea la
pregunta de Freud en los mismos trminos varias dcadas ms tarde, tampoco pue
den responderla: No hay que preguntrselo a ella porque a lo mejor ella no lo sabe.
Hay que adivinarlo (M aras,- 1986 ).
En las crticas feministas al psicoanlisis se ha insistido desde el comienzo, tal
como nos lo hace ver Mara Luisa Prez Cavana, en su aspecto androcntrico, como
crtica inmanente desde la perspectiva psicoanaltica misma. Pero su aspecto desac
tivador de las vindicaciones feministas -e l propio Freud tuvo ocasin de polemizar
al respecto con John Stuart M ili- slo fue puesto de manifiesto por las tericas
feministas de inspiracin ilustrada, desde Beauvoir y Betty Friedan hasta Eva Figes,
entre otras. Estas tericas vieron la cara reaccionaria del psicoanlisis como terapia
adapta ti va para las inadaptadas a quienes el programa de la neomstica de la femi
nidad, dispositivo reactivo al que hemos tenido ocasin d hacer referencia, no es
resultaba de suyo lo suficientemente seductor. En muchos de sus aspectos, este dis
positivo puede asumirse como la versin siglo XX, tecnificada y americanizada, de
la misoginia romntica decimonnica, en la que los mdicos filsofos (Roussel, de
Virey), con su histerizacin del cuerpo de la mujer analizada por Foucault, tuvie
ron un cometido clave. Y en lo que a la conceptualizacin de la feminidad se refie
re, Freud se inscribe sin decisivas rupturas epistemolgicas en este conspccto, si
bien, como l mismo lo reconoce, ello constituy un elemento recurrente de tur
bacin en sus elaboraciones tericas. Turbacin c* la que da expresin el texto cita
do ms arriba, versin docta del tpico de la charla de caf: hay que ver lo raras
que son las mujeres!
En lneas generales quizs se podra decir sin arriesgarse a mayores inexactitu
des que, hasta la recepcin del freudomarxismo por parte del feminismo radical y
cultural, el psicoanlisis se present al feminismo como teniendo una valencia ideo-
lgico-poltica unvoca. Valencia, desde luego, de carcter negativo. Pero el freu
domarxismo representaba otra cara, ahora contestataria, del psicoanlisis. Sobre
todo en su versin marcusiana, la sexualidad, como principio de placer, apareca en
sus virtualidades subversivas con respecto a una concepcin del principio de reali
dad sobre la que haba desteido fuertemente el concepto del principio del logro y
el beneficio como principio de la economa capitalista. Si el sujeto de la razn ins
trumental, por otra parte -ejem plificado emblemticamente en Ja interpretacin
de Adorno y Horkheimer, del hroe homrico Odiseo en Dialctica de la Ilustra
cin (Adorno y Horkheimer, 1994), se ha constituido en tal por represin de su
naturaleza instintiva, -represin connotada de forma fuertemente negativa, enton
ces las pulsiones reprimidas cobrarn un fuerte carcter liberador. Este carcter libe
rador ir, a su vez, en un sentido anticapitalista dada la cuasi co-implicacin del
principio de realidad y el principio del logro. Frente al mundo del capitalismo y de
la fam ilia patriarcal configurado por la represin, la perversidad polimorfa del
beb freudiano contendra la clave de las posibilidades emancipatorias. Shulamith
Firestone, fascinada por esta versin del freudismo frente a la versin domada y
reformista que lo ha vuelto teraputicamente funcional para los objetivos anti-femi-
nistas en la resaca del sufragismo, puede hacer afirmaciones como la de que freu
dismo y feminismo tienen una comunidad de races, estn hechos del mismo
material en la medida en que la sexualidad es un elemento bsico para ambos. Si
se le aade una reinterpretacin del complejo de Edipo en trminos de relaciones
de poder en clave adleriana, puede articularse un diagnstico y una prognosis como
la que se expresa en los trminos que siguen: Si la represin sexual precoz es el
mecanismo bsico en la produccin de las estructuras caracterolgicas que sostie
nen la servidum bre poltica, ideolgica y econmica, el fin del tab del incesto
mediante la abolicin de la fam ilia- tendra efectos profundos,- la sexualidad se
vera liberada de su encorsetamiento, erotizando toda nuestra cultura y cambian
 do su misma definicin (Firestone, 1976). Enfaticemos la ltima afirmacin, depu
remos las anteriores de su mordiente anticapitalista.,, y nos encontraremos con el
feminismo cultural. En esta tendencia del feminismo americano, la inversin lle
vada a cabo por Karen Horney de la envidia freudiana del pene por parte de la nia
por la envidia de la maternidad que sentira el nio y que le llevara a la creativi
dad cultural como mecanismo compensatorio, encontrar un acomodo discursivo
perfecto. La vindicacin se desactiva aqu por completo al lado de una crtica al
androcentrismo que se presenta como mucho ms radical: no nos interesa ser par
tcipes de una cultura patriarcal que, en realidad, no es construida sino como reac
cin a nuestra capacidad de tener hijos. La mejor parte es lo que nosotras tenemos.
En el mbito del feminismo socialista, reacio en principio por razones obvias
a la recepcin del psicoanlisis, una versin ms ortodoxa de ste, si bien desde una
particular reinterpretacin, encontr un ajuste propiciado por la estructura misma
de los sistemas duales. En efecto: estos sistemas aceptaban en lneas generales el
marxismo como esquema adecuado de explicacin para la infraestructura de las
relaciones sociales. Una interpretacin psicoanaltico-antropolgica del patriarca
do, entendido bsicamente como sistema simblico, encontrara as su lugar natu
ral terico como la superestructura del modo de produccin capitalista. Expues
ta de una manera esquemtica, que llega a ser un tanto abrupta, esta fue la maniobra
terica de Juliet M itchell (M itchell, 1975). La autora pudo llevarla a cabo en base
a una lectura de Freud segn la cual el psicoanlisis dara una explicacin de cmo
se configura la feminidad en un sistema patriarcal, explicacin que se queda en un
nivel puramente descriptivo y carente de pretensiones normativas. Algunas femi
nistas, entre las que me incluyo (Amors, 1976), nos dejamos seducir en los seten
ta por el potente discurso de esta autora en mayor medida de la que hubiera sido
conveniente. Lo releemos ahora desde posiciones ms crticas.
A la luz de la exposicin de Prez Cavana se nos pone de manifiesto la para
doja de que el psicoanlisis, criticado por su fuerte sesgo androcntrico, ofrezca en
la actualidad muchas de sus herramientas precisamente para la crtica al androcen-
trismo. Son sugerentes en este sentido, por ms que puedan ser discutibles en muchos
puntos que han generado interesantes polmicas, algunas de las elaboraciones de
la epistemologa feminista inspiradas en el psicoanlisis. Cabe destacar en especial,
como Prez Cavana lo hace, las que convergen con las motivaciones crticas del eco-
feminismo. En esta lnea, la aportacin de Jessica Benjam n es de destacar en la
medida en que saca a la luz la construccin de la masculinidad que hemos llama
do inicitica como el subtexto de gnero de la razn instrumental, no desde las fci
les ecuaciones procedentes del freudomarxismo tal como las asumi el feminismo
cultural, sino desde la teora de las relaciones objetales enriquecida con un inteli
gente dilogo con la filosofa hegeliana y la tradicin de la Escuela de Frankfurt.
As planteada la cuestin, la obra de nuestra autora, valorada y repetidamente cita
da por tericos de la lucha por el reconocim iento como Axel H nnct (Hon-
net, 1997), vuelve plausibles posiciones como la de Neus Campillo (Campillo, 1995)
que ven entre la razn patriarcal y la razn instrumental convergencias tales que las
constituyen en el blanco de un feminismo asumido como cultura crtica.
Con todo, los usos del psicoanlisis para la crtica filosfica feminista deben ser
cautos si no quieren caer en el tipo de reduccionismo que la terica italiana Lidia
Cirillo ha llamado psicoanaismo. Pues el psicoanlisis mismo debe ser a su vez
relativizado y contextualizado desde el punto de vista de la hiscoria de la filosofa y
de la historia en general: lejos de que se pueda derivar de l la explicacin total de
las relaciones entre los gneros, como lo ha sealado la historiadora Miche Perrot,
l mismo es, en buena medida, producto de la historia de esas mismas relaciones.
As, en su obra Dialctica de la sexualidad. Sexo y gnero en la filosofa contempor
nea, Alicia Puleo (Puleo, 1992) lo sita, junto con Schopenhauer y otros filsofos
y pensadores, en la lnea de la ontologizacin de la sexualidad y la promocin de
la misma a expediente privilegiado de acceso al conocimiento que fue correlativo
a la crisis de la razn. As, no de la absolutizacin, sino de la mutua relativizacin
y contrastacin de los puntos de vista del psicoanlisis y la filosofa cabe esperar
interesantes rendimientos crticos para el feminismo filosfico. Tanto ms en la
medida en que, como lo indica Wellmcr, el horizonte normativo en que se mueve
el psicoanlisis en su crtica del sujeto constituyente es el de la Ilustracin: se trata
de llevar al control consciente por parte del sujeto lo que, mientras permaneca en
una zona opaca, produca ilusorios efectos de autoconstkucin que deben ser decons-
truidos (Welimer, 1992). Pero, de esta deconstruccin misma, puede emerger una
reconstruccin del sujeto menos distorsionada, que le haga sabedor o sabedora de
las maniobras de despegue en virtud de las cuales ha podido hacer algo de lo que
han hecho de ella -o de l-. En esta lnea se inscribe, entre nosotros, la incorpora
cin del concepto del gnero al psicoanlisis por parte de Emilce Dio Bleichmar
(Dio Bleichmar, 1997).

i.z . 6 . De la identidad genuina al mito del matriarcado

S se parte de la historia del feminismo, su relacin con el psicoanlisis apare

ce, como hemos tenido ocasin de verlo, como una relacin compleja y tensa. Slo
ha podido llegar a ser fecunda cuando el feminismo, cuya crtica ha incidido sobre
el psicoanlisis, ha encontrado, en alguno de sus desarrollos, un acomodo discur
sivo que no va contra natura. Sin embargo, arrancando de la rama lacaniana del psi
coanlisis y renegando abruptamente de la tradicin del propio pensamiento femi
nista, el llamado pensamiento de ia diferencia sexual ba instituido su propia y
peculiar genealoga. Para constituirla, el matricidio de Simone de Beauvoir era una
 operacin clave. As, Antoinette Fouque, una de las exponentes ms destacadas del
grupo de pensadoras francesas de orientacin lacaniana, que encontraron su plata
forma de expresin en Psychanalyse etpolitique, declar tras el entierro de la auto
ra de El segundo sexo: por fin, el feminismo podr entrar ahora en el siglo XX!
Con este matricidio simblico, las psicoanalistas estructuralistas, enemigas acrri
mas del paradigma fenomenolgico y existencialista en el que de Beauvoir, con sus
aportaciones de gran originalidad, se mova, fundaron una genealoga nueva. Esta
genealoga, de acuerdo con ellas, sera especficamente femenina. Su emblemtico
hito dinstico puede identificarse en la terica francesa de la diferencia sexual
Luce Irigaray, de cuyo linaje encontramos uno de los ms significativos exponen-
tes en la italiana Luisa Muraro, del grupo de la Librera de Mujeres de M iln.
La terica italiana Lidia Cirillo (Cirillo, 1993) ha puesto en paralelo la opera
cin de positivizacin de la diferencia femenina, llevada a cabo por Karcn Horney
frente al monosexualismo freudano, tal como nos la expone Cavana, con la manio
bra de Luce Irigaray con respecto a las tesis de Lacan. Al hacerlo as, reiativiza la
novedad de las aportaciones de Luce Ingaray a un avatar ms dentro de la polmi
ca, recurrente en el seno del psicoanlisis, acerca de si la sexualidad femenina tiene
su propia especificidad y originalidad o debe ser interpretada ms bien como ver
sin deficitaria de la libido masculina instituida en cannica. Por lo dems, el psi
coanlisis no hace aqu sinq replicar, en los trminos de su propia problemtica, un
movimiento recurrente a su vez en la historia de la filosofa y del pensamiento en
lo concerniente a la conceptualzacin de lo femenino: se contrapone la concep
cin de que la mujer es un varn fallido - la expresin por antonomasia de la mis
ma la encontraramos en Aristtelesa aqulla segn la cual es lo contrapuesto a
la vez que lo complementario de lo masculino as aparece ya en el encabalgamiento
de los opuestos de la tabla de ios pitagricos-. Una vez ms, lo que no es tradicin
es plagio: Irigaray ha aportado sin duda sus propias elaboraciones, pero no inau
gura un presunto punto cero desde el que un pensamiento genuino e incontam i
nado de masculinismo podra partir de s. Simone de Beauvoir afirm ya, en su
Introduccin a El segundo sexo, que lo femenino se haca aparecer como peculiari
dad o desviacin de una masculinidad autoinstituida en norma.
La derivacin de un feminismo, de cualquier signo que fuere, de los presu
puestos lacanianos, es, desde luego, paradjica. Para Lacan, el acceso al orden del
logos, de la cultura y del discurso como orden simblico tiene lugar mediante el
acceso al falo como significante de la carencia. Lacan establece una distincin entre
las funciones en el orden de lo simblico y su implementacin por varones o muje
res empricos, lo cual, como muchos psicoanalistas han sealado, como Mugo Bleich
inar propicia deslizamientos en su discurso entre ambos planos de modo tal que se
genera una permanente ambigedad. Como lo observa Jane Flax (Flax, 1995), la
nocin de falo como significante universal apela y depende para su efecto retrico
de la inevitable equivalencia de falo y pene en el lenguaje ordinario. Las afirma
ciones lacanianas de que el falo existe slo en un plano simblico, que no signifi
ca pene y que toda relacin entre significante y significado es arbitraria son falsas.
Nos convencera si declarara que la madre carece, por ejemplo, de un ratn...?
Nuestro psicoanalista estructuralista, como lo har para la etnologa Claudc Lvi-
Strauss, toma como su referente, al afirmar que el inconsciente est estructurado
como un lenguaje, el modelo fonolgico de jakobson. De acuerdo con tal mode
lo, el inconsciente entendido como realidad semiolgica se articulara en torno a
un eje paradigmtico, el eje de la metfora -qu e organizara las relaciones de sig
nificacin en funcin de la semejanzay un eje sintagmtico, el de la metonimia,
donde se enlazaran en base a la contigidad. La relacin madre-hijo es adjudica
da, en tanto que interpretada como un continuum especular, al orden de la meto
nim ia. El Nombre del Padre es el significante de la fisura que se introduce en la
relacin madre-hijo en la medida en que el nio, al ser deseo del deseo de la madre
y dirigirse ste haca un tercer trmino, apunta hacia ese tercer trmino que repre
sentar para l aquello de lo que la madre carece. Accede de ese modo al orden sim
blico de la representacin, el logos y el discurso por la mediacin de la metfora
paterna, el significante flico por antonomasia. De otro modo, la relacin madre-
hijo, abandonada a su propia dinmica en el orden de una continuidad sin fisuras
ni mediaciones, no se promocionara al mbito de la cultura y quedara enfangada
en la naturaleza. As, seguramente podra decirse que la mujer no se inscribe en el
significante de la carencia que funda el orden simblico en el plano de la metfo
ra porque es asumida ya, en el plano metonmico, como la carencia misma. La trian
gulacin edpica freudiana es as reinterpretada en clave lingstica de acuerdo con
un modelo m uy preciso. S se aceptan estas premisas, quienes quieran revalorizar
lo femenino, que queda segn este esquema un tanto venido a menos, heredarn,
planteada en los nuevos trminos determinados ahora por la impostacin del mode
lo lingstico, la tarea de Karen Horney: encontrar un espacio para su positiviza-
cin. Positivizarla en el espacio as diseado implica de algn modo magnificar el
mbito que queda al margen del logos como un mbito susceptible de ser promo
vido a cultura. Como se considera que, si las mujeres reivindicaran su parte en una
cultura humana comn cometeran un delito de lesa traicin a la feminidad, defi
nida por su despojo de la representacin y del logos, se demandar una cultura dual
acorde con una diferencia sexual que en ningn terreno deja de ser pertinente ni,
por tanto, nunca puede ni debe ser mediada. La diferencia sexual es ontologizada
en los trminos de un transcendental disyunto: ante el abismo ontolgico que se
abre entre ser varn o mujer (y los transexuales?) toda otra diferencia debe ser valo
rada se estima que toda diferencia es buena por s mismapero relativizada.
Si bien en e! pensamiento de la diferencia sexual podemos encontrar ecos del
feminismo cultural americano, observaremos, sin embargo, que en el primero se
 ha limado en buena medida la arista dura que cenia en aqul la crtica ai andro
centrismo. H ay una diferencia entre las formas que tienen ambos de concebir una
cultura femenina especfica: el feminismo cultural la concibe en su inahdicahle fun
cin de contracultura; el pensamiento de la diferencia sexual, ms postmoderno
en esto -recordemos la peticin de Lyotard Dejadnos jugar, y dejadnos jugar en
paz- , como una cultura que puede y debe coexistir con la cultura en la que se
expresa la identidad-diferencia masculina. Si recordamos los problemas que plan
teaba el insidioso solapamiento de lo masculino y lo genricamente humano,
podemos ver que no hemos agotado todava las interpretaciones posibles de la ecua
cin con sus respectivos nfasis. Puntualicemos, ante todo, que no es lo mismo
rechazar el travstismo universalista de lo masculino que rechazar todo aquello que
se presenta como universalista por entender que es masculino. La primera inter
pretacin genera una atinada crtica al androcentrismo mientras que la segunda la
bloquea. Esta segunda interpretacin a la que ahora nos referimos consistira en
leer: lo que se tena falsamentepor universal es en realidad lo masculino bajo un
disfraz impostor y desconcertante. As, se entiende que lo genricamente huma
no en s mismo es una trampa, que no existen ni deben existir zonas neutras en la
existencia humana, por tanto, toda abstraccin universalizadora ha de ser critica
da, no por ser insuficientemente coherente, sino por no ser en modo alguno per
tinente. Desde aqu se puede afirmar que no hay mediacin alguna de la diferen
cia sexual, que sta lo impregna todo y no debe ser transcendida en contexto alguno
ni conceptual ni prcticamente. Por decirlo en la terminologa al uso: lo genrica
mente humano debe ser deconstruido; La consecuencia inmediata de esta lectu
ra es la desactivacin de la lgica de toda vindicacin (Amors, 1996). En efecto,
si lo presuntamente universal es, en realidad, intrnsecamente masculino, los varo
nes hacen m uy bien en reservrselo en exclusiva y nosotras en dar nuestra bendi
cin a una apropiacin legtima. Pues, si reclamramos algo, pretenderamos absur
damente, desde tales supuestos- lo que corresponde a lo masculino en tanto que
identidad dispar, sin parmetro conmensurable alguno con la nuestra. Pretende
ramos lo que los an ti feministas de todas las pocas, por la misma razn, han pre
tendido que pretendamos: ser varones, ya que lo que nosotras afirmamos que per
tenece a lo genricamente humano no sera, en realidad, sino una impostacin de
lo masculino. As, deca Otto Weininger en Sexo y carcter (Weininger, 1985) que
las mujeres qua mujeres no nos podamos emancipar, pues si ser mujer, en efecto,
es estar excluida de lo genricamente humano, la pretendida inclusin en un mbi
to tal en trminos de igualdad no puede sino conllevar un cambio de identidad, un
transpasarnos a lo masculino desvirtuando as nuestra naturaleza genuina. Las detrae-
toras de la autora de El segundo sexo Helne Cisoux, Luce Irigaray, entre otras, asu
men lo mismo, a saber, que una emancipacin a la Beauvoir, es decir, en el marco
de los supuestos del paradigma ilustrado, implica la renegacin de todos nuestros
 valores como mujeres. Con ello apuntan, en un sentido, a los fallos de la crtica al
androcentrismo que algunas de las asunciones de la autora de El Segundo Sexo con
llevan. Pero, desde el pensamiento de la diferencia sexual no es posible, y ello en
un sentido ms radical que en Beauvoir, hacer la crtica del androcentrismo. Una
crtica tal implica que alguien se sita indebidamente en un centro que no le corres
ponde impostando lo universal desde una perspectiva particular. Pero si, en virtud
de la disparidad e inconmensurabilidad absoluta de lo masculino y lo femenino,
resulta que el centro mismo se descentra qu crtica del androcentrismo se puede
hacer? De hecho, no se hace. Lo masculino est bien como est. Dejmoslo en
paz: no queremos prendas que lleven sus seales. El problema radica ms bien en
que, al disfrazarse asumiendo la forma mistificadora de lo universal, genera la con
taminacin y asimilacin de nuestras preciosas identidades femeninas, lo d o lo que
se pide a los varones es que se asuman, ellos tambin, como particularidad. Pero
no se tiene en cuenta que el asumirse como particularidad slo se produce como
efecto reflexivo inducido por una mirada que se pone en posicin de sujeto: los
europeos slo nos sentimos gente curiosa, con su propia idiosincrasia, al cepillar
nos los dientes cuando lo hacemos bajo la mirada extraada y sorprendida del mau
ritano que utiliza palitos de una planta antisptica. Al renunciar a esa mirada, slo
posible si se produce nuestro cambio de sitio con respecto al otro, ocupando nues
tro espacio en una plataforma comn de universalismo interactivo, a la vez y por
la misma razn que desactivamos la lgica de la vindicacin -estuvo bien para su
poca, bloqueamos la crtica al androcentrismo. M ejor dicho, en la medida en
que se concede que el logos es masculino, deja de ser objeto de reivindicacin a su
vez; la crtica al androcentrismo es absorbida y se volatiliza bajo la deconstruccin
del logo-falocentrismo.
Desactivada la vindicacin Luisa Muraro, una de las representantes italianas
ms notorias de esta tendencia, niega la necesidad en la cual se encuentran las
mujeres de luchar contra la usurpacin masculina de lo universal- y bloqueada
la crtica al androcentrismo qu tareas nos quedan a las mujeres? La nica verda
deramente importante y esencial: e! reencuentro con nuestra identidad/diferen-
cia femenina. Ahondar en ella y cultivarla para instituirla en piedra angular sobre
la que pivotar, en expresin de Luce Irigaray, la nacin de las mujeres. El pri
mer problema que se plantea en relacin con este programa es el de los criterios
en base a los cuales se va a poder determinar cul es la genuina identidad femeni
na. Las identidades, en general, como lo ponen de manifiesto los estudiosos del
tema, se constituyen y se negocian permanentemente en interaccin con las dems.
S se pretende que la identidad femenina, por su carcter cuasi-ontolgico, esca
pa a las reglas generales de la formacin de las identidades, habr que adm itir que
deriva en una u otra forma de la biologa, con lo cual se hace difcil, como Luisa
Posada lo pone de manifiesto, escapar a la objecin de esencialismo. Incluso a la
de biologismo, pues, por ms que nos movamos en el plano de lo simblico, hay
un sospechoso isomorfismo entre la estructura anatmica del sexo femenino esos
labios que se tocan constantemente el uno al otro (Irigaray, 1982)y la exalta
cin del continuum como orden de la metonimia correspondiente a la insercin
de lo femenino. Con todo, el problema ms grave consiste en cmo negar con
verosimilitud que la feminidad es un constructo del propio patriarcado y, en con
secuencia, de su poder de heterodesignacin. Posada ha sabido ver que la tesis de
el fin del patriarcado es necesaria a la postulacin de una identidad femenina
autoconstituyente. Se restituye de ese modo la autoestima a la identidad daada
por un expediente tan viejo que ya lo inventaron los estoicos. Consista en negar
que el orden social de las designaciones nos afecte en lo que realmente importa.
As, situaciones jurdico-sociales tales como la esclavitud podan ser eficazmente
puestas entre parntesis trasladando los nfasis a las connotaciones de amo y escla
vo que se estipulaba como las pertinentes: amo ser el amo de sus pasiones aun
que siga siendo esclavo e losdesempeos qu le son socijurdicamente prescri
tos- y esclavo ser el sometido a las mismas, sea o no amo desde el punto de vista
de su estatuto sociojurdico. De este modo, al margen de unas relaciones de poder
convertidas en irrelevantes a los efectos del rango puramente tico, rango al que
se ha desplazado la jerarqua sociojurdica, se habilitaba una cosmpolis ideal o
espacio puramente interior en el que las designaciones sociales se volvan presun
tamente inoperantes. Lo que hemos llamado el voluntarismo valorativo del opri
mido se repite en la historia en situaciones en que resulta ms fcil resignificar
voluntarsticamente el lenguaje en relacin con un gueto de referencia que trans
formar determ inados aspectos de la realidad social. Un ejemplo paroxstico lo
podemos encontrar en los gitanos, marginados y despreciados por las sociedades
en las que viven sin integrarse, afectando que tal desprecio no les concierne por
que son gitanos y llevan sangre de reyes en la palma de la mano. Se sobrevalo-
ran intragrupalm ente a la vez que son nulam ente valorados intergrupalm ente.
Estos fenmenos de sobrecarga de identidad pueden ser interpretados como for
maciones reactivas compensatorias por la falta de los mecanismos habituales de
convalidacin de las identidades en el marco de una sociedad ms am plia y ms
compleja. Tales mecanismos de convalidacin producen identidades asimismo
convalidadas. Son stas las que, justamente, no se ven afectadas por una sobre
carga de identidad que, en el lm ite, degenera incluso en la percepcin folklri
ca. Las identidades convalidadas lo son, precisamente, en virtud de un juego de
mecanismos para cuyo anlisis no se puede hacer abstraccin de las relaciones de
poder. Son las que disfrutan, podra decirse, de una infracarga de identidad tal que
subdetermna las expectativas de conducta que generan en los dems en funcin
de rasgos que no sean sus caractersticas individuales (Amors, 1994) No es sor
prendente que la identidad m asculina blanca heterosexual sea la que responde
cannicamente a lo que hemos llamado identidad convalidada ni que, por ello
mismo, haya podido solaparse, en una maniobra no por ello menos fraudulenta,
con lo genricamente humano.
La pretensin de tener una identidad femenina genuina y autoconsrituyente
va, pues, ntimamente unida a la de ser inmunes a las heterodesignaciones patriar
cales. A esta pretensin de inmunidad la llamamos actitud estoica (Amors, 1996)
por su analoga llamativa con la negativa de los estoicos a conceder relevancia algu
na a la relacin entre seoro y servidumbre en un terreno que no fuera el pura
mente simblico-eticista voluntarsticamentc acotado como cosmpolis ideal. La
conciencia estoica, deca Hegel en la Fenomenologa del Espritu (Hegel, 1966) es
una conciencia negativa ante la relacin entre seoro y servidumbre; su accin no
es en el seoro tener su verdad en el siervo ni como siervo tener la suya en la volun
tad del seor y en el servicio a ste, sino que su accin consiste en ser libre tanto
en el trono como en las cadenas... Es, pues, la libertad puramente interior inde
pendiente de toda determinacin, que se considera meramente externa. Apare
cen as, significativamente y de forma reiterada en esta literatura, expresiones como
la de seoro femenino, status simblico perfectamente compatible con la afir
macin de que las mujeres italianas son las que ms trabajan dentro y fuera de
casa y, sin embargo, no le plantean a la poltica oficial reivindicaciones relativas
a los nodulos cruciales del cambio de sus vidas (W A A : 1996) ni se lamentan de
la sobreexplotacin y falta de servicios sociales, siguiendo un esquema que tiene
al menos cuarenta aos de antigedad.
Si, como lo hemos podido ver, la proclam acin de la identidad fem enina
genuina est, por una parte, en funcin del decreto de la defuncin del patriar
cado, por otra postula, en funcin de su propia lgica y en diferentes versiones,
el m ito del m atriarcado. S el patriarcado es una incrustacin que puede des
prenderse con tanta facilidad, descolonizando la identidad femenina y hacindo
la aflorar con sus inmensas potencialidades de instituir un orden cultural dual,
ello se debe a que lo genuino de esta identidad remite, como a su referente asi
mismo genuino, a un orden simblico matriarcal. Este orden sera primero onto
gentica el orden simblico de la madre de Luisa Muraro (Muraro, 1 994)- y
filogenticamente: Irigaray reivindica las tesis de El matriarcado de Bachofen. Des
de esta lgica, lo genuino de la diferencia femenina habr que identificarlo con
el reducto o enclave que ha podido sustraerse a la colonizacin patriarcal: la jouis-
sanee o el placer sexual femenino, en el que pone sus nfasis Irigaray, o la sim
bitica relacin originaria con la madre, punto arquimdico, para Muraro, del
orden simblico que se instituye o reconstruye sobre las ruinas del patriarcado
difunto. Los nfasis pueden ponerse en su institucin o en su reconstitucin en
concordancia con que lo genuino de la identidad femenina postulada se haga con
sistir bsicamente en una restauracin o en una invencin. En efecto: la identi
dad femenina, liberada de las hetero designacin es patriarcales, se libera asimismo
de las formas de identidad que ha generado histricamente el dominio. Como la
identidad feminista vindicativa era una de ellas y la ms caracterstica, el final del
patriarcado im plica la superacin de este tipo de identidad, que histricamente
habra perdido su razn de ser. Emerge de ah la liberacin del emancipacionis-
mo, pues los ideales emancipatorios se inscriben en un paradigma de la moder
nidad declarado obsoleto en bloque y con cuya coherencia interna las mujeres
no tienen por qu comprometerse (Muraro, 1998) El emancipacionismo repre
sentaba, en opinin de Irigaray, la negacin de los valores de la feminidad tradi
cional, y se reniega por ello del paradigm a en que se inscribe. As, dado que la
negacin de la negacin es una afirmacin, no es de extraar que nos encontre
mos con las formas de la identidad femenina tradicional, la virgen y la madre,
preservadas y magnificadas como las figuras del espritu en cuya representacin
las mujeres deberamos reconocernos.
Ahora bien: la liberacin de la identidad femenina de la heterodesignacin patriar
cal puede asimismo interpretarse en el sentido de que lo genuino es su propia autoin-
vencin. Lo que se nos ofrece entonces es un programa de invencin estipulativa de
la identidad femenina. Es difcil concebir una invencin tal de forma que no sea una
reconstruccin crtica de la misma en torno a los viejos referentes, si es que no ha
de caer en fantasas emancipadonistas que la deslizaran al indeseable logo-falo-
centrismo. Pero, en la medida en que una identidad tl sera en alguna medida elec
tiva, habr que recurrir para su construccin al imaginario del contrato social que
nos liber en la modernidad de las viejas identidades estamentales adscriptivas. Nos
encontraramos, en tal caso, en el denostado paradigma de la modernidad con res
pecto al cual se propona un radical desmarque. Se tratara de contratar nuevos sig
nificados. Pero, en lo referente a la simblica de los gneros, m uy en especial, sim
blica arcaica, m uy arraigada y establecida, la arbitrariedad del signo lingstico
postulada por Saussure, y tan influyente en el estructuralismo y en el postestructu-
ralismo, pone de manifiesto limitaciones que ya seal en su da el propio Claude
Lvi-Strauss. Nuestro etnlogo concede que el signo lingstico es arbitrario aprio-
ri, si no hemos de caer en una metafsica naturalista. As, en principio, mujer podra
haber designado cualquier cosa y el denotatum las mujeres haber sido designado
por cualquier otro smbolo lingstico. Pero, contina Lvi-Strauss, el signo,., deja
de ser arbitrario a posteriori. Una vez creado el signo, su vocacin se precisa... en
relacin con el conjunto de los dems signos. Toma como ejemplo los valores semn
ticos de los signos de circulacin, el rojo y el verde. Obviamente, se poda haber
hecho la eleccin opuesta. Sin embargo, las resonancias afectivas y las armnicas
simblicas del rojo y del verde no se encontraran por ello simplemente invertidas.
En el sistema actual, el rojo evoca el peligro, la violencia, la sangre; el verde, la espe
ranza, la calma y el desarrollo plcido de un proceso natural como el de la veget
cin. Si los signos se invirtieran, el rojo sera percibido como testimonio de calor
humano y de comunicabilidad; el verde como smbolo fro y venenoso. El rojo no
asumira simplemente el valor del verde y a la inversa, porque el rojo sigue siendo el
rojo y el vcrdcycl verdino slo en tanto que estmulos sensoriales dotados cada cual
de un valor propio, sino porque son tambin los soportes de una simblica tradi
cional que, desde el momento en que existe histricamente, no puede ser manipu
lada de manera absolutamente libre (Lvi-Strauss, 1968). Anlogamente y con
mayor razn, las simblicas de lo femenino y de lo masculino no son susceptibles
de ser resignificadas al arbitrio, como si las relaciones entre ambas fueran de mera
disparidad, por las razones semntico-sintctias que se han expuesto. Pero, ade
ms, por razones pragmticas, no contrata nuevos significados cstipulativamente
-salvo que lo hiciera de forma unilateral, lo que es un contrasentidoquien quiere,
sino quien puede instituir un lenguaje socialmente hegemnico. De otro modo, ejer
cer su seoro en el mbito del gueto, y ser marginal, o tendr que entrar en la
dinmica de unas relaciones de poder inherentemente patriarcales, en cuyo caso ser
incoherente.
Se podra considerar que, en funcin del propio ncleo de ambigedad que
conlleva la idea de una identidad femenina genuina y autoconstituyente restau
rada? rein ventada?- habr una derecha y una izquierda de Irigaray. Su derecha
parece representarla Luisa Muraro por su insistencia en desacreditar toda vindica
cin en la teora y en la prctica (Cirillo, 1993), as como por su concepcin de la
relacin madre-hija como matriz de un orden social bastante conservador, como
habremos de poner de manifiesto. La izquierda irigarayana se podra vincular con
interesantes aspectos de la obra de Rosi Braidotti (Braidotti, 1994), terica que,
en su concepcin del sujeto nomdico, tiene alguna convergencia crticacon
Irigaray. Pues este sujeto es conceptualizado en buena medida en el eje de la crti
ca de Giles Deleuze al falocentrismo del psicoanlisis lacaniano, e Irigaray por su
parte trata de deconstruir este mismo falocentrismo mediante otro tipo de manio
bras. No podemos extendernos aqu en las elaboraciones, bastante complejas, de
la sugerente terica feminista que es Braidotti. Por no haber sido todava traduci
da al castellano es entre nosotras mucho menos conocida que Muraro cuya obra,
en algunos aspectos, puede ser asumida como la propuesta de invertir el supere
aude! que Kant instituy en el lema de la Ilustracin. Atrvete a saber, a juzgar por
ti mismo emancipndote de tutelas heternomas! As se expresaba la exhortacin
kantiana a la mayora de edad, dirigida a los varones, claro. En vista de que Kant
nos excluy, Muraro nos invita a que volvamos a ser nias... traduciendo en la
vida adulta la antigua relacin con la madre para hacerla revivir como principio de
autoridad simblica (Muraro, 1994) En acogernos libremente a la autoridad sim
blica de otra mujer, recreando as en clave contractual una relacin que, como
la materno-fiial, es por definicin adscriptiva, consiste, al parecer, la microprcti-
 ca del affida?nento entendida como base fundamental de la poltica de lo simb
lico. Frente a Lacan, se le restituye a la madre, junto con la funcin de dar la vida,
el ser, la de dar el sentido del ser y la palabra. Pero esta palabra 110 es precisamen
te el logos patriarcal, que se impostar luego sobre ella para colonizarla, sino la len
gua materna entendida, en clave criptoheideggeriana, como el lenguaje de lo genui
no que arraiga en la entraa misma del ser. Esta lengua materna, verncula por
antonomasia, se concibe como la lengua de la nacin femenina. Nos encontra
mos de nuevo con la identidad femenina interpretada de acuerdo con el modelo
de la etnia, como lo baca el feminismo cultural, con la particularidad de que esta
etnia es ahora ontolgicamente hipostatizada. Si, en el feminismo cultural, mas
culino y femenino eran los respectivos subtextos genricos de Tanatos y Eros, en el
pensamiento de la diferencia sexual esta ltima se instituye, resignificndola por
obra de Derrida e Irigaray, en el subtexto de gnero de Ja diferencia ontolgica hei-
deggeriana entre el ente y el ser, que ahora asume connotaciones femeninas. Pero,
cuando un lenguaje tnico - la lengua alemana, por ejemploes promocionado a
lenguaje que dice el ser, como lo hizo Heidegger (Farias, 1989), sus resonancias
pueden ser o demasiado inquietantes o demasiado tranquilizadoras. Si la nacin
de las- mujeres instituida en cultura genuina y antdoto anti nihilista consumara
su vocacin separatista traduciendo la cosmpolis ideal a un proyecto poltico
real -com o lo hicieron los estoicos al identificarse con e proyecto de la repblica
romana (Puente Ojea, 1990), podramos sentirnos inquietos e inquietas todos
cuantos deseamos que varones y mujeres coexistamos, sin relaciones jerrquicas de
poder, en saludable mestizaje. Pero es obvio que un proyecto tai requerira activar
una serie de mediaciones sumamente difcil y complicada, aunque slo sea por
aquello de la feminizacin de la pobreza, tema que suelen obviar las tericas de la
poltica de lo simblico. S, como se ha dicho, una lengua es un dialecto con un
ejrcito detrs, es bastante improbable, dado que las mujeres no somos precisa
mente las jefas de los ejrcitos - n i siquiera, en general, de las guerrillas-, que el
lenguaje femenino esencial se convierta en lengua oficial de nacin alguna. As
pues, en nuestra disparidad, varones y mujeres coexistiremos pacficamente en
situacin de bilingismo radical o, ms bien, de disglosia porque la lengua mater
na mecer, como siempre, la cuna, pero no parece que, por mucho orden simb
lico que sustente, vaya a mover el mundo. No hay motivo, pues, para que nos
inquietemos quienes no somos separatistas. (S, por supuesto, las feministas de toda
la vida, las emandpacionistas, pero por otras razones.) Se tranquiliza a los varo
nes con un tratado de paz entre los sexos en el que ellos no pierden ni un pice de
su poder. La cosmpolis ideal se instaurar en su lugar natural, en lo simbli
co, constituyendo una subcultura fcilmente integrable como lo fue el estoicis
mo, cultura de esclavos al decir de Max Weber. Por lo dems, George Simmel se
refiri ya a la cultura femenina como cultura subjetiva frente a la cultura obje
tiva que era la de los varones. Pero acaso no se pide nada a cambio? Seria injus
to afirmar que no. Se propone potenciar socialmcnte la autoridad materna, lo
cual se viene a concretar en llevar a la vida pblica, en la medida en que se va a ella,
los valores maternales. Puede objetarse hasta qu punto la restitucin simblica
de la relacin materno-filial no podra llevar al establecimiento de relaciones sim
biticas que quizs 110 son pertinentes ni deseables fuera de contextos como el de
la crianza... Crticas como esta y muchas otras en la misma lnea han dado lugar a
un amplio debate. Asimismo, cabe objetar que una maternidad no patriarcal, ins
tituida en instancia ontolgico-normativa, es contrafctica en tanto no se plausi-
bilice en mayor medida la tesis del fin del patriarcado, con su retahila de mater
nidades impuestas, familias monoparentales encabezadas por un miembro femenino
que, sobre todo si es de color, se solapa cuasi-sistemticamente con las bolsas de
pobreza... Este espectculo vuelve poco creble el orden simblico de la madre
como la revelacin del ser que vendr a instituir por su destinacin la era delle
donne. La versin de slo un Dios podr salvarnos en esta concepcin de la
madre como expediente soteriolgico puede ser sugerente para quienes tengan un
talante sensible a los mensajes profticos. Si quienes carecemos de l somos tilda
das de logo-falocntricas, es, por definicin, imposible contrastar el inters de estas
elaboraciones tericas para el comn de las mujeres.
Muraro relaciona su propuesta, en su dimensin filosfica, con la transvalora
cin nietzscheana y su crtica a la metafsica tradicional. La relacin simbitica con
la madre nos hace arraigar en el sentido de la tierra en la medida en que la madre
nos hace amar este mundo al que nos alumbra. La inversin del platonismo que
llev a desvalorizar el mundo sensible como e verdaderamente real, y con ello la
obra de la madre, edificando sobre l, en repeticin de la maniobra inicitica, mun
dos de entidades ideales como los verdaderos, debe ser, a su vez, invertida, rehabi
litndose as en todo su alcance, por ello mismo, la obra de la madre. Pero... recor
demos la advertencia de Lvi-Strauss pensador tan netzscheano en otros aspectos-
sobre las regas y los lmites de las inversiones simblicas. U 11 discpulo de Luce Iri
garay, Jean Goux, interpreta el olvido heideggeriano del ser como el olvido de Bes
tia, la diosa hogarea, y la usurpacin de su puesto por los dioses urnicos. Pero
cuando se invierte sin ms, estipulativamente, la jerarqua simblica de lo mascu
lino y lo femenino, el efecto que se ha llamado anti-rey Midas opera con toda su
fuerza, poniendo de manifiesto su inoperancia social y rebajando las virtualidades
del mbito que incluye lo femenino en sus armnicas simblicas. Mxime cuan
do, de forma resbaladiza, se transita del arraigo en el mundo real a un 4orden sim
blico cuyos referentes se encuentran en^pLg^nero de realidades puramente semio-
lgicas en que el psicoanlisis lacanianojauanque se le haya retorcido el cuello, se
mueve. Demasiadas alforjas nuevas para un'viaje que no parece llevarnos sino a
lugares bastante conocidos.
1 . 3 . El feminismo como crtica cultural y filosfica

1 .3 .1 . Feminismo, crtica y filosofa

Al hilo del tratamiento del feminismo en el contexto de los movimientos socia

les surgidos en la dcada de los setenta, hemos tenido ocasin de referirnos a esa pecu
liar deriva del feminismo radical, denominada feminismo cultural, que identifica
la liberacin de las mujeres con la constitucin de una contracultura. Neus Campi
llo reconstruye, justamente, el punto crtico y metaestable desde el que se producir
el deslizamiento del feminismo radical al feminismo cultural: la concepcin de Shu-
lamith Firestone de una cultura andrgina como alternativa a la cultura existente
caracterizada por dos modalidades, tecnologa y esttica, que se corresponden con el
dualismo biolgico de los gneros. Este indeseable dualismo, que estara en la base
de la subordinacin ancestral de las mujeres, ser superado por las nuevas tecnologas
reproductivas en lo que la autora de La dialctica del sexo llama la revolucin de la
anticultura. El legado del feminismo radical en este punto es recogido y reelabora-
do en claves contemporneas en la obra de una autora tan potente y sugerente como
Don na Haraway, cuya capacidad de integracin de hilos discursivos que van desde
la ciberntica jpla biologa hasta la ciencia-ficcin, pasando por la redefinicin con
tempornea e .rprograma socialista, es realmente impactante. Campillo ha sabido
captar una lnea de continuidad entre ambas -mutatis mutandis- en tanto que arti
culan el feminismo fundamentalmente como alternativa cultural modelada y propi
ciada por las tecnologas ms punteras. Es particularmente interesante subrayar aqu,
pues tiene implicaciones en el caso de Haraway (Haraway, 1995), la configuracin
de las formas de la subjetividad por las tecnologas comunicativas. De acuerdo con
los planteamientos de E.A. Havelock (Havelock, 1963), el paso de una cultura oral
a una cultura escrita es un presupuesto sin el cual 110 podra comprenderse la teora
platnica de las ideas, pues una teora tal respondera a formas peculiares de concep-
tualizacin que, como ha sido documentado experimentalmente, solamente la tipo
grafa de una escritura como la alfabtica posibilita. En la misma lnea, M e Luhan,
en La Galaxia Gutemberg, relacion el cogito cartesiano con la invencin de la impren
ta en la medida en que, frente al manuscrito medieval, ledo colectivamente, haca
posible una lectura personalizada que influy no poco en la peculiar relacin reflexi
va con uno mismo que se encuentra en la base de una formulacin tal como: pien
so, luego existo. Campillo se refiere en este sentido a las virtualidades que tuvo en
su da la metfora del libro de la naturaleza en Galileo, comparndolas con las del
cyborg, organismo ciberntico que cumple en Donna Haraway una funcin de met
fora estratgica. En la medida en que las mujeres somos negadas para las nostalgias
de un mundo que nunca fue nuestro, muchas proyectan sus esperanzas en estas nue
vas figuraciones; otras somos ms escpticas, y, como Neus Campillo, ponemos el
nfasis en ciertos dficits normativos de tales programas. Rosi Braidotti (Braidot
ti, 1994), que se encuentra entre las primeras, afirma: Vivimos en la interseccin
entre lo corpreo y el factor tecnolgico, y es por esto muy importante, volver a pen
sar nuestra vivencia de esta forma: el cuerpo es una superficie donde se cruzan ml
tiples y mutables cdigos de informacin, empezando por el cdigo gentico y los
cdigos informticos. Las formas contemporneas del biopodcr han sobrepasado las
expectativas de Foucault: el mundo ciber en que vivimos ha disuelto lo orgnico en
una serie de flujos electrnicos que controlan nuestra existencia: desde las transac
ciones bancarias y las biotecnologas mdicas, hasta las ms variadas formas de comu
nicacin despersonalizada. El cuerpo ya no existe, quedan momentos de vivencia
biotecnofgica, es decir, queda el factor temporal como huella de la experiencia. No
nos queda ms que la memoria. Una memoria, por desgracia, no demasiado pareci
da a la de Ernst Bloch, quien la conectaba ntimamente con la utopa y fundaba en
esta conexin los deberes ticos y emancipatorios de la misma. Una memoria post
moderna, cuya relacin con la tica, en autoras tan sugerentes como Braidotti, que
da por cancelado el legado de la Ilustracin y vincula su feminismo nomdico -no
sin reservas crticas, todo hay que decirloa Foucault y a Deleuze, cae en el cripto-
normatismo del que Nancy Fraser (Fraser, 1989) acusa al autor de Vigilary castigar.
Las nuevas tecnologas, ciertamente, 110 parecen tener vuelta atrs y las mujeres sera
mos unas insensatas si diseramos nuestros programas de liberacin de espaldas a
ellas. No obstante, la segregacin jerrquica de las ocupaciones y remuneraciones
segn el gnero-sexo en el mundo de la ciberntica se est produciendo de manera
tal, que nos hace recelar que las virtualidades de la metfora del cyborg para superar
los dualismos vayan a ser ms eficaces de lo que lo fueron en su da a los efectos las
de la metfora del libro de la naturaleza. No olvidemos, con todo, que en el cons-
pecto del denostado cartesianismo, vinculado a esta ltima, se articularon las premi
sas del programa emancipatorio ilustrado para las mujeres. La cuestin est plantea
da, pues, como lo ha visto Campillo, en los trminos de cmo contrastar la crtica a
la cultura patriarcal tradicional en la que se alinean determinados feminismos, pro
poniendo las alternativas tecnolgicamente ms vanguardistas, con las posibilidades
de que el feminismo se articule como crtica, como crtica cultural y como crtica filo
sfica. Debemos caracterizar as la especificidad de su mordiente como crtica y deter
minar las relaciones de la crtica con las teoras emandpatorias.
Pues bien: el feminismo se articula como crtica filosfica en tanto que es l
mismo una teora crtica y se inserta en la tradicin de las teoras crticas de la socie
dad. La teora feminista, en cuanto teora tiene que ver con el sentido original del
vocablo teora: hacer ver. Pero, en cuanto teora crtica, su hacer ver es a su vez un
irracionalizar, o, si se quiere, se trata de un hacer ver que est en funcin del bra
cio nalizar mismo. Porque la propia tematizacin del sistema de gnero-sexo como
matriz que configura la identidad as como la insercin en lo real de hombres y
mujeres es inseparable de su puesta en cuestin como sistema normativo: sus meca
nismos, como los de todo sistema de dominacin, solamente se hacen visibles a la
mirada crtica extraada; la mirada conforme y no distanciada, a fuerza de perci
birlos como lo obvio, ni siquiera los percibe.
En este sentido, puede decirse que la teora feminista constituye un paradig
ma, al menos en el sentido laxo de marco interpretativo que determina la visibili
dad y la constitucin como hechos relevantes de fenmenos y aconteceres que no
son pertinentes ni significativos desde otras orientaciones de la atencin. Ahora
bien: la teora crtica feminista es militante, y en ese sentido no puede decirse que
se le adecen las connotaciones relativistas que la nocin de paradigma -e n el sen
tido en que lo utiliza Kuhn- lleva consigo; la teora feminista, precisamente, es cr
tica con esas orientaciones de a atencin desde las que no se perciben los hechos
que son objeto de su teora, trata de poner en evidencia sus sesgos en cuanto sesgos
no legtimos que obvian o distorsionan la percepcin de lo concerniente a la mitad
de la especie con la pretensin, adems como ocurre en el discurso filosfico tra
dicional-, de autoinstituirse en expresin histrica de la autoconciencia de la espe
cie. De este modo, la teora feminista no es un paradigma ms al lado de otros,
sino que se constituye en el Pepito Grillo de los dems paradigmas en cuanto sexis
tas o patriarcales; no puede renunciar a ciertas pretensiones normativas, que debe
validar a su vez. Y para tal validacin invoca el punto de vista de la universalidad,
nervio de todo feminismo reivindicativo desde sus orgenes.
Cmo se debera entender aqu el punto de vista de la universalidad? No,
obviamente, en el sentido de que alguien tuviera el privilegio de detentarlo en exclu
siva. Ni tampoco en el de que este punto de vista estuviera ya dado de una vez para
siempre, pues en tai caso no sera un punto de vista y la expresin sera contradic
toria. La universalidad siempre es asinttica, marca una direccin, un horizonte
regulativo, una tarea siempre abierta. Tampoco tiene por qu implicar el que se lle
gue a determinados consensos. Significa, ms bien, en e sentido en que lo inter
preta Albrecht Wellmer, la asuncin, a la que ya nos hemos referido, de que, en un
mundo como el nuestro, donde los intercambios en todos los niveles se establecen
a escala planetaria, nadie, ningn pas, cultura o civilizacin, puede decir con hones
tidad yo soy inocente. Inocencia significara aqu pretender que las prcticas que
se realizan en un marco cultural determinado agotan su significacin al ser inter
pretadas con respecto a unos referentes de sentido cerrados en s mismos e incues-
tionados. De hecho estn, y de derecho, todos los referentes de sentido han de estar
abiertos a la interpelacin, a tener que dar razn de sus prcticas reflexionando sobre
el sentido de sus propios referentes de sentido, sometindolos a la contrastacin. A
la vez que, por ello mismo, tienen el derecho a interpelar las prcticas que se lleven
a cabo en contextos culturales distintos: nadie tiene el privilegio de sustraerse a la
interpelacin. As se constituye y se genera una cultura de razones en la que el
feminismo se inscribe. No vale decir que imponer el velo a las mujeres musulma
nas es un asunto interno de un pas controlado por los integristas islmicos, ni que
el producir pornografa no pueda ser juzgado sino desde los parmetros de una
sociedad capitalista liberal que produce la circulacin del sexo como mercanca.
Todo, y para nosotras en especial, lo que concierne a los derechos de las mujeres
est abierto a debate pblico e internacional, contra lo que los fundamentalismos
de todo cuo pretenden amparndose en el relativismo cultural, tal como pudo
verse en la Conferencia de Pekn.
Por ello, la mirada feminista se configura desde un proyecto emancipatorio que
se sita en los parmetros de la tradicin ilustrada al tiempo que es implacable
mente crtico con los lastres patriarcales de esta tradicin, tanto ms cuanto que
son incoherentes con sus propios presupuestos. Se vertebra de este modo en torno
a las ideas de autonoma, igualdad y solidaridad. Esta ltim a asumir formas dis
tintas de la fraternidad entendida como la fratra de los varones. Se instrumentar
a travs de pactos entre mujeres como va de acceso a la igualdad con el estatus
del gnero masculino (Posada Kubissa, 1995; Valcrcel, 1997).
El feminismo inventa y acua, pues, desde su paradigma, nuevas categoras
interpretativas en un ejercicio de dar nombres a aquellos fenmenos que se ha ten
dido a invisibilizar (por ejemplo, acoso sexual en el trabajo, violacin marital,
feminizacin de la pobreza). Y ello tiene su correlato, en el plano de la crtica te
rica, en conceptos nuevos a los que hemos tenido ocasin de referirnos, como los
introducidos, por ejem plo, en la filosofa poltica por Carol Pateman (Pate-
man, 1988). Como lo hemos podido ver, esta terica feminista critica el perfd de
gnero de las teoras del contrato social, presentando este ltimo como un pacto
patriarcal por el que los varones generan vida poltica a la vez que pactan los tr
minos de su control sobre las mujeres. La historia de este contrato sexual ha sido
elidida siempre en las exposiciones al uso de estas teoras. Por seguir con nuestros
ejemplos de lo que hace el feminismo como teora crtica, podramos referirnos a
la lectura en clave poltica del discurso de 1a misoginia romntica, al que hemos
aludido m uy sumariamente, como discurso reactivo con respecto a las vindicacio
nes ilustradas de las mujeres. Este discurso, en efecto, para frenar nuestra incorpo
racin a las nacientes democracias, elabora una serie de conceptualizaciones en que
la diferencia de los sexos se ontologiza hasta la exasperacin (Schopenhauer, el pro
pio Hegel, Kierkegaard, y, aunque su posicin es ms compleja, el propio Nietzs-
che seran en este sentido misginos romnticos, por ceirnos aqu a los filsofos
considerados de prim era lnea). Una aportacin interesante a la lgica de exclu
sin-inclusin de la democracia desde el punto d e s t a de la preocupacin por la
diferencia de los sexos a lo largo del XIX se encuentra - k dn la obra ya citada de Gene-
vive Fraisse, Musa de la Razn. Sera prolijo e imposible en este espacio agotar la
exposicin de lo que la teora crtica feminista se trae entre manos. Espero que sean
suficientes los botones de muestra a que nos hemos referido para ilustrar la cons
titucin del feminismo en referente necesario si no se quiere tener una visin distor
sionada del mundo ni una autoconciencia sesgada de nuestra especie.
Pero, ms all de estas ilustraciones puntuales podemos preguntarnos: cmo
se ha articulado histricamente la crtica feminista? En primer lugar, habra que
hacer una distincin entre lo que podramos llam ar articulacin del feminismo
como queja y articulacin del feminismo como crtica. En Tiempo de feminismo
(Amors, 1997), reservamos la denominacin de feminismo para aquella forma de
la protesta femenina que se configura como vindicacin sobre la base de las abs
tracciones ilustradas. Si se aceptan los trminos de nuestra propuesta, por defini
cin la primera forma de articulacin, es decir la articulacin como queja, debera
ser denom inada pre-feminista. Esta articulacin se encuentra en un gnero de la
literatura de mujeres al que podramos llamar memorial de agravios, donde las
mujeres expresan sus sentimientos de ofensa ante las denostaciones de que son obje
to por parte de algunos representantes del colectivo masculino. Ejemplo paradig
mtico de este gnero sera la obra de Christine de Pizan La Cit des dames (de Pizan,
1995), escrita en el siglo XIV en respuesta a los ataques a que se vieron sometidas
las fminas por parte de Jean de M eun en la segunda parte del Romn de la Rose.
No podemos reproducir aqu las vicisitudes a que tal querella dio lugar: nos lim i
taremos a subrayar la diferencia existente entre queja y crtica en orden a poner de
manifiesto cules son los supuestos necesarios para que el feminismo pueda arti
cularse como crtica. En su entraable obra, Christine de Pizan coma la palabra
para poner de manifiesto su disgusto as como su desconcierto ante las descalifica
ciones de que Jean de Meun hace objeto al colectivo femenino como un todo; apun
ta al absurdo y a la desfachatez de que un solo caballero se permita desprestigiar de
ese modo a todo un sexo. Reconoce que dentro de tal colectivo hay algunas que
se han hecho acreedoras de tales denuestos, pero un nmero muy significativo de
ellas son femmes illustres de grande renomme que no merecen en absoluto la inmer
sin de estatus, como lo dira el socilogo Pizzorno, del cual el profesor de la Sor-
bona se permite hacerlas objeto. Pide respeto para las cualidades de las mujeres,
pues stas tienen capacidades valiosas como el bon sens. Sin embargo, no pide igual
dad para ambos sexos. Inmersa en una lgica estamental, estima que el Seor, como
buen amo de casa, no ha querido ser servido del mismo modo por un hombre y
una mujer, por una razn anloga a aqulla por la que ha decretado que nobles y
villanos estn adscritos a funciones diferentes. As pues, no irracionaliza le faltan
las premisas para ello - el poder de los varones sobre las mujeres: se lim ita a que
jarse en un alegato vibrante y conmovedor, desde luegode lo que considera un
abuso. De una comparacin sumaria entre la obra de Christine de Pizan y la del
cartesiano Poullain de la Barre podra inferirse ya que la articulacin del feminis
mo como crtica y no slo como queja, aunque, evidentemente, pueden cocxis-
 tir: no siempre hay gneros purosest en funcin de una teora de la racionali
dad, en la medida en que lo ponen de manifiesto Benhabib y Campillo. La auto-
clarificacin de las luchas y anhelos de una poca, segn la definicin de crtica
que diera M arx a Ruge en su carta de 1884, de la que se apropia Nancy Fraser para
aplicarla a las luchas de las mujeres, no se traduce sin ms en crtica si ha de enten
derse por tal la interpelacin a un sistema jerrquico en trminos de irracionalizar
sus bases. Una irracionalizacin tal implica que se estn poniendo en juego ciertos
estndares de racionalidad, si bien stos pueden estar elaborados de forma ms o
menos explcita. As, de un modo m uy esquemtico, se podra afirmar que en el
cartesianismo y la Ilustracin a crtica feminista se configura como crtica del pre
juicio: la obra de Poullain de la Barre De l galit des deux sexes, a la que ya nos
hemos referido, lleva significativamente como subttulo Discunephysique et moral
oti l on voit l importance de se dfaire des prjugs. Se trata en ella de derivar las impli
caciones de la crtica cartesiana al prejuicio, la tradicin, la costumbre y el argu
mento de autoridad en favor de los derechos de las mujeres a la igualdad. Como
modalidad radicalizada de la crtica al prejuicio, la crtica feminista procede siste
mticamente a la irracionalizacin de las bases de legitimidad del poder patriarcal
mediante la re-significacin de la propia tpica ilustrada: as hemos tenido ya oca
sin de referirnos a ellolas mujeres se dirigirn a los varones como aristocracia
masculina, les acusarn de ser el sexo privilegiado, es decir, volvern en contra
de ellos en tanto que genrico masculino los mismos argumentos y esganes crti
cos con los que ellos denostaban a los estamentos dominantes del Anden Rgime.
Es especialmente interesante que en los llamados Cahiers de dolances las mujeres
lleguen a referirse a s mismas como Tercer Estado dentro del Tercer Estado por
haber sido excluidas de la ciudadana por los varones. En efecto: una exclusin tal
en el mbito de la democracia emergente no poda obedecer sino a la lgica de los
estamentos, la misma lgica que el propio paradigma democrtico irracionalizaba.
En estas condiciones, la operacin de exclusin era percibida como que constitua
y defina al bello sexo en categora poltica. Al impugnar su exclusin, las muje
res pasan, por una re-significacin crtica en la que la lgica democrtica es con
trastada con sus propios criterios inmanentes de congruencia, de la heterodesigna-
cin en trminos estticos y apolticos como bello sexo de que las hacan objeto,
a una autodesignacin poltica. Podemos ver, pues, que el paso de la heterodesig-
nacin a la autodesignacin de la identidad femenina, paso que coincide con su
politizacin, no se produce por una maniobra simblico-voluntarista autoconsti-
tuyente como pretenden las tericas de la diferencia sexual, sino que responde
ms bien a la lgica que describan los mudjares como: hablar las palabras del
infiel y hacerlas rimar en rima musulmana. No toda resignificacin es crtica ni
poltica: slo lo son aqullas que tienen virtualidades de interpelacin irracionali-
zadora.
 As pues, si la idea de ciudadana emerge como abstraccin polmica con res
pecto a ios criterios de adscripcin estamentales, las mujeres pedirn que la abs
traccin se mantenga en estos mismos trminos para incluirlas a ellas sin discrimi
nacin. Aunque en la Revolucin Francesa, como es sabido, no lo lograrn: pasar
bastante ms de un siglo hasta que, con las luchas internacionales del movimiento
sufragista, esta vindicacin logre sus frutos.
Con todo, el objeto ms caracterstico y recurrente de la crtica feminista ilus
trada ser el de la educacin diferencial para las mujeres, basada en la divisin segn
los gneros del espacio pblico y el espacio privado, as como en el doble cdigo
de moralidad. En efecto: de este ltimo se desprende la condena de la mujer a la
heteronoma moral, al tutelaje de por vida por la incapacidad que se le atribuye de
elevarse a los principios del inters general y de la universalidad de la justicia (Rous
seau, Kant). Frente a ello, M ary Wollstonecraft invocar la universalidad del buen
sentido como capacidad autnoma de juzgar. Una capacidad tal es coextensiva a
la especie segn Descartes, y es poseda en especial por las mujeres - a l no haber
sido stas objeto de una instruccin plagada de prejuiciospara Poullain de la Barre.
Wollstonecraft invocar asimismo las bases comunes de la virtud dada la comn
condicin, para ambos sexos, de seres racionales.
La hermenutica existencia! de Beauvoir, como lo hemos visto, desde este pun
to de vista, puede ser asumida como radical i7,acin ontolgica de la crtica ilustra
da. La autora de El segundo sexo desarrolla la tesis de que la mujer no nace, se hace.
La interpretacin de la condicin femenina como dimanacin de una determina
cin biolgica era lo que posibilitaba el considerarla como una caracterstica ads-
criptiva, al modo en que se tomaban por tales, en la sociedad estamental, las deter
minaciones vinculadas al nacimiento, el linaje, la cuna. Con la Revolucin Francesa
se irracionaliz el ser noble o villano: todos eran ciudadanos, sin que tuviera rele
vancia alguna una circunstancia que no era imputable para nada a las acciones y
los mritos del individuo. Sin embargo, nacer varn o mujer s era relevante a los
efectos y determinaba posiciones diferenciadas de estatus a la hora de participar o
110 en la vida pblica. Con la contundente afirm acin de nuestra autora, argu
mentada con todo pormenor en uno de los libros ms importantes del siglo XX, se
irracionalizan las bases sobre las cuales la feminidad, por tener un fundamento bio
lgico, poda ser conceptualizada en los trminos de una caracterstica adscriptiva.
La feminidad es una construccin social y cultural, luego no se le pueden adjudi
car a las mujeres prescripciones diferenciales que tendran su fundamento en una
presunta esencia radicada en la biologa. As, la obra de Beauvoir puede conside
rarse la crtica ms radical hasta entonces de toda feminidad normativa y de su pre
sunto fundamento biolgico, al presentar sta como una elaboracin de la con
ciencia m asculina que se autoinstituye en sujeto y proyecta a la M ujer como lo
Otro en sus figuras esencialistas. H ay as un dcalagey una tensin entre los
hechos y los mitos, que nuestra filsofa deconstruye avant la lettre con una pers
picacia poco comn. Su anlisis de la condicin femenina como condicin exis-
tendal se har al hilo de la pregunta cmo puede vivirse como ser proyectado por
otro alguien cuya estructura existencial consiste a su vez en ser proyecto, en pro
yectarse? La crtica de Beauvoir alcanza de este modo las races filosficas ms pro
fundas de la constitucin de lo femenino como diferencia de aquello que se ha defi
nido como lo genricamente humano a la vez que ha sido usurpado por parte del
varn. Se reivindicar de este modo, como hemos podido verlo, la igualdad de opor
tunidades de realizacin existencial.
En el neofeminismo de los setenta -entendiendo por neo feminismo el femi
nismo post-sufragista, la crtica feminista ampla su radio como crtica anti-patriar-
cal y se concreta como crtica cultural y como crtica poltica. En este segundo
aspecto es particularmente relevante la obra de Kate M illet, Poltica sexual (1995),
de la que brotar el lema lo personal es poltico. Vale la pena resaltar aqu de nue
vo la desnaturalizacin de la esfera de lo privado, reducto mantenido por la Ilus
tracin como opaco a las Luces -as lo dira Cristina Molina, pues politizarlo impli
ca abrirlo al debate pblico, considerar que puede ser modificado, consensuado
entre iguales y no acrticamente aceptado cual enclave de naturalizacin. Beauvoir
ya dijo que la biologa no es destino; M illet, al criticar las relaciones de poder exis
tentes en el espacio en el que se desarrolla nuestra vida privada, y nuestra vida sexual
en tanto que privada por excelencia, prosigue la labor de desmitificar lo presunta
mente natural y biolgico. De este modo, redefine y ampla de modo inslito o
que era la esfera de la poltica convencional, en un anlisis del poder en las escalas
micro que, desde otros intereses y, sobre todo, desde otros estndares normati
vos, converge con los anlisis crticos foucaultanos de las microfsicas del poder.
Desde el punto de vista de las modulaciones de la crtica, la obra de M illet, en
tanto que desmitificacin del presunto enclave naturalista constituido por las rela
ciones sexuales en un marco como el contractualista, en el que se haban irracio-
nalizado las bases naturales de la subordinacin poltica, sigue vinculada a los par
metros ilustrados y, en la misma medida, a una teora de la racionalidad. Desde este
punto de vista, podra asumirse el lema lo personal es poltico como una resig-
nificacin de la misma ndole que la que llevaron a cabo las mujeres de la Revolu
cin Francesa al autodesignarse como Tercer Estado dentro del Tercer Estado,
Ambas resignificaciones irracionalizan la presentacin de lo femenino en forma
de bello sexo o de relaciones sexuales privadas- como una interrupcin en lo
que se querra que fuese la homogeneidad y la coherencia normativa del mbito de
la poltica. En ese mismo marco, complementa la vindicacin con la crtica al andro
centrismo, deslizamiento caracterstico del feminismo de los setenta aunque no
puede decirse que la crtica al androcentrismo estuviera ausente en el movimiento
sufragista. El escoramiento hacia una crtica al androcentrismo que pierde su arti
culacin con la vindicacin, as como con los presupuestos de la misma en una teo
ra de la racionalidad de cuo ilustrado, se cumple, como lo hemos podido ver, en
el feminismo cultural. En esta orientacin del feminismo, la crtica a la razn ins
trumental y a su subtexto de gnero inherentemente masculino est en funcin, no
tanto de una teora de la racionalidad alternativa y virtualm ente universalizable
como de una concepcin de lo femenino como alteridad de la denostada razn, y
caracterizada por ello mismo por sus virtualidades utpico-soteriolgicas. Se conec
ta de este modo directamente la crtica con la utopa, sin ia mediacin de teora
alguna de la racionalidad, sustituida aqu por e anhelo savfico proyectado en la
feminidad, bsicamente sub speciem de su funcin de madre.
El feminismo como teora crtica ha tenido relaciones ms o menos felices o
desdichadas con otras teoras crticas de signo emancipatorio. Nos hemos referido
ya a sus relaciones con la Ilustracin; sus relaciones con el marxismo han sido com
plejas: por un lado, el feminismo se ha enriquecido al incorporar la perspectiva de
clase as como muchos aspectos de la teora de las ideologas; pero, por otro, las pre
tensiones del marxismo de ser el nico paradigma totalizador han tenido a menu
do por efecto hacer que el feminismo quedara absorbido en sus parmetros. Ello
ha ocurrido, por ejemplo, cuando los marxistas han calificado el movimiento sufra
gista de feminismo burgus, con la aquiescencia de muchas feministas, o cuan
do el conflicto entre los sexos, en los debates de la dcada de los setenta, quedaba
tipificado como contradiccin secundara en relacin con la lucha de clases, que
sera la principal, con la consiguiente jerarquizacin prctica de los objetivos que
se derivaba de tal jerarquizacin terica. En otros casos esta colonizacin tuvo por
efecto que se hiciera un trasvase de las categoras feministas de anlisis en trminos
de las conceptualizaciones marxistas tal sera el caso de la discutida teora de la
mujer como clase social de Christine Delphy (Delphy, 1982), asumida y reelabo-
rada en Espaa por Lidia Falcn (Falcn, 1981). Haciendo un balance, que algu
nas estimaron o estimarn quizs un tanto sumario, la relacin entre feminismo y
marxismo fue un desdichado matrimonio, y en torno a los avatares de tales des
dichas y su dimensin se gener una viva polmica en su da, a algunos de cuyos
aspectos hemos tenido ya ocasin de referirnos. Es obvio que en la actualidad slo
podra replantearse el debate desde otra perspectiva y en otros trminos, como lo
hace, por ejemplo, Linda Nicholson, valorando el marxismo desde las preguntas
sustantivas que el feminismo se formula; dicho de otro modo: hasta qu punto es
idnea la conceptualizacin marxista para dar cuenta de lo que las mujeres hemos
hecho y hacemos en la historia? (Nicholson, 1990). Podramos valorar as el tra
yecto que va de Firestone a Nicholson: el feminismo ha pasado de tematizar su dis
curso tomando en prstamo sus herramientas conceptuales al freudomarxismo a
autoconstituirse en referente para estimar la idoneidad de otras conceptualizacio
nes. Se ha avanzado significativamente, como lo pide Cam pillo, en el sentido de
tina determinacin conceptual de la crtica desde parmetros propios derivados de
la problemtica terica y prctica sustantivas del feminismo.
Por ltimo, nos referiremos brevemente a la relacin del feminismo con la teo
ra crtica de la Escuela de Frankfurt. El concepto de crtica en Kant, tal como ha sido
recogido y profundizado por Habermas en Conocimiento e inters (Habermas, 1982),
vincula la existencia de un inters prctico de la razn con la capacidad de la propia
razn de transcenderse a s misma en la autorreflexin, que cobrara por ello mismo
un sentido emancipatorio. La razn va ms all de s misma en su propia autocrtica,
en la conciencia de sus lmites y de su propia posicin porque es razn prctica, corui-
tus de autonoma y voluntad de autonormarse, en suma, libertad (Campillo, 1995).
Slo esta concepcin de la reflexin, que implica como tal el inters prctico de la
razn, hace posible que se vincule, como lo ha sealado Neus Campillo, crtica con
libertad. Es como si la razn quisiera saber ms de s misma crtica- para ser ms
ella misma, para ser en mayor medida autnoma y estar emancipada en mayor gra
do -lib ertad-. Ahora bien, en la Escuela de Frankfurt esta concepcin kantiana de
crtica se enlazar y desteir sobre la concepcin marxista de crtica en el sentido
que nos ha recordado Nancy Fraser. En ese sentido, la crtica de la razn patriarcal se
inscribira en el proyecto kantiano de autocrtica de la razn rede fin ido a travs del
concepto marxista de crtica: hasta qu punto es racional la razn patriarcal?, se ha
preguntado Javier Muguerza (Muguerza, 1990). El enlace entre las crticas se esta
blecer en la articulacin que se produce, desde el cartesianismo, entre la teora de la
racionalidad y la teora de la modernidad, pues la modernidad puede asumirse en una
medida significativa como un proceso de racionalizacin en el sentido de Max Weber,
de desencantamiento del mundo y constitucin de esferas autnomas reguladas por
una legalidad inmanente. Al estar la razn socialmente incardinada en sentido webe-
riano, como dice Campillo el tema de la razn se convierte en la modernidad en el
tema de la sociedad misma. Por ello, que una teora de la racionalidad se coimpli
que con una teora de la modernidad significa que la crtica incluye al mismo tiem
po una teora de la razn y de la sociedad. La crtica de la reificacin social se dobla
r de una crtica del pensamiento reificado razn instrum ental, pensamiento
identificante en el sentido de Adorno. La ntima conexin de crtica con libertad
que as se establece nos devuelve al punto de partida de la articulacin del feminis
mo como crtica: la mirada feminista, que slo ve en tanto que se extraa, no debe el
extraamieanto que le hace ver - y constituirse por ello en mirada crtica- sino a esa
impaciencia por la libertad que llevaba a Foucault, tan lejano en otros aspectos a la
tradicin de la teora crtica, a armarse de paciencia para poder pensar crticamente,
desde las fronteras, la ontologa de nosotros mismos, los lmites que nos constituyen.
Entre los cuales, los que ha troquelado en nosotros el sistema de gnero-sexo no son
precisamente los ms inocuos -por ms que Foucault no fuera demasiado sensible a
ellosen orden a vivir como iguales en tanto que libres.
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 Pa r t e I
Feminismo, filosofa poltica
y movimientos sociales
 2
Las filosofas polticas
en presencia del feminismo

i se toman las obras ms recientes que intentan abordar el panorama actual de

S la filosofa poltica generalmente, hay que decirlo, traducciones, es del todo

probable que el feminismo haya encontrado ya su captulo en el recuento del
autor. Esto es novedoso, puesto que hace tan slo una dcada tal mencin 110 exis
ta. Conviene, pues, alegrarse de ello aunque slo sea porque prueba un mayor res
peto a la objetividad. Siendo en efecto el feminismo una de las corrientes fuertes
de la modernidad y la filosofa poltica que ms ha infuido en los cambios sociales
habidos, era ms bien extrao que nunca se la tratara directamente.
Me viene a la memoria (cierto que quiz sin venir a cuento) un curioso argu
mento que M andel (rojo muy ledo en los sesenta) daba a favor de la verdad del mar
xismo. Deca que el hecho de que provocara resistencias probaba la verdad de su enun
ciado fundamental: la lucha de clases como motor de la historia. Si alguien no era
marxista, eso le haca ocupar un frente en la lucha de clases, de modo que si no lo
citaba, ello quera decir que luchaba a favor del ostracismo de la verdad. Y si pole
mizaba, entonces quedaba meridianamente claro que tambin luchaba. No preten
do yo plantear este recurso dilemtico, si bien el ostracismo al que el pensamiento
feminista ha sido sometido es tan notable o ms que el sealado por Mandel. Apun
tado su nacimiento en la filosofa barroca, teniendo sus obras fundacionales en la Ilus
tracin, siendo un movimiento poltico de los ms agitarivos del siglo XIX y habien
do cambiado algunas de sus conquistas la completa faz social del siglo XX, se le ha
ignorado dira que hasta con cierta saa. En tal ignorancia se esconda, qu duda cabe,
una resistencia, pero la cosa no ha quedado ah. Cuando se intenta visualizar la his
toria del feminismo, sta ha de ser rastreada preferentemente en la historia de la miso
ginia, por lo tanto, en su inversin, a modo de una imagen en un espejo cncavo.
 Cada vez que el feminismo logr hacer pasar a cuestin candente alguna de sus
propuestas (el voto, el acceso a la educacin, a paridad en el poder), varios auto
res y de primera magnitud dedicaron sus genios a definir en qu consista ser mujer.
Lo que quiero sealar es que, en vez de argumentar o contraarguir a los enuncia
dos feministas y a quienes los mantenan, la estrategia fue ignorar tales detonantes
y dirigirse al colectivo completo de las mujeres para redefinirlo. Frente a la vindi
cacin de extensin autnticamente universal de las ideas manejadas por la filoso
fa poltica, la regular respuesta fue refundamentar el lugar tradicional y la exclu
sin de las mujeres del conjunto poltico en base a credos cambiantes que estuvieran
constituidos como paradigmas explicativos solventes, ya fueran stos los naturalis
mos romnticos, los societarismos o la naciente sociologa.
Las fuerzas desatadas por la filosofa poltica barroca y su nueva nocin de suje
to se ocuparon tempranamente de poner lmites al colectivo completo de las muje
res. Nada de cuanto se deca, se deca para ellas y esto deba ser tenido en cuenta.
Deba cambiar la legitim acin poltica y dar paso a mayor libertad sin alterar la
jerarqua ancestral de los sexos: sa era la invariante que perm ita el resto de las
transformaciones. Era algo como querer hacer tortilla sin romper los huevos, como
es obvio, pero funcion bien hasta el Siglo de las Luces. El feminismo es un hijo
no querido de la Ilustracin. Las fuerzas desatadas por la idea de igualdad asom
braron a quienes la haban gestado, que intentaron de inmediato reconducirla. Pero
di igual que Voltaire, de suyo compasivo, aconsejara no ensear a leer a los cam
pesinos o que Necker, repitiendo quiz sin saberlo a Hobbes, la llamara esa idea
salida directamente del infierno. La idea de igualdad estaba disponible con su enor
me potencia. El feminismo se la apropi. Entonces sabemos que a la vindicacin
de igualdad se respondi con la naturalizacin del sexo. Que las mujeres fueran
sexo dominado era designio de la naturaleza, orden inalterable, condicin prepo-
ltica, para cumplir la cual tambin era til que se les impidiera el acceso a la edu
cacin y se les prohibiera el ejercicio de toda profesin. As se comportaron los pri
meros democratismos, as lo entendieron los fundadores de la filosofa poltica
moderna. Pero la idea de igualdad es pertinaz, incluso cabezota. Ah segua dispo
nible y quienes la usaban cada vez tenan mayores dificultades para ponerle fron
teras.

2 . 1 . Las filosofas polticas en presencia del feminismo

He afirmado que el feminismo es un hijo no deseado del igualitarismo ilustra

do. Cuando se constituye el primer estado que se funda en un pacto explcito, Esta
dos Unidos de Amrica, ese pacto social pretende en origen dejar inclume el pac
to de sujecin en el que hace consistir la servidumbre de esclavos y mujeres. El
pactum societatis, dado y pensado de una vez por los padres constituyentes, crea las
condiciones de equidad y justicia necesarias para ordenar la vida comn, esto es,
en puridad, la legitim idad de las leyes. Se eleva asi sobre pactos inexplcitos ms
antiguos que pretende respetar: los que unen al siervo con su seor, a la mujer con
el marido, a los hijos menores con sus padres. Y puesto que el destino de toda mujer
en una sociedad de religin reformada que abomina del monacato es, o ha de ser,
el matrimonio, una mujer es cosa en poder de su padre que ha de ser traspasada al
marido en las mejores condiciones de honestidad, laboriosidad, obediencia y uso
procreador. No conviene, pues, que vaso tan precioso como frgil quede a la intem
perie de su propia voluntad. Declarar a una mujer libre es decir que no tiene due
o ni quien de ella se responsabilice. Es declararla libre como lo est un vehculo
pblico. Es hacer dejacin de responsabilidad e incumplir con ella la proteccin a
la que el pacto bajo el cual se la coloca le da derecho.
Cada vez, pues, que los protectores de las mujeres que los varones son por dere
cho divino y ley natural, consigan mayores cotas de libertad, la suerte general de
las mujeres mejorar como mejorar la suerte general de la familia. De esta plci
da mirada slo quedan fuera aquellas que, por azares o desdichas, se ven obligadas
a suplantar a los varones en sus propias casas: las viudas. El cristianismo es una reli
gin piadosa y bonancible, as se trate de cristianismo de raz veterotestamentaria
como lo es el de los padres fundadores. Las viudas cristianas no tienen el deber de
hacer sute, como las hindes (aunque el inters morboso por tal prctica no pare
de crecer en el siglo XIX) y menos en un pas que tiene an muchas tierras por colo
nizar. Si son ricas y honestas pueden permanecer en su estado, si bien sera mejor
que contrajeran nuevas nupcias. Y si son pobres y laboriosas siempre podrn servir
con diligencia a un nuevo marido o a un empleador recto y probo. Si son dema
siado ancianas para ambas cosas y no disponen de medios, la comunidad se har
cargo de ellas, supliendo as al padre y marido extintos, con la diciplina y ahorro
convenientes. En el pactum subjectionis cada parte ha de cumplir con su parte. Res
petar este pacto previo asegura tambin lo sagrado presente en el pactum societatis.
Por el primero la familia existe como sociedad primera. Por el segundo la sociedad
existe como superacin de la familia. Uno y otro no deben mezclarse, porque as
como nadie tolerara un poder abusivo disfrazado de poder paternal, como las odio
sas tiranas suelen encubrirse, as nadie extrapolara a la familia la igualdad ideal
que es preceptiva en el Estado.

2.2. El primer liberalismo

Las primeras filosofas polticas de corte liberal, entendiendo por tal el nfasis
en iconos horizontales sociopolticos, que interpretan que la sociedad poltica es
producto de un pacto entre iguales, intentaron no alejarse de aquel primitivo esque
ma lockeano. Pero m uy pronto, en el lenguaje religioso primero y en el poltico
despus, la pretensin de ciudadana universal arraig en algunas avanzadillas. Los
ms acendrados cristianismos -sirvan de ejemplo los cuqueros- se preguntaron si
Dios haca acepcin de sexos y se respondieron que no. Y los ncleos abolicionis
tas y demcratas radicales aceptaron primero a mujeres en sus tareas organizativas,
lo que di como resultado que se formaran tambin ncleos de opinin mixtos pro
clives a entender la ciudadana como un bien del que el sexo no debera excluir a
la mitad de la poblacin.
El liberalismo, pues, cont relativamente pronto con ncleos feministas. Sin
embargo esto parece haber sucedido sobre todo en Amrica, donde an hoy libe
ral sigue connotando aliado con progresista, cosa que no es el caso en parte de Euro
pa. De hecho el liberalismo ms clsico se form en el asunto de la representacin.
El principio de representacin fue el primer coto que poner al contrato social inde
finido. Rousseau pensaba que slo estados pequeos podan permitirse ser demo
cracias porque slo en los pequeos nmeros la asamblea completa de los ciuda
danos poda reunirse (y as haba sucedido en las democracias antiguas). Cualquier
cosa que no fuera esta democracia directa poda con facilidad tergiversarse. El prin
cipio de representacin era, pues, sospechoso, la puerta que abra a la m anipula
cin pura y simple. La democracia estaba reida con la extensin territorial si que
ra ser verdadera. Tal purismo se rechaz tempranamente. La misma reunin de los
Estados Generales de Francia se hizo en base a un tipo de representacin premo-
derna y acab por representar otro distinto. Discurridas las aguas revolucionarias,
la aceptacin de la capacidad de ciudadana para una parte significativa de los ciu
dadanos de un pas era un hecho que las restauraciones monrquicas surgidas del
Congreso de Viena no pudieron contener. El liberalismo se ocup, pues, del enca
je de esta capacidad de decidir sobre los asuntos declarados pblicos y el modo ins
titucional de hacerlo. A tai tarea se corresponde el esfuerzo de Constant, por ejem
plo. Debe precisarse en quin reside la soberana, qu cuerpos son electivos, qu
relacin guardan con los designados, qu poderes dimanan de unos y otros y quin
los detenta legtimamente. No es una labor abstracta, poltica en el sentido ideti
co, sino un trabajo en la complejidad de las instituciones que comienza a contar
con su juridicidad. Empleado en tales asuntos el trabajo de la filosofa poltica, la
cuestin del sexo parece esfumarse. No parecen temas en los que tal variable sea
significativa. Pero es que el marco general antiguo se admite, Las filosofas polti
cas de Constant o Tocqucville cuentan con a invulnerabilidad de la jerarqua sexual
y el reparto de esferas que comporta. Cada vez que se dice ciudadano se dice varn,
cada vez que se escribe libertad se escribe libertad masculina.
La sociedad poltica como conjunto es y no es individual porque a cada indi
viduo que se reconoce, varn, se le reconoce tambin su propia esfera familiar de
la que es seor, esfera que el estado debe proteger como esfera de apoyo y autori
dad. El estado bien formado desconfa de las estirpes por su mucho poder, pero
confa en las familias, sociedades naturales que garantizan estabilidad y orden. El
liberalismo nunca se plantea ser un individualismo extremo. Cada individuo y su
familia es su verdadera visin. La familia est fuertemente normada por todas las
codificaciones llamadas napolenicas. Las mujeres y los menores no son individuos,
tienen su capacidad restringida. La condena de las mujeres a minoridad perpetua
que haba denunciado La Barre se convierte en una cuestin pblica que toda ley
refrenda, que el saber valida, que la costumbre consagra.
Cuando las limitaciones evidentes del primer liberalismo son expuestas a la luz
por el primer socialismo, una de las quejas sistemticas y estremecidas que encon
tramos en los textos es el incumplimiento poltico del pacto establecido entre los
varones: Por mor de las prcticas econmicas industriales, muchos varones estn
siendo privados de su natural esfera de autoridad. Es justo que puedan mantener
una familia y reciban de ella los servicios adecuados. Pero lo nuevos modos de vida,
la explotacin a la que los obreros son sometidos por la rapacidad del capital, impi
den que bastantes varones puedan serlo a todo ttulo. Sus mujeres no les sirven,
condenadas a trabajar en la industria para completar salarios de miseria. Sus hijas
caen con frecuencia en el vicio por la misma causa. Sus hijos no les respetan. Nada
tienen y se convierten individualmente en desechos y colectivamente en chusma.
Este no era el trato.
El primer socialismo busca aunar la compasin con la ira. El pacto de igualdad
se ha quebrado con consecuencias molestas para todos. Pero ms que en esa litera
tura, las descripciones fuertes han de buscarse en los grandes novelistas de la mise
ria del XIX, en Hugo, Dckens> Zola. La miseria moral se ceba en el proletariado:
ellos se embrutecen con alcohol, ellas se prostituyen; sus criaturas son esmirriadas
Se puede con justicia llamar a lo que tienen familia? El orden recto en que el nue
vo pacto se basaba brilla por su ausencia. Qu impedir que las mismas morales
que lo ms bajo de la sociedad supura alcancen a los ms altos? Creen estar a sal
vo? Nana y sus amigas son liblulas de postn que introducen en los mejores cr
culos sociales su peste. Descreen del orden que las mantiene e inoculan en l las
semillas que pueden infectar a la familia burguesa. E infectar se dice en el sentido
literal: de anomia y de sfilis. La prostitucin femenina alcanza en las grandes ciu
dades del pasado siglo proporciones aterradoras. La ejercen casi un tercio de las
mujeres censadas. Ex-obreras, muchachas que han dado un mal paso, campesi
nas venidas para servir, esposas de obreros sin trabajo, viudas. Muchas estn enfer
mas de males que mejor no se nombran. El siglo pudibundo coincide con el desen
freno mayor.
Cuando se habla de que las mujeres carecen de ciudadana esta expresin abs
tracta suaviza el horror cotidiano. Obviamente los filsofos polticos son capaces
de relacionar la situacin de Jas mujeres con los rasgos del conjunto social, pero lo
hacen de un modo curioso y an torcido. La prdida de moral, de Ja que ellas son
exponente emblemtico, denota que todo vale, que se ha abierto una carrera cua-
sibiolgica en la que las piedades elementales estn siendo violadas: lucha por la
vida, darn en llamarla. Y en tal contexto se separarn dos interpretaciones diver
gentes: que el sexo femenino es naturalmente vicioso y culpable de lo que ocurre,
caso de Schopenhauer y sus seguidores naturalistas, o bien que las mujeres son vc
timas a redimir de tal situacin, caso de ios redentorismos humanistas. El natura
lismo formar la base de ms de una teora sociopollica a finales del siglo XIX, del
eugenismo o del primitivo pensamiento de Spengler, mientras que el redentorismo
cala en las filas del sufragismo y parte del movimiento obrero.

2 .3 . El segundo liberalismo

El segundo liberalism o, cuya figura destacable es Stuart M ili, tiene su firme

base en una teora ontolgica individualista, pero cautelosa. Rechaza las explica
ciones sociales naturalistas, as como las explicaciones econmicas monocausales.
La libertad no es un dececho natural que todos traigamos escrito en la frente al
venir al mundo; es por el contrario un bien, el mayor, y nada fcil. El sistema pol
tico debera garantizar su equitativo reparto, pero esto pocas veces sucede: la rique
za, el desmedido poder de algunos y las costumbres dejan a muchos sin este bien:
a bastantes varones nacidos en circunstancias precarias y a todas las mujeres sea cual
sea su cuna. El camino que M ili ve imponerse como necesidad histrica es el siste
mtico agrandamiento y reparto de la libertad, lo que supone la democracia social
como horizonte: mayor igualdad y mayor libertad para todos y cada uno. Pero mien
tras que la libertad es casi siempre deseable, M11 coincide con Michelet en que la
igualdad no es tan atractiva. En ella slo creen los mejores y los peores, escribir en
un apunte. Para la igualdad casi nadie est suficientemente preparado.
El liberalismo de M ili tiene sus aspectos redentoristas en el peso que concede
a la educacin en el progreso de la sociedad hacia sus metas. Su feminismo, como
el de H. Taylor, es una lucha contra la costumbre basada en la plantilla de la sime
tra racionalista. Ambos brotan de la misma fuente y puede decirse que son casi
la misma cosa. El sobreentendido masculino del primer pensamiento liberal, que
entiende por individuo al varn jefe de familia, no tiene lugar en estas formula
ciones. M ili, como filsofo poltico, pero tambin como ciudadano y parlamen
tario, es un defensor del sufragio universal en sus propios trminos, incluyendo a
todas las mujeres que cumplan los requisitos marcados, puesto que qu univer
salidad sera real en cualquier otro caso? y, por lo mismo defiende tambin el acce
so a las instituciones educativas de cualquier nivel, as como a los ttulos que facuh
ten para el ejercicio de las profesiones. Sus escritos dan voz a las que se constitui
rn como las dos vindicaciones centrales del Movimiento Sufragista. Resumien
do, ontologa poltica de corte individualista, lim itacin tanto del poder del es
tado como del laissez-faire del economcismo, en este liberalismo cristaliza la primera
plantilla del feminismo positivo, entendiendo por tal el desarrollo de un objeto
terico que no atiende a aspectos institucionales que da por sabidos y ya elucida
dos, sino a encajes entre las instituciones y los individuos y que suspende cual
quier negativa a la detentacin de la ciudadana por motivo de sexo. Sin embar
go, la claridad de sus enunciados se opone, segn sus fundadores, a una masa
ingente de prejuicios y atavismos que costar mucho disolver. A tal doble frente,
poltico propositivo y sociomoral, convocan, en una tarca concebida como de re
formas progresivas. Este liberalismo feminista se convertir de hecho en una de
las fuerzas polticas actuantes que contribuir decisivamente al cambio social. Y
se constituir como punto de inversin para la misoginia romntica de corte natu
ralista o espiritualista. La primera negar que las mujeres puedan ser libres pues
to que nunca lo han sido. La segunda que sean siquiera seres en el sentido real del
trmino. Ambas que se pueda aplicar distributivamente a tal colectivo el princi
pio de individuacin.

2.4. Societarismos y feminismo

Si la relacin entre el feminismo y el liberalismo milleano es clara, por el con

trario ser bastante turbia la que se establece con los societarismos. Para el movi
miento obrero cualquier liberalismo es sospechoso porque todos intentan lo mis
mo: encubrir con su palabrera de la libertad la escisin social existente entre
propietarios y proletarios. Es ms, el feminismo es percibido como amenazador en
un doble sentido: por un lado contribuye a fragilizar an ms la ya precaria estima
del varn obreo y, por otro, a romper la unidad de la lucha obrera. Es una sonda
tramposa del liberalismo agonizante, se llegar a decir. Si bien el espectro del movi
miento obrero es relativamente amplio, desde el mero sindicalismo ocasional a la
teora y prctica totales del anarquismo, la libertad liberal de las mujeres suscita en
todo l idntico rechazo. Cuando las oprobiosas cadenas de la explotacin capita
lista se rompan para todos, ya habr libertad de sobra para repartir. En tanto que
tal cosa no suceda, que las burguesas deseen tener lo que sus burgueses tienen no
es asunto que deba preocupar a las obreras, quienes, por el contrario, deben apres
tarse a la faena de dejar de serlo.
En los socialismos resuenan los ecos de la violacin del pacto de igualdad entre
los varones que debe ser restaurado. O bien debe liberarse a las mujeres del traba
jo fabril y sus miserias, o bien stas han de asumir colectivamente los servicios que
prestan por va individual. Todas las posiciones polticas resistentes a la ampliacin
de la ciudadana a las mujeres, y lo son la mayor parte de las presentes en el espec
tro poltico, interpretan que bajo la peticin del sufragio y la educacin se oculta
la negativa a aceptar la jerarqua sexual heredada junto con todos sus sobreenten
didos. Las mujeres que exigen el voto en verdad no quieren ser mujeres. Es nota
ble que tal suposicin se ample afirmando que quieren un mundo al revs en el
que los varones sean mujeres, como muestran las caricaturas de la poca. Todo ello
lleva a pensar que se hace difcil concebir un mundo no dual en el reparto de espa
cios de poder y espacios simblicos. O ellas, o nosotros es una proclama agresi
va avalada por el naturalismo cientfico y publicitada constantemente. El socialis
mo, al igual que el conservadurismo, asume tales planteamientos: en la sociedad
futura las mujeres seguirn haciendo de mujeres, pero sern libres para hacer por
voluntad y sin miseria moral aquello que desean profundamente porque a ello estn
destinadas: ser madres, amas de su casa y dignas enamoradas. La temprana vincu
lacin que Engels establece entre domino de las mujeres y opresin de clase no ten
dr consecuencias prcticas. Aun admitida la teora, ello no significa que la supre
sin de las clases haya de variar la divisin funcional de los sexos. Morris en News
from Nowhere puede servir de buen ejemplo: abomina del sufragismo al que supo
ne capaz de acabar con la domescidad, la maternidad y la belleza. La psima con
dicin social de las mujeres se debe a la opresin de clase; redimidas de ella en su
amable sociedad utpica, gobiernan la casa, producen el contento familiar y hacen
sin el agobio del temor al futuro su misin: ser bonitas y cuidar de los dems. El
mutuo respeto e inclinacin entre los sexos se basa en que sus esferas estn separa
das. Existen en los societarismos los aspectos redentoristas tambin presentes en el
feminismo sufragista, pero poco ms. La idea de igualdad que manejan, siendo bas
tante ms radical que la del segundo liberalismo, tiene respecto del sexo restriccio
nes mayores. Es, se podra decir, ms arcaica y rousseauniana. Hasta ms conser
vadora, aunque parezca una irona. Es una igualdad cuyos efectos, rastreables sobre
todo en su literatura utpica y las prcticas sociales de la cultura obrera, no se con
vierte en equipolencia para el caso del dimorfismo sexual, sino que asume la ideo
loga de la complcmentariedad que proviene del mundo poltico del doble pacto
del que ya se ha hablado. Es, por el contrario, obvio que el liberalismo, con la exten
sin universal del principio de individuacin, ha de proponer la simetra sin sus
compaas de simblica complementaria. Ha de pensar en trminos de equipo
lencia simtrica en su sentido estricto en la cual la nica fuente admitida de desi
gualdad respecto de esta condicin primera sea el mrito. La democracia se valida
como meritocracia en el liberalismo, mientras que los societarismos desconfan de
cualquier principio generador de desigualdades, a la vez que intentan no nombrar
por su verdadero nombre a la ms patente de ellas. No obstante, asumen el reden-
torismo como programa. As se elimina la centralidad del cambio de la condicin
total provocada por el cambio en la condicin femenina y puede seguirse tratando
la cuestin como una poltica marginal de ayuda en situaciones lmite.

2.5 . La sociedad masa

El completo sufragio masculino, que recibi el inapropiado nombre de sufra

gio universal, estaba admitido en la mayor parte de las primitivas democracias repre
sentativas en el cambio de siglo. La exclusin de las mujeres segua argum entn
dose en base a su deficiencia intelectual y moral innata. Desde la primitiva convencin
de Seneca Falls (1848) y su vindicacin de plenos derechos, casi sesenta aos ha
ban transcurrido sin que en el panorama de la ciudadana de las mujeres parecie
ran haberse producido cambios. Sin embargo algunas cosas se movan. Unas pocas
universidades haban comenzado a admitir mujeres en las aulas, si bien solamente
en ciertas licenciaturas y sin derecho a obtener los ttulos. Se haban creado un
puado de instituciones educativas medias exclusivas para el sexo femenino. Se
admita plenamente su formacin primaria, leer, escribir y clculo aritmtico, que
se encomendaba a nacientes cuerpos de maestras. En fin, segn la idea de mrito-
erada, estaban crendose los terrenos para la produccin de excepciones.
La filosofa poltica y la naciente sociologa continuaban, sin embargo, miran
do hacia otro lado. Sirvan de ejemplo no slo la popularidad de que gozaban los
textos de los misginos romnticos, o la de obras como la de Moebius, sino la visin
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el caso de la de Durkheim. La idea de que existen los fenmenos sociales como tales
y que son independientes de la voluntad y la percepcin individual forma el ncleo
de la naciente sociologa, que pretende acotar un campo de resultados y un punto
de vista independientes de la filosofa poltica normativa. No estamos ante un con
junto desiderativo, sino explicativo. Si los varones se suicidan ms que las mujeres,
los librepensadores ms que los protestantes, los protestantes ms que los catlicos
y stos ms que los judos, alguna clave explicativa tendr tal fenmeno que no
depender de las creencias religiosas de tales grupos, sino de algo no detectado an.
La sociologa naciente se nutre de los primeros registros de las a su vez emergentes
administraciones pblicas y ello le permite acotar el concepto de hecho social.
En su obra Ei suicidio, Durkheim supone que el todo social es un complejo entra
mado de solidaridades. Son ms frgiles aquellos individuos cuyas solidaridades
sociales inmediatas sean ms dbiles. La familia es el encuadre social cuyas solida
ridades son ms slidas, orgnicas. Las mujeres son la familia, lo que explica su poca
libertad y tambin el poco riesgo que corren. Otras solidaridades, las del trabajo,
la profesin, la poltica, son ms lejanas, mecnicas. Si prevalecen sobre las prime
ras dejan a los individuos al descubierto y cada vez en posiciones ms precarias. Si
tal prevalencia se generaliza se produce el estado de anomia social. Regresando a
los inicios del sorites, es claro que la libertad de las mujeres se correlaciona negati
vamente con la estabilidad social. Durkheim no necesita hacer esa afirmacin, le
basta con sealar lo indeseable del resultado. La anomia social es la condicin social
errtica cuyo peor no puede pensarse. Es una condicin hacia la que el conjunto
social avanza paso a paso, sin conciencia, que ya existe en algunas partes del teji
do social y que, de generalizarse, lo destruye.
Con la obra de Durkheim poltica y sociologa comenzaban a llevar las vidas
paralelas que ya conocemos. Pero la afinidad del diagnstico no debe escaprsenos:
es sobre todo la posicin de las mujeres en el conjunto social la responsable de la
estabilidad del mismo. Si cierto individualismo se generalizara, por ejemplo aquel
que tienen en su programa ontolgico el liberalismo milleano y sufragista, el resul
tado sera una suerte de septicemia. Si la distancia jerrquica que el sexo supone se
neutraliza, todas las vinculaciones pasan a ser mecnicas. Si publico y privado
comienzan a tener fronteras borrosas, la transmisin normativa se hace imposible.
Durkheim, que haba dudado en llamar a lo que haca ciencia de la moral o cien
cia de la sociedad, supone que las religiones son fuente de solidaridades orgnicas
decrecientes, ms fuertes cuanto ms tnicas, familiares y normadas. Ningn des
mo las puede sustituir en sus efectos sociales. Las mujeres ocupan ese ncleo. Y no
est de ms recordar, en paralelo a esto, la temblorosa pregunta que se hace por el
entonces Nietzsche. Si las mujeres han sido desde siempre las guardianas de la moral
y ahora renuncian a ella, qu va a suceder?
El feminismo estaba removiendo muchos ms lodos de los que sus pretensio
nes simtricas racionalistas exhiban, porque en realidad estaba presentando las
consecuencias casi completas del democratismo. En mi libro Del miedo a la igual
dad (1993) intent exponer el cmulo de temores que dieron origen al pensa
miento de la sociedad masa. Todos ellos estn relacionados con las dos fuerzas
temibles en presencia para el orden heredado: el feminismo y el socialismo. El
socialismo poda ser reconducido hacia la aceptacin de las reglas de juego de las
mayoras, sin embargo el feminismo era otra cosa. Aparentemente levantaba menos
sospechas, pero mucho ms profundas. La progresiva aceptacin de los partidos
obreros de las reglas e instituciones de la todava poco desarrollada democracia
representativa tuvo como contrapartida exigida por stos el reconocimiento de la
esfera de individualidad del varn segn el modelo antiguo. Carol Pateman (1988)
supone que con el movimiento obrero se lleg a un pacto: el salario familiar, pac
to que con el feminismo no slo no se cerr sino que pretenda cerrarle el cami
no. El salario que obtena un varn en su trabajo deba permitirle en principio el
mantenimiento de una familia. No era ese el caso para los salarios de las mujeres
que podan mantenerse al mero nivel de la subsistencia individual; Tal pacto sobre
el salario supona su repercusin sobre el precio de los bienes, pero tambin que
su objetivo ltim o era apartar a las mujeres de las tareas productivas fabriles. No
s si las cosas fueron tan premeditadas y autoconscientes. Como marco general,
el trabajo de las mujeres en la estructura productiva (no as en la servidum bre
domstica o el pequeo comercio) se consider casi unnim em ente indeseable.
Las peores consecuencias de tal forma de verlo las sufrieron los propios sindicatos
obreros femeninos. Olvidados ya los falansterios, fue objetivo de los reformistas
el crear espacios convivenciales familiares, barrios obreros modelo, en los que se
tradujera en la misma arquitectura el acuerdo al que se haba llegado. En su dis
posicin se expresaba el cada individuo y su familia, segn el dictado del prin
cipio de individuacin propuesto por el primer liberalismo. Tales actuaciones refor
zaban la jerarqua de los varones e intentaban reconducir situaciones extremas.
Ahora bien, para una parte del conjunto del sexo femenino eran irrelevantcs. Qu
hacer con y para las mujeres declaradas aptas en la escasa capilarizacin del siste
ma educativo formal? Creo que se hicieron concesiones en la dinmica de la per
misividad relativa para la em ergencia de las excepciones, m anteniendo el viejo
rigor para el conjunto. As como se esperaba tener interlocucin con lites polti
cas obreras y que ello contribuyera a deflactar un movimiento temible por lo ac
falo, se esper que un escaso nmero de mujeres cooptadas a las que perm itir el
acceso al saber se convertiran en perfectos becarios desclasados, utilizando la
expresin de Amors. Pero para ello no se estuvo dispuesto a aflojar la mano en
lo que tuviera que ver con el sufragio o la simetra en derechos. Y mientras tales
ajustes se hacan, el pnico a la sociedad masa sigui creciendo.
La extensin mayoritaria de bienes y derechos no slo chocaba con los prejui
cios corrientes y las deficiencias educativas, como ya el segundo liberalismo haba
supuesto, sino que pareca en s misma atacar los mismos fundamentos meritocr-
ticos del orden poltico. En la primera dcada de nuestro siglo comenzaron a expre
sarse sin subterfugios los temores de corte platnico al principio de mayoras. Se
hizo normal afirmar que cualquier poltico suficientemente granuja y hbil estaba
capacitado para seducir a una mayora, no slo inexperta sino y sobre todo pasio
nal. La suposicin que se encontraba bajo tal aserto es llanamente sta: a la mayor
parte de los seres humanos la libertad les viene grande. La prueba de tal afirmacin
suele ser tan sucinta como la siguiente: cualquiera que haya observado el compor
tamiento de la gente en una asamblea grande e informal sabe que puede aquello
convertirse en una concentracin tum ultuaria. Cuando el gregarismo funciona
como principal fuerza vinculante, y as es siempre que otros vnculos no estn pre
sentes, la capacidad normativa y racional se anula. Los seres humanos as reunidos
se dejan arrastrar por la emotividad y resulta fcil dirigir tal eclosin pasional hacia
torpes fines. All no hay ciudadanos, ni gente, sino masa, plebe.
El temor al entusiasmo como detonante de la accin colectiva ya fue expre
sado muy tempranamente por Shaftesbury, que se fijaba en ios efectos de las pr
dicas religiosas y an antes haba sido caricaturizado genialmente por Shakespeare
en su Julio Csar. La desconfianza hacia el gregarismo, rasgo siempre presente en
las democracias, tuvo tambin su lugar en el pensamiento de Tocquevle, quien
supona que la democracia, por su casi inevitable tendencia a hacer del principio
de igualdad pasin igualitarista, poda acabar rechazando cualquier criterio de exce
lencia. Pero en los inicios del siglo XX el argumento se aplanaba. Demasiada gente,
se deca, poda decidir en asuntos de los que apenas entenda y decidir abrupta
mente por vas no racionales. La tirana de las mayoras era una expresin que
comenzaba a ser de circulacin corriente en bastantes lugares del mundo de la cul
tura. En esos mismos se cre el concepto de hombre masa. Se le supone una suer
te de Frankestein. El hombre masa es un ser a medio formar, enemigo de toda
excelencia, egosta, vaco y desconfiado, potencialmente violento, que desprecia
cuanto ignora. Esta ficcin se superpuso sobre el ciudadano ideal, el gentleman, de
la tradicin democrtico-aristocrtica del primer liberalismo. La democracia de los
caballeros y la democracia del sufragio completo masculino no contaban con la
misma materia prima. El todo se degradaba a medida que se extenda. El hombre
masa era mayora. Si alguna vez tal individuo tomara conciencia de su poder mera
mente numrico, ningn orden resistira. La masa formada por tales seres no quie
re sino amos y slo acepta a los que sean tan impresentables como ella misma. Ni
que decir tiene que la inclusin de las mujeres en la masa no mejoraba la calidad
de sta. Seres an ms indciles a los dictados de la razn, la pura emotividad era
su caldo natural de cultivo. Animadoras de cualquier turbulencia, al menos no po
dan de momento llevarla a las urnas.
Los tericos de la sociedad masa, cuyos ecos pueden encontrarse en pensa
mientos verdaderamente lejanos de los de Gustave le Bon, por ejemplo en Ador
no, solan unir patente antidemocratismo y misoginia exacerbada. Decan luchar
contra una marea que se presentaba como la caracterstica misma del siglo: las masas
estaban ah, haban entrado en la historia y nadie podra ya librarse de sus efectos.
Cuando los medios de comunicacin comenzaron a adquirir la capacidad y fuerza
que ahora les conocemos, el temor lind con el espanto. Los medios de comuni
cacin de masas seran el aliado casi imbatible de la tirana de las mayoras. Se
apag todo ornato, elegancia y decoro: productos zafios y banales inundaran la
escena pblica en la que cualquier cosa respetable no podra hacerse or. Comen
zaba el repugnante reinado de costureras, cocineras y mozos de cordn. Qu locos
haban puesto la noble idea de igualdad a disposicin de semejante canalla? Los
socialistas, las feministas, los radical-liberales. A causa de la difusin de sus abs
tractas ideas, cualquier habitante de suburbio, buhardilla o tabuco exhiba en su
mirada una soberbia delatora.
Las cosas no mejoraron cuando acab la primera gran guerra. Al contrario, nue
vas naciones, por aplicacin de la doctrina Wilson, poblaban los antiguos imperios
y el voto para las mujeres, a quienes no haba quedado ms remedio que acudir
para sostener toda la economa fabril y algunos sectores de la parte administrativa
del aparato del estado durante la contienda, estaba consolidndose. La dinmica
de educcin de excepciones, que ya haba dado sus frutos en algunas figuras see
ras de la cultura e incluso alguna premio nobel, de nada serva ya en los tiempos
de predominio de la masa. Ms bien la existencia de tales individualidades pareca
reforzar las aspiraciones del conjunto.
Las mujeres, pensaron casi unnimemente los actores sociales implicados, nue
vo rebao de votantes, se dejaran seducir inevitablemente. Como es lgico, cada
uno de los contendientes en el debate poltico pensaba que se dejaran seducir por
su propio enemigo principal. La masa de las mujeres obreras o de familia obrera,
sin formacin ni expectativas, se unira al izquierdismo pensaban los conservado
res, mientras que la izquierda se haca cuentas de que, ineducadas y temerosas, vota
ran a los partidos reaccionarios. Con la entrada de las mujeres en lo pblico todo
pareca haberse oscurecido an ms.
Ha de entenderse que todo este conspecto del miedo a las masas es sobre todo
una caracterstica dentro del pensamiento poltico europeo y est relativamente
ausente en el norteamericano. Del mismo modo, los efectos prcticos derivados de
la popularidad de este tipo de especulaciones se dejaron sentir con mucha mayor
virulencia en el viejo continente. La misoginia, la sospecha generalizada sobre la
democracia, combinadas ambas con eugenismo, darwinismo social y visiones ate
rradas del imparable ascenso de los inferiores, formaron el caldo de cultivo de los
fascismos, si bien varios de estos componentes por separado pueden encontrarse en
casi todos los credos polticos populares en los aos treinta.

2.6. Fascismo y patriarcado

Debe sealarse que el ascenso al poder de los partidos fascistas, con todo lo que
ello implicaba, raramente se valid en las urnas. Ms bien les fue encargado el gobier
no en situaciones de suyo confusas por mandato de las oligarquas tradicionales que
se vean a s mismas incapaces de controlar eficazmente las nuevas condiciones. Las
diversas dictaduras, mussoliniana, hitleriana o la de Primo de Rivera, fueron encar
gos. Y el falangismo espaol la extensin en perodo de guerra a movimiento de
un grupo que no llegaba en origen a los seiscientos adherentes. Durante la vigen
cia de los fascismos algunas cuestiones globales fueron sometidas a referendum,
pero las convocatorias electorales como tales desaparecieron. Los fascismos se pre
sentaron como nuevos modos de encuadre de la sociedad poltica buscando su extre
mo opuesto en los pensamientos que llamaron demoliberales. Poltica demoli-
beral, partitocracia, plutocracia y trminos afines son ios utilizados para referirse
a a democracia representativa y sus supuestos. Los fascismos pretenden presentar
una imagen completa e irenista del conjunto social, por fin en orden. Son adems
y por lo comn societarismos nacionalistas. La patria, la nacin-estado, es el fin y
ltimo tribunal al que deben someterse las tensiones y aspiraciones sociales. No
puede tener ms que una poltica, su engrandecimiento, y cualquier disputa inter
na la debilita, por lo tanto la regla de mayoras no le sirve, como tampoco tiene
necesidad del sistema de partidos. La afiliacin a la poltica debe hacerse en el tra
bajo: los sindicatos son la poltica autntica y el estado fascista normalmente se defi
ne como estado sindical. Los productores, nuevo nombre que comienzan a recibir
los obreros, han de tener un salario suficiente, familiar, para mantener una vida
ordenada. Frente a la terrible broma de W ilde, el trabajo es la maldicin de la cla
se bebedora, la imagen social que se pretende es familiar y organizada. Todo lo que
contribuya a disolver ese orden ideal debe ser suprimido. El voto demoliberal no
es necesario, ni el masculino ni el femenino, pero tampoco lo es el trabajo fabril o
administrativo de las mujeres. Las mujeres tienen su destino marcado por la bio
loga en la maternidad y el cuidado y cuanto suponga apartarse de ese destino mani
fiesto debe impedirse. Necesitan la formacin justa para llevar a cabo tal tarea, pero
solamente esa, la mnima. Por naturaleza no estn hechas para competir, para el
saber, ni para cualquier esfuerzo, fsico o mental. Debe cultivarse su salud, a fin de
que sean madres eficientes, y recordarse que todo esfuerzo intelectual mina la salu
bridad de sus rganos reproductivos. La patria espera de ellas orden domstico e
hijos sanos.
El fascismo se define a s mismo como un movimiento viril y neopatriar-
cal. La igualdad entre varones y mujeres es en s indeseable, adems de fctica-
mente imposible. El voto y la educacin superior, banderas del feminismo, son
consignas desfasadas por motivos diferentes: El voto no es necesidad de nadie en
el nuevo orden y la educacin enferma o viriliza. En tales trminos, respecto de
qu parmetros podran ser iguales varones y mujeres? Es claro que son biolgica
y funcionalmente diversos, por lo tanto ha de suponerse que son complementa
rios. Reprimidas, pues, por medio de la adecuada formacin ideolgica las fuer
zas disgregadoras, cualquier fallo de programacin social ha de atribuirse al ene
migo interno o externo. La plutocracia juda internacional junto con sus aliados
polticos demoliberales son exportadores de costumbres ajenas al sentir patrio
que conducen a la decadencia. De ese otro.mundo llegan constantemente mode
los que han de ser rechazados. Por ejemplo, los modelos de mujer del cine ameri
cano de los aos treinta estn bajo interdicto: pese al puritanismo o incluso paca
tera del cine de esta poca, que una mujer tenga o aspire a tener un trabajo, viva
libremente su enamoramiento, sea independiente en sus juicios o incluso tenga
sentido del humor es inficcionante. Quienes estn dispuestas a im itarla son casi
traidoras y quienes las tengan por atractivas estn a un centmetro de la homose
xualidad. Slo un varn inseguro de su virilidad, siendo sta lo ms grande que
un varn posee, estara dispuesto a tolerar a su lado a una mujer de tales caracte
rsticas. Un varn no tiene por qu admirar a una mujer, eso no es viril, basta con
que la proteja. Los varones se admiran entre s y por ello son capaces de aceptar la
jerarqua y el mando.
El sistema de autoridad supone la existencia de un lder carismtico, conoce
dor directo del destino comn, del que proviene toda legitimidad. Tal lder no se
manifiesta como quien somete sus decisiones a dilogo o consenso, sino apodc-
ticamentc. No pregunta, ordena. Es cuasidivino y en correspondencia recibe la
latra adecuada. Por lo mismo que salvaguarda la masculinidad de conjunto, de
aquellos que ha llevado desde sus existencias desorganizadas al estatuto de padres
de familia, l no necesita por lo comn ser un modelo familiar. En realidad est
matrim oniado simblicamente con la propia patria, de la que adems es padre
vigilante e hijo predilecto. El Estado es la gran fam ilia que surge de tal trinidad
relacional y quienes se llaman entre s camaradas se autoconciben como fraterni
dad masculina cuya autoridad deriva del gran-hermano y padre. Toda la parafer-
nalia de uniformes, correajes, colores, banderas, concentraciones, desfiles, cnti
cos, acampadas, etc., patentiza sistemticamente esta primitiva a la vez que retorcida
imagen social.
Si bien algunas de stas caractersticas fueron algo atemperadas en aquellos luga
res en que la iglesia mantena su poder, estuvieron, sin embargo, presentes en todos
los regmenes fascistas. Pese a su hipermasculinidad, los partidos fascistas encua
dran tambin mujeres. La (dinmica que permite tal encuadre es de nuevo la excep-
cionalidad. De una parte, al crear sus propias organizaciones juveniles, algo debe
hacerse con las nias presentes en el sistema escolar. No se las puede dejar al cui
dado de los restos del pasado. El Estado es el nico educador admitido. Si las nias
han de ser instruidas, alguien debe hacerlo: un cuerpo femenino especial ideolgi
camente correcto, que inculque en ellas las ideas patriticas y las costumbres higi
nicas correctas. Se crea entonces una estructura paralela encargada de ordenar el
mbito femenino, estructura cuyas integrantes no tienen acceso sin embargo al
poder explcito del estado. Las mujeres no estn llamadas al mando.
Cuando, para desentraar el tipo de pensamiento y regmenes polticos que los
fascismos fueron, se olvida el componente sexista, toda la explicacin queda en e
aire. Tales polticas no eran adems sexismos, eran sobre todo sexismos y de ah
extraan la mayor parte de sus otros rasgos. Ninguna de sus polticas concretas pue
de aislarse de su pretensin bsica de fundamentar el nuevo orden sobre la familia
neopatriarcal y la divisin entre los espacios pblico y privado que esto compor
ta. Con independencia de que no pudieran plasmar en los hechos en bastantes casos
esa su imagen ideal sociopoltica y de que, como tantas veces sucede, de algunas de
sus acciones surgieran las consecuencias contrarias a las que esperaban (como suce
di por ejemplo en el encuadre de mujeres, que dio al traste con la domesticidad
predicada), se constituyeron como tradicionalismos populistas, resistentes al poder
disgregador por individualista de la democracia liberal avanzada, en fin, a la onto
loga poltica del feminismo. Intentaron, por el contrario, reafirmar el pacto ele
mental de la fratra masculina y hacer vivir esa simblica arcaica en el seno del esta
do moderno adm inistrativam ente complejo. Para ello podaron el desarrollo
institucional y suplieron, mediante arbitrios paternalistas sometidos a los moldes
de mando y jerarqua, las deficiencias de presentacin de voluntad que tales recor
tes institucionales producan. A fin de poder llevar a trmino todo ello se vieron en
la necesidad de suprimir las libertades polticas corrientes de asociacin, reunin,
opinin y prensa. Ninguna voz disidente deba tener la mnima oportunidad. Lle
vando a extremos paranoicos la idea de orden, consiguieron tan slo frenar duran
te un par de dcadas los cambios que se apuntaban en el contexto de las socieda
des industriales, de los cuales, el cambio de situacin de las mujeres, la progresiva
neutralizacin de la jerarqua sexual, los efectos de ello en la familia, las leyes, los
mores y los valores admitidos eran sin lugar a dudas ios ms significativos.

2 . 7 . Feminismo y democracia

Los fascismos fueron derrotados en la Segunda Guerra Mundial, por lo que no

cabe ni plantearse cunto habran subsistido por s mismos. Entre los aliados vic
toriosos Estados Unidos se consagr como gran potencia, mientras que Francia y
la Gran Bretaa decayeron. La Unin Sovitica, gobernada por Stalin, se interes
nicamente en preservar su aislamiento y sus nuevas zonas de influencia en la Euro
pa central. A tenor de tales zonas de influencia, las polticas de los diversos pases
tomaron sus rumbos: vuelta a las democracias representativas en la mayor parte de
ellos, coincidiendo con el mantenimiento de tiranas en otros, tranquilamente acep
tadas en virtud de la dinm ica de bloques que se estableci en los cuarenta aos
siguientes de guerra fra. En los diez aos posteriores a la paz las mujeres consi
guieron el voto en prcticamente todos jos estados que eran formalmente demo
cracias, as como se levantaron por fin las restricciones todava pendientes en el
acceso a las altas instituciones educativas. Los dos objetivos por los que el feminis
mo sufragista haba empeado su accin se haban conseguido en un siglo.
Estados Unidos tras la gran crisis del veintinueve haba adems tomado nue
vos rumbos econmicos aplicando la doctrina kcynesiana. El New Deal se propu
so el mejoramiento masivo de la riqueza por medio del consumo y el cambio del
sistema tributario para asegurar cotas relativamente eficaces de redistribucin. El
esfuerzo blico que al pas supuso la Segunda Guerra ralentiz estas pretensiones,
pero en cambio volvi a producir una nueva entrada masiva de mujeres en el mun
do fabril y administrativo. Finalizada la contienda, el contingente de nuevas ciu
dadanas insertas en las instituciones y la economa era cuantitativamente significa
tivo por primera vez. Se consider entonces que la situacin blica haba sido urgen
te y excepcional y que el contexto social creado por las condiciones de guerra haba
de ser reconducido a los antiguos moldes familiares. Cada vez que se habla de fami
lia se habla obviamente de las mujeres y sus expectativas, pero sin la necesidad de
citar al colectivo y darle as, aunque sea indirectamente, empuje. Las mujeres fue
ron desalojadas de los puestos que haban desempeado no por la razn de que no
hubieran sido capaces de desenvolverse bien en ellos el xito blico y el manteni
miento perfecto del pas durante el conflicto probaba lo contrariosino porque la
paz exiga de ellas que volvieran a sus antiguas y complementarias responsabilida
des. Fueron disuadidas de resistirse al abandono de los lugares conseguidos median
te polticas salariales activas, pero tambin y sobre todo fueron animadas a regresar
a los espacios domsticos por obra de una maniobra publicitaria sin precedentes:
la mstica de la feminidad. Genialmente analizada y diseccionada por Friedan, supu
so un conglomerado de tcnicas operacionales cuya finalidad era redefmr el mbi
to domstico y convertirlo en atractivo para un nuevo tipo de ciudadana que, con
instruccin y voto, se pretendi que renunciara a los ejercicios normalizados de ciu
dadana. A la vez supuso nuevos desarrollos del sistema productivo y la fabricacin
masiva de bienes -las lneas blancas- que tecnificaran tal mbito. Se complemen
t con la sobrepresentacin de modelos familiares y de feminidad a travs de la cul
tura de la imagen. Se implic con la democracia partidpativa por medio de la pro
mocin asociativa de las mujeres amas de casa. Y, por ltimo, la cultura hegemnica
estadounidense lo export a todos cuantos pases desarrollados cayeron bajo su zona
de influencia.
La teora social y la filosofa poltica no permanecieron inactivas: puede afir
marse que la sociologa de Parsons responde a las claves que el modelo propona,
as como que los nfasis familiares de la teora de la democracia de los aos cin
cuenta tambin eran acordes con l. Lo que ms sorprende en la filosofa poltica
y la teora social de los aos cincuenta-sesenta es que el rasgo que ms estaba influ
yendo en el profundo cambio de los mbitos sociales, el sistema productivo y el
consumo, esto es, la salida cuantitativamente significativa de las mujeres de sus espa
cios tradicionales, no llega a ser ni mencionado. Es como si cerrando los ojos las
cosas no ocurrieran. Semejante tctica berkeleyana, que tambin podra ser llam a
da por el nombre del avestruz, desde este nuestro final de siglo resulta cada vez ms
asombrosa y difcil de justificar. Solamente si se trabajaba en la confianza de que
todo volvera a su cauce cobra algn sentido. Y, naturalmente, da cuenta de la mio
pa con la que algunos expertos observaban los fenmenos sociales.
La tercera ola del feminismo, gestada en muchos sentidos, no slo el cronol
gico, en los aledaos del 68 , tuvo sus precursoras en Beauvoir y Friedam, cuyas
 obras fueron ignoradas por la teora poltica en el sentido estricto. Del mismo modo
fue ignorado el movimiento feminista que en los aos setenta sacudi occidente.
La bibliografa extensa que el momento produce sobre el tema del cambio social,
por lo general ignora el ms profundo de ellos. Hoy, cualquiera admite que ha sido
el cambio en la posicin social de las mujeres el rasgo principal del siglo que ha
finalizado, del mismo modo que reconoce su motor de legitimacin en el feminis
mo y a ste como uno de ios elementos fuertes de la tradicin poltica moderna.
Sin embargo se ha pretendido ningunearlo por todos los medios, incluidos lo de
llamar a este enorme proceso revolucin silenciosa por la nica buena razn de
que se intent guardar silencio sobre l.
Cmo se las han arreglado la sociologa y la filosofa poltica para no cjar cuen
ta del elemento que estaba cambiando de hecho"los procesos supuesto5objeto de su
anlisis, debe ser en el prximo futuro motivo de anlisis. Si lo hacemos bien pro
bablemente durante la investigacin descubriremos y aprenderemos mucho sobre
cmo se produce la educcin de verdad en las ciencias humanas, as como sobre
la interaccin de deseos, expectativas y paradigmas. Slo a partir de los aos ochen
ta, es decir, una vez ocurridos los cambios legislativos procedentes de la tercera ola
de vindicacin feminista, el propio feminismo y sus polticas activas comenzaron
a tener presencia institucional y pblica. Cierto que la situacin no fue tampoco
esta vez pacfica: de nuevo se alz contra l el viejo espantajo naturalista, acudien
do en esta ocasin a la sociobiologa como recurso. Pero no lleg a cuajar. La resis
tencia, sin embargo, no ha desaparecido, pero esa es otra cuestin de la que no cabe
ocuparse en los lmites de este breve trabajo, al igual que se han de dejar fuera las
involuciones en el pensamiento poltico igualitario, algunas como la de Rawls muy
notables- que probablemente pueden ser explicadas en trminos de replantea
mientos a nivel de fundamentacin universalista y correcciones al universalismo
racionalista cuya etiologa profunda tiene que ver con el rechazo de las consecuen
cias que de tales planteamientos se derivan. Del mismo modo, la corriente de recha
zo a la vigencia de las ideas ilustradas algo puede tener que ver con todo el cmu
lo de asuntos que se ha dibujado. Pero esa es otra cuestin y otro trabajo.

2.8. Bibliografa

Amors, C. (1987): Hacia una. crtica de la Razn Patriarcal, Anthropos.

(Ed.) (1994): Historia de la Teora Feminista, Comunidad de Madrid-Instituto de Inves
tigaciones Feministas de la Universidad Complutense, Madrid.
(1997): Tiempo de feminismo, Feminismos, Ctedra.
Beyme, K. von (1994): Teora Poltica del siglo XX. De la modernidad a la postmodernidad,
(1991), Alianza Universidad, Madrid.
Kymlicka, W. (1995): Filosofa Poltica contempornea, (1990), Ariel, Barcelona.
Pateman, C. (1991): El contrato sexual, (1988), Anthropos.
Val crcel, A. (1991): Sexoy Filosofa, Anthropos.
(1993): Del miedo a la Iguaklad, Critica.
(Ed.) (1995): El concepto de Igualdad, Pablo Iglesias.
(1997): La poltica de las mujeres, Feminismos, Ctedra, Madrid.
 3
Multiculturalismo,
justicia y gnero

ulticulturalismo se utiliza en un sentido amplio, ms bien descriptivo, para

M manifestar la evidente variedad de culturas, la diversidad intra e interna-

clnales. Ms en concreto, remite a un amplio y distinto conjunto de cues
tiones que requieren, no obstante, un tratamiento diferenciado. En el contexto del
debate losfico-poltico de la ltim a dcada el multiculturalismo ocupa un lugar
relevante, pero el empleo del trmino y lo que se entiende por ello dista mucho de
ser algo claro, de tener criterios identificadores y, por supuesto, de evaluacin comu
nes; unas veces encontramos el multiculturalismo asociado con lo polticamente
correcto, otras con el feminismo, el nacionalismo, el eurocentrsmo o la etnicidad y
la cultura; unas veces referido en general a la cultura, otras vinculado a los nuevos
movimientos sociales. Es decir, funciona como una especie de comodn al que pue
den ir a parar el pluralismo, la tolerancia, o el comunitarismo, la autenticidad, la iden
tidad, las diferencias culturales y el fundamentalismo; o incluso determinadas disci
plinas como la antropologa, o bien se vincula a los cultural studies. En esto, parece,
el multiculturalismo no se diferencia de lo que ocurre habitualmente con los trmi
nos o rtulos que se utilizan en las polmicas, ante nuevos debates o ciertas modas,
al convertirse en ismos se trivializan y al mismo tiempo se desdibujan o diluyen las
diversas caracterizaciones y matizaciones y, consecuentemente, las distintas valora
ciones, de modo que en unos casos adquiere connotaciones positivas y en otros cla
ramente negativas, se somete a idealizaciones o a demonizaciones. De ah tambin la
necesidad de adjetivarlo y as tendremos un multiculturalismo moderado o radical,
conservador, liberal o crtico, particularista o pluralista. En cualquier caso, es obvia
la necesidad de clarificar su contenido, su especificidad, no slo para saber de lo que
se est discutiendo sino tambin para valorar su contribucin y en qu consiste.
 Frence al m uiticulturalism o descriptivo, coloquial o comodn, es decir en su
uso trivial, el que merece atencin es aquel que est en el centro de los debates filo-
sfico-polticos, el m uiticulturalism o normativo y/o crtico, preocupado por los
principios procedimentales y sustantivos de sociedades multiculturales y su rela
cin con la justicia y el gnero. Por todo elio, es preciso comenzar por tratar de
determinar sus tesis ms bsicas, lo que marca su distintividad en las polmicas con
temporneas, sus aportaciones y problemas. En ltima instancia, lo que est en jue
go es e tratamiento de las diferencias, de la diversidad y la desigualdad. Las cues
tiones im plicadas y aquellas que suscita son variadas y difciles, constituyen un
desafo ante los problemas de justicia e igualdad en nuestras sociedades.

3 . 1 . M uiticulturalism o

Una de las primeras cuestiones a clarificar es qu se entiende por multicultu-

raismo y a qu se refiere. El muiticulturalismo tiene especial relevancia en Estados
Unidos. Como seala W il Kymlicka:

Algunas personas empican el trmino multicultural de una manera ms

amplia para englobar una extensa gama de grupos sociales no tnicos que, por
diversas razones, han sido excluidos o marginados del ncleo mayoritario de la
sociedad. Este uso es particularmente frecuente en Estados Unidos, donde los
partidarios de un currculum multicultural estn a menudo aludiendo a los
esfuerzos por invertir la exclusin histrica de grupos como los discapacitados,
los gays y las lesbianas, las mujeres, la clase obrera, los ateos o los comunistas
(Kymlicka, 1996: 35).

En Canad, ndica este autor, el trmino se emplea fundamentalmente para lo

relativo al derecho de los inmigrantes a expresar su identidad tnica, frente a los
prejuicios y la discriminacin. Su uso en Europa respondera a los poderes com
partidos entre las comunidades nacionales. Kymlicka, a su vez, va a reservar el tr
mino m ulticultural para las diferencias nacionales y tnicas, no para las demandas
de grupos socialmente marginados, sentido ste adoptado predominantemente en
Estados Unidos. Desde esta ltim a perspectiva el muiticulturalismo aparece vin
culado a los denominados nuevos movimientos sociales" que se caracterizaran por
reclamar ciertos tipos de cambio social y por politizar las diferencias. Y, en algunos
casos, adopta la denominacin de poltica de ia diferencia. Iris M . Young es una
de sus representantes ms conocidas, la heterogeneidad frente a la homogeneidad
y el ideal asimiacionista, su propuesta poltica y normativa. En otros, como es el
caso de M. Walzer, la poltica de la diferencia gira en torno a las diferencias tni
cas y religiosas, aunque, sostiene, puede aplicarse tambin a las difciles cuestiones
de la clase, la raza y el gnero. El pluralismo y la tolerancia son el objeto de aten
cin. Ahora bien, a pesar de las diferencias significativas entre ellos, Kymlicka,
Young o Walzer comparten la preocupacin por la justicia social y poltica. El mul-
ticulturalismo o la poltica de la diferencia se entienden desde la perspectiva de
la consecucin de una mayor igualdad social y econmica, de una poltica partici-
pativa e inclusiva.
Sin embargo, la discusin y comprensin del multiculturalismo no se plantea
siempre en este terreno sino que se radicaliza como movimiento o proyecto en el
que el reconocimiento, la identidad y la cultura estn en primer plano, de donde
se sigue una fuerte lgica de separacin y auto afirmacin, as como una buena dosis
de esencialismo. Desde esta posicin resulta una poltica de la identidad, del reco
nocimiento 5 o de la diferencia que, ya por la va de la multiplicidad ya de la frag
mentacin, sustancializa la cultura dejando a un lado las demandas de justicia social
y poltica. As pues, la articulacin del multiculturalismo, pero tambin los peli
gros u objeciones a que da lugar, nos sitan ante lo que constituye su desafo, su
reto: a saber, cmo abordar las demandas de reconocimiento de identidad de los
grupos minoritarios, cmo acomodar las diferencias culturales y si ello es compa
tible con un proyecto de justicia social y poltica, con una mayor igualdad. Con
otras palabras, la cuestin es si el multiculturalismo supone o, mejor, permite una
ampliacin del alcance de la justicia y, en qu medida esto afecta al gnero. O, por
el contrario, opera reductivamente, estrecha el alcance de la justicia y se queda en
el terreno de la injusticia cultural.
As pues, se hace necesaria una reflexin crtica sobre el multiculturalismo no
slo por el diferente empleo que unos y otros dan al trmino sino tambin por que,
como indica N. Fraser:

Reflexionar sobre el multiculturalismo es quedar inmediatamente enreda

dos en complicadas cuestiones en torno a la relacin entre diferencia e igualdad.
Son cuestiones hoy muy debatidas con respecto al gnero, la sexualidad, la nacio
nalidad, la etnicidad y la raza. Qu diferencias merecen reconocimiento pbli
co y/o representacin poltica? Qu diferencias, por el contrario, deberan con
siderarse irrelevantes para la vida poltica y tratarse como asuntos privados? Qu
afirmaciones de identidad tienen su fundamento en la defensa de relaciones
sociales de desigualdad y dominacin? Cules suponen un desafo a dichas rela
ciones? Finalmente, qu clases de diferencias debera intentar fomentar una
sociedad comprometida con la justicia? Y cules, en cambio, habra que tratar
de abolir? (Fraser, 1995: 36).

En efecto, puede enredar en complicadas cuestiones y si a ello se une que el

grupo de autores que lo han introducido entre sus temas de estudio y anlisis es
bastante amplio y heterodoxo, la complicacin aumenta. Por ello, antes de exami
nar la relacin entre multiculturalismo y gnero es preciso detenerse en delimitar
sus tesis ms bsicas y generales, en alguna de sus expresiones ms significativas,
para establecer en qu medida estn implicadas las cuestiones de justicia y cmo
repercute en las consideraciones sobre el feminismo y el gnero.

3 . J . I . Monoculturalismo e individualismo

Uno de los campos de batalla ms importantes del multiculturalismo en Esta

dos Unidos se sita en el mbito de la educacin, sometido a fuertes debates pbli
cos en los ltimos aos, pero el problema va ms all de las campus wars. El mul
ticulturalismo en este pas apunta, ciertamente, en la direccin sealada por Kymlicka.
El conocimiento, la verdad y la cultura son atacadas bajo la consideracin de que
responden a una tradicin que produce exclusiones, que no toma en cuenta a los
grupos histricamente marginados quienes demandan ahora mayor poder e igual
dad. La clase, el sexo, la raza o la etnicidad, en una sociedad progresivamente ms
diversa, adquieren el carcter de nuevas urgencias que deben ser atendidas. A par
tir de ah, se insiste en que la cultura, el conocimiento, el arte, la poltica o la edu
cacin, estn centradas en una visin eurocntrica que, en calidad de posicin hege-
mnica, marginaliza o excluye las contribuciones y la diversidad aportadas por los
otros. As, la historia, el arte, la filosofa, la msica, tienden a reflejar la forma
occidental o europea. Se entiende, pues, que esa visin es monocultural y se argu
menta que los grupos excluidos se ven afectados significativamente por cuanto dicho
monoculturalismo genera auto-imgenes negativas que repercuten en su auto-esti-
ma y en sus posibilidades de educacin y trabajo.
La batalla pblica sobre la educacin, enfrentando sobre todo a conservadores
y multiculturalistas, sobre el conocimiento, la verdad, la cultura, los valores y las
Grandes obras que configuran el curriculum y el canon, el modelo tradicional,
constituye una expresin visible de lo que est en cuestin: un modelo homoge-
neizador y eurocntrico, que no quiere hacer explcito que conocimiento y cultu
ra son polticos, son particulares de una comunidad o de un individuo. Es decir, la
cultura, la produccin de conocimiento, el sistema educativo -d la escuela a la
universidaden tanto que legitimador de lo que cuenta como conocimiento y como
cultura, no son procesos ni instituciones desinteresadas, sino parciales, sometidos
ja negociacin o a contestacin como medios de significacin y legitimacin en la
sociedad. Atendiendo a la clase, la raza, el sexo, la opcin sexual, las discapacida
des, la edad, los grupos generan demandas tales como mayor presencia de mujeres
y minoras entre el profesorado, estudios de gnero y tnicos en el currculum, la
inclusin de voces no recogidas en el canon, dando lugar a cdigos ligados a lo
polticamente correcto, a polticas de accin positiva y al sistema de cuotas. Para
los conservadores y los defensores del modelo tradicional, esto supone politizar el
currculum y el canon por razones ideolgicas, (o corno medio de adquirir mayo
res cuotas de poder o simplemente para ganar ms). Frente a ello apelan a una nor
ma universal nica que excluye la diferencia o, en todo caso, la valora negativa
mente como desviacin de dicha norma.
El muiticulturalismo ms radical, por su parte, basa sus propuestas en su anti-
eurocentrismo, en su antimonoculturalismo, y todo lo que de l deriva, ofrecien
do soluciones centristas, como por ejemplo el afrocentrismo, presentndose
como tradiciones irreconciaiables con el monoculturalismo curo cntrico. La dife
rencia se valora positivamente, la variedad y diversidad cultural son buenas. Com
porta posiciones separatistas fuertes. Mientras que un muiticulturalismo ms mode
rado incidir en que las diferencias culturales no sean causa de exclusin, debido al
predominio de una cultura dominante o hegemnica. Insistir en que los indivi
duos pertenecen a grupos particulares, mas el nfasis recae sobre la exclusin, la
estigmatizacin o la injusticia, contra la mistificacin de una cultura particular, sea
la que sea. Defiende polticas de inclusin y coalicin. Ambos cuestionan el mono
culturalismo, se oponen al liberalismo tradicional y, fundamentalmente, ai ideal
asimilacionista que busca trascender o eliminar las diferencias, apelando a una auto-
definicin positiva de las diferencias de grupo que conlleva el reconocimiento y el
trato diferencial. Reconocimiento e identidad son las claves.
No slo el m onoculturalism o est en el punto de mira, la crtica al indivi
dualismo constituye otro elemento determinante. Concretamente, frente al libe
ralismo tradicional por considerar que sostiene una visin atomista, abstracta, uni
forme de los individuos, que no se corresponde con el carcter situado de los
mismos, con su pertenencia a grupos, con su identidad cultural. En definitiva, lo
que se cuestiona es la supuesta neutralidad del liberalismo y del Estado liberal, que
no logra resolver el problema de las diferencias, no consigue la separacin entre
cultura y Estado. El liberalismo descansa en una comprensin de la tolerancia que
es insuficientemente sensible a la diferencia por lo que las minoras slo pueden
ser cooptadas por la cultura hegemnica, esto es, conduce a la asimilacin. En este
sentido toman relevancia las demandas generadas por el grupo, surge la discusin
en torno a los derechos de grupo o derechos colectivos, como sustitutos o como
complemento de los derechos individuales. Los derechos individuales comportan
un trato igual pero para reconocer el derecho de las minoras y los grupos margi
nados no basta, son necesarios derechos colectivos que reconozcan la diferencia y
un trato diferencial. Las razones aducidas no son en todos los casos por causa de
la igualdad, tambin cabran razones histricas (conquista o colonizacin) y de
reconocimiento de la herencia cultural particular (inmigracin). Reconocimien
to, identidad y derechos colectivos son los elementos que entran en el debate, bien
para radicalizarse en posiciones centristas y de celebracin de la diferencia, bien
para afirmar la heterogeneidad frente a la homogeneidad asimilacionista y la desi
gualdad.
Los problemas que plantea el multiculturalismo, segn sus crticos, hacen refe
rencia fundamentalmente a dos aspectos: la prdida de unidad y el provincianismo
cultural. La primera objecin, en el contexto estadounidense, apela a la seria ame
naza para la unidad, la identidad nacional y cultural, a la cada en el particularis
mo y en la imposibilidad de adoptar estandar alguno. La segunda seala el peligro
de esencialismo y determinismo cultural, de reificacin y mistificacin de las dife
rencias. En definitiva, se desprende la imposibilidad de alcanzar un consenso, nin
gn conocimiento sera posible, se impedira que fructifique cualquier propuesta
que vaya ms all de la propia cultura. Desde un punto de vista filosfico, el indi
vidualism o se ve amenazado, los individuos no son agentes autnomos. A nivel
epistemolgico, la verdad, el conocimiento, la objetividad tambin son interpela
das. El relativismo parece ganar terreno.
En sus versiones fuertes, en efecto, el multiculturalismo emplea como arma la
cultura, bien de una forma romntica, bien de una forma instrumental, pero que
llevada a los extremos adquiere tintes deterministas y refuerza la inconmensurabi
lidad. La cultura se reifica. Los grupos poseen cultura y tienen derechos de super
vivencia, institucionalizacin y reconocimiento. La cultura se convierte en el ncleo
de la lucha y de la poltica de la identidad. Ahora bien, el multiculturalismo, la
crtica al monoculturalismo y al individualismo se dirige a problemas epistmicos
y normativos, ticos y polticos que no se pueden esquivar.

3 .1 .2 . La poltica de la identidad

El debate terico suscitado por el multiculturalismo se articula en torno a la

identidad/diferencia. Se presta atencin a la definicin de identidad y a analizar
por qu las identidades son importantes, a las implicaciones de la proliferacin de
identidades y de sujetos situados. As, las identidades hegemnicas o dominantes
son contestadas en funcin de las exclusiones que producen y en trminos de dife
rencia o identidades locales y particulares. Ahora bien, la identidad como la di
ferencia pueden tener un sentido positivo pero tambin lo pueden tener negativo.
Como concepcin afirmativa la identidad remite a la afinidad y afiliacin de ios
asociados as identificados, esto es concebida como vnculo, dotndolos de un sen
tido o espacio comn, manteniendo unidos a sus miembros. Pero la identidad tam
bin puede ser excluyente, precisamente para los que estn fuera de su alcance e
incluso hacia dentro, puesto que, insistiendo en su carcter esencial (racial o de otro
tipo) o simplemente apelando a la solidaridad de grupo, alguna gente tendra que
mantenerse en lo que no quieren ser. Lo mismo ocurre con la diferencia. En nom
bre de la diferencia hay una larga historia de exclusiones, a saber, cuando los dife
rentes no son parte de la formacin social, no son incluidos en los valores de trato
moral y respeto. La diferencia pued? emplearse como marca, como delimitacin
(herencia, biologa), de superioridad moral. Como ya antes se indicaba, la lgica
de la identidad/diferencia puede conducir bien a una posicin claramente separa
tista, centrista, bien a una posicin incluyente, de coalicin. El problema deriva
de la consideracin de la cultura como nica y genuina fuente de valor, de verdad
y de identidad; cuando la cultura es el sello de autenticidad del grupo y conse
cuentemente el arma a utilizar en la poltica de la identidad.
La poltica de la identidad, que emplea la cultura como arma, naturaliza dicho
concepto, lo esencializa. Como indica J. W. Scott, la poltica de la identidad y el
multiculturalismo producen una pluralizacin de la identidad estadounidense, pero
el concepto de identidad que informa el debate y en torno al cual se polarizan las
posiciones es un concepto unificado. Es decir: la identidad se toma como el sig
no referencial de un conjunto fijo de costumbres, prcticas y significado, una heren
cia imperecedera, una categora sociolgica fcilmente identificable, un campo de
rasgos y/o experiencias compartidas (Scott, 1992: 13-14). La reflexin crtica de
Scott, entre otras, pone de manifiesto que lo problemtico no es la diversidad, la
pluralidad de identidades, sino la diferencia en tanto que conlleva jerarquas y asi
metras de poder, esto es, en tanto que producida por la discriminacin, un pro
ceso que establece la superioridad, la tipiddad o la universalidad de alguien en tr
minos de inferioridad, atipicidado particularidad de otros (Scott, 1992: 15)- Para
Scott esto es fundamental, no se puede asumir que la gente es discriminada por
que ellos ya son, de hecho, diferentes. H ay que atender al proceso de contestacin,
al proceso de produccin de la identidad, no presentarla como algo preexistente,
anterior a la discriminacin. Dicho de otra manera, no se trata de identidades o
diferencias, individuales o de grupo, preconstituidas y definidas, que lo que nece
sitan es ser representadas transparentemente, apelando a a autenticidad e im pi
diendo toda intervencin. Esto significa naturalizar y esencializar la identidad. El
multiculturalismo pierde de este modo su impulso crtico, se cercena su preocupa
cin por la inclusin de las diferentes culturas y las mltiples perspectivas. La caco
fona, la fragmentacin o la celebracin a-crtica de todas las identidades y las dife
rencias son sus consecuencias ms visibles.
En contraste con una visin naturalizada y esencialista de a identidad, la crti
ca postmoderna, la desconstruccin ha dado un cierto empuje a la lucha poltica
en torno a la identidad y a cierta forma de multiculturalismo, justamente, desde una
posicin claramente antiesencialista. Ahora, todas las identidades son construccio
nes sociales, tanto las individuales como las colectivas, son el resultado de los pro
cesos de lucha social, cultural y poltica, de luchas por el poder y por imponer cier
tas definiciones de identidad frente a otras. El gnero, la sexualidad, la raza, son
 socialmente construidos y, consecuentemente, no son algo dado, preconstituido,
sino fruto de la lucha que opera en la construccin de identidades, ha concepcin
^antiesencialista mantiene que todas las identidades y diferencias son represivas y
excluyentes. Son construidas a travs del discurso o, en sus versiones ms fuertes,
son simplemente ficticias. Adquiere, por tanto, un carcter fuertemente escptico
y negativo. Se rechazan las grandes metanarrativas, dando lugar a la fragmentacin
y a la presencia de micronarrativas que acaban contribuyendo a la identificacin cul
tural. As, fragmentacin y multiplicidad son el resultado de una crtica al univer
salismo y de la reduccin de la verdad al grupo que la proclama.
S. Benhabib llam a la atencin sobre un problema que acompaa a las discu
siones filosficas de la identidad, que no solo tiene inters terico sino que tam
bin est relacionado con las formas de identidad poltica, cuando se pregunta por
la unidad del yo en la escena contempornea de fragmentacin y m ultiplicidad
(Benhabib, 1995-1996: 168). Dicho de otra manera, cmo se entrelazan las cate
goras de raza, gnero, clase, si estas son sumativas o son como ropajes que pueden
ponerse y quitarse. Estos planteamientos de la poltica de la identidad en su varian
te desconstructivista dan, en cierto modo, un impulso al muiticulturalismo, pero
a su vez generan un conjunto de cuestiones importantes, contribuyendo a que el
debate sea en buena parte ms confuso o complicado. No obstante, cabe una obje
cin, destacada y compartida por distintas crticas, a saber: que la poltica de la
identidad y la teorizacin de lo multicultural en trminos de identidad/diferencia
ha sido reductiva. Se ignora la economa poltica, se utiliza la cultura de modo
romntico o instrumental, se suscribe o potencia un relativismo cultural simplista.
De una u otra forma se abandona o se rechaza el proyecto de una poltica emanci-
patoria.
Antiesencialismo (desconstructivista) y muiticulturalismo sitan el tema de la
identidad en el ccntro de la lucha poltica. Ambos, a su manera, coinciden en la
crtica al liberalismo, ponen en cuestin su concepcin individualista, su modelo
de racionalidad, de justicia y de universalidad. Los multiculturalistas entienden que
el proyecto liberal descansa en una idea de tolerancia y pluralismo que no con
templa adecuadamente la diferencia o no es lo suficientemente sensible a ella, pues
to que conduce a la asimilacin de las minoras por la cultura hegemnica. M ien
tras que el multiculturarismo crtico, no el radical o centrista, se interrogara por
aquellas normas sociales y polticas, por la formacin del conocimiento y por los
criterios de distribucin desde la perspectiva de la heterogeneidad, de un modelo
dialgico de interpretar la pluralidad. Sostiene una poltica de coalicin y formas
de solidaridad entre individuos situados diferentemente; enfatiza las experiencias
comunes y su finalidad sera la representacin de las voces de los marginados, en el
horizonte de una poltica cmancipatoria. El muiticulturalismo, as entendido, no
excluye sino que exige abordar los problemas normativos. La respuesta del libera-
ismo, a diferencia de los conservadores, sin embargo, trata de subsanar o abordar
los problemas suscitados por dichas crticas, ofreciendo diferentes alternativas pero,
en definitiva, intentando dar respuesta al desafo del multiculturalismo e incorpo
rar las nuevas urgencias, una vez acallado o abandonado el debate anterior entre
liberalismo y comnitarismo, pero resonando aun sus ecos (Vase Herrera, 1996).
Kymlicka o Taylor representan quizs, puesto que no son los nicos, algunas de las
intervenciones ms sugerentes y discutibles.
La cuestin ya no es la del multiculturalismo en sus versiones fuertes y su cr
tica radical al liberalismo, ms bien la pregunta es a la inversa, siguiendo a Am y
Gutmann, esto es, si todas las demandas de reconocimiento hechas por los gru
pos particulares, a menudo en nombre del nacionalismo o el m ulticulturalism o,
son demandas antiliberales (Taylor et a l, 1993: 15). La respuesta es que no. Las
democracias liberales hoy no pueden sustraerse al desafo que supone comprome
terse y garantizar una igual representacin para todos y hacerla compatible con el
reconocimiento de los grupos culturales. Abogando por una forma de universalis
mo que considere entre sus intereses bsicos a cultura y el contexto cultural que
valoran los individuos. Se contina, por tanto, con los problemas de identidad y
cultura, entendidos ahora desde una propuesta normativa en la que toma cuerpo
una poltica del reconocimiento, de la diferencia, pblica y centrada en los grupos
culturales.

3 . 7 . 3 . La poltica del reconocimiento

H ay que examinar, sumariamente, la poltica del reconocimiento y el m ul

ticulturalism o en 1a propuesta normativa que desarrolla Ch. Taylor, en torno a
la que ha girado gran parte de la discusin, desde su publicacin en 1992 (ree
dicin incluyendo dos comentarios ms de Habermas y Appiah en 1994). En la
introduccin a Multiculturalismo y poltica del reconocimiento" Am y G utm ann
indica que: Taylor se aparta de las controversias polticas en torno al naciona
lismo, el feminismo y el m ulticulturalism o para ofrecernos una perspectiva filo
sfica histricam ente informada sobre lo que est en juego en la exigencia que
hacen muchos para que su identidad particular obtenga el reconocimiento de las
instituciones pblicas (Taylor et a i, 1993: 17). La poltica del reconocimiento
propuesta por Taylor, en efecto, se separa del m ulticulturalism o que representa
un ataque a los fundamentos de la civilizacin occidental, como tambin se sepa
ra y critica las posiciones que sustenta el desconstrucionismo, ms concretamen
te se opone a las teoras neonietzscheanas subjetivistas y trasnochadas que se
invocan a m enudo en este debate que, a su juicio, derivan con frecuencia de
Foucault y D errida y reducen todo a un problema de poder o contrapoder. Su
idea fundamental es que !a tradicin poltica liberal proporciona una buena base
para el m ulticulturalism o.
Taylor va a destacar una lnea individualista en el liberalismo pero asimismo
encuentra una lnea social ms prxima al multiculturalismo- Remite a la tradi
cin liberal, a la tensin entre ambas lneas, rechazando las versiones fuertes, tota
les, que ponen en cuestin los valores liberales y la civilizacin occidental. Su defen
sa y modo de entender el multiculturalismo se basa en la idea asociada con Kant
y Rousseau- de que todo ser humano tiene una dignidad inherente, independien
temente de su posicin social o de sus dotes naturales. Esa dignidad inherente
demanda el respeto como iguales, La igualdad de respeto se expresa pblicamente
en los derechos individuales de libertad de expresin, asociacin y conciencia. Sin
embargo, sostiene, la idea de dignidad tambin tiene un lado menos individualis
ta, a saber, aquel que hace referencia al reconocimiento, a la afirmacin social de
nuestro valor. Rousseau es ia clave. Los seres humanos poseen una necesidad fun
damental de ser reconocidos por los otros. M ientras en las sociedades aristocrti
cas el reconocimiento adopta la forma del honor, vinculado estrechamente con
el estatus jerrquico, en la democracia abogada por Rousseau, el estatus de ciuda
dana igual asegurara el reconocimiento para todos.
As, interpreta que las demandas de inclusin de la gente de color, las muje
res y otros grupos excluidos o sin poder son expresiones de esta necesidad pro
funda, compartida, de reconocimiento. Algunas feministas, dice, han sostenido
que las mujeres en las sociedades patriarcales fueron inducidas a adoptar una ima
gen despectiva de s mismas. Internalizaron una imagen de su propia inferiori
dad, de modo que cuando se suprimen los obstculos objetivos a su avance, pue
den ser incapaces de aprovechar las nuevas oportunidades (Taylor et al., 1993:
44). Anlogamente acontece con los negros o con los indios. Expresan una deman
da de dignidad, no afn de poder e influencia o simple victimizacin. Visto as,
el m ulticulturalism o parece seguirse de una forma natural. La identidad cultural
es un com ponente fundam ental de la bsqueda de cada individuo de su yo. Y
afirmar el valor de una persona supone afirmar el valor del grupo cultural ai que
pertenece, sin lo cual no hay reconocimiento posible para la misma. El respeto
m ulticulturalista por la diferencia, pues, entra en conflicto con la lnea liberal
que encarna ia posicin individualista y es ciega a !as diferencias. Pero ambos
responden a compromisos liberales fundamentales. Tanto Taylor como Gutmann
defienden que las sociedades liberales pueden y deben acomodar las iniciativas
m ulticulturales y proporcionar apoyo, especialmente, a aquellas culturas cuya
existencia est amenazada. En la era democrtica, entonces, se persigue tanto el
igual reconocim iento como la igual dignidad. Ambas demandas son asumidas
con el deseo de conseguir una identidad individual y el ideal de autenticidad a
que ha dado iugar. '
 Taylor intenta una reconfiguracin del liberalismo, argum entando desde la
m odernidad en ia que, indica, se producen dos cambios significativos. Uno, el
desplome de las jerarquas sociales que servan de base al honor. Surge la dignidad,
un sentido universalista e igualitario. El segundo cambio se produce a finales del
siglo XVIII y supone una nueva interpretacin de la identidad, a saber: la identi
dad individualizada que es particularmente ma y que yo descubro en m mismo
(Taylor etal., 1993: 47). Este concepto surge junto con el ideal de ser fiel a m mis
mo y a m i particular modo de ser, es decir, surge la identidad como ideal de la
autenticidad. Se opera un giro subjetivo que es caracterstico de la cultura moder
na y que tiene sus races en la idea de que la moral tiene una voz interior. Rous
seau y Herder son los autores ms importantes a este respecto. La autenticidad
requiere fidelidad con uno mismo y, posteriormente con Herder, se refuerza bajo
el principio de originalidad, tanto de los individuos como de los pueblos.
Ahora bien, el carcter monolgico predominante, segn Taylor, en la filoso
fa moderna ha vuelto invisible un rasgo decisivo de la vida humana: su carcter
fundamentalmente dialgico, y con ello ha dificultado la comprensin sobre la
ntim a relacin que existe entre identidad y reconocimiento. Definimos nuestra
identidad en dilogo o lucha con los otros significantes pero, asimismo, necesi
tamos las relaciones para realizamos. La exclusin del monologismo lleva al nfa
sis sobre la importancia de lo dialgico-relacional en la vida humana:

De este modo, el que yo descubra mi propia identidad no significa que yo

la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del di
logo, en parte abierto, en parte interno, con los dems. Por ello, el desarrollo de
un ideal de identidad que se genera internamente atribuye vina nueva impor
tancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de
mis relaciones dialgicas con los dems (Taylor et al., 1993: 55).

En otras pocas, puntualiza, el reconocimiento estaba presente pero no era un

problema, el reconocimiento vena dado o constitua un guin social predefini
do. Lo que resulta novedoso en la poca moderna no es, por tanto, la necesidad
de reconocimiento sino la ponderacin de las condiciones en que el intento de ser
reconocido puede fracasar. La identidad se constituye en dilogo abierto. El nue
vo problema no es tanto el reconocimiento como la falta de reconocimiento o el
falso reconocimiento, que se llegue incluso a generar el auto-odio. Dicho de otro
modo, el reconocimiento no es una cortesa sino una necesidad humana vital.
Con Rousseau, pero sobre todo a partir de Hegel, esto se convierte en un tema fun
damental, en el plano ntimo y en el social.
Centrndose en la esfera pblica explora las posibilidades de la poltica del reco
nocimiento. Atendiendo a los dos cambios sealados antes, encuentra que emerge
la poltica del universalismo y el principio de ciudadana igual, pero tambin la
poltica de la diferencia5 que tiene igualmente una base universalista: cada quien
debe ser reconocido por su identidad nica. Esto significa, por un lado, tener los
mismos derechos, ser, en este sentido, idnticos; por otro, se pide el reconocimiento
de que somos distintos. Esta segunda parte es, segn Taylor, lo que no se ha teni
do en cuenta. Sin embargo para l: La poltica de la diferencia brota orgnicamente
de la poltica de la dignidad universal por medio de uno de esos giros con los que
desde tiempo atrs estamos familiarizados, y en ellos una nueva interpretacin de
la condicin social humana imprime un significado radicalmente nuevo a un prin
cipio viejo (Taylor et a l, 1993: 62).
Ambas polticas estn en tensin. De un lado la poltica de la dignidad uni
versal se presenta como ciega a las diferencias entre ciudadanos; la de la diferen
cia, naturalmente, aboga por un trato diferencial. Subraya Taylor que ambas pol
ticas brotan de un mismo principio aun cuando diverjan entre s. Ambas dan cuenta
de un potencial humano universal: la dignidad, una capacidad que comparten todos
los seres humanos; y el potencial de modelar y definir nuestra propia identidad
como individuos y como cultura. La exigencia ms fuerte y relativamente nueva es,
no obstante, la de acordar igual respetq a las culturas que de hecho han evolucio
nado, abrindose una fuente de debate y conflicto. La exigencia de reconocimiento
tiene una doble especificacin, q ,ie refleja la paradoja del liberalismo. La neutrali
dad, el requerimiento que acompaa a los principios ciegos a la diferencia, se pone
en cuestin dado que responde a una cultura hegemnica que constrie a las mino
ras a conformarse y adaptarse a ella, resultando, pues, claramente discriminatoria.
En su crtica ms radical, la polt:ca de la diferencia insiste en que el liberalismo no
es ms que un particularismo que se disfraza de universalismo a costa de imponer
una falsa homogeneidad.
Volviendo sobre Rousseau y Kant, Taylor indica que la poltica de la dignidad
igualitaria surgi de dos maneras en la civilizacin occidental. En Rousseau cons
tata la preocupacin por la estima, su lugar central, en el diseo de un modelo repu
blicano. Hegel, como Rousseau, reforzara el nfasis en que el yo es un nosotros
y el nosotros un yo. Mas, encuentra una falla fatal en Rousseau, la igualdad
de estimacin es incompatible con cualquier diferenciacin, en aras de la unidad y
el mantenimiento de un propsito comn compacto. El jacobinismo sera su expre
sin poltica ms clara. La libertad (ausencia de dominacin) y la ausencia de dife
renciacin, los dos elementos que restaran de la concepcin rousseauniana, siguen
siendo un modo tentador de pensar.
Para concretar su visin Taylor acude al caso de Quebec en Canad y explora,
a su modo de ver, los temas ms importantes derivados de la pregunta por el reco
nocimiento, destacando que son dos concepciones del liberalismo de los derechos
los que estn enfrentados, en funcin de su relacin con la diversidad. Los dos libe
ralismos podemos describirlos siguiendo la caracterizacin de Walzer en su comen
tario al texto de Taylor:

1) El primer tipo de liberalismo (Liberalismo 1) est comprometido de

la manera ms vigorosa posible con los derechos individuales y, casi como deduc
cin a partir de esto, como un Estado rigurosamente neutral, es decir, un Esta
do sin perspectivas culturales o religiosas o, en realidad, con cualquier clase de
metas colectivas que vayan ms all de la libertad y la seguridad fsica, el bie
nestar y la seguridad de sus ciudadanos. 2) El segundo tipo de liberalismo (Libe
ralismo 2) permite un Estado comprometido con la supervivencia y el loreci-
miento de una nacin, cultura o religin en particular, o de un (limitado) conjunto
de naciones, culturas y religiones, en la medida en que los derechos bsicos de
los ciudadanos que tienen diferentes compromisos, o que no los tienen en abso
luto, estn protegidos (Taylor et ai, 1993: 140).

El liberalismo no procedimental propuesto por Taylor elude juicios sobre las

posibles comparaciones de valor de las diferentes identidades y culturas. Parte del
hecho de que hoy ms y ms sociedades resultan ser multiculturales en el sentido de
que incluyen ms de una comunidad cultural que desea sobrevivir y ante esto el
liberalismo procedimental conlleva una rigidez excesiva que lo puede convertir en
impracticable. La variante ms tolerante del liberalismo, segn considera nuestro
autor, responde de una manera ms adecuada al problema fundamental: la imposi
cin de algunas culturas sobre otras y la supuesta autoridad que posibilita esta impo
sicin. La demanda de reconocimiento hoy, dice, es explcita, no se trata slo de que
se deje sobrevivir a las diferentes culturas sino de que reconozcamos su valor.
El punto en el que va a basar su defensa del reconocimiento del valor de las cul
turas descansa en la suposicin de que todas las culturas tienen igual valor:

Deseo sostener aqu que esta suposicin posee cierta validez; no obstante,
lejos est de no ser problemtica, y adems exige algo parecido a un acto de fe.
En calidad de hiptesis, la afirmacin es que todas las culturas que han anima
do a sociedades enteras durante agn perodo considerable tienen algo impor
tante que decir a todos los seres humanos. A propsito me he expresado as para
excluir el medio cultural parcial dentro de una sociedad, as como las fases bre
ves de una cultura importante (Taylor et al, 1993: 98).

El diseo de Taylor requerir, bajo esta suposicin y dejando a un lado la arro

gancia de la superioridad, el estudio de las culturas que perm itira luego justifi
carla*;, dado que se estara en posicin de comprenderlas y de saber qu valores espe
cficos ofrecen. Para ello es preciso una fusin de horizontes, solo as se podrn
lograr autnticos juicios de valor. La idea se refuerza, frente a subjetivistas como los
neonietzscheanos u otros multicultural i,stas, acudiendo a una cita de Kimball en la
que se seala que la opcin a la que hay que enfrentarse es la de cultura o barbarie.
La proteccin de los derechos individuales, por tanto, segn esta versin del
liberalismo, requiere proteger las culturas que histricamente constituyen, al menos
en parte, su identidad. La polmica suscitada por Taylor, como se deca, ha sido
grande y an para quienes afirman la importancia de su aportacin y se mueven en
su lnea de pensamiento, surgen diversos puntos problemticos. Uno de los aspec
tos ms controvertidos deriva de las implicaciones de la suposicin del igual valor
de las culturas, incidiendo en que el problema del muiticulturalismo y del recono
cimiento no es slo una cuestin de supervivencia o de valor sino la posibilidad de
compromisos creativos con otros. En ltima instancia, Taylor suscribira una visin
esenciahsta de la identidad en la medida en que la hace depender de un modelo
fuerte de integridad moral (Benhabib: 1995-1996). No es posible dar cuenta de
todas las discusiones y objeciones suscitadas, ni tampoco desarrollar un examen cr
tico del texto en todas sus posibilidades, ni en general de la obra de este autor. El
inters es ms limitado, se quiere resaltar que la poltica del reconocimiento y el
muiticulturalismo que defiende plantea senos problemas desde 1a perspectiva de la
justicia y para las cuestiones relacionadas con el feminismo y el gnero.

3 .2 . justicia y gnero

Entre los comentarios al texto de Taylor destaca el de Susan Wolf, quien llama la
atencin sobre las omisiones, en concreto, las relativas a las preocupaciones feminis
tas. Taylor, dice, efectivamente indica las races comunes, histricas y tericas, en la
exigencia de reconocimiento que llevan a cabo las polticas feministas y las multicul
turales. Destaca que tambin hay diferencias en lo que respecta a los daos sufridos
y a los remedios propuestos. Sin embargo se distancia de l. Para ste la falta de reco
nocimiento deriva de no reconocer la identidad comn, cultural, que poseen los
miembros de las minoras o de los grupos subalternos o no privilegiados, esa identi
dad cultural posee valor e importancia. La falta de reconocimiento genera daos tales
como que los miembros de dichas minoras se sentirn desarraigados y vacos, pri
vados de las fuentes necesarias que alimentan el sentimiento de comunidad y que son
bsicas para la autoestima y, en el peor de los casos, que se vern amenazados por el
riesgo de aniquilacin cultural (Taylor et a i, 1993: 109). Los remedios, consecuen
temente, conducen a mostrar, admirar y conservar explcitamente las tradiciones y
los logros culturales de dichos grupos, teniendo adems en cuenta que pertenecen a
los descendientes de la cultura en cuestin. Ahora bien, matiza W olf significativa
mente, en el caso de las mujeres la cosa se complica, no estamos ante una situacin
exactamente igual a la de los miembros de las culturas que no son valoradas:
 La cuestin de saber hasta qu punto y en qu sentido se desea ser recono
cida como mujer es, en s misma, objeto de profundas controversias. Pues resul
ta evidente que las mujeres han sido reconocidas como mujeres en cierto senti
dos en realidad, como nada ms que mujeresdurante demasiado tiempo, y
la cuestin de cmo dejar atrs este tipo especfico y deformante de reconoci
miento es problemtica en parte porque no hay una herencia cultural separada
clara o claramente deseable que permita redefinir y reinterpretar lo que es tener
una identidad de mujer (Taylor et al, 1993: 110),

El problema para las mujeres, seala, no es el riesgo de aniquilacin, ni el de la

indiferencia o no inters en conservar la identidad del sexo femenino por parte de
aquellos con ms poder o que son mayora en la comunidad. El problema es que
esta identidad est puesta al servicio de la opresin y a explotacin. Dos son las
fallas de reconocimiento ms importantes para Wolf: una, ja incapacidad de reco
nocer a las mujeres como individuos y, otra, la incapacidad de reconocer los valo
res y las capacidades implicadas en las actividades que tradicionalmente han sido
asignadas a las mujeres, incapacidad de entender que la experiencia y la atencin
dedicada a las mismas no suponen un lim te sno que pueden aumentar sus pro
pias capacidades.
El reconocimiento de las culturas y el de las mujeres, por tanto, no es exac
tamente igual, se exige una mayor atencin a las diferencias y un cierto cuidado
con las conclusiones tericas y prcticas que se derivan. Igualmente, se pone nfa
sis en la presin que se puede ejercer, como de hecho se ha ejercido sobre las muje
res, si se insiste en la identidad cultural o femenina como centro de su vida. Lo
mismo ocurre cuando se pide que se eliminen o pasen por alto sus diferencias. En
realidad, para Wolf, la lnea de pensamiento seguida por l y lo r es desafortuna
da, refirindose justamente a la suposicin y posterior justificacin del reconoci
miento de valor de las culturas. De ah que sostenga: Pues al menos uno de los
graves daos que perpeta la falta de reconocimiento no tiene casi nada que ver
con la cuestin de si la persona o la cultura que no es reconocida tiene algo impor
tante que decir a todos los seres humanos. Por consiguiente, la necesidad de reme
diar esos daos no depende de la suposicin, o la confirmacin de que una cul
tura en particular posee un valor distinto para quienes estn fuera de ella (Taylor
e ta i, 1993: 113).
La falta de reconocimiento o de respeto no depende de las creencias sobre el
mrito o valor relativo de una cultura en comparacin con otra. El remedio, por
tanto, no puede ser la afirmacin de la misma sino ei comprender que son parte de
nuestra comunidad. Reconocernos como una comunidad multicultural, dir Wolf,
\

y as reconocernos y respetar a los miembros de esta comunidad en toda nuestra

diversidad. En su argumentacin aparecen los elementos problemticos de la pro
puesta de Taylor. No se trata de que los estudios sobre las distintas culturas nos ayu
darn a lograr un mayor entendimiento del mundo y contribuirn a dotarnos de
una mayor sensibilidad a la belleza. Esto, dice, puede ser una razn para estudiar
las diferentes culturas pero no a nica ni la ms apremiante. Para ella: Hay una
necesidad de reconocimiento consciente de la diversidad cultural. En realidad, en
este contexto, podramos decir inclusive que la justicia lo exige(Taylor et a i, 1993:
121).
Esta apelacin a la justicia es fundamental. El reconocimiento, el m ulticultu
ralismo, no es una cuestin de deseo de apreciacin sino de justicia. El estudio de
las diferencias culturales, la apreciacin de la diversidad, no es lo nico realmen
te relevante, hay que aprender tambin que algunos grupos han sido explotados y
dominados por otros, es un inters por la justicia, no por la autorrealizacin o la
celebracin de la diversidad. Dicho de otro modo, la perspectiva adoptada por
Taylor enfatiza el carcter relaciona! de la identidad pero no lo aplica en las rela
ciones entre grupos sociales, no teniendo en cuenta que, en gran medida, son rela
ciones de poder las que estn implicadas. As pues, el reconocimiento es una cues
tin de justicia. La idea de que las culturas son los objetos propios e inmediatos
de la poltica del reconocimiento, y que esta poltica, as como los temas centra
les de la identidad, puede ser generalizabe a grupos sociales y contextos distintos,
parece tener ms problemas, como es el caso del gnero. Los problemas derivan
asimismo de la dificultad en identificar un grupo cultural, en contraste con uno
econmico o con un grupo social. Igualmente, la justicia puede exigir que una
cultura abandone algunas de sus prcticas, por mucho que sean prcticas que hayan
perdurado en el tiempo.
Un aspecto ms a tomar en consideracin es que Taylor sita su exploracin
sobre el reconocimiento en el curso de la modernidad y cree posible generalizar las
implicaciones ticas y polticas del reconocimiento, como se indicaba, a un amplio
conjunto de luchas sociales. Sin embargo, segn algunas crticas, ciertas com
prensiones de la identidad y el reconocimiento que surgen en el pasado ms recien
te no toman estos conceptos en el sentido expuesto por Taylor, tal es el caso del
feminismo. La explicacin de la especificidad de la necesidad del reconocimiento
de las diferencias que deriva de los nuevos movimientos sociales tiene que ver con
la opresin; sta ya no se considera exclusivamente en trminos econmicos y pol
ticos sino tambin en trminos culturales, extendindose a la dimensin psicol
gica, a reas como la sexualidad o la conducta. En otras palabras, el reconocimiento
no tendra que ver con las tradiciones, con la extincin de formas culturales y cul
turas, sino con la percepcin de que la opresin se manifiesta tambin en las for
mas de descripcin y evaluacin, que se puede manifestar, en definitiva, no slo
en actos directos de exclusin sino tambin de formas ms sutiles y de ah que tam
poco se pueda evitar el hablar del poder.
3.2.1. Identidad, diferencia e igualdad: el debate en el seno del feminismo

La reflexin sobre el muiticulturalismo y el reconocimiento, segn lo expresan

diversas autoras, no puede desligarse del cambio que se opera en los aos noventa,
especialmente en Estados Unidos, y en el que el feminismo est directamente impli
cado. El punto fundamental que merece atencin es la tematizacin de la identi
dad/diferencia y sus implicaciones tericas y prcticas para el feminismo y el gne
ro. Nancy Fraser se ha ocupado de este tema (Fraser, 1995) desde la ptica de que
enfrentarse con el muiticulturalismo y las cuestiones de la igualdad/diferencia com
plican el proyecto poltico feminista pero no pueden ser soslayadas. El feminismo
ya no puede centrarse nicamente en las diferencias de gnero, hay que entender
cmo stas estn interrelacionadas con la clase, la sexualidad, la nacionalidad, la
etnicidad o la raza. Al mismo tiempo sigue siendo necesario mantener el proyecto
de extensin de la democracia y combatir las injusticias.
Partiendo del contexto estadounidense, Fraser pone nfasis en que hay que evi
tar dos tendencias que, segn su tesis, comparten una misma carencia: no ser capa
ces de relacionar una poltica cultural de identidad y diferencia con una poltica
social de justicia e igualdad. Estas dos tendencias son, de un lado, el multicultura-
lismo en aquellas versiones que defienden que todas las identidades y diferencias
son merecedoras de reconocimiento; y, por otro, un antiesencialismo indiscrim i
nado que considera que todas las identidades y diferencias son ficciones represivas.
Ambas tendencias expresaran, los cambios operados en el debate de los noventa en
dicho pas, as como en el feminismo.
Sumariamente, Fraser indica que el debate sobre la diferencia en el seno del
feminismo se desarrolla en dos fases. La primera de los aos sesenta a los ochenta
aproximadamente. El debate en estos aos gira en torno al feminismo de la igual
dad y al feminismo de la diferencia, y el centro del mismo es la diferencia de
gnero. En este contexto, el feminismo de los setenta desafa la perspectiva igua
litaria del feminismo de los sesenta, ste es visto como androcntrico y asimilacio-
nista, es decir, que buscara ser como hombres. El feminismo de la diferencia o
cultural que aparece en estos aos comparte la idea de que la diferencia de gneros
es real y profunda, la ms importante de todas las diferencias. Las mujeres como
mujeres comparten una identidad comn, de ah que haya que reconocer, no mini
mizar o abolir, las diferencias de gnero, la diferencia adquiere, pues, un sentido
positivo, afirmativo, que incide en los lazos de sororidad. As, el movimiento se
divide en dos visiones contrapuestas sobre la diferencia de gnero que se corres
ponden con dos formas diferentes de entender la injusticia y la igualdad:

Quienes defendan la igualdad vean la diferencia de gnero como un ins

trumento de la dominacin masculina. En su opinin, las injusticias funda
 mentales del sexismo eran la marginacin de las mujeres y la mala distribucin
de los bienes sociales. Y el principal objetivo de la igualdad entre los gneros era
alcanzar una participacin y redistribucin igualitarias. Las feministas de la dife
rencia, por el contrario, consideraban esa diferencia como k piedra angular de
la identidad femenina. Por consiguiente, para ellas el peor mal del sexismo era
el androcentrismo. Y el elemento bsico de la igualdad entre los gneros era a
revalorizadn de la feminidad (Fraser, 1995: 40).

Las feministas de la igualdad incidan en la desigualdad social, en la necesidad

de una distribucin justa y en 1a participacin equitativa. Las de la diferencia po
nan de manifiesto que el androcentrismo cultural deba ser tomado en considera
cin. El resultado de este debate pareca apuntar al desarrollo de una nueva pers
pectiva y, como es sabido, no faltaron intentos de ir ms all de la igualdad y a
diferencia, de superar el dilema igualdad/diferencia. Pero, como seala Fraser, la re
solucin de las diferencias no dio lugar a esa nueva perspectiva integradora que com
binase la oposicin a la desigualdad social y al androcentrismo cultural. Se da un
cambio en el contexto del debate al introducir otros ejes de diferencia como la cla
se, la raza, Ja sexualidad, la etnicdad. El centro del debate se desplaza y ahora son
las diferencias entre mujeres las que ocupan la atencin. Este desplazamiento vie
ne propiciado por las crticas de las mujeres lesbianas y de color al modelo supues
tamente universal de las mujeres blancas, heterosexuales, anglosajonas y de clase
media. Las crticas van destinadas en principio al feminismo cultural o de la dife
rencia, al que consideran culpable de invisibilzar u ocultar las diferencias entre muje
res, pero el de la igualdad tampoco queda exento. En trminos generales, ambos
feminismos, si bien el de la diferencia de un modo particular, no haban fomenta
do la solidaridad feminista sino que, utilizando generalizaciones equivocadas a par
tir de la situacin de algunas mujeres, haban dado lugar a la clera, el dolor, la des
confianza y la divisin. Es decir, haban reprimido todos los ejes de subordinacin
a excepcin del gnero (quizs el feminismo socialista de los aos sesenta y setenta,
que tomaba en cuenta otros ejes como la clase, sera la excepcin).
Estas crticas a la atencin exclusiva a la diferencia de gnero coinciden con el
despliegue de los nuevos movimientos sociales y el inicio de la poltica de la iden
tidad en los aos ochenta. En este nuevo escenario, dice Fraser, cada uno de los
nuevos movimientos politiza una diferencia diferente, interfiriendo, ms que coe
xistiendo, unos con otros baste recordar aqu las discusiones sobre las alianzas entre
los nuevos movimientos sociales, sobre si su vinculacin era accidental, coyuntu-
ral o esencial para una transformacin de la sociedad. En los noventa, por tanto,
el debate feminista fundamental atiende bsicamente a las diferencias entre muje
res, lo cual tiene su lado positivo, introduce elementos correctores frente a visio
nes homogeneizantes y esencialistas. En este momento el antesencialismo y el mul-
ticulturalismo tratan de ofrecer alternativas, sin embargo, ambos desdibujan el pro
blema. Se basan en concepciones unilaterales de la identidad y la diferencia. Su
debilidad resulta del fracaso en no haber percibido que las diferencias culturales
slo podran ser elaboradas libremente y democrticamente mediadas sobre la base
de la igualdad social (Fraser, 1995: 46).
La crtica que dirige al antiesencialismo radica en que ste desemboca en una
postura escptica sobre la identidad y la diferencia al rcconceptualizarlas como cons
truccin es discursivas. Pero, en definitiva, supone un cuestionamiento de toda pol
tica, sea feminista o cualquier otra, puesto que esencializara la diferencia y la iden
tidad. En algunas versiones se insiste en que son ficciones y que cualquier intento
de afirmar la identidad o la diferencia conlleva el gesto de la exclusin. Esta es,
segn la denomina Fraser, la versin deseonstruccionista del andesencialismo. Fra
se r, como Benhabib, advierte sobre las implicaciones polticas de este antiesencia-
lismo, ya que consideran las reivindicaciones de identidad en trminos exclusiva
mente ontolgicos. Por el contrario, no se plantean de qu modo una identidad o
una diferencia dada se relaciona con las estructuras sociales de dominacin y con
las relaciones sociales de desigualdad (Fraser, 1995: 49).
S. Benhabib, como ya se indic, pone de manifiesto las implicaciones polticas
de las discusiones sobre la identidad, derivadas de lo que ella denomina feminis
mos postestructuralistas-discursivos que en los aos ochenta, influidos por los pen
sadores franceses Foucault, Lyotard, Derrida, Irigaray y Cixous, dan un giro al deba
te feminista y filosfico:

En los aos ochenta el mensaje teortico de estos maestros de ia sospecha

estuvo en el centro de la crtica poltica que las mujeres lesbianas, las de color,
las del Tercer Mundo hacan a la hegemona de las mujeres blancas, europeas
occidentales o norteamericanas y heterosexuales del movimiento. Esta crtica
poltica estuvo acompaada por un girofilosfico desde los paradigmas marxis-
ta y psicoanaltico hacia el anlisis foucaultiano de los tipos de discurso y las
prcticas derridianas de la desconstruccin textual. En trminos de modelos de
investigacin social, se transit del anlisis de la posicin de las mujeres en la divi
sin sexual del trabajo y el mundo del trabajo en general a ios anlisis de la cons
truccin y constitucin de la identidad, a los problemas de la identidad colecti
va y de la representacin de los otros y a los asuntos de confrontacin cultural
y la hegemona (Benhabib, 1995-1996: 165).

As, los feminismos del discurso sustituyen al standpoint feminism, al para

digma de investigacin y de teora feminista centrada en las mujeres. An cuando
considera oportunos algunos puntos resaltados por los feminismos postestructura-
listas-discursivos, Benhabib entiende que el cambio operado conduce a la frag
mentacin y al juego de las diferencias y produce consecuencias indeseadas. No
 slo se pierde la posibilidad de desarrollar una visin comn de la transformacin
radical, sino que tambin se ha perdido el sujeto femenino y como un guin en
busca de autor, la teora feminista contempornea casi ha suprimido su propia posi
bilidad (Benhabib, 1996: 33). Por ello, sostiene, la cuestin del sujeto, la unidad
,del yo, es importante para la teora y la prctica feminista, se necesita una concep
cin normativa. La teora feminista ha de afrontar el reto de desarrollar un con
cepto de accin normativa lo suficientemente fuerte como para decir algo signifi
cativo frente a los conflictos entre los componentes de la identidad, y a menos que
los individuos dispongan de principios para poder elegir entre ellos cuando dichos
componentes se muestren irreconciliables, aquella perder su mordiente terica y
quedar reducida a una celebracin empiricista y absurda de todas las pluralidades
(Benhabib, 1995-1996: 169).
Benhabib seala que el standpointfeminism estaba obsesionado con la madre y
la maternidad, el feminismo postestructuralista con la sexualidad y el travestismo.
Con otras palabras, e feminismo de la diferencia o el standpoint feminism da pri
maca a las ticas del cuidado frente a las de la justicia; los feminismos postestruc-
turalistas consideran que la justicia es una quimera o, en cualquier caso, afirman la
imposibilidad de establecer criterios o principios normativos de justicia, stos siem
pre generarn exclusiones. En el caso del muiticulturalismo lo que hay que reme
diar son las injusticias culturales, por lo que estar muy cercano a las tesis del femi
nismo de la diferencia.
De un modo similar al antiesencialismo-desconstructivista y salvando las dife
rencias, el muiticulturalismo en su uso ms frecuente, segn Fraser, se ha conver
tido en un llamamiento a una alianza potencial de todos los nuevos movimientos
sociales que parecen luchar por el reconocimiento de las diferencias: esta alianza
une potencialmente a feministas, gays y lesbianas, miembros de grupos racializa-
dos y de grupos tnicos desfavorecidos opuestos a un enemigo comn: una forjna
de^vida pblica culturalmente imperialista que considera al varn heterosexual,
blanco, anglosajn y ce clase media como un modelo humano, en relacin con el
cual todo lo dems aparece como una desviacin (Fraser, 1995: 50). Esta lucha
comn tendra como objetivo el reconocimiento de formas pblicas m ulticultura
les, de una pluralidad de diferencias igualmente valiosas de ser humano. Esta es la
versin pluralista del m uiticulturalism o, segn su denominacin. Entiende la
diferencia de un modo un i late ramente positivo, celebra a-crticamente la dife
rencia, cuya naturaleza se considera exclusivamente cultural, lo cual significa, obje
ta Fraser, analizarla a partir del modelo de etnicidad propio de Estados Unidos.
Pero sobre todo, es cuestionable su olvido o desentendimiento de la desigualdad:
la diferencia se independiza de la desigualdad material, de las diferencias de poder
entre los grupos y de las relaciones de dominacin y subordinacin que se dan den
tro del sistema (Fraser, 1995: 51)-
 Esta insistencia o incidencia en lo cultural es lo que, para esta autora, debe
poner al feminismo sobre aviso, se enciende la seal de alarma, resuenan los ecos
del feminismo de la diferencia. En su versin pluralista, el multiculturalismo con
sidera que la injusticia ms general es el imperialismo cultural y el remedio ms
apropiado la revalorizacin de todas las identidades desacreditadas. Ambos, el femi
nismo de la diferencia y el multiculturalismo, tienden a sustandalizar las identida
des, no tienen en cuenta que las diferencias son construidas y se interrelacionan,
representan un enfoque acumulativo de la diferencia. Asimismo, parten de las
identidades de grupo ya existentes como algo bueno que slo necesita respeto y
reconocimiento, evitando hacer juicios polticos sobre las identidades y las dife
rencias cuando hay conflicto entre ellas o cuando, dadas las relaciones sociales de
dominacin, es necesaria su transformacin. El multiculturalismo pluralista, por
tanto, al igual que el desconstructivismo antiesencialista, no puede dar respuesta a
las cuestiones polticas fundamentales: ninguno de los dos consigue conectar una
poltica cultural de la identidad y diferencia con una poltica social de justicia e
igualdad. Ninguno comprende el aspecto esencial de esa conexin; las diferencias
culturales slo pueden ser libremente elaboradas y democrticamente mediadas
sobre la base de la igualdad social (Fraser, 1995: 53).
Fraser concluye proponiendo tres tesis: la primera, no volver al viejo debate
igualdad/diferencia, atender a las diferencias entre mujeres, pero volviendo a rela
cionar los problemas de la diferencia cultural con los problemas de la igualdad social;
la segunda, desarrollar una visin antiesencialista que permita vincular una polti
ca cultural de igualdad y de diferencia con una poltica social de justicia y equidad;
la tercera, 110 suscribir el punto de vista monocultural, desarrollando una visin
multicultural que permita hacer juicios normativos sobre el valor de las distintas
diferencias a partir de su relacin con la desigualdad (Fraser, 1995: 54-55). No obs
tante, tras estas tesis descansa el proyecto bsico que anima la reflexin terico-prc-
tica de esta autora, a saber, un enfoque bifocal o bivalente de la justicia, una con
cepcin normativa de la justicia que tome en consideracin tanto el reconocimiento
como la redistribucin. As, se llega al punto fundamental, esto es, que el multi-
culturalismo, el gnero y la justicia requieren una teora normativa. Desde estos
parmetros, en el marco de una teora crtico-normativa, se manifiesta la necesidad
de un discurso public-de la justicia. Benhabib concentra sus esfuerzos en el pro
blema de la identidad y de la subjetividad, de las cualidades cognitivas y morales;
Young y Fraser desarrollan una propuesta normativa y poltica de la justicia. Se tra
ta, por tanto, de hacer frente a los problemas, no de evitarlos o ignorarlos, partiendo
de los cambios operados en los noventa.
En lo que sigue se examinan brevemente los planteamientos de Young y Fra
ser, pero antes es preciso indicar que, es obvio, stos no son los nicos en abordar
estas cuestiones ni en abogar por una propuesta normativa. Baste sealar aqu que,
desde una perspectiva feminista liberal-social y desde una teora de la justicia huma
nista, S. M . O kin ha venido preocupndose por la justicia y el gnero, especial
mente por una concepcin de la justicia social y poltica que contemple la estruc
tura de gnero de la sociedad y la justicia en la familia. Okin asimismo mantiene
una posicin crtica frente al antiesencialismo y al multiculturalismo, insiste en la
opresin comn de las mujeres, ms all de sus diferencias y desigualdades cultu
rales, sociales, polticas. Apelando a la evidencia emprica, centrando su atencin
en las mujeres pobres de los pases pobres, concluye que:

El gnero es, en s mismo, una categora de anlisis muy importante y que

en modo alguno deberamos paralizarnos por el hecho de que existan diferen
cias entre las mujeres. Se pueden establecer generalizaciones acerca de muchos
aspectos de la desigualdad entre los sexos siempre y cuando seamos cuidadosas
y desarrollemos nuestros juicios a la luz de evidencias. Las teoras surgidas en
contextos occidentales pueden aplicarse claramente, al menos en gran parte, a
las mujeres que se desenvuelven en contextos culturales muy diferentes. En todos
los lugares, en todas las clases, en todas las razas y en todas las culturas encon
tramos similitudes en los rasgos caractersticos de esas desigualdades, as como
en lo relativo a sus causas y sus efectos, aunque a menudo su magnitud o su gra
vedad difieran (Okin, 1996: 203).

Rebasa los objetivos propuestos el analizar la posicin de O kin en contraste

con las otras perspectivas. Simplemente se quiere destacar que otras conceptuali-
zaciones de la justicia tambin van a definirse ante las diferencias culturales. En el
caso de esta autora, que puede localizarse en el feminismo liberal-social o, de una
forma general, en el feminismo de la igualdad, el fin de la justicia es la eliminacin
de las diferencias.

3.2 .2 . Justicia y poltica de la diferencia

En Justice and the Politics ofDijference (1990) I. M. Young presenta una pro
puesta que vincula la justicia con la poltica de la diferencia. Situndose en el terre
no de los nuevos movimientos sociales, intenta desarrollar una teora de la justicia
poltica, normativa y emancipadora que toma como base la tica comunicativa de
Habermas y otras tesis de los tericos crticos, si bien con algunas reservas. Dichas
reservas tienen que ver con su cuestionamiento de la lgica de la identidad que nie
ga o reprime la diferencia, con la orientacin postmoderna que critica el discurso
unificante y la homogeneidad. Desde esta variante de la teora crtica propone una
reflexin normativa que est histrica y socialmente contextualizada, en tanto que
modo de discurso que proyecta las posibilidades normativas no realizadas pero que
siente en una realidad social particular dada, en la que la imaginacin es la facul
tad de transformar la experiencia de lo que es en un proyecto de lo que debera ser.
Como ella misma indica, sus reflexiones sobre la poltica de la diferencia tienen su
origen en las discusiones que se dan en el movimiento de mujeres sobre la impor
tancia y la dificultad de reconocer las diferencias de clase, raza, etnicidad... Esta dis
ensin es la que le ha llevado a moverse del centro exclusivo en la opresin de las
mujeres a intentar comprender tambin la posicin social de otros grupos oprimi
dos. El punto de partida filosfico de este libro, nos dice, est en las demandas sobre
la dominacin social y la opresin en Estados Unidos. El objetivo explcito, en con
secuencia, es desarrollar la teora de la justicia que responde a la prctica poltica
de los nuevos movimientos sociales, entre ellos el feminismo, demandas que, a su
juicio, no son recogidas por las teoras de la justicia.
A partir de ah elabora una concepcin de la justicia poltica cuyos conceptos
nucleares son los de dominacin y opresin; las cuestiones de toma de decisiones,
divisin del trabajo y la cultura son las realmente importantes en lo que a justicia
social se refiere. En clara contraposicin con las teoras de la justicia que, dice, res
ponden a un paradigma distributivo. Este paradigma no se ocupa de aquellas cues
tiones sino exclusivamente de la distribucin, lim itada bsicamente a los bienes
materiales, aunque en algunas versiones tambin afecta a bienes no materiales, tales
como el autorespeto, los derechos o las oportunidades con lo que, sostiene, dichos
bienes son reificados, sin embargo, los derechos, las oportunidades, el poder son
relaciones no cosas. Asimismo, estas teoras de la justicia se mueven en un nivel de
abstraccin y de generalidad, basndose en el ideal de imparcialidad, que excluye
las voces o perspectivas de los grupos marginados. Se sustentan en una ontologa
social que no da cabida al concepto de grupos sociales. Siguen un ideal asimilacio-
nista que implica negar la realidad o a deseabilidad de grupos sociales.
As, la aproximacin poltica a la justicia va a requerir, ms que contratos hipo
tticos, estructuras de participacin real; crear espacios pblicos en los que la dife
rencia de grupo, la representacin de las distintas voces, sea reconocida, afirmada.
Young va a defender, pues, una ciudadana diferenciada en un mbito pblico
heterogneo. La justicia no es posible mientras los grupos marginados permanez
can silenciados. No podemos tratar a ios otros como iguales hasta que compren
damos cmo las prcticas existentes afectan a sus intereses ms fundamentales. Debi
do a la parcialidad de nuestra propia experiencia, es imposible adoptar el punto de
vista de los otros mediante un proceso abstracto de razonamiento, la imparcialidad
as entendida es imposible, es una ficcin idealista a Sa que contrapone la razn dia-
lgica. El ideal de relaciones sociales y polticas que inspira a Young tiene que ver
con la experiencia positiva de la vida en la ciudad, rechaza una visin romntica,
localista o comunitarista, crtica la idealizacin del modelo de relaciones cara a cara
y la mstica de la comunidad que tiende a valorar y reforzar la homogeneidad; par
te, por tanto, del modelo urbano de vida e, idealmente tambin, incorpora cuatro
virtudes que representan la heterogeneidad ms que la unidad: la diferenciacin
social sin exclusin, la variedad, el eroticismo y la publicidad. El concepto de un
pblico heterogneo lleva, a su vez, a dos principios polticos: a) que ninguna per
sona, accin o aspecto de la vida de una persona debera ser forzada a la privacidad
y b) que ninguna prctica social o institucional debera ser excluida a priori como
un tema propio de expresin y discusin pblica (Young, 1990: 120).
La propuesta de Young tiene importancia en tanto que afecta al alcance de la
justicia, aqu se hace coextensiva con la poltica, no con la distribucin. No obs
tante, nuestra autora insiste en que este desplazamiento 110 supone situar a la jus
ticia social en el terreno de las preferencias o formas de vida de individuos o gru
pos, distingue entre justicia y vida buena, cuestiona tanto el liberalismo como el
comunitarismo, incide en que la justicia afecta a las instituciones, refuerza su carc
ter estructural, remite al contexto institucional. Dicho contexto incluye, adems
del modo de produccin, cualquier estructura o prctica, las normas y reglas que
las guan, el lenguaje y los smbolos que median en las interacciones sociales mis
mas, en las instituciones del Estado, en la familia, en la sociedad civil, en el lugar
de trabajo. Las cuestiones distributivas, por consiguiente, no quedan fuera, el alcan
ce de la justicia se am pla y desplaza su centro a la opresin y la dominacin: la
justicia se debe referir no slo a la distribucin sino tambin a las condiciones ins
titucionales necesarias para el desarrollo y el ejercicio de las capacidades individuales
y de la comunicacin y cooperacin colectivas (Young, 1990: 137). La domina
cin y la opresin son las formas de la injusticia y aunque se solapan, considera
importante distinguirlas. La dominacin se refiere a las condiciones instituciona
les que inhiben o impiden a la gente participar en la determinacin de sus accio
nes o de las condiciones de sus acciones. La democracia social y poltica es lo opues
to a la dominacin. La opresin, segn Young, tiene cinco caras: la explotacin, la
marginacin, la falta de poder, el imperialismo cultural y la violencia.
En el captulo 6 de su libro: Los movimientos sociales y la poltica de la dife
rencia aparece ms desarrollada su manera de entender la poltica de la diferen
cia. Oponindose al ideal de justicia que define la liberacin como la trascenden
cia de la diferencia de grupo y que comporta un ideal asimaconsta, argumenta
a favor de una definicin de la liberacin que adopta una versin de la poltica de
la diferencia, incardinada en los nuevos movimientos sociales, y que descansa en la
auto-definicin positiva de la diferencia de grupo. Lo que est en cuestin es e sig
nificado de la diferencia social desde una perspectiva no esencialista, igualitaria que
define la diferencia de una forma ms fluida y reladonal, es decir, la diferencia es
vista como el producto de los procesos sociales. La igualdad, por tanto, se recon-
ceptualiza para garantizar la participacin e inclusin de todos los grupos. Dado
que el logro de la igualdad formal no elimina la diferencia, se requiere el trato dife-
renda! para aquellos grupos oprimidos o desaventajados. As, para promover la jus
ticia social y poltica puede ser necesario algunas veces dar un trato especial a dichos
grupos. La diferencia, pues, se afirma positivamente y conlleva la auto-organiza
cin de los grupos oprimidos. Un principio bsico es que los grupos oprimidos
necesitan organizaciones separadas que excluyan a otra gente, es decir, especial
mente a los grupos privilegiados. Los grupos autnomos a pesar de sus riesgos, pues
to que pueden generar nuevos privilegios y exclusiones, son necesarios y los peli
gros pueden corregirse si la diferencia se comprende de un modo relacional, como
heterogeneidad, variedad o especificidad, rechazando la exclusin.
Young entiende que el movimiento de mujeres ha dado lugar tambin, como
los dems movimientos sociales, a sus propias versiones de una poltica de la dife
rencia. Emplea la denominacin de feminismo humanista, feminismo separa
tista y ginocentrismo para dar cuenta del debate en el seno del movimiento femi
nista. El hum anista es el que predom ina en el siglo XIX y en el movimiento
contemporneo de mujeres hasta finales de los aos setenta. Este feminismo se
caracteriza por ser ciego a las diferencias, identifica la igualdad sexual con tratar
a hombres y mujeres segn los mismos criterios y un trato igual. La androginia sera
su ideal. Para Young, responde al ideal asimlaconsta. Frente a ste, dice, se da un
giro hacia la diferencia. El feminismo separatista, afirma, es la primera expresin
del feminismo ginocnrrico. Crea grupos autnomos de mujeres, se basa en la auto-
organizacin, crea una cultura de mujeres y da un impulso importante al desarro
llo de instituciones y servicios especficos que han contribuido a mejorar las vidas
de muchas mujeres. A finales de los aos setenta, indica, se da realmente el giro
ginocntrico: las actividades y valores asociados tradicionalmente con la feminei
dad no son vistos en trminos de victimizacin y de distorsin del potencial huma
no de las mujeres; dichas actividades y valores se revalan, es decir, se procede a
afirmar positivamente la diferencia. El fin ya no es la igualdad de participacin de
las mujeres como iguales a los hombres.
El movimiento de mujeres, como los restantes movimientos sociales, afirma la
especificidad de grupo. Pero, de hecho, no son unitarios. Quiere esto decir que hay
diferencias internas. Estas diferencias son las que propician las discusiones sobre la
raza, la clase, la sexualidad; que se organicen foros y grupos de discusin, grupos
autnomos de mujeres negras, latinas, lesbianas, que tendran como grupo una voz
distintiva para impedir el verse silenciadas por un discurso feminista general. Aqu
encuentra Young el comienzo de modelos para el desarrollo de un pblico hetero
gneo y de un pluralismo democrtico cultural. La justicia y la poltica de la dife
rencia suponen, por tanto, que la diferencia no es una desviacin de la norma. Y,
aunque existe un amplio acuerdo en que nadie debe ser excluido de las actividades
econmicas y polticas por sus caractersticas adscritas, sin embargo continan exis
tiendo diferencias de grupos y ciertos grupos siguen siendo privilegiados. La cegue
ra a la diferencia tiene consecuencias opresivas. La diferencia se traspasa ahora al
terreno de la lucha poltica.
La justicia y la poltica de la diferencia responden a la necesidad del reconoci
miento y de la representacin explcita para los grupos sociales oprimidos, para lo
que es preciso proporcionar medios institucionales, dado que las injusticias son
tambin institucionales. Young pasa as a exponer qu entiende por grupo social,
a diferencia de un agregado o una asociacin y, asimismo, a diferencia de un gru
po ideolgico o de inters:

Un grupo social implica, en primer lugar, una afinidad con otras personas,
afinidad a travs de la cual dichas personas se identifican mutuamente y a tra
vs de la cual otras personas las identifican a ellas. Un sentido de la hiscoria par
ticular, la comprensin de las relaciones sociales y de las posibilidades persona
les, su manera de razonar, los valores y los estilos expresivos de las personas estn
constituidos, al menos parcialmente, por su identidad grupal (Young, 1996:
109).

Se define, bsicamente, por el sentido de identidad que tienen las personas. A

partir de que algunos grupos sociales existentes son privilegiados y otros oprimidos
se propone, para garantizar la representacin y el reconocimiento efectivo de las
distintas voces y perspectivas que estn en desventaja u oprimidos un principio de
representacin de grupo, que cuente con mecanismos institucionales y recursos
pblicos en apoyo de tres actividades, a saber: autoorganizacin, anlisis y expre
sin de cmo le afectan las polticas pblicas, y tener poder de veto para las pol
ticas que le afecten especficamente. Este principio no resuelve a priori los proble
mas, stos no se resuelven desde la argum entacin filosfica sino en el proceso
poltico mismo; en el curso de la discusin poltica este principio ha de proponer
se como parte de esa discusin potencial, pero en ningn caso puede reemplazar
esa discusin o determinar su resultado. En la versin de Young, el reconocimien
to de las diferencias grupales afecta a capacidades, necesidades, cultura y estilos cog-
nitivos y suscribe un sistema dual de derechos. Politizar el dominio de la justicia
no lleva consigo el abandono del procedimentalismo y de los derechos. Sigue sien
do necesario un sistema general de derechos iguales para todos, pero tambin son
necesarios derechos y polticas especficas de grupo. La justicia, en efecto, tiene
como cometido importante proteger a los vulnerables pero, asimismo, tiene que
verse como un proceso de dar poder al dbil. Se trata de ir a una sociedad en ia que
estos grupos no slo estn protegidos en su vulnerabilidad sino que de hecho no
sean ya ms vulnerables.
La propuesta de Young es compleja y no est exenta de problemas. Una vez
ms, excede el cometido aqu emprendido examinarla en profundidad. El centro
de atencin sigue siendo la poltica de la diferencia. N. Fraser en su comentario de
la concepcin de Young reflexiona sobre algunos aspectos que es importante tomar
en consideracin.

3 . 2 . 3 . Redistribucin y reconocimiento: enfoques duales

Fraser viene a coincidir con Young en que en la filosofa poltica y en las teo
ras de la justicia contemporneas predomina una concepcin distributiva que tien
de a ignorar la poltica de la identidad tras el argumento, en principio, de que repre
senta una forma de falsa conciencia. Del mismo modo, seala, los tericos del
reconocimiento tienden a ignorar la distribucin, como si la problemtica de la
diferencia cultural no tuviese nada que ver con la igualdad social. Young sera una
excepcin en este sentido, sera una de las primeras y ms destacadas en dar cabi
da a ambas cuestiones en su teora de la justicia, lo que, en palabras de Fraser sig
nifica, en atender a la redistribucin y al reconocimiento. Es decir, mantiene una
perspectiva bifocal. Examina los conceptos ms relevantes empleados ppr Young y
considera que en su aproximacin al problema se recogen ambas demandas, tal es
el caso de la definicin de opresin. La explotacin, la marginacin y la falta de
poder se sitan bsicamente en el mbito de la economa poltica y el remedio sera
la reestructuracin radical de la divisin del trabajo. El imperialismo cultural y la
violencia estaran del lado de la cultura y, propone Young, requieren una revolu
cin cultural.
Ahora bien, objeta a Young, los aspectos culturales a los que directamente se
dirige la poltica de la diferencia requieren una revolucin cultural por la que las
diferencias de grupo dejan de ser vistas como desviaciones de una norma y pasan
a contemplarse como variaciones culturales. No hay, por tanto, que abolir las dife
rencias sino afirmarlas. Esta es, para Fraser, la versin distintiva y profunda de la
poltica del reconocimiento -en una lnea cercana a la de Ch. Taylor- y tiene como
resultado que en la propuesta de Young predomine el paradigma cultural y se deje
sin resolver las tensiones que operan entre la dimensin cultural y la economa pol
tica. El concepto de grupo social que emplea es bipartito; sin embargo, al colapsar
todas las distinciones conceptuales en un modelo nico de afinidad de grupo, de
nuevo, privilegia el modelo de grupo social basado en la cultura, esto es, est toman
do como modelo e grupo tnico propio de Estados Unidos.
Aplicado al caso de las mujeres como grupo oprimido, Fraser plantea sus dudas
de que las mujeres constituyan un grupo en el sentido de Young, a saber: el senti
do de una conexin sentida de experiencia compartida o afinidad. El problema de
las mujeres no es exclusivamente cultural, requiere reconocimiento pero tambin
redistribucin. En el caso del gnero, como en el de la raza, la poltica de la dife-
renda que sigue el modelo de la etniddad no es aplicable, se necesitan ambos reme
dios para superar un complejo de opresin que es mltiple y est mltiplemente
enraizado (Fraser; 1997, 202). Las dificultades, pues, surgen de las interferencias
y las tensiones reales que aparecen cuando se intenta tanto abolir como afirmar la
diferencia simultneamente. Fraser se muestra partidaria de desarrollar una teora
crtica del reconocimiento que adopta como punto de partida la constatacin de
que la poltica de la diferencia no es siempre aplicable, o al menos no lo es tan glo-
balmcntc como parece sugerir Young. Esta teora crtica del reconocimiento iden
tifica y depende slo de aquellas versiones de las polticas culturales de la diferen-,
ca que se pueden sintetizar con la poltica social de la igualdad.
Volviendo sobre la historia del debate feminista, Fraser insiste en que Young
opera con una contraposicin reductiva entre el ideal asimiiacionista y la poltica
de la diferencia; sin embarga, no son las nicas posibilidades. Distingue entre cua
tro actitudes hacia la diferencia: 1) la que Young denomina humanista y cuya res
puesta poltica requiere la abolicin de las diferencias; 2 ) la ginocntrica, en la que
las diferencias no se alaban en tanto que diferencias sino que deberan ser unlver
salizadas y extendidas a todos; 3) la diferencia como variacin cultural. Las dife
rencias manifestadas por grupos diferentes no son superiores o inferiores sino sim
ples variaciones. Ni se eliminan ni se unlversalizan, son afirmadas y son expresiones
valiosas de la diversidad. Esta, dice, es la posicin de Young; 4) hay, sta es la de
Fraser, diferentes clases de diferencias. Esta perspectiva contempla una visin dife
renciada de la diferencia que implica hacer juicios normativos sobre el valor rela
tivo de las normas, prcticas e interpretaciones, juicios que unas veces conducirn
a elim inar las diferencias, otras a su universalizacin y otras a su disfrute (Fraser,
1997: 203-204).
La tarea, segn Fraser, radica en integrar los ideales del paradigm a de la dis
tribucin con lo que hay de genulnam ente emancipatorio en el paradigm a del
reconocimiento. El reconocimiento pasa a contemplarse como un asunto de jus
ticia y no de autorrealizacin. Esto es, su propuesta de una teora bivalente de la
justicia. Estableciendo cinco contrastes entre la poltica del reconocimiento y la
de la distribucin y examinando los colectivos que hoy sufren injusticias, afir
ma:
Todo parece bastante sencillo en los dos extremos de nuestro espectro con
ceptual. Al tratar las colectividades que se acercan al tipo ideal de la clase obre
ra explorada, nos encontramos con injusticias que requieren remedios distribu
tivos. Lo que se necesita es una poltica de redistribucin. Al tratar de colectivos
que se acercan al tipo ideal de la sexualidad despreciada, por el contrario, nos
encontramos con injusticias de un mal reconocimiento que requieren remedios
de reconocimiento. Aqu lo que se necesita es a poltica del reconocimiento (Fra
ser, 1996: 26).
 Al alejarse de los extremos, sin embargo, lo que se muestran son formas hbri
das, son los casos difciles, es decir, colectividades bivalentes que precisan de ambas
polticas a la vez: el gnero es una de ellas, pero no la nica. Un enfoque bipolar
aconseja no considerar los ejes de injusticia individualmente sino en sus intersec
ciones, dado que nadie es miembro de una sola colectividad. Lo que sugiere Fraser
es que la necesidad de una poltica de redistribucin y de reconocimiento de doble
enfoque no se presenta solamente de forma endgena, tal como sucede dentro de
una colectividad bivalente nica, sino que tambin surge de modo exgeno, a tra
vs de colectividades interseccionadas (Fraser, 1996: 31). H ay que tener en cuen
ta, adems, que la distincin entre reconocimiento y redistribucin, entre injusti
cias culturales e injusticias socioeconmicas, es una distincin analtica, en la prctica
estn interrelacionadas. Subraya, pues, la importancia del enfoque bipolar frente a
la disociacin y la necesidad de desarrollar una teora bivalente de justicia. Esta
empresa conlleva: a) cuestiones normativo-filoscas, relativas a la relacin entre
la justicia del reconocimiento y la de la distribucin; b) terico-sociales, sobre la
relacin entre la economa y la cultura; y c) poltico-pragmticas, que se refieren a
las tensiones prcticas que surgen de los esfuerzos polticos por promover redistri
bucin y reconocimiento simultneamente (bfd.; 31). El desarrollo y examen dete
nido de estas cuestiones, as como la propuesta concreta de esta autora, estn una
vez ms fuera del alcance de esta exposicin. Para finalizar, no obstante, conviene
prestar atencin a algunas de las conclusiones a que llega Fraser en una ltima ver
sin de su propuesta, a saber, que el dilema reconocimiento/redistribucin es real
por ms que, desde el punto de vista terico, se entienda como una anttesis falsa
y pueda llegarse a arisbar su resolucin. Lo mejor que se puede hacer es tratar de
suavizar o minimizar el dilema ante los conflictos entre redistribucin y reconoci
miento siempre, naturalmente, que se requieran ambos simultneamente. En tr
minos generales su propuesta se decanta por la defensa del socialismo en la econo
ma y de la desconstruccin en la cultura, al menos en lo que al gnero y la raza se
refiere (Fraser, 1997: 31-33).
A modo de conclusin, pueden establecerse algunas ideas generales. En primer
lugar, el muiticulturalismo se piensa de muchas maneras. En el contexto de la filo
sofa poltica actual se presentan diferentes versiones. En sus variantes crticas o nor
mativas conduce a problemas de justicia que no se resuelven sin ms en trminos
de injusticia cultural o simblica, es decir, de reconocimiento. Obliga, no obstan
te, a afrontar el reto de las diferencias sin caer en esencialismos, culturalismos o
simple m ultiplicidad. En segundo lugar, reconocer y asumir dicha tarea requiere
desarrollar principios normativos, no nicamente politizar las diferencias, en el mar
co de una teora crtica, de un discurso pblico de la justicia social y poltica que,
por tanto, ample su alcance. En tercer lugar, conviene tener presente lo que hay
de especifico en este debate, es decir, lo que es propio de Estados Unidos y que res
ponde a los problemas de individualismo y multiculturalismo que all se dan, dada
la composicin de su sociedad. De ah tambin que el modelo predominante en
muchos casos sea el de la etnicidad. En cuarto y ltimo lugar, la justicia y la pol
tica feminista, la reflexin sobre el gnero, tienen su propia especificidad en un
mundo y unas sociedades cada vez ms multiculturales.

3 . 3 . Bibliografa

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 Ecofeminismo: hacia una
redefinicin filosfico-poltica
de naturaleza y ser humano

4 .1. Nuevos problemas, nuevos desarrollos del pensamiento

El feminismo -com o reflexin terica y como movimiento sociales hoy una

realidad multifcetica y plural. Distintas clasificaciones han tratado de configurar
un cuadro representativo de esta pluralidad. Esta caracterstica debe ser considera
da como muestra de su vitalidad y de su normal desarrollo en las complejas socie
dades actuales. Un primer intento de clasificacin diferenci cuatro tipos de femi
nismo: liberal, marxista, socialista y radical. Ms tarde, se ha hablado de feminismos
de la igualdad y de la diferencia. Desde la perspectiva de la inevitable diversidad,
el ecofeminismo, tendencia surgida a finales de los aos setenta, puede ser, enton
ces, entendido como el encuentro de la reflexin feminista con un nuevo movi
miento social y una respuesta (tentativa, mltiple y an en proceso de elaboracin)
a uno de los ms acuciantes problemas de nuestro tiempo: la crisis ecolgica.
Los cada vez ms numerosos signos de inviabiidad del sistema actual de explo
tacin de la naturaleza (desertxzacin, cambio climtico y su secuela de desastres
naturales, continua desaparicin de especies animales y vegetales, presencia en los
alimentos de sustancias txicas provenientes de abonos y pesticidas, deforestacin
y un largo etctera) han dado impulso al ecologismo como nuevo movimiento social
y han suscitado nuevos planteamientos filosficos dentro de las corrientes tradi
cionales de la tica. Veamos algunos ejemplos de ello. Con Hans Joas encontra
mos una redefinicin del imperativo categrico kantiano en la tica de la respon
sabilidad que insta a obrar de tal manera que no sean puestas en peligro las

Agradezco a la F und acin C aja de M ad rid el apoyo otorgado a mis recientes investigaciones sotare gnero y m o d er
nidad de las q u e esre trab ajo es deudor.
condiciones de vida futura de la humanidad en la Tierra. En la misma lnea, nume
rosas organizaciones ecologistas han llamado a firmar un manifiesto por los dere
chos de las generaciones futuras. Desde una perspectiva utilitarista emparentada
con la de John Stuart M ili, el australiano Peter Singer propugna el abandono del
modelo productivista y consumista en una tica en que la vida buena es tambin
ja buena vida en sentido prudencial. En ese marco terico, ya desde los aos seten
ta, propone una ampliacin de los lmites de la comunidad moral ms all de nues
tra especie. Inscribindose en la tradicin inaugurada por Jeremy Bentham, Singer
ve en la capacidad de sufrir la condicin para ser objeto de consideracin moral y
plantea una tica ecolgica y solidaria como la solucin a la crisis de valores de la
sociedad occidental. Su obra ha inspirado nuevos movimientos sociales que inten
tan cambiar nuestras acritudes de dominio incontrolado sobre los dems seres sin-
tientes. Tom Reagan ha trabajado con este mismo objetivo planteando la extensin
de los derechos morales (a la vida, a la libertad y a no ser torturados) a todos los
seres vivos conscientes de s con creencias, deseos y metas. Finalmente, recordemos
que a estas derivaciones (todava marginales y vanguardistas) de la Ilustracin ha
venido a sumarse en las ltimas dcadas la llamada Deep Ecology, emparentada con
el pensamiento de la India. Su principal representante, el filsofo noruego Arne
Naess, propugna el pleno desarrollo personal como identificacin del yo (self) con
la totalidad de las formas de vida del planeta (Self). Tal fusin llevara a defender
cualquier elemento de la naturaleza amenazado por la brutal expansin de la civi
lizacin tecnolgica, entendiendo esta actitud como una autodefensa.
El pensamiento fem inista no ha permanecido ajeno a estos nuevos plantea
mientos e inquietudes. Es ms, no se limitar a ser un simple eco o aplicacin al
caso de las mujeres sino que aportar perspectivas originales y, en algunos casos,
llegar a autopresentarse como una alternativa ms satisfactoria que evita ciertos
problemas tericos de las posiciones nombradas.
Conviene aclarar, sin embargo, que dentro del panorama general de corrientes
feministas, el ecofeminismo es una posicin minoritaria y marginada. Rechazado bajo
el calificativo de esencialista, no suele advertirse la variedad de sus teorizaciones.
Sufre, as, dentro del feminismo, la suerte que ste tuvo hasta hace poco tiempo (y
todava tiene en muchos mbitos): ser reducido a un esquema simplista e inacepta
ble. De esta manera, se pierde la posibilidad de confrontacin con un pensamiento
que desafa los a priori establecidos. Al respecto, Ursula Bcer ha calificado la relacin
con la Naturaleza como lo inconsciente dentro de la teora feminista.
El ttulo que he dado a este trabajo - Ecofeminismo: hacia una redefinicin
filosfico-poltica de naturaleza y ser humano5- pretende subrayar la importan
cia que la reflexin ecofeminista (todava en fase de desarrollo) tiene para la filoso
fa y la filosofa poltica en particular. Como observa M ara Xos Agr en la intro
duccin a la excelente compilacin de textos eco feministas anglosajones que ha
 realizado (1997), el ecofeminismo aporta elementos interesantes, en tanto que
perspectiva crtica respecto al concepto de naturaleza y de los dualismos y se per
fila como un proyecto ecopoltico (1997: 20 ).
As como hay diversidad de corrientes dentro del feminismo, en la actualidad
tambin la hay dentro del ecofeminismo. Sin embargo, es justo recordar que los
primeros posicionamientos al respecto fueron los del feminismo radical con teri
cas como M ary Daly (Gyn/ecology: tbe Metaethics of Radical Feminism, 1978), Susan
Griffin ( Women and Nature: tbe Roaring Inside Her, 1978) y Starhawk ( The Spiral
Dance, 1986), entre otras. Su perspectiva puede calificarse de esencialista ya que
creen descubrir en las mujeres rasgos especficos que las emparentan ms estrecha
mente que a los hombres con la Naturaleza. Ms tarde, surgirn ecofeminismos
socialistas y anarquistas que, criticando al anterior en ocasiones desde un enfoque
constructivista, plantean la unin de mujeres y Naturaleza por padecer ambas una
situacin de opresin anloga. Entre sus representantes podemos citar a Carolyn
Merchant ( Tbe Deatb o f Nature, 1 980) y M ary Mellor (Eco-Feminism and Eco-
Socialism: Dilemmas of Essentialism and Materialism, Capitalism, Nature, Socia-
lism, vol. 3, nm. 2, ju n ., 1992). El neo-hegelianismo y naturalismo dialctico
de 1a social ecology de M urray Bookchin ha sido reinterpretado en clave ecofemi-
nista por Ynestra King (Feminism and revolt, Heresies, 4, (1), 1981). En La cami
sa de fuerza del yo burgus. Razn instrumental y renuncia al impulso (en Kulke,
C,, Rationalitdt und sinnliche Vernunft. Frauen in derpatriarchalen Realit'dt, Pfaf-
fenweiler, Centaurus, 1988), Ursula Bccr recoge y contina la crtica a la domina
cin de la Naturaleza realizada por Adorno y Horkheimer. Por otra parte, e invir-
tiendo el movimiento que histricamente haba seguido la teora feminista (surgida
en el norte, se expanda hacia e! sur), una pensadora del Tercer Mundo consegui
r particular reconocimiento e influencia en el quehacer intelectual de los pases
ms desarrollados. Nos referimos a Vandana Shiva [StayingAlive. Women ecology
andsurvival, 1988), Premio Nobel Alternativo 1993, y su ecofeminismo anticolo
nialista fundado en la espiritualidad tradicional de la India.
En la actualidad puede, pues, hablarse de al menos dos corrientes principales:
la espiritualista surgida del feminismo radical americano y a la cual viene a sumar
se la posicin de tericas provenientes de otras culturas como Vandana Shiva; y la
socialista desarrollada a partir de las teoras neo-anarquistas de M urray Bookchin
o como versin feminista de la ecologa socialista.
Aunque algunas autoras hablan de un ecofeminismo liberal, ste, en todo caso,
no pasara de ser una mera aceptacin de la necesidad de tomar algunas medidas
para evitar la acelerada degradacin del medio ambiente. No posee teorizacin al
respecto, lo cual no es casualidad ya que sus postulados reposan en un fuerte dua
lismo entre Naturaleza y Cultura. Histricamente, su reivindicacin bsica ha sido
el reconocimiento de que las mujeres pertenecen al mundo de la cultura, mbito
que les haba sido arrebatado y prohibido injustamente. Sus esfuerzos fueron, por
lo tanto, dirigidos hacia el ingreso en la esfera pblica y el correspondiente des
marque con respecto a esa naturaleza que haba sido experimentada como destino.
El individualism o y una concepcin del ser humano enfrentado a la naturaleza
hacen m uy difcil la aparicin de una teora ecofeminsta liberal. Por otro lado, el
carcter reformista de este feminismo le ha impedido, al menos hasta el momento,
poner en tela de juicio el modo de explotacin capitalista de la naturaleza. Desde
el feminismo marxista, en tanto ste comparte la ideologa productivista con el capi
talismo, tampoco ha surgido un pensamiento ecofeminista. En cuanto al decons
tructivismo postmoderno, su tendencia a reducir toda realidad al discurso conlle
va una des materializacin contraria a la ecologa y al ecofemnismo. A ese respecto,
seala Brbara Holland-Cunz (1996: 273-274) que una obra como Gender Trou-
ble de Judith Butler ha contribuido a la desaparicin del concepto de sexo del par
categorial gnero/sexo, procediendo a la negacin absoluta de la materialidad huma
na temporal y espacialmente finita, provista de una lgica no exclusivamente social
y con una conexin mediata con la naturaleza no humana. Frente a esta reduccin,
un ecofemnismo critico im plicara un materialismo feminista que se opondra a
los deconstructivismos desmaterializad ores, cuidando de no caer en la ontologiza-
cin del sexo.
A pesar de las enormes diferencias que separan las distintas teoras ecofeministas,
Karen W arren (1987) destaca algunas tesis compartidas por todas sus corrientes:

a) Existe una relacin entre la opresin experimentada por las mujeres y la

sufrida por la Naturaleza.
b) No puede entenderse en profundidad ni la opresin de sexo ni la de la Natu
raleza si no se tiene en cuenta su relacin.
c) El feminismo, en tanto teora y praxis, debe incluir una perspectiva ecolgica.
d) A su vez, las propuestas frente a los problemas ecolgicos deben asumir las
reivindicaciones feministas.

En el artculo citado, K. Warren subraya tambin algunos elementos tpicos de

las teoras ecofeministas:

a) Crtica a los dualismos (mente/cuerpo, naturaleza/cultura, hombre/mujer,

etc.).
b) Afirmacin de la existencia de correspondencias entre todas las formas de
opresin (sexismo, racismo, dominacin de clase, de la naturaleza y del Ter
cer Mundo se hallaran ntimamente relacionados).
c) Internacionalismo, actitud anti-institucional y tica poltica de democracia
de bases.
 d) Importancia concedida a las vivencias y a la prctica poltica de las mujeres.
e) Reivindicacin de la utopa.
f ) Sensacin de sobrevivir en condiciones patriarcales enemigas de ia vida.

La descalificacin del ecofeminismo por parte de la misma crtica feminista se

debe, en primer lugar, al hecho de que gran parte de las feministas es an indife
rente l problema de la naturaleza. Pero dejando de lado esta constatacin, la pri
mera y ms evidente causa del descrdito es, como ya haba apuntado, que se sue
le aplicar esta denominacin a una sola de sus corrientes: la proveniente del feminismo
cultural americano. La denominacin de cultural alude a su exaltacin de una
contracultura especficamente femenina, separada de la de los hombres. Esta for
ma de feminismo, fruto de la evolucin -o , para algunas de sus crticas, involu
cin- del feminismo radical temprano de finales de los sesenta, se decanta por las
tesis de ia diferencia. Si el feminismo de la igualdad se esfuerza en mostrar lo quej
es comn a hombres y mujeres, el feminismo de la diferencia subrayar aquello en
que difieren. Evidentemente, y como no se dej de observar desde la posicin con
traria, este procedimiento de insistir en las diferencias entre los sexos no era una
novedad ya que haba constituido la estrategia patriarcal por excelencia. Sin embar
go, las feministas culturales procedan a una valoracin inversa. Si tradicional mente
las caractersticas consideradas masculinas (racionalidad, competitividad, coraje,
creacin cultural, etc.) eran las ms apreciadas, ahora se declararn superiores las
reconocidas como femeninas (intuicin, afectividad, cuidado de los dems, cerca
na con la naturaleza, etc.). Esta solucin al relegamiento de las mujeres, sus acti
vidades y sus valores a un eterno segundo plano (no por casualidad Simone de Beau-
voir haba titulado su clebre obra El segundo sexo) presenta varios problemas. En
primer lugar, desde un punto de vista dialctico, las identidades de sexo no son
entes pre-existentes a la relacin, sino que son fruto de la relacin misnlfa. Pensar
las por separado, fuera de la relacin que las constituye, implica una ontologiza-
cin que no atiende a las mediaciones de la cultura. S las virtudes femeninas son
producto de Ja dominacin, si son aquello que se permiti y foment en las m uje
res porque era funcional, entonces su reivindicacin misma puede ser una contra
diccin con los objetivos del feminismo. En segundo lugar, desde una perspectiva
poltica, la aceptacin de las caractersticas tradicionalmente asignadas, por ms que
ahora se hallen positivamente connotadas, entraa un grave riesgo: el conformis
mo, la perseverancia en roles impuestos pero ahora con el consuelo de quererlos.
En palabras de Celia Amors (1985: 155), la solucin estoica de ser libre en las
cadenas. Slo nombra y otorga jerarqua quien tiene poder. Pretender nombrar y
cambiar los valores desde la impotencia es puro voluntarismo.
Examinemos ahora el surgimiento del ecofeminismo ms detenidamente y com
paremos, con algunos ejemplos, las posiciones ms contrapuestas en el proyecto de
unin de feminismo y ecologa a efectos de dejar clara la diversidad existente, as
como las ventajas y las limitaciones de los distintos puntos de vista.

4 .2 . De la fusin mstica a la gestin econmica razonable

La publicacin de un artculo de Sherry Ortner en 1974 sirvi de enlace entre

el feminismo radical y las inquietudes ecologistas. Buscando desde la antropologa
una explicacin a la universal inferirizacion de las mujeres, Ortner la halla en la
estrecha relacin que todas las culturas creen ver entre M ujer y Naturaleza. Dado
que se considera superior la cultura frente a la naturaleza, la mujer y sus funciones
son consideradas inferiores. El ttulo del artculo era suficientemente explcito sobre
la relacin que a partir de ah se establecera en la teora ecofeminista: Es la mujer
con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura?. Y afirma
ba: la mujer ha sido identificada con o, si se prefiere, parece ser el smbolo d e-
algo que todas las culturas desvalorizan, algo que todas las culturas entienden que
pertenece a un orden de existencia inferior a la suya [...] la naturaleza en su senti
do ms general (Ortner, 1979: 114). Si "cultura es conciencia humana y sus pro
ductos, es decir, sistemas de pensamiento y tecnologa por los que se intenta con
trolar a la naturaleza, la identificacin de los varones con la cultura les otorga un
rango superior. La autora quera desentraar la lgica subyacente a la universal des
valorizacin de las mujeres. Se trataba, pues, de una investigacin sobre la motiva
cin del sentido de mujer en cuanto smbolo asociado a la naturaleza. Apuntaba
tres causas por las que se considera a las mujeres 110 como pura naturaleza, sino
como ms prximas a la naturaleza:

a) El cuerpo femenino y sus funciones reproductoras parecen atar ms a las

mujeres a la vida de a especie. S. Ortner comparte las consideraciones de Simo
ne de Beauvoir sobre las molestias y esclavitudes del cuerpo femenino. Menstrua
cin, largos meses de embarazo, parto, etc., comprometen las fuerzas fsicas diri
gindolas a la reproduccin de la especie y sustrayndolas, as, a a realizacin
personal. Como las mujeres son seres humanos y se sienten identificadas con el pro
yecto cultural de trascender la naturaleza, de alguna manera reconocen su desven
taja y term inan aceptando la desvalorizacin de que son objeto; b) las funciones
fisiolgicas ligadas a la reproduccin contribuyen a lim itar su movilidad social ai
confinar a las mujeres en funciones y mbitos relacionados con ella y considerados
ms cercanos a la naturaleza que a la cultura (la crianza es vista como tarea feme
nina debido al perodo de amamantamiento; adems, la similitud de nios y ani
males y el continuo contacto de las mujeres con los nios facilita la asimilacin de
las mujeres con la naturaleza); c) las mismas caractersticas de la psique femenina,
ms interesada por sentimientos, personas y cosas concretas, frente a a masculina,
caracterizada por la tendencia a la abstraccin, constituira, a los ojos de la autora,
el tercer factor en juego. M ientras que los varones se distinguiran por el dstan-
ciamiento, el individualismo y la objetividad en la presentacin de sus experien
cias, las mujeres plantearan estas ltimas en trminos interpersonales, subjetivos e
inmediatos, sin mediaciones categoriales, buscando la comunin con los otros.
En estas observaciones, Ortner se basa en los estudios de Chodorow para quien la
estructura psquica de los sexos no es innata sino un producto de la socializacin
explicable por las caractersticas universales de la estructura familiar que pone en
manos de las mujeres la crianza de los hijos. En el nio, la identidad masculina se
alcanza no slo por medio de la separacin de la madre sino por la represin de los
rasgos de personalidad propios de esa figura nutricia. El yo masculino posee, por
lo tanto, lmites del yo ms rgidos. Por el contrario, el proceso de individuacin
de ia nia slo exige la separacin pero no la diferenciacin de gnero. Por ello, el
yo de las mujeres no se siente amenazado por las relaciones con otros sino por el
alejamiento con respecto a ellos y, por lo tanto, no utiliza las abstracciones como
medio defensivo.
Concluye Ortner que, por las razones expuestas, a la mujer se le atribuye una
posicin de mediacin entre naturaleza y cultura. Dada la ambigedad de tal posi
cin, resultan explicables los casos en que la identificacin es inversa. Se produce,
por otro lado, un feedback entre las causas fisiolgicas, sociales y psicolgicas y la
identificacin de la mujer con la naturaleza. Por lo tanto, para que se produzca un
cambio, habr que cambiar tanto el nivel simblico como el material, puesto que
constituyen un crculo en el que se afianzan mutuamente. El artculo conclua con
una llamada (m uy beauvoiriana) a la participacin de las mujeres en los procesos
culturales de creatividad y trascendencia con e fin de ser reconocidas como parte
de la cultura.
Posteriormente, estudios etnogrficos demostraron que la oposicin naturale
za/cultura no se da en algunos pueblos en la forma en que se concibe en la tradi
cin europea. No parece ser, por tanto, una estructura inconsciente universal. Ade
ms, no siempre, cuando existe, est relacionada con la oposicin de gnero
(mujer/hombre) (MacCormack, 1980). La hiptesis de Simone de Beauvoir y Sherry
Ortner de que Ja eternidad y la trascendencia eran concebidas como masculinas
porque el varn, al no dar a luz, se haba dedicado a crear objetos externos, sm
bolos y tecnologa, ser acusada de errnea universalizacin etnocntrica, contra
ponindola con la concepcin de eternidad por el linaje de las sociedades totmi-
cas. En ellas, construcciones y artefactos son lo perecedero y, en cambio, lo etrno
y trascendente es la cadena genealgica que une los miembros de la comunidad a
los ancestros. Sin embargo, estas objeciones a los lmites del trabajo de Ortner no
significan su total refutacin ya que, en todo caso, este clebre artculo seal la
 identificacin mujer-naturaleza propia de la cultura occidental, poniendo en rela
cin la dominacin de la naturaleza con la del colectivo femenino. De ah su impor
tancia para el pensamiento ecofeminista.
Las primeras tericas ecofeministas procedern a un reexamen de los dualismos
mujer/hombre y naturaleza/cultura. Pero ya no tratarn de afirmar la pertenencia
'de k-Hjcr,alJmbito de la cultura sino que esta ltima ser juzgada y denunciada
por su carcter androcntrico. As, su representante ms destacada, M ary Daly, se
dedica en su libro ya citado a analizar el simbolismo a travs del cual el patriarca
do constituido en la actualidad como sociedad falotcnicaconsigue el domi
nio sobre las mujeres y sobre la naturaleza, procediendo a la negacin de los valo
res de las m ujeres y a a alienacin del colectivo femenino. La contam inacin
producida por los mitos legitima la contaminacin material del planeta. Entre las
numerosas figuras del imaginario patriarcal que desfilan por esta obra, me referir
a una que estudia con gran sutileza: el par Apolo/Dioniso como las dos caras de un
mismo dios patriarcal. Si Apolo es el orden masculino contrario a la Vida, la pasin
necroflica por la forma, por la tcnica (razn, ogos, cultura, represin de lo natu
ral), Dioniso no es sino un simulacro de androginia. La supuesta feminidad natu
ral de Dioniso exaltada por los que predican la revolucin de los instintos (tera
peutas, vanguardias de la liberacin sexual, etc.) no es ms que una mscara. Piden
a las mujeres que encuentren su identidad abandonando su yo (self), es decir, ple
gndose a un constructo del imaginario patriarcal. Las llamadas al xtasis sexual
son trampas para la aniquilacin de las mujeres. La (pseudo) solucin dionisaca es
la Solucin Final (Daly, 1978: 67). Apolo marca lmites para que Dioniso pueda
tener el placer de transgredirlos. Para esta autora, todas las formas mticas (lo cual
incluye tambin el cuerpo de conocimientos de las ciencias) y religiosas hegem-
nicas son distintas formas de la nica religin que prevalece en todas partes: el cul/
to al patriarcado. Basndose en el Scum Manifest de Valerle Solanas, Daly afirma
el carcter necrofco del erotismo masculino. Esta seduccin por la muerte se mani
festara en el tratamiento que una humanidad dirigida por varones aplica a la natu
raleza. Guerras, envenenamiento del aire, del suelo y del agua, aditivos en los ali
mentos, iatrogenia de la ginecologa, son algunas manifestaciones del odio a la vida,
un extrao odio surgido, sugiere la autora, de la esterilidad masculina, de la impo
sibilidad de dar a luz. De ah el fenmeno Frankestein o deseo de violar los lmites
de la naturaleza creando cyborgs, suplantando a las madres a travs de la tcnica.
M. Daly califica su obra de libro extremista en una poca suicida (Daly, 1978:
17). En efecto, el tono exaltado de su discurso puede molestar los odos acadmi
cos. Adems, participa de una caracterstica del feminismo cultural sealada por
Raquel Osborne (1993: 105): narrar la historia como una sucesin de crmenes
contra las mujeres sin matizaciones que haran sus tesis ms equilibradas. La Gin/Eco-
logia (opuesta a ginecologa o control del cuerpo de las mujeres) se presenta como
un saber holstico que reconoce la relacin con la naturaleza y como un proceso de
conocimiento de aquellas mujeres que eligen ser sujetos y no meros objetos de
investigacin (Daly> 1978: 10). Afirma Daly que no llama al sacrificio para salvar
el planeta. Esto ltimo parece ser simplemente la consecuencia del desarrollo de la
verdadera identidad femenina, una identidad desalienada. Haciendo referencia a la
Primavera silenciosa de Rachel Carson, la Casan dra de la crisis ecolgica no sufi
cientemente reconocida por los ecologistas, Daly habla de encontrar/crear una nue
va primavera interior, una conciencia ginocntrica y bioflica (neologismo crea
do a partir de necroflica). Expresado bajo la forma de los mitos, se tratara de
recuperar a Metis, la potencia femenina originaria aniquilada por Zeus, frente a la
falsa conciencia colonizada y androcntrica representada por Atenea, surgida de la
cabeza del dios. El subttulo de la obra, The Metaetbics o f Radical Feminism, alude
a una voluntad de ir ms all de lo que la autora considera la tica patriarcal que
opera con una agenda oculta de legitimacin del poder establecido. Es metati-
ca tambin porque es ms intuitiva que la tica (Daly, 1978: 12). Si metatica es
el estudio de las teoras ticas, Gyn/Ecology pretende ser una meta-meta tica. En la
ltima parte del libro, el lenguaje se hace ms mstico, alqumico, potico. La cele
bracin de la identidad recuperada nos trae algunos ecos rousseaunianos: es un
retorno al estado de naturaleza de la buena salvaje gracias a la sororidad feminista
que ayuda a destruir las mscaras de la civilizacin (patriarcal).
El principal rasgo compartido por las autoras de este ecofeminismo clsico es
la idea de que existira una capacidad de resistencia ai tecnopatriarcado en el mis
mo cuerpo femenino y sus funciones: un erotismo no agresivo, igualitarista, que
contribuira al natural pacifismo y/o tendencias maternales que favoreceran una
tica del cuidado extendida a la naturaleza. Tambin otras ecofeministas, como la
australiana Ariel Kay Salleh, afirman que las mujeres, por la experiencia de la mens
truacin, el embarazo, el parto y el amamantamiento poseen una conciencia de
proximidad con la naturaleza mayor que los hombres.
Como ya haba apuntado, este tipo de ecofeminismo a menudo considerado
el nicorecibe numerosas crticas provenientes de distintos orgenes. Desde el
feminismo liberal, se rechaza la identificacin de la mujer con la naturaleza, insis-
tindose, por el contrario, en la pertenencia de la mujer, en tanto ser humano racio
nal, al mundo de 1a cultura. La lucha por obtener la igualdad es vista, justamente,
como el acceso a la esfera pblica de la cual las mujeres han sido injustamente exclui
das. Admitir una peculiar relacin con la naturaleza sera aceptar una imagen patriar
cal, aquella misma por la que se legitim la exclusin. El biologismo y las tenden
cias msticas de las clsicas del ecofeminismo tampoco son lo ms apropiado para
provocar el entusiasmo de un feminismo racionalista. El separatismo del feminis
mo cultural del que surgen estas pensadoras ecofeministas tambin recoge num e
rosas crticas por su esencialismo y su, en ocasiones, autntica demonizacin del
varn (Osborne, 1993: 149-162). Por otro lado, pretender invertir la valoracin,
no cambia el estatus real del colectivo femenino. Slo aade un trabajo ms a las
oprimidas ya que, ahora, su esencia misma las destinara a ser salvadoras de la huma
nidad y del planeta. Es decir, seguir ocupndose de los dems pero esta ve?, en una
misin soteriolgica dignificada y autodefinida como feminista en el marco de un
nuevo realismo de los universales (Amors, 1997: 396 ). Desde el mismo ecofemi
nismo se ha d en un ciad o el carcter simplista de las teoras surgidas del feminismo
cultural, con el nombre de feminismo de ia inversin acrtica (Plumwood, 1995:
31-34). El mistificador ngel del hogar Victoriano tendra en l una nueva co n
figuracin como ngel del ecosistema. La calificacin de inversin acrtica se
debe a la falta de cuestionamiento que puede percibirse en tales teoras con respecto
a algunos de los supuestos fundamentales del pensamiento occidental, es decir, la
oposicin entre Naturaleza y Cultura, la identificacin de la M ujer con la Natura
leza y del Hombre con la Razn. Al intentar producir el cambio nicamente a tra
vs de la inversin de la jerarqua entre Mujer-Naturaleza y Hombre-Raz n-Cul-
tura, continan aceptando los dualismos que es necesario superar, cayendo en el
esencial ismo y el biologicismo. La exaltacin de las cualidades femeninas no reco
noce que stas son producto de la falta de poder y que no pueden constituirse sin
ms en alternativa de liberacin.
Como ya haba sealado, el ecofeminismo espiritualista contaba entre sus repre
sentantes ms destacadas a una terica del Tercer Mundo, Vandana Shiva. A pesar
de que la obra que la hizo famosa -StayingAlive (publicada en ingls en 1988 y tra
ducida al castellano con el ttulo de Abrazar la, vida. Mujer, ecologa y desarrollo en
1995)- apela a epistemlogas feministas como Evelyn Fox Keller y Sandra Harding
para analizar las caractersticas de la ciencia desarrollada con la Modernidad,\su tesis
principal se apoya en el pensamiento tradicional de la India. La autora pne de
relieve la enorme diferencia existente entre la concepcin de la naturaleza propia
de la cosmologa hind y el mecanicismo reduccionista de la ciencia y tecnologa
occidentales.
Shakti, el principio femenino o energa dinmica, se manifiesta en la Prakriti
o naturaleza animada e inanimada. La unin de Prakriti con Purusha, el principio
masculino, da lugar al mundo. Prakriti es activa, poderosa y productora de toda la
diversidad de formas de lo existente en el mundo. Estas formas no ocupan com
partimentos estancos sino que se hallan en m utua relacin: ros, bosques, anima
les, ser humano. En tanto fuente de todo lo creado es adorada como Adi Shakti o
poder primordial. La unin de mujer y naturaleza se produce en el nivel simb
lico (principio femenino) y tambin en el material ya que son las mujeres las encar
gadas de las tareas de subsistencia y las que poseen los conocimientos de silvicul
tura necesarios para que la naturaleza siga produciendo armoniosamente. En este
ltimo punto, Shiva recoge la idea de M ara Mies de que las mujeres poseen part-
culares vnculos cooperativos con la naturaleza: mientras que los varones tratan a
la naturaleza externa y a su propio cuerpo de manera instrumental, las mujeres, tan
to en sus tareas reproductivas como en las de subsistencia cotidiana, se sentiran
parte de un inmenso proceso de produccin de vida.
V. Shiva establece una conexin entre ei colonialismo y la progresiva sustitu
cin de la compleja concepcin de la Prakriti por la empobrecedora nocin cien
tfica de materia. De Terra Mater a materia prima hay un mismo proceso de colo
nizacin, alienacin, explotacin de la Naturaleza, crisis ecolgica y marginacin
de las mujeres. En efecto, los mtodos cientficos de produccin para el mercado
han sido introducidos a travs de crditos y programas de ayuda dirigidos a los varo
nes cabeza de familia. Despreciando los conocimientos de las mujeres, los exper
tos occidentales aconsejaron suplantar las especies autctonas, consideradas sin
valor comercial, por otras, por ejemplo eucaliptus, que en poco tiempo produje
ron la desertizacn. Los crditos sirvieron para comprar semillas manipuladas gen
ticamente con vistas a resistir los pesticidas que vendan, como por casualidad, las
mismas multinacionales de semillas. Erosin del terreno, inundaciones, deudas de
los campesinos, envenenamiento del suelo, empobrecimiento de las mujeres y con
secuente aumento del desequilibrio de poder dentro de la fam ilia a favor de los
hombres fue el resultado de los que la autora llama la muerte del principio feme
nino. Como ejemplo paradigmtico de la resistencia ecofeminsta anticolonialis
ta, Shiva presenta el movimiento de mujeres Chipko. Este grupo, surgido a finales
de los aos setenta en el norte de l India, se inspira en el pensamiento de una dis-
cpula de Gandhi, M ira Behn y su seguidora, Sunderlal Bahuguna. Las mujeres del
movimiento Chipko han luchado contra la avidez econmica de quienes impulsa
ban la comercializacin de los bosques del Himalaya, hasta ese momento de pro
piedad comunal. Para lograr la preservacin de los rboles, no dudaban en atarse a
ellos y montar guardia en el bosque mientras discutan sobre el papel de las muje
res en la sociedad y lean textos sagrados sobre la naturaleza como todo orgnico.
Su lucha, coronada a menudo por el xito, las llev a enfrentarse a sus propios mari
dos que apoyaban la explotacin comercial, atrados por la promesa de dinero o,
en palabras de Shiva, colonizados por el sistema, cognoscitiva, ,g,c,cJirui^^,pal-
ticamente (Shiva, 1995: T2iS).
Vaclana Shiva critica el ecofeminismo de las clsicas por considerar que es
esencialista en tanto acepta, en ltim a instancia, el dualismo occidental de gnero
(violencia masculina versus pasividad femenina) y term ina, as, promoviendo el
enfrentamiento entre hombres y mujeres. Para Shiva, la cultura de la muerte, homo-
geneizadora, destructora de las diferencias, dirigida por el culto al dinero no es un
producto de las tendencias erticas tanticas masculinas sino algo propio de la
modernidad, de un mercado y una tecnologa que, con la globalizacin, dominan
ahora el mundo entero. En consecuencia, no se trata, como quera M arcuse, de
feminizar la sociedad, sino de que ambos sexos compartan la categora no patriar
cal y sin gnero de no violencia creativa (Shiva, 1995: 95). Recuperar el princi
pio femenino implica la liberacin no slo de las mujeres sino tambin de la natu
raleza, as como la descolonizacin en las culturas no occidentales. Adems, - y aqu
podemos percibir ecos frankfurtianospermitir la liberacin del varn pues ste
dominando a naturaleza y a a mujer ha sacrificado su propia hum anidad (Shi
va, 1995: 96).
Aun reconociendo su innegable inters, puede aplicarse a las teoras de V. Shi
va la observacin que, con carcter general, hace M ara Luisa Cavana al ideal de
una sociedad ecofeminista basada en el papel de las mujeres en las tareas de sub
sistencia (como productoras en las sociedades agrarias y como consumidoras en las
industriales): no pone en entredicho los roles tradicionales de gnero, idealiza socie
dades no europeas en las que las mujeres estn oprimidas y slo ve en la Ilustracin
la cara ideolgica del capitalismo y del colonialismo sin reconocer el potencial eman
cipatorio de las ideas de libertad e igualdad de esta revolucin del pensamiento-
europeo (Cavana, 1995: 113-114).
A pesar de que Vandana Shiva intenta evitar la identificacin del principio
femenino con las mujeres, otra terica de la India, Bina Agarwal, encontrar en
su obra un defecto com partido con el ecofeminismo esencialista: hablar de las
mujeres sin diferenciar clases, razas o etnias, es decir, sin atender a otros tipos de
dominacin que no sean los de gnero. Este reproche, proveniente del feminismo
socialista, ha sido una constante frente a la tendencia a considerar a las mujeres
como un colectivo unido por la pertenencia de sexo. Aunque Shiva desarrolla sus
teoras a partir de la experiencia de grupos de mujeres rurales del norte de la India,
las considera vlidas para el conjunto de las mujeres del Tercer Mundo. Sin embar
go, reconoce Agarwal -n o en vano es profesora de Econmicas en el Instituto del
Crecimiento Econmico de Nueva D elh- que Shiva constituye un paso adelan
te con respecto al ecofeminismo espiritualista porque no se detiene en el nivel de
anlisis puram ente simblico sino que estudia el vnculo m aterial no biolgico
que une a las mujeres del Tercer Mundo con la naturaleza. En ese sentido, se acer
ca un poco al modelo que propone Agarwal para superar todo esencialismo: un
ambientalismo feminista (Agarwal, El debate sobre las relaciones entre gnero
y ecologa, en VVAA, Mientras tanto, 65, 1996: 37-60). Este ambientalismo femi
nista estudiara el tipo de interaccin que las personas mantienen con la natura
leza. Tal interaccin depende de la divisin sexual del trabajo y de a distribucin
del poder y de la propiedad segn el gnero, clase, casta o raza. El especial lazo
que ciertos grupos de mujeres sienten con la naturaleza se debe a su particular res
ponsabilidad de gnero en la economa de subsistencia familiar. Si estas mujeres
piensan holsticamente y en trminos de interaccin y comunidad, no se debe a
caractersticas afectivas o cognitivas propias del sexo sino a la realidad material en
la que se hallan inmersas. Encargadas, por ejemplo, de buscar la lea para las ta
reas domsticas, perciben inmediatamente los efectos devastadores de la defores-
tacin. Responsables del huerto, conocen a fondo las especies vegetales y el fun
cionam iento del ecosistema local. Es necesario, concluye A garw al, plantear
alternativas viables frente al modelo desarrollista responsable de la crisis ecolgi
ca. Estas alternativas tienen que atender tanto al equilibrio con el medio ambien
te como a la mejora de condiciones de vida de las mujeres y de los pobres. Polti
cas de descentralizacin y participacin de los grupos desfavorecidos en la toma
de decisiones, dilogo de los expertos cientficos con cono cedo ras/es del lugar
(es decir, reconocimiento del saber tradicional), sustitucin del monocultivo indus
trial por diversidad de semillas autctonas y del cultivo de regado por el de seca
no son, afirma, puntos de partida ineludibles para lograr los objetivos sealados.
En cuanto al ecofeminismo espiritualista, slo merece un juicio lapidario. Por su
incapacidad para afrontar explcitamente estas cuestiones poltico-econmicas, el
anlisis ecofeminista no pasa de ser una crtica que no supone una amenaza para
el orden establecido (Agarwal, 1996: 59). Nueva acusacin de distraccin peque-
o-burguesa al pensamiento feminista?
Desde la Gin/Ecologa de M ary Daly hasta la propuesta medioambientalista
de Agarwal hemos ido de un extremo al otro del abanico de teoras que ponen en
relacin ecologa y feminismo. Del anlisis de a superestructura ideolgica del
patriarcado hemos pasado a la explicacin infraestructural del surgimiento del eco-
feminismo as como a una propuesta de cambio en las relaciones de produccin
que atiende a los desequilibrios de poder entre sexos y clases. Qu hemos ganado
y qu hemos perdido en el camino?
Hemos abandonado las tendencias esencialistas y las tentaciones msticas para
instalarnos en un nominalismo que da cuenta de la sensibilidad ecolgica de cada
uno/a en trminos de las relaciones sociales que configuran la conciencia. Parece,
as, superada cierta ingenuidad epistemolgica del feminismo radical. El inters cr
tico, que estaba excesivamente centrado en el nivel simblico, pasa a ocuparse de
la organizacin econmica. Por otro lado, la dominacin de gnero ya no aparece
como la base de toda otra dominacin sino como una ms que se suma a las de cla
se, raza, etnia... El proyecto poltico separatista, considerado elitista e irreal, deja la
escena para dar paso a una perspectiva de liberacin de hombres y mujeres de los
colectivos ms castigados por el capitalismo industrial y por la divisin norte-sur.
Se plantean alternativas realistas de desarrollo sostenible. Todo esto puede ser con
signado en el haber. Veamos ahora el debe.
Junto con el esplritualismo ecofeminista ha desaparecido tambin la profun
didad y agudeza de algunas interpelaciones del feminismo radical al pensamiento
y la mitologa patriarcales. Adems, retroceso no menos notable, hemos vuelto al
tradicional mbito de crtica de la dominacin intrasocial y hemos perdido la nue
va sensibilidad ante la naturaleza, convertida otra vez en materia prima, en mero
recurso (aunque ahora se lo considere no renovable y se hagan votos de cuidarlo
con esmero, lo cual ya es un avance). La naturaleza se transforma en medio
ambiente, en simple teln de fondo que slo adquiere valor como escenario ine
ludible de la historia de la humanidad.
Como destaca Barbara Holland-Cunz, apelar a mitos o a religiones heredadas
conlleva una peligrosa carga de contenidos no deseables. Sin embargo, algo pue
de ser rescatado de las tericas espiritualistas, en especial, la imagen del dilogo
horizontal, democrtico, con la naturaleza. As, aunque la parte analtica de la obra
de Vandana Shiva consistente en las explicaciones que da de la resistencia de las
mujeres del Tercer M undo en tanto productoras de subsistencia amenazadas son
de gran importancia, la dureza y certeza de la crtica nacen del nfasis espiritual
por el que el Prim er M undo es desenmascarado como cultura de la m uerte
(Holland-Cunz, 1996: 248). Por otro lado, agrega la ecofeminista alemana, las cr
ticas que han recibido las espiritualistas acerca de su supuesto apoliticismo no son
fundadas ya que la espiritualidad favoreci el compromiso poltico al facilitar una
prctica apoyada en lo sensitivo y en la fantasa. Los actos ritualizados de protes
ta (antinucleares de Greenham Common, protectoras de los bosques Chipko, etc.)
permitieron a las mujeres unirse en el sentimiento de ser portavoces de la natura
leza.
Al contraponer los extremos con el fin de hacer ms notoria la diversidad, he
esquematizado las propuestas existentes. Las elaboraciones inspiradas en el natu
ralismo dialctico de M urray Bookchin apelan al continuo de la naturaleza sin
fundamentacin religiosa ni exaltacin sacralizante, aunque se podra sealar en
la filosofa idealista romntica subyacente una secularizacin de antiguas visiones
msticas. Como ya he sealado, dentro de esta corriente destaca Ynestra King,
autora que, por otra parte, realiza un interesante balance de las distintas aporta
ciones as como de los lm ites del feminismo liberal, socialista y radical con res
pecto a la conceptual izacin de las mujeres y la naturaleza (en M. X. Agr, 1997:
63-96).
Tambin hay trabajos, como los de Carolyn M erchant que, desde una pers
pectiva socialista y que no se incluira en el feminismo de la diferencia, estudian las
transformaciones del imaginario filosfico sobre la Naturaleza y la mujer que acom
paan los albores del capitalismo, viendo en el paradigma mecanicista la legitima
cin filosfica de la futura explotacin intensiva industrial.
En el siguiente apartado examinar la cuestin de si es posible un ecofeminis
mo que, sin renegar de lo mejor de la tradicin ilustrada, conserve la audacia crti
ca de las tericas espiritualistas. Lo har al hilo del estudio de la, a mi juicio, prin
cipal contribucin filosfica del ecofeminismo: la puesta en relacin de la crtica al
antropocentrismo con la crtica al androcentrismo.
4 .3. El ecofeminismo como Ilustracin de la Ilustracin?

Cmo articular un ecofeminismo 110 esencialista que nos provea de un esque

ma terico para la crtica de la dominacin de seres humanos y naturaleza y facili
te la base para una prctica cooperativa entre los movimientos de liberacin? Tal es
la pregunta que se plantea la filsofa australiana Val Plumwood en Feminism and
thc Mastery o f Nature (1993), obra calurosamente acogida por Nancy Fraser. En
ella, la autora pretende desarrollar un ecofeminismo altamente integrado que re
na las aportaciones fundamentales del feminismo liberal, socialista y radical, pro
cediendo, as, a superar las divisiones y enfrentamientos tericos actuales.
Plumwood seala que entre las premisas de la cultura occidental figuran las
siguientes: 1 ) lo femenino y la mujer=la naturaleza; lo masculino y el hombre=
la razn, la cultura; 2 ) inferioridad de la naturaleza y de la mujer; superioridad de
la razn y del hombre; 3) naturaleza y mujer como opuestos a razn y humano;
naturaleza como opuesto a cultura. Para superar la lgica dualista de estas premi
sas, es necesario abandonar la conceptuazacin de la naturaleza como inerte,
mecnica y pasiva y concluir que tanto hombres como mujeres son parte inte
grante tanto de la naturaleza como de la cultura. Para ello, debe procederse a la
crtica de la lgica del Dominio que hunde sus races en la filosofa platnica y
contina en el cristianismo y el cartesianismo. Esta tradicin filosfica se caracte
riza por un profunda dualismo que implica el rechazo de aquello que se concibe
como mera naturaleza. El cuerpo, la afectividad, la sexualidad, las emociones son
considerados inferiores y femeninos. Lo propiamente humano (masculino) es aque
llo que no adm ite dependencia alguna con respecto al cuerpo, sus necesidades y
la Tierra que nos sustenta. En Aristteles, la legitimacin del dominio sobre m uje
res, esclavos y animales aparece claramente relacionada con el dualismo naturale
za/razn. La lgica del Dominio (histrica pero no esencialmente masculina) ope
ra su colonizacin a travs de dos elementos fundamentales: 1 ) negar la dependencia
con respecto a lo oprimido (sea ste la m ujer o la naturaleza); 2 ) negar que esa
naturaleza tenga fines propios y un ser independiente. Su finalidad es determi
nada desde el exterior por el amo en funcin de su definicin instrumental. En la
actualidad, dadas las fuerzas tecnolgicas desencadenadas, esta lgica conduce a
la humanidad al suicidio colectivo por destruccin progresiva del planeta. La inca
pacidad de reconocer la dependencia impide, por el momento, avanzar hacia una
cultura racional orientada hacia la supervivencia, prefiriendo, por el contrario,
una colonizacin agresiva basada en la explotacin mxima y los beneficios eco
nmicos inmediatos. La propuesta de Plumwood no es renunciar a la razn sino
reemplazar la forma que histricamente sta ha asumido (lgica del Dominio) por
otra ms democrtica, menos jerrquica y que incluya lo afectivo y lo corporal en
la racionalidad: Es evidente que una cultura racional orientada hacia la supervi-
venda desarrollara formas de racionalidad que propiciaran mutuas relaciones de
apoyo entre los humanos y la Tierra. En la esfera de la sociedad humana, los mejo
res ejemplos de tales relaciones de mutuo apoyo se basan en el cuidado, la amis
tad y el amor. Desde este enfoque, la lgica agresiva de colonizacin e instru-
mentalizacin propia de la racionalidad del amo y la lgica (de explotacin mxima)
de la economa racional se m anifiestan profundam ente faltas de inteligencia e
incluso irracionales como estrategias ecolgicas de supervivencia. (Plumwood,
1993: 195). Frente a la inversin acrtica o revalorizacin absoluta de lo feme
nino propia del feminismo cultural y la alternativa contraria consistente en negar
cualquier contenido al sujeto mujer ofrecida por el postestructuralismo, propo
ne una afirmacin crtica de la identidad femenina que rechace los rasgos condu
centes a una prdida de poder y acepte otros como nutricia o emptica que,
debidamente implementados, permitiran superar los dualismos razn/emocin,
pasivo/activo y pblico/privado. Se tratara de una reconstruccin crtica de la
identidad del colonizado. Su planteamiento tiene el atractivo de integrar las rei
vindicaciones de igualdad de Simone de Beauvoir, la crtica a la identidad aliena
da y a los dualismos como estructura de dominacin desarrollada en las teoras de
la descolonizacin de M emmi y en el feminismo negro y socialista, y la critica al
androcentrismo proveniente del feminismo cultural (aunque rechaza la propues
ta separatista y el esencialismo que la fundamenta).
Por contra, su interpretacin de la Ilustracin me parece excesivamente sim-
plificadora, en tanto sta queda reducida a la razn instrumental. Bien es cierto que
tal reduccin puede ser justificada como atencin exclusiva a sus lneas hegemni-
cas pero quizs sea importante rescatar y potenciar, como se ha hecho con el femi
nismo, una Ilustracin olvidada. En una labor cercana a este cometido, Barbara
Holland-Cunz (1996) examina algunas conceptualizaciones de la naturaleza per-x
fenecientes a teoras de la liberacin (socialismo utpico, anarquismo, escuela de
Frankfurt...), las cuales, me parece importante destacar, son herederas del revolu
cionario impulso ilustrado. De hecho, el pensamiento dialctico desenmascarador
de metafsicas del dominio al que apela Plumwood se inscribe en el legado ilustra
do. Como vasto movimiento contra el prejuicio, la Ilustracin tiene su cara eman-
cipatoria que se traduce en el surgimiento de las democracias modernas, la aboli
cin de la esclavitud, la lucha contra la supersticin y el fanatismo religioso..., la
aparicin del pensamiento feminista moderno (Amors, 1997) (recordemos los
nombres de Poulain de la Barre, Olympe de Gouges, Condorcet, M ary Wolstone-
craft...) y de un movimiento de mujeres (las Republicanas Revolucionarias) duran
te los acontecimientos de 1789.
Seremos capaces de radicalizar la razn ilustrada en su cara emancipatoria para
superar la razn instrumental de dominacin? Quizs el ecofeminismo tenga algo
que decir al respecto.
 Examinemos, pues, con esc objetivo, los dos aspectos filosficos del eco femi
nismo que, unidos, constituyen, en mi opinin, un desafo para la autoconciencia
de nuestra especie, una Ilustracin de la Ilustracin que ya no podemos aplazar.
Ms all de las propuestas de gestin razonable de los recursos (aunque sin negar
.su enorme importancia), me interesar, pues, desde una perspectiva filosfica, por
el ecofeminismo como pensamiento radical que propone la superacin de dos ses
gos fundamentales en la manera de comprenderse a s misma de la especie huma
na: el androcentrismo y el antropocentrismo. Superar ambos sesgos implicara una
redefinicin filosfico-poltica de naturaleza y ser humano. A partir de ahora
y hasta el final de estas lneas, utilizar el trmino ecofeminismo en este sentido
estrecho.
El androcentrism o o sesgo patriarcal de la filosofa, las ciencias humanas e,
incluso para ciertas autoras, de la epistemologa de las ciencias duras, podra ser
resumido como la confusin de lo masculino con lo propiamente humano o supe
rior. Lo femenino es concebido como diferencia, alteridad, alejamiento con res
pecto a la norma. Algunos de sus efectos han sido la invisibilidad de las mujeres en
la historia, su exclusin de mbitos muy apreciados, la infravaloracin de las acti
vidades realizadas por mujeres (obsrvese, incluso, la devaluacin de las profesio
nes cuando se feminizan), etc. (Cavana, 1995). La crtica al androcentrismo es una
aportacin fundamental del feminismo a las ciencias humanas.
El antropocentrismo fuerte es el prejuicio segn el cual slo tiene valor lo huma
no. Se basa en una definicin de ser humano construida a partir del dualismo natu
raleza/cultura cuya genealoga, por otra parte, posee implicaciones de gnero. Como
ha sealado Ferrater Mora, este antropocentrismo es cspeciesmo, o prejuicio de
especie. Con l se niega todo respeto moral a los seres vivos no humanos. Suele enten
derse por antropocentrismo dbil una posicin que otorga valor a los seres no huma
nos segn el grado de conciencia que posean. Podemos ejemplificarla con la tica de
V etef Singer ya m elitaar^ trata'e una alternativa al biocentnsmo moraf tuerte'de
la Ecologa Profunda que sostiene que cualquier forma de vida ha de ser respetada
por igual. Coincidiendo en ello con Jorge Riechmann (1996) concibo aqu, la cr
tica al antropocentrismo desde un rechazo tanto del antropocentrismo moral fuer
te como del biocentnsmo moral fuerte el cual, por otro lado, tributario de tradicio
nes ajenas a la Ilustracin, planteara problemas insolubles al feminismo.
El antropocentrismo (fuerte) actualmente suele tomar la forma de mercado-
centrismo (Hinkelammert, en Riechmann, 1996: 33). En su fase actual de acele
racin e intensificacin del comercio y la tcnica, este antropocentrismo comien
za a revelar sus efectos perversos para la misma especie. Los intereses humanos son
identificados con los intereses del sistema econmico y con el beneficio de unos
pocos frente al desamparo de pueblos enteros, tal como hemos podido ver a travs
de la denuncia de Vandana Shiva. Por otro lado, el antropo-mercadocentrismo sig-
niea tambin el expolio a las generaciones futuras de la hum anidad que 110 dis
pondrn de los recursos naturales de que hoy gozamos.
En la tradicin occidental, salvo contadas excepciones, androcentrismo y antro-
pocentrismo han sido elementos constantes del discurso religioso y filosfico. No
hay ms que recordar el Gnesis I: 24-28: Hagamos al hombre a nuestra imagen
y a nuestra semejanza, para que domine sobre Jos peces del mar, sobre las aves del
cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos ani
males se mueven sobre ella. [...] Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; some
tedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los gana
dos y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra.
Por un San Francisco, cientos de recordatorios de la jerarqua divina que ins
taura un abismo ontolgico entre la humanidad y el resto de la creacin. La ado
racin de un dios antropomrfico masculino (Daly, 1978), la inferiorizacin de la
mujer en Jos motivos torales, en la narracin de la creacin y la Cada (Garca Est-
banez, 1992), el dualismo exacerbado espritu/materia que llev a un desprecio del
cuerpo femenino y de la naturaleza (Gmez Acebo, 1996) son algunos de los aspec
tos androcntricos que han merecido en las ltimas dcadas la atencin de telo
gas y telogos crticos. Resulta interesante sealar que las actuales teorizaciones de
la Teologa de la Liberacin latinoamericana giran en torno a tres nuevos ejes: femi
nismo (igualdad entre los sexos en el seno de la Iglesia y consecuente acceso de las
mujeres al sacerdocio), multiculturalismo (reconocimiento de las culturas indge
nas sometidas) y ecologa (sustitucin de la explotacin y el dominio por la cola
boracin respetuosa con la naturaleza).
La ilustracin puede ser considerada el paso de un paradigma antropocntrico
fundado en la teologa a otro que ya no necesita la mediacin divina. En ei artcu
lo Enciclopedia de esa gigantesca obra homnima del siglo de las Luces, Did*^
rot, con su conocida aficin al teatro, nos pinta claramente la nueva escena: Sobre
todo, no hay que perder de vista una consideracin: si borramos al hombre o al ser
pensante y observador de la faz de la Tierra, el espectculopatctico y sublime de la
Naturaleza slo es una escena triste y muda. El universo se calla, posedo por la
noche y el silencio. Todo se transforma en una vasta soledad en la que los fenme
nos no observados transcurren de manera oscura y sorda. La presencia del hombre
hace interesante la existencia de los seres. [...] Por qu no introducir al hombre en
nuestra obra tal como est colocado en el universo? Por qu no hacer de l su cen
tro comn? Frente a las heridas narcissticas del giro copernicano y de las prime
ras aproximaciones a lo que ms tarde ser el evolucionismo darwiniano, el antro-
pocentrismo renovado adquiere carcter compensatorio.
Los tericos del contrato apelaron al Estado de naturaleza para legitimar, en
cada caso, la forma de gobierno que consideraban ms adecuada, precipitando el
final de las justificaciones teolgicas del poder poltico. Pero este proceso de secu-
 larizacin exiga tambin desarrollar nuevas legitimaciones de la dominacin. En
su repaso exhaustivo de los tericos del contrato, Carole Pateman ha sealado la
existencia de un contrato sexual im plcito por el que se instituye el patriarcado
moderno como contrato fraternal entre varones libres e iguales. Hobbes afirma en
De Cive que el derecho sobre los animales no proviene del derecho divino positivo
sino que se adquiere por la fuerza y que, por lo tanto, debe estar permitido some
ter a los que se dejan domesticar y exterminar a todos los dems, hacindoles la
guerra perpetua (cap. VIII). En Investigacin sobre losprincipios de la moral, el escp
tico y proto-utilitarista Hume se adelanta a algunas ecofministas al reunir bajo una
misma condicin a los animales, las mujeres y los pueblos indgenas en su demos
tracin de que el origen de la justicia no reside ms que en la utilidad de los com
promisos recprocos. Estos slo pueden ser tiles entre seres que posean la fuerza o
poderes necesarios para resistir o vengarse ante una agresin. Aunque fueran total
mente racionales, tales criaturas indefensas no podran poseer ningn derecho ni
ninguna propiedad, estaran a la merced de la arbitrariedad de sus seores. Agre
ga Hume que, en numerosos pases las mujeres viven una especie de esclavitud
derivada de esta condicin pero que, en otros, gracias a la persuasin, la habilidad
y los encantos que poseen, consiguen romper la unin de los hombres y com
partir sus derechos y privilegios. En el Segundo Tratado, al referirse a la cuestin de
la propiedad privada, Locke sostiene que la naturaleza no tiene valor por s sola,
nicamente lo adquiere por la adicin del trabajo humano, por lo tanto, es justo
apropiarse de ella. Por su parte, en e afn de limpiar-la razn prctica de todo resi
duo natural, Kant niega valor moral a los actos conformes al deber pero no moti
vados por el deber sino por el impulso benevolente, filantrpico. Estos sentimien
tos, centrales en la experiencia moral de las mujeres, segn Carole Gilligan, no son
ms que naturaleza en el individuo y, por lo tanto, no tienen valor moral. Adems,
para el autor de la Crtica de la razn pura, las mujeres no podrn ser autnticos
agentes morales por dficit racional. Kant excluye explcitamente a las mujeres del
deber ser y de lo sublime (Posada Kubissa, 1992); lo cual puede ser ms remedia
ble que la ya citada negacin del valor moral de los sentim ientos, presentando,
como diversas crticas feministas han hecho, los suficientes argumentos para pro
bar la capacidad racional de esa m itad de la especie y las contradicciones del fil
sofo en este punto. En cuanto a los animales no humanos ni siquiera sern objeto
de deber moral. Si el contractualismo hobbesiano, materialista, excluye del con
trato y del respeto moral que de ste surge a quienes no pudieran establecer rela
ciones de reciprocidad (de mutuo beneficio o dao), el contractualismo kantiano,
de inspiracin religiosa, traza un crculo de aplicacin de los deberes morales a par
tir de la nocin de persona como fin en s misma. En el debate tico actual, se ha
sealado a menudo la dificultad de derivar una tica ecolgica de cualquiera de
estos dos contractualismos.
 Si la teora poltica y las oportunas delimitaciones del mbito de la tica facili
taron un relevo laico a las ms andguas dominaciones, el nacimiento de la ciencia
moderna tampoco fue inocente. El impulso de las teoras ecofeministas ms recien
tes proviene de la epistemologa de autoras como las ya nombradas Evelyn Fox
Keller y Sandra Harding. Dice esta ltima: Las regas de la investigacin cientfi
ca son normas morales, del mismo modo que los principios que adoptamos para
tomar decisiones en la vida social en general; por lo tanto, no debe sorprendernos
descubrir concepciones masculinas de las relaciones que deberan existir entre el yo,
los otros y la naturaleza en el mtodo cientfico y en la racionalidad cientfica (Har
ding, 1996: 117). Algunos estudios de historia de la ciencia han revelado la pro
funda imbricacin de las categoras de gnero en la determinacin de la metodo
loga y el objeto cientficos. Como demuestra Carolyn Merchant (1980), la clebre
metfora de Francis Bacon, autor del Novum Organum, torturar a la naturaleza para
que revele sus secretos, se inspir en los procesos contra las brujas y busc legiti
mar el nuevo modelo cientfico experimental a travs de la adhesin patriarcal a la
violencia contra las mujeres. Para convencer de la necesidad de sustituir la cosmo-
visin organicista del Renacimiento, todava vinculada a la magia, por el mtodo
cientfico se apel al modelo de dominacin del hombre sobre la mujer. La natu
raleza deba ser violada, dominada. Ms tarde, los favores sern correspondidos
y la ciencia, en especial la medicina de los siglos XVIII y XIX, corroborar las creen
cias tradicionales de la natural servidumbre femenina con respecto a la especie y su
correlativa inferioridad intelectual.
La ciencia moderna entendida como control, como dominacin de un objeto
que es construido, es decir, negado en su realidad compleja para ser reducido a unas
pocas caractersticas relevantes para la finalidad de la investigacin tiene sospecho
sas similitudes con la identidad masculina estudiada por las tericas de las re la jo
nes objetales: distanciamiento que facilita la manipulacin sin complicaciones mora
les, pensamiento dualista que convierte al objeto de estudio en el otro al cual no le
une ninguna relacin afectiva ni ninguna dependencia. El ejemplo ms sangrante
de ello (y nunca mejor dicho) es la viviseccin, es decir, la experimentacin con
animales vivos. Esta prctica suscit la oposicin de numerosas mujeres ya desde
sus comienzos. Conviene destacar que las mujeres fueron las principales adversa
rias de la teora de Descartes del animal-mquina. Segn afirma el cartesiano Cai-
lleau en su obra El automatismo de los animales (1783), incluso las ms instruidas
encontraron ridicula esta teora, lo cual, afirma el autor, no le sorprende, dada la
menor aptitud de las mujeres para los principios abstractos propios de la filosofa.
Ya Spinoza, en el siglo anterior, se haba opuesto a las consideraciones ticas con
respecto a los animales afirmando que se fundaban en vanas supersticiones, en
una misericordia propia de mujeres y no en la sana razn. Feministas racio
nalistas de la primera hora como M ary Wollstonecraft, Elizabeth Blackwell, Susan
B. Anthony, Lucy Stone y Elizabeth Cady Stanton se manifestaron a favor de un
cambio en el tratamiento dado a los animales. Esta actitud puede ser considerada
un antecedente de la crtica ecofeminista ai antropocentrismo.
He trazado un panorama rpido del androcentrismo y antropocentrismo de la
modernidad. Pero la Ilustracin no es un simple reacomodo de antiguas relacio
nes de poder e instalacin de otras nuevas sino que contiene en su seno una pode
rosa fuerza de impugnacin de los poderes ilegtimos. Como ya he apuntado, el
feminismo es fruto de la Ilustracin en su vertiente emancipatoria. Por eso ha sido
posible hablar de la ambigedad de la Ilustracin (M olina Petit, 1994). Tambin
cuenta en su haber la crtica al antropocentrismo fuerte como lo demuestra la refle
xin de Jerem y Bentham en 1789, ao emblemtico, sobre la comn capacidad
de sufrir de los animales humanos y no humanos como fundamento de una nece
saria extensin de los lmites de la comunidad moral. El surgimiento de la ecolo
ga como ciencia y el reconocimiento por parte del prncipe y filsofo Kropotkin
de la existencia de relaciones sociales de mutua ayuda en el seno de la naturaleza
son contemporneos (Holland-Cunz, 1996). El antropocentrismo o antropoia-
tra ha sido fuertemente erosionado por la misma ciencia (que ha desechado la
idea del hombre como telos del universo) y por la teora poltica que nos ha habi
tuado a pensar en trminos de consenso y a rechazar la idea de seoro (Midgey,
1996: 100-101). Norberto Bobbio termina Destra e sinistra refirindose al femi
nismo y, para sorpresa de muchos, a los cada vez ms frecuentes debates en torno
a nuestra actitud con ios animales como formas de un grandioso movimiento his
trico de ampliacin del principio de igualdad que definira al pensamiento de
izquierdas cuando ste se decide a mirar ms arriba y ms lejos (Bobbio, 1995-'
175-176).
Por todas estas razones, considero que feminismo y ecologismo se nutren del
ideal igualitario y de la lucha contra el prejuicio que caracterizaron las mejores expre
siones de la Ilustracin y son una prueba ms de la capacidad de autocrtica de la
razn. El feminismo permiti la comprensin del patriarcado como una realidad
poltica, procediendo a denunciar la funcin ideolgica de la naturalizacin de los
sexos. Este triunfo del pensamiento crtico puede ser un modelo para descubrir que
naturaleza es tambin una categora poltica.
La inclusin en un proyecto ilustrado de esta reconceptualizacn de la natu
raleza y de nuestra propia naturaleza puede ser acusada de etnocentrismo ya que
otras culturas lograron un concepto y una relacin con la naturaleza menos reduc
cionista y explotadora sin utilizar estas vas. Pero en Occidente el camino pasa, a
mi juicio, por la radicalizacin de las potencialidades emancipatorias del proyecto
de la modernidad, lo cual no excluye la contrastacin con la mirada del otro, expe
diente crtico que bien conocieron y utilizaron los ilustrados del XVIII, atentos a los
relatos de viajeros sobre culturas desconocidas.
 No olvidemos que el irracionalismo no se ha caracterizado precisamente por
su talante feminista, baste para clip citar a Schopenhauer. Renegar de la totalidad
del legado ilustrado y, al mismo tiempo, proponer un ideal de liberacin es caer en
el criptonormativismo que agudamente descubriera Nancy Frazer en los escritos de
Foucault. Las crticas de este filsofo a la modernidad estaban presuponiendo, sin
reconocerlo, un lector que adhiriera al proyecto emancipatorio ilustrado. Por otro
lado, el relativism o posemoderno que niega una lgica propia a la naturaleza
(Holland-Cunz, 1996) puede ser considerado la suprema pretcnsin antropocn-
trica de eliminacin de cualquier residuo de realidad que no sea construida por el
discurso.
Qu ofrecera un ecofeminismo crtico? En primer lugar, querra sealar que
plantea alternativas a la crisis de valores de la sociedad individualista ligada al mode
lo liberal sin necesidad de recurrir a las tradiciones como propone el comunitaris-
mo, solucin esta ltima claramente peligrosa para las mujeres. Es evidente que el
ecofeminismo se apoya en una tica de las virtudes. Ha bebido de las fuentes de la
tica del cuidado de Carol Giigan. Si evitamos posturas eliminacionistas, a mi
juicio inadecuadas, la tica del cuidado que nos hace sentirnos responsables por la
tierra entera -com o confiesa una de las mujeres entrevistadas por G illigan- debe
convivir con una tica de la justicia adecuada para la forma de vida de las moder
nas sociedades complejas (Benhabib, 1992: 40). Pero la nica manera de que esta
voz diferente no siga siendo la moral de las esclavas, como sospecha Cathari-.
ne M ackinnon, ser reivindicar la igualdad y entrar a formar parte de las estruc
turas de poder con la consiguiente prdida relativa de impulso utpico (Amors,
1997: 404). La redefinicin filosfico-poltica del ser humano y de la naturaleza
no podr hacerse desde la pureza del retiro de unas pocas elegidas sino desde la
tensin dialctica de la participacin contestataria. Aunque slo fuera por ello, el
ecofeminismo, como tica de la vida buena, ha de conservar la igualdad en su iri^.
zonte regulativo. Si la prctica genera las virtudes, la nica manera de extender la
tica del cuidado, multiplicando sus agentes, ser que una verdadera igualdad en
los roles sociales conduzca a los hombres a asumir responsabilidades del mbito
privado.
Adems de satisfacer la demanda de valores con una propuesta laica y progre
sista en tiempos de hambruna ideolgica y popularizacin de la angustia existen-
cial, el ecofeminismo intenta responder al mayor desafo que ha enfrentado jams
la humanidad: su supervivencia en el momento en que las fuerzas desplegadas de
la razn instrumental nos amenazan como un Golem que ya no aceptara rdenes
de su creador. Y, elemento importante para un feminismo que pretenda ser inter-
nacionaJista, implica una consideracin especial para la situacin de las mujeres del
Tercer M undo como primeras vctimas de la degradacin ambiental. Como resul
tado de la integracin de dos pensamientos crticos, feminismo y ecologa, nuestra
autoconciencia como especie avanza hacia una consideracin de la igualdad de
mujeres y hombres en tanto participantes no slo de la cultura sino tambin de la
naturaleza. Queda atrs la categora de otro asignado a las mujeres y a la naturale
za como legitimacin de su subordinacin y/o explotacin sin lmites. De a denun
cia del androcentrismo de la cultura se pasara -va inclusin igualitaria de las muje
res en el mundo de lo pblico ya que, como he sealado, no es posible invertir los
valores por sim ple decisin contracultural- a la integracin en lo propiamente
humano de los elementos depreciados y marginalizados ("femeninos). Se aban
donara la razn del seoro que declar la guerra contra la naturaleza, esa razn
dominadora e instrumental, superando los dualismos mente/cuerpo, espritu/mate
ria, hombre/mujer, cultura/naturaleza.
A pesar del atractivo de tales promesas, quedan muchos interrogantes tanto
sobre la fundamentacin terica como sobre la conveniencia poltica de articular
respuestas unificadas. Dada la desvalorizacin de todo aquello que se feminiza, qui
zs sea polticamente ms rentable para la ecologa la imagen del guerrero del Arco
Iris de Greenpeace que el lema de los Verdes feminizar la sociedad. Hay amista
des peligrosas, y no slo para el feminismo. Desde la perspectiva de este ltimo,
surgen innumerables preguntas. Podra existir una sociedad no antropocntrica
pero sexista? M e inclino a responder afirmativamente ya que ste sera el caso de
un biocentrismo (fuerte) mstico. Podran cumplirse los objetivos de igualdad femi
nista sin desactivar el mercado-antropocentrsmo? (esta pregunta recuerda las anti
guas polmicas sobre la relacin entre capitalismo, revolucin proletaria y femi
nismo). Quizs slo en parte, para una lite ms o menos numerosa de los pases
desarrollados. No alcanzaran a las mujeres del Tercer Mundo cuya produccin de
subsistencia se ve ya seriamente afectada por la crisis ecolgica. Pero, an para el
caso de las mujeres del Primer M undo, habra que hacer una matizacin. C onti
nuaran con una identidad humana escindida propia de una civilizacin negadora
de su base material y, por lo tanto, a medio o largo plazo, suicida. Por otro lado, la
erotizacin de la sexualidad m aldita, el auge de la transgresin a la manera de
Bataille (Puleo, 1992: 149-211) sera la oculta huella del rango inferior de las muje
res, el recordatorio en carne propia de que no se ha producido la reconciliacin con
la naturaleza.
Una vez desechada la particular relacin biolgica de la mujer con la naturale
za, es suficiente justificacin de una teora unificada el motivo extra-terico adu
cido por Holland-Cunz de que las mujeres sean inmensa mayora en las bases del
movimiento ecologista de todo el mundo? Podra fundamentarse en el motivo
intra-terico que he examinado en estas lneas, es decir, en la implicacin mutua
de la crtica al androcentrismo y al antropocentrismo? En todo caso, parece claro
que la construccin de una razn dominadora no puede entenderse sin una crti
ca de gnero. Estaramos, entonces, ante una fusin terica legtima similar al freu-
do-marxismo de la Escuela de Frankfurt. En relacin a la Deep Ecology, sealare
mos las agudas observaciones de dos ecofeministas australianas: Ariel Salleh y Val
Plumwood. En un artculo cuyo ttulo es m uy significativo, Deeper than Deep
Ecology {EnvironmentalEthics 6, 1984: 339-345, versin castellana en Agr, 1997:
53-62), Salleh denuncia la asuncin acrtica de un pensamiento proveniente de cul
turas en que las mujeres se hallan fuertemente discriminadas. Por su parte, Plum-
wood muestra que la absorcin de la naturaleza en el yo (modelo de identificacin
del selftn el Self) es nuevamente una negacin de la autonom a y de la realidad
externa natural (Plumwood, 1992), esta vez a la manera de las tradiciones orienta
les.
Observemos que el propsito de desarrollar una teora unificada tampoco tie
ne que suponer la fusin de los movimientos sociales que lo inspiran. Como cer
teramente ha advertido Celia Amors, la Historia muestra que las fusiones han sido
alianzas ruinosas para el feminismo. Ser el ecofeminismo un nuevo error de la
proverbial vocacin de servicio femenina? Liberadas del estigma de la naturaleza
tras arduos esfuerzos por mostrar nuestra humanidad racional, por qu no olvidar
a los compaeros de prisin una vez fuera? Las ecofeministas (y las feministas
ambientalistas) sern nuevas versiones de Don Quijote, destinadas a terminar en
sus hogares despus de entregar generosamente su esfuerzo a causas perdidas? Poi
qu empearse en arreglar entuertos de los que no somos las principales responsa
bles? Estn los ecologistas dispuestos a integrar el feminismo en sus reivindicacio
nes como las ecofeministas lo estn con las suyas?
En todo caso, parece que, por el momento, y mientras buscamos respuesta a
todos estos interrogantes, ni todo feminismo ser ecologista ni toda ecologa femi
nista. Pero convendr establecer un debate sereno que redunde en el enriqueci
m iento mutuo de los distintos puntos de vista. Como se ha subrayado desdeca
sociologa, es conveniente para el feminismo poseer, junto a una corriente mode
rada, reformista y, actualmente, en parte reconocida a nivel institucional, alas radi
cales que impulsen el pensamiento y no teman adentrarse en 1a utopa. Sostengg
que el ecofeminismo sera una de ellas.
Feminismo y ecologa han transformado la escena poltica y social del siglo XX
y lo harn an ms en este siglo. El dilogo de sus teoras no puede dejar de ser
fructfero y muchas mujeres sensibles a la ecologa vern expresadas sus conviccio
nes profundas y encontrarn su propio lenguaje en ese feminismo que firma 1a paz
con la naturaleza despus de siglos de guerra sin cuartel de Occidente contra su
base material originaria.
4.4. Bibliografa

Textos ecofeministas:

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Otras obras citadas:

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Amors, C. (1985): Hacia una crtica de la razn patriarcal. Anthropos. Barcelona. 2.a ed.
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Benhabib, Sh. (1992): Una revisin sobre las mujeres y la teora moral, en Amors, C.
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Ortner, Sh. (1979): Es la mujer con respecto al hombre lo que a naturaleza con respec
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Feminismo y tica, en Isegora n. 6. CSIC. Instituto de Filosofa. Madrid, pp. 17-36.
Puleo, A. H. (1992): Dialctica de la sexualidad. Gnero y sexo en la Filosofa Contempor
nea. Ctedra. Madrid.
Riechmann, J. (1995): Animales humanos y no humanos en un contexto evolutivo, en
Mostern, J., y Riechmann, ].: Animales y ciudadanos. Ed. Talasa. Madrid.
 Parte II

El feminismo y los problemas del sujeto,

la identidad y el gnero
 5
La nocin de sujeto
en el humanismo existencialista

5 .1 . La concepcin de sujeto en la filosofa existencial de Sjmone de Beauvoir

En la filosofa existencialista, el sujeto se caracteriza por ser un permanente pro

yecto de ser, es decir, un ser abierto a la trascendencia, cuyo hacer consiste en supe
rar continuamente su estado inicial, escapando de la inmanencia que es patrimo
nio propio de las cosas. Quiere decirse que no hay esencia humana alguna, como
bien indica el rtulo de esta corriente filosfica. El ser humano comienza por no
ser nada, el sujeto es lo que l se hace a travs de la accin. Nos referimos con esta
descripcin fundamentalmente al existencialismo sartreano, cuya concepcin es ia
ms cercana y, al mismo tiempo, el punto de referencia para la filosofa de Beau
voir, de la que vamos a ocuparnos aqu.
En efecto, el sujeto de la filosofa existencialista, del que vamos a tratar, es el
sujeto de la filosofa existencialista de Simone de Beauvoir, puesto que ha sido esta
autora quien ha desarrollado una teora feminista que incluye vas de em ancipa
cin para el sujeto mujer. Otros filsofos existencialistas, en la medida en que no
se han ocupado del asunto, no precisan ser mencionados aqu; los ascendientes
beauvoireanos, en todo caso, son Heidegger, Kierkegaard y Sartre.
En el existencialismo sartreano moral y ontologa se imbrican hasta el punto
de que en su proyecto de elaborar una moral, tal como aparece en los postumos
Diario de la guerra boba y Cuadernos para unc moral, sta es denom inada moral
ontolgica. Sartre no culmin su proyecto y efectivamente estas obras postumas
tienen la forma de borradores previos a la elaboracin sistemtica. Sin embargo,
Beauvoir s escribi dos pequeos tratados de moral con un desarrollo sistemtico;
una moral a partir de los presupuestos ontolgicos de El sery la nada, que ella hace
suyos, pero con algunas modificaciones. Tales modificaciones, que la crtica al uso
suele pasar por alto, son justamente de la mayor importancia para una teora femi
nista del sujeto.
Como es sabido, Beauvoir nunca se defini como filsofa. Partiendo de una
nocin muy restringida del concepto, segn la cual filsofo es el creador de un sis
tema, reserv este atributo exclusivamente a Sartrc, sin tener en cuenta que por sus
propios escritos filosficos ella era merecedora tambin de esta denominacin. Lo
era siempre que entendamos el trmino en un sentido ms amplio, de manera que
podamos nombrar como filsofos no solamente a Aristteles y a Kant sino tam
bin a Voltaire, Rousseau o Montaigne, por mencionar algunos con los que, como
filsofa moral que fue, Beauvoir puede legtimamente parangonarse (Lpez Pardi-
na, T., 1998). Pero, en fin, en la pareja que formaba con Sartre, ella reparti as los
papeles: Sartre filsofo, Beauvoir escritora tout court, y parece haber conseguido
que el pblico en general y los redactores de diccionarios y enciclopedias en con
creto se lo creyesen, pues en tales obras siempre viene definida como escritora fran
cesa... y, desde luego, 110 figura en los diccionarios de filosofa. Es obvio, sin embar
go, que fue tambin filsofa, y mejor filsofa que escritora de novelas si hubiera
que pronunciarse al respecto. Sus primeras obras filosficas son precisamente los
mencionados tratados morales; el primero de ellos Para qu la accin?, escrito por
encargo de un editor y el segundo Para una moral de la ambigedad, alentada por
un amigo. En ellos desarrolla una teora del sujeto moral como sujeto situado que
difiere de los planteamientos sartreanos.
En estos tratados no hay todava una consideracin de genero, eso vendr ms
tarde en El segundo sexo. Pero veamos cul es aqu su planteamiento de la cuestin.
En Para qu la accin se pregunta hasta dnde le es permitido al ser humano llegar
en el cumplimiento de sus proyectos y tambin cules son los lmites de nuestros
proyectos como seres humanos y cul el sentido moral de nuestras acciones en rela
cin con los dems. Con respecto al primer punto Beauvoir afirma que slo pode
mos identificarnos con aquello en lo que nos hemos comprometido. Slo es nues
tro lo que es cumplimiento de nuestro proyecto; aigo es mo slo si he luchado por
ello. Con esto desarrolla la visin existencialista segn la cual es la conciencia en
la medida en que desea, en que quiere, en que hace proyectos, en fin - la que erige
un mundo con significado. Proyecto y fin son la misma cosa y se definen desde el
sujeto; y tienen el sentido que el sujeto les da. Por lo dems, los fines humanos son
siempre finitos porque son los proyectos los que deciden los fines y aquellos for
zosamente lo son; una vez que se han cumplido, el ser humano sigue proyectando.
As es su condicin.
Cul es el sentido moral de nuestras acciones en relacin con los otros, con los
dems? Hace aqu Beauvoir un anlisis de la accin humana que implica una revi
sin de las nociones sartreanas de libertad y situacin, con el resultado de que, a
diferencia de Sartre, para quien libertad y situacin forman como el haz y el envs
de una sola realidad ontolgica que es la actividad humana, para Beauvoir la situa
cin es algo que cae del lado de las posibilidades de la accin. De modo que la situa
cin coarta o aum enta la libertad hasta el punto de que se puede establecer una
jerarqua entre las situaciones.
Para Sartre la categora de situacin, tal como se expresa en El ser y la nada, est
estrechamente relacionada con la de libertad, de tal manera que no hay libertad sin
situacin y 110 hay situacin sino por la libertad. Si la libertad es la autonoma de
eleccin que encierra la realidad humana -podemos realizar nuestros proyectosla
situacin es el producto de la contingencia del en-si y de la libertad. No es algo que
est fuera del sujeto, porque siempre es redefinida por el proyecto y siempre, en
cualquier situacin, la conciencia es libre; la libertad no queda mermada por la
situacin. As, si me propongo escalar una montaa y no soy una profesional de la
escalada, soy tan libre como los profesionales, pues tengo la libertad de desplegar
un esfuerzo mucho mayor que el de ellos aunque 110 llegue al mismo resultado:
alcanzar la cumbre. Sartre lo explica diciendo que el "coeficiente de adversidad es
definido desde el proyecto o, lo que es lo mismo, la situacin siempre es redefini-
da por el proyecto. Y en el caso extremo de una accin imposible, como librarme
de las tenazas del verdugo, la imposibilidad misma de persistir en determinada
direccin debe ser libremente constituida, ya que la imposibilidad viene a las cosas
por nosotros, libremente. Sin embargo Beauvoir, que por entonces ya haba mos
trado sus discrepancias con Sartre sobre este concepto (Schwarzer, 19 82 : 113-114
y F.A., 628), nos haba en este primer ensayo de la libertad del sujeto y de las posi
bilidades que se le ofrecen para su cumplimiento, al hilo, precisamente, de la inci
dencia de los otros en las acciones propias. As, la libertad constitutiva de cada suje
to, la libertad sin ms, no tiene lmites, es infinita; pero las posibilidades concretas
que se le ofrecen son finitas y se pueden aumentar o disminuir desde fuera. Este es
el punto en el que los otros inciden en la libertad del sujeto; pueden favorecer o
coartar su libertad. Como escribe en Para qu la accin?:

No vale decir [como dicen algunos] que el parado, el prisionero, el enfer

mo son tan libres como yo [...] [porquej el miserable nicamente puede decir
se libre en el fondo de su miseria. Yo, que no le ayudo, soy el mismo rostro de
su miseria [..,] haga lo que haga, existo ante l; estoy ah, confundida con l, con
la escandalosa existencia de todo lo que l no es, soy la factddad de su situacin
[...]. La fatalidad que pesa sobre el prjimo somos siempre nosotros, ia fatalidad
es la mirada fija que posa sobre cada uno la libertad de todos los dems. (P.M.A.
suivi de PC.: 331. Cursiva nuestra).

De modo que los otros, si bien no pueden incidir en el sentido de los fines
del sujeto, que son elegidos libremente por l, s pueden incidir con su actitud en
la configuracin de su situacin, la cual condiciona desde el exterior el alcance de
sus fines. As pues, Beauvoir, partiendo del concepto sartreano de situacin, lo
modifica acentuando el peso de los hechos, es decir, las afueras, el entorno en el
ejercicio de la libertad y marca un hiato en el complejo sartreano libertad-situa-
cin. Entiende la situacin como el afuera de la libertad, el contexto donde sta
ha de ejercerse o donde difcilmente pueda ejercerse, segn los casos. De acuerdo
con esta interpretacin, el sentido moral de mis acciones en relacin con los otros
estribar en ser una apertura a su libertad, de modo que la moralidad de la accin
de un sujeto vendr dada por la cuanta en que libere la libertad de los otros. Si
yo permito al otro ejercer en mayor medida su libertad, mi accin es, en ese plus,
moral. Y viceversa, en la medida en que mi accin coaccione su libertad, mi accin
ser inmoral.
En el segundo tratado, Para una moral de la ambigedad, vuelve a plantear la
cuestin de la situacin como algo que incide en nuestras acciones favoreciendo o
frenando la libertad. Aqu explica de nuevo la diferencia entre libertad y posibili
dad de ejercerla distincin que se inspira en Descartes-, a propsito de la conci
liacin entre una idea de libertad como movimiento indefinido a travs del tiem
po y la existencia de lmites para esa libertad. En relacin con esto declara que hay
situaciones en las que la posibilidad de realizar el proyecto es nula porque lo que
nos planteamos es imposible, como en el caso de que alguien decida derribar un
muro a puetazos: caso lmite que no tiene aqu ms que un valor pedaggico. Aho
ra bien, hay otras situaciones morales, o situaciones que tambin llama negativas,
en las que nuestros proyectos no alcanzan el resultado que esperbamos. Y no lle
gan a alcanzarlo porque la libertad ha sido constreida por otra libertad humana.
Este tipo de constricciones slo se superan dando un contenido al rechazo en for
ma de accin positiva, por ejemplo como evasin, como lucha poltica o como revo
lucin; entonces la trascendencia humana tiene como objetivo tanto la destruccin
de la situacin dada cuanto el futuro que se sigue de su accin destructora; de este
modo reanuda su relacin indefinida consigo misma. De modo que nos dice:

[...] la libertad puede siempre salvarse, pues se realiza como desvelamiento de la

existencia, incluso a travs de sus fracasos [...]. Pero, por otra parte, las situacio
nes que desvela a travs de su proyecto no se muestran como equivalentes; sita
como privilegiadas las que le permiten realizarse como movimiento indefinido
(.P.M.A.: 46. Cursiva nuestra).

As pues, en estos dos tratados ya se observa que, precisamente a la hora de desa

rrollar la moral existencialista, a la hora de dotarla de un contenido material (tarea
que no llev a cabo Sartre), ella introduce una modificacin en los conceptos de
cuo sartreano dando otro sentido a su significado, tal como declarar en sus Memo-
rias {F.C.: 98-99). Es una lstima que Beauvoir, a diferencia de Sartre, nunca tco-
:-rras'soie' as- scn xJs' mGi\5m.oy r eiu -era ca niu^a uro, -ei i n1ra c tw casr mh_
y siempre para acentuar el peso de lo sociala los conceptos sartreanos, pero sin
proporcionar referencias meta-tericas. Sin embargo, algo nos ha dejado, aunque
tmidamente expresado por aquello de no considerarse la filsofa, en sus Memorias.
Un poco ms a del ente, tambin en l,a fuerzi de las cosas>nos dice:

No desapruebo mi preocupacin por dotar a la moral existencialista de un

contenido material; lo malo es que en el momento en que crea haberme libe
rado del individualismo, segua, sin embargo, enredada en l. El individuo no
adquiere una dimensin humana si no es por el reconocimiento del prjimo,
pensaba; slo que en mi ensayo la coexistencia aparece como una especie de
accidente que cada existente debe superar. Este comenzara por forjar solita
riamente su proyecto y pedira despus a la colectividad que se lo validase. Cuan
do lo que verdaderamente ocurre es que la sociedad nos impregna desde el naci
miento y es en su seno y en nuestra relacin con ella como decidimos (F.C.:
628-629).

Reparemos en que esto lo escribe en 1960; pero es cierto que esta apertura a lo
social, que se autoacusa de no poseer en 1946, es algo que se hace explcito en 1949
en El segundo sexo donde, otra vez sin dar ninguna explicacin terica dejos con
ceptos que utiliza, nos declara que la perspectiva que adoptar para su estudio ser
la de la moral existencialista. No se sabe si la suya o la de Sartre; pero nos perca
tamos de que es la suya en cuanto leemos el libro. Dos pginas antes nos adverta:

[...] no es una misteriosa esencia io que dicta a los hombres y a las mujeres la
buena o mala fe; es su situacin la que los dispone ms o menos a la bsqueda
de la verdad (D.S. I: 29. Cursiva nuestra).

En este punto hay que salir al paso de las interpretaciones que se han hecho de
El segundo sexo desde el supuesto de que se asienta sobre la ontologa de El ser y la
nada, cuando lo que Beauvoir declara y hacees tomar la perspectiva de la moral
existencialista, lo cual es algo bastante diferente. Y as, al no reparar en ello, algu
nas crticas de Beauvoir como G. Lloyd han interpretado que la caracterizacin
beauvoireana de la mujer como otra la pone en un estado permanente de mala
fe. La mala fe es, en la filosofa sartreana, un concepto ontolgico-moral que desig
na una actitud del sujeto consistente en mentirse a s mismo por no enfrentarse con
la autntica realidad. En el caso de la mujer como otra supondra, en la interpreta
cin citada, aceptarse como un ser que no es capaz de realizar su trascendencia, es
decir, aceptar el papel que los varones le adjudican, no asumiendo la responsabili
dad de enfrentarse a la realidad como ser libre y ejercer su trascendencia.
 Otras bien conocidas -por muy citadas por las feministas que han escrito ms
recientementecomo M. Le DoeufF, interpretan a Beauvoir como una filsofa blo
queada que no se atrevi a elaborar su propia filosofa - la cual arrancara de Hegel
y no del existencialism o- por su deslumbramiento ante Sartre y su amor depen
diente de l (Le DoeufF, 1994). De manera que todas las diferencias que se obser
van en las obras de Beauvoir con respecto a la filosofa de Sartre seran debidas a
que haca un esfuerzo por encorsetar su verdadero pensamiento, que estaba entron
cado desde 1940 con Hegel, en un marco existencialista, cual era el de la filosofa
de moda en Francia y, sobre todo, la filosofa de su adorado Sartre.

j .i .i . Desarrollo de la concepcin del sujeto en El segundo sexo

Pero, vayamos por partes, y pasemos a exponer primero cules son los presu
puestos filosficos generales de El segundo sexo, cul es el uso que hace all del tr
mino situacin y de qu manera es concebido el sujeto en funcin del genero.
En la Introduccin de esta obra, despus de declarar que se atendr a la pers
pectiva de la moral existencialista, hace Beauvoir una enumeracin de los princi
pios en los que se basa esta moral ontolgica, los cuales transcribimos:

1 . Todo sujeto se afirma como trascendencia a travs de proyectos.

2. El sujeto no realiza su libertad sino mediante una perpetua superacin hacia
otras libertades.
3. No existe otra justificacin de la existencia que su expansin haca un futu
ro indefinidamente abierto.
4. Cada vez que la trascendencia recae en inmanencia hay degradacin de la
existencia en en-s, de la libertad en factiddad. Esta cada es una falta moral
si es consentida por el sujeto; si le es infligida, toma la figura de la frustracin
y la opresin. En ambos casos es un mal absoluto.
5- Todo individuo que se cuida de justificar su existencia la vive como una
necesidad indefinida de trascenderse.

De estas cinco premisas, todas menos la cuarta son acordes con lo que hemos
explicado hasta ahora acerca de la moral existencialista. Slo la cuarta nos mues
tra ms explcitos los planteamientos que Beauvoir haba hecho en sus tratados
morales. All haba apuntado ya que la coaccin a nuestra libertad venajtambin
de los otros. Aqu llama a esa coaccin frustracin y opresin. Represe en que hay
dos maneras de no realizar la trascendencia que como seres humanos nos corres
ponde; la mala fe cada consentida por el sujetoy la opresin-frustracin -cada
infligida por el prjimo. En esta segunda parte de la premisa est la clave para
comprender la experiencia vivida de las mujeres que se analiza en El segundo sexo.
Efectivamente, la cada 1c puede ser infligida al sujeto. El sujeto es libre y tiene la
capacidad de trascenderse a travs de los proyectos, pero si se le impide proyectar
o realizar los proyectos, cae en la inmanencia: es lo que les pasa a la mayora de las
mujeres.
Cmo se produce esa cada en la inmanencia? Qu es lo que im pide a las
mujeres hacer y realizar proyectos? Una cultura que las concibe como las otras,
como seres de segunda clase frente a los varones; unos usos sociales que las confi
nan a estatus de subordinadas y a roles secundarios, una ideologa, en fin, que con
fiere a los gneros diferente valor subordinando el femenino al masculino.
Se produce as la paradoja de que las mujeres, siendo seres abiertos a la tras
cendencia, puros existentes que han de hacer su ser a travs de proyectos, se ven,
coaccionadas por su situacin, abocadas a caer en la inmanencia. Es verdad que
algunas veces esta cada en la inmanencia es consentida, que hay mujeres de mala
fe, lo mismo que hay varones de mala fe. Pero lo que fundamentalmente le intere
sa a Beauvoir a lo largo de todo su ensayo es mostrar ios elementos que coartan
como situacin este cumplimiento de la trascendencia que a las mujeres, como seres
humanos, les es propia.
A las mujeres se les coarta la trascendencia desde la educacin, a travs de la
cual se les inculca un rol de subordinacin; desde todas las instituciones, empe
zando por la familia, donde se les asigna un estatus de segundo grado; en el traba
jo asalariado, si lo ejercen, donde ocupan los puestos menos cualificados; y en el
trabajo domstico, si no tienen otro, repetitivo y montono, contrafigura de toda
trascendencia; desde la ideologa patriarcal, en fin, que impregna toda nuestra cul
tura occidental y es como la atmsfera en la que todos estamos inmersos.
Beauvoir lleva a cabo en su ensayo un anlisis de los mitos a travs del cual
nos descubre que vivimos en un universo masculino, hecho por los varones a su
medida, y en el cual las mujeres somos consideradas seres secundarios. Los m i
tos, con su ambivalencia, son relatos en los que la m ujer es siempre la otra; a
veces tem ida, a veces deseada, pero siempre m antenida a una distancia pruden
cial para que el varn no sufra los efectos ni de su extrao y peculiar poder, ni de
su miseria.

5 . 1 . 2 . La mujer como la otra en los mitos patriarcales

Beauvoir utiliza la categora de otra para designar la manera como los varones
conceptualizan a las mujeres en la sociedad patriarcal. Esta categora, que en sus
orgenes procede de Hegel y est emparentada con la nocin de alienacin, signi
fica la posicin enfrentada, y al mismo tiempo hetero designad a, de la conciencia
cuando, en su camino fenomenolgico hacia la autoconciencia, camino que equi
vale a su evolucin cognoscitiva y autorreproductiva hacia lo Absoluto, se desdo
bla en dos. La una es la conciencia que se autodesigna como sujeto; la otra es su
doble y, al mismo tiempo, su rival, que lucha por ser igual a ella. Estos dos modos
de conciencia se corresponden con figuras del mundo histrico: el amo y el escla
vo. El csclavo, por no arriesgar la vida en el combate, queda dependiente del amo;
mientras que ste, por haber arriesgado su vida, conserva la libertad. El amo es amo
porque es reconocido por el esclavo; el esclavo se reconoce como ser humano en la
conciencia libre del amo. Es como si l no tuviera conciencia; contempla al amo
como su esencia, como su ideal.
Beauvoir parangona esta desigualdad entre las conciencias descrita por Hegel
con la relacin que existe entre varones y mujeres en la sociedad patriarcal. El hom
bre se autodesigna como el mismo, se autorreconoce como la conciencia libre del
amo y designa a la mujer como otra, al igual que el esclavo, dependiente de la con
ciencia del amo como de su ideal. En la relacin hegeliana entre las conciencias en
esta figura del Espritu no hay reciprocidad: el amo se reconoce como conciencia
en la conciencia servil del esclavo y su relacin con las cosas est mediatizada por
el trabajo que el csclavo realiza en ellas. Mientras que la relacin del esclavo con las
cosas es conocimiento autoconsciente de ellas porque as elabora, las trabaja, cono
ce su resistencia. La relacin entre ellos es parcial y unilateral. Lo que el amo hace
en el esclavo, reconocerse como amo, el esclavo lo hace en s mismo: se reconoce
como esclavo. Por otro lado, la operacin del esclavo slo tiene sentido por el amo,
porque depende de la operacin esencial del amo y sa es su verdad. Son, pues, rela
ciones desiguales, donde no hay reciprocidad.
En las sociedades primitivas estudiadas por los antroplogos Beauvoir toma
los datos de Lvi-Strausstambin se da el caso de que los habitantes de una tribu
o clan llaman los otros a los que pertenecen a otras tribus o clanes. Pero, al mismo
tiempo, ellos son igualmente designados como otros por las otras tribus. H ay pues,
reciprocidad en el uso de la categora de otro. Pero no as entre los gneros; entre
los gneros ocurre como entre las figuras hegelianas del amo y el esclavo: no hay
reciprocidad y nunca la ha habido. Otra significa -com o en la dialctica hegeliana
de la autoconcienciainferior y no simplemente extraa o extranjera. Si conside
ramos que el concepto de otro se usa legtimamente cuando se usa recprocamente
-com o en la antropologapodramos decir que en el caso de la mujer se usa ile
gtimamente porque no implica reciprocidad, sino inferioridad.
Este significado de la mujer como otra implicando inferioridad empieza Beau
voir por encontrarlo en los mitos. En los mitos la mujer aparece como la otra, unas
veces como asimilada a la naturaleza, otras considerada como la semejante del>arn,
es decir, como humana. Aunque, en estos casos, al igual que el hombre, aparece
revestida con caracteres propios de la naturaleza y propios de lo humano, la dife
rencia entre uno y otra estriba en que ella nunca es considerada positivamente
-com o el ser para-s que es, segn la filosofa existen ciaista sartreana- sino negati
vamente, tal como la concibe el hombre en funcin de s mismo:

Sabido es que la Naturaleza inspira al varn sentimientos ambivalentes. La

explota, pero ella lo machaca; nace de ella y muere en ella; es la fuente de su ser
y el reino que somete a su voluntad; es a ganga material que aprisiona su alma
y es tambin la realidad suprema. Es la contingencia y la Idea, la finitud y la tota
lidad; es lo que se opone al Espritu y el Espritu mismo [...] aparece como ei
caos tenebroso de donde brota la vida, como la vida misma y el ms al al que
tiende. La mujer resume la Naturaleza como madre, esposa e Idea [...] [pero] la
fecundidad de la mujer es vista como una virtud pasiva. Ella es la tierra, el hom
bre la simiente, ella es el agua, l el Riego [...] Haber sido concebido, dado a luz,
es la maldicin que pesa sobre el destino [del varn], la impureza que mancha
su ser. Y es el anuncio de su muerte. El culto a la fecundacin siempre ha esta
do asociado al culto a los muertos [...] la mujer-Madre tiene un rostro tenebro
so [...]. En el centro del mar es de noche; la mujer es la Mare tenebrarum temi
da por los antiguos navegantes [...] noche que amenaza con tragar al hombre
{D.S., I: 237 ss.).

En todas las civilizaciones inspira la mujer horror al varn; el horror que su

propia contingencia carnal le produce. Y esto se manifiesta en ritos y tabes, como
los existentes en torno a la menstruacin por lo que esta actividad fisiolgica tiene
de relacin con la vida (la sangre es fuente de vida) que el varn no controla y la
muerte - e l derramamiento de sangre evoca la muerte; la sangre, por impura, pro
duce la putrefaccin. Los tabes sobre las mujeres menstruantes (desde las leyes
de Man y el Levtico hasta nuestros das) expresan el temor a que un contacto nti
mo con la mujer, cuando el principio femenino adquiere su mxima fuerza (la san
gre es smbolo de fuerza en tanto que vida) haga que triunfe sobre el principio mas
culino. El mismo sentido tienen los ritos puriflcadores despus del parto, presentes
en el Levtico y en todos los cdigos antiguos y an vigentes en zonas campesinas
cuando Beauvoir escribe su ensayo.
Observa Beauvoir que en la mitologa se refleja lo mismo que se nos muestra
al analizar el pasado: que en ninguna sociedad conocida se ha dado un dominio de
la mujer que el hombre ms tarde le arrebatara para imponer el suyo; la mujer nun
ca fue libre frente al varn, sino que siempre estuvo sometida a l, quien le atribu
y la categora de otra. Y en los mitos antiguos aparece tambin como un ser otra,
intermediaria entre la naturaleza (demasiado lejana, demasiado hostil y carente de
conciencia) y el semejante (los otros hombres, el prjimo, las otras conciencias,
demasiado idnticas, demasiado prximas, involucradas en la propia conciencia del
designante). Los hombres han creado los mitos sobre la mujer para que ella se conoz
ca como ellos la han concebido: sumisa, como vasalla que es; conciencia, pero al
mismo tiempo objeto de posesin; dependiente de ellos como el esclavo de la dia
lctica hegehana depende del amo.

5 .1 .3 . Inmanencia y trascendencia en los comportamientos humanos:

los caminos de la inmanencia en El segundo sexo

La ya clebre frase con que se inicia el segundo tomo del ensayo: No se nace
mujer, se llega a serlo indica, aunque Beauvoir no usa todava esa terminologa,
que el gnero es una construccin cu ltu ralsobre el sexo. Es decir, que a las muje
res en las sociedades patriarcales - y lo son todas las conocidas- se nos ha hecho
como la casta dominante de los varones ha impuesto que se nos haga: sumisas, vasa
llas, un sexo de segunda categora, otras.
Cmo se construyen estos sujetos abocados a la inmanencia que son las muje
res? En primer lugar, mediante una educacin diferenciada de la de los varones, a
travs de la cual se ensea a las ninas el rol que culturalmente les corresponde en
funcin de su sexo. Mientras a las nias se les mima ms, se les consiente la expre
sin de sus afectos, a los nios se les reprimen desde muy temprano las manifesta
ciones de su afectividad.
Adems, se les educa en la ideologa del falo para decirlo con expresin laca-
niana-, que consiste en conferir importancia al pene por el hecho de ser nios. En
efecto, segn Beauvoir, no es que los nios, por descubrir su rgano genital, se sien
tan orgullosos y lo exhiban dndose importancia sino que, por el contrario, des
cubren que es importante tener un pene porque as es valorado por los adultos a
partir del momento del destete, es decir, en torno a la edad en que se separan de
las caricias de la madre quien, sin embargo, sigue prodigndose con las nias. Por
su parte, las nias aprenden lo importante que es el falo y por eso lo envidian, por
que quienes lo poseen tienen ms poder.
Otra funcin que tiene el pene y que analiza Beauvoir consiste en que es para
el nio el primer motivo de alienacin. Piensa nuestra filsofa que en el individuo
se repite la historia de la colectividad y, lo mismo que los primitivos se alienan en
el mana o en el ttem, los civilizados se alienan en el alma individual, en el yo, en
su nombre, en su propiedad o en sus obras. Esta tendencia a la alienacin, que es
una hiptesis tan bsica como la pulsin en el psicoanlisis, le sirve a Beauvoir para
explicar la diferencia hombre/mujer desde una perspectiva cultural. El pene es un
rgano singularmente propicio para desempear en el nio el papel de un doble,
mientras que la nia, al no poseer un rgano semejante que pueda hacer ep^pel
de alter ego, en el cual pueda alienarse y recuperarse al mismo tiempo, se ve aboca
da a hacerse totalmente objeto, a definirse como otra.
 El falo cobra tanto valor porque -simboliza una soberana que se hace efec
tiva en otros dominios. Si la mujer consiguiese afirmarse como sujeto, inventa
ra equivalentes al falo [... J. No es sino en el seno de la situacin captada en su
totalidad donde el privilegio anatmico sirve de base a un verdadero privilegio
humano (D.S., l: 90. Cursiva nuestra).

De modo que la pasividad, que ser la caracterstica esencial de la mujer feme

nina, es un rasgo que se desarrolla en la nia desde su ms cierna infancia; es una
condena que le es impuesta por los educadores y por la sociedad. Ms tarde, tanto
el nio como la nia pasarn por la experiencia de sentirse un ser-para-otro; ambos
pondrn en cuestin su virilidad/feminidad y a causa de ello tendrn problemas
con sus iguales y con los adultos. Pero mientras en el nio no habr oposicin fun
damental entre cuidar esa su figura objetiva y su voluntad de afirmarse en proyec
tos concretos, en la nia, desde el punto de partida y en lo sucesivo, habr un con
flicto entre su existencia autnoma y su ser-otra: se le ensea que para gustar hay
que hacerse objeto y, por consiguiente, tiene que renunciar a su autonoma y a su
trascendencia. Se le trata como a una mueca viviente y se le retira la libertad; as
se le encierra en el crculo vicioso consistente en que cuanto menos ejerza su liber
tad para comprender, captar y descubrir el mundo que le rodea, menos recursos
encontrar en l y menos se atrever a afirmarse como sujeto.
La jerarqua de los sexos se descubre primero en la experiencia familiar: la nia
comprende pronto que la autoridad del padre es soberana. El nio capta la supe
rioridad paterna a travs de un sentimiento de rivalidad, pero la nia la soporta
con admiracin impotente. Por otra parte, toda la cultura le ensea lo que es su
rol social. Cuentos y leyendas le muestran que para ser feliz hay que ser amada y
para ser am ada hay que esperar el amor, No buscarlo, sino esperarlo. En los cuen
tos los hombres buscan las aventuras y las mujeres son el trofeo que alcanzan tras
la feliz victoria contra dragones, gigantes y otros seres temibles, ante los cuales tie
nen que desplegar toda su fuerza y astucia. J^ ro Ja mujer no tiene que hacer nada;
slo esperar
,as dife entre pubertad femenina y masculina son claramente desven
tajosas para las chicas. Tambin los chicos, en la poca de la pubertad/sienten su
cuerpo como una presencia embarazosa. Pero, como desde la infancia estn orgu
llosos de su virilidad, se enorgullecen entre ellos de esos cambios fisiolgicos. Tam
bin la metamorfosis de convertirse en adultos les intimida, pero acceden con ale
gra a la dignidad de los varones. Sin embargo, la chica, para convertirse en mujer,
tiene que confinarse en los lmites que le impone su feminidad. El pene ocupa un
lugar privilegiado porque el contexto social se lo atribuye; sin embargo, ese mismo
contexto hace que la menstruacin sea una desventaja para las chicas. Si el pene
simboliza virilidad y la menstruacin feminidad, esta ltim a significa altcridad e
inferioridad porque es una traba para ciertos ejercicios fsicos y ocasiona, en muchas
adolescentes, unas n>olestias que se traducen en impedimentos para actividades
como acampadas,^uegrdeportivos, etc., que en la adolescencia y primera juven
tud son muy practicados porgeos y chicas.
Cuando llega'la juventud es )sl momento de buscar al Otro en la figura del hom
bre, esto es, de empezar a cumplir el destino para el que ha sido preparada la mujer
fisiolgica y socialmentTTIay una disimetra en su encuentro con el Otro que no
tiene ninguna justificacin: ni biolgica, ni fisiolgica, ya que los condicionantes
de poseer menor fuerza fsica y estar ms sujeta a las servidumbres fisiolgicas que
el varn no son tampoco determinantes y, por tanto, no constituyen razn sufi
ciente para justificar su dependencia. Tambin en la unin sexual las condiciones
culturales de la sociedad patriarcal, es decir, la situacin, le depara la alienacin en
la otra inesencial: en este caso porque se reduce la afectividad femenina a algo pun
tual, al encuentro fsico y su consumacin fisiolgica, lo cual es insuficiente por
que supone una compresin de su vivencia afectiva en un episodio que, para ella,
no puede desligarse ni del antes, ni del despus, ni del irasfondo que lo rodea. A
diferencia de lo que es para el hombre, para la mujer no constituye el acto sexual
un logro-trofeo.
Considerando que el estado de casada es el ms normal entre las mujeres adul
tas de la sociedad occidental, seala Beauvoir que, desde el punto de vista existen-
cialista, en ia pareja conyugal es el marido quien ejerce la trascendencia, quien va
hacindose ser mediante la realizacin de proyectos; a la mujer le est asignada la
inmanencia, es decir, permanecer en su ser como una cosa. Y esto en todas las face
tas de la relacin: sexual, afectiva y social. Adems, lo que la sociedad burguesa occi
dental -q u e es la sociedad en la que Beauvoir centra su estudio- promete a la des
posada es nada menos que la felicidad entendida como serenidad, equilibrio,
estabilidad continuada, etc. Y eso se materializa en la casa como refugio y dominio
de la mujer, mbito de lo privado donde ha de cultivar todas sus cualidades y vir
tudes. El m arido, sin embargo, apenas se interesa por el hogar porque puede real i -
zarse en proyectos externos, ya que se mueve habitualm ente en el mbito de lo
publico. El trabajo de las mujeres es sin fin y sin progreso; todos los das lo mismo:
luchar contra el mal que es el desorden y la suciedad. Este reducido espacio es un
lugar propicio para el desarrollo de las neurosis, precisamente porque constituye
una situacin cerrada a la trascendencia.
Aunque esta distribucin de espacios est cambiando, los anlisis de Beauvoir
son vlidos en la medida en que a la esposa le viene an adjudicada la responsabi
lidad y la tarea de organizar la casa y dirigir este espacio de la vida privada, trabaje
o no fuera del hogar. Beauvoir piensa en las mujeres cuyo exclusivo trabajo est^ en
la casa y seala que stas han de satisfacer en tal reducido mbito su afectividad y
su libertad.
 Por el hecho de que el m atrim onio im plica normalmente la sumisin de la
mujer al marido, es a ella a la que se le plantea con mayor acritud el problema de
las relaciones conyugales. La doble funcin ertica y social del matrimonio se refle
ja en la figura que el marido toma para la joven esposa. Por una parte es protector,
proveedor, tutor y gua, de tentador de los valores y garante de la verdad. Pero es
tambin el macho con el que hay que compartir una experiencia vergonzosa, extra
a, odiosa o maravillosamente conmovedora. Entre el mentor y el fauno son posi
bles m ultiplicidad de formas hbridas. Unas veces el marido ejerce de padre y de
amante; el acto sexual se convierte en una orga sagrada y la esposa es la enamora
da que encuentra la salvacin definitiva en los brazos de su amante a cambio de la
tota) dimisin de s misma. Otras, la mujer ama platnicamente a su marido, de
tanto como lo admira, pero no logra abandonarse en sus brazos y es frgida con l.
O, por el contrario, porque lo vive en la inmanencia, puede sentir a su lado un pla
cer que experimenta como un fracaso en comn y que mata en ella la estima y el
respeto por l. Lo que ocurre con m is frecuencia es que, tras la experiencia sexual,
considere al marido como un superior al que respeta y al cual excusa las debilida
des ms bajas. En cualquier caso, la joven esposa no suele confesarse a s misma con
sinceridad sus sentimientos: considera que amar a su esposo es un deber que tiene
para consigo misma y para la sociedad y comienza a vivir su situacin conyugal en
la mala fe. Frecuentemente por moralismo, hipocresa, orgullo o timidez la mujer
se obceca en su mentira. Pero no por ello vive la hostilidad con menor intensidad.
Se esfuerza por rechazar la dominacin de su esposo, pero es causa perdida; l sue
le tener la ventaja de poseer mayor cultura o ser lo que se llam a un profesional y
ella, aunque inteligente y sensible, carece de la tcnica adecuada para expresar sus
opiniones y sacar las oportunas consecuencias. Y, as, se da el caso de que maridos
intelectual mente mediocres dominan en este terreno fcilmente a sus mujeres por
que saben probar que tienen razn, aunque estn equivocados. Las mujeres, algu
nas veces, tratan de luchar, pero lo ms probable es que cedan y que, de mejor o
peor grado, acepten que los maridos piensen por ellas, como hizo Nora en la obra
de Ibsen Casa de muecas.
En el anlisis precedente se puede observar que Beauvoir atribuye tambin a
las mujeres la mala fe, concepto que, como hemos sealado, en el existencialismo
supone mentirse a s mismo, no querer, por pereza o cobarda, afrontar la realidad
tal cual es, en suma, tener una conducta inmoral. Pero tambin puede observarse
que la situacin es propicia para la mala fe en un ser que ha sido adiestrado en no
ejercer la trascendencia. De modo que, aun en el caso de que jas mujeres en situa
ciones como las descritas exhiban un comportamiento de mala fe, tal comporta
miento sera comprensible aunque no moralmente justificable. Porque lo moral es
esforzarse, a pesar de todo, en ejercer la trascendencia, cosa que algunas mujeres
consiguen, contra viento y marea, pero es cierto que lo consiguen en mayor mime-
ro cuanto ms posibilidades les ofrece la sociedad. Son ms quienes lo consiguen
ahora, en los aos noventa, que entonces, en los aos cuarenta, cuando Beauvoir
escribe su ensayo.
Efectivam ente, poco despus m anifiesta que en la pareja conyugal puede
ocurrir que los confhc'ts's'^tadicalicen hasta el punto de provocar la ruptura.
Pero tambin nos dice que generalmente la m ujer a la vez que rechaza la dom i
nacin del maridol quiere o b serv arlo : lucha contra l para conservar su auto
nom a y lucha contra e test del mundo para conservar su posicin social.
Porque si conseguir 'urunaxido es un arte, conservarlo es un oficio. H ay que
tener mucha mano izquierda. Y nos relata que a una m ujer de carcter desa
brido su prudente hermana le aconsejaba tener cuidado, porque con esos nme
ros que le m ontas a Julin vas a perder tu posicin. Efectivamente, perder al
marido es perder, segn la ideologa burguesa, la seguridad m aterial y moral, el
hogar, la dignidad de esposa, el sucedneo ms o menos aceptable del amor y la
felicidad.
La pareja, sin embargo, es posible, piensa Beauvoir. A veces se da en el marco
del matrimonio, otras veces fuera de l, Pero si tan pocos matrimonios funcionan
satisfactoriamente no es a los individuos a quienes hay que responsabilizar del fra
caso sino a la institucin que est pervertida desde su origen porque:

Es la sociedad construida por los varones y su propio inters lo que ha defi

nido la condicin femenina bajo una forma que en el presente es, para ambos
sexos, una fuente de tormento (D.S., II: 288).

Por estas razones el matrimonio es peligroso para las mujeres. Es lo que nos
muestra Beauvoir en su ensayo y lo que no se cansa de repetir ms tarde en los aos
setenta y ochenta, cuando se hace militante feminista. Tanto el matrimonio como
la maternidad, declara entonces, son handicaps para la mujer, es decir, trabas para
su realizacin como ser trascendente que es. As, en una entrevista de 1976 decla
raba:

Creo que una mujer no necesita caer en la trampa del matrimonio y los
hijos. Incluso si desea tener hijos debe reflexionar sobre las condiciones en
que tendr que educarlos; porque la maternidad hoy es una verdadera escla
vitud. Los padres y la sociedad dejan a las mujeres la reponsabilidad de los
hijos. Son las mujeres quienes dejan de trabajar para educar a los hijos; son
ellas las que se quedan en casa cuando estn enfermos. Y son tambin ellas las
responsables de sus fracasos [...] si una mujer quiere tener un hijo e^,mejor
que lo tenga sin casarse porque el matrimonio es una trampa mayor (Sch-
warzer: 77).
5 . i . 4. Los caminos de la trascendencia en El segundo sexo

La primera recomendacin de Beauvoir es educar a las nias en la autonoma,

porque la historia nos demuestra que cuando a las chicas as ha educado su padre
desarrollan unas cualidades mucho ms activas; por ejemplo, la hija de Toms Moro
y cantas otras mujeres que fueron sabias e inteligentes como lo hubiese sido un
varn.
La segunda que, cuando sean adultas, consigan la independencia por el traba-
jo propio y la autonoma a travs de una lucha colectiva por su emancipacin como
gnero. El ltim o captulo de El segundo sexo se titula Hacia la liberacin y ana
liza las situaciones que impiden en la sociedad de su tiempo conseguir esa autono
ma e independencia que como seres humanos les corresponde a las mujeres.
Beauvoir va mostrando lo difcil que es para una mujer, educada en el papel
de ser otra, de no realizar su trascendencia, conseguir ser autnoma en su vida
adulta profesional y en su vida de pareja. Si durante toda la juventud ha soado
con el mito del hroe liberador y salvador, la independencia en ei trabajo no bas
ta para apagar su deseo de abdicacin ante el varn. Hara falta que hubiese sido
educada exactamente como un chico para poder superar el narcisismo de la ado
lescencia. Lo ms frecuente es que siga durante su vida adulta dedicndose a un
culto del yo que ha ido practicando durante toda la juventud y haga de sus xitos
profesionales solamente mritos con los que enriquecer su imagen; pero para con
firmar su valor necesita una m irada que llegue de lo alto, porque ser justificada
por un dios es ms fcil que justificarse por su propio esfuerzo. El mundo le indu
ce a creer en la posibilidad de una salvacin no conquistada, y ella io cree. Algu
nas veces renuncia totalmente a la autonoma y se convierte en una persona que
tiene como principal cometido el amor; intenta conciliar esto con la profesin,
pero el amor loco, el amor-abdicacin es devastador, obsesivo, tirnico; ocupa todo
el tiempo, todos los instantes de la vida. Y en caso de que se produzcan contra
riedades profesionales considera que son stas las que le impiden dedicarse plena
mente al gran amor.
De modo que la mujer independiente se encuentra dividida entre sus intereses
profesionales y sus impulsos afectivos. Le cuesta mucho equilibrar unos con otros,
y si lo consigue es a un precio m uy alto: a base de concesiones, sacrificios y acro
bacias que la tienen siempre en tensin. Esa es la causa del nerviosismo de la mujer
moderna y no sus peculiaridades fisiolgicas; por eso es difcil sealar en qu medi
da la constitucin fsica de la mujer es un handicap para ella. Cuando reparamos
en los logros profesionales de las mujeres conviene no perder de vista estos datos
ya que, efectivamente, las que se comprometen en una carrera profesional lo hacen
en el marco de una situacin tormentosa seala Beauvoirsometidas a la servi
dumbre de cargas que tradicionalmentc se atribuyen a las mujeres.
 Sin embargo, ha sido mediante el trabajo como la mujer ha ido acortando la
distancia que la separa del varn. Slo el trabajo remunerado puede garantizarle la
libertad pues est claro que, en cuanto deja de ser una parsita del sistema funda
do sobre su dependencia, ste se hunde. Recupera su trascendencia en cuanto es
una productora activa; con el dinero y los derechos que ste 1c da experimenta su
responsabilidad y su independencia.
H-pr-oblema es que la mujer se encuentra en estado de inferioridad ya desde el
ru ment devsu aprendizaje del mundo, como hemos visto ms arriba. Y de adulta,
/tanto si vivc cbn su familia como si est casada, no se le valora su esfuerzo como se
'valora el ^ fu erzo de un hombre. Se le piden servicios, se le imponen careas, se le
CBarta"ia libertad. Porque para el hombre el trabajo o la profesin son algo de abso
luta necesidad, pero no es as todava en la mujer; ella tiene que renovar da a da su
decisin profesional y, si avanza, no es porque se haya fijado una meta, como los
hombres, sino porque las cosas se han dado as. Y esto tanto ms cuanto que se da
cuenta de que, si destaca mucho, humillar al marido o al amante, o no gustar a
los hombres en general.
Por estos motivos, muchas veces las mujeres no se plantean metas muy elevadas.
Ahora bien, all donde trabaje para promocionarse habr de mostrar la mujer su vala
como el primero de los hombres ya que, en trminos generales, la casta superior se
muestra hostil ante los recin llegados de la casta inferior. Las mujeres deben con
quistar incesantemente el crdito que no se es confiere nunca de antemano.
Seala Beauvoir que hay un tipo de profesin muy determinado donde se les ha
permitido en los ltimos siglos a las mujeres realizar su trascendencia: la de actrices,
bailarinas o cantantes. Se ganan la vida con la misma independencia que un hombre
y encuentran en su trabajo el sentido de la existencia. Adems, sus xitos profesiona
les repercuten en la valoracin sexual que se les otorga, de modo que, realizndose
como seres humanos, tambin se realizan como mujeres. Claro que, como en todas
las profesiones, hay artistas de gran talla y artistas mediocres; estas ltimas corren el
riesgo de tomar su carrera como un medio de hacerse un nombre para conquistar
mejor a los hombres, con lo cual pueden caer en todas las trampas de la inmanencia.
Tambin en el campo de la creacin artstica han podido las mujeres ejercer su
trascendencia. No obstante, en el terreno de la literatura han destacado ms por
describr la realidad que por crear nuevos mundos, como han hecho muchos varo
nes, lo cual es un paso ms. Pensemos en una jane Austen; se qued en describir
muy bien una determinada capa social de su tiempo. Pero no tuvo la audacia de un
Dostoyevski o un Tolstoi. Y es que:

H an tenido que gastar negativamente tanta energa para liberarse de la^.tra

bas exteriores que llegan con poco aliento a ese estadio en el que los escritores
masculinos de gran envergadura toman su punto de partida (D.S., II: 553).
 Las mujeres arrastran el lastre de una educacin que Ies ha inculcado hasta las
entraas que su misin es gustar a los dems. Y muchas veces tienen miedo de
no gustar como mujeres escritoras. Eso explica que sus obras carezcan casi siempre
de resonancias metafsicas o de humor negro. Ellas no ponen el mundo entre parn
tesis, no denuncian tampoco sus contradicciones, sino que lo toman en serio. Cier
to que esto tambin lo hacen muchos escritores. Pero es que cuando comparamos
a las mujeres con los hombres, siempre lo hacemos con los mejores. Por lo dems,
el arte, la literatura, la filosofa son intentos que hacen sus creadores de fundar nue
vos mundos. Para ser un creador de este calibre, ante todo hay que afirmarse como
libertad, en el sentido existencialista del trmino, esto es, como libertad que se tras
ciende. Y esto es lo que pocas mujeres pueden todava hacer.
Solamente cuando a todo ser humano le sea posible sentirse orgulloso sin hacer
referencia a la diferencia sexual, solamente entonces las mujeres podrn confundir
su historia, sus problemas, sus dudas y sus esperanzas con las de la hum anidad.
Mientras tengan que luchar por ser seres plenamente humanos, no podrn ser autn
ticas creadoras.

Una vez ms, para explicar sus lmites hay que invocar su situacin y no una
misteriosa esencia [femenina]; el porvenir est abierto (D.S., l: 558. Cursiva
nuestra).

Si es cierto que la historia nos muestra que las mujeres siempre han estado en
un segundo plano, los hechos histricos no implican que siempre haya de ser as;
solamente traducen una situacin que, precisamente por ser histrica, est en vas
de cambio. Lo nico cierto es que hasta ahora las posibilidades de las mujeres han
sido ahogadas y perdidas para la humanidad y que ya es hora de que, por su inte
rs y p o r el de todos, se les permita por fin desarrollarse.
Esta es la propuesta emancipadora de la filosofa existencialista formulada por
una de sus ms genuinas representantes, feminista ilustre, que marc con su ensa
yo capital los caminos de) feminismo del siglo XX.

5.2. Interpretaciones de y crticas a la nocin de sujeto en Beauvoir

La mayor parte de las feministas que se han ocupado de este asunto se han cen
trado en El segundo sexo y han ledo el ensayo en la creencia de que, desde el pun
to de vista filosfico, Beauvoir es una filsofa sartreana. Ms concretamente, han
ledo el libro de Beauvoir desde la ptica de El ser y la nada de Sartre, y se han que
dado muy sorprendidas de que con unos presupuestos ontolgicos tan misginos
se pudiera escribir una obra emancipadora para las mujeres. Esta lectura es la que
 hacen muchas tericas feministas anglosajonas como Evans, Okely, Soper en par
te y, sobre todo, la filsofa francesa M. Le Docuff, muy influyente en los medios
feministas anglosajones. Le Docuff es quien con ms estupor y sarcasmo ha enjui
ciado las cosas. Sin tener en cuenta los tratados morales, ni algunos pasajes de las
Memorias, e interpretando sesgadamente los criterios que Beauvoir expone en la
Introduccin de El segundo sexo, Le Doeuff declara, de entrada, que el existencia-
lismt^e de Sartre, se entiende), aparte de ser una filosofa que hoy 110 explica nada,
es- la rajenos adecuada para escribir desde ella una obra feminista. Y lo extrao -dce
res que con esos presupuestos haya escrito Beauvoir un libro en el que llega a resul
tados diferentes de los de Sartre. Identificando lo que Beauvoir llama opresin con
la mala fe, interpreta que todas las mujeres estaran as perdidas en la sumisin al
otro y extenuadas como tales. La categora de otra aplicada a la mujer le parece una
trivialidad que Beauvoir toma del hegeliano Kojve porque estaba de moda en la
poca, y, sin reparar en la dimensin social de la categora que Beauvoir declara
tomada de Lcvi-Strauss, entiende que se inventa lo de la reciprocidad. Es decir
que considerar un uso ilegtimo de la categora la connotacin de no-reciprocidad
sera una suposicin gratuita por parte de Beauvoir. En su delirante lectura seala
que Beauvoir no ha encontrado la causa de la opresin de las mujeres, pero le ala
ba el haberla sabido detectar, cuando la filosofa de Sartre no se lo posibilitaba, y
la propia Le Doeuff se lo ha nejado -por su apreciacin de Beauvoir como filso
fa sartreana- asimilando opresin a mala fe. En fin, segn Le Doeuff, la nocin
existencialista de sujeto no perm itira salir de la opresin. Estamos de acuerdo si
tomamos por tal la nocin sartreana, pero no si -com o hemos venido haciendo a
lo largo del captulo- tomamos la beauvoireana, que est construida desde una for
ma distinta de entender la situacin. Finalmente esta autora niega que en El segun
do sexo se indiquen vas para la liberacin de la opresin, lo cual 110 es cierto, como
acabamos de ver.
Posiciones similares, aunque ms matizadas, son la de Evans, la de Okely y la
de Lloyd; ninguna de estas autoras repara en la diferente concepcin de sujeto entre
Sartre y Beauvoir. La primera interpreta la categora de otra desde el concepto sar-
treano de otro y no desde el hegeliano, en el que Beauvoir se basa; Lloyd y Evans
interpretan que la opresin de las mujeres debe asimilarse a un estado de perma
nente mala fe. Adems, Lloyd, Evans y Okely le acusan de haber aplicado la dia
lctica hegeliana del amo y el esclavo para describir las relaciones hombre/mujer
pero cerrando el desenlace, ya que, mientras en Hegel la dialctica se completa
con la desalienacin de la conciencia del esclavo, en el caso de la mujer la conni
vencia con su otredad parece condenarla a un perpetuo estatus de esclava.
Lloyd atribuye a Beauvoir una concepcin del sujeto mujer m uy influida por
el modelo masculino, por haber apreciado como algo engorroso las funciones bio
lgicas femeninas de la menstruacin y la maternidad. Estas feministas anglosajo-
as critican a Beauvoir por no haber considerado como algo creativo produccin
y no reproduccinla maternidad, que es, para ellas, un atributo positivo del suje
to mujer. Atribuyen esta ptica equivocada de Beauvoir a la influencia de los dos
modelos masculinos que ella tuvo: su padre y Sartre. As, interpreta LLoyd, la opre
sin, la otredad que condena a la mujer a la inmanencia, se ve reforzada por sus
lazos biolgicos con la naturaleza y con la especie.
Tanto Evans como Okely interpretan que la nocin de sujeto en Beauvoir res
ponde, en el fondo, a un reduccionismo biolgico, por las mismas razones apunta
das por Lloyd, esto es, por haber resaltado tanto las servidumbres biolgicas. Ade
ms sealan que sus descripciones de las servidumbres biolgicas estn influidas por
su etnocentrismo judco-cristiano y por las apreciaciones de Sartre sobre el cuerpo
femenino. Tambin Evans y Okely le acusan de tener un modelo de sujeto dema
siado masculino y piensan que asume valores masculinos al insistir en la indepen
dencia del sujeto mujer como una forma de liberacin, al negar las diversas formas
de experiencia femenina y ai considerar que el trabajo remunerado y el control de
la natalidad son dos claves de su independencia. Segn estas autoras, tal modelo de
mujer -tan parecido al hombreno es ofertable en culturas no europeas y eso sera
una carencia de la filosofa de Beauvoir. Ni siquiera en el llamado primer mundo
las mujeres sealan Evans y Soperpodran seguir el modelo de mujer liberada e
independiente que Beauvoir propone; ella se pone como tal modelo por no haber
se casado ni haber estado sometida a la dependencia de la maternidad, ni a la sole
dad de la solterona; pero ste es un ejemplo al que las mujeres no pueden realmen
te aspirar. La ltima afirmacin nos parece una acusacin grave e inadmisible porque,
si fuera cierta, cabra pensar que todo El segundo sexo es una ficcin ya que las muje
res nunca podran ser asy que tambin lo fue el compromiso de Beauvoir con la
militancia feminista en los setenta. Pensamos que, si Beauvoir seala como un han
dicap ei matrimonio y la maternidad en ias sociedades patriarcales - y la del primer
mundo es la menos patriarcales porque entiende que lo son. Y, si lo son, habr
que buscar vas nuevas para evitarlo, vas en las que tambin se impliquen los varo
nes. M ientras tanto ocurre lo que Beauvoir adverta.
Otras interpretaciones ms recientes, desde una perspectiva que podemos deno
minar po^m oderna, son las de Butler, que reflexiona sobre el gnero del sujeto
mujer, la de Kruks, que ha reparado en la diferencia hermenutica con respecto a
la nocin de situacin y la de Moi, que seala la introduccin por Beauvoir de la
dimensin social en el comportamiento del sujeto. Butler plantea sus anlisis a par
tir de la afirmacin de Beauvoir: No se nace mujer, se llega a serlo. Si, segn esta
proposicin, el gnero es una construccin cultural sobre el sexo seala B utler-
devenir m ujer es un conjunto de actos propuestos, un proyecto de asumir cierto
estilo corporal y cierto significado. Pero lo mismo que se puede devenir mujer se
puede devenir otro gnero sobre un sexo femenino, ya que el gnero es una cons
 truccin cultural y, por tanto, sobre el sexo hay mltiples posibilidades de gnero.
Pensamos que sta es una lectura post-beauvoireana; el planteamiento de Beauvoir
no es tan constructivista: simplemente quiere indicar que lo que nuestra sociedad
entiende por feminidad no es una esencia que est incluida en el factum de ser sexo
ferp^iino, sino un tipo de personalidad y un rol que tiene un origen social y es, por
tatito,\ una creacin cultural que puede sustituirse por otro tipo de rol que no sea
'dependiente del varn, ni sometido a la opresin.
Kruks y Moi son las nicas tericas feministas que han reparado explcitamente
en que la filosofa de Beauvoir es diferente del sartrismo en cuanto a la constitu
cin del sujeto. La primera ve en ello un punto de referencia en relacin con el cual
cabe reivindicar la influencia de Beauvoir en el feminismo de la segunda mitad del
siglo. Segn este planteamiento, para Beauvoir ser mujer es una experiencia social-
mentc construida, es vivir una situacin social que los hombres, para su propia ven
taja, han impuesto a las mujeres. El anlisis de Beauvoir sobre los diferentes grados
en que las mujeres eligen o son forzadas a aceptar tal imposicin da la idea de un
continuum de diferentes posibles respuestas seala Kruks. Algunas de ellas, las
mujeres independientes que describe en el ultimo captulo de su ensayo, intentan,
con poco xito pero con coherencia, resistirse. Otras, incapaces de concebir otras
alternativs','aceptan su estatus mientras se enredan en comportamientos de resis
tencia pasiva y resentimiento. Algunas lo aceptan, procediendo con sartreana mala
fe, por seguridad y por mantener pequeos privilegios. Por ltimo, para otras, como
el oprimido que Beauvoir describe en Para una moral de la ambigedad\ la falta de
libertad es tal que son incapaces de elegir y de resistirse. Si las mujeres quedan blo
queadas en la inmanencia es por la situacin que los hombres les infligen, observa
Kruks, y entonces ellas no son responsables de su condicin.
Moi interpreta las afirmaciones de Beauvoir en la Introduccin a El segundo sexo
como premisas que incluyen elementos sociolgicos en el marco de su moral Moi
110 tiene formacin filosfica, sino literaria-, que no proceden del sartrisnio. Segn
esta apreciacin, Beauvoir tiene en cuenta, en sus estudios sobre la mujer, una dimen
sin social ausente en la ontologa sartreana. El sujeto en Sartre es pura libertad; en
Beauvoir la dimensin social modula y puede coartar la libertad. No obstante, Moi
reprocha a Beauvoir que las metforas de la trascendencia son viriles. Tambin sea
la que en El segundo sexo comete el error de considerar inmanente todo lo relati
vo al cuerpo femenino, incluido dar a luz. El percibir el cuerpo de la mujer como
algo distinto de ella - la mujer no se identifica con su cuerpo, aunque es tambin
cuerpo, segn Beauvoirle plantea problemas, todos ellos relacionados con la repro
duccin: reglas, embarazo, parto, lactancia. Esta autora interpreta El segundo sexo,
al igual que Kruks, como un ensayo poltico que incluye un ataque a las estructu
ras del poder patriarcal, y le agradece a Beauvoir su afirmacin de que no hay un
comportamiento bueno para la mujer establecido de antemano. Ella es libre como
el varn; no hay diferencias entre ambos como sujetos. Toda accin de todo sujeto
puede ser llevada a cabo de buena o mala fe, mientras que la opresin es algo infli
gido por el varn a la mujer y las conductas de esta como oprimida ya no son atri-
buib'les a la mala fe.
Estimamos que estas dos ltimas interpretaciones son las ms acertadas, aun
que no compartimos la reivindicacin de Moi - y de muchas feministas anglosajo
nas- de esa forma femenina de ser sujeto, al menos mientras la situacin no cam
bie. De momento, tanto las funciones fisiolgicas femeninas como las cargas derivadas
de ellas, pensamos con Beauvoir que son un handicap. Y no es que propongamos
un matriarcado, porque no creemos que la solucin a la opresin sea otra opresin
de signo contrario. Lo que proponemos es una igualdad real de libertades y, sobre
ella, la diversidad que resulte, porque, si los sexos son diferentes, hemos de seguir
siendo diversos pero con una diversidad que no implique desigualdad.

Nota sobre las notas

. Las citas de las obras de Simone de Beauvoir lo son de la edicin francesa que
se indica a continuacin del ttulo espaol. Estn traducidas por la autora del cap
tulo al estimar que las traducciones existentes no dan cuenta adecuadamente del
sentido que tienen- los textos originales. Asimismo se han simplificado los ttulos
en las citas de la siguiente manera:

D. S.: Le Deuxime Sexe.

F.C.: La forc des choses,
F.A.: La forc de age.
PALA.: Pour une morale de l ambigit.
P.C.: Pyrrhus et Cinas.

5 . 3 . Bibliografa

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(1962): El segundo sexo. Siglo XX. Buenos Aires. Traduccin de (1962): Le Deuxieme
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(1964): La fuerza de las cosas. Editorial Sudamericana. Buenos Aires. Traduccin de

(1973): La forc des choses. Gallimard, Folio. Paris.
(1 965): Para qu la accin. Siglo XX. Buenos Aires. Traduccin de (1 983): Pyrrhus et

Cinas, en Pour une morale de lambigit. Gallimard, Ides. Paris.

 - (1 972): Para una moral de la ambigedad. La Plyade. Buenos Aires. Traduccin de
-.(1983): Pour une morale de l ambigiiit su ivi de Pyrrhus et Cinas, Gallimaid. Idees.
B'ris.
KrujLs, S': (1992): Gender and Subjectivity: Sinione de Beauvoir and contemporary femi
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- (1994): Simone de Beauvoir: les ambigiiits dun railiement. Le Magazine Litiraire,
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Moi, T. (1994): Simone de Beauvoir. The making ofan intellectual ivnman. Blackwell. Cam
bridge. Massachusetts. USA.
Schwarzcr, A. (1984): Simone de Beauvoir aujourdhui, Mercure de France. Paris.
 Feminismo y psicoanlisis
6

E
n este captulo se pretende ofrecer una aproximacin a las aportaciones reali
zadas en el campo de Ja teora y crtica feministas que han tomado como pun
to de partida el psicoanlisis. Estas aportaciones en los ltimos aos han cobra
do una especial relevancia, de tal modo que algunas comentes dentro de la teora y
crtica feministas son impensables sin el psicoanlisis en sentido amplio, lo cual hace
imprescindible pasar revista a las relaciones que han existido y se han dado entre ambas
instancias.
Desde un punto de vista cronolgico se pueden considerar principalmente dos
debates fundamentales entre psicoanlisis y feminismo. Uno que tuvo lugar en vida
de Freud entre los aos veinte y treinta, y otro que coincide con el segundo movi
miento de mujeres a finales de los aos setenta. A partir de este segundo debate se
perfilan las lneas que caracterizan la discusin actual.
El primer apartado de este captulo comenzar, pues, con una presentacin del pri
mer debate, en el que se expondrn las teoras del propio Freud sobre ia sexualidad
femenina y la feminidad, no slo porque constituyen el punto de referencia funda-
; mental para este tema sino porque muchos de los puntos de crtica del primer debate
se repiten en el segundo, as pues, parece invevitable una retrospectiva de la discusin.

6. j . El primer debate

6. 1 .i . Freud y el enigma de la feminidad"

Como m uy bien afirma Teresa Brennan, el dogmatismo que ha afectado a las

posteriores discusiones en torno a la sexualidad femenina dentro del psicoanlisis
 hj sido debido al hecho de que Freud por una parte reitera una y otra vez en sus
escritos su descontento con respecto a sus propias explicaciones de la feminidad,
itticntras que por otra insiste y se afirma en ellas (Brcnnan, 1992: 65).
En sus escritos Tres tratados sobre la teora sexual (1905), La organizacin geni
tal infantil (1923), La salida del complejo de Edipo (1924), Algunas consecuencias de
la diferencia anatmica de sexo (1925), Sobre la sexualidad femenina (1931) y La
feminidad (1932), Freud presenta sus tesis principales con respecto a la sexualidad
femenina y la feminidad, que se expondrn a continuacin de modo muy resumi
do. Una de las tesis fundamentales de Freud. y que ser uno de los ejes en torno al
cual se plantearn los debates posteriores es la afirmacin de la existencia de un
monismo sexual para ambos sexos hasta la pubertad. Tanto para los nios como
para las nias se presupone un genital masculino -p ara las nias el cltoris sera,
segn Freud, homlogo del pene-. La sexualidad de la nia tiene igualmente un
carcter masculino porque segn los presupuestos freudianos se desconoce la exis
tencia de la vagina. Otros concepto clave dentro de este tema son los llamados com
plejo de castracin y complejo de Edipo.
Segn la teora freudiana, entre los tres y cuatro aos ios nios se dan cuenta
de que a las nias les falta el pene y piensan que han sido castradas y temen que a
ellos pueda ocurrirles lo mismo. Tal posibilidad amenazadora tiene como resulta
do el que salgan del complejo, es decir, de la situacin de rivalizar por el progeni
tor de sexo contrario. En el nio el conflicto que se origina entre sus deseos libidi
nosos por la madre y el inters narcisista por el pene es resucito en favor de este
ltimo; renuncia a la madre y se identifica con el padre y con las normas sociales,
lo que en terminologa freudiana recibe el nombre de super-yo. En la nia, segn
Freud, el complejo de castracin al ver los genitales masculinos- provoca un com
plejo de inferioridad y la envidia del pene. Siente un resentimiento hacia su madre
por no haberle proporcionado un pene. Cuando abandona el deseo de tener un
pene, lo sustituye por e de tener un hijo, y entonces dirige este deseo a su padre.
La nia, de este modo, renuncia a su actividad fca y acepta su feminidad, segn
Freud, su pasividad. La nia slo supera el complejo de Edipo tardamente y de
forma incompleta, lo cual tiene como consecuencia un super-yo dbil. Dado que
no existe el miedo a la castracin, en las nias actuara c miedo a no ser amadas.
Segn Freud la envidia del pene produce una de las caractersticas tpicas feme
ninas: los celos. El complejo de castracin hace que la nia entre en la situacin
edpica de rivalidad con la madre, mientras que en el nio el mismo complejo pro
duce su salida de esta situacin.
El cambio hacia la feminidad -hacia lo pasivonecesita en la nia un cambio
de zona ergena. En la fase flica la nia quiere tener hijos con su madrc^luego, al
darse cuenta de su castracin desarrolla odio hacia ella y envidia del pne, que per
sistir, segn Freud, toda la vida. Este deseo explicara, por ejemplo, el ejercicio de
un oficio intelectual en la mujer, como una forma sublimada de este deseo repri
mido. Muchas de las caractersticas de la feminidad se deducen de esta inferioridad
originaria afirma Freuddel defecto de los genitales y de la ncccsidad de ocultar
lo o superarlo. Freud sostiene que un varn de treinta aos puede seguir desarro
llndose, mientras que una mujer de la misma edad muestra una inmovilidad y una
fijeza como si su persona se hubiera agotado.
Antes de pasar a las crricas que suscitaron estas teoras dentro de la misma
comunidad psicoanaltica, sera interesante sealar (Brennan, 1992: 64) cuestiones
que las tesis freudianas deja planteadas y de las cuales no da una respuesta adecua
da. Con respecto al enigma de la feminidad por qu la pasividad como distin
tivo de la feminidady el masoquismo no son exclusivos de las mujeres sino que
aparecen tambin en los varones?; es decir, cmo es posible que los varones sean
femeninos? Otra cuestin fundamental es por qu se apartan las nias de la madre?
Es la envidia del pene suficiente para explicarlo? Tampoco da Freud respuesta a la
pregunta de por qu el desarrollo de la feminidad agota las posibilidades de la per
sona, ni a por qu la nia reprime ms que el varn, dado que su superego es ms
dbil.

6.1.2. Las voces disidentes

Este primer debate que se desarrollar entre los aos veinte y treinta tiene lugar
entre seguidoras de Freud tales como Jeannc Lampl-de Groot, Helene Deutsch,
Ruth M ack Brunswick y Maric Bonaparte, y por otra parte analistas que sostienen
ideas contrarias rcspecto a la sexualidad femenina y la feminidad, como son Josine
Mller, Karcn Horney, Melanie Klein y Ernest Jones por nombrar los principales.
Por razones de espacio y por pertinencia con el tema que nos ocupa se presentarn
en este apartado las voces disidentes ms relevantes con respecto a esta cuestin.
Todas ellas coinciden en su crtica al androcentrismo de Freud, o ms bien,
debera llamarse falocentrismo en este contexto, aunque difieren en los enfoques y
en los temas que enfatizan.
M elanie Klein presenta en su libro El psicoanlisis de los nios, en el captu
lo Efectos de situaciones tempranas de miedo sobre el desarrollo sexual feme
nino, un resumen de sus tesis sobre este tema, que ya haba tratado en otros
trabajos.
Klein se ocupa en sus estudios del equivalente femenino del miedo a la castra
cin. En las nias -ta l y como describe en 1928 en su obra Estadios tempranos del
complejo de Edipoel miedo ms profundo se refiere al interior del cuerpo. Des
pus de las primeras frustraciones orales de ia nia en relacin con su madre, la
nia se aparta del pecho y busca la satisfaccin en el pene paterno que quiere hacer
suyo. Esta transicin del pecho, que no ha sido capaz de satisfacer los deseos, al
pene constituye el ncleo del conflicto edpico temprano. El pene paterno es per
cibido en esa etapa como un objeto que se encuentra en el interior de la madre, y
por eso los ataques sdicos de la nia se dirigen al cuerpo de la madre para robar
le e objeto deseado, y a su vez la nia teme que estos ataques se vuelvan contra ella
y que la madre podra destruir el interior de su cuerpo.
Si recordamos, segn Freud el complejo de castracin era la causa del odio de
la nia hacia su madre, por ser esta culpable de no haberle proporcionado un pene.
M elanie Klein da la misma explicacin para esta animadversin hacia la madre,
pero hay una diferencia importante. Mientras que Freud afirma que la nia desa
rrolla envidia del pene porque quiere poseer uno para s, es decir, a partir de inte
reses narcisistas, M elanie Klein sostiene que la nia desea el pene como un objeto
libidinal. Segn esto la nia no entra en el complejo de Edipo por la va de unas
supuestas tendencias masculinas y envidia del pene, sino a partir de componentes
femeninos. Klein pone de manifiesto lo que podramos denominar, tomando la
formulacin de S. Tubert, una feminidad primaria (Tubert, 1988: 70), del mismo
modo que K. Horney y E. Jones en sus crticas al falocentrismo freudiano.
Karen Horney es una figura fundamental dentro de este primer debate, pero
sus crticas van ms all de ste y anticipan teoras y polmicas posteriores. Horney
pone en tela de juicio todas las teoras acerca de la feminidad, incluida la freudia-
na, por haber sido concebidas desde un punto de vista absolutamente androcn-
trico. Tras la lectura de algunos escritos del filsofo Georg Simmel, constata que
toda la cultura, toda la civilizacin es una civilizacin masculina (Horney, 1926 ;
1990: 59).
De tal modo que lo que hasta ahora se haba considerado como 'psicologa de
la mujer desde la posicin de ventaja de los varones no es ms que una proyeccin
de los desengaos de stos. Las mujeres, afirma Horney en su famoso escrito La
huida de la femineidad, se han adapeado a los deseos de los varones y han credo vel
en ello su verdadera naturaleza. Horney se pregunta hasta qu punto ha estado el
psicoanlisis centrado en el punto de vista masculino y hasta qu punto es correc
to lo que se afirma de la sexualidad femenina.
Horney constata que al analizar la diferencia genital no se ha tenido en cuen
ta la diferencia en las funciones de la reproduccin. S la maternidad puede repre
sentar una desventaja desde el punto de vista social, desde el punto de vista biol
gico la capacidad de la mujer, su superioridad fisiolgica es incuestionable. En el
inconsciente masculino se refleja la envidia de la maternidad, constata Horney a
partir de los anlisis de varones, y afirma tambin que la envidia masculina es sus
ceptible de una sublimacin ms satisfactoria que la envidia del pene por parte de
la nia. Acaso la tremenda fuerza con que aparece en los hombres el i'rpulso a la
actividad creadora en todos los mbitos no nacer precisamente de su conciencia
de desempear una parte relativamente pequea en la creacin de los seres vivos,
que constantemente les em pujara a una sobrecompensacin con otros logros?
(Horney, 1990: 65). Esta idea la desarrollarn posteriormente autoras feministas
como Chodorow y especialmente E. Fox Keller en su crtica al sesgo androcntri-
co de la ciencia, como se ver ms adelante.
Horney critica la tesis freudiana de la importancia de la envidia del pene no
slo como origen del deseo de tener un hijo, sino como explicacin del apego hacia
el padre. En su obra El nuevo psicoanlisis (1939) Horney desarrolla la crtica a este
concepto clave dentro de la concepcin freudiana de la sexualidad y la psicologa
femeninas. Son bien pocos los rasgos de carcter de la mujer a los que no se atri
buya su origen esencial en la envidia del pene (Horney, 1979: 78). Los sentimientos
de inferioridad femeninos seran segn la hiptesis freudiana ya expuestaexpre
sin del desprecio de la mujer por su propio sexo, tambin el ser supuestamente
ms vanidosa y con mayor sentido del pudor vendra determinado por la necesi
dad de compensacin de la falta y por el deseo de ocultar su deficiencia. Hor
ney sostiene que se necesitaran tremendas pruebas para aceptar que la mujer, fsi
cam ente hecha para funciones especficamente fem eninas, fuera determ inada
psquicamente por el anhelo de poseer atributos del otro, pruebas que la psicoana
lista no logra encontrar.
Horney observa que para muchas pacientes es ms cmodo imaginarse que la
naturaleza la trat injustam ente, que darse cuenta de que exige demasiado del
ambiente y se enoja cuando estas exigencias no quedan satisfechas (I Iorncy, 1979:
80).
Segn K. Horney no se trata de buscar motivos biolgicos sino culturales. El
masoquismo, por ejemplo, es un intento de obtener seguridad y satisfaccin en la
vida mediante la sumisin. Es evidente que hay factores culturales que engendran
actitudes masoquistas en las mujeres: el estado de dependencia que sufre, el nfa
sis que se pone en la supuesta debilidad e inferioridad femeninas y la ideologa que
sostiene que la vida de la mujer slo tiene significado a travs de otras personas:
familia, marido, hijos. Hay factores culturales clarsimos que explican la afirmacin
de Freud sobre el miedo bsico de la mujer a perder el amor. Las mujeres han esta
do apartadas de las responsabilidades econmicas y polticas y reducidas al mbito
familiar, fundado exclusivamente en la emotividad. Para las mujeres sus relaciones
con el marido y los hijos eran la nica fuente de felicidad y de seguridad. Y real
mente las ilim itadas esperanzas que ponen las mujeres en el amor explican hasta
cierto punto el descontento de ser mujer, y el sentimiento de inseguridad e infe
rioridad que Freud atribuye a la envidia del pene.
Para terminar con esta autora es importante sealar su afirmacin basada en su
experiencia analtica de que el cltoris es un rgano especficamente femenino, tam
bin sostiene basndose en observaciones de los gineclogos, pediatras y suyas pro
pias, el conocimiento de la vagina y la masturbacin vaginal desde edades muy tem-
pranas en contra de la idea freudiana de su inexistencia en la infancia.
Esta misma idea es tambin afirmada por uno de los principales disidentes con
respecto a las teoras frcudianas sobre la sexualidad femenina, Ernest jones, quien
sostiene tambin que hay un conocimiento temprano de la vagina en las ninas, que
las ninas son atradas de un modo natural por sus padres, que la envidia del pene
tiene una importancia secundaria y que Freud era excesivamente faloccntrico en
sus concepciones.
Se puede afrimar que hasta el segundo debate, producto del segundo movi
miento de mujeres, no se produjeron nuevas aportaciones a esta polmica.

6. 2 . El segundo debate

Este segundo debate en torno al feminismo .y el psicoanlisis que se desarrolla

a partir del segundo movimiento de mujeres presenta dos importantes diferencias
con respecto al primero: el referente no es tanto ia obra de Freud propiamente
dicha, sino ms bien una popularizacin del psicoanlisis que se extiende a todos
los mbitos de la cultura a partir de los aos cincuenta, y se trata de un fenmeno
que se da con especial relevancia en Estados Unidos; la otra diferencia fundamen
tal consiste en que las voces crticas a las afirmaciones sobre las mujeres desde el
psicoanlisis, o ms bien desde una trivializacin de ste, no son psicoanalistas,
sino mujeres feministas que provienen de otros campos del saber: la filosofa, el
periodismo, la poltica etc. Los nombres ms relevantes en este debate son: Simo-
ne de Beauvoir, Betty Friedan, Eva Figes, Germain Greer, Shulamith Firestone y
Kate Mlet, en la parte crtica, y Julict Mitchell como principal defensora de Freud.
En este debate M itchell ocupara una posicin similar a las que sostenan posturas
frcudianas en el primer debate. Juiiet M itchell es la primera feminista que defien
de la importancia de psicoanlisis para la causa del feminismo, y afirma en su obra
ms conocida Psicoanlisis y Feminismo que quien desee comprender la opresin
de la mujer y luchar contra ella no puede dejar de lado al psicoanlisis (Mitchell,
1974).
La crtica al falocentrismo y muchos de los argumentos biolgicos y culturales
esgrimidos en la primera polmica se repiten, del mismo modo que se repiten en
los defensores feministas de Freud la importancia del padre y de la castracin para
la fundacin de la masculinidad y la feminidad.
Este segundo debate se entrelaza con dos corrientes principales: la teora de las-
relaciones objetales a partir de Melanie Klein que a su vez se divide en dos direc
ciones, una, no kleiniana, hacia la sociologa de la familia, y otra, kleiniana, hacia
el mundo interno de la fantasa, y teoras sobre el lenguaje, significacin y orden
simblico, propuestas principalmente por Lacan. Sin embargo, desde el punto de
vista de ias aportaciones a la teora y crtica feministas ha sido mucho ms fecun
da la primera corriente, a la cual se dedicar aqu un mayor espacio.

6.3. Desarrollos feministas del psicoanlisis

Dentro del psicoanlisis y siguiendo la definicin de Laplanche y Pontalis (1987:

316) hay que distinguir tres niveles:

1 . Un mtodo de investigacin para cvidcnciar la significacin inconsciente

de las palabras, actos, producciones imaginarias de un individuo y tam
bin de las producciones humanas culturales.
2. Un conjunto de teoras psicolgicas y psicopatolgicas en la que se siste
matizan los datos aportados por el mtodo psicoanaltico.
3. Un mtodo psicoteraputico basado en esta investigacin y caracterizado
por la interpretacin de la resistencia, la transferencia y el deseo, que es deno
minado cura psicoanalrica.

La crtica feminista en las corrientes que surgieron a partir del segundo deba
te ha utilizado o desarrollado cada uno de estos tres aspectos de un modo distinto.
En prim er lugar como mtodo de interpretacin aplicado a las construcciones
patriarcales del conocimiento como son, por ejemplo, la tradicin filosfica o el
modelo cientfico actual. Ha desarrollado igualmente las teoras psicolgicas sobre
la gnesis de la personalidad segn el sexo partiendo del modelo de familia patriar
cal. Y por ltimo la situacin que se da en la cura psicoanalrica en la relacin entre
analista y analizado/a ha sido tomada por algunas autoras como modelo de cono
cimiento, como una alternativa al paradigma cientfico androcntrico basado en la
lgica dualista.

6.3.1. Las teoras psicolgicas: relaciones objetales e intersubjetividad

La corriente de las relaciones objetales comienza con Dinnerstein (1976) cuyo

punto de partida es Klein, y con N. Chodorow que procede de las teoras centra
das en la realidad material o social de los padres, de psiclogos como Bahlint, Mah-
ler o W innicott. A continuacin se presentar brevemente la obra de Nancy Cho-
dorow y de Jessica Benjamn, dado que sus estudios han sido a su vez aplicados por
otras autoras feministas, a las que me referir en en siguiente apartado, en sus cri
ticas al modelo androcntrico de conocimiento.
 Chodorow parte en su obra El ejercicio de la maternidad. (1978) de los estudios
de los psiclogos citados anteriormente, que se centran en la relacin temprana del
beb con la madre como el hecho fundamental que estructura la personalidad huma
na, es decir, en la etapa preedpica. Esto ya representa una importante diferencia
con respecto a Freud, que slo admita la importancia de a relacin temprana con
la madre para la nia y no para el varn, para el cual, como es sabido, la figura
paterna representa la instancia estructuradora en el complejo de Edipo.
La tesis principal de las relaciones objetales sostiene que la madre y el bebe for
man una unidad de la que el nio o la nia tienen que emerger con una identidad
propia. Se parte tambin de los trabajos de Robert Stoller sobre identidad sexual,
que muestran que la masculinidad es un fenmeno secundario que aparece cuan
do los nios superan la identificacin con la madre; esto constituye otro punto
importante de diferencia con la teora freudiana, que parte de que todas las nias
se sienten como hombres pequeos en un principio. Segn la teora de relaciones
objtales, tanto nios como nias tienen que pasar por una fase de individuacin
y separacin de lo que una vez fue uno. Su psique es formada por las relaciones de
objeto (el no-yo) con el primer objeto, la madre, que internaliza. Chodorow se cen
tra en cmo la relacin con la madre es internalizada por la criatura. Las nias se
identifican con la madre o la internalizan y, por tanto, no tienen que crear un
objeto como algo absolutamente distinto de ellas -es importante sealar que se par
te aqu de una sociedad en la que las mujeres ocupan el papel principal en el cui
dado temprano de las criaturas-; el nio, por el contrario, para ser masculino tie
ne que romper con la madre e identificarse con el que est ausente. Es decir, mientras
que los nios para lograr su identidad -dentro de un sistema patriarcal como el
nuestronecesitan sentirse absolutamente distintos de su primer objeto, la madre,
y por tanto de todo lo asociado con lo femenino para identificarse con la figura del
padre, las nias, por el contrario, si bien tienen que llegar a verse como algo dis
tinto de la madre, no llegan nunca a tos extremos de rechazo y distanciamiento de
su primer objeto, que posteriormente marcar su relacin con los objetos externos
en general. Para consolidar su identidad de varn, los nios necesitan desarrollar
lo que se considera como tpicamente masculino tanto en el terreno cultural como
en el privado; la independencia y la absoluta autonoma.
Las teoras de Chodorow sobre 1a crtica a la masculinidad y sobre la mayor
importancia de las relaciones para las mujeres han llevado a dos corrientes impor
tantes en el pensamiento feminista: por un lado a la crtica al conocimiento en gene
ral y a la ciencia y a los valores de objetividad que sta sostiene en particular, pen
samiento en el que destacan, entre otras, autoras como E. Fox Keller y Jane Flax; y
por otra parte a una crtica a la tica imparcial, que defiende que los valores de la
conexin y la empatia son fundamentales en un sentido diferente, y no ms dbil,
de la justicia propio de las mujeres, teora que defiende Gilligan (1974).
 El trabajo de Chodorow tambin ha generado una investigacin sobre las rela
ciones objeta les con respecto al tema del masoquismo y la feminidad y al de la inter-
subjetividad, tal y como ha sido desarrollado por Jessica Benjamn.
Antes de pasar a las crticas feministas a la ciencia a partir de estos desarrollos
del psicoanlisis, voy a presentar brevemente algunas ideas de esta ltima autora,
porque ser una referencia para el apartado siguiente.
La psicoanalista Jessica Benjamn ha estudiado especialmente la relacin entre
el primer objeto y el problema del poder, y cmo la necesidad de abandonar la iden
tificacin con la madre para constituirse en varn y en persona independiente impi
de a los nios a menudo reconocer a su madre como sujeto. sta es, entonces, redu
cida a un papel de medio, de objeto, relacin que tender a establecer con todo lo
que el nio y posteriormente el varn pueda entrar en contacto. El nio que rom
pe de un modo tajante con la identificacin y con la dependencia corre el peligro
de perder la capacidad de reconocimiento recproco, ya que se refiere al otro exclu
sivamente como un objeto. Cuando se generaliza esta relacin objetual hacia el otro,
y hacia el mundo en general, entonces la racionalidad instrumental sustituye a un
intercambio emocional con los otros. Voy a exponer brevemente este concepto de
reconocimiento recproco segn esta autora.
En su libro Las ataduras del amor. Psicoanlisis, feminismo y elproblema del amor
(1988) se plantea el problema de la dominacin, no entre varones -entre padre e
hijo como hace Freud en Ttem y tabsino entre varones y mujeres. Por qu se
pregunta Benjam n- sigue siendo sta la relacin fundamental entre los sexos, aun
que nuestra sociedad sea formalmente igualitaria? E investiga si el psicoanlisis pue
de explicar la gnesis de estructuras psquicas en las que una persona es sujeto y la
otra objeto.
Benjam n que parte entre sus presupuestos, aparte de la teora de relaciones
objetales, de la dialctica del amo y el esclavo de Hegel, aparte de tener influencia
de la teora habermasiana de la sociedad, considera la intersubjetividad y el reco
nocimiento mutuo como la clave que posibilitar unas relaciones igualitarias con
los otros y el medio. En las relaciones madre-beb hay, segn sus investigaciones,
dos sujetos, y en esto difiere considerablemente de la teora freudiana en la que la
persona cuidadora, la madre, tiene un papel de objeto de las necesidades de la cria
tura y no existe como ser independiente. A la luz tambin de estudios de W inni-
cott y Kohut Benjamn, afirma la necesidad que tenemos del otro para nuestra pro
pia autovaloracin. Segn el punto de vista intersubjetivo que defiende la autora,
el individuo se desarrolla en relacin con otros sujetos y precisamente por medio
de estas relaciones. El otro es tambin un sujeto autnomo. Tenemos la capacidad
y la necesidad de reconocer al otro sujeto como distinto de nosotros y al mismo
tiempo parecido, es decir, que puede compartir experiencias psquicas. El beb tie
ne la necesidad de ver a la madre como un sujeto autnomo, que a su vez puede
reconocerle a l o ella como sujeto. Esta reciprocidad es una tensin necesaria, un
equilibrio inestable entre autoafirmacin y reconocimiento, que cuando fracasa
puede acabar en una lucha de poder, la autoafirmacin se transforma en agresin,
la autoarmacin, entonces, slo es posible destruyendo al otro, sometindolo. El
fracaso de la reciprocidad puede hacer desarrollar mecanismos de defensa entre den
tro y fuera, mientras que la reciprocidad permite dejar los lmites permeables entre
dentro y fuera, constituira el fundamento intersubjetivo del amor, transponin
dolo al mbito del conocimiento, de un acercamiento respetuoso al medio.

6.3.2. Aplicaciones y explicaciones psicoanalticas

dentro de la epistemologa feminista

Recordemos que los comienzos de la crtica feminista a la tradicin de pensa

miento occidental en trminos generales (yo me voy a referir aqu ms bien a la
filosofa, aunque es aplicable a todos jos mbitos) han consistido en sacar a la luz
determ inados rasgos de m isoginia del discurso filosfico patriarcal. El mtodo
seguido era mostrar la inconsistencia del sexismo, las contradicciones en las que
necesariamente caan los filsofos al aplicar sus conceptos (pongamos por caso
hum anidad, libertad, autonoma, ley moral, sujeto, etc.) slo a la mitad
del gnero humano, es decir, a los varones. Si bien este trabajo deconstructivo -por
utilizar la terminologa de H arding- ha sido de gran utilidad para echar por tie
rra muchas de las pretcnsiones de verdad e universalidad de gran nmero de fil
sofos, y es un mbito en el que qu duda cabean hay mucho por realizar y por
dar a conocer (no debemos olvidar que la crtica feminista no posee en absoluto
en nuestro pas el apoyo institucional del que disfruta en otros pases, como por
ejemplo en EEUU en los que los Womens Studies son ya una realidad incuestio
nable), pues bien, aunque quede todava una ingente labor por realizar, no pare
ce ser ste el camino ms apropiado para realizar una crtica radical al sesgo patriar
cal que determina toda la produccin de nuestra tradicin filosfica, dado que la
crtica va dirigida a los representantes de la filosofa y no a la filosofa misma. Como
m uy bien seala Cornelia Klinger (1995: 81), se tratara con este mtodo de argu
mentos adhominem, es decir, dirigidos ms contra los filsofos que contra la filo
sofa: se acusa a los filsofos varones de tener un inters egosta en la subordina
cin de la mujer o de estar cegados por prejuicios de la poca, que les obligan a
alejarse del camino de la verdad filosfica, la cual en s -representada en las ideas
por ejemplo de racionalidad, objetividad cientfica etc., permanece libre de toda
crtica.
Este tipo de anlisis del sesgo patriarcal explcito de las teoras est basado en
una postura epistemolgica, que Sandra Harding ha denominado empirismo femi
nista, y que define del siguiente modo: El empirismo feminista parte de la pre
misa de que el sexismo y el androcentrismo son distorsiones determinadas social
mente y que utilizando estrictamente las normas metodolgicas existentes para la
investigacin cientfica podran corregirse (Harding, 1991: 2 2 ). Segn esto se
muestra cmo los autores no son consecuentes con sus propios criterios de cienti-
ficidad, de racionalidad y de objetividad. No se necesitara introducir nuevas cate
goras. Se tratara sencillamente de un mal uso de la ciencia, lo que algunas auto
ras como H araway en ciencias naturales han llamado bad Science (Haraway, 1981)
que se corregira aplicando estrictamente las reglas conocidas.
Este mismo tipo de estudios han mostrado, sin embargo, que no se trata sim
plemente de un mal uso de las categoras y mtodos tradicionales, sino que los ses-
gos androcntricos se hallan en las categoras mismas y en los conceptos funda
mentales tales como objetividad cientfica, racionalidad, etc.
Podramos distinguir en este contexto entre sexismo como la forma explci
ta de discrim inacin de las mujeres y misoginia, y androcentrismo - e l predo
minio de una perspectiva centrada en el varncomo una forma encubierta de
sexismo, y por tanto, mucho ms perjudicial y difcil de detectar. Es precisamen
te en este tipo de sexismo implcito donde el mtodo psicoanaltico juega un papel
fundamental, aunque no exclusivamente. Puesto que se trata de llevar al lengua
je, en expresar lo que siempre ha estado silenciado, de sacar a la luz los espacios
en blanco, las omisiones, lo reprimido y descifrar el cdigo en clave, las ventajas
que ofrece el mtodo psicoanaltico para la revisin feminista de las teoras es doble.
Dado que Freud explica la sexualidad como el origen y el centro de todos los impul
sos humanos, su teora ofrece una base segn la cual todos los logros de la cultu
ra, es decir, tambin la ciencia y la filosofa, son despojados de la pretensin de
estar por encim a de la sexualidad; y la otra ventaja que aporta es que por medio
del psicoanlisis se hacen visibles los pasajes inconscientes y codificados del dis
curso. Adems de su capacidad de desvelar y descodificar el androcentrismo, el
psicoanlisis nos ofrece un modelo de conocimiento que no se basa en los dualis
mos tradicionales, y por tanto, representa uno de los mayores objetivos de la epis
temologa feminista. A esto me referir en el siguiente apartado.
El psicoanlisis, tal y como indica Jane Flax, nos revela mucho acerca de lo que
Freud llam el enigma de la sexualidad, y sobre el papel central que desempea
este enigma en la formacin del yo, del conocimiento y de la cultura como un todo,
al mismo tiempo que nos ayuda a entender el poder en sus formas no institucio
nales y cmo estn interrelacionadas dominacin y deseo (Flax, 1990: 16).
Jane Flax (1983) ha analizado algunas obras filosficas partiendo de estas pre
misas: de cmo la represin de experiencias tempranas se ve reflejada en nuestra
relacin con la naturaleza, en la vida poltica, especialmente en la separacin de los
mbitos pblico y privado, la obsesin por el poder y la dominacin en las teoras
polticas, y la represin de las pasiones y su transformacin en algo peligroso y ver
gonzoso. Esto lo ilustra Platn, por ejemplo, en su teora de la jerarquizacin del
alma con la estricta sumisin de todos los sentimientos, necesidades e instintos bajo
el dominio del razn, o en su metfora de la caverna en relacin con la negacin
de las experiencias infantiles: el mundo de las sombras, del inconsciente, del te
ro, ese estadio previo al lenguaje que est gobernado por los sentimientos, las nece
sidades del cuerpo y las mujeres. Del mismo modo interpreta Flax los intentos car
tesianos por escapar del cuerpo -esa sustancia pensante que no necesita del cuerpo,
ni de lugar, ni de nada material, ni de ningn ser humano. Es autoconstituyente y
autosuficiente.
As tambin analiza el estado de naturaleza segn Hobbcs y Rousseau, que
parece estar formado exclusivamente por varones, adultos y solitarios y en el que
cualquier modo de interaccin social lleva a la guerra o a un estado de dominacin
y sumisin.
Otra autora fundamental en este contexto es Evelyn Fox Keller que investiga
las implicaciones que tiene este modo de ver los objetos, propio de los nios varo
nes, para las ciencias y para el mtodo cientfico: por una parte la obsesin de la
ciencia moderna por la objetividad viene dada paradjicamente por una emo
cin, por el miedo a perder la autonoma. Es decir, la necesidad de objetividad nacc
de una necesidad emocional. Y por otra parte esta escisin tajante entre sujeto y
objeto determinar el modo en que se ha entendido la naturaleza como objeto
de conocimiento con el que se establece una relacin de dominio. Segn Fox Keller
la ideologa cientfica divide el mundo en dos partes: el que conoce la m ente- y
lo cognoscible la naturaleza, e insiste en que la rclacin entre el que conoce y io
conocido es una relacin de distancia y de separacin (y de dominio) que divide
radicalmente un sujeto y un objeto. Dentro de esta dicotoma el sujeto es caracte
rizado como masculino y el objeto, la naturaleza, como femenino. Masculino aqu
connota autonoma, separacin y distancia, connota un rechazo radical de cual
quier acercamiento entre sujeto y objeto, que est identificado de un modo con
sistente como masculino y femenino (Keller, 1983: 191).
El objetivo de la crtica feminista a este concepto de ciencia tiende a una trans
formacin de la escisin entre sujeto y objeto que conlleve una desaparicin de la cien
cia como empresa dominio y sometimiento de la naturaleza (Val Plumwood, 1993).
En este punto es fundamental el desarrollo de una idea distinta de autonoma.
Fox Keller analiza este concepto (Keller, 1991) en su doble sentido. Por una par
te, la autonoma siempre se ha entendido como rechazo de todo vnculo con los
dems, como instrumento de poder y control sobre ellos; este tipo de autonoma
impide la creatividad, la ambigedad entre e yo y el no-yo, espacio en el que, por
ejemplo se desarrollan el juego y el amor. Sin embargo, en el sentido que propone
la autora siguiendo a Benjamin, la autonoma puede significar mayor capacidad para
relacionarse con los dems. La autonoma dinmica deja abierto un espacio entre yo
y no-yo, se forma tanto por oposicin a lo otro, como por relacin y unin con ello;
tiene con los dems sujetos suficiente en comn como para respetarlos y recono
cerlos como sujetos, es decir, se encuentra entre oposicin y continuidad.
La solucin que propone Keller es un acuerdo entre sujeto y objeto, que va de
la mano de una interaccin entre la experiencia cognitiva y emocional. No obstan
te, tal y como algunas autoras han apuntado, por ejemplo Toril Moi, los trminos
en los que se expresa Keller permanecen bastante vagos y, no slo eso, sino que pare
ce ser que su teora, partiendo del esencialismo cultural de Chodorow, no cuestiona
la lgica que sostiene la metafsica patriarcal dado que sigue manteniendo firmes las
oposiciones masculino/femenino, razn/emocin, etc. (Moi, 1990: 192-193).

6. 3 . 3 . ha situacin psicoanaltica como modelo alternativo de conocimiento

El modelo de conocimiento que propone esta autora (T. Moi, y que tambin
sostiene Jane Flax) est inspirado en la relacin que se produce en el psicoanlisis
entre el analista y el paciente, que crea un modelo distinto de estructurar el conoci
miento, que nos fuerza continuamente a reflexionar sobre los puntos de exclusin
de represin y de bloqueos en nuestras propias construcciones discursivas.
La situacin analtica cuestiona radicalmente la divisin entre sujeto activo y
objeto pasivo denunciado por Keller y por la crtica feminista en general; no es sim
plemente porque el doctor en este caso se convierte en el que escucha, sino porque
la sesin analtica compromete a ambos, al analista y al paciente, en transferencia y
contratransferencia. Si la transferencia en el anlisis puede ser definida como el pro
ceso en donde el paciente transfiere traumas anteriores y reacciones ya sean reales
o imaginariasal analista, la contratransferencia podra ser caracterizada como las
reacciones ms o menos inconscientes del analista al discurso del paciente, o mejor
dicho a la transferencia del paciente. Es decir que tanto la transferencia como la con-
tratransferencia sitan al analista y analizado en un complejo de interacciones que
hacen o rompen el anlisis. Transferencia y contratransferencia convierten la sesin
analtica en un espacio en donde los dos participantes se encuentran cada uno en el
lugar del otro. Segn Toril Moi, en la situacin analtica encontramos un modelo
de conocimiento que cuestiona radicalmente a la vez que desplaza las nociones de
sujeto y objeto y que deconstruye los lmites fijos entre conocimiento y no conoci
miento. Dado que esta situacin no nos ofrece oposiciones binarias establecidas,
tampoco puede ser considerado como masculino o femenino, y por lo tanto nos
ofrecera una oportunidad de escapar de la tirana del pensamiento patriarcal segn
analogas sexuales. Segn Moi, como feministas en busca de nuevas formas de pen
sar sobre objetividad, conocimiento y modos de actividad intectual, no podemos
permitirnos no tomar en serio eJ modelo ofrecido por el psicoanlisis, y segn esta
autora una filosofa de la ciencia feminista anti-esencialista tendra ms que ganar
de Freud y Lacan que de W innicott y de la psicologa del ego americana.
Jane Flax por su parte ve igualmente en el psicoanlisis, mejor dicho, en la situa
cin analtica, una naturaleza intersubjetiva que la hace vlida como una alternati
va para los discursos basados en el conocimiento como poder (Flax, 1990 : 74). La
lgica del descubrimiento del psicoanlisis tal y como se lleva a la prctica con
tradice el punto de vista del empirista que se ve a s mismo como distinto y sepa
rado del objeto, y no rechaza los datos que se generan en la situacin como mera
mente intuitivos, irracionales o epistemolgicamente contaminados. De hecho
el psicoanlisis cuestiona el supuesto de que el pensamiento racional y los conoci
mientos seguros y fiables requieran de la supresin o el control del sentir subjeti
vo y que slo la razn sea la nica y la mejor fuente de conocimiento.

6.4. La corriente lacaniana

Como se mencion al final del apartado dedicado al segundo debate, una de las
corrientes que se perfila a raz de esta polmica es la lacaniana, una de cuyas princi
pales representantes es Luce Irigaray, a cuyas aportaciones me referir brevemente.
La parte de la teora lacaniana con la que conecta Irigaray es la referente a la
capacidad de representarse uno/a mismo/a la relacin con el origen propio (Iriga
ray, 1974, 1977). En este sentido el nio est mejor equipado: el pene le permite
reconocer su diferencia con respecto a la madre, porque le garantiza que algn da
podr unirse con un sustituto de ella. Al mismo tiempo su origen est garantizado
por estar hecho a imagen de su padre y por llevar el nombre del padre. Tanto las
relaciones padre/hijo y madre/hijo estn ampliamente documentadas en el simbo
lismo cultural. La nia, por otra parte, no tiene ningn modo de representarse su
relacin con su origen materno y la ausencia de smbolos culturales que podran
ayudarla a ello son la causa real, segn Irigaray, de las dudas de identidad en la nia,
as como de su narcisismo y melancola.
Con esta referencia a la problemtica que plantea Irigaray vemos cmo las dos
corrientes que parten del segundo debate coinciden, tal y como ha sealado Bren-
nan (1992: 73). La preocupacin de las relaciones objetales por la figura de la madre,
y la concentracin simblica en el padre coinciden en que la relacin de la madre
con el significado y la simbolizacin es una cuestin crucial en el segundo debate.
Tanto Kristeva como Irigaray y Cixous se centran en su obra en la relacin de la
madre con el significado.
A Irigaray le preocupa, tal y como se ha indicado, el fracaso en la simboliza
cin de la madre, y pone en tela de juicio la idea de que slo es conocido un rga
no sexual. En su obra Speculum Irigaray realiza un anlisis y una crtica exhausti
vos de la concepcin freudiana de femenidad, as como de toda la tradicin filos
fica falocrtica. La teora freudiana de la diferencia sexual est basada en la visi
bilidad de esa diferencia; as puesto que el varn tiene un rgano sexual visible y la
mujer no, cuando Freud considera a la mujer deduce que no hay nada. De este
modo la diferencia femenina es entendida como ausencia o negacin de la norma
masculina. Este punto es esencial para la argumentacin de Irigaray, como m uy
bien seala Toril Moi (1988), dado que en nuestra cultura la mujer se encuentra
fuera de la representacin del lenguaje. Irigaray muestra como Freud se mueve den
tro de una lgica de lo mismo, es decir, presenta a la nia como si fuera esen
cialmente lo mismo que el nio varn. No se trata de una nia pequea sino de un
hombre pequeo. Como ya hemos visto, en la fase flica el cltoris es considerado
segn Freudpor la propia nia como un pene inferior, de este modo consigue
Freud evitar que la idea de la diferencia perturbe su teora. Pero precisamente se
trata de sacar a la luz esa diferencia, y toda la obra de esta filsofa psicoanalista est
orientada en esa direccin. Segn Irigaray la tecnologa moderna est producida
por una sociedad masculina que niega la diferencia sexual, as como los aspectos
especficamente femeninos. Por lo cual incita a las mujeres a abandonar lo que ella
considera como el callejn sin salida de la igualdad. Irigaray afirma que las m uje
res no deben participar en las estrategias flicas del poder, ya que los varones slo
les dejan pequeas parcelas que ellos mismos no desean; por otra parte este tipo de
adaptacin tiene segn esta autoraconsecuencias fatales para las mujeres porque
de este modo pierden su particularidad y su sexualidad. Irigaray establece una ana
loga entre la forma femenina y su psique. El placer de la mujer es sistemticamente
reprimido desde el falocentrismo patriarcal, ni siquiera puede ser pensado desde
lina lgica especular. El placer masculino, por el contrario, segn Irigaray, es visto
en analoga con el falo como un todo monoltico, al cual deben someterse las muje
res. Pero tal y como describe en El sexo que no es uno, los rganos sexuales de las
mujeres estn compuestos de muchas partes y en consonancia su placer es m lti
ple y no unitario.
A pesar de lo pertinente que pueda ser en algunos puntos la crtica de Irigaray
al modelo falocntrico, es difcil ver en su obra un argumento coherente, y sus refe
rencias a las partes reales de cuerpo han sido entendidas a menudo como un enfo
que esencialista; tambin se ha criticado desde un punto de vista materialista a esta
autora, cuya obra hace del poder un problema exclusivamente filosfico, sin tener
en cuenta todos los dems factores reales que oprimen a las mujeres.
Sin embargo su obra ha tenido una importante recepcin en una parte del femi
nismo italiano, caracterizado como el pensamiento de la diferencia, cuyas trampas
y peligros para el feminismo como movimiento emancipatorio han sido tratados
en profundidad por Celia Amors (1996, 1997).
6.5. Bibliografa

Amors, C. (1996); El Poder, las mujeres y lo inicitico, El Viejo Topo, octubre.

(1997): Tiempo de Feminismo. Sobrefeminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Cte
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Plumwood, V. (1993): Feminism and the Mastery ofNature. Routledge. London.
 7
De discursos estticos,
sustituciones categoriales
y otras operaciones simblicas...

E
sta aproximacin al fenmeno del feminismo de la diferencia quiere seguir
unos parmetros de anlisis que permitan entrar en l, sin ocultar que se tra
ta de una revisin crtica y en absoluto complaciente del mismo. De las razo
nes de desacuerdo, que son. ms de una y de dos, entre este feminismo y el que aqu
se defiende quiere dejar constancia este trabajo, que se estructura como sigue.

7 . 1 . Diferencia y feminismo francs: La tica del como si

El pensamiento androcntrico ha corrido suerte pareja a la del sujeto de tal pen

samiento. Que tal sujeto est totalmente consolidado lo demuestra el hecho de que
se permite cuestionarse a s mismo. O, mejor dicho, cuestionarse como designa
cin de s en un ejercicio filosfico y postmoderno de raz foucaultiana. Lo cual,
como es sabido, en nada compromete los privilegios prcticos del referente incues
tionable de tal sujeto.
El hecho es que la postmoderna apelacin a la disolucin dei sujeto hace que
corran la misma suerte las categoras que tradicionalmente lo han acompaado. Y
como la disolucin se reclama en el mbito de lo simblico se resuelve en ese mis-
mo mbito y por va de sustituciones conceptuales. De modo que las categoras que
constelan la subjetividad logo-androcntrica no llegan a disolverse en el discurso
postmoderno, sino que pasan a ser sustituidas por otras de menor protagonismo
hasta ahora. Como cuando se rescatan actores secundarios en el teatro, las catego
ras del discurso androcntrico con menor papel histrico y filosfico tienen la reso
nancia sugerente de la novedad. Pero no dejan por ello de ser intrpretes de la tra-
m i conceptual del pensamiento patriarcal y no dejan, por tanro, de ser logo-andro-
cntricas.
Este juego de sustituciones categoriales no conlleva necesariamente re-signifi-
cacin alguna de conceptos, como pretenden las pensadoras de la diferencia: stas
reclaman tal categora para ponerla al servicio de un discurso feminista, que preci
samente por partir de una categora secundaria, pero inmersa en el discurso andro
cntrico, sigue igualmente preso de la red conceptual de ese discurso, aunque sea
en su versin logo-androcntrica postmoderna.
El pensamiento de las feministas de la diferencia comenz a buscar fundamentos
diferentes de la cultura andro-cntrica para su propio discurso. Y, al hilo de la difi
cultad de tal empeo, opt por sustituir postmodernamente terminologas y teo
ras, para reconstruir sobre ellas los mismos edificios con distinto acabado. Iriga-
ray, cabeza visible de las tericas de la diferencia en su momento, hila un discurso
sobre lo femenino, que, partiendo de la tesis psicoanalticas de la sexualidad feme
nina, hace del ser mujer una determinacin esencialmente morfolgica. As, con
vierte las formas del cuerpo sexuado de la mujer en simbologa a interpretar. Y de
este modo tal hermenutica del cuerpo femenino se convierte de inmediato en her
menutica del ser-femenino.
Esta lectura, de corte psicoanaltico, vuelve a reducir el fenmeno femenino a
sus condiciones morfolgicas, desde una versin revisada de lo mismo: esto es, des
de los supuestos, ms recurrentes que diferentes, del tradicional pensamiento patriar
cal sobre el irreductible determinismo de los rganos sexuales en la formacin del
cerebro femenino.
l a estrategia tfem inizar las categoras y los valores del psicoanlisis en Iriga
ray da pie a la madre simblica, que constituye en Muraro una estetizacin de la dife
rencia y su insercin en lo que cabra entender como una nueva invocacin a lo
femenino. Habr que considerar ahora este desarrollo feminista, que retoma la cate
gora de diferencia establecida por el sujeto para proclamar no la auto-disolucin
de sta sino la disolucin (o la sustitucin) discursiva del sujeto mismo que la ha
elaborado. De este modo, la categora pasa a ser ontologa, que sustituye (o disuel
ve) discursivamente al sujeto histrico-simblico para imponerse como referente
discursivo por s misma.

7 . 1 . 1 . Postmodernidad y diferencia en el feminismo francs

A finales de los aos setenta en Francia, y en clave filosfica, figuras como Annie
Leclerc, Hlne Cixous y, sobre todo, Luce Irigaray, constituyen el ncleo que, a par
tir del grupo denominado Psicoanlisis y Poltica, ha defendido y extendido a otras
pensadoras y a otros pases este pensamiento del llamado feminismo de la diferencia.
 Este grupo francs originario comenz por criticar duramente el feminismo
que reclamaba la igualdad, por considerarlo reformista y por reivindicar la equipa
racin de derechos entre mujeres y hombres, en lugar de ahondar la diferencia entre
ambos. En particular, ser la obra de Luce Irigaray la que ms influencia tenga en
el feminismo italiano y, en concreto, en su terica de la diferencia ms destacada,
es decir, en Luisa Muraro.
Luce Irigaray retoma, por una parte, el concepto de diferencia de filsofos post-
modernos franceses, como Deeuze y, sobre todo, Derrida; y por otra parte, rein-
terpreta las claves del psicoanlisis, en especial del lacaniano, para investigar cmo
el orden simblico ha excluido a las mujeres como lo no-idntico, como lo dife
rente. A partir de estos anlisis, Irigaray propone como tarea feminista no el supe
rar esta exclusin de las mujeres por la va reivindicativa de su igualdad, sino refor
zar esta diferencia y, con ello, apela a un orden simblico de pensamiento y de
lenguajedistinto y especficamente femenino. Desde su obra Speculum. Espejo del
otro sexo, que public en 1974, hasta su tica de la diferencia sexual, de 1984, as
como en sus escritos ms recientes (Yo, t, nosotras, de 1990; o Amo a ti, de 1992,
entre otros), ia obra de Luce Irigaray ha desarrollado los supuestos tericos bsicos
del llamado feminismo de la diferencia, tales como:

Que ia naturaleza humana es dos (masculina y femenina).

Que dos, por tanto, deben ser la cultura y el orden simblico del ser humano.
Que slo desde esta diferencia es posible hablar de una sociedad completa.
Y que, adems, este orden dual no es algo cultural, construido ni meramente
biolgico, sino que responde al orden mismo de la realidad.

Cabe resumir estas posiciones de Irigaray en sus propias palabras:

Las mujeres tienen otra historia individual y, en parte colectiva, diferente

de los hombres. Esta historia (la de las mujeres) debe interpretarse y construir
se espiritualmente para abrir otra poca de nuestra cultura, poca en la que el
sujeto no sea ya uno, solipsista, egocntrico y potencialmente imperialista, sino
respetuoso de las diferencias y, en particular, de aquella inscripta en la naturale
za y la subjetividad mismas: la diferencia sexual (Irigaray, 1992; trad.: 1994: 73).

Entendida la diferencia como inscripta en la naturaleza, sta pasa a no ser

susceptible de consideracin psico-social ni histrica, lo cual podra escandalizar
incluso a las feministas cercanas al psicoanlisis, puesto que tal operacin esencia-
liza lo que no debera ser sino instrument: convierte as en dictado natural lo que,
en buena lgica, no es otra cosa que herramienta conceptual de un anlisis andro-
cntrico preexistente. Por si fuera poco, e no reconocer la diferencia irreductible
viene a ser considerado sntoma de inmadurez femenina, con lo cual ya es claro que
este feminismo de la diferencia est empapado del ms puro psicoanalismo (uti
lizando el trmino de Lidia Cirilo, 1977). Empapado, por tanto, de logo-andro-
centrismo.
El pensamiento francs de la diferencia entiende que el hablar femenino se
detecta en capas profundas del discurso androcntrico y que puede rescatarse como
un lenguaje no masculino (Irigaray, 1974). Pero, para ello, hay que apartar a la
mujer de toda representacin u orden instituido, de toda participacin en el dis
currir poltico que reclama una igualdad que, para Irigaray, atrapa a las mujeres de
nuevo en el universo masculino. En la Etica de la diferencia sexual, esta pensadora
sustituye la simblica de ese discurso patriarcal por la simblica de la relacin madre-
hija, de la genealoga y la nacin femeninas: traduce en fin el orden del padre fli-
co por el de la madre simblica, y con ello no queda claro si se da por sustituido,
o incluso por disuelto, aquel discurso falocntrico.
Quiz la nica manera de disolver aigo sea sustituyndolo por lo mismo: sta
sera la forma de desaparecer sin resolverse en algo nuevo (como es el caso de la sus
titucin). Por ello la estrategia de disolver la identidad femenina en la identidad
nombrada no es otra cosa que revelarla como sumida en las categoras y designa
ciones del discurso. No puede, por tanto, extraarnos encontrar en el discurso de
Irigaray la misma tpica y un planteamiento afn al discurso de la tradicin patriar
cal, que resuelve como suyas figuras consideradas positivas para la mujer, como la
de la Virgen y la de la madre.
Los mismos paradigmas de lo femenino que la diferencia rescata del discurso
patriarcal se retoman para declarar que hay una escritura esencialmente femenina,
que es la expresin de la diferencia y que debe trabajarse en los textos con una lgi
ca no-androcntrica. En este sentido, Hlne Cixous, como portavoz de la asocia
cin Psicoanlisis y Poltica, ha defendido la diferencia en la literatura, en tanto que
ejercicio de la diferencia que toma como mbito de referencia la literatura de la
mujer sobre s misma.
Por su parte, Julia Kristeva conforma otro de los ejes del feminismo de la dife
rencia que se alimenta de la relectura del psicoanlisis. Desde la teora literaria cen
trada en la semitica, Kristeva analiza la aparicin del monotesmo judaico como
una revolucin en la historia de la humanidad. En ella no slo se produce un sis
tema socio-simblico que va a perdurar hasta hoy, sino que tambin se delimita el
mbito para el desarrollo de la subjetividad individual. De este mbito simblico
se excluye lo femenino, pero para Kristeva es posible encontrarlo y reconocerlo
como momento constituyente de subjetividad, en tanto que permanece como tal
dentro de lo simblico, que, al no ser una estructura frrea, lo refleja inevitable
mente en sus resquicios y pliegues. En busca de abrirse a una situacin analtica (y
psicoanaltica, tambin), que evite la solidificacin dogmtica, Kristeva misma se
dedica a escribir novelas, entendida la regin del arte como aquella en la que la sub
jetividad puede desarrollarse ms all de los controles establecidos por la simbli
ca dominante.
Pero ser particularm ente en Irigaray en quien se despliegue la vena terica
del feminismo francs de la diferencia. Y a ella se rem itirn otros planteam ien
tos del feminismo actual de la diferencia ms all de las fronteras galas. Por tan-
to, habr que detenerse en esta pensadora y considerar sus propuestas con algo
ms de atencin.

7 .1.2 . Luce Irigaray y la tica del como si

Desde su crtica ilustrada Kant concedi que resulta imposible demostrar cosas
tales como la inmortalidad del alma, la libertad absoluta o la existencia de Dios.
Sin embargo, estos indemostrables de la razn terica van a funcionar como pre
supuestos o postulados para la razn prctica. De manera que, en la estera de la
moral y de la accin, debemos actuar como si el alma fuera inmortal; como si fuera
posible la libertad absoluta; como si existiera Dios. Tales postulados sirven de garan
tes para toda actuacin prctica.
Esta tica del como si parece haber pervivido en otras parcelas del terreno prc
tico. As, en lo que se refiere a las relaciones entre los sexos y, en concreto, en lo que
toca a la necesaria transformacin de dichas relaciones, hoy todava en nada favo
rables para las mujeres. A modo de postulado tambin el feminismo de la diferen
cia de Luce Irigaray parte hoy de la existencia de algo as como la esencia genrica.
En este caso de la esencia femenina como si tal existiera.
Puesto que lo natural es por lo menos dos, masculino y femenino (Irigaray, 1992:
57 ), esta autora piensa que la consideracin unitaria del gnero como gnero huma
no es un reduccionismo forzado. Amn de que comprenderlo como dualidad insal
vable supone haber alcanzado la edad de la razn (Irigaray, 1.992: 58).
Si bien una esencia tal como la femenina no aparece como objeto de demos
tracin, s sirve como presupuesto o postulado prctico. De nuevo, por tanto, encon
tramos una nueva versin de la estrategia kantiana. Y cabe preguntarse en qu se
funda un postulado prctico o, ms concretamente, dnde y de qu manera sub
siste en el pensamiento de quienes lo utilizan.
La sorpresa de que un filsofo como Kant anteponga sus intereses patriarcales
a su condicin de ilustrado cede paso a la perplejidad: cmo pueden coincidir,
en estrategias y supuestos esencialistas, el filsofo masculino y la pensadora femi
nista?
En su Antropologa desde elpunto de vista pragmtico Kant canta las excelencias
del sexo femenino como objeto relevante de estudio. Adems, en sus Observaciones
sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime predica, ya en 1764, la necesidad de una
pedagoga especial para las mujeres, de manera que stas no perdieran su esencia
femenina. En ambos casos parte el filsofo de una tajante diferencia entre los sexos,
diferencia que constata como algo natural.
Hoy cabe leer a Kant en paralelo con las tesis de la diferencia de Irigaray: as, la
concepcin universalista de Kant da paso, en el terreno de los sexos, a la concep
cin dualista, que pervivir en el discurso masculino occidental cuando se ocupa
de la mujer. Y desde nuestra actualidad, Irigaray proclama kantianamente un giro
copernicano para re-pensar la condicin femenina: desde tal parafraseo de Kant,
insiste en el tema de la diferencia sexual como tema de nuestros das, en trminos
que recuerdan inevitablemente las afirmaciones kantianas de la Antropologa, desde
elpunto de vista pragmtico {Irigaray, 1974).
Tambin en Irigaray se retoma la necesidad de una pedagoga particular para
las mujeres, que incida en la pervivencia de su diferencia genrica, de su esencial
diferencia:

Se trata, para las mujeres, de aprender a describir y conservar un magnetis

mo distinto, as como (de describir y preservar) la morfologa de un cuerpo gen
rico, entre cuyos caracteres especficos y particularidades son fundamentales la.s
mucosidadcs (Irigaray, 1974: 261 y ss.).

Sin embargo, a pesar de las coincidencias apuntadas, no sera justo ocultar que
Irigaray, al hablar de Kant, propone deconstruir las categoras duales de su discur
so, propias para Irigarayde todo discurso falocntrico. En este sentido, la pen
sadora francesa habla de una transformacin histrica (que) exige una acepcin y
una concepcin transformadas de Espacio/Tiempo (Irigaray: 1984).
Pero tampoco sera justo olvidar la irritacin hermenutica de algunas femi
nistas que, como Alexandra Busch, constatan la inexistencia de tales nuevas con
cepciones1:

Si atendemos ms detenidamente al texto - y a ello obliga el mismo, que

resulta incomprensible en su primer vistazo, reconoceremos en l propuestas
reformistas, en el mejor de ios casos. Y las supuestamente nuevas concepciones
y relaciones son, como mucho, variantes descuidadas hasta ahora de pensamientos
pre-existen tes (Busch, 1989: 169).

Desde un discurso filosfico, que tiene ecos heideggerianos (Amors, 1997),

Irigaray relee la historia del pensamiento y entiende lo femenino en ella corno lo
desconocido en la ciencia [...] el fleco ciego del logocentrismo. Como para Kant
(y con l, para muchos otros), aqu lo femenino estara fuera, inalcanzable para el
logos. Con ello vendra a identificarse con lo otro del logos, con lo no-racional: con
ese continente de la historia colectiva oscuro, desconocido por irracional y
que pide ser explorado.
Precisamente a la historia colectiva se vuelve Irigaray en su investigacin sobre
esa esencia femenina inaprchensible para el logos:

Adems de remitirme a mi propia experiencia -algo a lo que nunca renun

cio- he de remitirme a una historia colectiva. Esta historia es, a la vez, fctica,
racional e imaginaria. Si no fuera imaginaria, ni por tanto mitolgica y legen
daria, la crtica al falocentrismo no sera posible (Irigaray, 1987: 154).

Ms all de lo fctico (los hechos) y de lo racional (el devenir intelectual),

la historia colectiva de la humanidad tiene una cara imaginaria que lleva en s lo
mitolgico y lo legendario, Y precisamente es sta la cara que puede hacer (cr
ticamente) frente al falocentrismo imperante en la historia del devenir humano.
Puede hacerlo, puesto que se tratara de la nica cara de la historia colectiva que no
participa del logocentrismo, sobre el que s pivotan los hechos y el discurrir inte
lectual de la historia de la humanidad toda.
Precisamente, en tanto que incontaminada de logo/andro/falocentrismo, la his
toria imaginaria puede contener y atender a aquello que queda preservado fuera
del imperio del logos occidental. Aquellos pensadores contemporneos, empea
dos en la tarea de deconstruir el logocentrismo de la historia occidental del pensar,
no pueden por menos que interesarse por esa esencia femenina: en tanto que reduc
to imaginario, no-racional, su crtica al falocentrismo ahonda en la crtica al logo-
ccntrismo. Y habr, por tanto, que rescatar dicha esencia de toda posible contami
nacin del modelo masculino, del logos, aliarse con ella contra quienes, mujeres
incluidas, pretenden desviarla de su virginal estado no-logo cntrico.
Adems de lo discutiblemente ventajoso que puede resultar para el feminismo
entablar alianzas tericas con un pensamiento como el anteriormente expuesto que
sigue inmerso en la ptica patriarcal y, no sin paternalismo, indica a las mujeres el
camino a seguir (por supuesto desde fuera del conjunto de las mismas), amn de
esto, cabe tambin plantearse otra cuestin interesante: dnde radica esa fuerza
crtica de la esencia-mujer, que la hace particularmente irreductible al discurso
logo-androccntrico?
Para Irigaray, la fuerza irreductible de lo femenino reside en la materialidad del
cuerpo: lo corporal-femenino deviene en Irigaray contra-discurso del discurso mas
culino/patriarcal imperante. Ya en su Specuum de Vautre fernme, la imagen especu
lada, reflejada, es la de la materialidad corporal femenina. Y sta se convierte en
centro de auto-afirmacin. Pero tal diferencia, la de la materialidad del cuerpo sexua
do, poco parece aportar de nuevo para un contra-discurso sobre la identidad feme
nina, y desde luego nada en cuanto giro revolucionario para abordarla: en todo el
discurrir logo-androcntrico del discurso, o los discursos, sobre lo femenino gravi
ta como una constante la asimilacin de la identidad femenina a su corporalidad.
Y la versin de lo mismo, que Irigaray pretende proponer desde su relectura del psi
coanlisis, resulta estar ms cerca de posiciones pre-freudianas, enraizada con tra
diciones que, como la de! pensamiento romntico, quieren excluir a la mujer de la
cultura con un discurso sobre su materialidad corporal como naturaleza.
Aun cuando aceptramos, con Irigaray, que [...] el placer femenino significa
la mayor amenaza de todas para el discurso masculino, dado que representa su ms
irreductible exterioridad o ex-territonalidad (Irigaray, 1977: 156-157), segui
ramos sin resolver cmo tal amenaza puede formularse siquiera, fuera de las mallas
y de las redes conceptuales tradicionalmente imperantes y, por ello, habitual men
te tejidas por el pensamiento-otro (el masculino).
Para Irigaray parece claro que hacer entrar a la mujer en un juego de tropos y
tropismos masculinos, convertida a un discurso que niega la especificidad de su
placer [...] equivale a hacer de ella una mujer homosexualizada (Irigaray, 1974:
157). El peligro de una mujer homosexualizada parece agudizarse si se contem
pla desde una ptica heterosexual, precisamente la de la diferencia esencial entre
los sexos. Tal diferencia, que debe ser entendida como universal por su m is
ma esencia (Irigaray, 1992: 67), no puede ser olvidada. E, incluso, pasa a constituir
ella misma el objetivo real a reclamar: la comprensin de que la [...] explotacin
(de la mujer) est basada en la diferencia sexual conduce, a juicio de Irigaray, a la
forzosa conclusin de que slo por la diferencia sexual deba resolverse (Irigaray,
1990: 9).
La reivindicacin de la igualdad entre los sexos constituye para Irigaray un plan
teamiento errneo, que puede redundar en neutralizar el sexo. M uy al contrario,
esta pensadora propone elaborar una cultura de lo sexual, an inexistente, desde
el respecto de los dos gneros (Irigaray, 10 ). En esta lnea est su acusacin de que
las feministas corren el peligro de estar trabajando por la destruccin de las muje
res; ms generalmente, de todos sus valores (Irigaray, 10 ).
Difcilmente podremos fundamentar la diferencia genrica en el discurso-dife-
renciador (y esencializador) de tantos y tantos pensadores masculinos y patriarca
les, que han querido disearla, para establecer as esa esenciafemenina diferente, ese
ser diferente de las mujeres. Mantener que tal diferencia carece de necesidad de fun-
damentacin, puesto que es algo natural y universal (Irigaray, 1992: 67), es una
postura que, sin duda, linda con el esencialismo ms puro. As, sobre tal premisa
esencial izado ra, Irigaray reclama [...] que las mujeres necesitan una cultura adap
tada a su naturaleza (Irigaray, 1992: 72).
De igual manera, reivindica un modelo objetivo de identidad para las muje
res que les perm ita situarse como mujeres, y no simplemente como madres ni
como iguales en las relaciones con el hombre, con los hombres (Irigaray, 1992:
69). Y, de inm ediato, m anifiesta la propia autora la pertinencia de la relacin
materna:

La relacin (madre-hijo) es uno de los lugares donde es importante traba

jar en el establecimiento de mediaciones, de relaciones entre s y para s por el
lado de la mujer. En efecto, es necesario definir una cultura de lo femenino (Iri
garay, 1992: 73).

No sin cierto estupor, el lector y, ms aun, la lectora concluye que definir una
cultura de lo femenino pasa por re-definir la cultura de la relacin madre-hijo. El
papel de madre se convierte as en uno de los lugares donde es importante traba
jar. As, el papel ancestral de mujer-m adre parece devenir en piedra de toque
para la historia y la cultura toda del gnero femenino... De nuevo, la sospecha: Aca
so esto no conlleva la revalorizacin de papeles femeninos que han sido impuestos
a la mujer desde la exterioridad por el patriarcado? Tal vez las mujeres tienen o
han tenido una historia propia, individual y colectivamente hablando, desde otros
referentes entre ellos, el dei papel de m adre-, fuera de los que exteriormente les
han sido adjudicados por el pensamiento genrico masculino?
Irigaray reclama el carcter universal de la diferencia sexual. Diferencia sta que
es un dato inmediato, natural. De nuevo, por tanto, el argumento que hace de
lo universal, esencia y, a la vez, de ese esencialismo algo universal. Con qu fun
damento? Con el ya repetido de hacer de tal diferencia sexual esencia dada per natu
ra. Y, como no puede haber esencialismo sin reduccionismo, Irigaray llega a afir
mar que, de hecho, toda otra diversidad (de raza, de cultura, religiosa, econmica,
poltica, etc.) no es sino manifestacin secundaria y derivada de la diversidad onto-
lgicamente primaria: la diferencia sexual. Esta, a su vez, no es ya reductiblc a nin
guna otra diversidad originara, puesto que ella misma est en el origen y raz de
cualquier otra diversidad existente. Convertida, as, en un ontos esencial, en una
diferencia ontolgica, esta dualidad sexual pasa a cumplir el papel, esencializador
y universalizador, de la diferencia por antonomasia.
Reconociendo Irigaray que su propuesta todava no tiene sitio, proclama la
necesidad de que todo jefe, humano o divino, descienda de su trono para ser el
primero, sencillamente, un hombre, o una mujer (Irigaray, 1992: 75). Por nues
tro lado, cabe apuntar que difcilmente se puede llegar a un hombre o a una mujer;
a un individuo o singular, en fin, desde los esquemas universalistas y esencialistas,
que parten de la identidad en lo dual: idntico ser mujer e idntico ser hombre.
Sin un sano nominalismo, que rompa tales esquemas y permita la expresin de un
individuo/a que quiere ser igual (no idntico) a otro individuo/a, difcilmente podr
llegarse a ese programa feminista, cultural y poltico reivindicado como tal por
Irigaray. Y que, por decirlo de una vez, ms que un programa deseablemente ut
pico, queda atrapado en una suerte de programa meramente retrico.

7 . 2 . La esttica de la diferencia en el feminismo italiano

La idea de la diferencia en el feminismo italiano constituye, en palabras de una

de sus mximas representantes, Luisa Murara, un caso ms de la peculiaridad pol
tica italiana. Entre este tipo de peculiaridades, Muraro enumera el fascismo de
Mussolini y el comunismo a la italiana de Palmiro Togliatti, para enmarcar entre
ellas el feminismo italiano de la diferencia (Muraro; Weinheim, 1994: 71-80). Como
pas de excepcin al idades y descubrimientos polticos, Italia habra retomado el femi
nismo de la diferencia, segn Muraro, en un contexto europeo donde, con la salve
dad de algunas francesas, se apuesta por la reivindicacin de la igualdad.
La nueva orientacin de la diferencia en el panorama feminista italiano hunde
sus races en publicaciones como el Manifiesto de Rivolta Femminile de 1970, en el
libro Escupamos sobre Hegel de Carla Lonzi, tambin de 1970, o en el trabajo de
grupos como el de la Librera de M iln, creada en 1975. A stas y otras races del
feminismo italiano de la diferencia hay que sumar los abonos forneos: la influen
cia del grupo francs Psicoanlisis y poltica, as como los escritos de Luce Irigaray,
su terica ms reconocida.
Habr que atender a Ja auto-historia que el femixiismo de la diferencia en Ita
lia narra sobre s mismo, y que retrotrae sus redes tericas hasta mediados de los
aos sesenta con la aparicin de lo que considera el primer documento feminista
italiano, hay que aadir que de la diferencia.

7 . 2 . j. Races de la diferencia italiana

El Manifiesto Programtico del grupo DEMAU, fechado el 1 de diciembre

de 1966, constituye lo que las feministas italianas de la diferencia consideran su
piedra de toque y su punto de partida. El grupo DEMAU, o grupo de Desmiti-
ficacin del Autoritarismo Patriarcal, introduce a juicio de las autoras de M iln
un cambio radical de perspectiva dentro del feminismo: DEMAU no se plantea
ya que las mujeres son un problema social problema (que) entonces se llamaba
cuestin femenina; ms bien DEMAU entiende que las mujeres deben plantear
se el problema que la sociedad (les) crea a (ellas) (Librera de Mujeres de M iln,
1987: 26).
En 1970 se publica Escupamos sobre Hegel, de Carla Lonzi, otra de las claves
para comprender el feminismo actual de la diferencia en Italia. Coincidiendo en
fecha (1970) y probablemente en autora aparece el Manifiesto de Rivolta femmini-
le. Tanto el libro de Lonzi, como el manifiesto parten de iguales presupuestos: la
conviccin de que no hay libertad, ni pensamiento para la mujer fuera del concepto
de diferencia sexual; y el rechazo a la igualdad que, en tanto que simple principio
jurdico, no puede dar cuenta de la realidad existencial de las mujeres: La igual
dad es un principio jurdico [.,.] La diferencia es un principio existencial que con
cierne a los modos de ser del ser humano nos dice Carla Lonzi (Lonzi, 1970).
Y, en la misma lnea, el Manifiesto subraya:

La mujer no se define en relacin con el hombre [...], la igualdad es una

tentativa ideolgica de someter en el ms alto grado a la mujer. Identificar a las
mujeres con los hombres significa anular la ltima va de liberacin (Librera de
Mujeres de Miln, 1991: 30).

Entre 1970 y 1974, al calor de los escritos anteriores y siguiendo el ejemplo de

las americanas, las feministas italianas de la diferencia comienzan a difundir la prc
tica llamada de la autoconciencia. Esta prctica consisti esencialmente en crear
grupos que permitieran la afirmacin de la diferencia sexual por esta va de la bs
queda absoluta de una misma en su igual, en palabras de nuevo de las mujeres de
Miln (op. cit, 38). De esta labor de autoconciencia dan cuenta tres publicaciones,
todas ellas de los aos setenta: Donne e bello (Mujer es bello), publicada en 1972
por el grupo Anbasis; y los nmeros I o y 2 de la revista Sottosopra, aparecidos en
1973 y 1974, en M iln. En esta tarea de autoconciendacin, el editorial de Don
ne bello afirma que: la cultura masculina ha impuesto a las mujeres, aisladas e
infelices, el que vean sus problemas como una deficiencia personal. Frente a ello,
reclama la necesidad de comprenderlos como un hecho social y poltico, porque
se trata de problemas comunes a todas las mujeres (op, cit,: 3 5 ).
A partir de 1976, aproximadamente, todo este proceso de fermentacin del
feminismo de la diferencia hace que ste intervenga ya explcitamente en la prc
tica poltica de Italia. Tal como lo recogen las autoras de la Librera de Mujeres
de M iln, el feminismo de la diferencia se orienta hacia la relectura de algunos
problemas polticos del momento, para interpretarlos desde sus propios presu
puestos de la diferencia. El tema del aborto y el de la violencia sexual sern los
frentes polticos sobre los que este feminismo italiano elabora su propio - y pecu
liar- discurso.
En cuanto al aborto, ya Rossana Rosanda escribe en 1975 sus consideraciones
acerca del tema, declarando que la legalizacin del aborto es sntoma de una sexua
lidad sometida. Para esta autora, as como para los grupos que abordan el asunto
desde la diferencia (como el grupo de Via Cherubini, el colectivo feminista Santa
Croce de Florencia, grupo de Turn, etc.), no debera reivindicarse el aborto libre
y gratuito. Frente a las masivas movilizaciones feministas en los aos setenta en Ita
lia en este sentido, las mujeres de la diferencia se mostraron partidarias de una sim
ple ley que despenalizara el aborto. A juicio de stas, pedir la legalizacin del abor
to equivala a someterse de nuevo a leyes elaboradas por los hombres, siempre atentos
a reglamentar el cuerpo social desde su lugar dominante. As entendida, una ley de
aborto ms que una conquista de las mujeres vendra a significar que se sigue luchan
do dentro de la alienacin en vez de para liberarse de ella, tal como lo expresan
las mujeres del colectivo milans de Viale Col di Lana en 1976.
Desde la constatacin del orden simblico masculino como ajeno a las muje
res, las feministas italianas de la diferencia proponen una poltica distinta y espec
fica para aquellas. Se tratara de establecer una prctica jurdica que transforme de
hecho la legalidad y su aplicacin para las mujeres. As, el confiarse o affidarse a una
abogada que reconoce el mundo jurdico como sexuado, como masculino y extra
o a las mujeres, pasa a considerarse una prctica que establece relaciones prefe-
renciales entre las mujeres (entre, en este caso, abogada y dienta). As, en procesos
concretos, como los de divorcio o separacin, se trata de estampar el derecho con
un sello femenino (op, cit.: 80).
De este modo, y naciendo de la prctica jurdica, se extiende la poltica de la
diferencia, que piensa que la creacin de nuevas relaciones sociales entre m uje
res [...] se convierte en fuente de existencia social y, por tanto, tambin de dere
cho (op. cit,: 80 y ss.). Y de aqu surgir el affidamento, sobre el que, en tanto que
prctica y concepto clave del feminismo de la diferencia, habr que volver ense
guida.
En 1979 comienza en Italia a plantearse una propuesta de ley, por la va de la
iniciativa popular, sobre la violencia sexual. Este debate vino a sustituir al del abor
to y, sobre l, tambin se pronunciarn las feministas de la diferencia, ya que les
resultaba inquietante, como nos dice literalmente este feminismo, que a algunas
mujeres hubiese podido ocurrrseles abordar el sufrimiento de su propio sexo con-
virtindolo en materia de ley (op. cit.: 81). En este conflicto en torno a una regu-
larizacin jurdica sobre violencia sexual, se manifestaba, segn el anlisis de la
Mujeres de la Librera de M iln, el principio elemental de la poltica de mujeres:
el rechazo de la representacin poltica. Porque, nos dicen: [...] cualquier forma
de representacin poltica, aunque sea asumida por mujeres, reduce nuevamente a
las mujeres al silencio y a la inexistencia social(op. cit.: 84).
Hay que decir que tanto por su actitud frente al debate del aborto como por su
crtica de las manifestaciones reivin di cativas, el feminismo de la diferencia ha sido
considerado, en otros crculos feministas italianos, como elitista y de minoras. De
sus propuestas ha nacido entre otras cosas la Librera de Mujeres de M iln (en. octu
bre de 1975), la editorial milanesa La Tartaruga (tambin de 1975) las Ediciones de
la Mujer, en Roma, otras libreras de mujeres en Turn, Bolonia, Roma, Florencia y
Pisa; la Biblioteca de Mujeres de Roma (en 1980), el Centro Cultural Virginia Woolf,
en Roma; etc. Todos estos ccntros parten de la necesidad de sexualizar las relaciones
sociales y de poner de manifiesto con ello que el dualismo sexual de la especie resul
ta ser insalvable, como insalvable se considera la diferencia sexual misma.
Este trabajo simblico dar como fruto algunas figuras clave del feminismo
italiano de la diferencia. En primer lugar, la figura de la madre simblica, como uno
de los ejes nucleares de esta orientacin feminista.
Tanto la madre simblica como la relacin de affidamento son dos ejes que ver
tebran el pensamiento italiano actual de la diferencia. Ambas figuras responden a
la misma necesidad simblica de mediacin, propia de las mujeres, con el mundo
en el que viven:

Introducir la relacin de affidamento en el sistema de relaciones sociales

(hace que) [...] el sexo femenino encuentre en s mismo la fuente de su valor y
de su medida social, es un proyecto poltico que nace del conocimiento de la
diferencia sexual. Su fundamento es la necesidad de mediacin sexuada (op. cit.:
156).

En cuanto a la madre simblica, esta figura ha de ocuparnos ms extensamen

te en el siguiente apartado, en el dilogo con Luisa Muraro, donde esta figura sim
blica se convierte en tema central. En cuanto al affidamento habr que concretar
un poco ms qu se entiende por tai, teniendo en cuenta que su acepcin no pare
ce unvoca.
Affidamento es un concepto de difcil traduccin, en el que el reconocimien
to de la autoridad femenina juega un papel im portante, segn una definicin
reciente. Tambin se ha definido como dar seguridad: las mujeres tienen que reco
nocerse entre ellas y, por medio de sus maestras, comunicarse unas a otras la capa
cidad de determinar por ellas mismas sus vidas y de dar ms relevancia a los con
textos femeninos (vase, aJ respecto, Miguel, Ana de: Feminismos; para la segunda
definicin, vase Cavana, M a Luisa P.: Diferencia; ambas voces se encuentran en
1 0 palabras clave sobre mujer, ed. Verbo Divino, Pamplona, 1995).
La relacin de affidamento vienen a situarla las mujeres de la Librera de Miln
como sigue:

Esta alianza, donde ser vieja se entiende como el conocimiento que se adquie
re con la experiencia de la exclusin y ser joven, como la posesin de las aspira
ciones intactas, donde una y otra entran en comunicacin para potenciarse en
su enfrentamiento con el mundo (Librera de Mujeres de Miln, 1991: 159).

La alem ana Gudrun-Axeli Knapp, en su aproximacin a la teora del affida

mento, ha formulado al menos tres crticas a esta concepcin: en primer lugar, su
carcter ofensivamente separatista; en segundo lugar, la teorizacin que lleva a esta
blecer relaciones jerrquicas entre las mujeres; y, en tercer lugar, ei arte y la mane
ra de vincular la teora y la prctica. Knapp habla aqu de una poltica elitista en el
feminismo de la diferencia (Knapp, 1991). Y an cuando no parece que sea sta la
crtica central a las italianas, s cabe entrar con ella, y de su mano, a plantearnos
ahora algunas de las reflexiones crticas y de los recelos que, a grandes rasgos, se
derivan de las posiciones de la diferencia, hasta aqu expuestas.
Cabe pensar que, para poder establecer una divisin ontolgica tal entre los
dos sexos, hay que presuponer que stos tienen entidad propia e inmutable, que no
se atienen al discurrir histrico y cultural sino que son una especie de esencia pura
y permanente. Sin duda, esto no deja de tener resonancias esencialistas que, como
todo esencialismo, redunda en lo reductivo de sus anlisis: todo quedara aqu expli
cado como un juego de esencias sexuales sin referencia alguna al devenir histrico
o a las condiciones sociales de hecho.
La complejidad de las preguntas que surgen cuando introducimos la catego
ra sexo en el discurso filosfico no parece que puedan abarcarse desde una teoriza
cin feminista que parte de la diferencia -q u e obviamente se da entre los sexos-,
para, luego, deducir de ella y reducir a ella todo lo existente. Tampoco parece que
tal operacin d cuenta del beneficio que con ella se obtiene para la causa emanci-
patoria de las mujeres.
Habr que dejar aqu las consideraciones generales acerca del feminismo de la
diferencia y, en concreto, de su tesis del affldamento, para entrar en dilogo con una
de sus mximas representantes: Luisa Muraro y su Orden simblico de la madre..

7 .2 .2 . Luisa Muraro o la esttica de la diferencia

Son numerosas las publicaciones que en forma de panfleto, artculos o docu

mentos ha elaborado el feminismo italiano de la diferencia en estos ltimos aos.
A todos los textos de la diferencia italiana se halla vinculada Luisa Muraro, bien
por ser la autora en solitario, bien por su colaboracin directa en un texto de auto
ra colectiva.
En su obra El orden simblico de la madre, Muraro empieza hablando de la
dificultad de comenzar, que apelando a la Ciencia de la. lgica de Hegelsera
la bsqueda de toda filosofa: Encontrar, dice, el inicio lgico es tan impor
tante como difcil (M uraro, 1991: 6 ). Pasa Muraro a una sum arsim a revisin
de los filsofos que llam a del inicio-fundamento, desde Platn a Husserl, para
detenerse tambin en Descartes y concluir finalmente que: de pronto advierto
que el inicio buscado est ante mis ojos: es el saber amar a la madre. Tal inicio
para ella se realiza en rivalidad con la filosofa, ya que no hay duda de que entre
el patriarcado y el desarrollo de la filosofa existe una com plicidad (M uraro,
1991: 11).
A partir de este fundamento inicial que no es para Muraro ni psicolgico ni
filosfico exactamente, sino lgicola obra va deduciendo otras categoras subsi
diarias de sta: en los cinco captulos siguientes a este inicio, Muraro va extrayen
do de esta premisa saber amar a la madre, consecuencias tales como que esto es
el sentido del ser; que tal sentido del ser se transmite en la lengua como originaria
relacin con la madre; o, incluso, que tales categoras avalan el despliegue de una
filosofa de la diferencia sexual. Finalmente, Muraro abordar lo que califica de pro
puestas polticas.
Saber amar a la madre juega para Muraro el papel de evidencia o primer prin
cipio a partir del cual fundamentar todo otro pensamiento, del mismo modo que
el famoso pienso, luego existo de la filosofa cartesiana. Pero para poder utilizarla
como tal evidencia del pensamiento feminista, Muraro tiene que aclarar de inme
diato que no se trata del amor a la madre entendida como esa cultura del amor
a las madres en la que somos criados. A qu se habla, antes bien, del trm ino
madre, entendido como potencia, potencia materna se entiende, que, en palabras
de M uraro, el patriarcado ha im itado y expoliado a las mujeres. Porque, argu
menta M uraro, En nuestra cultura, como ha subrayado Luce Irigaray, falta la
representacin de la relacin m adre-hija; la madre tiene siempre al hijo en bra
zos (Muraro, 1991). Por tanto, reivindicar simblicamente esa relacin madre-
hija supone incidir en una diferencia que marca tambin el mundo de las rela
ciones originarias.
En Muraro, el saber amar a la madre no constituye una simple posicin estra
tgica o terica, sino aquello que funda o da sentido al ser (en expresin de clara raz
heideggeriana). Ese dar sentido al ser significa para Muraro ir un paso ms all de
la crtica feminista de los aos sesenta y setenta: sta habra sido algo as como un
momento necesrio'a la conciencia, pero, jugando otra vez con categoras hege-
lianas, Muraro lo declara ahora insuficiente.
Pero, cmo restituir ese orden simblico que funda el sentido del ser para las
mujeres? Respuesta de Muraro: volviendo a ser ninas (Muraro, 1991: 2 1 ). Volver
a ser nias o, lo que es lo mismo, restituir el orden simblico de la madre pasa lgi
camente, para Muraro, por salirse del orden masculino del padre. Segn la italia
na, resulta ser una operacin sencilla el separarse de modos de ser o pensar indi
cados por la cultura patriarcal, a pesar -asegura-, de haberme formado en ella.
Cabe preguntarse lgicamente por esos extraordinarios-mecanismos que le permi
ten purificar el pensamiento e, incluso4? el discurso todo de las contaminaciones
mentales y lingsticas del patriarcado. Cuando nos adentramos ms en las tesis de
Muraro, esta vez en busca de esa clave que le permite deshacerse de todo prejuicio
patriarcal, encontramos la siguiente respuesta:
 En cuanto he encontrado la punta de a madeja, lo que haba aprendido
antes se transforma en bueno para m y no debo hacer ningn esfuerzo para sepa
rarme de modos de ser o pensar indicados por la cultura patriarcal, a pesar de
haberme formado en ella,

Cmo explicar esto? Sigue diciendo Muraro:

He encontrado la siguiente explicacin: seguramente existen contenidos

antimaternos en la (mi) cultura filosfica, pero no han podido calar profunda
mente en m [...] (Muraro, 1991: 18).

Est claro que ese discurso de la excelencia sobre la maternidad femenina sigue
dentro de una ptica patriarcal: no en balde, en pro de la reproduccin de la espe
cie y su orden, el discurso masculino se cuida muy mucho de no permitir que se
tambalee la institucin de la maternidad. Pero lo que no queda tan claro es por qu
ese discurso de la maternidad sigue vigente en el feminismo de la diferencia y, ade
ms, en su ms radical factura: Yo no hablo metafricamente de la madre; hablo
de ella en trminos reales, advierte Muraro.
Reconciliarse con los contenidos filosficos recibidos es posible, para esta
pensadora, a travs de la comprensin del necesario saber amar a la madre. Pero
para ello, es tambin imprescindible dar la vuelta, o re-significar e trmino meta
fsica, dotndole de un sentido distinto al que hasta ahora ha tenido en la his
toria de la filosofa. A ello dedica el captulo llamado E l cerco de la carne y lo plan
tea as:

En la concepcin corriente, la metafsica sera la posicin de otro mundo,

mientras que m clusula, la de vetarme un punto de vista superior al de la rela
cin originaria con la madre, excluye cualquier experiencia en otro mundo, ya
que el mundo real y verdadero es precisamente ste de aqu al que me trajo mi
madre despus de alrededor de nueve meses de gestacin Para m ia meta
fsica significa la necesidad de que haya pensamiento para que e ser no acabe
en nada; para m existe metafsica en el simple hecho de que para decir algo
no podamos hacerlo sin decir algo ms de lo que de ello se desprende (Mura
ra, 1991: 73-74).

Tal concepcin de la metafsica, que no deja de evocar los planteamientos del

nihilismo nietzscheano, expresa una suerte d epre-edipo y constituye un punto de
vista, la relacin originaria con la madre que, ms que una relacin en la que est
un ser, es, por tanto, el ser mismo. Desde ah Muraro entiende que hay que re-sig
nificar la metafsica, desde el ser originario mismo. Este cambio de significacin no
puede pasar desapercibido: si la metafsica es ese algo ms de lo que decimos, enton
ces la diferencia sexual ser una instancia metafsica, en tanto que siempre est pre
sente en todo lo que decimos e, incluso, en tanto que, simplemente, decimos. Y,
de este modo, puede afirmar Muraro: existe una estructura, la del continuum mater
no que, a travs de mi madre, su madre.,., me remite desde dentro a los principios
de la vida (Muraro, 1991: 54).
Ese algo ms metafisico, que acompaa todo decir, es el orden materno que,
adems, no es un orden lgico ni psicolgico, sino que es el orden mismo de la vida.
Con lo cual, toda consecuencia lgica de tal discurso desde el orden materno habr
de ser, a la vez, consecuencia real, ontolgica. Porque ocurre que, adems, ese dis
curso de lo materno es, a su vez, creador de experiencia o, si se prefiere, es requisito
para que haya siquiera experiencia: es un discurso cuyas palabras, como afirma
Muraro, traducen, no otras palabras, sino nuestra experiencia.
Pero reconocer nuestra experiencia originaria como ese continuum que nos
enraiza en los principios existenciales mismos resulta, para Muraro, una operacin
imposible en el orden simblico masculino-patriarcal. En l, el desorden de la madre,
por decirlo as, provocara situaciones patolgicas de histeria en las mujeres, como
las descritas por Freud (Muraro, 1991: 59). Para M uraro, la sustitucin de la rela
cin originaria con la madre ha de ser una restitucin simblica de tal relacin, lo
que equivale a remover todo el orden simblico masculino, que la niega o la susti
tuye en trminos no maternales. H abla Muraro de la lengua materna, como ese
nuevo orden simblico que permite restituir (no sustituir) la experiencia del ser con
la madre. Se trata, por tanto, de una sustitucin sin sustitutos, de una restitucin
del ser en tanto que ser mismo, casi una revelacin, que entiende el ente como
impostor -d e nuevo el eco heideggeriano en su nocin de aletheia-. Y se seala la
lengua como lugar simblico de tal restitucin (Muraro, 1991: 63).
Reconocer esa experiencia en el mismo discurso conduce a reconocer, por lo
mismo, la autoridad de la madre. Porque esa autoridad se traduce en la norma, en
la normatividad propia de la lengua de ese discurso. Nos dice Muraro que esta nor-
matividad de la lengua no se ejerce como una ley, sino como un orden y como un
orden vivo ms que instituido. En el mismo sentido explica Muraro que la auto
ridad de la madre tampoco se ejercer como ley, suponemos, sino como orden: est
hablando Muraro de ese orden simblico de la madre que reclama ya en el ttulo de
su obra y que da sentido a sta. Ese orden, adems, reproduce lo que de suyo ha
resultado ser insubordinable al orden masculino: es el mismo ser originario con la
madre, nos dice Muraro, que se manifiesta como rebelin por el lenguaje del cuer
po de la histrica, imposible de someter al lenguaje masculino (Muraro, 1991: 71).
Ms all de lo que hasta aqu constituyen los fundamentos tericos que M ura
ro declara como tales para su filosofa, esta pensadora quiere disear tambin lo que
ella misma considera sus propuestas polticas. Estas se pueden resumir en la necesi
dad de aceptar el orden materno como orden simblico por excelencia, incluyendo
en tal aceptacin el reconocimiento de la autoridad. Porque Muraro piensa que slo
por la aceptacin de esa autoridad materna se da la condicin para toda indepen
dencia. Slo as estaremos en disposicin de independizamos del orden masculino
y de jugar dentro de los parmetros de otro orden simblico: el orden simblico de
la madre y de su autoridad.
Si se busca una definicin precisa de qu sea eso del orden simblico, al que ape
la M uraro, tanto en su discurso filosfico como en el que considera poltico, nos
encontramos con las siguientes palabras:

En general, el orden simblico no se puede juzgar, ya que precede y prepa

ra el juicio, siendo el presentarse de lo real segn un orden autnomo del pre
sentarse mismo (y no de lo real) (Muraro, 1991: 91-92).

Constituido el orden simblico de la madre en ese algo ms metafsico, no pue

de extraarnos esta definicin casi crptica de lo que tal cosa sea. Lo que parece cla
ro es que tal definicin no es ajena al discurso heideggeriano que persigue desvelar
el ser tras el presentarse de lo real: revelarlo, por tanto, como presencia emboza
da tras la impostura del ente. Tratando de buscar algo ms concreto, llegamos a esta
otra definicin del orden simblico:

Es un problema, dice Muraro, de orden simblico, no moral ni psicolgi

co. El comportamiento de las madres, si la autoridad materna no tiene lugar
en el orden simblico al cual obedecemos, resultar regularmente invasor o vice
versa, maleable o, ms frecuentemente an, ambas cosas a la vez, pues en ausen
cia de una necesidad reconocida, la autoridad no tiene medida para ejercerse
ni para ser reconocida (Muraro, 1991: 91).

Pero, adems, se trata de una necesidad tan imperiosa que, sin ella, nos advier
te Muraro literalmente, se produce el desorden ms grande que pone en duda la
posibilidad misma de la libertad femenina (Muraro, 1991: 91-92).
Suele ocurrir que aquello que se postula como necesidad en un discurso, ter
m ina por asimilarse con lo que se considera orden natural. Y as, ya que lo necesa
rio se acaba asimilando a lo natural, el orden simblico, predicado como necesario,
termina por convertirse tambin en orden natural. De donde resulta que si el orden
simblico es necesario por ser natural, o, a la inversa, si de puro natural se hace nece
sario, toda discusin posible sobre el mismo resulta superficial, ya que nos halla
mos en un orden que no permite siquiera discurso: en el orden de la necesidad, en
la lgica de la necesidad misma de races cuas-hegelianas. As, en Muraro el orden
simblico de la madre llega a redefinir el punto de vista femenino sobre toda otra
relacin con el mundo, sobre cualquier relacin social o poltica. Y, por tanto, las
mujeres habrn de guiarse por lo que considera el orden natural mismo y dedicar
se a hacer necesario un nuevo orden simblico. Y con ello Muraro entra ya de
lleno en lo que seran sus propuestas polticas.
Muraro piensa que las mujeres deben aumentar cada vez ms sus exigencias de
libertad, de modo que aumente cada vez ms tambin su necesidad de encontrar
una mediacin entre ellas y el mundo que las rodea. Aqu radica, a juicio de Mura-
ro, la batalla poltica de la mujer. Porque las mujeres habran venido practicando
la automoderacin como resultado de su propia represin. Pero si acaba con esta
represin, la m ujer descubre la necesidad simblica de la madre, cuando presta
odo, en expresin de Muraro, a la enormidad de los deseos y los miedos (Mura-
ro, 1991: 1 0 1 ).
Partiendo de la aceptacin, como operacin simblica, de (a autoridad de la
madre, hay que situar esta instancia como primera mediadora de la mujer con el
mundo, en tanto que relacin originaria y, por tanto, superior a cualquier otra. Y
precisamente en dar traduccin social a la potencia materna estriba, para M ura
ro, la batalla que el feminismo de la diferencia, el suyo, quiere plantear.
Algunas consecuencias que cabe extraer de estos planteamientos no pueden
pasar ya inadvertidas. Por ejemplo: Muraro no entra a discutir la diferencia gen
rica, y ni siquiera cmo sta ha recado siempre negativamente sobre las mujeres.
Parte, sin ms, del concepto de diferencia, tal y como lo utiliza Carla Lonzi. De
modo que su discurso no plantea el hecho de si existe o no tal diferencia, ni tam
poco de cul sea su gnesis o de a qu intereses sirve preferentemente. De facto,
parte Muraro del hecho de su existencia y en ella fundamenta su pensamiento del
saber amar a la madre y del orden simblico de la misma.
Pero resulta difcil comprender qu figura materna juega aqu, o en qu orden
simblico pueda resolverse sta, fuera de las coordenadas de pensamiento y de len
guaje establecidas hasta ahora por el orden patriarcal. Existe el peligro de estar rei
vindicando aqu un modelo de m aternidad no m uy lejano al del propio pensa
miento patriarcal. Este concede tambin que hay valores esencialmente femeninos.
Y sita a la cabeza de stos la maternidad, en tanto que realizacin de la diferencia
femenina. Por supuesto, en estos filsofos tal visin de lo especfico femenino es
deudora de una ptica de desigualdad de la mujer, que la entiende como diferen
te por inferior.
El feminismo de Muraro tampoco parte de reivindicacin alguna de igualdad
entre los sexos. Su propuesta de aceptar la autoridad de la madre, para generar un
nuevo orden simblico, podra resultar sugerente. Podra resultarlo, si no se plan
teara de inmediato hasta qu punto tal aceptacin no nos hace retroceder a postu
ras donde la esencia de ser mujer y cmo serlo han sido ya definidas por un pensa
miento que es masculino y patriarcal por excelencia.
Como reflexin general, y desde luego no cabe ocultar que crtica, podra decir
se que querer definir qu sea eso de ser mujer, y hacerlo adems desde un discurso
no contaminado por el patriarcado (simblica y efectivamente), resulta tan cho
cante como querer salirse del universo para definirlo.
Recientemente se ha publicado en la revista Sottosopra un artculo colectivo
que, a modo de manifiesto, pretende resolver esta apora de cmo hablar fuera del
universo desde dentro de l. Muraro, entre otras pensadoras italianas de la dife
rencia, han declarado E l fin al del patriarcado y descrito cmo esto Ha ocurrido y no
por casualidad (traduccin en E l Viejo Topo, mayo-96).
Desde luego, no parece casualidad, sino ms bien una exigencia del propio pen
samiento de ia diferencia, ya que ste difcilmente puede darse si aceptamos que
todava nos movemos en la ptica patriarcal, que impide, no ya definir la diferen
cia femenina por s misma y no como resultado de un discurso de dominacin, sino
incluso hacer legtima una defensa de la diferencia que olvida que el sexo femeni
no sigue siendo el dominado en ese discurso. Y olvida, con ello, a muchas mujeres
reales, no simblicas, cuyas condiciones materiales de vida no cabe transformar des
de un discurso, que renuncia a la reivindicacin tica y poltica en aras del recurso
al orden de necesidad, deudor de la retrica estetizante, de un pensamiento tica
mente dbil.
Cabra hablar de nuevo, como en el caso de Irigaray, de un feminismo que
propone olvidarse de las reivindicaciones y aspiraciones hoy todava pertinentes
de las mujeres, para actuar como si las mismas ya fueran obsoletas. Sostener, como
lo hacen las pensadoras de la Librera de M iln, que las mujeres no deben parti
cipar en las estructuras simblico-polticas existentes, ya que stas han sido crea
das por los hombres; o que el hecho diferencial femenino debe mantenerse al
margen e incontam inado de las relaciones sociales, marcadas por ia im pronta
masculina; o que las mujeres han de vivir en la autocompiaciencia de su diferen
cia esencial, perpetuando as su condicin de dominadas; todo esto, no puede ser
planteado ms que como un juego discursivo, que en absoluto puede trascender
o interactuar con la realidad.
Con ello se disuelve de manera efectiva todo proyecto o prctica tico-pol-
tica de transformacin y mejora de la hum anidad. Y, as, el feminismo se cons
trie a la produccin de discursos -o habra que decir que a su reproduccin-,
con categoras y lenguajes que buscan ser altam ente seductores y que retoman
el viejo catlogo normativo para definir cmo ha de ser la autntica fem ini
dad.
Coincidiendo en este discurso con la ms larga tradicin patriarcal, aunque
sin participar, desde luego, de sus beneficios prcticos, el feminismo de la dife
rencia adopta una postura que cabe calificar de imperativo esttico, antes que
de im perativo tico-poltico ante las desigualdades de hecho. Y que, precisa
mente por ello, estar siempre amenazado por la propia realidad que quiere olvi
dar.
7 .3 . Conclusiones y reflexiones

El paradigma terico de la diferencia, resumido en la madre simblica de las ita

lianas, hace exclamar a alguna feminista que, para tal viaje, Mejor hurfanas (Ciri
lo, 1997). Reivindicar la maternidad desde Jos intereses feministas requerira al
menos una doble mediacin: la mediacin ideolgica -la de la igualdad de dere
chos de las mujeres-, y la mediacin poltica -la de la autonoma de un movimiento
polticamente organizado- Fuera de estas dos condiciones, a maternidad no pasa
de ser un concepto abstracto y vaco al margen de sus roles y construcciones socia
les. El olvido de la consideracin ideolgico-poltica de la maternidad conduce a
las densas nieblas que se filtran desde el psicoanlisis [...] y desde los errores del
viejo feminismo (Cirilo, 1997: 37).
Se puede concluir sin duda que la falta de concrecin ideolgico-poltica del
feminismo de la diferencia, y su consecuente manejo de conceptos vacos, hace
que los fundamentos de este feminismo sean particularmente dbiles. Pero, ade
ms, incapacita al feminismo para arraigar en los hechos sociales mismos, impo
sibilitado para ubicarse dentro de las coordenadas de una poltica feminista rei-
vindi cativa.
Amn de estas conclusiones, ya de suficiente importancia, se pueden sealar
otras que, con menor peso especfico, s pueden llamar a ia ulterior reflexin. Aun
coincidiendo plenamente con Cirilo, se intentar aqu exponer otras observaciones
provocadas por las tesis de la diferencia. Pasemos a considerar algunas:

La teora de la diferencia en su aplicacin al feminismo parte de la filosofa

postmoderna que, en Lyotard, Deleuze y Derrida, entre otros, apela a
la deconstruccin de la razn imperante en la modernidad occidental. Tal
deconstruccin implica conceptos subsidiarios como la dispersin, la dise-
minacin y la diferencia misma. Y en orden a hacer buena cualquier expre
sin fuera o en los mrgenes del logocentrismo, este feminismo se hace por
tavoz postmoderno de lo femenino como lo otro (lo diferente) de tal razn
dominante.
La crtica postmoderna al logocentrismo deviene as en alegato anti-falo
(logo) cntrico, que quiere disear un modo otro de razn, una manera de
pensar, sentir y actuar en femenino, desplegada como esencial ontologa de
la diferencia. Tanto Irigaray, como Muraro, representan la peculiar filoso
fa que quiere servir de marco terico para un feminismo aliado con la post
moderna deconstruccin de las categoras de la razn ilustrada. Ambas pen
sadoras, aqu recogidas, olvidan algo tan importante como dar cuenta de
los beneficios terico-prcticos de tal operacin. Porque, como ha apunta
do alguna terica actual, la alianza entre los supuestos de la postmoderni
 dad y los del feminismo resulta, cuando menos, incmoda (como ya apun
tara S. Benhabib en su artculo de 1991, traducido al castellano por P. Fran
cs en Amors, C. (coord.) como Feminismo y postmodernidad: una dif
cil alianza, en Historia de la teora feminista, Instituto de Investigaciones
Feministas de la Universidad Complutense de M adrid y Direccin Gene
ral de la M ujer de la CAM, 1994).
Por otra parte, las tericas de la diferencia han obviado el debate ms actual
sobre la postmodernidad (como el emprendido por Benhabib, Fraser y Butler;
1991; y replanteado en Amors, 1997: 303-374). Dando por supuesta la
pertinencia del discurso postmoderno para el feminismo, impugnan todo
el programa de la modernidad ilustrada. Con ello, la reivindicacin de igual
dad y todo proyecto feminista, quedan igualmente invalidados para estas
defensoras de la diferencia.
Disuelto el feminismo como dispositivo crtico de la razn patriarcal -inclui
da la postmoderna-, el feminismo de la diferencia queda as tambin pol
ticamente desactivado. Al desentenderse de los paradigmas emancipatorios
del siglo XVIII, el pensamiento que invoca la diferencia se separa de las lec
turas crticas y polticas, desinteresndose de toda demanda efectiva. Aho
ra bien, cualquier discriminacin actual se relaciona directamente con la
estructura social discriminatoria propia del patriarcado. Y si olvidamos este
anlisis, difcilmente podremos no ya actuar desde la realidad poltica -cosa
que no parece interesar a las feministas de la diferencia, sino ni siquiera
comprenderla.
Hemos tenido ocasin de ver cmo el feminismo de la diferencia, en con
creto en su versin italiana, resuelve su vinculacin con los hechos: a la rea
lidad que ni se comprende ni se teoriza y que, adems, contradice con su
sola existencia la verosimilitud del discurso de la diferencia, se la niega sin
ms. As, el patriarcado, excluido como categora de discurso, queda tam
bin excluido como categora de la realidad. Y de nuevo la estrategia de
deconstruccin postmoderna se resuelve en disolucin discursiva.
Y, por fin, cabe tambin recelar de esas deconstrucciones en las que ms que
desaparecer las categoras deconstruidas son sustituidas por otras que, como
ya se ha analizado aqu, provienen del mismo universo categorial (patriar
cal) que sus predecesoras.

En nuestro mundo actual poco puede ayudar a las mujeres concretas este jue
go de sustituciones categoriales y pronunciam ientos estticos sobre la esencia
femenina. Cuando las mujeres todava viven en situaciones de sometimiento ms
suavizadas en algunos casos y todava sangrantes en otros, flaco servicio hacen
quienes renuncian a la crtica, a la reivindicacin y a las demandas en un con
texto social del que no se puede simplemente hacer epoj. Sin duda, las formas
de llevar a cabo un proyecto feminista pueden variar. Pero lo que parece induda
ble es que tal proyecto se ha planteado y se plantea prioritariamente desde el talan
te ilustrado, que todava hoy pasa por terminar con la desigualdad y la dom ina
cin de un sexo por el otro. Por lo mismo, el feminismo no puede sino seguir
im pugnando el sistema gnero-sexo, y mostrar cmo en l la diferencia sexual
sigue estando al servicio de la estructura jerrquica de dominacin del patriarca
do. En tanto que proyecto de em ancipacin, el fem inism o constituye funda
mentalmente un nexo entre todas aquellas mujeres comprometidas con una gua
prctica para la accin y tambin una comprensin terica de la naturaleza de la
moralidad que no subordine, de forma visible o encubierta, los intereses de nin
guna mujer o grupo de mujeres a los intereses de cualquier otro individuo o gru
po (Jaggar, 1989: 167).

7.4. Bibliografa

Amors, C. (1997): Tiempo defeminismo. Sobrefeminismo, proyecto ilustrado y postmoder

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Cirilo, L. (1993): Meglio Orjane. Per una criticafeminista al perulero della dijferenza, Nuo-
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%: 46-59.
 8
Debates sobre el gnero

L
a tematizacin del gnero ha sido considerada, desde los aos setenta, como
un punto clave en. la teora feminista. El gnero se convirti en un nuevo y
esc.larecedor marco de referencia para el estudio de la filosofa, la historia, la
psicologa, el lenguaje, la literatura y las artes, la ciencia y la medicina. Todas las
disciplinas podan enfocarse desde el punto de vista del gnero lo que significaba
someter sus discursos a un anlisis desde el quin habla (masculino o femenino) y
para quin habla, y contrastar lo dicho con estos sujetos y destinatarios de los dis
cursos en cuestin. As, como dice Joan Scott, las feministas llamaron la atencin
sobre el hecho de que las mujeres no slo aadiran nuevos temas a las disciplinas,
sino que tambin generaran un reexamen crtico de las premisas y estndares del
trabajo intelectual existente (Scott, 1985).
Desde el feminismo, el gnero fue adoptado como una categora analtica esen
cial para estudiar cualquiera de las ciencias humanas, categora que enriqueca los
anlisis clsicos de las ideologas implcitas en los textos, a partir de la clase y la etnia.
Al introducirse la variable gnero como pertinente, se desvelaban en los discur
sos ciertas relaciones de poder, una suerte de subtexto genrico im plcito que no
peera asirse de otro modo. As, por ejemplo, se descubra como las mismas nocio
nes de las que parten ciertas disciplinas como sujeto, trabajador, o ciudadano
o lo pblico y lo privado o la virtud, etc., eran ya en s mismas nociones gene-
rizadas en masculino porque en femenino apuntaban a otras realidades diferentes
(pues podan definirse, con propiedad, las mujeres como sujetos de la historia
escrita?, poda considerarse el trabajador lo mismo que la trabajadora con su
doble jom ada?, no era la ciudadana un ciudadano de segunda categora?, sig
nificaba lo mismo un hombre publico que una mujer pblica?...). Y es que a
travs del gnero se atribuyen 7 distribuyen unas caractersticas y unas expectativas
a cada sexo, de modo que queda determinado lo que puede considerarse (la esen
cia de) lo masculino y o femenino. As, se dan ciertos contextos (la ciencia, la
poltica, la epistem ologa...) donde lo femenino(definido desde lo emocional, lo
privado y lo algico) no tiene cabida a pesar de su pretensin de universalidad.
En estos contextos, el gnero opera como un subtexto donde puede leerse entre l
neas la exclusin de las mujeres.
La localizacin y el anlisis de los sbtextosgenricos en las diversas disciplinas
se convirti en el objetivo principal de una teora fem inista articulada desde su
cometido crtico. Si bien es cierto que el feminismo se aplic desde sus inicios his
tricos y desde sus principios ilustrados a la crtica, mostrando las incoherencias de
unos discursos emancipadores, pretendidamente universalistas (que, en realidad,
excluan a las mujeres), es ahora cuando se tematiza el gnero, como una instancia
crtica de excepcin.
Animadas por el rendimiento terico del gnero como categora de anlisis cr
tico, las feministas promueven los llamados estudios de gnero que empiezan a
proliferar en las universidades americanas a mediados de los aos setenta. Pero, a
medida que se extiende los estudios de gnero, comienza a problematizarse la mis
ma nocin de gnero que, en principio, se asuma como unvoca.
El gnero, entendido en un principio como un modo de organizacin social
(Firestone, 1970; Rubin, 1975), que impona unos roles estereotipados (Friedan,
1960), aprendidos y socializados desde la niez (Chodorow, 1978) comienza a ser
discutido en su descripcin y en su misma utilidad terica. Preguntas como estas
no dejan de formularse: puede considerarse el gnero como un atributo indivi
dual, como una normativa de identidad subjetiva, o slo como una relacin?, pue
de tratarse como un producto de la atribucin o de la socializacin? Puede estu
diarse como una caracterstica estructural de las relaciones de poder?, se puede
liberar al sistema de gnero de su estructura jerrquica o el poder es inherente al
gnero? El gnero es slo un efecto del lenguaje? o un modo de percepcin?, crea
interdependencia o exclusin?... Hasta la misma oposicin binaria sexo-gnero que
fundamentaba el carcter cultural del gnero (y por lo tanto construido y de-cons-
truible), frente al natural (fsico) del sexo, comienza a ponerse en cuestin (porque
hasta qu punto poda afirmarse que el sexo-cuerpo es solo fisis sin significados
culturales inscritos?).
Esta m ultiplicidad de sentidos y planteamientos en torno al gnero comienza
a ser una fuente de (preocupada) reflexin para las tericas feministas que se va tra
duciendo en una creciente desilusin hacia las capacidades de lo que se haba con
siderado como el explanans de excepcin para la situacin de la opresin de las
mujeres. Susan Borodo habla, en este sentido, de un creciente escepticismo sobre
el gnero y seala como puntos de inflexin de este escepticismo, dos corrientes
ciaras en ci pensamiento feminista: la una arranca de las cxpriiom is dr Lit m u i jt1
res de color y de las feministas lesbianas que ponan en cuestin Ion pl.iiiiriiinhn
tos universalistas de gnero hechos por mujeres blancas de clase medin y lid n h k
xuales, planteamientos que no explicaban las situaciones de opresin cxpt/r imrni.til.n
por otros grupos raciales y de distinta orientacin sexual. Se comprob que el muu
ro estaba mediado por la raza, la clase y la orientacin sexual y, entonces, aishir !,i
categora de gnero tena poco sentido. Otra corriente, segn Borodo, desde mar
cos postmodernos, acusaba al gnero de ficcin totalizadora que creaba una fal
sa unidad a partir de elementos heterogneos (Borodo, 1993).
De ah en adelante, un creciente nmero de estudiosas del feminismo empie
za a plantearse cuestiones acerca de la misma utilidad de la categora de gnero, y
hasta la conveniencia de dejarla atrs. Esta situacin de escepticismo del gnero
(acompaado de cierta nostalgia) se revela, incluso, en ttulos recientes de obras y
artculos al respecto como Gnero(s) y malestar (Flax, 1990); Conflictos de gnero
(Butler, 1990); Confundiendo el gnero (Hawkesworth, 1997)... Las propias met
foras utilizadas en las descripciones del gnero-1prisin (Cornell, 1986 ; Flax, 1990);
ruinas circulares (Butler, 1990); tribulacin, conflicto (Butler, 1990) apun
tan a este patbos de confusin, desilusin y escepticismo.
En las pginas que siguen se propone una historia de los hitos ms significati
vos de esta ascensin y pasin (y muerte?) del gnero (por expresarla en pareci
das metforas de entusiasmo y posterior desilusin).

8 .i. La actitud natural ante el genero

Lo que puede denominarse una actitud natural (H. Garfinkel, 1967) hacia
el gnero, que compartira cualquiera a primera vista, implica una serie de creen
cias como las siguientes: existen slo dos gneros (masculino y femenino); el sexo
corporal-genital es el signo esencial del gnero; la dicotom a macho-hembra es
natural; todos los individuos pueden (y deben) ser clasificados como masculinos
o femeninos y cualquier desviacin al respecto, puede ser calificada como juego o
como patologa (Hawkesworth, 1997).
Las feministas van a poner en cuestin esta actitud natural ante el gnero,
analizando por separado las categoras de gnero, sexo y cuerpo, por el procedi
miento de situarlas en el contexto histrico de su aparicin en orden a desvelar los
supuestos epistemolgicos y los intereses ideolgicos en la construccin de esas cate
goras y en la identificacin de unas con otras.
Etimolgicamente, la palabra gnero procede del verbo latino generare que
significa engendrar. La raz del trmino castellano, francs e ingls es la misma:
genus-generis que remite, por un lado a raza, y por otro, en un sentido ms amplio,
a dase. El sustantivo gnero recoge las dos acepciones: una que apunta a \-&genea
loga tanto en su sentido fsico con su referencia al sexo, a la procreacin, como
en su sentido simblico como linaje-, Y la otra acepcin apunta a una elemental
taxonoma de raza, clase o especie. A veces, ambos campos de significados se entre
cruzan en el mismo lenguaje cotidiano como en el ejemplo de las modistas cuan
do hablan de buen gnero refirindose a una tela de calidad en la medida en que
es de buena clase y (porque) est bien hecha (bien construida, bien tejida, bien engen
drada.) desde buenas materias primas (de buen linaje).
Este entrecruzamiento de los sentidos de procreacin y clase que confluyen en
el gnero ha dificultado, en buena medida, la diferenciacin entre sexo y gne
ro an en los discursos cientficos. Donna Haraway hace notar cmo, de manera
progresiva, en el presente siglo, los significados mdicos de sexo se acumulan en
los de gnero en el mbito de la lengua inglesa y cmo la unin de estos dos tr
minos ocultaba un inters de dominacin por el procedimiento de naturalizar el
gnero hacindolo coextensivo al sexo de las personas y, por lo tanto, incuestiona
ble.
Una primera fractura en la unidad sexo-gnero se manifiesta ya en la lingsti
ca donde el gnero tiene su protagonismo inicial. Gnero se usa, en principio,
como una categora lingstica para denotar un sistema de subdivisin dentro de
una clase gramatical. El genero -m asculino, femenino o neutro- marca la distin
cin primaria y los acuerdos gramaticalmente necesarios (concordancias) entre los
nombres, artculos y adjetivos. Pero esto no sucede en todas las lenguas: en primer
lugar, hay lenguas que toman otros criterios de clasificacin. Divisiones como ani-
mado-inanimado, humano-no humano, racional-no racional pueden ser conside
radas ms pertinentes que el gnero y ejercer su misma funcin (Corbett Greville,
1991). Por otra parte, el nmero de gneros no es igual en todas los lenguajes. Los
estudios etnometodolgicos de Greville (citado por Hawkesworth, 1997: 657) a
partir de doscientas lenguas revelan que el nmero de gneros no est limitado a
tres; cuatro es lo comn y veinte, son posibles (Corbett Greville, 1991: 5)-
Esta versatilidad del gnero gramatical llama la atencin de las feministas. Se
haba descubierto, desde la lingstica, que el gnero es una construccin cultural,
que no tiene que entenderse slo como una oposicin binaria, que no est ligado
al sexo cromosmico ni al cuerpo...L a distincin entre sexo y gnero o cuerpo
sexuado y gnero iba a proporcionar a las tericas feministas una base slida para
contestar al determinismo biolgico del ser mujer como si la anatoma fuese des
tino. As, las races de la opresin femenina no podan situarse ya en la biologa
(por ejemplo, en el hecho de que la mujer pariera los hijos) sino tn formas cultu
rales (por ejemplo, en la obligacin y la costumbre de que las mujeres fueran las
nicas cuidadoras de los hijos y, por extensin de los viejos y los enfermos, lo que
les incapacitaba para la vida pblica).
 El dictum de Simone de Beauvoir una no nace mujer sino que se hace (1949)
fue reformulado por las tericas de los aos sesenta en trminos de un construccio
nismo social para salir al paso de los ataques que, desde discursos psicolgicos, cien
tficos y sociolgicos se articulaban contra un nuevo feminismo emergente, hablan
do de las diferencias biolgico-genticas en habilidades entre nios y nias (E,
Erikson, 1950) que fundamentaban una divisin entre los roles sociales de hom
bres y mujeres. Al pretendido factum de esta diferenciacin natural entre lo mas
culino y lo femenino, el discurso cientfico social del funcionalismo americano
imperante desde los aos cuarenta, le aadi una dim ensinprescriptiva: los roles
han de ser as para un buen funcionamiento de la sociedad (Talcott Parsons, 1949).
Dado que en esta divisin de roles, a lo femenino le tocaba la peor parte (la menos
valorada socialmente), empiezan a resurgir los discursos de la complementariedad
de los sexos, en un esfuerzo para valorar de forma voluntarista el papel de las muje
res. Betty Priedan describe ya en 1963 en La Mstica de la Feminidad las tretas del
funcionalismo movidas por el inters de mantener a las mujeres en sus casas dedi
cadas a su sagrada misin (exclusiva de madres y esposas fieles), en una poca en
que la protesta feminista -com o ella la llamaera ya imparable.
Los discursos feministas sobre la distincin entre sexo y gnero se enmar
caron en una ms amplia dicotoma entre el par naturaleza-cultura y representan
un esfuerzo, en esta protesta feminista para sacar a las mujeres de la categora de
naturaleza y colocarlas en la cultura como seres sociales que se construyen y son
construidas en la historia. As, poco a poco, en estos primeros discursos feministas,
empez a demarcarse el sexo como una categora biolgica, determinada por los
cromosomas y expresada en un cuerpo con caractersticas genitales de macho o
hembra, mientras que el gnero se entendera por una serie de caractersticas, expec
tativas, comportamientos y valores que definiran lo que, en cada cultura, se entien
de por masculino o femenino.
Pronto se pudo ver que no podan establecerse estas distinciones de forma tan
ntida pues implicaban la consideracin del sexo-cuerpo como un elemento pasi
vo, determinado y ahistrico mientras que el elemento dinmico, indeterminado
y libremente construido correspondera al gnero que era el nico que se inscriba
en la cultura. Algunas feministas de la segunda ola de los sesenta empezaron a cri
ticar la lgica binaria del par naturaleza-cultura, base para la distincin sexo-gne-
ro pero, el hecho fue que:

Aquellos esfuerzos dudaron en extender del todo su crtica a la distincin

derivativa de sexo-gnero, la cual era demasiado valiosa para combatir los omni
presentes determinismos biolgicos desplegados contra las feministas en luchas
urgentes sobre las diferencias en el sexo en las escuelas, en las casas editoriales,
en las clnicas, etc. Fatalmente, en este clima poltico reprimido, aquellas crti
 cas tempranas no se centraron en historizar ni en revitalizar culturalmente las
categoras pasivas de sexo y naturaleza (Haraway, 1995: 226).

La articulacin de la categora de gnero como una construccin cultural ha

tenido un alto rendimiento terico para el feminismo, al menos en tres aspectos
que se van a resaltar a continuacin. Estos tres aspectos, desde los que se recorrer
la historia del gnero en sus hitos mas significativos, se han tomado de lo que San
dra Harding (1986) considera elementos discernibles en los enfoques de gnero, si
bien relacionados entre s de formas variadas. Segn Sandra Harding, estos ele
mentos seran: 1 ) una categora fundamental a travs de la cual se otorga significa
do a todo; 2) una manera de organizar las relaciones sociales; 3) una estructura de
la identidad personal. Partiendo de estos elementos, las teoras y debates en torno
al gnero se articularn aqu en tres apartados, a saber: 1 ) el gnero como catego
ra analtica aplicada a la de-construccin de la actitud natural; 2 ) el gnero como
sistema de organizacin social; 3) el gnero como criterio de subjetivizacin e iden
tidad,

8 . 2 . El gnero como categora analtica

En su utilizacin primera y ms general, el gnero se aplic -segn se deca en

el anterior apartado- como una categora que junto a clase y raza, dara las cla
ves para la comprensin intelectual de la historia de las desigualdades de poder. Los
estudios de la mujer pretendan demostrar no tanto a presencia femenina olvida
da en una historia escrita por hombres, sino ante todo, la parcialidad de unos rela
tos en los que las relaciones de gnero no estaban contempladas como relaciones
de poder. El gnero,'pues, fue considerado desde el principio como una categora
til para el anlisis histrico (Joan Scott, 1986 ).
El trmino categora analtica 55viene de la filosofa de la ciencia y puede defi
nirse como una suerte de herramienta heurstica que puede realizar una funcin
positiva y negativa en un programa de investigacin (Lakatos, 1970). En su fun
cin positiva, el gnero como categora analtica identifica nuevos temas de inters,
ofrece unas nuevas claves de entendimiento en un rea de investigacin determi
nada y provee un marco terico para dicha investigacin (como en el caso de la his
toria de los oprimidos a la que la clave dt gnero aporta un eje importante de explo
racin y clarificacin para entender los sistemas de poder). funcin negativa del
gnero como categora analtica se resuelve en un poner en cuestin ciertas cons
trucciones que se asumen como naturales, de modo que el uso del gnero, enton
ces [...] est ntimamente ligado con el desafo a la actitud natural (Hawkesworth,
1997).
 La cita anterior corresponde a un artculo (Contundiendo el gnero, Signs,
1997) de M ary I Iawkesworth quien hace notar cmo la terminologa usada en ios
discursos feministas de los ltimos aos acerca del gnero muestra los esfuerzos por
contestar a esta actitud natural que se defini ms arriba. Las feministas han
introducido una serie de importantes distinciones para iluminar la complejidad del
gnero: sexo, sexualidad, identidad sexual, identidad genrica, roles genricos, iden
tidad de rol-genrico (Hawkesworth, 1997). Pues bien, en este sentido negativo
se va a utilizar aqu el gnero como categora analtica, con el fin de de-construir
aquella actitud natural hacia el gnero que postulaba el sexo como determinan
te de una identidad genrica que surge espontneamente en la forma natural de la
heterosexualidad y que ordenaba ciertos racionales roles genricos, aceptados feliz
mente por individuos con identidades uniformes de gnero (Hawkesworth, 1997).
En las distinciones que se hacan ms arriba entre sexo y gnero se com
prob como sexo se refiere bien a una serie de caractersticas biolgicas como la
carga cromosmica u hormonal o bien a los rganos reproductores. Tambin pue
de significar sexualidad o prcticas sexuales. Muchas feministas estn de acuer
do en que existen importantes diferencias conceptuales entre sexualidad como con
ducta ertica; identidad sexual definida por la eleccin dei objeto de deseo
(heterosexual, bisexual, hom osexual...); identidad genrica como el sentim iento
psicolgico que se tiene de s mismo como hombre o mujer; rol o papel sexual
como una serie de prescripciones culturales y de expectativas acerca de lo que es
apropiado para un hombre y una m ujer e identidad de rol genrico que indica el
punto en que una persona est de acuerdo y participa en los sentimientos y com
portamientos que, culturalmente, se han normativizado como gnero. Usar el gne
ro como categora analtica significa establecer estas distinciones conceptuales y
despus preguntarse de qu modo se relacionan unas con otras (Hawkesworth,
1997).
Dado que en el apartado 4 se va a tratar el genero como criterio de identidad,
las pginas que siguen se dedicarn a las determinaciones conceptuales de cuer
po, sexo y sexualidad y sus relaciones con el gnero.

8.2, 1 . El cuerpo construido

En las primeras formulaciones sobre la distincin sexo-gnero la categora de

"cuerpo (sexuado) apareca como un medio pasivo que preexista a la construc
cin del gnero. La conveniencia terica - y estratgica- de distinguir ntidamente
entre (cuerpo) sexo y gnero y asimilarlos al par naturaleza-cultura, no perm i
ti, de momento, un anlisis que descubriera las dimensiones histricas e ideol
gicas en la categora de cuerpo sexuado.
 La aparicin de la obra de M ichel Foucault Historia de la sexualidad (1976)
ejerci una gran influencia en las feministas a la hora de de-construir las categoras
de cuerpo y sexo como algo dado en la naturaleza. La tesis de Foucault, expresada
en el primer volumen de la obra citada (edicin castellana, siglo XXT, 1978), es que
la sexualidad que en una actitud natural se considerara como un impulso natu
ral, privado e ntimoes construida totalmente en la cultura, de acuerdo con los obje
tivos polticos de la clase dominante.
El inters feminista por definir las categoras de sexo y cuerpo desde la cons
truccin social se acenta desde los aos ochenta, no slo por razones tericas obvias,
a partir de los descubrimientos de Foucault fundamentalmente, sino por estrate
gias de emancipacin, en la medida en que si el cuerpo femenino tradicionalmente
definido desde constriccionesy su sexualidad definida desde la reproduccin-
eran construcciones, podran cambiarse o construirse de otra manera. La relacin
de estas categoras con el gnero se va a producir en otros ejes que no van a ser el
de naturaleza-cultura, marco que va desapareciendo poco a poco en estas teoras
constructivistas para las cuales todo resultar antifisis.
La representacin del cuerpo como un material pasivo e inerte tiene sus ante
cedentes modernos en el cartesianismo (con su distincin tajante entre res cogitans
y res extensa) y en la tradicin cristiana, la queC desde un entrecruzaminto con la
mstica y el neoplatonismo, redefme apasividad del cuerpo doblndola de un sig
nificado moral negativo (lo profano, el espritu cado, lo pecaminoso... etc.). Judith
Buder hace notar cmo en los escritos contemporneos de Sartre y Srmone de Beau-
voir, por ejemplo, perdura este sentido del cuerpo como facticidad muda, radical
mente otro que la conciencia, en este dualismo entendido al modo de Descartes
y con este sentido peyorativo religioso de lo corporal (Butler, 199U: 129). Pero
quin establece este dualismo y qu es lo que separa el cuerpo como algo dado,
anterior e indiferente a la significacin?, se pregunta Butler en la misma obra.
Los lmites de lo que sea el cuerpo sexuado macho o hembracomo pura fisis
sin componentes anmicos son m uy difciles de definir. Hoy da es algo comn
mente aceptado el que hasta las enfermedades que afectan rganos determinados
tienen un componente psquico nada desdeable.
Las fronteras entre cuerpo y espritu (o cuerpo y conciencia, o cuerpo y alma)
se han establecido a travs de la metfora espacial dentro-fuera como si se quisiera
destacar que la conciencia es algo ntimo, cerrado, oculto a los otros (y por lo tan
to, lo ms personal) y el cuerpo, por el contrario, lo abierto, lo que se percibe y lo
que se presenta como asequible a la mirada de los otros (lo mas externo y lo menos
importante). Pero ello no deja de ser una metfora y lo que nos indica, realmente,
es que hemos aprehendido y expresado fenmenos de nuestra subjetividad en tr
minos de una experiencia corporal de movimiento fsico (dentro y fuera se refie
re, en primer lugar, a una trayectoria en el caminar).
 Lo que sean ias fronteras del cuerpo no es algo dado como una realidad fija
e indiscutible. Ni la piel ni ciertos rganos (el cerebro?) han funcionado como
lmites de lo corporal. En realidad, las fronteras se han establecido por mecanismos
culturales sirviendo a distintos propsitos. La antropoga Mary Douglas en Purity
and Danger (1966) [Purezay Peligro, Siglo XXI, 1991) sugiere que la fijacin de los
contornos de lo que se llama cuerpo obedece, en las culturas primitivas, al pro
psito de naturalizar ciertos tabs relativos a mantener un orden social, vulnerable
en sus fronteras. El cuerpo humano funciona como smbolo privilegiado, segn
Douglas, para representar cualquier frontera precaria o amenazada, dado que est
abierto por orificios (boca, nariz, vagina, ano...) potencialmente peligrosos. La
institucin de ciertos rituales de purificacin corporal tienen el objetivo de neu
tralizar estos potenciales peligros de fuera que puedan entrar en el cuerpo social
(simbolizado en los cuerpos de los individuos). El error dice Douglas- radica en
considerar los mrgenes corporales como si estuvieran aislados de todos los dems
mrgenes (Douglas, 1991: 141). Para Judith Butler, el anlisis de Douglas sugie
re que lo que constituye los lmites del cuerpo no es algo meramente natural sino
que la superficie, la piel, est sistemticamente significada por tabs y por trans
gresiones (Butler, 1990: 131). Es decir, que el cuerpo ya est marcado con ins
cripciones culturales, no es un ser sino una frontera variable, una superficie cuya
permeabilidad est polticamente regulada (Butler* 1990, 139).
El cuerpo, pues, no puede considerarse como un instrumento pasivo que expre
sa contenidos culturales a travs de gestos, posturas o vestidos, sino como una cons
truccin cultural en s mismo y ello no porque se obvie la fisis, sino porque sta vie
ne marcada desde el principio con ciertas significaciones. Y la primera marca del
cuerpo sexuado es la del gnero. El cuerpo aparece configurado en sus gestos, movi
mientos, vestidos y actuacionessegn las normativas de lo que una cultura deter
minada entiende por femenino o masculino.
La obra colectiva de 1985 El cuerpo de la mujer en la cultura occidental (The
female body in Western Culture) recoge importantes aportaciones de autoras femi
nistas americanas y europeas sobre lo que ha sido la construccin cultural de lo que
es (o debe ser) un cuerpo femenino. Desde la tendencia a asociar lo femenino con
lo patolgico que lleva a medicalizar el cuerpo de las mujeres, hasta la definicin
del cuerpo femenino como cuerpo maternal, las autoras recorren toda una his
toria de la produccin simblica del cuerpo femenino en los ltimos doscientos
aos. El objetivo de este estudio, sera en palabras de una de sus autoras (R e sc ri
bir el cuerpo, controlar el propio cuerpo y la voz con la cual se habla de l (Rubin
Suleiman, 1985: 7).
Desde una perspectiva feminista, la importancia de esc tipo de estudios no estri
ba, tanto, en reunir una suerte de coleccin de agravios de lo que se ha hecho de
las mujeres (lo cual puede ser m uy instructivo para los/las despistados/as ante el
poder patriarcal) sino, ms bien, el detectar a qu intereses responden estas cons
trucciones y as, reconocer contra qu se est luchando en cada momento. Para
Naomi Wolf, por ejemplo, autora de un libro de xito popular El Mito de la Belle
za (The Beauty Myth, 1990), los actuales imperativos de la moda que impone cno
nes de belleza femeninos imposibles (siempre jvenes, delgadas y atractivas) lo que
lleva a someter el cuerpo de las mujeres a continuas dietas y a la violencia de la ciru
ga tiene como objetivo (patriarcal) en este momento de reaccin contra el movi
miento feminista, el desestabilizar la confianza en s mismas que las mujeres haban
adquirido en las ltimas dcadas con su incorporacin masiva al trabajo y con su
nuevo protagonismo social.

8.2.2. El sexo dirigido

De acuerdo a los anlisis de Foucault, el sexo - la sexualidad- aunque parezca

un impulso natural o salvaje es construido totalmente en la cultura y ello desde
unos intereses de poder, teniendo en cuenta que la sexualidad es muy fcil de mani
pular - y se ha manipuladodesde instancias religiosas, mdicas o polticas:

No hay que describir la sexualidad como un impulso reacio, extrao por

naturaleza e indcil por necesidad a un poder que, por su lado se encarniza en
someterla y, a menudo fracasa en su intento de dominarla por completo. Apa
rece ella, ms bien como un punto de pasaje para las relaciones de poder, par
ticularmente denso: entre hombres y mujeres, jvenes y viejos, padres y pro
genitura, educadores y alumnt>s'rcuras"y laicos, gobierno y poblacin. En las
relaciones de poder, la sexualidad no es el elemento ms sordo, sino ms bien,
uno de los que estn ^dotados de la mayor inscmmentalidad: utiiizable para el
mayor nmero de maniobras y capaz de servir desapoyo, de bisagra, a las ms
variadas estrategias (Foucault, versin original, 1976. Vers. castellana, Siglo
XXI, 1995: 126).

Nuestros comportamientos sexuales son, segn Foucault, herederos del siglo

XVIII en el que la burguesa, atenta a conservar sus privilegios hegemnicos, elabo
ra ciertos discursos (clasificaciones, mediciones, evaluaciones...) en torno a cuatro
grandes conjuntos estratgicos que despliegan, a propsito del sexo, dispositivos
especficos de saber y poder (Foucault, 1976: 121). Estos grandes conjuntos estra
tgicos son para Foucault: 1 ) la histerzacin del cuerpo de la mujer que es anali
zado calificado y descalificadocomo cuerpo ntegramente saturado de sexuali
dad; 2 ) la pedagogizacin del sexo del nio, definidos como seres sexuales liminares,
ms ac del sexo y ya en l; 3 ) la socializacin de las conductas procreadoras, en
virtud de su valor social y 4) la psiquiatrizacin del placer perverso o la considera-
cin de cualquier conducta sexual anmala como desviada.
El sexo, segn Foucault es, pues, construido desde la medicina, la psicologa,
la demografa y la economa y lo es a travs de sus discursos, es decir, a travs de la
forma en que se dibujan y se narran las cuatro figuras que se corresponden a aque
llos cuatro grandes conjuntos de objetos privilegiados de conocimiento en esta
poca. Las cuatro figuras blanco y fijacin del saber son, segn Foucault, la mujer
histrica, el nio masturbador, la pareja malthusiana y el adulto perverso.
Para una feminista estudiosa de Foucault como Teresa de Lauretis, el autor de
Historia de la Sexualidad tiene razn al destacar que la sexualizacin del cuerpo
femenino ha sido una figura u objeto predilecto de conocimiento en los discursos
de la ciencia mdica, la religin, la psicologa, el arte, etc. Otras feministas, antes
que Foucault, piensa Lauretis, haban sealado la identificacin que la cultura occi
dental hace entre la sexualidad y el cuerpo femenino, siendo sta una de las prin
cipales preocupaciones de la crtica feminista, especialmente en la crtica feminis
ta de cine en la que Lauretis es una experta.
Con todo, en la obra de Foucault la sexualidad como construccin histrica
asume la forma masculina, dice nuestra autora, segn un marco patriarcal andro-
cntrico en el que la sexualidad de la mujer - a pesar de poseer un cuerpo satura
do de sexualidad- es definida como mera proyeccin de la del varn o como obje
to de la sexualidad del varn.
Lo que quiere resaltar Lauretis como algo obviado por Foucault es el aspecto
genrico de la construccin de la sexualidad. La sexualidad femenina ha sido inva
riablemente definida tanto por un contraste cuanto por una relacin respecto a la
masculina. Desde este punto de vista el acto sexual por excelencia ha sido la pene
tracin en el coito heterosexual.
El sexo la sexualidades ya de por s una categora generizada (gendered) afir
ma Judith Butler. La sexualidad femenina, definida desde el varn, es un produc
to discursivo atento a servir a los intereses de la reproduccin. Ello, a juicio de
Butler, resulta opresivo para las mujeres en general que se esfuerzan por definir su
sexualidad autnom a- y particularmente para las lesbianas que se sitan fuera de
la economa reproductiva heterosexual (Butler, 1990) y son, por ello, calificadas de
perversas. La heterosexualizacin del deseo es para Butler como para Lauretis una
construccin cultural que se produce por discursos y prcticas regulatorias sobre
las conductas de los individuos y que instituye la oposicin entre masculino y
femenino. El comportamiento sexual y el objeto de deseo se construyen, en suma,
de una forma generizada y se dirigen a un fin de acuerdo a los intereses de una
sociedad o una cultura determinada.
El hecho de que las formas de sexualidad estn construidas desde intereses o
desde conflictos de intereses significa que el sexo espoltico (como lo entendi Kate
M illet ya en 1960). Gaylc Rubin en un artculo de 1984, Pensando el Sexo (Thin-
kingSex), trata de construir una teora poltica del sexo donde se identifique, se
describa, se explique y se denuncie la injusticia ertica y la opresin sexual (Rubin,
1 9 85 :2 75 ).
Su denuncia parte del hecho de que muchas conductas sexuales que no agre
den a nadie, porque estn definidas desde el consenso, son reprimidas e incluso,
perseguidas en nombre de ciertos principios (religiosos, psiquitricos, mdicos,
m orales...) que se presentan como indiscutibles. Rubin asume que la sexualidad
es construida en la sociedad y en la historia y no biolgicamente determinada y,
as, puede asumir formas variadas. Lo que llama la atencin en la construccin de
la sexualidad es la carga de significacin que se le da al sexo en nuestra cultura: las
diferencias en los comportamientos sexuales son experimentadas, a veces, como
un desafo csmico dice R ubin-. Y es que las sociedades occidentales moder
nas toman las actividades sexuales de acuerdo a un sistema-de valores sociales.
Ei sexo est organizado en sistemas de podgE.qte premian y promueven algu
nas actividades e individuos mientras castigan y suprimen otros (Rubin, 1985:
309). En la cspide de este sistema jerrquico que describe Rubin est la sexuali
dad marital reproductiva mongama/que es el comportamiento ms valorado y el
considerado ms normal, sano e incluso santo. Bajando en la escala de valora
cin estarn las parejas heterosexuales no casadas; ms abajo, los heterosexuales
promiscuos; gays y lesbianas ocupariVpuestos ms bajos en la escala de conside
racin y valoracin social en una sexualidad ya tachada de mala, perversa, anor
mal y pecaminosa para concluir con los \}ue Rubin llam a trabajadores del sexo
(prostitutas, travests...) situados en el luar inferior de este sistema.
Este sistema jerrquico es coercitivo no slo en el sentido moral, apoyando una
ideologa del buen sexo desde la religin, la psiquiatra y los media, sino refren
dando la peligrosidad de ciertos comportamientos por leyes civiles y criminalizan
do ciertas conductas inocuas al representarlas como amenazantes para la salud pbli
ca, para la familia y para la misma civilizacin. De este modo, la libre eleccin de
la sexualidad se convierte en un problema y, a veces, en una cuestin de heroicidad
o en una decisin de automarginacin.
Para Rubin, la sexualidad es un vector de opresin especfico que cruza otros sis
temas de desigualdad social, como la clase, la raza, o el gnero. Es cierto que la cla
se, la raza y el gnero ms valorados -varn, rico, de raza blanca- mitigan los efec
tos de una estratificacin sexual (l estar ms valorado y menos criminalizado que
una mujer, pobre, negra y lesbiana), por ello Rubin afirma que sexo y gnero son
sistemas distintos porque est empeada en construir una teora especfica de la
opresin sexual. Habra que considerar hasta qu punto el gnero interviene en
mayor medida que la raza y la clase- en la estratificacin de la sexualidad y en la
valoracin consiguiente de las actividades sexuales, teniendo en cuenta que el gene
ro mismo es una categora transversal que tie, minusvalorancio, cualquier otra
determinacin (en cualquiera de los casos, si una es mujer, peor lo tiene).

8.3. El gnero como sistema de organizacin social

8.3.1. El sistema de sexo-gnero en Gay le Rubn

La autora americana citada, Gayle Rubio, en un trabajo temprano de 1975 El

trfico en las mujeres (The Traffic in Women) aparecido en la primera antolo
ga de la antropologa feminista socialista de EEUU Hacia una antropologa de
las mujeres (Toward an Anthropology of Women, comp. Rayna Re i te r) , fue la
primera en defender el gnero como una construccin cultural pero no ya en su
traduccin a las experiencias cotidianas (que en la vida de cualquier mujer resulta
ban generizadas) sino interesada ms bien en describir los grandes sistemas de orga
nizacin de las relaciones sociales produccin, trabajo, relaciones afectivas...que
se estructuraban en torno al gnero.
A partir de una lectura feminista de Lvi-Strauss y desde una formacin mar-
xista y psicoanaltiof, Rubn abre su articul^hi trfico en las mujeres pregun
tndose -parafraseando a Marxqu es una mujer para contestarse: sencillamen
te, una hembra de la especie humana. Solamente se convierte en domstica, esposa
[...] prostituta [...J a travs de unas ciertas relaciones (Rubin, 1975: 158). Aho
ra bien, -contina la autora-, lo interesante sera descubrir cules son esas relacio
nes que convierten a una mujer en mujer oprimida. Rubin cree que, tanto la obra
de Freud como la de Lvi-Strauss, cometen el gran fallo de tomar a la mujer doms
tica como un hecho en lugar de considerarla un producto social.
La domesticacin de las hembras humanas se lleva a cabo, segn Rubin, den
tro y a partir de un sistema de intercambio de parentesco controlado por hombres.
Es lo- que llam a el sistema de sexo-gnero y al que define como el conjunto de
disposiciones por las cuales una sociedad transforma el hecho de la sexualidad bio
lgica en productos de la actividad humana (Rubin, 1975: 159).
De la obra Les structures lementaires de aparent (Lvi-Strauss, 1949) [Las estruc
turas elementales de parentesco) toma Rubin el principio de que las estructuras de
parentesco son, en las sociedades primitivas, la primaria organizacin social que dis
pone la vida econmica, poltica y ceremonial y la actividad sexual de una comu
nidad. Uno de los elementos claves en el funcionamiento de estas estructuras de
parentesco es el regalo o el don, punto en el que Lvi-Strauss desarrolla la teo
ra de Mauss sobre la importancia que en las sociedades primitivas tiene el hecho
de dar y recibir regalos. En este tipo de sociedades, todo circula -com ida, herra
mientas, ornamentos, nombres, rituales y poderesy el intercambio de tales cosas
expresa, reafirma o crea vnculos entre las dos partes que intercambian. Para Lvi-
Strauss, el principal regalo que puede intercambiarse en esas sociedades es la mujer,
ya que la relacin que se establece a travs de este intercambio no slo es de reci
procidad sino de parentesco (dado que la m ujer se intercam bia para ser esposa).
El intercambio de mujeres significa -a s lo entendi tambin Lvi-Strauss-
que son los hombres los que transaccionan, quedando la mujer meramente como
uno de los objetos de intercambio y no como uno de los compaeros entre los
que se lleva a cabo (Lvi-Strauss: 159).
Para Gayle Rubin aqu Lvi-Strauss est construyendo, im plcitam ente, una
teora de la opresin de la mujer porque si la mujer es intercambiada, esto im pli
ca que el hombre tiene ciertos derechos sobre ella que ella no tiene sobre s mis
ma ni sobre l. Y si la forma bsica del intercambio es el matrimonio, la hetero-
sexuaiidad est tam bin im plcita como orientacin sexual perm itida. En este
sentido el intercambio de mujeres es la expresin de un sistema en el que la subor
dinacin de la mujer es el producto de unas relaciones por las cuales el sexo y el
gnero son organizados y producidos (Rubin, 1975: 177).,
En la lectura que hace Rubin de Las estructuras elementales... es, pues, el pro
pio Lvi-Strauss el que est situando el principio de opresin de las mujeres den
tro de los sistemas sociales, antes que en los condicionamientos biolgicos. En estos
sistemas sociales el gnero se descubre como un sistema jerrquico organizado en
torno a las relaciones que se establecen por los intercambios de mujeres y los paren
tescos subsiguientes.
En este sistema jerrquico, la sexualidad tambin est organizada y producida
como heterosexualidad con el fin de orientarla al matrimonio que es la forma bsi
ca de intercambio. As, la obligatoriedad heterosexual es considerada por Rubin
como un dato fundamental en la opresin de las mujeres y en el entendimiento del
gnero como sistema jerrquico, tema que fue desarrollado, ms tarde, por autoras
como Adrienne Rich (1980), M onica W ittig (1980), Judith Butler (1990) y Tere
sa de Lauretis (1990), entre otras.
La importancia concedida al papel de la heterosexualidad en la opresin de las
mujeres se entiende desde la situacin de las mismas en relaciones de objetualiza-
cin (como don, como smbolo, como artculo de consumo, como objeto ertico,
etc.), situacin que en s misma, es una operacin de gnero, en la medida en que
supone una relacin jerrquica donde existe un sujeto capaz de convertir a alguien
en objeto (o de adscribirle las caractersticas y las expectativas de un objeto). De
este modo, el posicionarse fuera de la economa heterosexual del matrimonio, fue
considerado por Rubin y las autoras citadas como una poderosa arma poltica para
deconstruir la figura de la mujer domesticada (o la mujer definida por y para los
otros) que era la principal caracterstica a la que apuntaba lo femenino como gne
ro construido bajo un inters de dominacin.
 La teora del sexo-gnero ha sido criticada desde diversos ngulos. En su aspec
to de organizacin de la produccin o divisin sexual del trabajo, la crtica princi
pal, formulada por otras feministas socialistas americanas, se articula desde los pro
pios presupuestos marxistas al considerarse ms importante un anlisis materialista
del proceso de trabajo, sin conceder tanta fuerza al sistema de intercambio de paren
tesco como haba hecho Rubin (Hartsock, 1983).
Las feministas socialistas piensan que la situacin de la opresin de la mujer
responde no slo a su posicionamiento en un sistema social jerrquico de sexo-
gnero (al que prefieren llamar patriarcado) sino a las condiciones materiales en
las cuales las mujeres viven y trabajan, es decir, a las relaciones de explotacin eco
nmica que la mujer sufre como trabajadora (relaciones que fomenta el omnipre
sente capitalismo). As, la organizacin social responsable de la situacin de desi
gualdad de las mujeres no sera slo el sistema de sexo-gnero (o patriarcado) sino
tambin el sistem a capitalista. Esta sntesis entre capitalism o y patriarcado que
defienden autoras destacadas, es conocida como teora del sistema dual (dualsys-
tem theory) segn la bautiz Iris Young en un artculo de 1980 .

5,3 .2 . Teoras del sistema dual (patriarcado o sexo-gnero- y capitalismo)

En 1981 se publica la obra Women and Revolution (M ujer y Revolucin) don

de se recogen las aportaciones ms significativas del feminismo socialista contem
porneo en el mbito angloamericano.
El nuevo feminismo socialista parte del convencimiento de que las categoras
econmicas del marxismo no son suficientes para entender y explicar la particular
opresin de la mujer: las categoras del marxismo son ciegas al sexo afirma Hei-
di H artm ann, lina de las autoras claves de la obra citada; solamente un anlisis
especficamente feminista sigue Hartmannpuede revelar el carcter de las rela
ciones entre el hombre y la mujer. Pero el anlisis feminista slo es tambin inade
cuado porque es ciego a la historia e insuficientemente materialista (Hartmann,
1981: 2). De modo que, ambos anlisis, a saber, el marxista (con su mtodo his
trico y teniendo en cuenta la base material econmica en las relaciones de pro
duccin y en la organizacin social) y el feminista (con su anlisis de las relaciones
patriarcales o de poder del hombre sobre la mujer) van a conformar la teora del
feminismo socialista. El anlisis de las relaciones de clase va a ser ampliado con el
anlisis de las relaciones de gnero ya que el feminismo socialista quiere poner de
relieve, como algo no tratado por el marxismo, el conjunto de relaciones que se
establecen entre hombres mujeres por las cuales stas son dominadas por aqullos.
Las aportaciones del marxismo clsico a la cuestin de la mujer no resultan
suficientes a las feministas socialistas. La obra de Engels Los orgenes de la fam ilia,
de la propiedad privada y del Estado (1884) slo implica como lo entendi Hart
m ann- que la liberacin de la mujer requiere, en primer lugar, que sta se convierta
en trabajadora asalariada lo mismo que el hombre y, en segundo lugar, que se una
a su compaero en la lucha revolucionaria porque el capital y la propiedad priva
da son la causa de la opresin y de la explotacin general. Respecto a otra obra ms
reciente y tambin de referencia obligada El capitalismo>la fam ilia y la vida perso
nal (1976) de Eli Zaretsky, Hartmann opina que tampoco ha centrado el proble
ma pues, si bien Zaretsky reconoce que el sexismo (manifestacin del patriarcado)
no es un fenmeno nuevo producido por el capitalismo no entiende que es, preci
samente, el hecho de la subordinacin de la mujer lo que da lugar a la divisin de
trabajos y esferas, fenmeno que, desde luego, el capital acenta.
Si bien la lectura de los clsicos del marxismo lleva a las feministas a remediar
sus omisiones en lo referente a su ceguera al gnero, podramos decir que fue la expe
riencia vivida por las propias mujeres militantes de los movimientos de izquierda
lo que precipit hacia finales de los aos sesenta y principios de los setenta, un
movimiento feminista autnomo que defina su propia teora y diseaba su parti
cular estrategia de lucha. Lydia Sargent, la compiladora de la obra citada Mujer y
Revolucin describe en unas claves cotidianas, no exentas de cierto sentido del humor,
la creciente desilusin de las militantes de los movimientos de la nueva izquierda
americana cuando se daban cuenta de que su prctica poltica se reduca a su par
ticipacin a travs de los tradicionales papeles femeninos de madre, esposa, her
mana, secretaria, musa y objeto sexual del hombre y que acababa repartiendo pan
fletos, lim piando las oficinas del partido y sirviendo de reposo del guerrero a sus
lderes masculinos. Y cuando se intentaban denunciar estas prcticas de sexismo,
las mujeres eran atajadas por sus compaeros con la excusa de que semejantes temas
ftiles, distraan de problemas polticos ms importantes (Sargent, 1981, xv).
Las feministas socialistas pretenden elaborar una nueva teora poltica que res
ponda a interrogantes como estos: cmo puede la mujer entender su particular
opresin en un sentido que ample la estrechez de las categoras marxistas que foca
lizan la opresin en el trabajo (remunerado) y en las relaciones econmicas? y cmo
se puede desarrollar una nueva teora que d cuenta de la importancia de la parte
de las mujeres en esta divisin sexual del trabajo?, cmo sera la reproduccin, la
familia y la sexualidad en el nuevo anlisis de hoy y en los anlisis del futuro? (Sar
gent, 1981: xx).
La llamada teora del sistema dual intenta poner de acuerdo el marxismo con
el feminismo, pareja que pareca comportarse como un matrimonio desgraciado
en la feliz (y perdurable) metfora de Heidi Hartmann. La teora del Sistema Dual
(o Doble Sistema) puede formularse, en trminos generales, del modo siguiente:
capitalismo y patriarcado son dos sistemas paralelos que definen la opresin pro
pia de la mujer. As como la explotacin bajo el capital se basa en la apropiacin de
 la plusvala que genera el trabajador (trabajadora) en el modo de produccin capi
talista, bajo el sistema patriarcal, la opresin de la m ujer se basa en el modo de
reproduccin -q u e implica la familia, los hijos y una sexualidad femenina con
cebida y orientada a estas labores En el modo de reproduccin es el hombre
particular el que resulta beneficiado del trabajo de la mujer en la medida en que es
el receptor de los servicios personalizados que sta le presta, quedando l liberado
de unos trabajos (domsticos) que ni siquiera se computan como trabajo. Capi
talismo y patriarcado se refuerzan y se maridan de alguna forma si se tiene en cuen
ta que, en ltim a instancia, el capitalismo sale beneficiado por el trabajo domsti
co de las mujeres, un trabajo que no se paga y que, sin embargo, es fundamental
para mantener al trabajador listo para seguir trabajando.
Un punto clave en este ajuste matrimonial entre marxismo y feminismo ha sido
la reelaboracin de la categora marxista de produccin y la ampliacin de la
categora de trabajo. El concepto de produccin en M arx se refiere tanto a la
creacin de materiales de consumo, y ms concretamente a la produccin de obje-
* tos que se compran y se venden (mercancas), cuanto a las actividades necesarias
para la pervivencia de la especie. Las feministas muy pronto se dan cuenta de que
el paradigma de la produccin que implica un sujeto que transforma o conforma
un objeto dado no puede aplicarse a las actividades que, tradicionalmente, han defi
nido a la mujer como son la crianza de los hijos y el cuidado de la familia. No podra
hablarse, en efecto, de produccin de hijos en el mismo sentido que produccin
de mercancas. En la propia experiencia cotidiana, las militantes socialistas se daban
cuenta del mal efecto que produca en sus oyentes el que hablaran de doble far
do (double burden) para referirse a las dobles jornadas de las mujeres trabajadoras,
calificando a los hijos con a misma caracterstica de pesadez y alienacin que el tra
bajo asalariado que desarrollaban (Luttrel, 1984). Entonces las socialistas, por un
lado, reelaboran el concepto de produccin, desdoblando un modo de la repro
duccin junto al clsico modo de produccin; y por otro amplan la categora
de trabajo de manera que incluya las actividades referentes a los cuidados de la
familia.
El modo de la reproduccin estar definido no tanto por una produccin
material en el mbito privado de la familia (tener hijos, hacer comidas, realizar labo
res caseras) sino por una produccin emocional o sexual afectiva (Ann Fergu-
son, 1989; Sandra Lee Bartky, 1990).
Ferguson habla de la produccin emocional refirindose a los trabajos que, tra
dicionalmente, las mujeres realizan como nutriente espiritual o soporte emocional
de los suyos, poniendo sus intereses por debajo de los de su familia. Sandra Lee
agrupa estos trabajos emocionales en dos categoras metafricas que denomina ali
mentos del ego y cura de heridas (feeding egos, tending wounds) refirindose a las
labores emocionales encomendadas a las mujeres de servir de espejo o de admira
 dora del ego masculino desde su posicin de inferioridad o de ofrecer los apoyos
que necesitan sus compaeros o hijos para enfrentarse a un mundo hostil. All esta
r la mujer, como siempre, para servir de reposo al guerrero.
Ahora bien, este trabajo emocional, lejos de enriquecer a las mujeres -com o
predican los discursos religiosos- las empobrece. Y es que, como han visto las auto
ras citadas desde una perspectiva marxista, se da una extraccin im portante de
plusvala (a favor del hombre) a partir de estos trabajos emocionales: las mujeres
ponen mucho ms de lo que reciben y ello es una fuente permanente de frustra
cin para ellas, (fenmeno que recogen algunos libros de xito popular de los lti
mos aos como Mujeres que aman demasiado o Mujeres inteligentes, elecciones locas).
Ferguson sostiene que la apropiacin por parte del hombre del trabajo emocional
de la mujer es una explotacin semejante a la que sufre el trabajador bajo el capi
talismo.
En este ajuste entre los dos sistemas, capitalismo y patriarcado, queda pues defi
nido junto al modo de produccin capitalista ortodoxo del marxismo clsico, un
modo de reproduccin patriarcal cuya "base material es el trabajo domestico de
las mujeres en el sentido en que se apuntaba ms arriba. Nuestras sociedades, pues,
estn organ7,adas, segn las feministas socialistas, desde el capitalismo y desde el
patriarcado, es decir, tanto desde unas relaciones fundamentalmente econmicas
como desde unas relaciones de gnero.
As que desde el socialismo, las feministas tienen una doble batalla por delan
te: la lucha contra el capitalismo -com o todo trabajador que se precie- y la lucha
contra el patriarcado o sistema de sexo-gnero. Para la lucha contra el capitalismo
se han definido las armas y las estrategias desde la teora y la prctica marxista. En
la lucha contra el patriarcado, las feministas identifican un frente privilegiado, la
familia, y un objetivo principal a destruir: el trabajo domstico y emocional de
las mujeres. Pronto se echa de ver que este objetivo es demasiado restringido para
destruir las relaciones opresivas de sexo-gnero.
Las crticas a la teora del sistema dual se articulan, fundam entalm ente, en
torno a la consideracin del trabajo domstico como base m aterial del patriar
cado -o de las relaciones jerrquicas de sexo-gnero. Desde el propio socialis
mo, algunas feministas como Iris Young piensan que, desde el momento en que
se sita la opresin de la mujer en la familia, no se va a poder explicar el carc
ter de otras opresiones femeninas que se dan fuera de ios mbitos domsticos,
como sera el uso que se hace de la mujer como smbolo sexual o el acoso sexual
que sufren las mujeres en el trabajo y otras formas de sexismo de las que no pue
den dar cuenta las teoras de las relaciones de produccin o reproduccin (Young,
1980 : 178 ).
A otra socialista, Barbara Ehrenreich, el trabajo domstico de las mujeres no le
parece un elemento esencial para el mantenimiento del patriarcado ni para la sobre
 vivencia del capitalismo. En unas clavcs cotidianas y con mucho sentido del humor
nos describe aspectos de la sociedad norteam ericana actual donde los hombres
siguen manteniendo sus privilegios a pesar de vivir solos y sin sirvientas, gracias a
las lavanderas automticas, las comidas preparadas y otras conveniencias, adems
de que otras alternativas ms tentadoras que la de mantener una familia hacen al
hombre gastarse su dinero, como seran las posibilidades de beber, jugar, pagarse
apartamentos de soltero o apuntarse al club Mediterrneo... (Ehrenreich, 1984).
Por otro lado piensasi el trabajo domstico sirviera, en ltim a instancia al capi
tal, ste se vera hoy en da seriamente daado en este mundo de solteros, lavado
ras automticas y comidas preparadas, lo que no es el caso.
Desde la perspectiva socialista europea de los pases nrdicos, Anna Jnasdt-
tir cree que sus colegas americanas no han centrado histricamente el problema del
patriarcado porque no pueden contestar a la pregunta de por qu hoy, en nuestras
sociedades igualitarias, todava persiste la desigualdad entre hombres y mujeres. En
una sociedad de nuestro tipo, afirma: Ni la dependencia econmica de las muje
res respecto a los hombres ni la divisin sexual desigual del trabajo entre los sexos
constituyen el eje central de la habilidad demostrada por los hombres para conti
nuar manteniendo y regenerando el dominio sobre las mujeres y sobre la sociedad
en general (Jnasdttir, 1993: 50). Para esta autora, las deficiencias de las socia
listas para dar con el punto clave causa de la opresin de la mujer qua mujer en
nuestras sociedades occidentales y democrticas, se agrupan en torno a dos errores
que cometen en sus planteamientos: primero, su fijacin en el concepto de traba
joque abarca demasiado y que, sin embargo, no puede dar cuenta de otras prcti
cas cualitativamente distintas que realizan las mujeres y por las cuales tambin son
explotadas; y segundo, la excesiva dependencia que dan a los sistemas de sexo-gne
ro respecto a los sistemas econmicos.
Para Jnasdttir el patriarcado hoy se sostiene fundamentalmente por las rela
ciones sexuales libres (que implican amor, sexo y cuidados) que se establecen entre
hombres y mujeres corrientes en las cuales stas son explotadas por aqullos en una
sociedad donde las mujeres necesitan amar y ser amadas para habilitarse como per
sonas - y como m ujeres- mientras que ellos ya estn habilitados como personas y
no estn forzados a conceder su capacidad de amor al otro sexo sino en las condi
ciones que quieran. La prctica del amor que es como Jnasdttir llama al con
junto de estas relaciones cotidianas que se establecen entre los sexos y que, a su
juicio, han sido pasadas por alto por las feministas socialistas angloamericanas- no
puede rubricarse como trabajoni puede deducirse de los sistemas econmico socia
les. Fiel a los planteamientos del primer feminismo radical, como est expresado,
; por ejemplo, en Firestone (1971) piensa que las prcticas del amor estn organiza-
! das en un sistema social especfico, la sexualidad que es un campo de poder inde
pendiente de las determinaciones socio-econmicas. Jnasdttir cree firmemente
que la organizacin de la sexualidad en nuestras sociedades, en la que los hombres
ejercen la autoridad que les da el poder del amor(explotando la necesidad que la
mujer tiene de amar y ser amada) es el vector de opresin ms importante, en las
mujeres de hoy, desplazando el trabajo y las determinaciones econmicas de su pro
tagonismo inicial (Jnasdttir, 1993: 50 ).
De forma semejante, desde fuera del socialismo, las feministas han criticado
el sistema dual por la excesiva dependencia que conceden las socialistas a las rela
ciones de gnero respecto a las determinaciones econmicas. La interaccin que
defienden las socialistas entre ambos sistemas, enfatiza, de todos modos, el rol
causal de los sistemas econmicos, incluso en la determinacin del sistema gen
rico, subrayando ms las relaciones sociales que las sexuales. A pesar de la amplia
cin del concepto de trabajo y de la redcfinicin de re-produccin, las crti
cas entienden que las socialistas, como buenas marxistas, han de imponerse un
requisito de que debe haber una explicacin m aterial del gnero (Joan Scott,
1986 ) y, as, el anlisis de las relaciones de gnero se ha visto lim itado en otras
vertientes, por ejemplo, en la dimensin simblica o de significados que estable
ce correlaciones entre el sexo y determinados contenidos culturales ms o menos
valorados. Joan Scott seala la publicacin del libro Poderes del deseo (Poiuers o f
Desire) de 1983 como un intei-to de las feministas marxistas norteamericanas
para dar cabida a discusiones sobre ideologa, cultura y psicologa dentro del tema
del gnero pero cree que estos esfuerzos no obtienen el fruto deseable de que el
gnero logre un estatuto analtico propio porque las socialistas no pueden des
prenderse del todo del marco marxsta donde la ideologa del gnero (como
superestructura simblica, psicolgica... etc.) no puede dejar de reflejar las estruc
turas econmicas y sociales.
Y es que el gnero, adems de describir un sistema de relaciones sociales jerr
quicas, basadas en las diferencias sexuales y construidas a travs del parentesco o de
la distribucin del trabajo, tambin funciona como un sistema simblico que asig
na significados (valor, prestigio, desprestigio...) a los individuos dentro de una
sociedad. Los roles sexuales tienen tambin su representacin simblica (lo mas
culino ha estado tradicionalmente del lado de lo positivo, el prestigio, la luz, etc.;
lo femenino tendra una connotacin negativa, de poco valor y de sombras, etc.).
Las representaciones simblicas se invocan siguiendo una normativa (religiosa, edu
cativa, cientfica, legal, poltica...) que define lo que puede abarcar y lo que exclu
ye lo masculino y lo femenino en una cultura determinada. El gnero es as,
un criterio de identidad en la medida en que un seguimiento (y apropiacin) de las
normativas, permiten que alguien puedaposicionarse como varn o como mujer.
En la construccin de la identidad genrica tienen que ver un conjunto de elemen
tos psicolgicos y representaciones culturales adems de las organizaciones econ
mico-sociales.
8.4.1. La identidad de la mujer

Simone de Beauvoir haba escrito en El segundo sexo (1949) una no nace mujer
sino que se hace queriendo expresar que la categora m ujer es una construccin
cultural, un conjunto de significados que lo son para alguien, unas normativas que
se siguen, unas ideologas que se internalizan... si ese alguien quiere llegar a ser lo
que en una cultura determinada se llama mujer. Beauvoir se est refiriendo a lo
que hoy se enriende por gnero, en su dimensin de identidad genrica.
Como identidad genrica el gnero funciona como una adscripcin o una apro
piacin de lo que en una cultura determinada se entiende por femenino o mas
culino Se trata del proceso mediante el cual una representacin social es acepta
da e incorporada por un individuo como su propia representacin. Teresa de Lauretis
ilustra este proceso, describiendo una actividad de la vida cotidiana:

Probablemente la mayora de nosotras [...] marcamos el espacio de la M

(Mujer) y no el de la V (Varn) cuando rellenamos alguna solicitud. Es muy
difcil que lleguemos a marcar el espacio de la V. Eso sera como bromear o, peor,
como no existir, como borrarnos del mundo [...] Porque desde la primera vez
que llenamos el pequeo cuadrado contiguo a la M, en una forma., ingresamos
oficialmente en el sistema de sexo-genero, y al mismo tiempo adquirimos el
gnero de mujer. Esto equivale no solamente a que otras personas nos conside
ran como mujeres sino a que, a partir de ese momento, nosotras nos estamos
representando a nosotras mismas como mujeres. Yo pregunto ahora no es eso
lo mismo que decir que la M contigua al cuadra dito se nos ha adherido como
un vestido de seda mojado? O que, cuando pensbamos que estbamos mar
cando-la M en el formulario, de hecho era a M la que se estaba imprimiendo
en nosotras? (Lauretis, 1991: 248).

Posicionarse en el (su) gnero significa que un sujeto se reconoce como mujer

o como varn. Pero qu es una mujer? qu implica situarse en los espacios de
lo femenino? El feminismo de los sesenta en su primer intento de definicin se
hizo preguntas como stas y poco a poco fue descubriendo que la mujer, si aca
so existe - y no deberamos hablar, simplemente, de las mujeres- , tiene una exis
tencia paradjica pues est, al mismo tiempo atrapada y ausente del discurso; se
habla de ella pero es inaudible e inexpresiva en s m ism a... (Lauretis, 1990).
Los estudios feministas recorrieron la historia de la cultura occidental para des
cubrir lo que se deca de la mujer y lo que se conceptualizaba como femenino
y, por todas partes surga la paradoja de un ser definido desde y en funcin de otros
(los varones), cuyo destino estaba marcado por la heterodesignacin (ser designada
o nombrada por otros y para otros). Y en esta existencia vehicular se supona que
colmaba la mujer sus ms altos deseos a travs de unos valores de servicio y abne
gacin que se definan como femeninos.
El primer objetivo del teminismo ha sido, desde sus principios ilustrados, el
lograr el estatuto de sujeto para las mujeres en una identidad (que sera como el
correlato moral del sujeto) auto-designada desde los propios valores y ello, como
respuesta a todas las operaciones de heterodcsignacin que se haban hecho, desde
la visin de los varones, en las que la mujer exista siempre en referencia a ellos.
Ahora bien, si la identidad de la mujer pasa por su adscripcin al gnero femeni
no y este es un aparato de heterodesignacin en el que lo femenino es descrito en
unos trminos alienantes para cualquier sujeto, la mujer en busca de una identidad
autodesignada tiene que empezar por des-identificarse de su gnero, tiene que empe
zar a posicionarse en otro lugar Es ello posible? Cmo puede la mujer auto-excluir
se del discurso terico dominante en el que ellas, de alguna manera, estn como
parte de esc discurso? Pues bien, siempre hay cierta capacidad de maniobra.
Teresa de Lauretis descubre una posicin para la mujer como sujeto en los mr
genes del gnero por la operacin de des-identificarse de las normas genricas para
lo femenino que se resuelven, al fin, en mandatos de ser el complemento para el
varn bajo una ideologa reproductiva heteroxexual: la lucha contra los aparatos
ideolgicos y las instituciones socicconmicas que oprimen a la mujer consiste en
negar los trminos del contrato heterosexual (Lauretis, 1993: 104). Se trata de un
sujeto excntrico, no fuera del sistema -lo que sera imposible-, sino en sus mr
genes, en las fronteras de la disidencia. Lauretis, que proviene de la crtica de cine,
halla la metfora ideal para este sujeto excntrico en lo que se llama espacio ocul
to (spdce-off) en el cine, espacio que no se ve en la pantalla pero que puede inferir
de lo que el propio encuadre permite ver. El sujeto excntrico halla su identidad
en un otro lugar del gnero asignado, lo que supone un desplazamiento del lugar
seguro y aceptado por una sociedad. Sujetos excntricos son para Lauretis las les
bianas que no son mujeres segn la definicin al uso (existir en uncin de los
varones) dentro de la economa patriarcal de la heterosexualdad. Ellas cambian el
lugar seguro del gnero por otro lugar ms arriesgado al margen, lugar que no es
slo, otro, en el plano emocional sino en el conceptual: un lugar del discurso des
de el cual hablar o pensar (Lauretis, 1993: 99).
Celia Amors piensa que una caracterizacin verosmil de sujeto, como puede
ser una versin del sujeto sartreano, es idnea para el proyecto feminista sin que
haya que acudir a otras invenciones. En esta caracterizacin, el sujeto estara dora
do de cierta

capacidad de trascendencia con respecto a caractersticas adscriptivas y situa

ciones dadas [,..] Pues es esta capacidad la que posibilita que nunca nos identi
 fiquemos por completo con nuestra identidad que estenios permanentemente
reinterpretndola y redefinindola. Esta posibilidad, aplicada a la identidad de
gnero, con respecto a la cual mantenemos la tesis fuerte de que es la ms car
dinal y constrictiva de nuestras identidades, es absolutamente fundamental para
dar cuenta de la prctica feminista como prctica cmancipatoria (Amors, 1997:
29-30).

Si se asume un sujeto tal, el margen de maniobra para las mujeres estara garan
tizado: an en situaciones histricas o en condicionamientos ideolgicos restricti
vos, las mujeres siempre podrn hacer algo de lo que se ha hecho de ellas -com o dira
Celia Amors en otra ocasin parafraseando a Sartre en su Saint Ge.net. Pueden
redefmir su identidad, no inventndola desde la nada con la ilusin de poder salir
se de los marcos del discurso genrico, sino haciendo el esfuerzo terico de irra-
cionalizar las heterodesignaciones desde la crtica y, consecuentemente, dirigiendo
la prctica contra las normativas restrictivas del gnero. Amors nos recuerda como
desde la Revolucin francesa, las primeras reivindicaciones feministas tomaron esta
estrategia: a partir de una reformulacin de los ideales de la Revolucin contra los
privilegios estamentales, M ary Wolltonecraft, por ejemplo, irracionaliza-con las
armas crticas de la razn ilustradala sumisin de las esposas a los maridos: Cabe
esperar que el derecho divino de los maridos, al igual que el derecho divino de lo
reyes, pueda ser combatido sin peligro en este Siglo de Las Luces (citado por Amo
rs, 1997: 177).
Desde un marco humanista y desde una versin sartreana del sujeto, para Amo
rs las feministas -como seres humanosno pueden vivir la identidad que se les ha
adscrito en el gnero sino en la forma de des-identificacin, lo que se logra a travs de
una permanente reinterpretacin crtica, capaz de trascender esa identidad adscrita

Existimos, pues, nuestras identidades, las somos en la forma de no serlas,

ya que el ser humano no es lo que es y es lo que no es: en tanto que proyecto,
nunca se le adhieren caractersticas dadas, ni biolgica ni discursivamente pro
ducidas, sin que medie un elemento crtico-problemtico implicado en la for
ma misma en que son apropiadas y vividas (Amors, 1997: 361).

8.4.2, El sujeto del feminismo o la identidad comn

El feminismo como proyecto emancipatorio de las mujeres necesita una identi

dad colectiva que de cuenta de estas mujeres de modo que podamos hablar de un
nosotras que reivindicamos, por el que luchamos o que proponemos. Pero a quin
. se referir este nosotras?, al sexo-gnero femenino?, a las mujeres occidentales de
raza blanca?, a las ms oprimidas?, a las heterosexuales? (Quines estamos hablan
do si es que alguna o algunas podemos hablar en nombre de otrasy para quines?
Preguntas como stas no dejan de formularse desde el feminismo a la hora de dilu
cidar la necesidad de un sujeto para el proyecto feminista del que tiene que dar cuen
ta una cierta identidad comn entre todas las que participan en l.
Los anlisis de gnero llegan a la conclusin de que las mujeres 110 son un
grupo natural sino una categora social, el producto de una relacin de opresin y
una construccin ideolgica. A partir de aqu podra deducirse, como lo han hecho
algunas feministas socialistas, que las mujeres son una clase con intereses com
partidos a partir de sus condiciones especficas de dominacin y explotacin. La
opresin genrica les proporcionara una posicin comn de lucha ( incluso un
saber con un punto de vista privilegiado -anlogo al de proletariado- como sos
tiene Nancy Harstock (1983). Para Christine Delphy las mujeres pueden lograr
una conciencia de ellas como una clase y la transformacin de la conciencia en
movimiento poltico es, justam ente, lo que va a definir el feminismo (Lauretis,
1993:100).
Esta forma de definir el sujeto del feminismo desde el nico eje del gnero ha
sido criticada por colonial por establecer la perspectiva d,e la mujer occidental y
heterosexual como nico criterio. Desde finales de los aos setenta empiezan a apa
recer escritos de mujeres negras, chcanas, homosexuales o pertenecientes a otras
comunidades culturales que acusan al feminismo de no entender su particular opre
sin en la que el racismo y la homofobia moldean la experiencia de gnero y as,
concluyen que la igualdad genrica es tan mtica como la igualdad en otros senti
dos (Lauretis, 1993: 95).
Desde otros criterios ms funcionalistas se ha querido construir el sujeto del
feminismo como un sujeto estratgico, diseado especficamente para la lucha femi
nista y adaptable a cualquiera de sus frentes. Las feministas que lo suscriben pre
tenden salvarse, as, de dos escollos: por una parte de las acusaciones de esencialis-
mo (el nosotras no se referira a una naturaleza o identidad comn de las mujeres)
y, por otra, de los cargos de colonialismo (no todas nosotras estamos posicionadas
y oprimidas de la misma manera en la interseccin del gnero con la raza y la sexua
lidad). El sujeto estratgico se construye (no tiene una realidad ontolgica previa/1 y
se construye como identidad colectiva desde un horizonte emancipatorio por una
necesidadpoltica de lucha. Se trata, pues, de una identidad coyuntural, construida
para un fin determinado que puede ser asumida subjetivamente en forma de con
ciencia poltica, por las mujeres que quieran y de la forma que ellas puedan desde
sus posiciones variables.
Una identidad colectiva estratgica as construida se pliega a las necesidades del
proyecto emancipatorio para el que se construy. Las identidades, cuando van
ntimamente unidas a un proyecto emancipatorio no se ontologizan ni se reifican,
 sino que [...] se vuelven funcionales para la propia lucha cmancipatoria en cuyo
proceso, a su vez, se transforman y se redefmen permanentemente (Amors, 1997:
361).
Ahora bien, quin o quines estableceran la estrategia en funcin de la cual
ha de definirse, en cada momento, la identidad colectiva del nosotras? Es decir,
puede que las mujeres blancas occidentales decidan que la cuestin feminista cru
cial en este momento sea la representacin paritaria en los parlamentos porque no
existe igualdad en el poder. Aqu, el nosotras se referira a un nosotras-en-posi-
cin-de-desigualdad poltica y se articulara en un eje del sistema de sexo-gnero
que define su desigualdad; puede que las mujeres heterosexuales de clase media se
identifiquen con un nosotras-las casadas que se unen para pedir guarderas y hora
rios flexibles de trabajo para atender a sus hijos: su demanda se articulara en el sis
tema dual (patriarcado + capitalismo) del que parte su particular opresin en la
doble jornada. Pero cmo podran identificarse en el primer nosotras, por ejem
plo, las mujeres del Tercer Mundo para quienes la representacin paritaria no tie
ne sentido por lo lejano a su situacin? Y cmo podran asumir las lesbianas el
segundo nosotras cuando su opresin no se define, en principio, por la organi
zacin social del gnero, sino por la jerarqua de los comportamientos sexuales?
Es muy difcil, en fin, disear estrategias que no impliquen los intereses de un
grupo determinado (dominante) de mujeres, excluyendo a otros. Como dice Butler
las estrategias siempre tienen sentidos que exceden los propsitos para las que fue
ron diseadas (Butler, 1990: 4). El caso es que pueden coexistir muchas nosotras,
que hay mujeres que construyen su identidad colectiva ms en los ejes de raza y sexua
lidad que en el del gnero (sintindose, incluso ms cerca de los varones que de otras
mujeres -com o en ciertos casos de las mujeres de color con gran conciencia de raza
o de lesbianas que se alian con gays-). Al fin, la identidad colectiva surge como afir
macin de aquella dimensin social que ha sido reprimida operseguida en ciertas colec
tividades. El sujeto se arma colectivamente desde la estrategia til para la lucha en
ese frente determinado que le oprime y as se define por esa estrategia.
Porque es fcil para quienes no estn marcadas por la raza y el sexo (blancas
y heterosexuales) construir una identidad colectiva en el nico eje del gnero (bajo
el supuesto de que todas compartamos la misma opr&sin patriarcal). La lectura
de las obras de feministas negras, chicanas y lesbianas es ilustrativa al respecto.
Teresa de Lauretis asegura que con estos textos, conocidos desde los aos ochen
ta, "la teora feminista se encuentra a s misma (como crtica) de un modo postcolo-
nial (Lauretis, 1993: 98) desde el momento en que presentan redefi ni dones de
la opresin desde el punto de vista especfico de las oprimidas y no desde el pun
to de vista generalizado de las blancas heterosexuales que se tomaban como mode
lo. El punto de vista de las blancas occidentales es el que critica, por ejem plo,
Audrc Lorde en su queja a M ary Dale:
 [...] la suposicin de que su historia y el mito de la mujer blanca es el nico mito
al que se debe recurrir para buscar poder y apoyo, de que las mujeres no blan
cas y su historia son slo decoraciones o ejemplos de victimizacin femenina.
Les pido que sean conscientes del efecto que tiene esto sobre las mujeres negras
y otras mujeres de color y de como desvalorizan nuestras propias palabras (toma
do de Lauretis, 1993: 93).

Distintas opresiones darn lugar a distintas estrategias de lucha; diversas repre

siones o sufrimientosconformarn diversas identidades colectivas. Quiz por
ello haya que renunciar a un nico sujeto del feminismo y a una identidad colec
tiva estable y estabilizada en el gnero.

8.5. Contra el gnero

La tarea feminista se ha ido perfilando poco a poco como una serie de opera
ciones en el plano prctico y simblico, dirigidas contra el gnero: la identidad
feminista se construir des-identificndose de las pautas de adscripcin genrica;
el sujeto del feminismo disear su estrategia desde otros ejes (adems) del gnero
y se aplicar a poner en cuestin el^gnero como nico sistema de organizacin
social, jerrquico, etc.
Todo ello significa que el gnero, considerado en principio como una catego
ra analtica, como una mera herramienta heurstica, pasa a tener un estatuto orito-
lgico propio, como elemento constitutivo de las relaciones sociales de poder. M ary
Hawkesworth critica este desplazamiento del genero desde su estatus categoriai
hacia su existencia real como una fuerza que estructura las asimetras de poder en
la vida social o como la causa de ciertas creencias. Para esta autora el gnero no debe
tomarse en su sentido ontolgico como fuerza causal que explique dominios tan
dispares como las relaciones sociales y la identidad subjetiva como si fuera un expla-
nans universal porque el anlisis feminista ganara m uy poco con ello, ocultando
las mediaciones de la raza, la clase y la etnicidad. El gnero habra de contentarse
con su estatuto de categora analtica, adecuada para describir e Interrogar el cam
po en cuestin que no es otro que aquella actitud natural hacia el gnero (Haw
kesworth, 1997).
A Hawkesworth le preocupa la disminucin del potencial analtico de la teo
ra feminista si sta se empea en utilizar el gnero como expianans universal de
la situacin de la opresin de las mujeres. Tiene razn Hawkesworth en sus temo
res y ya se ha visto la crtica postcolonialista a ste modo de entender el gnero pero
ello no ha implicado la operacin de retirar el gnero ai topos ouranos de lo catego-
rial o de lo meramente ideolgico.
 1 genero ha funcionado como categora analtica til para deshacer aquella
actitud natural acrtica en torno al sexo, la sexualidad, el cuerpo y lo femeni
no. Contra ello, el feminismo no tiene nada que objetar. Pero el gnero no ope
ra slo en lo abstracto: tiene su traduccin real y palpable (y, demasiadas veces,
dolo rosa) en las experiencias cotidianas de las mujeres como experiencias de suje
cin, de constriccin, de opresin. La ideologa del gnero se traduce en nor
mativas sobre lo (que debe ser) lo femenino y de esta manera, produce a la
mujer. E) gnero organiza, en fin, las primarias relaciones de poder. En este sen
tido es en el que la lucha feminista ha de articularse como una operacin contra
el gnero.
Contra el gnero o contra el sistema de gnero como sistemajerrquico'1Podra
darse o. acaso imaginarse una situacin (contrafctica) en la cual la organizacin
genrica 110 fuera jerrquica, es decir, que existieran varones y mujeres, lo masculi
no y lo femenino en situacin de igualdad? Cmo, si precisamente es el mismo
sistema genrico el que define lo femenino desde la desigualdad, el complemen
to,, el ser-cn-funcin- de otros? La desigualdad, en fin, el poder es un elemento esen
cial de la relacin genrica.
El gnero es una manera prim aria para significar relaciones de poder, dice
Joan Scott (1985) e ilustra esta afirmacin recurriendo a ejemplos histricos y socio
lgicos donde muestra cmo las estructuras jerrquicas se han apoyado en la acep
tacin generalizada de las relaciones naturales entre varones y mujeres, y ello has
ta en el mismo concepto de clase que defina a los trabajadores en trm ino
femeninos o feminizados (Scott, versin castellana, 1993: 41).
El feminismo como teora y como prctica ha de armarse, pues, contra el gne
ro, en la medida en que el gnero es un aparato de poder, es normativa, es hetero-
designacin; pero ha de pertrecharse con el gnero como categora de anlisis que
le permite, justamente, ver esta cara oculta del gnero tras la mscara de la inocen
te actitud natural.
Para Joan Scott la lucha contra el gnero ha de hacerse desde los diversos fren
tes que permiten los diferentes niveles o elementos que entran en la constitucin
del gnero, a saber: los smbolos de lo masculino y lo femenino disponibles en
una cultura determ inada; las^normativas de gnero; las relaciones de parentesco
junto con las econmicas y las identidades subjetivas. Estos elementos diceestn
relacionados entre s, de modo que, hoy da, por ejemplo, los cambios sociopolti-
cos y econmicos estn contribuyendo a poner en juego las visones normativas
sobre el matrimonio y van generando diferentes posibilidades de construir otra sub
jetividad femenina (Scott, 1985: 42). .
Para Teresa de Lauretis, la prctica posible contra el gnero sera la de la resis
tencia, ya que el sistema de gnero como discurso hegemnico, permea toda la vida
social y no es posible situarse fuera ci l, a no ser en |os mrgenes, donde las muje-
res tendran un espacio oculto (space o ff) de accin en unas contra-prcticas (prc
ticas contra las normativas de gnero).
Judith Butler, en cambio, no encuentra ningn espacio oculto o ningn mar
gen para situarse fuera del gnero con el fin de luchar contra el gnero. Para ella el
gnero no es una atribucin que las personas puedan hacerse como identidad, ni
una relacin de poder que organice sistemas jerrquicos, sino un marco regulati- '
vo(o normativo) discursivamente producido que sujeta (y obliga) a actuaciones
repetidas, de modo que produce la apariencia de una necesidad natural (Butler,
1990: 33). El gnero, pues, es constituido por las mismas actuaciones genricas (se
acta segn lo que se considere adecuado con "lo femenino o lo masculino), no
tiene una sustancia ms all de las propias actuaciones o representaciones (perfor
mances) repetidas. Las metforas teatrales tan usadas para significar el gnero como
papeles o roles sexuales adquieren aqu especial importancia: el concepto de per
formance indica la pura invencin del gnero, su carcter de mero guin que se
ensaya, se representa y se repite hasta que nos lo llegamos a creer.
Desde un entendimiento foucaltiano y desde marcos postmodernos, para Butler
no hay realidad ontolgica alguna previa al discurso - a la narracin, al texto, a la for
ma en que se cuentan las cosas- en la medida en que todo se vierte y se media por el
lenguaje. Lo pertinente en los discursos no es preguntarse por la intencin del que
habla sino descubrir las prohibiciones que regulan esos discursos determinando quin
puede hablar y con qu condiciones. As, el gnero no tiene ningn estatuto ontol-
gico aparte de los actos que lo constituyen desde las prohibiciones, y las exclusiones
que definen el marco regulativo (las normativas) discursivamente producidas. No
puede nadie situarse fuera del gnero desde los presupuestos de Butler porque no
puede haber ningn sujeto no constituido desde las prcticas de gnero.
Cmo puede, pues, articularse una lucha contra el gnero desde estos presu
puestos? La respuesta la encuentra Butler en las estrategias derrideanas de la de
construccin y en la nocin postmoderna de parodia, ilustrada con las prcticas
transgenricas y transexuales en auge.
En el mbito de lo postmoderno, las estrategias de de-construccin implican la
operacin previa de la construccin, metforas arquitectnicas ambas a las que se
acude para referirse a lo culturaTcontingente y producido frente al factum de lo
natural necesario. Se trata, en los dos casos, de operaciones analticas. Pero de-cons
truir es algo ms que analizar pues el anlisis descompone ios elementos de un todo
para luego reconstruir ese todo, mientras que de-construir es ms bien desbaratar,
desmantelar.; no en orden a reconstruir el original una vez exam inado- sino para
poner las piezas desplazadas dentro del sistema con el fin de dislocar su orden, alte
rar su arquitectura subvertir, en fin, su jerarqua.
De F. Jameson en su estudio t\ pastiche como estilo arquitectnico del tardo-
capitalismo toma Butler sugerencias para definir la parodia como modo de sub-
versin posible contra las normas genricas. Para Jameson, la desaparicin de los
grandes maestros de la arquitectura moderna que imponan un lenguaje y un esti
lo da paso a una he te re rog idad de estilos sin normas fijas donde el propio lenguaje
es sustituido por el pastiche, imitacin de estilos (antao) peculiares, mscaras lin
gsticas, palabras pronunciadas en lenguajes ya muertos.^Para jameson, el pastiche
sera una parodia sin impulso satrico porque su inters no es la mofa (ya sabe que
detrs de la imitacin no hay nada). Butler aprovecha el contenido conceptual de
pastiche como im itacin sin original y se lo asigna al de parodia con el fin de
asumir, tambin, su dimensin irnica para las representaciones (performances) de
gnero.
As, si para Butler el gnero es producido discursivamente desde prcticas de exclu
sin (lo femenino por ejemplo, significa que no se puede o debe hacer-o ser- x), la
lucha contra el gnero se articula como inclusin de todos los discursos posibles sobre
el sexo y el gnero. Prcticas culturales donde se entrecrucen las normativas de sexo,
gnero, identidad sexual, roles sexuales, etc., sern subversivas respecto al gnero en
la medida en que lo muestran en su autntica cara como ficcin reguladora, detrs
de la cual no hay ninguna realidad estable sino el poder masculino y la ideologa de
la heterosexualidad obligatoria (Butler, 1990: 141).
S detrs del gnero no hay nada ni existe algo as como una identidad genri
ca, la proliferacin de gneros, las prcticas de entrecruzamientos entre gnero, sexo,
roles sexuales y dems ficciones sern representaciones sin original, parodias esti
lsticas que se burlan de la propia nocin de original y que tendrn como objeti
vo desestabilizar el gnero, confundir su binarismo, desplazar sus normativas y expo
ner su fundamental innaturalidad (unnaturalness) (Butler, 1990: 149).
Se han criticado las propuestas de proliferacin pardica de gneros de Butler
por trasponer en clave esttica y ldica las reivindicaciones ticas del feminismo.
Celia Amors duda seriamente de las virtualidades revolucionarias del travestismo
de gnero, vistas las aportaciones nada feministas de instituciones, tales como el
carnaval y otras experiencias del mundo al revs (Amors, 1997: 367).
. Desde otro punto de vista, se critica a Butler por interpretar el gnero slo en
trminos de su produccin discursiva (Fraser, 1995; Hawkesworth, 1997) lo cual
arroja un rendimiento importante a la hora de dar cuenta de la identidad sexual y
del deseo subjetivo pero no puede explicar los efectos del gnero en las institucio
nes polticas, sociales o econmicas. Pero es que, quizs, las feministas de esta gene
racin estn ms atentas a la revolucin interior(como propuso Gloria Steinem
en 1992 en la obra del mismo nombre) que a la exterior yJcrean que es ms facti
ble luchar contra el gnero desde las prcticas o contraprcticas en la vida cotidia
na de cada cual que armarse contra las estructuras opresivas de afuera. O quiz, lo uno,
vaya con lo otro. De hecho, las prcticas subversivas de muchas mujeres concretas o
grupos de mujeres que actan contra las normativas del gnero, estn creando otras
imgenes y otros smbolos de lo femenino que las instituciones y hasta la moda-
han de tener en cuenta. Y aunque esto no baste, ellas tambin hacen su papel en esta
lucha contra el gnero.

8.6. Bibliografa

Amors, C. (1997): Tiempo defeminismo. Col. Feminismos. Ctedra. Madrid.

Butler, J. (1991): Gender Trouble, Routledge. Nueva York (en proceso de traduccin al cas
tellano).
Haraway, D. (1995): Ciencia, cyborgsy mujeres. Col. Feminismos. Ctedra. Madrid.
Hawkesworth, M. (1997): Counfounding Gender, en Signs, 22(3), pp. 649-685.
Lauretis, T. (1991): La tecnologa del gnero, en El gnero en perspectiva. UAM. Mxico.
Molina, C. (1994): Dialctica feminista de la Ilustracin. Anthropos. Barcelona.
Scott, J.: El gnero: una categora til para el anlisis histrico; Lauretis, Teresa Sujetos
excntricos, en De Mujer a Gnero (1993) Kstudio preliminar y seleccin de textos:
M. Cecilia Cangiano, y Lindsay Du Bois. Centro Editor de Amrica Latina. Buenos
Aires.
 P a r t e III

El feminismo
como crtica cultural y filosfica
 9
El significado de la crtica
en el feminismo contemporneo

na de las novedades del feminismo contemporneo ha sido la de hacer una

U crtica basada en lo cultural ms que en lo social o en lo econmico. De

manera que el patriarcado es concebido no slo como un amplio sistema
socioeconmico sino cultural, siendo esa dimensin la que prevalece. Evaluar algu
nos de los modelos de crtica de la cultura desde el feminismo, poner de manifies
to las diferencias entre lo que es una crtica de la cultura y las posibilidades de una
cultura crtica, exponer cmo el significado de crtica es diverso en distintas corrien
tes de la teora feminista contempornea y las relaciones entre crtica y filosofa son
algunos de los objetivos del presente escrito.

9 .1 . Crtica cultural y feminismo: de la dialctica del sexo al Cyborg

Es interesante comprobar cmo desde el feminismo se han hecho reflexiones

de crtica de la cultura con propuestas revolucionarias muy sugerentes para el pen
samiento contemporneo. Dos obras relevantes del feminismo^contemporneoy tra
tan las relaciones entre sexo y cultura considerando que el feminismo es clave en
una futura revolucin cultural, la revolucin de la anticultura que elim inara la
necesidad del dualismo sexual. Interesa exponer estos textos que cuestionan la dico
toma naturaleza-cultura como metfora de lo femenino y lo masculino, del varn
y de la mujer, y comparar los distintos enfoques que subyacen en ambos.
La obra de Shulam ith Firestone La dialctica del sexo (1973) y ms reciente
mente la de Donna Haraway Ciencia.. Cyborgsy Mujeres. La reinvencin de la natu
raleza (1991) son exponentes de cmo ha cambiado el enfoque de la crtica de la
cultura hecha desde el feminismo en veinte aos aunque tambin se puede cons
tatar que determinadas tesis se mantienen. La dialctica del sexo asume que la divi
sin de los sexos es un estado biolgico tan arraigado como pretenden quienes se
oponen a cambiar la subordinacin de las mujeres y que por ello slo en un nivel
de desarrollo tecnolgico como el actual (habla de los aos setenta) podra llegar a
producirse la posibilidad de un cambio revolucionario. De entrada, ya hay dos
aspectos comunes a Fi res tone y Haraway: ia aceptacin positiva de la tecnologa y
ei basar en ella el cambio radical -am bas hablarn de revolucinen las relaciones
entre ios sexos. La forma de explicarlas es, sin embargo, distinta. Mientras que Fi res
to ne intenta desarrollar una interpretacin materialista de la historia basada en el
sexo mismo, Haraway se sita en un anlisis multidisciplinar desde el que busca
articular biologa, psicologa, ciberntica, literatura-ciencia Ficcin, poltica, etc.,
como mltiples enfoques discursivos interrelacionados en la cultura del capitalis
mo tardo. Si el paradigma marxista-freudiano es el de Firestone, Haraway se mue
ve dentro de la postmodernidad. Ambas, sin embargo, se declaran materialistas y
socialistas y mantienen grandes esperanzas en el desarrollo tecnolgico como fuer
za liberadora y no opresiva.
Por lo tanto, su crtica la centrarn en una cultura que ha construido la dico
toma naturaleza-cultura y ha considerado el sexo desde un dualismo biolgico. Sin
embargo, para ambas, una cultura tecnociberntca como la desarrollada en los lti
mos aos, es motivo de confianza ms que de rechazo. Habra que ver hasta qu
punto la idea propuesta por Firestone de que las diferencias genitales en los seres
humanos sean culturalmente neutras y que una pansexualidad sin trabas reem
plazara probablemente a la hetero-homo-bisexualidad (Firestone, 1973: 20) es
una propuesta parecida a la formulada por Haraway: La negativa a convertirse o
a seguir siendo un hombre o una mujer generizados es una insistencia eminen
temente poltica en salir de la pesadilla de la narrativa imaginaria-demasiado real
del sexo y de la raza (Haraway, 1995a: 250). Aunque el paradigma desde el que se
hacen ambas afirmaciones sea distinto la conclusin parece ser la misma: que no
sea pertinente la diferencia sexual.
Desde el fren do-marxismo y desde el postmodernismo con veinte aos de por
medio se nos est haciendo una propuesta parecida que fundamentalmente con
siste en ver la divisin sexual como la causa de ia explotacin de las mujeres y en
confiar en que un mundo ciberntico acabe con ella, sea sta una divisin natural-
psico-biolgica, o bien sea una narrativa imaginaria demasiado real.
Esta crtica de la cultura responde a un esquema clsico del modelo marxista
que, pese a cuestionarlo, no se acaba de desechar. H ay una explicacin de las cau
sas de la explotacin y se confa en eliminarlas por una revuelta, o una revolucin,
que tiene su base en el propio desarrollo de las fuerzas productivas, especialmente
en el desarrolllo dentfico-ciberntico-tcnico, con los matices entre los dos mode
los que ahora veremos. El determinismo es la nota dominante en la revolucin cul-
tural-sexual que se propone aunque el Cyborgst presente como la metfora posi
ble para indicar una posible libertad.
La reflexin sobre la tcnica que hay en las dos obras es una crtica de la dico
toma naturaleza-cultura de la tradicin humanstica occidental. Al haberse con
ceptuado a la mujer como naturaleza y al hombre como cultura esa dicotoma ha
sido para la igualdad de las mujeres un lastre considerable. Lo interesante de ambas
concepciones es que aprecian la tcnica como un triunfo de la humanidad sobre la
naturaleza y ven la necesidad de que las mujeres utilicen la transformacin cultu
ral que supone en su beneficio y para realizar la revolucin sexual. La revolucin
sexual ser una revolucin cultural con todas sus consecuencias, no una revolucin
econmica ni social exclusivamente.
Interesa analizar algunas de las caractersticas de cada uno de los modelos, la
dialctica del sexo y el manifiesto para Cyborgs para desde ellas enjuiciar la crti
ca de la cultura que suponen y calibrar qu representan para el pensamiento femi
nista.

9 .1 .1 . La revolucin de la anticultura

En su obra La dialctica del sexo, S. Firestone cree limitada e insuficiente la tesis

marxista de la determinacin econmica, en ltima instancia porque la lucha de
clases no es una explicacin que pueda por s misma dar cuenta de la divisin sexual
y sus consecuencias. Para Firestone, un lmite serio para poder abordar la elim ina
cin de la explotacin sexual es la impregnacin economicista que se le da. Tam
poco una interpretacin cxistcncialista del dualismo genrico sera convincente para
ella, a pesar de considerar el anlisis de Simone de Beauvoir como el ms serio inten
to de fundamentar el feminismo sobre su base histrica. Cree que, al conceptuar
a la m ujer como lo Otro, el dualismo -lo Mismo y lo Otroque no es natural,
se aplica como si lo fuera. Mientras Beauvoir afirma rotundamente que lo natural
se utiliza para legitimar un dualismo ontolgico construido como generizado, Fires
tone, al contrario, defiende que el dualismo radica en las bases reproductoras de la
biologa, en la procreacin, y subraya el origen natural-biolgico de las \lases sexua
les. Sin embargo, eso no significar para Firestone la justificacin de i divisin
sexual y del poder del varn sobre las mujeres y los hijos que ha implicado, ni tam
poco la imposibilidad de su eliminacin. A la afirmacin de la divisin sexual como
una divisin biolgica natural aade las posibilidades de su eliminacin por la tc
nica de la reproduccin artificial. Pero, si bien la tcnica es condicin necesaria no
es suficiente para la liberacin. El problema es poltico porque no se produce para
lelamente a las posibilidades reales-tcnicas de la eliminacin del dominio un inte-
res de jos varones en eliminarlo. En ese sentido la tcnica puede ser hostil a la libe
racin. Por ello postula una revolucin sexual segn el modelo de la revolucin
socialista: rebelin de la clase inferior (proletariado-mujeres) y dictadura temporal:
controlando Jas mujeres los medios de la reproduccin, de igual manera que se con
fiscaban los medios de produccin en el modelo socialista. Junto a la propiedad y
el control sobre sus propios cuerpos, las mujeres tambin tendran el control de la
fertilidad y las instituciones que tuvieran que ver con el alumbramiento y educa
cin de los hijos (Firestone, 1973: 20 ). Pero la radicalidad de la propuesta y su
utopismo se constatan cuando Firestone anuncia 'el objetivo final de la revolucin
feminista: las diferencias genitales entre los seres humanos deberan de ser cultu
ralmente neutras (Firestone, 1973: 20) Est claro que si la divisin biolgico-sexual
es la causa de la explotacin de las mujeres la neutralidad cultural de esa divisin
supondra la eliminacin de dicha explotacin. Ahora bien, en Firestone se entre
cruza constantemente el significado de lo sexual y de lo genital as como la repro
duccin y la sexualidad. Eliminar la distincin misma de los sexos significa tanto
una alternativa de pansexualidad como de reproduccin artificial. Por ello con
fa en que la cibernation destruira la tirana de la familia biolgica y la psicologa
del poder. Lo que para ella tiene el inters de radicalizar los planteamientos del
feminismo hacindolo autnomo frente a polticas feministas excesivamente sub
sidiarias de lo masculino, como seran el feminismo liberal, el conservador y el socia
lista dentro del feminismo americano, y cuya hegemona califica de los cincuen
ta aos de ridculo.
Pero el problema que interesa dilucidar no es tanto el sentido de esa radicali
dad frente a otros feminismos, ni mucho menos la historia del feminismo ameri
cano, sino el sentido de crtica cultural que supone una propuesta como la presen
tada por Firestone. Para ello se analizarn algunos de los aspectos de su obra, en
concreto el que se refiere a la dialctica de la historia y de la cultura. H ay que dejar
de lado otros, como las relaciones entre feminismo y psicoanlisis, los excelentes
anlisis que realiza en torno a la niez y a sus posibilidades para el cambio en la
familia basada en el poder; los anlisis sobre la fam ilia racial o sobre el amor y el
romance amoroso, para centrar el anlisis en su concepcin de la cultura.
Enlazando con la tradicin feminista de la que toma como exponentc a Simo-
ne de Beauvoir, Firestone describe el proceso histrico-cultural de occidente como
dominado por el punto de vista masculino. Su objetivo va a ser mostrar cmo las
dos formas de cultura, tanto la artstica como la cientfica, dominantes en occidente
son patrimonio de los hombres y en ellas las mujeres tienen un papel subsidiario.
Hay una base psicobiolgica para que eso sea as que, fundamentalmente, consis
te en que las mujeres invierten su energa emocional en los hombres mientras que
estos subliman la suya en el trabajo. Esta relacin indirecta con la cultura se acre
cienta al convertirse tambin las mujeres y aquellos hombres excluidos de la cul
turaen materia de estudio cultural porque, en la medida en que seguan en con
tacto con la experiencia, eran el contenido cultural por excelencia. Dicho de otra
manera, Firestone constata una divisin entre el sujeto cultural masculino y el
objeto cultural como femenino. Las posibilidades de que las mujeres fueran suje
tos de la obra de arte, que es especficamente a lo que se est refiriendo, pasaba por
el problema de competir en un mundo masculino en el que las ventajas eran indu
dablemente para ellos. Pero el problema de la competencia no es tan relevante como
el de la autenticidad: difcilmente pueden las mujeres dar cuenta de cul es su expe
riencia como distinta de la masculina cuando los prejuicios masculinos estn siem
pre presentes. H ay una distorsin de lo que poda ser su autntica experiencia de
la misma manera que hay una distorsin cultural de la sexualidad.
Piensa que no hay una perspectiva femenina de las cosas no slo por las difi
cultades en descubrir cul sera esa experiencia, sino porque la participacin de las
mujeres en la cultura existente se juzga segn criterios de una tradicin cultural
masculina de la que han sido excluidas. De ah la dificultad para producir una obra
de arte femenina aun suponiendo que pudiera decirse en qu consiste. Adems,
la valoracin de una obra hecha por una mujer, dentro de los parmetros masculi
nos no tiene reconocimiento aun considerndose su vala. Todo ello es consecuen
cia de la divisin en clases sexuales en que se divide la experiencia humana. Esa
polarizacin, lo que Firestone llam a cisma sexual da lugar a distorsiones cultu
rales como puedan ser postular un arte protestatario masculino o un arte feme
nino. Aunque contempla la posibilidad de que surja un arte nuevo que captara la
realidad en que se mueven las mujeres, lo que le interesa son las posibilidades de
una revolucin feminista para eliminar el cisma sexual. Lo que slo podr lograr
se con la revolucin de la anticultura.
Pero una propuesta de este tipo tiene en cuenta no slo la cultura artstica o
humanstica sino la cientfica. Para Firestone el dualismo de culturas la humans
tica y la cientfica- cada vez ms alejadas entre s es consecuencia de q\ie existe en
la historia de la cultura una dialctica subyacente del sexo (Firestone, 1973: 217).
La cultura la define como: El intento del hombre por realizar lo concebible
en lo posible (Firestone, 1973: 217). Pero para la consecucin de ese objetivo
se produce una dinm ica entre la m odalidad esttica y la m odalidad tcnica. La
bsqueda de lo ideal realizado con un medio artificial es la m odalidad esttica,
mientras que la m odalidad tecnolgica significa un verdadero dominio sobre la
naturaleza que supondr una coaccin contra la realidad con el fin de adaptar
la al ideal (Firestone, 1973: 220).
De nuevo, la divisin natural bsica entre los sexos est en la base de ese dua
lismo de culturas. En definitiva se produce una dialctica entre las dos culturas a
un nivel superestructura! igual que se daba la dialctica de los sexos y abogar por
la fusin de la cultura esttica y la tecnolgica como paso previo para lograr la
revolucin cultural. Firestone busca establecer un paralelismo entre la divisin de
sexos, como estructura natural-biolgica, la divisin de la sociedad en clases socia
les y etnias, como estructura econmica y social, y la divisin entre una cultura est
tica y otra tecnolgica como superestructura. Establecer una relacin dialctica entre
los distintos niveles es uno de sus objetivos. En ese sentido su materialismo se pue
de calificar de dialctico.
El materialismo dialctico desaparecer en el Manifiesto para Cyborgs de Don-
na Haraway. Aunque defiende el materialismo no hay dialctica y rechaza, adems,
la idea del dualismo sexual natural bsico como una referencia materialista clara
introduciendo en su lugar la idea de su construccin por la propia cultura dualis
ta. Los dualismos son un producto cultural, todos los dualismos incluida la divi
sin biolgica-natural de los sexos. Sin embargo, la reflexin sobre el avance tec
nolgico en los aos setenta hecha por Shulamith Firestone es un claro precedente
del Manifiesto para Cyborgs, especialmente en sus propuestas de fusin de las moda
lidades culturales.
Firestone piensa que hay una tendencia histrica a que se fundan las modali
dades y ve en ciernes la revolucin de la anticultura. El desarrollo tecnolgico qiae
se observa, (habla ya de la clonacin), sobre todo en la biotecnologa, le hace pen
sar que pronto se dar la fusin de culturas. Segn ella los aos setenta represen
tan las ltimas etapas del patriarcado, del capitalismo y de las dos culturas. La revo
lucin cultural y econmica ha de tener como objetivo prioritario la eliminacin
del dualismo sexual (Firestone, 1973: 238):

l a prxima revolucin cultural nos traer la reintegracin del varn (modali

dad tecnolgica) con la hembra (modalidad esttica) a fin de crear una cultura andr
gina que se remonte por encima de ambas corrientes e incluso por encima de la
suma de sus integraciones. Ms que una unin deber ser abolicin de las propias
categoras culturales, una cancelacin mutua, una explosin de la materia con la
antimateria, que finalice con el estallido de la cultura misma (Firestone, 1973: 238).

El objetivo de una cultura andrgina que es una anticultura representar el

dominio sobre la naturaleza as como una satisfaccin directa del deseo sin subli
maciones sino por medio de una experiencia directa. Ese dominio sobre la natura
leza no ha de estar separado del establecimiento de un nuevo equilibrio ecolgico.
Hay que tener en cuenta las consecuencias y los logros de la ciberntica, las nuevas
tecnologas, porque es asumindolas como podr lograrse la revolucin feminista,
la cual supondr: preocupacin por la cuestin demogrfica, control de la fertili
dad y las peticiones al mximo del desarrollo de la reproduccin artificial.
Su idea es que gracias a la tcnica se consiga eliminar la maldicin bblica de
ganars el pan con el sudor de la frente y parirs con dolor. Se busca una alter
nativa a la familia basada en la eliminacin del dualismo sexual, lo que ser posi
ble por la aplicacin de la tecnologa. La concepcin de Firestone contrasta con
posturas feministas actuales que, especialmente desde el psicoanlisis, alertan sobre
las consecuencias negativas para las mujeres de las tecnologas reproductivas.
Como sugerencias de un sistema alternativo ya posible por la tcnica, Firesto
ne propone:

1. La liberacin de las mujeres de la tirana reproductiva por todos los medios

disponibles y la ampliacin de la funcin reproductora y educadora a toda
la sociedad globalmente considerada tanto hombres como mujeres.
2. La plena autodeterminacin, incluyendo la independencia econmica, tan
to de las mujeres como de los nios.
3. La plena integracin de las mujeres y los nios en todos los aspectos de la
sociedad global.
4. La libertad de todas las mujeres y los nios para hacer cuanto deseen sexual-
mente.

Habra que destacar la fe en que el desarrollo histrico va a favor del cambio

cultural y la fuerte conviccin de que la aplicacin de la tecnologa es condicin no
slo necesaria sino suficiente para que se elimine el poder que el dualismo sexual
implica. Dejando al margen la posible discusin de las propuestas, controvertidas
todas ellas, en un momento en el que se discute si la aplicacin de las tecnologas
reproductivas no estar produciendo nuevas formas de dominacin de las mujeres,
La idea de que el feminismo, para realizar sus objetivos de liberacin, tiene que
aceptar la tecnologa como base, pensando que la reestructuracin social y reproduc
tiva se dar por aadidura va a tener en el Manifiesto para Cyborgs otro exponente.

5>.i.z El Cyborg como salida al laberinto de los dualismos

El paradigma desde el que se escribe el Manifiesto para Cyborgs es m uy distin

to al de La Dialctica del sexo, entre otras cosas, porque en l no hay dialctica his
trica sino reflexin sobre el presente. Si el freudo-marxismo era la base terica de
Firestone, el postmodernismo constructivista lo es de Haraway. En su obra no hay
en absoluto tendencias de desarrollo en la historia, no se trata de formular utopas.
Se expone la utopa realizada.
Sin embargo, subyacen a ambos textos elementos comunes, como son: la nece
sidad para las mujeres de no rechazar los logros de la tecnologa sino asumirlos, el
mantenimiento de un materialismo de base no cuestionado por el constructivis
mo, y, sobre todo, la idea'de eliminacin del dualismo sexual:
 Necesitamos regeneracin, no resurreccin, y las posibilidades que cenemos
para nuestra reconstitucin incluyen el sueo utpico de un mundo monstruo
so sin gneros (Haraway, 1995b: 37).

Hay un punto de partida distinto y es la idea de naturaleza que mantienen.

Firestone apelaba a un dualismo biolgico como natural y no construido por la
cultura, siendo esa base naturalista la que haba que subvertir con el dominio tc
nico sobre la misma para poder eliminar el dualismo sexual que era fuente de poder
y dominio sobre las mujeres y los nios. Haraway afirma la divisin entre natura
leza y cultura como un dualismo construido. De manera que en lo relativo al sexo
hay que determinar la forma en que histricamente se ha ido construyendo como
categora al igual que otras como naturaleza, cuerpo, etc.
Su crtica, de la que va a partir el Manifiesto para Cyborgs, tambin es una cr
tica al concepto de sexo-gnero que se desarroll a partir de la teora de la identi
dad genrica. En ella se relacion el sexo con lo biolgico (genes, hormonas etc. y
el gnero con lo cultural (psicologa, sociologa). Para Haraway esta reformulacin
de la distincin entre naturaleza y cultura tuvo una aceptacin ambivalente en* la
teora feminista: por un lado, se trataba de una frmula que evitaba las consecuencias
sexistas que poda tener la divisin sexual clsica. Por otra parte, continuaba afir
mando las categoras de naturaleza y cultura de otra manera pero que poda igual
mente llegar a defender una identidad esencial como mujer o como hombre. Su
crtica incide en poner de manifiesto las consecuencias polticas de mantener cual
quier reducto como natural, sexo incluido. Porque entender que la categora de
'naturaleza se ha construido hstrico-socalmente y por medio de los distintos
lenguajes, cientficos o no. Todos sus anlisis de las teoras feministas de los aos
ochenta se centran en salir de la pesadilla de la narrativa imaginaria demasiado real
del sexo y de la raza.
El Manifiesto para Cyborgs se presenta como el sueo irnico de un lenguaje
comn para las mujeres en el circuito integrado. Ese lenguaje comn conlle
var: .. .la interseccin de teoras feministas sobre el gnero, multiculturales, occi
dentales (de color, blancas europeas, americanas, asiticas, africanas del Pacfico),
incubados en extraos parentescos con heredados dualismos binarios contradic
torios, hostiles y fructuosos (Haraway, 1995a: 250). Pero ese sueo parte de
constatar la construccin de la experiencia de las mujeres que han realizado inter
nacionalmente los movimientos feministas, por lo que es ficcin y hecho pol
tico a la vez.
La compleja y sugerente reflexin de Haraway sobre las interrelaciones entre
ciencia, poltica, poltica feminista, lenguaje logra transm itir sus propuestas su
manifiestocasi con mayor claridad que si hubiera utilizado un lenguaje expositi
vo o argumentativo. De esta manera puede comunicar en definitiva toda una com
pleja elaboracin rerico-poltica que difcilmente tendra cabida en otro lenguaje.
Quizs slo la ciencia ficcin podra tener el mismo resultado.
Pero hay que tener en cuenta que a pesar de ser un esfuerzo blasfematorio
para construir un mito irnico fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo,
el mito mantiene esos principios, materialistas y socialistas, y es una crtica al capi
talismo, al androcentrismo y al dualismo. Incluso se afirmar la liberacin median
te la clsica frmula de tener conciencia de clase .. .ahora expresado como cons
truccin de la conciencia, de la comprensin imaginativa, de la opresin, y tambicn
de lo posible (Haraway, 1995b: 1 1 ).
Una de las consecuencias de su reflexin sobre las ciencias en la cultura con
tempornea es la constatacin del carcter construido de los dualismos, especial
mente el de naturaleza-cultura. El Cyborg rompe con los dualismos en los que se
basaban la sociedad y la familia. Se produce una ruptura de fronteras entre natu
raleza y cultura: incluso entre lo humano y lo animal; es el fin de la separacin entre
mquinas y organismos; el fin de los lmites entre lo fsico y. lo no fsico. Hay un
denominador comn en todas estas rupturas: la determinacin tecnolgica es la
que ha hecho posible el fin de los dualismos entre lo natural-artificial, el cuerpo y
la mente, etc. Ahora bien, la tecnologa tiene aqu un sentido semitico, cosa que
no ocurra en Eircstone, en la medida en que esa .. .determinacin tecnolgica es
slo un espacio ideolgico abierto para los replanteamientos de las mquinas y de
los organismos como textos codificados a travs de los cuales nos adentrarnos en el
juego de escribir y leer el mundo (Haroway, 1995b: 4).
Para Haraway el postmodernismo es una dominante cultural. Desde esa cons
tatacin considera que se necesita una reinvencin cultural por parte de la pol
tica de izquierdas. Y precisamente ah se sita, asumiendo el reto de reinvencin
cultural desde el feminismo. Delante de la crisis epistemolgica a la que nos abo
ca la cultura tecnolgica contempornea su alternativa no es rechazar esa nueva cul
tura, difcilmente podra hacerse al tratarse de una dominante cultural, sinojeefor-
mularla. El Cyborg es una metfora epistemolgica y poltica porque representa una
nueva forma de abordar el conocimiento, que los nuevos y plurales discursos nos
proporcionan, relacionada con una nueva forma de cultura poltica.

Si vivimos prisioneros clel lenguaje, escapar de esta casa prisin requiere poe
tas del lenguaje, una especie de enzima de restriccin cultural que corte el cdigo.
La heteroglosia del Cyborg es una poltica cultural radical (Haroway, 1995: 40).

La dominante cultural es una sociedad que ya no es orgnica ni industrial sino

que constituye un sistema polimorfo de informacin. Por ello, frente a la infor
mtica de la dominacin, propone formas de poder que, utilizando tambin la cien
cia y la tecnologa, encuentren respuestas alternativas. Una de las bases de su pro
puesta est en considerar las nuevas redes de la informtica de la dominacin
como un lugar sin retorno, de manera que es imposible proponer la vuelta a unos
supuestos lugares naturales. Y en ese sentido es irracional invocar conceptos como
lo primitivo o lo civilizado. Su idea es que: Los seres humanos, como cualquier
otro componente o subsistema, estn localizados en un sistema arquitectural cuyos
modos bsicos de operacin son probabilsticos, estadsticos (Haroway, 1995b:
16). Frente a ello el Cyborg ha de simular polticas y desde el punto de vista femi
nista interesa asumirlo y desmontar los dualismos que se han mantenido entre lo
pblico y lo privado, la mente y el cuerpo, el animal y lo humano, los hombres y
las mujeres, la naturaleza y la cultura. Subvertir estas dicotomas, asumir que .. .las
tecnologas de las comunicaciones y las biotecnologas son las herramientas decisi
vas para darle nuevas utilidades a nuestros cuerpos [...] y que encarnan y ponen en
vigor nuevas relaciones sociales a travs del mundo (Haroway, 1995b: 17).
Aunque Haraway insiste en que no se trata de un determinismo tecnolgico,
lo bien cierto es que la imagen de un mundo reestructurado mediante la ciencia y
la tecnologa, en el que todo es un problema de cdigos y de bsqueda de un len
guaje comn en el que toda resistencia a un control instrum ental desaparece y
toda heterogeneidad puede ser desmontada, montada de nuevo, invertida o inter
cambiada (Haroway, 1995b: 17), sugiere ms bien lo contrario: la afirmacin de
un determinismo tecnolgico, a pesar de lo cual se buscan salidas desde las mismas
posibilidades que ofrece la tecnologa de creacin de redes. Porque Haraway insis
te en buscar nuevas concepciones del sexo, de la raza y de las clases que hagan posi
bles nuevas propuestas desde el feminismo socialista.
Partiendo de ah realiza un anlisis de la situacin terica y de las diversas con-
ceptualizaciones de las categoras de la mujer y de las mujeres que se dan en el
feminismo americano. Por otra parte, analiza las consecuencias que tienen las nue
vas tecnologas en las formas de produccin, en general, de p roduccion. de al i me n-
tos y en la sexualidad y la reproduccin, en particular. Observa las consecuencias
de las nuevas formas de trabajo, y de expectativas de empleo, para una amplia fuer
za de trabajo cientfico y tcnico. Deconstruye la ideologa de la divisin pblico-
privado y realiza un anlisis de la nueva situacin de las mujeres en lo que llama el
circuito integrado, en el que desaparece el dualismo de mujeres en lo privado-hom
bres en lo pblico y, finalmente, para acabar de definir en que consiste el Cyborg
como una identidad poltica analiza diferentes obras de ciencia ficcin en las que
se presentan identidades completamente nuevas y heterogneas. La reinvencin
cultural desde el feminismo que busca, la centra en un anlisis interdisciplinar que
ana crtica epistemolgico-terica, investigacin econmico-sociolgica y crtica
literaria.
H ay una premisa bsica en su propuesta: el impacto de la ciencia y la tecnolo
ga a nivel mundial en las relaciones sociales; y un objetivo: ir ms all de los dua-
 iismos, especialmente el de naturaleza-cultura, buscando una posible unidad epis
temolgica y poltica desde el socialismo y el feminismo. Ahora bien, las posibili
dades de los principios del socialismo y del feminismo se formularn a partir de un
principio epistemolgico unitario que se define como: La traduccin del mundo
a un problema de cdigos (Haroway, 1995b: 17). En ese sentido desaparecen uni
dades claras de objetos o sujetos lo que hay es una heterogeneidad que puede rede-
finirse continuamente.
Sin embargo, hay una ambivalencia en la postura que se defiende porque, si
por una parte se afirma que el mundo es un problema de cdigos, aunque desapa
rezcan unidades claras de objetos y sujetos, s se mantiene un isomorfismo lengua
je-realidad. H ay una afirmacin ontolgica desde e presupuesto epistemolgico
defendido/Se7ios"cIce cmo es la realidad del mundo precisamente desde presu
puestos que tendran que evitar esa afirmacin ya que se defiende un constructi-.
vismo desde la pluralidad de lenguajes. La ambivalencia se repite en cuanto al deter-'
minism o. Se niega que se m antenga un determ inism o tecnolgico, pero toda
-posibilidad de lenguajes queda reducida a la unidad de la codificacin. Es cierto
que se busca reestructurar las relaciones sociales y cambiar la dominacin pero slo
es posible desde lo que ofrece la propia tecnologa. El mundo tecnolgico se pre
senta como omniabarcante, sin lmites, dominando la pluralidad de lenguajes, y
slo con Ja posibilidad de modificarlo redefinindolo, nunca oponindose a l. Una
consecuencia del nuevo sistema mundial de relaciones sociales al que llama infor
mtica de la dominacin es:

...que la reproduccin sexual es una ms entre otras estrategias de perpetuacin y

beneficios en tanto que funcin del sistema ambiental. Las ideologas de la repro
duccin sexual no pueden razonablemente defender las nociones de sexo y de papel
sexual como aspectos orgnicos de objetos naturales tales como organismos y fami
lias, pues esas opiniones seran tachadas de irracionales (Haraway, 1995b: 15).

H araway ve urgente deshacerse de las categoras caducas, como la distincin

pblico-privado, y por eso es por lo que prefiere presentar las nuevas formas de rela
ciones sociales del sexo, la clase y la raza de manera anloga a la de una fotografa
hologrfica que haga posible lo que pretende la mitologa del Cyborg: no necesi
tar de yoes unitarios ni de lugares de mujeres para describir la actual situacin en
las diferentes posiciones idealizadas en las sociedades capitalistas avanzadas del
hogar, mercado, puestos de trabajo remunerado, estado, escuela, hospital, iglesia
a su vez interrelacionados entre s en lo que llama las mujeres en el circuito inte
grado.
Lo que se est produciendo, segn Haraway, con la repercusin de las nuevas
tecnologas en la reproduccin es todo un amplio panorama de nuevas posibilida-
des imaginativas sociales y personales. Lo mismo ocurre respecto del trabajo, con
lo que se ha llamado economa del trabajo casero que se caracteriza por su femi
nizacin.

El trabajo, independientemente que lo lleven a cabo hombres o mujeres, est

siendo redefmido como femenino y feminizado. El trmino feminizado signi
fica ser enormemente vulnerable, apto a ser desmontado, vuelto a montar, explo
tado como fuerza de trabajo de reserva, estar considerado ms como servidor que
como trabajador, sujeto a horarios intra y extrasalariales que son una burla de la
jornada laboral limitada, llevar una existencia que est siempre en tos lmites de
lo obsceno, fuera del hogar y reducible al sexo (Haraway, 1995b: 20).

stos son slo algunos ejemplos de los sugerentes y exahustivos anlisis que rea
liza Haraway de las repercusiones de las nuevas tecnologas en la reestructuracin
del mundo econmico, social y cultural y, especialmente, del cambio que producen
en las mujeres. Toda la imaginera del Cyborg es presentada como la posibilidad de
salir del laberinto de los dualismos por medio de una regeneracin que significa esca
par a las metforas organicistas y reproductoras a las que el sexo y la maternidad se
han visto constantemente abocados; significa afirmar la ciencia y la tecnologa como
cultura, rechazando toda metafsica anticientfica.

9. 1 . 3 . Los lmites de la crtica de la cultura

La comparacin de los dos modelos presentados muestra que, a pesar del dis
tinto paradigma eri el que se sitan, hay varias propuestas comunes, como son: una
afirmacin ontolgica no cuestionada sobre cmo es el mundo; confianza en las
posibilidades de liberacin de la ciencia y a tecnologa; rechazo del dualismo sexual
por considerarlo el origen del poder y del dominio de los varones sobre las muje
res; 1a bsqueda de que el sexo no sea pertinente. En definitiva, el objetivo de un
mundo sin gneros; el fin de la reproduccin organicista y de las metforas de la
maternidad. Todo ello, en el lenguaje de los setenta y desde un paradigma como el
freudo-marxismo, no hegemnico en la actualidad, parece menos pertinente que
en el lenguaje de Haraway, incisivo, desmitificador, rupturista, con un anlisis pro
fundo de los cambios sociolgicos actuales que lo enriquecen.
Sin embargo, hay un problema epistemolgico bsico que queda incuestionado.
A pesar de la insistencia en la idea constructivista a partir del lenguaje codificado, Hara
way no introduce los lmites de ese lenguaje sino que lo afirma, con todo el pluralis
mo y la complejidad que requiere, pero hay una afirmacin al fin y al cabo sobre cmo
es el mundo. El mundo es como el lenguaje codificado nos lo presenta.
 Todo ello tiene antecedentes prestigiosos como el de Galileo (La naturaleza
est escrita en lenguaje matemtico), y el isomorfismo lenguaje matemtico-natu
raleza que representa. Hay que tener en cuenta que el dualismo ha sido una de las
formas de explicarse la realidad pero el monismo tambin tiene una amplia tradi
cin.
El problema radica en la falta de un planteamiento trascendental que tienen
los dos modelos. El de Firestone, materialista dialctico, por razones obvias y el
de Haraway porque, a pesar del constructivismo, hay una afirmacin materialista
de base no cuestionada. Hay, tambin, una am bivalencia entre una concepcin
constructivista que apela a la pluralidad de lenguajes y el intento unificador que
afirma la materialidad del lenguaje y del mundo con l. La reinvencin de la natu
raleza era ya una propuesta en la naturaleza est escrita en lenguaje matemtico
porque no se manifestaba como naturaleza sino como lenguaje matemtico que,
en definitiva, era la realidad de la naturaleza. Pero la cuestin es que la razn tie
ne lmites y el lenguaje codificado tambin. De manera que podemos decir cmo
conocemos el mundo, cmo nos es presentado, por lo tanto, mediante la m ulti
plicidad de textos codificados, pero difcilmente ello nos puede llevar a concluir
qu es el mundo. El problema es el de los lmites de los cdigos. Si en la filosofa
moderna se introdujo para la razn matemtica dogmtica, que afirmaba el iso-
morfismo del lenguaje matemtico con la realidad, la cuestin de los lmites que
tena y cules eran las condiciones de posibilidad de ese conocimiento, habra que
hacer la crtica de la razn semitica en sentido parecido. Porque de lo que se tra
tara es de establecer lmites, niveles, campos distintos, no de buscar un sistema uni
ea dor de la pluralidad o, al menos, no buscarlo de forma determinista.
A pesar de que se rechaza constantemente que se trate de un determinism o
cientfico-tecnolgico es difcil poder escapar de l cuando los presupuestos que se
mantienen buscan un sistema de codificacin unitario comn a la pluralidad de
lenguajes y textos. En todo caso, no hay un rechazo sino la necesidad de aceptarlo
y, como nica alternativa posible, redefinirlo. La sugerente metfora del Cyborg tie
ne la ventaja de poder integrar aspectos antitticos que rompan, efectivamente, con
los dualismos e integrar pluralidad de posibilidades consideradas como antitticas.
Es cierto que la dicotoma pblico-privado no es pertinente para analizar la situa
cin de las mujeres en el circuito integrado, y que naturaleza-cultura tampoco lo
es para diferenciar entre sexo y gnero, como la teora de la identidad del gnero
pretendi. Pero quizs no lo sean en los crculos de una sociedad capitalista desa
rrollada, ciberntica, pero s en otras culturas y sociedades en las que el desarrollo
de la informtica de la dominacin no sea tan omniabarcante.
Otro problema radica en las relaciones ontologa y poltica. Haraway afirma:
El Cyborg es nuestra ontologa; nos otorga nuestra poltica (Haraway, 1995b: 2)
La metfora del Cyborg acota el campo desde el que definir la poltica. Los lm i
tes, como crtica de la cultura, de su propuesta se encuentran en el mismo enfoque
onto lgico que se sustenta sin apenas cuestionrselo. Lo que conlleva que se trata
de crticas que difcilmente pueden llegar a formar una cultura crtica. Se prescri
be lo que debe ser pero la normatividad surge desde la misma ontologa. Tienen el
aliciente como manifiestos de expresar los temas pero son, como muy bien dice
Haraway, escritos de sobrevivencia.
Otro problema que aparece es el de la libertad. Se trata de concepciones en las
que las posibilidades para el individuo y para el grupo se encuentran slo en la rede
finicin sin poder escapar del circuito. El Cyborg como metfora recoge precisamen
te la idea de poder introducir todos los mecanismos imaginables de manera que se
borre por completo la idea de separacin entre individuo-comunidad. Entre yo y los
otros. Una identidad fragmentada, como sujeto, borra la misma idea de sujeto para
hablar de posiciones de sujeto, y tambin borra, entonces, sus posibilidades de accin
para subvertir lo que hay La neutralidad genrica que se propone tiene el sentido de
romper 1? idea de universal genrico las mujeres como un imposible en la cultura
ciberntica. Desde el feminismo Cyborg lo que se propone es asumir la cultura ciber
ntica prcticamente identificndonos con ella hasta el punto que las novelas de cien
cia ficcin son las que mejor mostraran el nuevo estado de cosas de unas mujeres que
se asumen a s mismas desde el nuevo entramado econmico-socio-cultural.
Aunque las diferencias entre el feminismo de la dialctica de sexo y el femi
nismo Cyborg se dan en muchos aspectos, no en otros, est claro que ambos repre
sentan una crtica de la cultura desde el punto de vista feminista. El problema es
hasta qu punto representan una cultura crtica o no. Sin duda el enfoque crti
co de ambas obras puede dar a entender que s, pero el problema radica en cmo
se elabora y se utiliza la crtica.

9.2. El feminismo entre la teora crtica y la crtica situada

Desde el feminismo se ha dado uno de los debates ms interesantes de la filo

sofa contempornea a propsito de cmo deba enfocarse la crtica, tanto la crti
ca social y poltica como la crtica de la cultura. El debate se ha centrado en la con
troversia entre teora crtica, crtica situada y postestructuralismo. La obra de Sheyla
Benhabib representa la reformulacin de la Teora Crtica de la Sociedad de la Escue
la de Frankfurt en un universalismo interactivo, la de Nancy Fraser y Linda Nichol-
son, una crtica situada como crtica social sin filosofa y la de Judith Butler y
Drucila Cornell: el constructivismo. Lo que muestra el debate es que la pluralidad
de puntos de vista feministas crticos en la actualidad es un hecho y que, aunque
se presentan como antitticos, se puede llegar a confluencias comprobando que las
ms de las veces son, como afirma Nancy Fraser, falsas anttesis.
 La idea del feminismo como una teora crtica unida a una teora de la racio
nalidad forma parte de una tradicin del feminismo que entiende la crtica como
un concepto positivo, que supone no tanto negar lo que hay como construir una
teora de la racionalidad. Teora en la que tenga sentido argumentativo la crtica y
se fundamente desde ella la normatividad de las propuestas que se hagan para cam
biar la sociedad existente. Esta tradicin del feminismo ilustrado, que arrancara de
la defensa de la igualdad de los dos sexo argumentada desde la concepcin de la
razn propuesta por Descartes como una crtica de la desigualdad sexual como pre
juicio, ha tenido un desarrollo complejo. Pero, en todo caso, el feminismo, desde
su insistencia en mostrar los lmites de la razn desde el gnero, evidenci los lm i
tes del mismo concepto de crtica.
En la teora feminista contempornea se volvi de nuevo sobre los lmites de
la teora para abordar el problema que el feminismo plantea: el sexismo cultural,
social y poltico. De manera que podra afirmarse que si el feminismo Ilustrado
radicalizaba y mostraba las paradojas de la Ilustracin, en la contemporaneidad la
teora feminista crtica evidencia las paradojas de la teora social crtica del libera
lismo contemporneo as como de la postmodernidad.
Una obra de 1987, Feminism as critique. Essays on the Politics ofGender in Late
Capitalist Societies, traducida al castellano como Teora Feminista, Teora Critica
(1991) se convierte en clave para dar cuenta de las nuevas aportaciones del femi
nismo al concepto de crtica, as como de las diferencias dentro del mismo en enten
derla.
En esta obra, Benhabib recoge su transformacin de ja crtica realizada en
Critique, Norm and Utopia. A Study o f thefoundations ofCritical Theory (1986) y
propone como tareas del feminismo desvelar el hecho de la opresin de las m uje
res por el sistema de gnero -sexo mediante:

...un anlisis explicatvo-diagnstico de la opresin de las mujeres a travs de la

historia, la cultura y las sociedades, y articulando una crtica anticipatorio-ut-
pica de las normas y valores de nuestra sociedad y culturas actuales (Benhabib
y Drucllla, 1990: 126).

Nancy Fraser, por su parte, entiende la crtica desde la definicin de Marx: la

autoclarificacin de las luchas y los anhelos de la poca interpretndola desde el
carcter poltico y no epistemolgico de la misma. Esta diferencia entre el carc
ter poltico de la crtica y su fundamentadn filosfica representar el punto de arran
que de su posterior propuesta de una crtica social sin filosofa. Lo que marca la
diferencia entre una teora crtica de la sociedad y una sociologa no crtica es el sen
tido poltico. A partir de ah define su concepcin de una teora crtica de la socie
dad como:
 [...] una teora que articula su programa de investigacin y su entramado con
ceptual con la vista puesta en las intenciones y actividades de aquellos movi
mientos sociales de la oposicin con quienes mantiene una identificacin par
tidaria aunque no acrtica. Las preguntas que se haga y los modelos que designe
estn informados por esa identificacin e inters (Fraser, en Benhabib y Druci-
11a, 1990:49).

Hay que subrayar la diferencia entre las dos propuestas, la de Benhabib y la de Fra
ser, al definir la crtica en esta obra porque en ella est la clave de las diferentes con
cepciones que van a mantener posteriormente y que se concretarn en Feminist Con-
tentions (1995). Tambin al distinto concepto de crtica se debe a que Benhabib tuviera
reticencias respecto de la postmodernidad considerando su relacin con el feminismo
una difcil alianza, mientras que Fraser aboga por un acercamiento a la concepcin
postmoderna aunque ponindole lmites y criticando sus inconsecuencias.
La diferencia ms relevante entre las dos formas de entender la crtica radica en
el carcter exclusivamente poltico y no epistemolgico de la teora que propone
Fraser. As la definicin de crtica por Marx como la autoclarificacin de las luchas
y los anhelos de una poca es entendida en el sentido de la vinculacin de la teo
ra en su investigacin y conceptualizacin a los grupos sociales con los que se iden
tifica. La autoclarificacin es un problema poltico que exige vinculacin y toma
de postura con los movimientos en lucha. Ese sentido poltico condiciona la teo
ra y la investigacin. El contexto de justificacin desde ah est en lo poltico y rp
en lo epistemolgico.
Desde la definicin de Benhabib el problema es m uy distinto. La tarea de la
teora feminista consistir en un anlisis explicativo-diagnstico de La opresin de
las mujeres y una crtica anticipatorio-utpica de las normas y valores actuales.
El punto de arranque de ambas propuestas es el inters y la identificacin con los
anhelos y luchas de las mujeres en tanto que dominadas histrica, social y cultu-
ralmentc. Pero la diferencia se produce en que Benhabib introduce la necesidad de
elaboracin de una crtica anticipatorio-utpica de las normas. Mientras que Fra
ser considera suficiente que, si consideramos un determinado perodo histrico,
una determinada lucha, por ejemplo, la lucha contra la subordinacin de las muje
res como significativa de la poca, entonces habra que dar cuenta y explicar el carc
ter y las bases de esa subordinacin. La teora tendra que utilizar categoras que
revelaran esa subordinacin en lugar de ocultarla. Tendra asimismo que hacer una
crtica de las ideologas enmascaradoras de esa dominacin masculina y como cri
terio de valoracin de la teora, para calibrar su sentido crtico, introduce la pre
gunta de su .. .idoneidad para teorizar la situacin y perspectivas del movimiento
feminista y en qu medida sirve para la autoclarificacin de las luchas y anhelos de
las mujeres contemporneas (Benhabib y Drucilla, 1990: 49).
 Fraser mantiene el carcter poltico de la crtica de tal manera que el criterio
para distinguir entre una teora de la sociedad crtica y otra que no lo sea radicar
en que de cuenta del grupo emergente, de sus luchas polticas, en este caso el movi
miento feminista como exponente de las luchas de las mujeres en las sociedad con
tempornea. A partir de ah su pregunta: qu tiene de crtica la teora crtica?,
tiene el sentido de evidenciar cmo una teora de la sociedad crtica, refirindo
se a la Teora, de la Accin Comunicativa de j. Habermas, deja de lado el gnero, lo
que cuestionara su sentido crtico. Su discusin de la obra de Habermas apunta a
la falta en la misma del subtexto de gnero. Porque, para ella, la instancia crtica
se encuentra en el nivel poltico que muestra el dominio de los varones sobre las
mujeres por lo que el sentido de la crtica se desvincula de la necesidad epistemo
lgica de una teora de la racionalidad. Pero, adems, Fraser considera que el mar
co categoral de una teora crtica feminista del capitalismo del bienestar requeri
ra, entre otras cosas:

[...] no contener presupuestos a prori acerca de la unidircccionalidad del movi

miento social y la influencia causal, y ser sensible a los distintos modos en que
persisten instituciones y normas que supuestamente estn desapareciendo (Ben-
habib y Drucilla, 1990: 49).

De manera que la crtica no ha de elaborar supuestos a priori de la direccin

de los cambios sociales. Eso sera lo que diferenciara una crtica social sin filosofa
de otra que mantuviera el nivel terico-filosfico.
Hay dos aspectos relevantes dentro de la misma crtica social que Fraser pro
pone frente a Habermas: introducir un marco categorial que destaque las articula
ciones entre la familia y el Estado en el capitalismo tardo en tanto que ambas ins
tituciones se apropian del trabajo de las mujeres y lim itan su participacin. Y -lo
que va a ser filosficamente ms im portante- poner en primer trmino el peli
gro de la dominacin y la subordinacin que entraa el capitalismo en lugar del
peligro de la reificacin.
En Benhabb, al contrario, e significado de la crtica esta vinculado a la teora
en tanto que se presenta como crtica anticipatorio-utpica de las normas y los valo
res de nuestra sociedad. Se trata de un nivel normativo y filosfico que unir al
nivel explicativo de diagnstico y de investigacin cientfico social, que sera a gran
des rasgos el que mantendra Fraser. De manera que la critica feminista pretende
ser teora crtica de la sociedad desde el feminismo, pero la cuestin poltica del
feminismo y de las luchas y anhelos de las mujeres contemporneas se propone vin
culada a una teora de la racionalidad.
La diferencia principal radica pues en la necesidad, o no, de la filosofa para a
crtica. Mientras que la instancia crtica en Fraser se sita en e nivel poltico-prcti
co (las luchas de las mujeres, pero tambin cmo se interpretan estas luchas desde el
feminismo), en Benhabib se sita en un nivel de teora de la racionalidad desde el que
introducir la consideracin metatica en cuanto a la lgica de la justificacin y en
cuanto al nivel normativo sustantivo.
Clarificar el concepto de crtica en Benhabib proporcionar las claves para enten
der el porqu de su vinculacin a la teora y su insistencia en la necesidad de un
nivel filosfico para la crtica poltica feminista. Desde ah se entendern las dife
rencias con Fraser.

9 .2 .1. Crtica como articulacin de norma y utopa

La concepcin de una teora crtica de la sociedad en Benhabib parte de una ela

boracin histrico sistemtica del concepto de crtica, lo que ella llama la transfor
macin de la crtica, que investiga en las fuentes de la Teora Crtica de la Sociedad
precisamente el punto de controversia aqu presente: la necesidad o no de la teora,
o de una consideracin filosfica del problema poltico de los grupos sociales en lucha.
Est claro que la forma de entender Benhabib lo que es una teora crtica de la
sociedad radica en la vinculacin de la crtica a la normatividad y a la utopa. El
mismo ttulo de su obra as lo evidencia Critique, Norm and Utopia. En ella mati
za el sentido que van a tener cada uno de estos conceptos as como su articulacin
mediante un anlisis exhaustivo desde Kant y Hegel a Horkheimer y Adorno, y
Habermas pasando por Marx. No_se trata desuna obra histrica shio_sisiemtica>
por lo que la reconstruccin histrica sirve para exponer la distinta significacin de
los conceptos apuntados.
Las diferencias entre una teora crtica de la sociedad y la sociologa positivista
radican en la necesidad de transformacin del mundo que la prim era introduce
insistiendo en consecuencia en una dimensin normativa. Por supuesto que esta
necesidad de transformacin del mundo se expres en la Tesis 11 sobre Feuerbach
de Marx, en la famosa expresin los filsofos no han hecho ms que interpretar el
mundo de diversos modos; lo que ahora importa es transformarlo. Pero el senti
do de esa transformacin, la justificacin de la misma pueden ser m uy distintos.
Est claro que Fraser tambin propone transformar el mundo pero el problema es
cmo se propone esa transformacin, que carga normativa tiene la propuesta y si
se justifica slo polticamente o tambin tica y filosficamente.
Es evidente que hay investigaciones sociolgicas y de otro tipo sobre las luchas
y anhelos de las mujeres contemporneas no crticas, as como que el mismo femi
nismo puede centrar la crtica en aspectos diversos.
El objetivo de Benhabib es clarificar las posibilidades del giro lingstico de
la Teora de la Accin Comunicativa de Habermas para una teora crtica de la socie
 dad y considera que .. .volviendo a la crtica que Hegel hizo de Kant y de las teo
ras del derecho natural moderno se podra desarrollar un fundamento normativo
alternativo para la teora crtica (Benhabib, 1986, Preface: ix). Lo que requiere que
se precise el sentido de considerar la crtica de Hegel como critica inmanente y
de la desfetichizacin de la crtica. A Benhabib le interesa el cambio que signifi
ca Hegel respecto del prescriptivismo de Kant.
En Hegel el propsito de la crtica es proporcionar la integracin del indivi
duo autnomo en una comunidad tica (Benhabib, 1986, Preface: ix). Esa inte
gracin se realiza mediante el modelo de un sujeto de la historia. El objetivo de
la crtica es proporcionar la autonoma de sujeto como un proceso de autoactua-
lizacin en la historia que se conseguira por el trabajo creativo y transformador.
Mientras que el punto de vista de la crtica en Marx se relaciona con una teora de
la crisis ...c u y a funcin principal es sealar las contradicciones del presente y
fomentar la emergencia de necesidades, normas de interaccin, y lucha que indi
que el camino hacia una nueva sociedad (Benhabib, 1986, Preface: ix).
Este sentido de crtica sin hegelianismo es precisamente el que Nancy Fraser
recoger para desarrollar su concepcin de la crtica en el feminismo como crtica
social sin filosofa y, ms tarde, como crtica situada. M ientras que Benhabib, a
partir de un anlisis del concepto de crtica en Hegel y Marx, recoge los puntos de
unin entre ambos y marca las diferencias. Ambos proponen una filosofa del suje
to como filosofa de la praxis sobre el modelo de actividad del trabajo de la pro
duccin. Lo que le interesa destacar es el cambio que se produce entre ellos preci
samente respecto de ese modelo ya que defiende que mientras no slo Marx sino
la misma tradicin crtica del marxismo ha aceptado las bases del modelo de la acti
vidad del trabajo (de la produccin) sin cuestionarlo, en Hegel, sin embargo, se
encuentra una crtica a\ese modelo y a la misma filosofa del sujeto.
La relevancia de este punto para el problema de la crtica en el feminismo es
crucial porque clarifica el concepto de crtica en la defensa del universalismo inte
ractivo de la propia Benhabib y en la crtica situada de Fraser. Fraser parta de
la propuesta de Marx: clarificar las luchas y anhelos de la poca, dejando de lado
otras consideraciones de la crtica en el mismo Marx. Benhabib rechaza la filosofa
del sujeto de Hegel pero recoge de l la idea de un ideal de comunidad tica: .. .yo
desarrollo una versin contempornea de esta crtica de Hegel (Benhabib, 1986:
12). Se refiere a la crtica de Hegel a las teoras del derecho natural y al prescripti
vismo y universalismo de Kant. El argumento bsico de su obra es precisamente
mostrar en qu consiste esa versin de la crtica de Hegel que ella representa den
tro de la Teora Crtica de la Sociedad de 1a Escuela de Frankfurt.
La crtica de Hegel al prescriptivismo de la filosofa moral kantiana y la de Hegel
y Marx a las teoras del derecho natural son los aspectos que le interesan porque con
sidera que introducen una crtica inmanente y una desfetichizacin de la crtica:
 Tanto el joven Hegel como el primer Marx practican una crtica inma
nente de la sociedad civil burguesa y de las teoras que tratan de justificar su
situacin. Esa crtica est inspirada por la visin de una vida tica comn que
una vez ms une lo que la sociedad civil moderna ha roto en dos: moralidad
y legalidad para Hegel, el hombre como burgus y como ciudadano para Marx
(Benhabib, 1986: 21).

Este aspecto de crtica inmanente se une a una desfetichizacin de la crti

ca que consiste en dar cuenta de que lo que .. .aparece como dado no es de hecho
un hecho natural sino una realidad formada histrico-socialmente (Benhabib,
1986: 21), Pero lo relevante es que se considere la crtica como inspirada en una
vida tica com n. Dicho de otra manera, la instancia crtica la sita Benhabib en
un ideal de vida que hiciera posible la unin de lo que la modernidad ha desgarra
do. Se vern las consecuencias de su compromiso con esa concepcin de la crtica
en el desarrollo del otro concreto en relacin al otro generalizado, as como en
su obra Situang tbe selfy en los debates con Fraser y Butler.
Para defender su concepcin de la crtica Benhabib va a separar la idea de comu
nidad tica de la idea de una filosofa del sujeto segn el modelo de la produccin
porque considera que en Marx, pero en Hegel tambin, el ideal normativo de una
vida tica comn se presenta excesivamente unido a una filosofa del sujeto
En el concepto de crtica que ella va a defender, en su propuesta de un univer
salismo interactivo y un s mismo situado, se recogen dos aspectos, la norma y la
utopa, articulados. Al desarrollar una versin contempornea de la crtica de Hegel
a Kantj su objetivo es:

En tanto que el proyecto de la etica comunicativa sea presentado como una

secuencia inevitable del desarrollo moral, se vuelve a la filosofa del sujeto, mien
tras que, ocultando aquellas consideraciones en las que la tica comunicativa no
es un refrito sino una crtica de las teoras de la tica neokantiana, como la de J
Rawls, por ejemplo. Compartiendo la teora de Rawls con la visin de una comu
nidad de derechos y deberes, la tica comunicativa se ha de distinguir de ella,
entre otras cosas, mediante su anticipacin de una comunidad de necesidades y
solidaridad. Esos dos momentos corresponden a la norma y a la utopa respec
tivamente.
Norma y Utopa sern conceptos que se refieren a dos visiones de la polti
ca que llamo, tambin, la poltica de la realizacin: y la poltica de la transfigura
cin. La poltica de la realizacin imagina que la sociedad del futuro logre ms
adecuadamente lo que la sociedad actual ha dejado sin conseguir Es la cul mi-
naci u de a lgica implcita del presen ce. La poltica de la transfiguracin enfa
tiza la emergencia de necesidades cualitativamente nuevas, relaciones sociales y
modos de asociacin que abre el estallido del potencial utpico dentro del vie
jo (Benhabib, 1986: 12).
 Benhabib ve la tica comunicativa de Habermas como deudora excesivamen
te del modelo de la filosofa.del sujeto e investiga en las posibilidades que habra
en el propio Hegel de una idea de comunidad etica que escapara al modelo de acti
vidad basado en un sujeto transubjetivo. Por eso cree imprescindible, para la tica
comunicativa, delimitar entre una comunidad de derechos y deberes y una antici
pacin de una comunidad de necesidades y solidaridades.
Benhabib considera que tanto en el propio Hegel como en Marx y en el desa
rrollo de la teora crtica de la Escuela de Prankfurt no se ha ponderado sufi
cientem ente ese aspecto de una imagen normativa, de una forma de vida en la
que los individuos podran reconocerse a ellos mismos como parte de un vivir.
A pesar de los lmites que ve en el propio Hegel, por objetivar el ideal de etici-
dad lejos de los actores sociales, le interesa ese aspecto como clave en el concepto
de crtica inmanente por la distincin que significa respecto del universalismo de
la tica de derechos y deberes. En ese sentido piensa que la teora crtica que repre
senta ia tica comunicativa tendra que incorporar esa delimitacin y explicitar
las crticas al universalismo.
Sostiene, pues, una teora de la accin comunicativa que no sea, como la de
Habermas, tan deudora del modelo de desarrollo moral de Kolbergh, Por otra par
te, aun manteniendo, con Habermas, que la autonoma significa examinar y justi
ficar las bases de nuestras acciones desde un punto de vista universalista y la habi
lidad para actuar sobre tales bases, considera que es necesario introducir la perspectiva
del otro concreto junto a la perspectiva universal de derechos y deberes de el otro
generalizado. Siendo el otro concreto un concepto crtico que pone los lmites
ideolgicos del discurso universalista.
La concepcin de la crtica, pues, la conecta con una concepcin de la teora
que haga posible la unin de norma y utpa. Y la concreta en un amplio progra
ma en el que pretende conjugar una tica comunicativa con la visin de un ethos
democrtico pblico. Ya desde esta primera obra Benhabib introduce la idea de
pluralismo unida a la de una concepcin de la accin como narrativa que ir com
pletando en obras posteriores. Sin embargo, el ideal de una vida etica comn, as
como la especial articulacin que supone entre norma y utopa, pesar como base
de la crtica, en la polmica con otros planteamientos
La crtica va unida a la necesidad de articular norma y utopa sin presuponer
un punto de vista privilegiado sobre la totalidad social, antes al contrario, rem i
tiendo la comunidad de necesidades y solidaridades a la creacin que hagan los
nuevos movimientos sociales luchando por la justicia y la solidaridad lejos de una
universalidad interpretada desde una nica particularidad sino desde las diferen
cias, entendida la diferencia como un momento positivo.
Esta base de la utopa en los nuevos movimientos sociales y la afirmacin del
pluralismo y de la diferencia se hallan tambin en Nancy Fraser. Sin embargo, hay
dos aspectos en los que difieren: el papel de la teora y, conectado con ello, las rea-
dones con el postmodernismo. Benhabib busca reformular la Teora de la Accin
Comn icativ'sobre las bases de lo que los cambios y las luchas sociales, las nuevas
identidades, el mayor pluralismo, etc., han significado. Pero mientras en ella esa
reformulacin se hace con el objetivo de buscar una alternativa en una concepcin
de la accin como narrativa y en una concepcin del sujeto como ^ situ a d o ,
Fraser no intenta elaborar una teora de la accin, ni de la racionalidad, su inves
tigacin sociolgica es crtica social, sin una epistemologa que la fundamente.
De ah que busque en la crtica postmoderna a la filosofa posibles alianzas para el
feminismo.

9 .2.2. Crtica situada como crtica social sin filosofa

La perspectiva crtica sobre el papel de la filosofa en la cultura contempornea

que habra que explorar es, para Fraser y Nicholson, el punto de unin entre femi
nismo y postmodernismo. Su objetivo de articular una crtica social sin filosofa se
definir a partir de ah, de manera que cmo se entienda la crtica en el feminis
mo, segn su visin, estar dependiendo de los encuentros que se establezcan con
el postmodernismo.
Su objetivo es construir un feminismo postmoderno que recoja los aspectos
ms relevantes para la crtica tanto del feminismo como del postmodernismo. Del
postmodernismo habra que mantener su crtica a la filosofa y al fundacionalismo
y del feminismo la crtica poltica y social fuerte que representa. M ientras que se
rechazaran, por una parte, los esencialismos en los que caen muchas perspectivas
feministas y, por otra, el androcentrismo y la dbil crtica social y poltica del post
modernismo.
El intercambio de crticas entre postmodernismo y feminismo necesitar inte
grar aquellos aspectos de ambas que sean positivos y evitar sus debilidades. Fraser
y Nicholson hacen una revisin de La condicin postmoderna de Lyotard con ese
objetivo. Entienden que desde las crticas, tanto del propio Lyotard como de Rorty,
ya no se puede mantener la base filosfico universalista de la crtica social y que
esas crticas a la filosofa han puesto de relieve que la crtica social ho necesita de
ningn anclaje ms all del pragmtico, contextual y local.
Ahora bien, consideran que la propia forma de realizar la crtica por parte dei
pensamiento postmoderno tiene una serie de inconvenientes y debilidades que el
feminismo ha de soslayar. El mayor de los cuales radica en el mismo planteamien
to: la crtica social y la prctica poltica en el pensamiento postmodernista son
dependientes de la crtica a la filosofa que se hace, l que lleva a subestimarlas para
la concepcin postmoderna. Fraser y Nicholson consideran que en el postmoder
nismo el problema_esxl del estatus de la filosofa contempornea y no tanto la cr
tica social o las prcticas polticas. Desde la idea de que la filosofa no es una base
para la crtica social la concepcin postmoderna infiere la ilegitim idad de varios
tipos de crtica: la narracin histrica, por ejemplo o los anlisis socio-tericos de
relaciones generales de dominio y subordinacin. As, ocurre que conceptos como
sociabilidad, o identidad social, se sustituyen por una idea de lazo social enten
dido como: un tejido de hilos entrecruzados de prcticas discursivas, pero ningu
no de estos hilos corre continuo a travs de la totalidad del tejido (Fraser y Nichol-
son, 1995: 13). Desde una concepcin tan heterognea del lazo social difcilmente
puede sostenerse el empleo de categoras como raza55, genero, o clase, piensan
Fraser y Nicholson.
A partir de ah van a mostrar sus reticencias respecto del planteamiento post
moderno. Por una parte, ponen de manifiesto algunas incoherencias del mismo y,
por otra, no consideran pertinente inferir de la crtica a la fundamentacin filos
fica la crtica a toda narracin histrica que vaya ms all de la narracin pequea
y localizada. La incoherencia se encontrara en que la nueva crtica social postmo
derna incide en la emergencia, transformacin y desaparicin de prcticas discur
sivas que se estudian aisladas de cualquier otra. Aunque, al considerar la crtica
como algo para mejorar las cosas, por muy local y adhoc que sea, supone un diag
nstico poltico. Ahora bien, el anlisis de Lyotard de la condicin postmoderna
considera que hay una tendencia a unlversalizar la razn instrumental que podra
pervertir la diversidad de formas discursivas tanto en la ciencia como en la polti
ca. Fraser y Nicholson consideran que mantener la universalidad de una razn ins
trumental y sostener desde all la necesidad de integracin de las prcticas cientfi
cas y polticas amenazadas significa introducir la norma sobre el valor y ei carcter
de las mismas de forma no inmanente a ellas. Esta acusacin de incoherencia es
puesta de relieve para concluir la necesidad de no partir de la condicin de la filo
sofa para elaborar la crtica sino desde otro punto: desde la naturaleza social del
objeto que se pretende criticar. Esta perspectiva pondra de manifiesto la necesidad
de no rechazar muchos gneros de crtica negados por el postmodernismo. As, afir
marn:

Supongamos que se definiera ese objeto como el estado de subordinacin

de las mujeres frente a los varones. En este caso, suponemos, se hara evidente
que muchos gneros rechazados por el postmodernismo son necesarios para la
crtica social. Porque un fenmeno tan universal y mu tifacrico como el domi
nio masculino no puede ser comprendido con los magros recursos crticos'a los
que el postmodernismo quiere limitamos. Por el contrario una crtica eficaz de
este fenmeno requiere un equipo de distintos mtodos y gneros. Requiere
como mnimo narraciones amplias sobre cambios en la organizacin e ideolo
gas sociales, anlisis sociotericos y empricos de macroestructuras e institucio
 nes, anlisis institucionales y crtico hermencticos de la produccin cultural,
sociologas cultural e histricamente especficas del gnero, etc. (Fraser y Nichol-
son, 1995: 15).

La construccin de una crtica social sin filosofa en la que se basara el femi

nismo postmoderno no comienza, pues, por la crtica a la filosofa sino por los
requerimientos y necesidades de la prctica poltica. Pero, al mismo tiempo que
se cuestiona la falta de crtica poltica y social por parte del postmodernismo se
ponen en entredicho las concepciones del feminismo que han construido metana-
rraciones y se han separado del feminismo crtico'1.
La necesidad de revisin del feminismo radica, segn las autoras, en que se
han construido desde la crtica al sexismo metanarraciones y teora amplias de la
historia, la sociedad, la cultura, la psicologa, etc., que pretenden identificar cau
sas y describir rasgos dei sexismo que operan cruzando barreras culturales. La acu
sacin es doble: por una parte, est la pretensin de algunos feminismos de bus
car supuestos antropolgicos sobre la naturaleza hum ana que rayan en el
esencialismo, pero, incluso cuando esto no sucede, se construyen modelos de inves
tigacin que responden a matrices permanentes y neutrales dejando de lado la his
toricidad y la temporalidad. Las concepciones metanarrativas de la teora femi
nista han ido a buscar un factor clave: la maternidad, la explotacin sexual, etc.
Las concepciones de Firestone y de Nancy Chodorow son revisadas en este senti
do. La bsqueda de una identidad comn a las mujeres como identidad genri
ca es considerada no pertinente porque requiere excesivos supuestos. Por otra, las
presiones polticas para reconocer diferencias entre las mujeres han significado un
desaliento para la investigacin.
La concepcin de una crtica social sin filosofa en el feminismo tendra que
ser consecuente y recoger la multiplicidad y diversidad de los estudios feministas, que
ha producido un cambio cultural importante por el que Jas feministas han reempla
zado modos de pensamiento e investigaciones monocausales y caducos. La propues
ta del feminismo postmoderno sera recoger la fuerza desde el punto de vista social
del feminismo y extraerle todas las implicaciones tericas posibles. De manera que
la crtica a las metanarraciones cumplira su papel antifundacionalista sin menosca
bo del vigor poltico que debera mantenerse y que el postmodernismo no propor
ciona. En definitiva extraer los prerrequisistos tericos de la poltica feminista.
El objetivo sera poder analizar el sexismo en su variedad infinita y su mon
tona similaridad. Para ello proponen una revisin del postmodernismo por lo que
se refiere a la teora, considerando que el feminismo no tiene porqu abandonar
narraciones histricas y anlisis de macroestructuras sociales, ya que el sexismo tie
ne races profundas en todas las sociedades contemporneas. Ello implicar, a su
vez, una revisin de la teora feminista en el sentido de sustituir categoras ahist-
ricas y utilizar categoras moduladas por la temporalidad o, en todo caso, mos
trar su genealoga para que sean instrumento temporal y culturamente cspccfi-
co. Sustituir el modo unlversalizado r por el comparativo cuando el objeto de estu
dio cubriera varios momentos histricos o varias formas culturales. Y tendr que
utilizar el genero como un hilo relevante, entre otros de manera que no se utili
zarn conceptos unitarios de mujer e identidad genrica femenina sino que se sus
tituirn por identidades sociales plurales y complejas.
La mayor ventaja que las autoras ven en su propuesta est en su u tilidad
para la prctica poltica fem inista. La caracterstica pragm tica y falibilista de
la propuesta terica va unida, pues, a entender la poltica como un asunto de
alianzas porque se considera que las soluciones a los problemas de las mujeres
son m ltiples y variados y no responden a una propuesta unitara.
La crtica, por lo tanto, tiene un marcado sentido poltico que hace de la teo
ra una variable dependiente de la prctica poltica y de las luchas y los anhelos de
una poca. Es crtica situada en la que no hay preocupacin terica por articu
larla con la norma ni la utopa.
Ahora bien, la controversia dentro del feminismo entre una teora critica de la
sociedad y una crtica situada se presenta como una discusin intraparadigmtica
(Benhabib y otros, 1995: 111), en el sentido de que se referira a cuestin de m ati
ces ms que a una ruptura de paradigma. Esa es la diferencia que aprecia Benhabib
entre la posibilidad de dilogo fructfero con la crtica situada y las disputas con el
feminismo postestructuralista de Judith Butler y Drucilla Cornell, que considera
desacuerdos interparadigmticos.

9.2.3. Crtica como resignificacin

El significado de crtica en el feminismo postestructuralista se va definiendo

en torno a la deconstruccin de categoras bsicas de una teora feminista, como
puedan ser universal, gnero, mujeres y, bsicamente, sobre la utilizacin de
la categora poltica de sujeto. La propuesta de J. Butler se va a definir como pos-
testructuralista ms que como postmodernista, al considerar que e trmino post
modernismo ha sido acuado para poner lo postmoderno como una poca, o
una determ inada unidad que, en definitiva, expresa alguna forma de totalidad.
Pero precisamente su pregunta sera desde quin se realiza esa unidad ardfical y en
base a qu mecanismos de poder se pretende realizar. Lo que interesa delim itar es
el sentido que adquiere la crtica en su propuesta. No se tratar ni de una teora
crtica de la sociedad ni de una crtica situada sino de una operacin decons-
tructiva de las categoras bsicas del feminismo con el objetivo de establecer que
el papel de la crtica radica en la resignificacin.
 El punto de partida de Butler es cuestionar el carcter normativo de la posi
cin de sujeto crtica, entendiendo que ese cuestionamiento no supone ningn
relativismo nihilista sino la condicin de una crtica comprometida polticamen
te. Su preocupacin radica en mostrar el papel que la teorizacin representa para
autorizar determinadas posiciones y excluir otras. Porque el papel de la teora lo ve
como genuinamente fundante. Tanto en el caso del termino universal como en
el de sujeto se produce un mecanismo de suponer fundamentos incuestionables
mientras que el proceso de constructiv-O-bjjLscara fundamentos contingentes. La
idea de Butler es cuestionar la demanda desde la teora de un sujeto estable de la
poltica, lo que considera, en realidad, como reclamar que no puede haber oposi
cin poltica a esa demanda. Lo que ella entiende, sin embargo, es que requerir un
sujeto determinado de la poltica es cerrar un determinado campo y excluir otros.
Cuando la teora define sujetos de la poltica se constituye ella misma como un
campo privilegiado fuera del cuestionamiento poltico. La teora sera as equiva
lente a evitar la interrogacin poltica sobre el estatus del sujeto.
En contrapartida a un fundamento terico del estatus del sujeto de la pol
tica propone el modo de crtica postestructuralista. Un modo de crtica que, ms
que negar el sujeto, sera un modo de interrogarse por su construccin como una
premisa dada. En lugar de un determinado sujeto, definido previamente, la cr
tica deconstructiva considera que: En un sentido el sujeto est constituido
m ediante una exclusin y diferenciacin, quizs una represin, que es subsi
guientem ente ocultada, revestida por el efecto de la autonom a (Benhabib y
otros, 1995: 45-46). Las dos ideas centrales de la concepcin de Butler son, que
la autonom a del sujeto es nicam ente una dependencia no declarada y que el
sujeto es construido: El sujeto es construido a travs de actos de diferenciacin
y de exclusin que distinguen el sujeto de su afuera constituido (Benhabib y
otros, 1995: 46).
Las argumentaciones de Butler van a fijarse en el problema de la agencia y en el
del sujeto del feminismo, ambos fundamentales en el debate. Su rplica la centra en
la no necesidad de asumir un sujeto previo para salvar la agencia y escapar del deter-
minismo. Para lo cual delimita entre estar constituido y estar determinado, y con
sidera que, precisamente, sera el carcter constituido del sujeto la condicin de su
agencia (Benhabib y otros, 1995: 46). Por o que se pregunta: Necesitamos asu
mir teorticamente desde el principio un sujeto con agencia antes de poder articular
los trminos de una tarea poltica de transformacin, resistencia, democratizacin
radical significativa social y politicamente? (Benhabib y otros, 1995-' 46). Tenien
do en cuenta que las condiciones de posibilidad del sujeto y su agencia radican en un
campo de articulacin en el que al mismo nivel se dan poder y poltica, entonces no
hay porqu presuponer un sujeto agente como dado ya previamente a esa articula
cin. Para Butler est claro que la agencia es una prerrogativa poltica.
 La posibilidad de definir la crtica desde esta perspectiva la va a centrar en la
resignificacin. No se tratara, por lo tanto, de establecer una determinada ins
tancia crtica que operara en la teora como el punto desde el que es posible cues
tionar, apelar, interrogarse. La crtica como resignificacin desde el modo de
pensamiento deconstructivo radicar en la propia posibilidad del poder de ser
revisado. Porque, al no considerar el sujeto ni como base ni como producto, no
es un punto de partida ni un resultado, es ...la permanente posibilidad de un
cierto proceso de resignificacin: aqul que logra desviarse y pararse a travs de
otros mecanismos de poder (Benhabib y otros, 1995: 47).
La crtica no se une a la norma ni a la utopa pero tampoco se basa en las
luchas y anhelos. Ni es teora ni es crtica situada, ms bien radicar en mos
trar que el sujeto que se constituye delimitado en campos de produccin deter
minados supone la exclusin de otros. Supone desautorizar y excluir a otros y, por
lo tanto, crear un campo de sujetos desautorizados, figuras despreciables, pobla
ciones erradicadas, etc.
Desde esta concepcin se problematiza la posibilidad de construir un sujeto eman-
cipatorio mujeres porque se considera que, mujeres, se utiliza como una catego
ra que no se incluye ni en la de los opresores ni en la de los oprimidos. La dificultad
estriba en definir otra clase de opresin por lo que habra que construir esa catego
ra mujeres explicando los procesos de exclusin que han constituido a las mujeres
y no presuponiendo el sujeto mujeres como el sujeto de la emancipacin.
Butler considera que la crtica deconstructiva no significa ninguna muerte
del sujeto y que, por lo tanto, no se puede aceptar la crtica que se le hace de que,
justo cuando las mujeres comienzan a ser sujeto, se hable de la muerte del sujeto.
Por eso afirmar que: considerar la construccin del sujeto como polticamente
problemtica no es lo mismo que elim inar el sujeto; deconstruir el sujeto no es
negarlo o elim inar el concepto; al contrario, deconstruccin im plica solamente
que suspendemos todos los compromisos a los que se refiere el sujeto y que con
sideramos las funciones lingsticas a las que sirve en la consolidacin y oculta-
miento de autoridad (Benhabib y otros, 1995: 48). En definitiva, es abrir sus
posibilidades significativas.
Por otra parte cuestiona que haya en el feminismo la necesidad poltica de defi-
nir a las mujeres como madres, dominadas sexualmente, etc. La peticin de
demandas en nombre de las mujeres, tanto las manifestaciones como los esfuerzos
legislativos tienen que hacerse invocando ese nosotras las mujeres pero, al mismo
tiempo, hay que asumir los riesgos que comporta si se pretende establecer una iden
tidad poltica como base del movimiento feminista. La solidaridad no se produce
desde ah. Para Buder, la demanda del feminismo de un contenido descriptivo deter
minado para las mujeres lleva a la fragmentacin y no slo al debate sobre sus
posibilidades. Por ello considera que:
 Al contrario, si el feminismo supone que mujeres designa un no-designa
do campo de diferencias, un campo que no puede ser totalizado ni sumado por
una categora de identidad descriptiva entonces el trmino llega a ser un lugar
de permanente apertura y resignificacin (Benhabib y otros, 1995: 50).

9.2.4. Hacia una crtica feminista autnoma

Lo que es evidente en todas las controversias filosficas culturales y polticas,

dentro y fuera del feminismo, es que no hay una teora de la racionalidad que pue
da presentarse como alternativa tnica. Las revisiones y alternativas a Ja Teora de la
Accin Comunicativa de Habermas son un buen ejemplo de ello. El concepto de
crtica que el feminismo elabora desde sus inicios es una crtica especfica que se
refiere al dominio sexual, el cual pone de manifiesto como un dominio especfico.
Otras alternativas a 1a teora critica desde feminismos anclados en otros paradig
mas filosficos, como pueda ser el postes tructuralismo, tambin se refieren al domi
nio sexual, pero el problema radica en cmo se refieren a l y en cmo se elabora
la crtica a ese dominio.
A partir de ah el intento de establecer un dilogo fructfero dentro del femi
nismo, que ponga de manifiesto las posibilidades que la crtica feminista aut
noma pueda tener, ser positivo para la teora y la poltica feministas. Al margen
de las controversias que conlleven Jos necesarios anclajes filosficos y culturales de
cada aportacin. Dilogo fructfero no significa totum revolutum pero s tener pre
sente la idea de que el paradigma es el del feminismo y que en ese sentido no ha de
ser la crtica feminista la que se encuentre atrapada en uno u otro paradigma te
rico que la constria hasta el punto de no poder dialogar con otras alternativas femi
nistas por el peso del modelo del que parten.
La controversia entre teora crtica de la sociedad y crtica social sin filosofa se
va convirtiendo en una disputa sobre las repercusiones del postmodernismo y el
postestructuralismo en la crtica feminista. De manera que e debate, calificado
como intraparadigmtico por Benhabib, por darse dentro de la misma teora crti
ca, se convierte en un debate, tambin, entre paradigmas. Ahora bien, precisamente
esto da lugar a la posibilidad de mediacin entre paradigmas desde el feminismo.
La mediacin se produce al introducir Nancy Fraser la crtica situada para defi
nir su crtica social sin filosofa porque esa crtica situada va a busca alianzas con
el postmodernismo.
Las diferencias en el modo de entender la crtica entre Benhabib y Fraser se
encuentra en el estatuto terico del feminismo que ambas defienden. Mientras en
Benhabib el feminismo es una teora de la emancipacin que ana norma y uto
pa, Fraser defiende un feminismo en el que, las luchas de las mujeres, se unen a
sus anhelos en sus mismas prcticas polticas de manera que no habra teora ce
la emancipacin como propuesta sino prcticas emancipatorias concretas. La teo
ra surgida de la crtica situada siempre sera contextualizada en mltiples y varia
dos sentidos.
Hay que recordar que Benhabib especifica el significado de crtica como la ne
cesidad del ideal normativo y utpico que se contiene en un ideal hegeliano, la
eticidad. Rechaza del hegelianismo lo que se refiere a una filosofa del sujeto tran-
subjetiva pero mantiene la idea de una forma de vida comn como ideal tico.
Ese aspecto lo traslada a su concepcin del s mismo situado que desarrolla a
partir del concepto de otro concreto. De manera que el s mismo situado tie
ne las caractersticas de una forma de vida, de una interrelacin con los otros,
familiar cultural, etc., distinta de la universalidad que entraa el otro generaliza
do. En ese ideal tico es donde estn las bases para la crtica y para las posibilida
des de la norma y la utopa. Pero, en Fraser, la crtica no est en una forma de vida
comn que se presentara como ideal tico, es decir, no tiene la carga de la etici
dad hegeliana, sino la carga poltica de las luchas y anhelos de las mujeres, por
lo que es lo poltico lo que entraa la crtica. Esta diferencia es la que subyace en
la controversia.
En su discusin del feminismo como crtica situada y del acercamiento del
feminismo al postmodernismo, Benhabib argumenta en contra de la pretensin de
que el feminismo no tenga criterios normativos ms all de los contextales. Con
sidera inconcebible un feminismo sin crtica social, pero defiende que sta tambin
requiere un compromiso con el conocimiento y los intereses emancipatorios. Por
ello estara de acuerdo en que la alianza del feminismo lo fuera, en todo caso, con
un postmodernismo dbil que recogiera los niveles de legitimacin que se encuen
tran en las prcticas, culturas, sociedades y tradiciones determinadas. Sin embargo
ve la dificultad de que desde un sentido pragmtico y contextual puedan encon
trarse reconstrucciones ideales tpicas, por lo que considera necesario una perspec
tiva filosfica para introducir prioridades normativas y una clarificacin de aque
llos principios en nombre de los cuales uno habla. Considera un defecto de la
crtica feminista situada suponer una especie de monismo hermenctico del sig
nificado (Benhabib y otros, 1995: 27). Es decir, suponer narrativas tan unvocas
e incontrovertidas en nuestras culturas que con slo apelar a ellas, estas por s mis
mas nos puedan proporcionar elementos evaluativos. Tambin considera un defec
to de la critica situada: asumir que las normas constitutivas de una determinada
cultura, sociedad y tradicin sean suficientes para capacitar a cualquiera para ejer
cer la crtica en nombre de un futuro deseable (Benhabib y otros, 1995: 27).
La retirada de la utopa que el postmodernismo ha significado es lo ms nega
tivo que encuentra en el acercamiento del feminismo al mismo porque considera
que es impensable una transformacin radical para las mujeres sin ciertos princi-
pos regulativos de esperanza. Que la utopa haya sido teorizada filosficamente
de modo fundacionalista y con trampas tericas, como denuncia el postmodernis-
mo, no es bice para que sea inadecuado proponer la retirada de la. utopa para
luchas como la feminista que estn necesitadas de ello. La estrategia terica de Ben-
habib para explicar por qu considera una difcil alianza la del feminismo con el
postmodernismo consiste en distinguir entre dos versiones del mismo, una fuerte
y otra dbil, en cada uno de los grandes temas que resumiran el legado postmo
dernista: la muerte de la metafsica, el fin de la historia, la muerte del sujeto. La
versin fuerte del postmodernismo tendra que ser rechazada por imposibilitar un
concepto del sujeto autnomo, base de la poltica emancipatoria del feminismo,
as como una reconstruccin de la historia de las mujeres que mostrara el inters
emancipatorio en el pasado, adems de la imposibilidad de construir una crtica
feminista radical.
Desde la crtica a la teora crtica y desde su propuesta de crtica social sin filo
sofa, Nancy Fraser ha ido elaborando un concepto de crtica feminista como cr
tica situada que ha recogido a su vez parte de la propuesta postmodernista. En su
controversia con Benhabib a propsito del papel del postmodernismo para la cr
tica feminista se encuentra con un problema doble: el de que Benhabib no utiliza
la distincin que ella misma ha hecho entre una versin fuerte y otra dbil del post
modernismo para sacar de ah ventajas en la discusin y poder avanzar y, por otra
parte, el de que el feminismo postestructuralsta de Judith Butler introduce en la
discusin un nuevo paradigma antittico a la Teora Crtica. Delante de la situa
cin de que el feminismo tenga que elegir entre la Teora Crtica y el postestructu-
ralismo, Fraser aboga por mantener los mejores elementos de cada paradigma ayu
dando a preparar la base para una integracin fructfera en la teorizacin feminista
(Benhabib y otros, 1995: 60).
Lo interesante de la propuesta de Fraser radica precisamente en la pretensin
de avanzar de forma autnoma en la teorizacin feminista. No se tratara, por lo
tanto, de una postura eclctica sino de que la crtica fem inista se enriqueciera
mediante los debates entre distintos paradigmas respecto a los diversos temas que
la afectan: el sujeto del feminismo, la historia del feminismo, las esperanzas del
feminismo.
En ese sentido discute Jas concepciones de Benhabib y Butler, pero tambin las
diferencias entre cada una de ellas y su propia postura considerndolas como fal
sas anttesis (Benhabib y otros, 1995: 59).
Si se centra la discusin en el problema de cmo entender la crtica, Fraser con-
trargumenta a Benhabib planteando las posibilidades de establecer narrativas emp
ricas amplias falibilistas y no fundacionales frente a las metanarrativas filosficas
fundacionales. Considerando que el inters emancipatorio no tiene por qu basar
se en estas ltimas, califica de falsa anttesis la que contrapone compromiso pol
 tico y antifundacionalismo. Incluso piensa que la propia Benhabib, en su desa
rrollo del s mismo situado, est abogando por una postura de la que no saca todas
las consecuencias.
La autor reflexin crtica es posible, desde la perspectiva de Fraser y Nicholson,
sin necesidad de apelar a una filosofa como discurso histrico trascendental que
articulara criterios de validez para todos los otros discursos. Por ello considerarn
que las crticas de Benhabib a la crtica situada sera una falsa anttesis entre sta
y la autorreflexin crtica.
La concepcin de la crtica que Fraser est enfatizando tambin polemiza con
el concepto de resignificacin, el cual considera que funciona en el discurso de
J. Butler de la misma manera que el de crtica funciona en el de ella. Pero afir
ma* difieren en que, mientras crtica est conectado a los conceptos de autoriza
cin y justificacin, con connotacin positiva conectada a una peticin de vali
dez, no ocurre lo mismo con resignificacin. Resignificacin no im plica esa
justificacin ya que pretende ser una opcin epistemolgicamente neutral.
El objetivo de Fraser es buscar confluencias en e debate y romper los trminos
dicotmicos del mismo. Cambiar de rumbo, en definitiva. Un nuevo proyecto en
el que:

[...] podramos considerar la subjetividad como dotada con capacidades crticas y

como culturalmente construida. De la misma manera, se podra considerar la cr
tica como simultneamente situada y capaz de autoreflexin, como potencialmcnte
radical y sujeta a justificaciones. De igual manera, se podra establecer una rela
cin con la historia que fuera al mismo tiempo and fundado nalista y polticamente
comprometida, promocionando un campo de historiografas que estn contex-
tualizadas y son provisionalmente totalizadoras. Finalmente se podra desarrollar
una concepcin de identidades colectivas como discursivamente construidas y al
mismo tiempo complejas permitiendo la accin colectiva y susceptible para la per
plejidad, en necesidades de dcconstruccin y reconstruccin. En resumen, debe
mos intentar desarrollar nuevos paradigmas de teorizacin feminista que integren
los puntos de vista de la Teora Crtica con los del postestructuralismo (Benha
bib y otros, 1995: 71-72).

El problema que se est planteando en la teora feminista contempornea es la

necesidad de un desarrollo autnomo de la crtica desde el feminismo. Habra que
ver hasta qu'punto las anttesis son falsas, como afirma Fraser, o reales, como afir
ma Benhabib. Pero, en todo caso, el esfuerzo tendra que radicar en buscar con
fluencias como est proponiendo Fraser y ver las posibilidades de que se configure
la crtica como crtica feminista autnoma.
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