COBROS ILEGALES EN ENTREGA DE CRDITOS PARA VIVIENDA

DE LOS POLICAS

Luego de la detencin del tramitador Melitn Zapata Apolo, quien funga

de mayor PNP, la fiscala descubri que dentro de la estructura
administrativa del Fondo de Vivienda Policial operaba una red mafiosa
que para aprobar y entregar los prstamos que solicitan oficiales y
suboficiales les cobraban entre 5 y 10 por ciento del monto de los
crditos. A los que no pagaban les demoraban las respuesta o
programaban los descuentos sin entregarles los crditos.

Estado actual :

El caso se encuentra en investigacin preparatoria y antes de fin de ao

la fiscala debe proceder a formular cargos y pedir pena de crcel contra
los implicados por delitos de falsificacin y asociacin ilcita.

Monto afectado: indeterminado

Principales implicados:

Coronel PNP Hube Alberto Escobar Zavala, gerente de finanzas del

Fovipol.
Coni Natali Muoz Espinal, secretaria del Fovipol.

Inkabor: Se hace humo expediente con una demanda por S/. 11

millones

El 2008, la SUNAT determin que la empresa Inkabor se acogi

indebidamente al rgimen de Drawback (restitucin de derechos
arancelarios), por lo que reclam la devolucin de lo cobrado. Pero
cuando el reclamo se iba a judicializar, el expediente de la demanda se
perdi. La Procuradura descubri un acuerdo entre directivos de
Inkabor, funcionarios de SUNAT, tribunal fiscal y del PJ para que la
demanda se perdiese.

Situacin actual :

La fiscal superior Delia Espinoza solicit a la Sala de Apelaciones de

Lima incluir en el proceso a Inkabor, lo que abre la posibilidad a la
SUNAT para reclamar la deuda.

Monto : S/. 11 millones

Principales implicados

Juan Zevallos Barreda, gerente de Inkabor

Antonio lvarez Daz, asesor del Tribunal Fiscal
Mario Calle Cama, abogado de la SUNAT

4. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORIA

ANTROPOLOGICA DE LA MORAL
4. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORA ANTROPOLGICA DE LA MORAL

4.1. DE LA FAMILIA AL GRUPO CULTURAL COMO

FUENTE DE VALORES
Indiscutiblemente la familia no es un todo autnomo o autosufi-
ciente. Y, especialmente en lo que nos interesa, si queremos llegar a un
enfoque, a la vez panormico y hondo, de la realidad social (en la que
se va a realizar nuestro tratado profesional*) no podemos considerar a
cada familia como fuente ltima de la produccin de valores morales.
Sera repetir la falla de que cada uno tiene su propia moral. En este
caso podra alguien decir que cada uno tiene la moral de su propia fa-
milia, exclusivamente. De hecho as hablamos, cuando hablamos al mar-
gen del pensamiento cientfico. Y de lo que se trata es de proceder jus-
tamente dentro del torrente de la teora y de la investigacin.

El tema tiene, una vez ms, la mxima importancia. Primero, por-

que en gran parte de los anlisis que hagamos de la moralidad nacional
y en los diseos de reforma (o proyectos de tecnologa moral), la fa-
milia -como cualquiera que se ponga a querer hacer algo en el plano
de la moralizacin descubrir sin mayor esfuerzo- es uno de los pun-
tos ms estratgicos y claves; y, segundo, porque si en el terreno de la
discusin ideolgica y poltica (en el que se supone que nuestros estu-
diantes sern lderes) queremos tomar seriamente partido frente a con-
ceptos como el marxismo, la iucha de clases, etc., la temtica familiar
nos ayudar desde ya a ver ms claras ciertas realidades sociales. Deber
ser el fundamento para sustentar en l cualquiera de las opciones ideo-
lgico-polticas que, sin duda, deberemos afrontar como universitarios.

Precisamente la moderna antropologa (antropologa social, o

antropologa cultural -como prefiero yo decir, siguiendo a Malinows-
ki30-) concede al tema de la familia un lugar importante. Salvo mejor
parecer, la antropologa es la ciencia que estudia los grupos familiares,
es decir, lo sustancial para cualquier pueblo, nacin, cultura. Repeti-
mos: hablar slo de la funcin de la familia, sealar su importancia
para la salud del pas y tantas otras cosas que se suelen decir de la fa-
milia, sin tener en cuenta que no hay familia sino grupos de familias
(y consecuentemente darle al problema familiar el debido tratamiento
terico-tecnolgico), sera hablar en abstracto. Estimo que muchos
mensajes a la familia que lanzan autoridades educativas, polticas y
religiosas no tienen todo el efecto por no decir que no tienen ningu-
no- que sus emisores quisieran.31

Digmoslo claramente (en todo caso para someterlo a debate abier-

to): entre psicologa social y antropologa cultural, es decir con ellas
dos. estamos poniendo los pilares esenciales de nuestra posicin terica
tica.

No hay por qu negar, dicho sea de paso, que tanto la familia

como los grupos de familias no son entidades tan frreas como para
imponer fatal e irremisiblemente su tabla de valores a sus respectivos
miembros. Indiscutiblemente en todo grupo humano (la familia o los
conjuntos de familias) los miembros integrantes son distintos, y, a
veces, muy distintos.

Una visin de este problema (que a veces es discutido con pasin

por los estudiantes, defendiendo su propia e individual moralidad o la
de su familia) la tuvimos pginas atrs con motivo de la contribucin
que el nio o el joven hacen al debate moral de su poca.32 En reali-
dad, no entraremos en mayores detalles en esta monografa. Desde el
punto de vista del observador cientfico (o sea, el terico), normal-
mente slo son casos o excepciones estadsticas que no alteran los
grandes perfiles de los grupos en cuestin. Es evidente que de una fa-
milia acomodada puede salir un intelectual de extrema izquierda, sub-
versivo y terrorista. No hablamos de pseudorrevolucionarios, de revo-
lucionarios de patio universitario, de tertulia o de caf. Aceptemos que
hay casos. Pero nadie, en su sano juicio, va a pensar que la juventud
acomodada, por decirlo as, se est pasando a la subversin! No nos

interesa la historia de algn personaje aislado. No nos servir para nues-

tro enfoque social y tico. (Claro que si fuese cierto que la tal juventud
acomodada se est conduciendo de esa manera entonces s estaramos
ante un fenmeno social relevante para nuestra tica... y para todas las
ciencias sociales). Dejemos, entonces, la clnica de casos personales y
atendamos a la salud pblica, a los perfiles y tendencias de los grupos,
que es lo significativo para toda ciencia social y, por consiguiente, para
la Etica. .

Un problema similar y que tampoco ser objeto de nuestro estudio

es el de cmo se realiza el intercambio entre los miembros de una fa-
milia, o entre las familias entre s, que tiene como resultado la cristali-
zacin de un cdigo de normas Habra que introducirse muy a fondo
en los estudios empricos y realmente de campo de la antropologa
moderna para responder a esa pregunta. Y esto escapa de los objetivos
que nos hemos propuesto. Nuestra teora general saldr a flote sin en-
trar en estos detalles.

La lingstica histrica y la lingstica dialectal, al seguir de cerca

las transformaciones de una determinada lengua nos pueden dar ciertas
pautas al respecto. Los trabajos de Torero sobre la fragmentacin del
quechua en las reas andinas33 o la obra, ya citada, de Escobar sobre
las variaciones del castellano en costa, sierra y selva,34 relacionan va-
riables sociolgicas, histricas, polticas y geogrficas con las variables
propiamente lingsticas (fonemas, morfemas, etc.) y nos ayudan a aso-
mamos al fenmeno social y a imaginar situaciones especficas del
intercambio.

Es muy probable que haya estudios sobre cmo han evolucionado,

de padres a hijos, de generacin en generacin, determinados vocablos,
sonidos, conceptos. Sera cuestin de encontrarlos y ver qu nos pue-
den aportar para ese tipo de preguntas. Normalmente, sin embargo, las
ciencias sociales se apoyan en datos que son significativos para grandes
procesos. Se trabaja con corpus o con cdigos o inventarios que,
aunque son recogidos en encuestas directas o de informantes individua-
les, no suelen entrar en los detalles aludidos. Hay que reconocer, con
todo, que para la Etica s podran ser, en algn momento de la investigacin, muy importantes.
Cmo es el proceso, por ejemplo, por el cual
un nio, educado catlicamente pero en un hogar cuyos padres se divor-

cian, elabora su propia tabla de valores sobre el amor, la familia, el

divorcio mismo. Cmo habla y piensa de esos temas antes, en y despus
del divorcio de sus padres. O cmo es exactamente el proceso en el que
por malas compaas resulta la oveja negra de la (digna) familia. O
cmo exactamente y en detalle elige una determinada ocupacin, carre-
ra, rumbo en la vida, en oontra de la orientacin de sus padres.

Estimo que en todos estos temas puede jugar un gran rol la nov-
sima ciencia de las comunicaciones. Es decir, precisamente un enfoque
de la interaccin humana en lo que tiene exactamente, tcnicamente,
cientficamente, de intercambio. Seguramente el analista de la comu-
nicacin tendr que manejar, aparte de sus fundamentos lingsticos
y semiticos, todo un instrumental psicolgico, antropolgico y socio-
lgico. Sus anlisis e hiptesis sobre el intercambio moral seran indu-
dablemente valiossimos.

De momento, entonces, sigamos con nuestra metodologa de gru-

pos o de grandes grupos, como suelen hacerlo las ciencias en que nos
hemos formado.35

No se trata tampoco ahora de analizar en detalle las teoras antro-

polgicas sobre la familia o los sistemas familiares.36 Nos bastan las
reflexiones que llevamos hechas, tanto en esta seccin de antropolo-
ga como en la anterior de psicologa. Reconocemos que la familia
es sin duda, una de las fuentes ms importantes para la formacin y
transmisin de los valores morales. Pero no es la nica, claro est. Junto
con la llamada clula bsica o reunin de individuos por antonomasia,
que es la familia (y grupos de familias), hay otros tipos u otras ma-
neras de agrupacin. Es decir, hablando antropolgicamente, hay otras
instituciones, que tambin intervienen como actores en los procesos de moralizacin.

En los prrafos que siguen dejaremos el tema de la familia para

 trabajar con el de la institucin, concepto ms amplio y que incluye
al de la familia.

Entenderemos que el gran grupo humano, el pueblo, nacin, etnia

o cultura est formado por instituciones e intentaremos recoger de
la antropologa cultural qu rol se le asigna a la moral en la organizacin
social humana.

4.2. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORIA ETICA

ANTROPOLOGICA
4.2.1. La 'institucin cultural en la teora de Malinowski

Cuando en la seccin de psicologa social tomamos como texto

de referencia a R. Brown, cumplimos con hacer la salvedad de que se
trataba simplemente de un manual o texto universitario. Brown no
es necesariamente ninguna cumbre ni ningn pionero de la investiga-
cin psicolgica. En este captulo de antropologa, en cambio, adop-
tamos una metodologa distinta. En lugar de buscar un manual que
nos informe sobre el balance general de las investigaciones en materia
antropolgica,37 escogemos decididamente el pensamiento cientfico
de un gran investigador terico y, tambin, docente de la antropolo-
ga. Escogemos a Bronislaw Malinowski, uno de los padres de la antro-
pologa moderna.3*

Malinowski ha resumido y comentado su propia teora en un pe-

queo libro, justo el que necesitamos para nuestra Etica: Una teora
cientfica de la cultura.39 Daremos a continuacin una idea sinptica
de su teora y estaremos atentos para captar en qu momento y cmo
habla de la moral.

El punto de partida de la antropologa de Malinowski es la consi-

deracin del hombre como ser orgnico, vivo, biolgico, de la especie
animal. Como tal tiene, por encima de todas las cosas, necesidades bsi-
cas que debe satisfacer para sobrevivir (p. 109). Malinowski las reduce
a las siete siguientes, entendiendo que cada una de ellas comprende
un conjunto de fenmenos y actos vitales que estn enjuego:40
metabolismo
reproduccin
bienestar corporal
seguridad
movimiento
crecimiento
salud
Ahora bien, de hecho el hombre no satisface estas necesidades ais-
lado, como mero individuo, sino que se une a otros para, juntos, satis-
facerlas. Esto da lugar a fenmenos de sociabilizacin que Malinowski
denomina instituciones y que se le imponen al hombre y al grupo con
tanta fuerza como las necesidades bsicas. Malinowski agrupa estas
necesidades derivadas o institucionales paralelamente a las bsicas, a
saber:

abastecimiento
parentesco
abrigo
 proteccin
actividades
ejercitacin
higiene

As, por ejemplo, el individuo debe satisfacer una necesidad (la

primera y ms importante) metablica, es decir, tomar insumos (hie-
rro, calcio... y, por supuesto, oxgeno) de su entorno y transformarlos
en carne propia, por hablar as. Pero la necesidad dembastecerse de esos
insumos o materias primas la satisface, normalmente, en grupo, aso-
ciado de mltiples maneras con individuos de su especie con los que
establece mltiples lazos (el primordial, el familiar, lgicamente).
Est claro, entonces, en el esquema biologicista de Malinowski,
que los fenmenos sociales y culturales de organizacin y asociacin
(que suponen un complejo mundo de elementos, acciones y relaciones
humanas) tienen como sentido ltimo la sobrevivencia fsica, biolgica,
del individuo, el grupo, la especie humana misma. Incluso cuando se
refiere al arte o a la metafsica, mantiene Malinowski su clsico esquema
funcionalista (que sin duda nos recuerda a Darwin o a Marx... y moder-
namente a Skinner).
Ahondando el estudio de estas necesidades derivadas, Malinowski
precisa que en todo tipo de organizacin humana (y justamente para
que pueda hablarse de organizacin o de institucin) deben darse cua-
tro rdenes o niveles de estructura (social o cultural), a saber: (p. 114)
una dimensin poltica

una dimensin econmica

una dimensin educativa
una (compleja) dimensin jurdico-moral-tcnica-normativa,
o, simplemente, normativa.

Lo poltico quiere decir que en todo grupo institucional o ins-

titucionalizado debe haber autoridad, un jefe que ordene y miembros
del grupo que obedezcan. La autoridad implica poder, prestigio, fuerza,
etc., etc. .

Lo econmico quiere decir que en todo grupo deben dividirse

y repartirse las respectivas tareas, de tal modo que se logren eficazmente
las metas.

Lo educativo quiere decir que n todo grupo los ms experimen-

tados van transmitiendo sus conocimientos a los jvenes y novatos.
Hay, pues, una necesidad de tradicin.

Lo normativo (y aqu queramos llegar) quiere decir que estamos

tratando de una especie animal inteligente, que se mueve, definitiva-
mente, por razones, argumentos, explicaciones, es decir, en una palabra,
por valores. De ah que se da una complejsima normatividad (dentro
de la cual Malinowski sita incluso lo religioso), es decir, un sistema
lingstico-espiritual al que se remiten jefes y subordinados para saber
cmo, por qu y para qu tienen que hacer las cosas. Este nivel norma-
tivo le da, pues, sentido a los otros tres niveles.4 2

Es obvio, por lo dems, que estamos haciendo una operacin alta-

mente abstracta y artificial: en la vida del grupo las cuatro estructuras
se entrelazan en un todo que es la vida social o, como prefiere decir
Malinowski, cultural.
La moral est, pues, vista en funcin de la organizacin del grupo.
Su contenido podr, en principio, variar de uno a otro grupo, pero en
todos los grupos tendr que haber esta funcin y esta estructura moral.

Estamos, por supuesto, hablando de grupos u organizaciones hu-

manas institucionalizadas, es decir, interrelaciones humanas estables,
permanentes, slidas, que (necesariamente) sobrepasan y superan el
tiempo de vida (o de sobrevivencia) de cada individuo, tomado ais-

todamente. Esta sobrevivencia grupal-social es precisamente la que hace

posible la sobrevivencia o la vida de cada individuo. A esa red institu-
cional que hace posible la vida humana es a lo que Malinowski deno-
mina 'cultura'.

Repitmoslo una vez ms: cultura es la organizacin que adoptan

los grupos humanos para satisfacer sus necesidades vitales. Comprende
(desde nuestro enfoque tico) un conjunto de normas, tradiciones y
reglas que se imponen al individuo y al grupo para instrumentalizar la
satisfaccin de necesidades bsicas y derivadas. Con palabras del propio
Malinowski (p. 168):

... (la cultura) consiste en un sistema gradualmente des-

arrollado de adaptaciones del organismo y de los grupos
humanos para la satisfaccin de las necesidades bsicas y
en el alza progresiva del nivel de vida dentro de un am-
biente dado".

La labor del antroplogo consiste, entonces.en utilizar el anlisis

funcional de tal manera que relacione los fenmenos econmicos, ju-
rdicos, educativos, cientficos, mgicos, religiosos, etc. (y el tipo de
organizacin, institucin y formas de conducta que ellos suponen) con
el sistema de necesidades bsicas. Dice al respecto Malinowski (p. 202).

La teora funcional, tal como aqu se presenta, aspira a

ser el requisito previo de la investigacin de campo y del
anlisis comparativo de los fenmenos de varias culturas.
Permite un anlisis concreto de la cultura en instituciones
y sus varios aspectos. Si imaginis un investigador de cam-
po provisto de tales guas, veris que stas le sern tiles
en la tarea tanto de aislar como de relacionar los fenme-
nos observados.

Estimo que esto es suficiente para entender y asimilar lo sustancial

del enfoque terico de la antropologa cultural.43 Podemos, ahora s,
llegar a un nuevo punto de vista tico: el grupo humano -a diferencia
de los grupos animales- necesita de la moralidad (en principio cual-
quier tipo de moralidad)

a) para darle inteligencia, sentido, razn, sus-

tento, consistencia, etc., al conjunto de las estructuras sociales, y,
b) para que de este modo estructurado, el mecanismo o el organismo
social se oriente certeramente hacia la satisfaccin de sus necesidades
primarias o bsicas.

Desde el punto de vista del captulo anterior la moralidad era un

sistema de normas que la familia comunica al nio y al joven. No se
insista ah en la necesidad de las mismas, salvo en la tendencia freu-
diana que postulaba la imposicin de un superego (moral cien por
ciento) como una necesidad para el control del ello y la formacin
del ego o de la persona humana. (Podra ser fcil, por lo dems, esta-
blecer semejanzas epistemolgicas y metodolgicas entre el biologicis-
mo de Freud y el de Malinowski. La misma ptica biolgica, conduc-
tista, pragmtica, funcional en suma, anima tambin, sin duda, a la lin-
gstica de L. Bloomfield, de quien es la frase taxativa de que la di-
visin del trabajo, y con ella, la labor entera de la sociedad humana,
se debe a la lengua. en palabras de E. Sapir: Es dudoso que
alguna otra posesin cultural del hombre, sea el arte de hacer Votar
el fuego o el de tallar la piedra, pueda ufanarse de mayor antigedad
(que el lenguaje). Yo me inclino a creer que el lenguaje es anterior aun
a las manifestaciones ms rudimentarias de la cultura material, y que
en realidad estas manifestaciones no se hicieron posibles, hablando
cientficamente, sino cuando el lenguaje, instrumento de la expresin
y de la significacin, hubo tomado alguna forma).

Nivel de control social es justamente uno de los nombres que da

Malinowski (p. 147) a la estructura normativa de cualquier tipo de ins-
titucin y a la cultura en general: la conducta humana en cuanto
se refiere a la prescripcin tcnica, consuetudinaria, legal o moral, debe
ser codificada, regulada en accin y sancin.

No parece, en este contexto, exagerado sugerir que la moralidad,

en su sentido ms amplio (es decir, queriendo ampliar su sentido al
mximo, sin traicionar las teoras que vamos viendo), es como la gran
categora funcional que engloba a las categoras religiosas, consuetu-
dinarias, legales e, incluso, tcnicas (cmo hacer las cosas necesarias
para la sobrevivencia y el desarrollo cultural). Es decir, hace dao mo-
ral a su comunidad el que se aparta de la religin de los mayores lo
mismo que el que no cumple las leyes del grupo; asimismo quien no
observa las costumbres, en general, del grupo, o quien trabaja tcnica-
mente por otros senderos de los que el grupo tiene previstos. (Por su-
puesto cuanto ms nos apartamos de las ntimas estructuras familiares
o de parentesco de una comunidad campesina y nos asomamos al in-
trincado mundo de la ciudad, especialmente la ciudad moderna o in-

dustrializada, todos estos esquemas se oscurecen. No en balde la lings-

tica o la antropologa han partido, histricamente, de estudios hechos
con poblaciones ms enclaustradas, nativas, exticas, folklricas
o, sencillamente, campesinas, y slo despus han empezado el asedio
epistemolgico de esos complejos humanos que son las ciudades cos-
mopolitas. Y, aun as, la tendencia ms frecuente es relacionar ciudad
y campo, inclinando la balanza y mostrando preferencias por los pro-
blemas del hombre del campo en la ciudad, los problemas de margina-
cin, suburbio, etc.)

Todo esto enriquece a la futura teora tica, todava en proceso

de gestacin.

Es evidente que cuando un individuo o un grupo se rebelan contra

toda norma moral, esto no pasa de ser (como la experiencia religiosa
de la fe) una experiencia subjetiva y nada real. Lo que sucede es que se
cambia una moralidad por otra, un sistema de normas por otro. Y tan
falso es que alguien carezca de alguna moralidad como que su moralidad
sea exclusiva de l. El psiclogo social, el antroplogo cultural, el lin-
gista o sociolingista (y sobre todo el investigador tico) se encargarn
de clasificar el aparente caso aislado dentro de algn conjunto o sub-
conjunto de conductas. Hay que reconocer, sin embargo, que pueden
darse situaciones de coyuntura y transicin, donde los cruces y los tras-
lapes sean tan intrincados que no sea fcil el anlisis social, particular-
mente el anlisis tico. Creo, modestamente, que esto es vlido aun para
el marxismo clsico, cuya lente est fabricada para observar dos gruesos
grupos en interrelacin y no los sutiles tejidos de una poblacin urbana
contempornea.

Tambin pueden darse situaciones y casos de abierto caos y des-

control, situaciones realmente patolgicas, donde las hiptesis del
control social, del trnsito (revolucionario o no) de un sistema a otro
de control social, etc., no puedan emplearse. Situaciones de degenera-
cin. de hecatombe, de ruina cultural, de prdida de horizontes cultu-
rales o de esperanza de sobrevivencia. A este respecto no suele encon-
trarse en la teora social un buen tratamiento del problema de la extin-
cin de la especie y de la cultura humanas. En general se trabaja y se
investiga suponiendo (como tal vez ni la religin lo hace) que la especie
humana sobrevivir eternamente... Estimo que as como en astronoma,

fsica o cosmologa moderna se aventuran hiptesis (que no por ser

sumamente provisionales y aventuradas dejan de sercientficas) sobre
el fin del cosmos -hiptesis que ayudan a entender mejor el actual es-
tado de los sistemas micro y macro moleculares o atmicos-, sera muy
saludable establecer leyes sobre la muerte de lo cultural/humano. (Y si
apuntamos hacia esta temtica es, por supuesto, para darle ms relieve
a las teoras que tratan sobre la cultura actual.)

Evidentemente que en este terreno, en el terreno de lo moral, hay

que ser extremadamente cauto. Entender cualquier fenmeno cultural,
distinto del nuestro, como un simple proceso de descomposicin, co-
rrupcin, degeneracin o amoralizacin, es un recurso muy simple. Los
sistemas morales no van cambiando como le gustara al observador
terico. Y el observador tico muy fcilmente puede dejarse llevar por
celo moralizador; ms fcilmente que otros analistas sociales puede sen-
tirse en posesin de la Moral verdadera.4 8 (El fenmeno, por ejemplo,
de la corrupcin que suele darse en todos los sistemas carcelarios
convencionales, dentro y fuera de nuestro pas, no debe ser captado
por el investigador social como caos fatal y sin explicacin. Esto podra
ser la visin del mal periodismo y, por supuesto, del ingenuo hombre
de la calle. Para cada caso concreto, para cada prisin especfica, es
dable, sin duda, una explicacin en funcin de la comunidad o sociedad
que se sirve de las crceles. Y, ms all de esto, nos encontramos defini-
tivamente ante un problema moral, a nivel de civilizacin occidental,
no resuelto: cmo administrar el castigo de adultos. Podemos, si quere-
mos, sonrer ante la utpica sugerencia de buscar sistemas sociales que
hagan imposible el delito social. Un buen y consecuente moralizador
-si eso queremos ser- debe apuntar, sin duda, hacia esa direccin. Do-
rar la pldora haciendo cada vez menos dao al preso, no dice mucho,
en el fondo, de la supuesta superioridad moral de Occidente.)

Nos hemos servido de la antropologa de Malinowski para apoyar

nuestro ataque a las posiciones pseudocientficas que reducen el proble-
ma de la moralidad y de la moralizacin a un conjunto de razonamien-
tos y decisiones estrictamente personales, interiores, individuales. Psi-
cologa y antropologa nos ayudan a traducir la manida expresin
transformar al hombre en esta otra: entender primero cmo son los
grupos y cul es su sistema de valores.

Con Malinowski aprendemos a observar no grupos amorfos sino

instituciones: la familia (y grupos de familias); los cuerpos castrenses;

los grupos profesionales; las asociaciones sindicales; los clubes depor-
tivos; las iglesias; los cenculos y talleres artsticos; los partidos polti-
cos; los magistrados de la justicia, son ejemplos sencillos de institucio-
nes culturales. Incluso el mundo del crimen y de la delincuencia, en
la medida en que estn organizados sus miembros y tengan sus (clan-
destinas e ilegales) asociaciones races y sobrevivencia en una determi-
nada sociedad, forman parte tambin de la cultura.

Y el analista tico debe estar preparado para comprobar que no

necesariamente los sistemas morales de todas las instituciones de una
determinada sociedad son exactamente iguales en su contenido y en
la interpretacin de supuestos contenidos universales. Sin duda que
esta igualdad de principios morales existe en culturas cerradas, temtica
que pertenece, ms all de la psicologa social o de la antropologa cul-
tural, a la ciencia histrica.49 Un buen anlisis histrico que destaque
no slo los factores sociolgicos, econmicos o polticos sino, de modo
especial, los morales, enriquecer todava ms los horizontes tericos
de la tica. El estudiante del curso de Etica tiene, como se ve, una gran
tarea por delante si quiere proceder cientficamente. No encontrar
estudios histricos que lleven por ttulo historia moral de la Repbli-
ca. Ms bien deber acostumbrarse a rastrear e interpretar las investi-
gaciones de los diversos historiadores desde el ngulo de lo moral; y
no como un simple lector sino como un universitario que est mane-
jando, mientras lee, instrumentos tericos psicolgicos, antropolgicos,
sociolgicos.

4.2.2. Patrones y valores morales

Dada la importancia que estamos dndole a la antropologa cul-
tural (hasta cierto punto ms que a la propia psicologa, cuando se
trata de observar conductas de grandes grupos) y siendo muy conscien-
tes de que no somos especialistas en la materia, parece oportuno insistir
en la teora antropolgica y aadir algo ms a lo visto en Malinowski.

Tomamos ahora como referencia el texto de Silva Santisteban5 0

quien nos remite (p. 147) a la teora de los patrones culturales, es de-
cir, formas de conducta que el grupo exige de sus miembros.

No se trata de un fenmeno absolutamente desconocido ni mucho

menos. Los psiclogos lo llamaran, seguramente, la presin que el gru-
po ejerce en sus individuos miembros o, tambin, el condicionamien-
to social. Quin no ha advertido, por ejemplo, la forma como se le
pega a uno la pronunciacin, el tono, el vocabulario espaol de una
regin extraa en la cual pasamos una temporada suficientemente pro
longada! O, al revs, lo reacios que parecen ser ciertos extranjeros, sobre
todo adultos, para hablar espaol peruano pese a que han pasado mu-
chos aos entre nosotros. Dgase lo mismo del gusto por nuestras comi-
das, msica, costumbres en general

Un grupo de alumnos de un determinado nivel y ambiente espera

del profesor un determinado comportamiento que no slo es resultado
de normas disciplinarias contenidas en reglamentos o en disposiciones
de las diversas autoridades, sino de otras normas, no necesariamente
escritas. Puede tratarse de viejas costumbres, de viejos hbitos, de creen-
cias y experiencias de todo tipo segn las cuales se espera, por ejemplo,
de un profesor de matemticas bsicas una determinada manera de con-
ducir las clases. Tal vez, por ejemplo, se espera de l que se dedique ex-
clusivamente a los temas matemticos y que no haga en clase ningn
tipo de reflexin sociolgica, artstica, poltica o religiosa. (Y muy pro-
bablemente se espera de un profesor de filosofa -por poner este ten-
dencioso ejemplo que no hable de ciencias, y mucho menos de ma-
temticas. ..)
Entiendo que as son y funcionan los patrones de conducta, las
pautas o normas de conducta. Entiendo que el antroplogo se fu
en las acciones mismas en cuanto rasgos culturales, segn expresin
de Malinowski (o.c.; p. 185), mientras que el psiclogo se fija en los
procesos de condicionamiento o presin interindividual y grupal, en las
conductas mismas. (Podramos aadir que el observador tico se fija
en los procesos normativos que implican aplauso o censura, armona
o conflicto, referidos ltimamente a tablas de valores racionales posi-
tivos o negativos.)

Los ejemplos puestos (por nosotros aqu) son sencillos. Silva San-
tisteban cumple con advertirnos que algunos patrones pueden estable-
cerse a la luz de los conocimientos ordinarios; otros hay que descubrir-
los en la complejidad del comportamiento y las formas de la cultura.

El campo de investigacin es amplsimo. Cules son, por poner

un ejemplo ms delicado, los patrones de conducta (exigidos, impuestos
y esperados por distintos grupos e instancias de la interaccin social)
que pautan el comportamiento de un miembro de las fuerzas policiales
de un determinado pas, en determinadas circunstancias? Cmo se ha
ido preparando y entrenando el joven polica para satisfacer esas ex-
pectativas? Cmo han ido variando, a lo largo del tiempo y de los cam-
bios diversos ocurridos en una determinada sociedad? No se trata, evi-
dentemente, de creer que ya sabemos cmo es nuestra sociedad. Pudiera
ser que las cosas ms obvias, capaces de ser establecidas a la luz de los
conocimientos ordinarios, no resultasen sino clichs y prejuicios del
observador cientfico. (Esta es una de las ventajas del moderno trabajo
de encuestas, tests, cuestionarios, etc.; calar ms hondo en los entrete-
jidos de las valoraciones, objetivamente... neutralmente...)

El texto de Silva Santisteban concede la mxima atencin a la

dependencia que tienen los patrones de conducta con respecto al sis-
tema de valores de los grupos en cuestin.

Esto, como dijimos ms arriba, es lo que ms interesa a la tica.

Valor -dice el texto, p. 147- es aquello que satisface las necesida-
des humanas". Contina distinguiendo entre valores biolgicos y valo-
res culturales (sociales).

En el caso de los valores biolgicos, las necesidades bsicas al

tomarse conscientes se convierten en juicios sobre el objeto que los
satisface como consecuencia de las exigencias naturales del organismo.

En el caso de los valores culturales (derivados de circunstancias

netamente humanas) piensa Silva Santisteban que se puede hablar de
falsedad en determinadas situaciones: esto ocurre cuando se ha produ-
cido una distorsin (por la hegemona, por ejemplo, de los valores de
un grupo dominante) entre la realidad de las necesidades sociales y
la creencia, asegurada por otros patrones o premisas de la cultura.
(El subrayado es nuestro.) Se da pues un proceso, sin duda violento
o violentado, de aceptacin de patrones ajenos a la autenticidad de la
cultura, sin tener en cuenta su verdadera utilidad social.
Para la tarea de distinguir entre valores reales o autnticos y valo-
res enajenados, ofrece el texto una metodologa clara: se puede usar
con validez un criterio antropolgico para estimar los valores culturales
y es la medida en que una cosa, un tipo de comportamiento o una ins-
titucin contribuyen a la supervivencia y bienestar de la mayora del
grupo y se hallan en funcin de la armona y coherencia sociales (p.
148).51
Hemos llegado, una vez ms, a la temtica de los valores.* Al an-
troplogo le interesan como produccin cultural, en el nivel ms racio-
nal, espiritual, lgico o intelectual de la especie humana, que permite
tanto el deslinde con otras especies como el anlisis comparativo entre
diversas sociedades, comunidades o culturas. Al psiclogo le interesan,
igualmente, como proceso de identificacin, como proceso de apren-
dizaje, como proceso de madurez de una personalidad; y en el campo
de la psicologa social, indiscutiblemente como proceso de la dinmica
e interaccin dentro del grupo, como elemento importante que distin-
gue a unos grupos de otros y como puerta de acceso para establecer
relaciones entre la conducta de un grupo y los diversos condicionamien-
tos (humanos o de cualquier otro tipo) del entorno o ambiente.
Bien sea que observemos el problema desde el ngulo antropol-
gico de la organizacin humana que necesita apoyarse en un sistema
de valores para encontrar cohesin y permanencia; o que, desde la pers-
pectiva psicolgica, observemos la relacin entre valores y conductas,
ambos enfoques coinciden en la temtica de los valores. (Una vez ms
podra discutirse si todo el campo de los valores puede o no subsumirse
bajo una amplia y general categora de valores morales. Esto podra
entenderse como un gran continuum utilitarista segn el cual cualquier
valor podra ser clasificado como deseable, por ser bueno a la comu-
nidad o indeseable, por ser malo para la comunidad. Comprendo que
esto puede ser resultado de una deformacin profesional, de un prag-
matismo maniquesta. En todo caso puede discutirse en otra oportu-
nidad).

4.2.3. La 'justificacin de los juicios morales de

M. Bunge
Estamos tratando de poner los fundamentos para una teora tica
del fenmeno de la moralidad. Buscamos el resquicio epistemolgico
y metodolgico que nos permita una visin cientfica de este fenmeno

cultural. No lo hacemos abrindonos paso a codazos entre las ciencias

ya existentes. Ms bien queremos avanzar abrazndolas y metindonos
en cada una de ellas. No pretendemos tampoco examinar exhaustiva-
mente lo que en cada disciplina se ha investigado sobre la moral huma-
na. Un trabajo exhaustivo de esta naturaleza sera una labor titnica,
un gigante de erudicin, por una parte, y de riguroso afn crtico, por
otra. Para hacerlo con la debida seriedad habra que escribir un volumen
por cada especialidad indicando el estado general de la teora y, luego,
deslindar la temtica moral. Estaramos haciendo un texto universita-
rio para cada ciencia humana o social!

Aqu estamos suponiendo que el estudiante de Etica, hacia el final

de cualquier currculum universitario, ha hecho por lo menos un semes-
tre de cada una de nuestras ciencias bsicas: psicologa, antropologa,
economa, sociologa, lingstica, derecho, historia, etc. Estamos supo-
niendo, adems, que el estudiante es un joven cientfico: sabe utilizar
los instrumentos racionales de la ciencia y est en condiciones de auto-
educarse. El sabe que aunque no haya tenido clases de una determinada
materia (por ejemplo, sin ir muy lejos, antropologa, que puede haber
sido electivo en su facultad), est en condiciones de meterse en ese te-
rreno por cuenta propia. Si en Etica se le da alguna ayuda adicional,
como nosotros tratamos de hacer, mucho mejor. Pero estamos supo-
niendo que est en condiciones de llenar lagunas, de integrar teoras
interdisciplinarias por cuenta propia. Suponemos que estamos traba-
jando con este ideal de estudiante universitario de todos los tiempos,
figura especialmente propugnada por uno de los creadores de la univer-
sidad moderna, Guillermo Humboldt.53
Para este perfil de hombre culto, humanista,54 cientfico o
-empleando el sinnimo ms adecuado y exacto, al mismo tiempo
que el ms sencillo-, universitario est orientada gran parte de la pro-
duccin filosfica del profesor Bunge.

Y en este momento de nuestras reflexiones psicolgico-antropol-

gicas, en que repetidas veces se nos debe haber planteado el problema
del relativismo moral, es pertinente conocer la posicin de Bunge.

Bunge es ms severo que nosotros en su inteligencia de lo que debe

ser la filosofa. Aunque nos ha antecedido largamente y en todo sentido

(lo mismo que J. Piaget) en entender la vocacin filosfica como una

convocatoria a las ciencias para el trabajo en comn, frente a metas de
investigacin que se reclaman unas a otras, le asigna a la filosofa una
misin ms formal y ms especializada. Establece, con ms apremio que
nosotros, una ms rica red de contactos entre el trabajo positivo, emp-
rico y experimental de las ciencias y la profunda dimensin de la teora,
la metodologa, la epistemologa, la ontologa, la metafsica y la lgica,
que asigna a la filosofa.55 ,

Coherente con su culto a la ciencia experimental pero, con la mis-

ma pasin, a la lgica, no acepta la supuesta tranquilidad con que deter-
minadas tendencias de la antropologa, la sociologa, la historia, es de-
cir, ciencias del hombre, se acerquen a un 'relativismo extremo' por el
que cualquier tipo de conducta moral sea justificado por el observador
cientfico por el simple hecho de comprobar, en el trabajo de campo,
que as son las costumbres de una determinada sociedad humana.56

Al lado de estos cientficos empricos, positivistas, coloca Bunge

a los filsofos irracionalistas y pragmatistas, en general; en particular
arremete contra las tendencias, ms o menos contemporneas, de la
filosofa intuicionista, emotivista y otras, que sostienen que los jui-
cios morales son ltimamente injustificables y, en el mejor sentido
del trmino, irracionales.57

No niega Bunge el sistema de hiptesis por el que se correlacio-

nan estructura social, condicionamientos biopsicosociales y antece-
dentes histricos, por un lado, con el comportamiento moral o con los
cdigos jurdico y tico, por otro. Incluso acepta que primero se da
un determinado orden social y slo luego y (lo dice explcitamente)
con retraso adviene un orden legal y un orden moral (que contribuyen
normalmente a conservarlo, a conservar ese orden o estructura social).

Lo que sostiene Bunge es que si bien es cierto que tales costumbres

morales (adopcin o rechazo de determinadas normas) quedan explica-
das en el terreno de las ciencias positivas, no por eso quedan justifica-
das, convalidadas en el terreno de la tica o, como tambin dice
Bunge, de la ciencia tica*. (Y en este sentido distingue entre la tica
descriptiva, la tica de campo -al mismo nivel que las ciencias sociales
convencionales-, y la tica terica propuesta por l.)

Propone Bunge dos niveles de justificacin: la justificacin 'prag-

mtica de una norma moral y la justificacin terica' de la norma
moral. Se entiende justificacin, antes que nada, para el cientfico que
est observando una determinada conducta moral. Justificacin en el
sentido de que el cientfico no puede lavarse las manos y obviar la va-
loracin de lo que est observando. Sin embargo, esta valoracin que
hace l como cientfico debe ser, inevitablemente, cientfica As en-
 tiende Bunge el quehacer de la tica.

El primer paso, la justificacin pragmtica, no difiere sustancial-

mente de lo que se hace en cualquier investigacin descriptiva seria. Es
decir, toda norma moral puede y debe ser interpretada en su relacin
con un contexto histrico especfico. Detrs de toda norma moral, en
cualquier pueblo o cultura, hay todo un submundo de relaciones y
necesidades vitales (biopsicosociaies gusta decir Bunge) que esclarecen
el nacimiento y funcionamiento de la tal norma.

Pongamos rpidamente un ejemplo muy conocido: el cdigo de

Moiss, el declogo, las sagradas Tablas de la Ley. Su estudio cient-
fico, como puede hacerlo un historiador (creyente o no), consistir,
en gran parte, en establecer qu tipo de ordenamiento social, qu tipo
de demandas econmicas, qu contexto de relaciones con los pueblos
vecinos (amigos o enemigos) explican el largo y detallado cdigo moral
que abarca, por ejemplo, los captulos 20 a 23 del Libro del Exodo.
Muchas de las cosas que ah se exigen no tendran sentido para otros
pueblos y otras pocas.

Siendo este tipo de explicaciones algo obvio para las ciencias so-
ciales, Bunge propone identificar los elementos de la justificacin prag-
mtica en los siguientes trminos

la norma o acto normativo, en general; (N) el aspecto o respecto (R) en que la norma
es favorable a (o por lo menos compatible con) la satisfaccin de un desidertum (D)
-demanda, necesidad, anhelo, expectativa, etc.- de una determinada unidad social (U) -pueblo,
grupo, comunidad, sociedad, institucin, etc.- en una determinada circunstancia (C).

Bunge formaliza este proceso diciendo que: la justificacin prag-

mtica de una norma N consiste en mostrar que N posee un valor pri-
mario Vj (N/RUCD) en el respecto R, para la unidad social U, en la
circunstancia C, y en relacin con el desidertum D.

Llama Bunge valor primario al que se desea por s mismo. Valor

derivado al que depende de uno primario. Todo esto no tiene mayor- f
mente vuelta de hoja y se entiende sin mayor problema. (Bunge proce-
de, incluso, a cuantificar los valores, para un anlisis ms objetivo to-
dava.58
En un nivel superior de justificacin, ms all de lo que supuesta-
mente hacen las ciencias de la conducta, sita Bunge la justificacin
terica de la norma. Esta justificacin implica la pragmtica pero va
ms all.
Consiste, dice Bunge, en mostrar

1) que la norma y el desidertum asociado a ella ion compati-

bles con las dems normas y desiderata adoptados por la mis-
ma unidad social para las mismas circunstancias, es decir,
que haya consistencia en el razonamiento moral;

2) que la norma y su correspondiente desidertum son compa-

tibles con las leyes biopsicosociales conocidas, es decir,
traducindolo a un lenguaje ms asequible: que haya sentido
comn; que la unidad social de la que se est tratando tenga
los pies en tierra; que no haya incompatibilidad con las leyes
de la naturaleza, tal como pueden ser experimentadas por
cualquier comunidad humana (no alienada dira Silva Santis-
teban);
3) que los supuestos (o las presuposiciones) de la norma y del
correspondiente desidertum son vlidos, es decir, que sea
verdad el contenido ltimo de la norma misma y de la deman-
da o necesidad.

Para aclararlo comentemos el ejemplo que pone el propio autor:

Sea la norma racista Hay que expoliar o eliminar a las

razas inferiores. En cuanto precepto no es verdadero ni falso, pero presupone una hiptesis
que puede ponerse

a prueba y, lo que es ms, que ya ha sido declarada resuel-

tamente falsa; a saber, la suposicin de que existen razas
inferiores. Por lo tanto, dicha norma es tericamente in-
justificable aun cuando es pragmticamente justificable
en el contexto del colonialismo y del nacionalismo agresivo
(p.ej., el nazismo.59)

Est exigiendo, entonces, M. Bunge que el analista social (aparte

de su sentido comn y de su experiencia ordinaria, que pueden ser pro-
ducto de un ambiente especfico) se mueva con destreza en el mbito
de la ciencia o de las ciencias, para zanjar cualquier discusin con el
nico instrumento racional decisivo en todas partes: la ciencia positiva,
la ciencia fctica (que implica a la lgica).

Esto en cuanto a la justificacin terica de las normas. La justifi-

cacin terica de los 'desiderata' est tratada de un modo similar. Un
pueblo puede tener o, mejor dicho, sentir determinadas necesidades
(que a lo mejor son ilusiones) y, sobre todo, estar en la creencia de
que las podr satisfacer de un modo determinado. Podemos entender,
como en el caso anterior, que slo la ciencia positiva est en condicio-
nes de decir la ltima palabra al respecto. Advirtamos que no se trata
de imponer a una tal comunidad un determinado comportamiento,
sustentado en verdades (cientficas) y erradicar normas o conductas
falsas (no sustentadas en verdades cientficas). Se trata del juicio moral
que realiza, a puerta cerrada, el investigador de la conducta moral. L-
gicamente el buen cientfico no se contentar en guardarse para s
sus juicios ticos y comunicarlos nicamente a la comunidad cientfi-
ca, a travs de sus informes publicados en libros y revistas especializa-
das. Se supone -si realmente est seguro de s mismo y quiere hacer
bien a la comunidad en cuestin- que tratar de aplicar su ciencia y
convencer a la comunidad de que est equivocada, de que est en el
error, de que no es verdad el fundamento de sus normas de conducta.
Pero este es ya otro tipo de problemas y de ello no estamos hablando
directamente. Entiendo que sin esta problemtica no tendra mucho
sentido el pensamiento y la accin de Karl Marx, pero no estamos
tampoco hablando de ello.

Lo que est detrs de todo este aparato cientfico-lgico-tico

de Bunge es su profunda conviccin de que la ciencia crea y produce

valores, los nicos que pueden ponerse realmente a prueba; que la

ciencia es la produccin cultural ms eminente; que la ciencia es el
nico instrumento cultural mediante el cual la razn humana se libera
de prejuicios, partidismos, intereses de clase y etnocentrsmos. Libre
de esta manera, pero en manos de todos los hombres que la cultiven
con rigor metodolgico y experimental, se convierte en el nico ins-
trumento decisivo para lograr la armona, la paz, el desarrollo, la jus-
ticia, la igualdad, la fraternidad, la autntica democracia.
Estimo que los esfuerzos de Bunge por esclarecer el razonamiento
tico del hombre de ciencia y por obligarle a que sea consecuente
con la ciencia que dice conocer y practicar, son absolutamente prove-
chosos. Yo he supuesto siempre todo esto en el hombre de ciencia, en
el universitario. He supuesto siempre que una cosa es el dato observado
y otra cosa muy distinta la manera cmo el cientfico interpreta el dato.
He dado por supuesto que si, por ejemplo, la autoridad religiosa imparte
normas y condiciona la conducta de los creyentes con respecto a las
bondades o daos (comprobables, verificables positivamente) que pue-
de acarrear un determinado control de la natalidad o una determinada
prctica de aborto, el cientfico social har (sin que yo ni nadie se lo
diga) dos cosas bsicas: 1) analizar qu impacto efectivo tienen esas
normas, hasta dnde han llegado a ser aceptadas y puestas en prctica
por una determinada comunidad; 2) evaluar tanto las normas como las
conductas normadas a partir de los enfoques y teoras de las ciencias
mdicas, biolgicas, psicolgicas, demogrficas, etc.

Todo eso lo he supuesto siempre. Reconozco, sin embargo, que no

siempre los estudiantes que llegan al curso de Etica se mueven a esos
niveles elementales de la racionalidad y de la objetividad cientficas.
Lo que Bunge, con mucha ms experiencia acadmica, est diciendo
es que aun dentro de la comunidad cientfica se dan porcentajes apre-
ciables de irracionalidad. No estoy tan seguro de esto. Al menos no
creo que sea el caso de esos grandes tericos (Marx, Freud, Sapir, Eins-
tein...) que son los que realmente condicionan a la comunidad cien-
tfica.

Creo que se da, eso s, un saludable conflicto terico entre ten-

dencias conductistas y psicoanalticas; entre tendencias marxistas y
antimarxistas; entre tendencias creyentes y ateas; entre tendencias

positivistas y tendencias ms clidas y, si queremos, espiritualistas; entre

tendencias matematizadoras, logicistas, cuantificadoras y tendencias
ms discursivas, valorativas, dialgicas; entre tendencias ms acadmicas
y tendencias ms comprometidas polticamente; entre tendencias ms
puras* y tendencias ms tecnolgicas o de aplicacin social; etc., etc.,
etc. Y creo que estos conflictos a nivel de las teoras o de los tericos
(el propio Max Planck parece haberse enfadado cuando el joven Eins-
tein le hizo decir lo que l no quera decir sobre la estructura de la ra-
diacin) son la mejor garanta para el progreso de la ciencia, aunque a
veces desconcierten a los estudiantes ms jvenes.

Ms bien lo que advierto (y Bunge no parece dar cuenta de ello)

es que lo que nos falta es informacin descriptiva, positiva, pragmtica,
de campo. No es que nos sobren grandes teoras y buenas hiptesis de
interpretacin. Pero lo que ciertamente necesitamos son estudios de
campo fidedignos, sea cualquiera la tendencia terico-poltica que los
promueva y con todos sus riesgos. Creo que siempre es mejor un mal
dato que ningn dato. El mal dato se puede poner a prueba o revisar.
Y la interpretacin terica X se puede, eventualmente, cambiar por
la interpretacin Z. Pero, en moral al menos, la ausencia de investiga-
cin positiva nos traslada a la poca precientfica en la que se dicen
cosas apoyados en la experiencia personal (que en realidad es de un
grupo, clase, estamento o casta) extrandonos de que otros no piensen
como uno.. .60

4.2.4. Fundamentos biolgico-genricos de la

moralidad
La polmica lingstica entre una corriente, digamos, chomskyana
y una corriente bloomfieldiana implica en el lector o estudioso no in-
vestigador un serio conocimiento e informacin sobre la ciencia lin-
gstica. Implica tambin una amplia cultura general, nada superficial
por cierto, en tomo a las grandes corrientes cientfico-filosficas que
desde hace unos dos mil artos por lo menos vienen tratando de tomar
conciencia sobre el hombre* o el fenmeno humano. Slo dentro de
un gran marco terico semejante cobra su mxima significacin el
debate entre conductistas y los que, si se nos entiende con modera-
cin, podramos denominar idealistas o racionalistas. Un debate,
por tanto, entre los que p rio rizan, hasta sus ltimas consecuencias, la
importancia de las relaciones interpersonales y sociales (los conduc-

tistas), y los que propugnan, por el contrario, la importancia de lo

innato (llmesele hereditario, gentico, fisiolgico, neurobiolgico, ins-
tintivo, natural o, simplemente, fsico, como contraste con lo socio-
lgico-cultural).

Como fcilmente puede uno imaginar, este debate puede darse en

el terreno de la psicologa o de la antropologa, no slo en la lingstica.
En cualquier ciencia humana de la conducta o del comportamiento, en
cualquier ciencia social, puede plantearse -como de hecho se plantea-
este debate. Y con igual derecho y exigencia terico-metodolgica se
plantea en el terreno de la (ciencia) tica, en el terreno de la moralidad.

Una de las polmicas clsicas en el terreno moral es la que contra-

pone la libertad (opcin, decisin libres) con el determinismo (ins-
tintos, inclinaciones). El debate se plantea -o se planteaba- no slo
en el campo de la religin y de la teologa, sino tambin en el campo
estrictamente de lo humano (en realidad humano metafsico), como
sucede, por ejemplo, en el contexto de la espiritualidad existencialis-
ta.61 Siendo muy vlida la discusin en esos terrenos, no es, sin embar-
go, el enfoque que le damos al problema en este ensayo sobre tica.

Nos interesa, claro est, la temtica religiosa, metafsica (y exis-

tcncialista incluso). Pero nuestro inters proviene de un deseo de cono-
cer cmo piensan otros... a quienes, eventualmente, condicionaremos
a travs de un programa de moralizacin. Mal podramos reformar
lo que no conocemos.

Pero esa etapa de disear programas de reforma moral no es lo que

ahora nos preocupa ni de lo que queremos ocupamos. Ahora nos inte-
resa hallar fundamentos tericos, o sea cientficos, para desvelar el mis-
terio humano de la moralidad, al margen de toda creencia religiosa y
de todo pensamiento para-religioso. De momento nuestra pregunta
no es qu piensan los hombres sino por qu piensan as* o, mejor,
cmo son realmente los hombres (que piensan as). Estamos, enton-
ces, comprometidos en esa tercera justificacin terica de la que nos
acaba de hablar Mario Bunge: que los supuestos (o las presuposiciones)
de la norma y del correspondiente desidertum son vlidos.62 Y eso,
como ya lo aclar Bunge (en nombre de todos nosotros, los universita-
rios), se decide en el terreno de la ciencia, fundamentalmente en el te-rreno de la ciencia
positiva o experimental, con su correspondiente

control y apoyo logstico (por lo de lgica).

Tenemos que hacer aqu dos seras consideraciones: a) entramos

en un terreno de alta especializacin y de grandes avances, cual es el
de las disciplinas biolgicas contemporneas; b) consecuentemente -y
en la medida en que la mayora de nosotros est todava ms alejado
de estas disciplinas de lo que nos pueda suceder con respecto al con-
junto de las ciencias humanas, culturales o sociales-, dependemos de
lo que los especialistas divulguen o informen a la comunidad de los
socilogos; aparte de nuestro sentido comn y de nuestra competencia
en metodologa general, no tenemos facilidades para opinar mucho
por cuenta propia. (Los psiclogos, antroplogos, lingistas, socilogos,
juristas y economistas tambin defendern sus territorios cuando el
amateur tico incursione resumiendo, analizando y criticando sus teo-
ras. Y tambin, inobjetablemente, los expertos en lgica. Esto ya ha
sido aclarado repetidas veces: el profesor de tica no es el orculo
bibliogrfico que sabe todo lo que en la comunidad cientfica se ha dis-
cutido sobre la moralidad humana. Escoge ciertos autores y temas sli-
dos; propone un punto de partida terico consistente y vlido; y le
deja a su alumno, que en realidad es su colaborador y colega de estudio,
la tarea de profundizar por cuenta propia en algn aspecto de la tem-
tica (elaborando, obviamente, su propia y personal teora general).)

En el terreno estricto de las ciencias, el problema se sita entre los

condicionamientos sociolgicos, por una parte, y los condicionamientos
biolgicos, por otra. Es decir, cunto de lo que hace el hombre se debe
primordialmente a su red de contactos con otros hombres antes que a
factores endgenos, genticos, que lo llevan a conducirse as (o vice-
versa).

Si bien la discusin no necesita llevarse al terreno de la moralidad

(pues al aceptar la conducta social estamos incluyendo ah todo el fe-
nmeno de la moralidad), sin embargo, en los ltimos aflos se la ha lle-
vado explcitamente a ese terreno.

Uno de los investigadores que ha puesto esta temtica sobre el

tapete es Edward O. Wilson, profesor de biologa de la Universidad de
Harvard, autor de Soclobiology: The New Synthesls (1975)63 entre otras obras. Por la difusin
y por un cierto grado de escndalo que

parecen empezar a tener sus teoras 64 pasaremos a comentarlas. Lo

hacemos no porque querramos entrar en la discusin sino porque nos
servir para llenar algunas lagunas de nuestro enfoque antropolgico:
el relacionado con la temtica de la evolucin biolgica de la especie
humana.

Para empezar recordemos algunos de los principios de la teora

de la evolucin:65

a) el principio de la mutacin o variacin, mediante el cual las

especies poseen la capacidad de producir nuevos individuos
en cada generacin a partir de diferentes frecuencias y de la
combinacin de genotipos;

b) el principio de la seleccin natural -determinada rigurosa-

mente por las condiciones del medio-, por el que en cada
generacin slo determinados individuos son decisivos para
transmitir a las siguientes generaciones (va mutacin) los
elementos que sern caractersticos de la especie;

c) la visin del proceso de la evolucin como un progreso, en el

sentido de que en cada generacin se consigue una mejor adap-
tacin a las condiciones del medio ambiente;

d) el rechazo, sin embargo, de toda teleologa, en el sentido de

que no hay fundamentos para hablar de metas o fines del pro-
ceso evolutivo; es decir que el futuro no es en verdad prede-
cible, al menos a largo plazo y en trminos teleolgicos.

Pudiera parecer que estamos ante un problema ya superado, por lo

menos en el sentido de que se lleva ya ms de cien artos discutiendo*
acaloradamente en tomo a la teora evolucionista y que hay buenas
razones para sostener posiciones antievolucionistas (siendo innegable
que la comunidad cientfica en su conjunto supone ya el hecho de la
evolucin de las especies, incluida la especie humana). Pero no estamos
discutiendo la teora de la evolucin. Estamos, tambin nosotros, supo-
niendo el hecho de la evolucin de la especie humana (obviamente a
partir de formas animales anteriores e inferiores a la humana) aunque debatiendo el rol exacto
de esos dos condicionamientos arriba men-

cionados.

El debate no es un simple careo de cultura bibliogrfica para com-

pletar acadmicamente un captulo de un texto de tica. El momento
actual -desde un punto de vista tico-poltico y desde el punto de vista
biolgico-sociolgico al que apuntan los ltimos prrafos- nos habla
de los conflictos entre grandes naciones que cada da son ms capaces
(cientfica y tcnicamente hablando) para manejar con suma eficacia
instrumentos sociolgicos e instrumentos biolgico-genticos en su
competencia por la sobrevivencia. Medios de comunicacin, grandes
mercados financieros, inigualable podero militar, increble desarrollo
cientfico en todos los campos son algunas de sus armas para sobrevivir.
Y en ese contexto -nada tranquilizador para los pases del llamado
Tercer Mundo- destaca cada vez ms (el fantasma? de) la ingeniera
gentica Esto es lo que da actualidad a la vieja temtica darwiniana,
afectando, sin duda, directamente a nuestra temtica tica.66

Recuerdo que no hace mucho un colega psiquiatra me deca lo

siguiente: la juventud peruana dispone hoy, sin tener que hacer extra-
ordinariarios sacrificios, de grandes facilidades para consumir droga, en
un pas que la produce con generosidad. Debiera haber un porcentaje
de jvenes consumidores muchsimo ms elevado de lo que es en rea-
lidad. Sin embargo, pensaba l, hay ciertos controles interiores que
lo impiden. Definitivamente el hombre es profundamente tico, con-
clua.

Vamos a aceptar que el fenmeno de la juventud actual es como

se acaba de describir. Seamos por un momento optimistas como nues-
tro colega. Aprovechemos la ancdota para precisar el alcance de nues-
tras propias reflexiones: de acuerdo, se dan esos controles. Pero la pre-
gunta es: el hombre es profundamente tico por factores genticos
o por estructuras sociales del momento presente? uno de nosotros se
abstiene de cualquier vicio y rechaza el delito por instancias genticas,
a pesar de circunstancias tentadoras y adversas para la virtud, o por
instancias sociolgicas identificables (o tal vez ocultas en la maraa de
los mltiples procesos educativos que nos envuelven desde nios)? Es-
timo que un futuro profesional universitario empeado en la cons-
truccin tcnica de un sistema de reforma moral debe tener ideas al respecto: en su debido
momento tendr que saber asesorarse del colega

ms adecuado, que podr ser un especialista en ciencias biolgicas o

un especialista en ciencias sociales (o ambos!).

El profesor Wilson ha resumido sus teoras en un breve artculo:

La decencia humana es animal.67
Wilson es un especialista en el estudio de la evolucin de los insec-
tos sociales (abejas, hormigas...). Y una de sus afirmaciones ms tajan-
tes es la de que no existen argumentos que demuestren la existencia
del instinto universal de agresin. Por eso rechaza las conocidas gene-
ralizaciones de ciertas corrientes de la psicologa moderna en las que
se supone que la conducta humana (que surge de profundas fuentes
biolgicas, animales, vitales, espontneas) est ujeta al instinto de la
muerte. (Este instinto, base de la agresin, debe canalizarse, descar-
garse, controlarse, reprimirse, sublimarse, etc.) Al respecto, Wilson se
solidariza con los bilogos, quienes consideran que la mayora de los
comportamientos agresivos constituyen respuestas especiales al exceso
de poblacin en el medio natural. Wilson ampla su rechazo a un su-
puesto instinto universal de agresin apoyndose en el estudio de cier-
tas culturas humanas (los Hopi, o los Tasaday de Mindanao) en las
cuales los encuentros agresivos son mnimos.

Yendo a una argumentacin de signo ms positivo, Wilson describe

una serie de comportamientos 'altruistas no slo en determinados ani-
males superiores (como las adopciones practicadas por los chimpancs)
sino particularmente entre los insectos sociales.

No es, por supuesto, Wilson el primero en hablar del altruismo ani-

mal.68 Parece, sin embargo, uno de los que ms insiste en ello.

Concretamente se interesa por los casos de suicidio altruista, cuan-

do la muerte de individuos de la especie redunda en beneficio claro de
la comunidad: abejas de los trpicos, abejas melferas, las termitas sol-
dados, etc.

No est queriendo decir Wilson que por tener en comn la capaci-

dad del sacrificio extremo, la conducta humana y la conducta de los
insectos funcionen igual. Sin descartar los factores sociales o culturales (bien podramos decir
aqu espirituales, para hacer un claro deslinde

con la conducta propiamente animal), plantea Wilson la pregunta de

hasta qu punto el altruismo y el herosmo humanos dependen de fac-
tores genticos.

Wilson explica el fenmeno del altruismo animal en trminos de

un darwinismo clsico. La lucha por la sobrevivencia de la comunidad
o de la especie obliga a que suijan individuos que mueren por la comu-
nidad. Esto debera llevar a la paulatina desaparicin de los genes al -
truistas y la supervivencia de los genes egostas. Sin embargo, ocurre
algo distinto. El gran nmero de hermanos y parientes potencialmente
altruistas hace posible la herencia altruista. El porcentaje relativamente
bajo de hroes sacrificados no merma la tendencia altruista del grupo.

No se da tampoco ningn fatalismo ni ninguna teleologa. No se

podra hablar -si hemos ledo bien el ensayo de Wilson- de ningn
determinismo. Mutacin y seleccin son criterios tericos que -su-
puesta su verificacin pertinente- deben manejarse con gran sentido
comn para no incurrir en ninguna generalizacin pseudocientfica.

Lo que los genes prescriben -dice Wilson no es necesariamente

un comportamiento determinado, sino la capacidad de desarrollar cier-
tos comportamientos y, ms an, la tendencia a desarrollarlos en deter-
minados ambientes. Es decir, de una gama o espectro de posibilidades
propias de la conducta animal, en cada especie se puede comprobar la
tendencia a desarrollarse en ciertas lneas, no en todas. Segn la evolu-
cin histrico-biolgica de cada grupo, lo que se hereda es un "patrn
de posibilidades y probabilidades".

Lo que aqu nos est diciendo Wilson no es por cierto ninguna

novedad en trminos absolutos. Nos puede ayudar remitimos por un
instante a la lingstica general.

El aparato fonador humano tiene un posible repertorio sufi-

ciente amplio, tal vez cerca de noventa sonidos (o fonos). Pero no to-
dos los grupos humanos utilizan los mismos sonidos ni, menos an,
todas las posibilidades de emitir sonidos (hablamos de sonidos articu-
lados, capaces de ser codificados en secuencias significativas; de lo con-
trario el espectro de posibilidades sera an ms amplio.) En cada grupo lingstico se da una
seleccin, una economa. En esparto!69 se hace

una primera seleccin de unos cincuenta y cuatro fonos del total que
pudieran haber sido emitidos por el aparato fonador. Esto quiere decir
unos cuarenta sonidos consonantes y unos catorce sonidos vocales.
Repetimos: la garganta y todo el aparato fonador humano est en con-
diciones (biolgico-genticas) de emitir tal vez cerca del doble de soni-
dos. Sin embargo, el grupo hispanohablante ha seleccionado unos cin-
cuenta y cuatro solamente. Lo interesante es que no hay conciencia de
esta notable cantidad de sonidos que diariamente emitimos. La comu-
nidad lingstica slo es consciente de una cantidad mucho menor de
sonidos, denominados fonemas: veinte consonantes y cinco vocales,
para el espaol peninsular estndar; dieciocho consonantes y cinco
vocales en el espaol latinoamericano estndar.

No hay ninguna duda de los condicionamientos sociales o socio-

lgicos que se dan cita para esta seleccin de fonos y fonemas. Pero
es tambin indiscutible que se da o se ha dado un proceso biolgico-
gentico que es la base material para el fenmeno propiamente cul-
tural, espiritual, lingstico. Y tiene que haber habido un largo camino
evolutivo de los rganos estrictamente biolgicos que intervienen en
el fenmeno de la comunicacin lingstica humana: laringe, labios,
msculos de la cara y, muy especialmente, todo el an misterioso cam-
po de la neurofisiobiologa, el extraordinario mundo del cerebro o del
sistema nervioso que distingue a la especie humana de las dems es-
pecies.

En lingstica, lo mismo que en psicologa y psiquiatra, se tiene

la gran ventaja (filosfica) de no perder de vista las dos grandes instan-
cias o coordenadas del fenmeno humano: la base biolgica y el pro-
ceso educativo, social, cultural. Puede ser muy sugestiva una discusin
de hasta qu punto en el resto de ciencias sociales se pierde de vista la
instancia biolgica. En la misma lingstica, conforme vamos llevando
nuestro anlisis a terrenos ms espirituales (morfolgicos, sintcticos,
lexicales, semnticos), tambin se va sintiendo menos la necesidad de
mirar hacia atrs en la evolucin biolgica de la especie humana. Desde
la perspectiva de estas dcadas finales del siglo XX, es probable que se
aprecie mejor y en su justa medida el mrito de Marx, de Freud, de Pav-
lov, y su aporte para una visin integral de la realidad humana, que no
es slo cultural y absolutamente consciente. Tiene importantes fac-tores biolgicos y no
conscientes. (Y aqu, una vez ms, debe hacerse

un lugar a tericos como Chomsky o como Piaget, quienes -cada uno

a su manera- nos ponen en esta encrucijada de descifrar y compatibi-
lizar los pre-coodicionamientos innatos con los condicionamientos
interpersonales.)
El profesor Lenneberg,70 cuidadoso observador de los elementos
biolgicos del lenguaje, establece una clara separacin cualitativa en-
tre la conducta verbal humana y los posibles sistemas de comunicacin
de las diversas especies animales. Rechaza toda teora que establezca
algo as como una continuidad desde lenguajes inferiores hasta el len-
guaje superior de la cultura humana (cfr. cap. 6: el lenguaje a la luz de
la evolucin y de la gentica). En nombre de la biologa reclama reco-
nocer el lenguaje humano como conducta nica en el reino animal. Sin
embargo esto no lo aparta de la corriente evolucionista. Al contrario,
postula que esa unicidad debe esperarse tanto del proceso evolutivo
como de los mecanismos genticos.

Lenneberg (que tambin trabaja en el radio de accin de Harvard)

no toca explcitamente el tema de la conducta moral, pero s, de mo-
do general, el de los fundamentos genticos de la conducta y dice
al respecto:

Parece improbable que los genes transmitan realmente

conducta como la que observamos en el animal vivo, ya
que el curso que toma el individuo en sus peregrinaciones
por la vida debe depender necesariamente de contingencias
ambientales que no podran haber sido programadas o
previstas por adelantado. La herencia debe limitarse a pro-
pensiones, a potencialidades latentes que esperan la actua-
lizacin en virtud de estmulos extraorgnicos, pero es
posible que se transmitan genticamente factores facilita-
dores e inhibidores que elevan la probabilidad de un de-
terminado curso de acontecimientos por encima de otra.
Cuando nos expresamos en estos trminos, parece bastante
claro que naturaleza-educacin no puede ser una dicoto-
ma de factores, sino nicamente una interaccin de fac-
tores. Considerar estos trminos como opuestos incompa-
tibles no hace sino oscurecer aspectos interesantes del ori-
gen de la conducta. (Cfr. cap. 1, IV)

Como vemos, el tratamiento terico del problema de la conducta es similar al de Wilson. En

realidad no cabe otra solucin dentro del

pensamiento evolucionista. El propio Wilson declara reiteradamente

su reconocimiento a lo decisivo de los factores sociales:

Adelantndome a una objecin comn presentada por

muchos socilogos y otros hombres de ciencia, reconozco
de antemano que la intensidad y forma de los actos altruis-
tas estn en gran medida determinadas culturalmente. Es
obvio que la evolucin social del hombre ha sido ms
cultural que gentica. Lo importante es que la emocin
subyacente, que se manifiesta con intensidad en casi todas
las sociedades humanas, es la que se considera como evo-
lucionada por medio de genes. En consecuencia, esta hip-
tesis sociobiolgica no explica diferencias entre sociedades,
pero s podra explicar por qu los humanos difieren de los
dems mamferos y por qu, en un*aspecto restringido, se
parecen bastante ms a los insectos sociales (o.c.; p. 92).

Se trata, pues, de un conjunto de factores. Por una parte el espec-

tro de posibilidades y probabilidades (altruistas) que se heredan genti-
camente. Por otro lado la interaccin con el medio ambiente (natural-
social) y el sistema de parentesco-fecundidad.
En cuanto a la agresin misma, Wilson estima que la sociobio-
loga ayudar a entender la agresin como accin de un grupo y coope-
racin contra grupos competidores. Es decir, altruismo y agresin son
caras opuestas de la misma moneda. Destaca que la agresin es caracte-
rstica de la especie humana pero, al mismo tiempo, rechaza las tesis
que sostienen que la especie humana es la ms agresiva. Al igual que
Lenneberg y cualquier otro buen evolucionista- evita las generaliza-
ciones y pide estudios concretos para cada aspecto.

Wilson deja el campo de la sociobiologa animal y ensaya un an-

lisis de la conducta humana.

Para esto se fy'a en las sociedades menos evolucionadas, socie-

dades de cazadores y recolectores con un tipo de adaptacin primi-
tivo: la especie humana evolucion cientos de miles de aos con una
economa elemental de este tipo; por tanto puede esperarse que su pa-
trn innato de respuestas sociales haya sido conformado por este modo
de vida. A continuacin compara las cualidades ms difundidas del cazador

y recolector con actitudes similares manifestadas por las especies de

langures, colobos, macacos, babuinos, chimpancs gibones y otros mo-
nos y simios del Viejo Mundo que constituyen en conjunto los parien-
tes actuales ms cercanos del hombre.

Finalmente determina un mismo patrn de rasgos caractersticos

que se presenta en el hombre y en casi todos los primates. Sugiere en-
tonces Wilson que ese patrn puede haber sido caracterstico de los
antepasados inmediatos del hombre, pero advierte que esto no es exac-
tamente una prueba. Se tratara entonces de un patrn que pertenece-
ra a la clase de los comportamientos menos susceptibles de modifi-
can* aun en las sociedades econmicamente ms avanzadas Este
patrn tiene que ver con el nmero de miembros de un grupo intimo,
con cierto grado de comportamiento agresivo y territorial; con la rela-
cin dominio/agresin entre machos y hembras; con el influjo de la
relacin madre/cra en la organizacin social; con la importancia del
juego para un desarrollo normal.

En funcin de estas hiptesis estima Wilson que las cualidades

humanas fundadas genticamente son: el impulso arrollador del in i-
viduo para crear alguna forma de lenguaje semntico verdadero; la pro-
hibicin rgida del incesto por medio de tabes; y la tendencia mas
dbil, aunque todava poderosa, a que hombres y mujeres compelidos
por su sexo dividan sus labores en tareas especializadas.

Es muy importante observar que la admisin de una tendencia

gentica no lleva a Wilson (ni a ningn inteligente evolucionista) a un
determinismo fatalista. Piensa Wilson que vivimos casi todos en un
ambiente radicalmente nuevo, creado por nosotros La tendencia
biolgica-gentica a guerrear o a criar el mayor nmero de huos sanos
indica que esto pudo haber sido beneficioso en alguna etapa muy anti-
gua en la evolucin del hombre. Pero no por eso debe admitirse, sin
ms como provechoso para el hombre actual. En consecuencia, nues-
trosviejos genes primitivos tendrn que cargar en el futuro con muchos
ms cambios culturales. En grado que an desconocemos, confiamos
e insistimos en que la naturaleza humana puede adaptarse a formas
ms plenas de altruismo y justicia social. Las tendencias genticas pue-
den ser superadas, las pasiones prevenidas o dirigidas por otros caminos y la moral
modificada; el genio del hombre para celebrar contratos

puede seguir aplicndose a lograr sociedades ms sanas y libres (o.c.;

pp. 97-98. El subrayado es mo).

No se puede pedir mejor testimonio moral de un evolucionista

especialista en insectos... Lo nico que reclama Wilson es mayor inves-
tigacin sobre las reales posibilidades del hombre. En esta tarea sita
precisamente a la sociobiologa. %

**

Estimo que esta inmersin que hemos hecho en los dominios de

la biologa evolucionista es un excelente marco terico para el trata-
miento tico de problemas como la criminalidad y la delincuencia,71 la
defensa de recursos naturales, la interaccin de distintas culturas y so-
ciedades en el mbito de nuestro pas, el machismo y la familia perua-
na, la agresividad desatada en tomo a la burocracia estatal, y muchos
ms. En todos estos tipos de problemas ser acertado encontrar opor-
tunamente la clave antropolgico-cultural que nos permita manejar
los dos ingredientes bsicos de la conducta humana: el primario, fsi-
co, biolgico, gentico, instintivo, innato; el superior, intelectual, espi-
ritual, social, interpersonal, intergrupal.

En trminos de los valores que se manejan en un curso de Etica

son siempre bienvenidos los generosos testimonios que nos convocan
a perdonar al enemigo, dar la vida por los dems, trabajar en pro de
una sociedad sin clases, velar por los nios y los ancianos, distribuir la
riqueza, crear fuentes de trabajo, no matar la iniciativa privada, acoger
a los marginados, democratizar la ciencia, generalizar la seguridad social,
desterrar las epidemias, favorecer la tarea agraria y campesina, no men-
tir, no robar, no abusar, no explotar a otros. El problema es analizar
cientficamente por qu se hacen o por qu no se hacen estas cosas
y, a continuacin, disear tcnicamente sistemas humanos que las ha-
gan efectivamente realizables. (Es probable que no tengamos que hacer
o inventar cosas nuevas sino estudiar, explicar y sistematizar todo lo
bueno que ya viene haciendo, a pesar de muchas incoherencias, la es-
pecie humana.)

Tal vez estamos llevando la reflexin ms all de los objetivos de un curso de Etica si traemos
a colacin problemticas filosficas o

religiosas. Pero conviene tener todos los cabos bien atados desde un
comienzo para no empantanamos cuando incursionemos, por ejemplo,
en el rea milenaria de las ciencias jurdicas.

Aceptados los puntos de vista evolucionistas, tal como los hemos

presentado, no me parece que se haga mella en los conceptos tradicio-
nales de libertad.

Tanto el concepto de libertad propio del sentido comn (hacer

lo que yo quiero) como el concepto estndar de la filosofa (decidir
mi vida frente a un conjunto de valores) suponen como dado el medio
o el ambiente. A partir de ah tienen un sentido las decisiones libres
(simplemente decisiones o simplemente libertad). La teora evolu-
cionista no niega que el individuo tenga conciencia de que es libre o
de que est actuando libremente. Este es un dato que es evidente en
la introspeccin subjetiva. Es adems un dato que necesariamente ob-
serva y describe la psicologa (individual o social). Es tambin un dato
para la antropologa cultural. La evolucin de la especie humana su-
pone, pues, ese nivel espiritual donde hay conciencia y autorrecono-
cimiento de ser libre. Sera contradictorio reconocemos como no-
libres! En la conciencia la mente se libera de lo material, se distancia
de los mecanismos animales, se descubre necesariamente como no-ani-
mal, como no-material. El individuo de la especie humana se capta a
s mismo como persona y como individuo, se posee a s mismo, ad-
quiere propiedad de un territorio interior (distinto de todo territorio
fsico) y de un territorio exclusivo (en el que es evidente que nadie
podr nunca entrar o invadir porque entonces no estaramos hablando
de personas, individuos ni conciencias...). La literatura fenomenolgica
y existencialista (por no hablar de la filosofa ms clsica) abundan
en descripciones de esta extraordinaria experiencia humana. Efectiva-
mente, as se siente ser el individuo humano y slo podra ser refutado
si alguien dijese -en cualquier cultura o poca- que l se siente de otro
modo. Y esto no ocurre, no ha ocurrido nunca ni podr ocurrir.

Asunto distinto es analizar, con la psicologa, cmo es el proceso

espiritual-social (mental-social) por el que el niflo recin nacido va
adquiriendo conciencia de s mismo y conciencia de sus relaciones con
los dems. Es decir.cmo va llegando a ser libre, o ms estrictamente,
a sentirse libre, a autoidentificarse, a tener conciencia de que es.

El individuo no crea los valores que sern su rea de comporta-

miento libre. (Como tampoco crea los cdigos, smbolos y sonidos
del lenguaje que aprende de sus padres.) Esto ya lo hemos discutido
en el captulo de psicologa. Se escoge y se opta entre un abanico de
posibles opciones que la familia, la sociedad, el mundo construido entre
todos, nos ofrece.

Carece de toda base cientfica pretender reconstruir el momento

y la experiencia del primer hombre que empez a hablar, a pensar,
a experimentarse libre. Otra cosa es retroceder en la historia humana,
con los datos que pueden manejar y controlar las distintas especialida-
des, y relacionar las distintas variables, funciones y estructuras de la
conducta integral de un grupo que se destaca como especie distinta de
todas las dems (aceptemos que es totalmente distinta en su produc-
cin cultural espiritual). Y en este contexto (biolgico-sociolgico)
la libertad no es un dato. Es un dato la experimentacin subjetiva de
sentimos libres, que es una cosa muy diversa. En lugar de libertad se
habla entonces de satisfaccin de necesidades, condicionamientos,
herencia de un patrn de posibles comportamientos y de probables
comportamientos, etc., etc., etc. Y todo conflicto que pueda haber
en el seno de la comunidad cientfica sobre lo que es o no es realmente
el hombre, no es en realidad conflicto, porque puede y debe resolverse
con el supremo cdigo del mtodo... El conflicto puede darse entre
el cientfico y el no-cientfico que no quiere hablar del mtodo!

La misma reflexin jurdica, pese a que afirma sin duda que el

hombre es libre, est suponiendo que los hombres se sienten libres y
que los hombres reclaman el derecho de que se respete esa libertad. Si
hubiese un solo hombre que dijese pblicamente que no se siente libre,
el jurista -me imagino- se quedara perplejo y no le quedara ms
recurso que, a su vez, declararlo demente, loco, anormal, y por lo tanto
no sera para l un ser jurdico. La comunidad, el grupo en su conjun-
to, trataran de protegerlo, cuidarlo, sanarlo... o encarcelarlo, aislarlo,
eliminarlo. O, en todo caso, si no hace mayor daflo a los dems, ten-
dran que ignorarlo, rerse de l, mirarlo como extravagante, como so-
litario trasnochado y sin seguidores. Ningn grupo aceptara, pues, a
un tal individuo, porque eso no pertenece a la produccin normal y
estndar de la especie y de la cultura humana (por supuesto con todas
las precisiones que antroplogos, etnlogos, psiclogos, psiquiatras, historiadores pudieran
hacer en cuanto a los matices con que en cada
grupo humano se dan los comportamientos en general)!

No hay pues incompatibilidad entre los enfoques evolucionistas

y los conceptos o sentimientos en virtud de los cuales todos obramos
como seres libres y queremos luchar para que todos sean cada vez ms
libres. En la perspectiva cientfica la libertad es descrita e interpretada
de los modos que hemos sugerido, o de otros similares. En la perspec-
tiva de la comunicacin diaria, el sentimiento y sentido de la libertad
cobra, sin duda, otros colores, valores muy precisos. La tarea de dise-
ar sistemas de moralizacin (la tica aplicada) tendr en cuenta am-
bos mundos: el del anlisis cientfico y el de sintonizar y comprome-
terse con valoraciones y demandas que no tienen por qu ser cientfi-
cas (aunque el cientfico, oportunamente, las haya estudiado, sistema-
tizado, etctera).