Ante Periša, Uvod U Filozofiju Jezika

Ante Peria | Uvod u filozofiju jezika
Ante Peria
Uvod u filozofiju jezika
PRIRUNIK ZA STUDENTE FILOZOFIJE,
KROATISTIKE I SVIH FILOLOKIH SMJEROVA
SVEUILITE U ZADRU Zadar, 2016.

Ante Peria
UVOD U FILOZOFIJU JEZIKA
Nakladnik
Sveuilite u Zadru
www.unizd.hr
Za nakladnika
Dijana Vican, rektorica
Povjerenstvo za izdavaku djelatnost

Josip Farii, predsjednik
Recenzenti
Mile Mami
Ante Vukovi
Lektura
autorska
Raunalna obrada i prijelom

Grafikart d.o.o., Zadar
ISBN
978-953-331-134-0
Sadraj
PREDGOVOR 5
UVOD 6
Definicija i podruja istraivanja 7
Jezik kao epistemoloki problem 7
Jezik kao bitna odrednica ovjeka 8
TEMATSKA PODRUJA FILOZOFIJE JEZIKA 9
TEORIJE ZNAENJA 9
Ideacijska ili mentalistika teorija znaenja 10
Referencijska teorija znaenja 10
Pragmatika teorija znaenja 11
POETCI SUSTAVNOGA PROMILJANJA JEZIKA U STAROJ GRKOJ:

PLATON I ARISTOTEL 12
PLATON 12
Kritika thesei teze 13
Kritika physei teze 14
ARISTOTEL 15
Sredinje mjesto iz Peri Hermeneias 16
Triadiki model znaka 17
EMPIRIZAM I RACIONALIZAM 18
JOHN LOCKE 18
WILHELM LEIBNIZ 23
NASTANAK JEZIKA 25
JOHANN GOTTFRIED HERDER 25
JEZINOST MILJENJA I SLIKE SVIJETA 28

WILHELM VON HUMBOLDT 28
Jezik i miljenje 29
Problem razumijevanja 30
Mnotvenost jezika 31
Dodatak 1 32
Ameriki humboldtovci 32
Dodatak 2 33
to gubimo kad izumire neki jezik? 33
FRIEDRICH NIETZSCHE 34
GOTTLOB FREGE 37
WITTGENSTEINOVA FILOZOFIJA JEZIKA 40

Filozofija jezika u Tractatusu 40
Svijet 41
Jezik 41
Kasni Wittgenstein 43
ivotna forma 46
JOHN LANGSHAW AUSTIN 50

Konstativi i performativi 51
Lokucija, ilokucija, perlokucija 54
WILLARD VAN ORMAN QUINE 58
HEIDEGGEROVO POIMANJE JEZIKA 62
LINGVISTIKI (STRUKTURALISTIKI) PRISTUP K JEZIKU 66

FERDINAND DE SAUSSURE 67
Langue / parole (jezik / govor) 68
Znak: signifikat/signifikant (Oznaeno / oznaitelj) 68
Interna / eksterna lingvistika 70
Sinkronija / dijakronija 70
Sintagmatski / paradigmatski odnosi 70
Jezik i miljenje 71
Jezina vrijednost 72
METAFORIKA STRUKTURA JEZIKA 73

Metafora u kognitivnoj lingvistici 76
Kognitivna lingvistika 77
Konceptualna metafora 78
Obiljeja konceptualne metafore 82
Kulturoloka uvjetovanost 83
ZNATI JE VIDJETI 84
Zakljune misli 86
LITERATURA 90
Literatura 90
Mreni izvori 92
Predgovor
Iako je filozofija jezika kao znanstvena filozofska disciplina nastala tek u 20. stoljeu (sam ter-
min filozofija jezika pojavljuje se dodue ve sredinom 18. st.)1, svjedoanstva o promiljanju
i vanosti jezika zatiemo ve s prvim pisanim tragovima ovjeanstva. Najpoznatiji je dakako
mitski prikaz nastanka svijeta pomou rijei (jezika) iz Knjige postanka na poetku Biblije, ali
vanost rijei i jezika posvjedoena je i kod brojnih drugih starih naroda diljem svijeta: od Indi-
je, Kine, Egipta pa do Srednje i June Amerike. Filozofsko promiljanje jezika pak zapoinje u
staroj Grkoj, osobito kod Platona, potom kod Aristotela i stoika, gdje se ujedno definira i, danas
uobiajeno, gramatiko pojmovlje. Jezikom su se barem donekle bavili zapravo manje-vie svi
znaajniji filozofi kroz stoljea, a znakovit razlog za to vidi se primjerice kod J. Lockea u njego-
vom slavnom Ogledu o ljudskom razumu (na kraju druge knjige) gdje nakon pomnog izuava-
nja temelja i mogunosti ljudske spoznaje dolazi do uvida kako je nuno okrenuti se jeziku te ga
temeljito istraiti, budui da je i ljudska spoznaja nerazdvojiva od toga medija.
U ovom priruniku donijet emo ponajprije kratak problemski uvod u filozofiju jezika. Tu
emo prikazati temeljne probleme i podruja kojima se bavi ova znanstvena disciplina. A potom
emo izloiti shvaanja jezika kod kljunih filozofa poevi od Platona do danas, naravno, s oso-
bitim naglaskom na 20. st. u kojemu je filozofija jezika i slubeno postala znanstvena disciplina,
ali u kojemu se zapravo dogodila i kulminacija jezinih istraivanja u filozofiji (a i u lingvistici,
na koju emo se barem malo takoer osvrnuti tamo gdje to bude potrebno).
to se tie koritene literature, uz izvorna djela pojedinih filozofa ponajvie sam se sluio
urednikom knjigom T. Borsche, Klassiker der Sprachphilosophie (Klasici filozofije jezika), po-
tom tematski razvrstanim izborom tekstova iz podruja filozofije jezika s kratkim uvodima J.
Schultea, zatim saecima s predavanja o filozofiji jezika na Sveuilitu u Beu kolege M. Flatsc-
hera i G. Posselta, knjigom W. G. Lycan: Filozofija jezika, skriptom kolegice Elisabeth M. Reic-
her sa Sveuilita u Grazu, te skriptom o filozofiji jezika kolege A. oljia s Filozofskoga fakulteta
u Mostaru. Osobito zahvaljujem kolegi Flatscheru na ustupanju svojih materijala koji su mi zbog
preglednosti i jasno formuliranih teza bili iznimno korisni.2
U tekstu, gdje god mi se to inilo potrebnim, donio sam podue citate izvornih tekstova do-
tinih filozofa, kako bi stvari bile to jasnije, a i itateljima jo blie.
1
Smatra se da je najraniji dokument u kojem se pojavljuje termin filozofija jezika zapravo Maupertiusov spis
Rflexions philosophiques sur lorigine des langues et la signification des mots (1748.). Uskoro taj termin ulazi
u opu uporabu, a osobito kod Herdera i Humboldta, iako jo uvijek ne u posve istom smislu kao danas. (Usp.
Sprachphilosophie, u: HWPh sv. 9, str. 1514.-1517.)
2
Detaljan popis bibliografskih jedinica vidjeti na kraju u popisu literature.
Materijali kolege Flatschera u neto kraem obliku od ovih koje ja imam dostupni su na mrenim stranicama:
https://skriptenforum.net/wiki/Skriptum:Einf%C3%BChrung_in_die_Sprachphilosophie_%28Posselt_Gerald,_
Flatscher_Matthias%29#.C3.9Cberblick_1._Vorlesung (od 27. travnja 2016.)
Sveuilite u Zadru 5
Uvod
Znakovito je kako je jedna od najpoznatijih definicija ovjeka upravo ona Aristotelova da je on

(ivo) bie koje ima logos (zoon logon echon). Semantiko bogatstvo rijei logos izgubljeno je,
naalost, u uvrijeenom latinskom prijevodu tog iskaza kao animal rationale. Logos je ipak
znaenjski puno iri i bogatiji termin od pukog razuma (ratio). No, ovdje nas uz brojna znae-
nja, poput smisao, intelekt, razum, um, sabiranje rije logos ponajvie zanima u znaenju jezi-
ka. Svakako je vidljivo ve u nazivu brojnih znanstvenih disciplina koje u drugom dijelu nose taj
korijen -logija da je rije o govoru, odnosno o jeziku u irem smislu. Tako se ova Aristotelova
definicija ovjeka esto prevodi i kao bie koje ima jezik (a ne samo kao gore, kao racionalna,
razumska ivotinja). I tu je sadrana takoer ovjekova differentia specifica, jer nijedno drugo
ivo bie nema jezik (dodue, kao to nema niti razum), barem ne u ovom smislu kako ovjek
ima jezik.3 Po jeziku se ovjek, dakle, istie od svih drugih ivih bia. No, ako bi se tomu znae-
nju rijei logos, pridodalo i uvrijeeno znaenje razuma, odnosno intelekta, primaknuli bismo
se ve Herderovoj argumentaciji o nastanku jezika nerazdvojivo upravo od intelekta, tj. da ne
postoji um bez jezika, niti jezik bez uma, to na koncu znai da su um i jezik (ratio et oratio)
jedno, odnosno da se u rijei logos s pravom sabiru ta dva, ali i mnoga druga znaenja u koji-
ma se rije rabila od samih poetaka. Dakle, ovjekov usud se od samog poetka zapravo vee uz
jezik. Aristotel to oito dobro koristi za najpoznatiju definiciju ovjeka, a Herder na tomu gradi
svoje nagraeno promiljanje o podrijetlu jezika.
Mitoloka shvaanja ovjeka takoer od poetka povezuju uz jezik. Osobito snane slike na-
lazimo u Bibliji, poglavito u Knjizi Postanka, gdje se i samo stvaranje svijeta dogaa po rijei.
Potom se ovjeku daje da imenuje svijet oko sebe. A jezini dio kulminira upeatljivom priom o
Babilonskoj kuli i stvaranju mnotvenosti jezika. Kao to Eco s pravom primjeuje pria o jezi-
ku ima tu prednost da, za razliku od svih drugih, zapravo moe poeti od samoga poetka (Eco:
19). Od nastanka svijeta, odnosno od nastanka ovjeka, odnosno od nastanka svijeta za ovjeka
(bitak-za-nas) moe se svakako govoriti i o jeziku, a prva promiljanja jezika nalazimo ve meu
prvim pisanim tragovima uope. Iz svega ovoga ve je jasno koliko je jezik silno vaan te kako je
ovjek u svojemu ovjetvu fundamentalno nerazdvojiv od njega.
Ipak, jezik kao objekt neke zasebne znanstvene discipline, pojavljuje se zapravo tek nedavno.
Jezina istraivanja kulminiraju u 19. i osobito u 20. st. kad se posve kristalizira govor o jeziku
kao znanstvenom objektu. Tako je i filozofija jezika kao znanstvena (filozofska) disciplina konsti-
tuirana tek u 20. st. (linguistic turn). No, promiljanja o jeziku moe se nai koliko god se ode
u povijest. Prve tragove u zapadnoj civilizaciji svakako veemo uz mitska usputna promiljanja o
3
esto se zna raspravljati o tomu mogu li se barem poneki razvijeniji ivotinjski sustavi komunikacije s pravom
nazvati jezik, odnosno usporediti se s ljudskim jezikom. Veina strunjaka ipak smatra da je ljudski jezik ne
usporediv s bilo kakvim ivotinjskim sustavima komunikacije i to iz vie razloga: ivotinjski sustavi komunikacije
su uvijek konkretni, i odnose se na neto ovdje i sada; nemaju mogunosti apstrakcije; a kao najvanije razlike
navodi se nedostatak komunikacijske namjere te pogotovo injenica da ivotinje nemaju tzv. teoriju uma,
odnosno nemaju sposobnost promatranja drugih pojedinaca iste vrste kao osoba s vlastitim mentalnim sadr-
ajima (ukljuujui vjerovanja, namjere i ciljeve). (R. Matasovi, Jezina raznolikost svijeta, Algoritam, 2. izd.,
Zagreb 2011., str. 42. Vie o ovim razlikama vidi, isto: str. 37-48.)
Sveuilite u Zadru 6
jeziku, a neto vie i detaljnije u Grkoj kod predsokratika. Osobito kod Demokrita i Heraklita. Pla-
ton uskoro postavlja ve dosta sustavna mnoga vana jezino-filozofska pitanja od kojih su brojna
ostala aktualna i do danas. Nakon njega slijedimo povijesno-problemski razvoj sve do danas.
Definicija i podruja istraivanja
Filozofija jezika je (znanstvena) filozofska disciplina koja istrauje jezik i govor iz filozofske per-
spektive. Kao takva osobito se bavi porijeklom, biti, znaenjem i funkcijama jezika. Osim toga
filozofija jezika promilja uvjete mogunosti kao i doseg i granice ovjekovoga razumijevanja sebe
i svijeta u jeziku.
U tradicionalnom promiljanju jezika uz pitanja koja se izriito tiu jezika nameu se i dvije
vane filozofske teme:
a) Jezik kao epistemoloki problem
b) Jezik kao bitna odrednica ovjeka
Jezik kao epistemoloki problem
to se tie promatranja jezika pod epistemolokim vidom, rije je o osnovnim pitanjima odnosa
jezika i spoznaje na koja emo se s raznih strana vraati tijekom cijeloga ovoga istraivanja jezika.
Tu se ponajprije namee pitanje: Oznaavaju li rijei stvari u skladu s njihovom naravi ili
prema konvenciji i obiaju?
Ovo je pitanje osobito jasno postavio Platon u dijalogu Kratil (o emu emo vie kasnije), a
na njega e se vraati brojni mislioci sve do danas (npr. Leibniz, Saussure i dr.). Ako rijei ozna-
avaju stvari po prirodi, tj. u skladu s njihovom naravi, onda bi poznavanje rijei nuno znailo
i poznavanje same stvari. Platon zanimljivim etimologiziranjem pokuava ukazati na odreenu
prirodnu svezu rijei i predmeta, ali na koncu ipak ini se da iznosi snanije argumente u prilog
tomu da se imena i rijei stvarima pridaju zapravo jednim sloenim dugotrajnim procesom, dok
recimo tako poetnu inicijativu4 ne moe initi ba svatko nego samo vrsni poznavatelji i jezika,
ali i same stvari. No, ve iz toga je jasno kako je poznavanje stvari pretpostavka za njezino ispravno
imenovanje, iz ega opet slijedi da je put spoznaje ipak pouzdaniji ako se ide neposredno k sa-
mim stvarima, bez posredovanja jezika (inae bi se polazei od ovih postavaka zapalo u zaarani
krug, ega je svjestan bio i Platon).
Drugo vano epistemoloko pitanje moglo bi se ovako formulirati: Moe li jezik adekvatno
prikazati zbilju i adekvatno izrei nae misli? Odnosno: Je li reenica (istiniti) izraz misli?
Problem je, dakle, koliko je zapravo jezik prikladan biti prikaz zbilje i koliko je jezik istinit
izraz misli, odnosno zbilje o kojoj govorimo. Nietzsche je osobito snano uvidio ovu problemati-
ku (to emo takoer kasnije poblie obraditi). Svi se slau u tome da su jezik i zbilja dva odvo-
jena podruja. Pitanje je dijelom povezano i s gore ve postavljenim pitanjem u kojem odnosu
stoje imena prema predmetima na koja se referiraju (a to je i kljuno pitanje semantike, te-
orije o znaenju). Platon u Kratilu podruje istine promatra pod vidom pojedinanih rijei/
imena, da bi se kasnije (u Sofistu) okrenuo prema traenju istine na razini iskaza, odnosno u
reenicama (to je potom razvio Aristotel). No, ovo pitanje se zapravo najvie tie teorije istine
4
Ono to bi Kripke nazvao in krtenja, tj. prvi poetak uporabe neke rijei, imena ili termina kao znaka za
odreeni sadraj (predmet, ideju ili sl.).
Sveuilite u Zadru 7
kao adequatio rei et intellectus, kao podudarnosti stvari i intelekta. S jedne strane ono pro-
matra podudarnost intellectus ad rem, to pretpostavlja da je stvar unaprijed jasno zadana,
da je svijet definiran i bez intelekta (ovdje: jezika), odnosno da su nam samo potrebne prave
rijei za opisati ve posve definirani svijet, a to su mnogi filozofi i lingvisti osporavali, prepo-
znajui to zapravo kao tzv. deskripcijsku pogrjeku. S druge strane, u igri je adequatio rei ad
intellectum, odnosno podudaranje stvari s intelektom, to u odreenoj mjeri pretpostavlja pri-
lagodbu svijeta jezinim, odnosno umskim kategorijama (usp. Kant). U svakom sluaju, ini se
da jezik utjee barem donekle i na nae poimanje zbilje. To se osobito snano vidi kad se u obzir
uzme kategorizacija svijeta kako se pokazuje u (genetiki i tipoloki) krajnje razliitim jezicima
(usp. Humboldt, i osobito Whorf; danas se tim pitanjima dosta bavi meu ostalima Lera Boro-
ditsky, a zapravo i cijela kognitivna lingvistika, o emu emo malo vie rei pred kraj ove skripte
kad bude rije o metafori).
Saeto, odnos jezika, zbilje i miljenja mogao bi se prikazati pitanjem: Reprezentiraju li je-
zini izrazi samo nejezina stanja stvari ili su oni konstitutivni za neto to nam kao miljenje i
govor tek postaje inteligibilno?
U epistemolokom kontekstu razmatranja jezika svakako treba uzeti u obzir i problem koji
su osobito obraivali analitiki filozofi jezika, a rije je o pitanju zavodi li jezik na um i milje-
nje? Poznat je stav analitikih filozofa koji su odreda zastupali kako jezik zaista zavodi nae mi-
ljenje. Wittgenstein ak govori o zaaranosti miljenja jezikom, te kako jezik openito nekada
ini da stvari diferenciramo i pravimo od njih zasebne entitete (nepotrebnim substantiviranjem
ili sl. postupcima) gdje to nije potrebno niti opravdano u zbilji, a drugi put unosi premalo ra-
zlikovanja tamo gdje su ona nuna. Cijeli pokret analitike filozofije jezika mogao bi se dapae
promatrati upravo pod ovim vidom pokuaja oslobaanja miljenja od zaaranosti jezikom. To
e se jasno vidjeti i kod filozofa koji su zastupali idealni jezik, kao i kod onih koji su se zalagali za
istraivanja obinoga jezika (ordinary language philosophy).
Jezik kao bitna odrednica ovjeka
Valja se jo jednom prisjetiti kako se najranije definicije ovjeka pozivaju na njegovu jezinu spo-
sobnost, kao gore spomenuta Aristotelova da je ovjek bie koje ima logos (ho anthropos zoon
logon echon). Uvodno smo ve spomenuli vanost jezika za ovjeka kao takvog, te se upravo jezik
(uz um) esto navodi kao ovjekova differentia specifica. Heidegger to snano izrie svojim sta-
vom da jezik nije neto to ovjek ima poput drugih sposobnosti ili orua, nego neto to formira
i odreuje ovjeka njegovom biti tu i biti u svijetu. Osim toga, jezik igra takoer bitnu ulogu
u ovjekovoj drutvenosti, u realizaciji ovjeka kao drutvenoga bia, jer on je glavna povezni-
ca ljudskoga drutva, najprikladniji medij za povezivanje s drugim ljudskim biima. A do danas
je otvoreno i pitanje odnosa subjekta, svijesti i jezika. S obzirom da je jezik intencionalan kao i
svijest, i on je zapravo jedan od konstitutivnih elemenata ljudske svijesti kao takve. Jezik i svijet,
jezik i svijest, kao i jezik i zajednica ne mogu se shvatiti neovisno jedni od drugih. U tom kontek-
stu ponovno se namee i pitanje porijekla jezika, odnosno moe li se govoriti uope o jeziku bez
ovjeka i o ovjeku bez jezika, ili se u istom trenutku, nerazdvojno pojavljuju i ovjek i jezik, kao
to to sugerira Herder argumentirajui kako ne postoji um bez jezika niti jezik bez uma, odnosno
Humboldt svojom tvrdnjom da koliko se god vratili unatrag nikad ne zatjeemo ovjeka bez jezika,
nego uvijek samo razliite oblike i preoblikovanja primarne ljudske jezinosti.
U ovom kontekstu jo se javljaju pitanja, to je kod jezika uroeno, a to uimo, odnosno
problem univerzalnosti jezinih kategorija, to emo takoer dotaknuti pri obradi pojedinih
filozofa.
Sveuilite u Zadru 8
Tematska podruja filozofije jezika
Dakle, sredinja tematska podruja filozofije jezika kao takve kreu se oko odnosa jezika i o-
vjeka, jezika i miljenja te osobito jezika i nejezine zbilje (znaenja).
Osim ovih ve kratko prikazanih bitnih odrednica i tematskih podruja filozofije jezika, ov-
dje emo uvodno kako bi se lake moglo slijediti bitnu problematiku u prikazivanju odreenih
problema i rjeenja kroz povijesni razvoj prikazati jo samo skicu odnosa jezika i znaenja, s
obzirom da je to moda i sredinje pitanje filozofije jezika, dok emo preostala vana pitanja i
tematska podruja iz naega predmeta poblie obraditi iskljuivo prilikom prikaza pojedinih
mislilaca koji su znaajno doprinijeli i nekomu od tih pitanja.
Teorije znaenja
Semantika pitanja po mnogima su zapravo bila izvorno mjesto filozofije jezika. To su pitanja po-
put: Kako je mogue da se pomou jezinih izraza odnosimo (referiramo) na nejezina stanja stvari
(konkretne predmete, mentalna stanja, sadraje)? Zato neka rije ili iskaz (sveza rijei, reenica)
ima znaenje (a druga nema) i zato ima ba to znaenje koje ima? Ili: to je zapravo znaenje
nekoga jezinog izraza? Je li znaenje nekog izraza neto to nalazimo u svijetu ili pak neto to
postoji samo u duhu govornika? S tim je povezano i pitanje meusobnog razumijevanja i komu-
nikacije. Jer samo intersubjektivnost (odnosno objektivnost) i stalnost znaenja moe jamiti
meusobno razumijevanje.
Postavlja se, dakle, osnovno pitanje to je zapravo znaenje neke rijei ili sveze rijei (reeni-
ce, iskaza), u kojem odnosu to znaenje stoji prema samim iskazima i kako nam je ono dostupno?
U odgovoru na ovo kljuno pitanje razlikuje se nekoliko temeljnih teorija znaenja:
1) Ideacijska ili mentalistika teorija znaenja;
2) Referencijska teorija znaenja;
3) Pragmatika teorija znaenja (semantika pragmatika).
Sveuilite u Zadru 9
Ideacijska ili mentalistika teorija znaenja
Ova teorija znaenja jasno je prezentirana kod Johna Lockea. Prema njoj, znaenja su neto
mentalno, ideje u umu govornika (i sluatelja), neto poput mentalnih slika, predodaba, odno-
sno mentalnih sadraja svijesti na koje se odnosimo u svakom jezinom inu. To to postoji u
naoj svijesti (ideje) razliito je od naega jezika. Ideje su, za Lockea, ugrubo reeno, mentalne
reprezentacije predmeta i njihovih osobina. Ako na umu imamo da je Locke zastupao empirizam
na Aristotelovu tragu, onda se i ideje u umu mogu predoiti poput Aristotelovih otisaka u dui,
otisaka koje u naemu umu ostavljaju predmeti iz svijeta (poput otiska u vosku ili tragova u pije-
sku, i sl.). Tako, ako gledamo psa, u svijesti imamo ideju psa. Ako gledamo neto crveno, imamo
ideju (predodbu) crvenoga, itd. Neke ideje su izravni otisci u umu, druge su vie sjeanja, a o
nekima Locke govori kao o predodbama. Jednako tako Locke razlikuje jednostavne ideje, koje
su jednostavni (izravni) otisci konkretnih predmeta, od sloenih ideja koje nastaju kombina-
cijom vie jednostavnih ideja. Ove (jednostavne) ideje posve su neovisne od jezika. Stoga, da
bih imao ideju psa ne trebam znati rije pas, ili dog, Hund ili kako se ve ta ideja naziva u
kojem god jeziku. Takve su ideje onda primarne u odnosu na jezik. Dakle, nekakav logiki slijed
bi bio: postoje konkretni predmeti u svijetu koji se preslikavaju u na um. Tu se stvaraju ideje,
bilo jednostavnim preslikavanjem (kao otisci u dui) bilo kombinacijom vie jednostavnih ide-
ja. I na koncu stoje znakovi, tj. rijei i imena koji reprezentiraju (zastupaju) ideje koje imamo u
svojim umovima.
Ovu teoriju ne zastupa samo Locke. Ona dapae ima vrlo dugu tradiciju. Donosimo jedan
Aristotelov citat:
Ono [to je dano] u izriaju jesu znamenja (smbola) dojmova u dui (t psych
pathmaton), a zapisi [su znamenja (smbola) onoga to je dano] u izriaju. / A
kao to ni pismena [tj. slova i pisma] nisu u svih [naroda] istovjetna, tako nisu
ni izriaji istovjetni. Meutim to [oboje] znaci su prvotnih, no u svih [ljudi] isto-
vjetnih dojmova due, a istovjetne su ve i injenice ije su preslike ti [dojmovi].
(O tumaenju, 16a /3-8)
Aristotel, dakle, oito smatra ne samo da postoji neki mentalni jezik, nego donosi jo jau
tvrdnju da je taj mentalni jezik isti svim ljudima (za razliku od Lockea koji dri da su samo pred-
meti istovjetni svim ljudima, dok su same ideje privatne, vlastite svakom govorniku).
Kasnije emo se malo poblie vratiti na ovu teoriju, a sad spomenimo jo samo kako i tzv.
propozicijske teorije znaenja zapravo u irem smislu spadaju takoer pod ove mentalistike
(ideacijske) teorije znaenja, jer su i propozicije apstraktne injenice na koje se odnose nai
iskazi (reenice) takoer neto mentalno, apstraktno. Jedino je pitanje kad se na umu ima
apstraktni sadraj u duhu pojedinca, a kad nekakav opi apstraktni sadraj koji bi bio dostupan
(zajedniki) svim ljudima (ili barem svim govornicima dotinoga jezika).
Referencijska teorija znaenja
Druga znaajna teorija znaenja jest zapravo primarna, zdravorazumska teorija prema kojoj
su znaenja rijei sami predmeti na koje se dotina rije/ime odnosi. Odnosno, znaenje cijelih
reenica su stanja stvari, ili injenice na koje se dotine reenice odnose. Dakle, po toj teoriji
jezini izrazi imaju upravo ona znaenja koja imaju zato to predstavljaju stvari; izrazi znae
ono to predstavljaju. S te toke gledita rijei su poput etiketa. Rijei su simboli koji reprezen-
Sveuilite u Zadru 10
tiraju, oznaavaju, imenuju, denotiraju ili referiraju na predmete u svijetu. (Lycan, 17) Ta se
teorija naziva referencijskom teorijom i ini se vrlo razumnom (zdravorazumskom). A jedan
od najpoznatijih njezinih zagovornika svakako je rani Wittgenstein (Traktat). No, i ta se teorija
suoava s brojnim prigovorima, dapae s toliko snanima da je se nakon pomne analize mora
odbaciti, a mnoge prigovore zapravo je snano artikulirao upravo sam Wittgenstein u svojoj
kasnijoj fazi (Filozofijska istraivanja). O tomu emo takoer neto kasnije (kod prikaza Witt-
gensteinove teorije jezika).
Pragmatika teorija znaenja
I na koncu, posljednja teorija znaenja koju ovdje uvodno elimo spomenuti jest pragmatika
teorija znaenja, koju je zapravo najsnanije zastupao kasni Wittgenstein (u djelu Filozofijska
istraivanja). Kljuna misao te teorije jest da se znaenja rijei i iskaza utvruju tek u kontek-
stu, u uporabi. Prije toga znaenja su poprilino neodreena, a to se vidi ve i na jednostavnoj
injenici postojanja brojnih znaenja uz gotovo bilo koju rije u rjenicima. A koje je stvarno
znaenje, to se odreuje kontekstom, uporabom u konkretnoj situaciji. S druge pak strane, znati
ispravno upotrijebiti dotinu rije u odreenom kontekstu znai zapravo poznavati samo znae-
nje dotine rijei.
O svakoj od ovih teorija govorit emo vie prilikom obrade onih mislilaca koji su znaajno
doprinijeli dotinoj tematici.
A sad se usmjeravamo na povijesno-problemski pregled filozofsko-jezinih pitanja vodei se
glavnim predstavnicima u ovom podruju.
Poetci sustavnoga promiljanja jezika u staroj Grkoj:
Platon i Aristotel
Promiljanje o jeziku u Grkoj se pojavilo ve i prije Platona. Tako su se ak i najraniji pjesnici

Homer i Heziod doticali pitanja izraajnosti i etimologije vlastitih imena.5 No, ozbiljnije bav-
ljenje jezikom pojavljuje se oko 500. pr. Kr. kod Parmenida iz Eleje koji za bazu svoje filozofije
postavlja strogu paralelnost i meuovisnost bitka, miljenja i jezika, a zablude i proturjeja u
svijetu tumai kao posljedice pogrjenog, u sebi nuno proturjenog imenovanja stvari. S druge
strane stoji Heraklit iz Efeza sa svojim idejama o skrivenom jedinstvu svih suprotnosti, to pre-
poznaje i u strukturama jezika i njegovog odnosa prema objektima. (Usp. Borsche, 18)
Tu se ve javlja odreena skepsa prema jeziku, i tomu koliko se njime adekvatno izriu stva-
ri, skepsa koja kulminira u jezgrovito formuliranom Gorgijinom stajalitu sumnje u sve: u svijet,
u spoznaju i u jezik (komunikaciju): Nita ne postoji. ak i da neto postoji, mi to ne bismo
mogli spoznati. A i kad bismo to uspjeli spoznati, ne bismo to mogli nikomu priopiti.
PLATON
No, sustavno se PLATON (428/27. 348/47. pr. Kr.) prvi bavi pitanjem jezika, prvenstveno u
Kratilu, dijalogu koji je ujedno i prva filozofska cjelovita rasprava o jeziku. Osim toga Platon
promilja jezik takoer u Teetetu, Sofistu i u Sedmom pismu (te donekle takoer u Fedru
gdje iznosi kritiku pisma).
Dijalog Kratil najstariji je potpuno ouvani dokument europske filozofije jezika. On se nepo-
sredno nadovezuje na tada aktualna pitanja i kontroverze.
Platon u Kratilu raspravlja, dakle, o ispravnosti rijei (orthtes tn onomton) kao uvjetu
za spoznaju stvari. U prvom planu stoji epistemoloko (i kao posljedica ontoloko) postavljanje
pitanja. A polazinu toku ini pitanje, kako nastaje odnos izmeu rijei/imena (noma) i stvari
(prgma) te na emu se bazira ispravnost toga odnosa.
Stoga je temeljno pitanje dijaloga zapravo epistemoloko-ontoloke naravi: Odgovaraju li
imena (nazivi) bitku stvari ili ne?
Pri tom treba obratiti panju da ime (noma) u grkom ne znai samo vlastita imena, nego
sve nazive, ak i adjektive i participe te da konano moe znaiti openito rije, naziv jezinu
oznaku.
Platon je ovdje povezao vie gledita svojih suvremenika te ih saeo u dvije ekstremne pozicije:
1) Postoji prirodna i nuna povezanost izmeu imena i stvari (physei teza, odnosno
naturalistika teza);
2) Postoji proizvoljna povezanost izmeu imena i stvari bazirana na konvenciji
(thesei teza, odnosno konvencionalistika teza).
5
Osobito etimoloke igre znaenjima nekih imena kod Homera sukladno sudbini dotinih osoba, ili ve skeptinost
spram usklaenosti imena sa stvarima kod Hezioda. (Vidi: Sprache, u: HWPh Bd. 9)
Kratil na Heraklitovoj liniji (inae po Aristotelovu spomenu u Metafizici navodno Platonov

prvi uitelj) prema rijeima njegovog oponenta zastupa tezu da za svako bie postoji sasvim
prirodno, ispravno ime, a da ime nije ono to neki po sporazumu doznauju stvarima izraava-
jui ih jednim dijelom svoga govora. Postoji, prema njemu, za sve i za Grke i za barbare ista
prirodna ispravnost imena. (383, a-b)
Njegov oponent Hermogen naprotiv smatra: [N]ikako da se uvjerim da bi ispravnost imena
bila neto drugo do sporazuma i dogovora. Meni bar izgleda da ime dato neemu jest ono pravo.
Zatim, ako ga mijenjamo u neko drugo, jer prvo ne dolazi vie u obzir, drugo nije netonije od
prvoga. Tako mi mijenjamo imena naim slugama, ali stoga promijenjeno ime nije manje isprav-
no od preanjega. Naime, nikojem predmetu ne pridaje se neko prirodno ime, nego se to radi
zakonom i obiajem onih koji su vikli da postavljaju i upotrebljavaju imena. (384d-e)
Prvi (i glavni) problem koji se pojavljuje u ekstremnom (radikalnom) obliku ovih obiju po-
zicija jest da i kod jedne i kod druge zapravo mogu postojati samo ispravna imena: za konvenci-
onalistiku zato to je svako svojevoljno odreeno ime automatski ispravno (jer je svaki ovjek
mjera stvari sukladno Protagorinoj postavci homo mensura); a za naturalistiku zato to se
broji samo ono jedino pravo ime, dok se drugi nazivi ne broje nego su prazna ljuska. No, trai
se teorija po kojoj mogu postojati i ispravna i neispravna (pogrena) imena, budui da postoje
i ispravni i neispravni iskazi. A da bi postojali takvi iskazi, Platon smatra da bi i njihovi dijelovi
morali biti ispravni ili neispravni (ime on ve anticipira naelo kompozicionalnosti koje e se u
filozofiji jezika u izriitom obliku pojaviti tek s analitikom filozofijom).
Tijekom razgovora Sokratu uspijeva obje poetne pozicije u njihovom radikalnom obliku
argumentima dovesti ad absurdum.
Kritika thesei teze
Ako je imenovanje svojevoljno i moe ga provesti bilo koji pojedinac (sukladno Protagorinu sta-
vu da je prema jednom tumaenju svaki ovjek mjerilo stvari), onda je svako imenovanje
ispravno (radikalno-konvencionalistika teza). U tom sluaju ne mogu postojati pogrena imena.
No, injenica je da postoji istiniti i neistiniti govor, pa onda i istiniti i neistiniti (pogrjeni) logos.
Kod istinitog logosa moraju svi ak i najmanji dijelovi biti istiniti. A najmanji dio logosa je ime
/ rije (noma). Dakle, u istinitom logosu mora i svaka rije biti istinita. No, budui da postoje i
pogreni logoi (iskazi, reenice), onda moraju postojati i pogrjene, a ne samo ispravne rijei.
Sokrat opovrgavanje thesei teze nastavlja navodei kako ne moe ba svaki pojedinac valjano
prosuivati ispravnost rijei (kao niti bilo ega drugoga), nego samo onaj tko je u tomu struan.
Stoga usporeuje rijei s odreenim proizvodima i alatima te pokazuje kako i rijei poput odre-
enih alata mogu biti manje ili vie uspjeno (ili neuspjeno) nainjene kako bi mogle izvriti
svoju funkciju. I kao to jaha najbolje prosuuje je li sedlo napravljeno dobro, ili kormilar je li
brod nainjen dobro, tako dijalektiar (kao strunjak za jezik) jedini moe mjerodavno prosuditi
jesu li i rijei napravljene dobro. A prikladan imenotvorac (onomatourgs) stoga nipoto ne
moe biti bilo koji pojedinac, nego samo strunjak koji raspolae tim rijetkim umijeem (t-
chne). On se mora voditi naravi same stvari, poznavanjem njezine biti (eidos) te poznavanjem
materijala (slova i slogova) od kojih se rijei grade kako bi nainio ispravnu rije. Stoga Sokrat
zakljuuje: Sva je prilika, Hermogene, da nije mala stvar, kako ti misli, pridavati imena, niti da
je to posao nesposobnjakovia i bilo koga. I Kratil istinu veli kad kae da su imena dana stvari-
ma prema njihovoj prirodi i da ne moe svatko biti tvorac imena; samo onaj tko ima oi uprte u
prirodno ime svake stvari moe pridati ideju i slovima i slogovima. (390d-e)
No, s druge strane, Sokrat odbacuje i Kratilovu, naturalistiku tezu, u njezinom radikalnom
obliku. I po toj su tezi, naime, sva imena (po prirodi) ispravna. Pogrjena imena i nisu prava
imena, nego samo zvuk/um (npr. pogrjeno pripisivanje imena).
Kritika physei teze
Sokrat u dijalogu pokazuje kako nisu sve rijei na isti nain ispravne, tj. da su neke nainjene
dobro, a neke loije. Nadalje, rije se ne treba izjednaiti s oznaenom stvari, budui da je ona
samo preslikava (oponaa). A preslike mogu biti vie ili manje korektne (usp. 430d). Dakle, Kra-
til i sam u drugom dijelu dijaloga tvrdi da je ak i u sluaju kad se rije shvaa kao oponaanje
ili preslika predmeta opet mogue da ime bude pogrjeno, barem u sluaju kad bi ga govornik
primijenio na neki drugi predmet, a ne na onaj kojem se treba pripisati. I, budui da je naelno
iskljuena mogunost potpunog prikaza (preslike) predmeta u imenu, jer bi to onda bila dva
predmeta, a ne prikaz (usp. 432b-d), Kratil na koncu mora povui ovaj zahtjev za veom ili
manjom slinou i pripustiti razliku izmeu dobro i loe napravljenih imena. Tako on na kraju
mora priznati da se uspjena jezina komunikacija pod ovim pretpostavkama ne moe objasniti
bez nekog veeg ili manje doprinosa dogovora i konvencije (usp. 434e-435).
U sredinjem dijelu dijaloga Platon analizira brojne etimologije ne bi li potvrdio prirodnu
(ikoniku) povezanost imena i stvari. No, tu prepoznaje brojne potekoe i proturjeja te i s te
strane mora odbaciti svaku slinost (ikoniki karakter) slova i slogova (kao dijelova imena) sa
stvarima na koje se odnose.
Veliki je problem takoer to physei teza (pretpostavka prirodne podudarnosti stvari i
rijei) ne moe objasniti razliitost jezika i dijalekata. Jasno je, kad bi rijei po prirodi bile takve
kakve jesu, onda ne bi postojalo vie jezika. Jednako tako, u tom sluaju ne bi se mogao objasniti
ni jezini razvoj, jezine promjene kroz povijest, kao ni homonimije, sinonimije ni polinimije.
Naelna slaba toka obaju ekstremnih shvaanja ini se da lei zapravo u tome da i jedno
i drugo uzimaju u obzir samo jednu ili drugu sredinju funkciju jezika: Tako je Hermogenova
konvencionalistika teza prikladnija za objanjenje komunikativne funkcije jezika, ali ona ne
zahvaa onu ontoloki fundiranu i spoznajno-teoretski vanu povezanost izmeu imena i ime-
novanoga. Dok naturalistika teorija prikaza, koju zastupa Kratil, jednostrano naglaava vrstu
vezu imena i stvari, ali ne moe dovoljno osigurati komunikativnu funkciju jezika. Jo i vie:
Obje teorije radikalizacijom stavova ak i svoja vlastita postignua ponovno dovode u pitanje:
Hermogen, time to doputa mogunost posve izoliranih privatnih jezika; a Kratil time to po-
dudaranje imena sa stvarima previe trai u glasovima i imena referira na heraklitovski univer-
zum koji je neprestano u pokretu, a stvari u mijeni, tako da se i znaenja moraju trajno mijenjati
pa i neka pouzdana spoznaja postaje nemogua. (I zbilja, navodno je povijesni Kratil na koncu
upravo stoga izbjegavao govor i sporazumijevao se samo pokazivanjem prstima. Tako navodi
Aristotel u Metafizici). (Usp. Borsche, 24.)
Izlaz iz ove aporije Platon opet nalazi u uenju o idejama, ime na koncu razvija pouzdani se-
miotiki model: Rijei se prema tom modelu ne odnose na osjetilne stvari, nego primarno na ideje.
Budui da su ideje (a ne osjetilne stvari) za Platona pravi bitak, onda u skladu s tim postoji odnos
jezika prema bitku i takoer kriterij istinitosti. U skladu s naukom o prisjeanju (anamnesis) je-
zina komunikacija se takoer moe graditi na intersubjektivnom identitetu predodbe ideja kod
svih ljudi. I budui da osjetilne stvari sudjeluju u bitku ideja, zatvoren je semiotiki relacijski lanac
od imena preko ideja pa do osjetilnih predmeta. Osim toga, obostranom polivalentnou relacije
sudjelovanja (vie stvari moe sudjelovati u jednoj ideji, jedna stvar moe sudjelovati u vie ideja)
onda ni najmanje nije naruena jednoznanost odnosa izmeu imena i onoga imenovanoga (ide-
je). Ne moe se previdjeti kako ovaj model ve razlikuje znaenje rijei od njezinog referentnog
odnosa i time prethodi nekim kretanjima u modernoj semiotici. (Usp. Borsche, 25.)
to se tie same spoznaje stvari pomou imena, Platon pokazuje kako prihvaanje natura-
listike teze vodi u zaarani krug, jer da bi se stvari moglo dati pravo ime, ve moramo znati bit
stvari, to znai da za poznavanje biti stvari onda nam ime nije niti potrebno. Stoga Sokrat (Pla-
ton) zakljuuje da se trebamo okrenuti k samim stvarima:
Jasno je da treba traiti izvan imena ono to e nam objasniti bez imena koja od
dvije vrste (pokuaja tumaenja) je istinit, dato, ukoliko oito pokazuju istinu o
stvarnosti. [] Mogue je, Kratile, izgleda upoznati stvarnost bez imena, ako je
to tako! [] da ne treba krenuti od imen, nego da moramo prouavati i ispitiva-
ti stvari krenuvi radije od njih samih nego od imen. (438d-439b)
Kasnije u dijalozima Theetet i Sofist Platon pitanje istine, odnosno spoznaje bitka trai
u reenicama, a ne vie u pojedinanim rijeima (imenima). Logos se oituje u povezivanju ime-
nice i glagola (noma i rhma). Logos je sad uvijek logos neega (lgos tins) i kao takav ima
mogunost biti istinit ili neistinit (logika, istinitost sudova).6
ARISTOTEL
Aristotel (384. 321. pr. Kr.) nije napisao nijednu raspravu iskljuivo o jeziku, nego o toj temi
govori tu i tamo gotovo u svim svojim djelima. No, dva manja spisa na poseban nain se osvr-
u na jezik: Kategorije i O tumaenju (Per hermeneas, lat. De interpretatione). U prvomu
Aristotel razvija pojmovnu okosnicu naega miljenja o zbilji, a u drugome istrauje strukturu
izjavne reenice (lgos apophantiks). Mnoge od ovih tema pojavljuju se i u Topici i u Sofisti-
kim opovrgavanjima, a osobito u Poetici i u Retorici.
Jezik, shvaen u irem smislu (dilektos), prema Aristotelu nije ovjekova navlastitost. I i-
votinje djelomino proizvode artikulirane glasove (phona) i meusobno se razumiju. No postoji
i znaajna razlika. ivotinjsko glasanje ostaje na afektivnoj razini, dok ovjekov jezik artikulira
danosti logosa. Osim toga, ljudski jezik je fonetski strukturiran i ima mogunost stvaranja kom-
pleksnih kombinacija. Aristotel smatra da ivotinjski jezik nosi oznake prirodnosti (phsei), dok
ljudski jezik u bitnome nosi konvencionalne crte. (Usp. Borsche, 36.) Tako se on s obzirom
na Platonovu suzdranost izmeu naturalizma ili konvencionalizma kratko i jasno odluuje za
tezu o konvencionalnosti jezika.
Po njemu, dakle, nijedan glas nije smbolon prema svojoj prirodi nego samo kat synthken:
A (rabi se izraz) po dogovoru jer po naravi nijedna imenica nije (znaenjska),
nego ukoliko postane znamen. [] Jer svaki izraz (lgos) ima dodue neko zna-
enje dakako, ne prema vrsti nekog orua (rganon), nego kao to je ve ree-
no, sukladno konvenciji (kat synthken). (O tumaenju,16 a, 26ss.)
6
Oito se i u ovom podruju moe s pravom rei da je filozofska tradicija Europe u bitnim stvarima samo
fusnota na Platona (Whitehead), jer su svi kasniji problemi filozofije jezika ve ovdje dotaknuti: znaenje,
referencija, analogija, univerzalije, kasnija istraivanja etimologije A model reenice kakav je razvijen u
Sofistu postao je temelj sve kasnije gramatike.
Treba ipak imati na umu da ovo kat synthken ne upuuje na neki akt kojim se odreuje
znaenje u smislu kontraktualizma (konkretnog dogovora, sporazuma), nego se time zapravo
vie eli istaknuti vanost (dugotrajne) uporabe, odnosno injenica da je jezik drutveni feno-
men te da nastaje, razvija se i mijenja u interakciji subjekata koji ga rabe kako bi meusobno
komunicirali, u najirem smislu te rijei.
Kat synthken se prema tomu moe razumjeti kao prema drevnom obiaju ili sukladno
tradiciji, a moe se takoer tumaiti u smislu mogunosti podudarnosti (suglasnosti/suglasja)
uope izmeu ljudi. Biti ovjek znai, ve oduvijek biti suglasan u jeziku i moi govoriti.7
Za razliku od Platona Aristotel vie ne pita o spoznajnoj vrijednosti imena, nego pitanje
istinitosti istrauje u podruju reenice, odnosno cjelovitoga iskaza. Istinitost i neistinitost nisu
osobine rijei, nego (izjavne) reenice (lgos apophantiks): npr. Krov je crven. Glagoli i ime-
nice tek u povezanosti u reenicu pokazuju neto pod odreenim vidom. Uzeti sami za sebe (npr.
krov crven) oni se ne mogu odrediti ni kao istiniti ni kao neistiniti.
Samo se u nekoj izjavnoj reenici (lgos apophantiks) neke osobine predmetu mogu pri-
rei ili porei (snthesis i diaresis). Samo izjavna reenica (sudovi) pokazuje istinitost ili neisti-
nitost bia, odnosno stanja stvari. A postoje i iskazi (osim izjavne reenice) koji znae neto, ali
ne mogu biti istiniti ili neistiniti. Kao takav primjer Aristotel navodi molitvu:8 Nije u sva-
kom [iskazu] sadrano [jedno od toga], primjerice molitva je iskaz, ali niti je istinit niti laan.
(O tumaenju,17 a 3-4.)
Sredinje mjesto iz Peri Hermeneias
Ve smo uvodno spomenuli ovaj Aristotelov koncept jezika i stvaranja predodaba u naoj dui
na temelju empirijskih podraaja (zapaanja):
Ono [to je dano] u izriaju jesu znamenja (smbola) dojmova u dui (t psych
pathmaton), a zapisi [su znamenja (smbola) onoga to je dano] u izriaju. / A
kao to ni pismena [tj. slova i pisma] nisu u svih [naroda] istovjetna, tako nisu
ni izriaji istovjetni. Meutim to [oboje] znaci su prvotnih, no u svih [ljudi] isto-
vjetnih dojmova due, a istovjetne su ve i injenice ije su preslike ti [dojmovi].
(O tumaenju, 16a /3-8)
Dakle, postoje tri odvojena podruja (usp. semiotiki trokut): a) zbilja po sebi (predmeti,
svijet); b) otisci u dui, predodbe, u smislu sadraja svijesti (ova dva podruja su, prema
Aristotelu, ista kod svih ljudi); c) povijesno i kulturoloki kontingentni znakovni sustavi jezika
(glasovna artikulacija i pisma).
Podruja svijet svijest jezik povezana su viestrukim odnosom znaka, odnosno preslike:
Pismo slui kao znak za glasovnu artikulaciju, glasovi su znakovi za predodbe (dojmove,
otiske) u dui, a ovi su opet znakovi za stvari (i stanja stvari) koje realno postoje u svijetu.
7
Ovdje bi bilo zgodno prisjetiti se zanimljive Wittgensteinove misli iz Filozofijskih istraivanja, 241:
Kae ti, dakle, da suglasnost meu ljudima odluuje to je istinito, a to neistinito? Istinito i neistinito
je ono to ljudi kau; a u jeziku se ljudi slau. To nije slaganje u miljenju, nego u ivotnoj formi.
8
Usp. kasnije Austina i teoriju jezinih akata/ina.
Triadiki model znaka

otisci (odrazi) u dui
(pathemata des psyches)

predmeti glasovni i pismeni znakovi

(pragmata) (phone, gramma)
Svoju valjanost znakovi dobivaju u odnosu na ono to kao inteligibilni sadraj reprezentiraju u
materijalnom obliku u skladu s tradicijom i obiajem.
Intersubjektivnost smisla temelji se na (kod svih ljudi istim) duhovnim predodbama kao
preslikama (homoimata) zbilje.
Aristotel, sukladno svojemu uenju o materiji i formi, zastupa odreenu izomorfnost izmeu
jezika, miljenja i zbilje. Dua zamjedbom i spoznajom zahvaa (inteligibilne) forme, a kako su
one bitan konstituent predmeta (materija + forma), time onda Aristotel zastupa da se tako posti-
e spoznaja realne strukture stvari. (Upravo zbog toga on takoer smatra da su sadraji svijesti,
odnosno predodbe iste kod svih ljudi.) Time je on realist, i to u viestrukom smislu: metafizi-
ki realist, postoji zbilja neovisna o naemu miljenju; spoznajno-teoretski realist, moemo
spoznati pravu zbilju kakva je po sebi; semantiki realist, jer smatra da jezik u odreenoj mjeri
dosee zbilju i artikulira njezina glavna obiljeja. (Usp. Borsche, 37s.)
Tako se moe rei da prema Aristotelu, budui da jezik kao forma reprezentira inteligibilne
sadraje, odnosno zbilju, on zapravo zastupa neku inaicu teorije odraza (preslike). A on prven-
stveno promatra izjavnu reenicu (lgos apophantiks) koja moe biti istinita (ili neistinita),
dok svi drugi oblici govora su u drugom planu (poneto o njima u Poetici i u Retorici).
Aristotel je razradio pojmovni instrumentarij koji je sluio dalje kao baza i u razradi (danas)
uobiajenih gramatikih pojmova. A zanimljivi su i njegovi osvrti na homonime, sinonime i pa-
ronime, o emu emo neto vie kasnije kad bude rije o metafori, s obzirom da je on ujedno i
prvi postavio teoriju metafore, a koja je takoer iznimno vaan jezini fenomen te zavrjeuje
poblie promiljanje.
Istraivanju jezika nakon Aristotela znaajno doprinose osobito stoici, te kasnije Aurelije
Augustin, koji vrlo diferencirano promilja i sam (jezini) znak. No, znaajniji pomaci dogaaju
se tek u razdoblju prosvjetiteljstva, odnosno u empirizmu i racionalizmu.
Empirizam i racionalizam
Empirizam prvenstveno zastupa prirodo-znanstveni ideal, baziran na promatranju i eksperi-

mentu (indukcija), dok je racionalizam vie matematiki ideal, baziran na strogo logikoj mo-
gunosti izvoenja (dedukcija).
S obzirom na jezik, empiristiko polazite (obinoga jezika) smatra da se jezini izrazi mo-
raju rabiti u njihovom uobiajenom znaenju ili, ako to nije mogue, onda bi ih se barem moralo
tono definirati.
Racionalistiko polazite (idealnoga jezika) (npr. Leibniz) zalae se za projekt idealnoga
jezika, koji je lien svih nesavrenosti i vieznanosti prirodnih jezika.
Kao dva glavna predstavnika ovih velikih pravaca ovdje uzimamo J. Lockea i G. W. Leibniza.
JOHN LOCKE
LOCKE (1632. 1704.)9 svoja promiljanja o jeziku iznio je u svojemu glavnom i najpoznatijem
djelu Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690.; izmijenjeno
izdanje 1694., potom 1695., 1700. i s konanim izmjenama /posthumno/ objavljeno 1706. godine).
Tim djelom Locke uope zauzima sredinje mjesto u engleskoj empiristikoj teoriji spoznaje.
Kao glavni cilj i zadau Ogleda Locke navodi istraiti porijeklo, pouzdanost i opseg ljudske
spoznaje (Locke, 2007., I.i.1). Locke pri tom zastupa empiristiko naelo da nema niega u na-
emu umu, a to ne bi dolo preko osjetila (Nihil est in intellectu, quod non sit prius in sensu.).
Tonije, dva su izvora ideja u naemu umu: 1) osjetilna zamjedba (sensation) i 2) nutarnja, du-
hovna refleksija (reflexion) (Locke, 2007, II.i.4).
Locke razlikuje jednostavne od sloenih (kompleksnih) ideja. I dok prve nastaju neposredno
(preslikavanjem) u na um, druge nastaju kombinacijom ovih jednostavnih ideja pri emu se duh
zapravo moe ponaati sasvim svojevoljno. Sve e se to reflektirati i u njegovu poimanju jezika.
Dakle, nakon to se u prve dvije knjige Ogleda bavio iskljuivo pitanjima spoznaje, na kraju
druge knjige Locke dolazi do uvida kako se zapravo mora okrenuti pitanju jezika te njega pomno
istraiti da bi se potom jo jednom s drugih pozicija vratio na pitanja same spoznaje:
Nakon pomnijeg promiljanja, otkrio sam da postoji toliko bliska veza izmeu
ideja i rijei, a nae apstraktne ideje i ope rijei pokazuju toliko trajnu relaciju
jedne s drugima, da je nemogue jasno i razgovijetno govoriti o naoj spoznaji,
koja se sva sastoji od tvrdnji, a da se prethodno ne razmotri narav, uporaba i
znaenje jezika. (Locke, 2007., II, xxxiii, 19)
9
Lockeova promiljanja o jeziku imala su i snanu praktinu podlogu, budui da je vrlo rano nauio hebrejski,
arapski, grki i latinski, a neto kasnije takoer nizozemski i francuski. K tomu, neko je vrijeme bio i lektor za
grki i za retoriku.
Tako Locke jasno ukazuje na povezanost jezika i spoznaje, odnosno kako jezik moe ometati
spoznaju, ali takoer moe sluiti i kao sredstvo za pomo spoznaji (Locke, III.x.13).
Uvodno smo ve spomenuli kako je Locke svoju teoriju jezika razvio oslanjajui se na tradi-
ciju koja polazi od Aristotela (O tumaenju, pogl. 1). Kao to je ve spomenuto, kod Aristotela
(konvencijom stvorene) rijei ne imenuju neposredno stanja stvari ili predmete, nego su znakovi
(symbola) predodaba (otisaka / pathemata) koje su kao takve rezultati prirodnih procesa
te su znakovi predmeta. Dok su kod Aristotela predodbe (pathemata), kao otisci u dui,
kod svih jednake, Locke u njima vidi jednostavne ili sloene ideje (simple ideas ili complex
ideas) odreenoga individualnog govornika. Ve ovdje je jasno da su osobito kompleksne ideje
posve privatni konstrukti i stvar su svakoga pojedinca, pa je potrebno nai neki nain za njihovo
posredovanje meu ljudima. Dakle, budui da ovjekov nutarnji svijet kroz nikakav prozor nije
dostupan drugima, onda se on moe posredovati samo preko jezika. (Usp. Borsche, 137.) Komu-
nikacija privatnih predodaba bez ikakvih zapreka glavna je svrha jezika. (III 5,7; III 9,4); jezik
je zajednika poveznica drutva (III 1,1) za koju je Bog odredio ovjeka. Stoga su ljudski orga-
ni po prirodi tako ureeni da imaju sposobnost stvaranja artikuliranih glasova, koje nazivamo
rijei (III 1,1). Meutim, upravo zato to rijei nisu prirodni odrazi predmeta i stanja stvari koje
zastupaju, nego tek ideja u umu svakoga govornika (pogotovo kad je rije o sloenim, tj. kom-
pleksnim idejama), pojavljuje se i ozbiljan problem mogunosti komunikacije i meusobnoga
razumijevanja.
Locke jasno navodi kako za njega rijei, dakle, ne oznaavaju predmete, nego ideje u svijesti
svakoga individualnoga govornika.
Budui da se udobnosti i prednosti drutva ne mogu imati bez priopavanja mi-

sli, bilo je nuno da ovjek iznae neke izvanjske osjetilne znakove putem kojih
bi se te nevidljive ideje, od kojih su sainjene njegove misli, mogle obznaniti dru-
gima. Za tu svrhu nita nije bilo toliko prikladno, bilo radi broja bilo radi brzine,
kao oni artikulirani glasovi za koje je s tolikom lakoom i raznolikou otkrio da
ih moe tvoriti. Na taj nain moemo shvatiti kako su se rijei, koje su po svojoj
naravi tako dobro prilagoene toj svrsi, poele upotrebljavati meu ljudima kao
oznake njihovih ideja. I to ne uz pomo nekakve prirodne poveznice koja postoji
izmeu odreenih artikuliranih glasova i odreenih ideja, jer tada bi postojao
samo jedan jezik meu svim ljudima, nego putem voljnog odreenja kojim se
jedna takva rije proizvoljno pretvara u oznaku jedne takve ideje. Upotreba rije-
i, dakle, sastoji se od osjetilnih znakova za ideje, a te ideje koje one oznaavaju
njihovo su ispravno i neposredno znaenje.
Nain na koji ljudi rabe te znakove ili je njihovo biljeenje kako bi svoje misli
sauvali u pamenju ili, takorei, kako bi iznijeli svoje ideje i izloili ih pogledu
drugih: rijei, u njihovom prvobitnom ili neposrednom znaenju, oznaavaju
samo ideje u umu onoga koji ih koristi. (Locke, 2007., III,ii,1-2.)
Iz ovoga je oito Lockeovo shvaanje kako se kod ljudi ne podudaraju sadraji svijesti (tj.
predodbe ili ideje) povezani s istom rijeju, tj. da su sadraji svijesti uvijek snano obiljeeni
odreenim individualnim razlikama, situacijama, predznanjem, predrasudama, preduvjetima
itd. Locke za primjer uzima rije zlato. Tako svatko ima razliiti sadraj u duhu, kad primjerice
kae rije zlato, to on opisuje na sljedei nain:
Dijete koje na metalu za koji je ulo da se naziva zlatom nije zamijetilo nita
drugo osim svjetlucave svijetloute boje primjenjuje rije zlato samo na svoju
vlastitu ideju o toj boji i ni na to drugo, pa tu istu boju na paunovom repu naziva
zlatnom. Netko drugi tko je to bolje promotrio dodaje svijetloutome veliku tei-
nu, pa onda skup glasova zlato, kada ga upotrijebi, oznaava jednu kompleksnu
ideju o jednoj svijetloutoj i vrlo tekoj supstanciji. Netko drugi pak tim kvalite-
tama dodaje taljivost, pa onda rije zlato njemu oznaava tijelo koje je svjetlu-
cavo, uto, taljivo i vrlo teko. Netko drugi tome dodaje jo i kovnost. Svatko od
njih na jednak nain rabi rije zlato kada se nau u prilici da izraze ideju na koju
su je primijenili, no oevidno je da ju svatko moe primijeniti samo na svoju vla-
stitu ideju. (Locke, 2007.: III, ii, 3)
Pema Lockeu, dakle, rijei, u njihovom prvobitnom ili neposrednom znaenju, oznaava-
ju samo ideje u umu onoga koji ih koristi (Locke, 2007.: III, ii, 2), a njihovo znaenje (ideja,
predodba u umu na koju se dotina rije referira) varira ovisno o znanju i iskustvu dotinih
subjekata.
No, ako rijei neposredno zastupaju samo privatne ideje u duhu pojedinca, time se istodob-
no iskljuuje i mogunost bilo kakve intersubjektivnosti, odnosno otpada mogunost komuni-
kacije. Jer svatko ima svoje vlastite, individualne, specifino obiljeene ideje u svojemu duhu,
koje on povezuje s rijeima, a koje svima drugima ostaju skrivene i nepoznate. Locke tovie
zakljuuje kako nitko ne moe druge prisiliti da imaju ideje u svojim umovima koje su istovjet-
ne onima koje on sam ima, kada oni rabe iste rijei kao i on (Locke 2007.: III, ii, 8). ak ako bi
netko to i htio uiniti, nikakvim sredstvima smatra on ne bi mogao druge prisiliti da imaju u
duhu istu ideju (predodbu) kao on.
No, Locke je oito bio svjestan da bi na taj nain iskljuio mogunost za bilo kakvu komu-
nikaciju i bilo kakvo razumijevanje, pa odmah nakon gore navedenih napomena da se sve rijei
odnose iskljuivo na ideje u duhu govornika te da svaki govornik ima svoje vlastite, individualne
ideje, odmah ide korak dalje te govori o ve spomenutoj razlici izmeu jednostavnih i kom-
pleksnih ideja. Jednostavne ideje trebale bi nastajati neposredno kao izravni (objektivni) otisak
predmeta u dui. A to zapravo znai da one uvijek zadravaju i jednu objektivnu (intersubjektiv-
nu) stranu (osobinu), jednako kao to je predmet objektivan, izvanjski, svima jednako dostupan.
Kad bi bilo drugaije, nikad ne bismo mogli imati one ideje koje imaju drugi ljudi, ak i kad bi se
drugi koliko god trudili da nam ih prenesu:
Jednostavne ideje, kako smo to ve pokazali, zadobivaju se samo putem onih
otisaka koje sami predmeti ostave na nae umove, onim prilazom koji ispravno
odgovara svakoj njihovoj vrsti. Ako ne budu primljene na taj nain, onda sve
rijei ovoga svijeta, upotrijebljene kako bi se objasnilo ili definiralo bilo koje od
njihovih imena, nikada nee u nama moi proizvesti ideju koju ono oznaava.
(Locke, 2007.: III, iv, 11)
Na ovaj nain preko neposrednog odslikavanja u igri ostaje i predmet koji je intersubjektivno
dostupan, pa stoga on moe sluiti kao baza za razumijevanje, kao objektivni oslonac i temelj za
ideje kod svih ljudi, iako kod svakoga donekle razliito. I unato razliitoj obojenosti pojedinano-
ga doivljaja nekog predmeta koji je objekt govora, ipak uvijek se zadravaju i objektivna obiljeja
koja su dostatna za meusobno razumijevanje. A glavni razlog za to jest injenica da su sve jed-
nostavne ideje zapravo neposredni otisci predmeta u naemu duhu. I dodue, ako se jednostavne
ideje odnose na tzv. primarne kvalitete (vrstoa, oblik, protenost, kretanje, broj) objekata,
onda ih one izomorfno odraavaju, te su stoga kod svih ljudi na prirodan nain jednake.10
Stoga je bez ikakvih potekoa mogua komunikacija naih jednostavnih ideja (a na njihovoj
podlozi onda naelno i kompleksnih ideja, jer kompleksne ideje zapravo nastaju kombinacijom
ovih jednostavnih ideja, iz ega slijedi da je ouvana neposrednost prema svijetu): Kod primar-
nih kvaliteta one jesu dodue privatne, ali kod svih ljudi identine, a kod sekundarnih kvaliteta
privatna i vjerojatno razliita reakcija na doivljaje za komunikaciju je manje vana, jer za iste
fenomene u podruju stvari rabimo iste rijei.11
No, osim ovoga kod Lockea bi se dalo nai i neto poput drutvene provjere rijei, jer kad
se nae rijei ne bi zaista podudarale s oznakama ideja takoer u duhu drugih ljudi s kojima
razgovaramo, ne bismo se uope razumjeli. Kad bi glasove, koje mi primjenjujemo na jednu
ideju, sluatelj primjenjivao na neku drugu ideju, to bi znailo da zapravo govorima dva razliita
jezika, te da se onda niti ne razumijemo (usp. Locke, 2007.: III, iv, 4). Time bi jezik izgubio
svoju vrlo vanu funkciju i ponajvaniju svrhu, a to oito nije tako. Stoga i sama injenica da
postoji komunikacija i razumijevanje moe sluiti takoer kao argument da je komunikacija
mogua, te da onda i logiki moramo obrazloiti kako bi trebalo premostiti spomenute potekoe
s obzirom na razlike sadraja svijesti. Komunikacija je, dakle, tu. Mi razumijemo jedni druge. A
ova drutvena interakcija jezika daje objektivnost takoer naoj subjektivnoj jezinoj uporabi i
naim subjektivnim predodbama koje su izazvane (asocirane, potaknute) pojedinim rijeima.
Individualna znaenja uvruju se opom jezinom uporabom. Povezanost izmeu rijei i
ideje jest, dodue, proizvoljna, ali time to jezik tvori drutvenu instituciju, vrsta i samo uvjetno
promjenjiva (usp. Locke, 2007., III.ii.8).
Dakle, Lockeov koncept jezika polazi od ranije spomenutog Aristotelova shvaanja. Prema
tomu, glasovi slue ovjeku kao osjetilno zamjetljivi i priopivi znakovi za ideje koje se nalaze
u njegovom duhu. Rijei oznaavaju samo ideje u duhu onoga koji govori (III.ii.1). Kao takve
one su znakovi koji zastupaju ideje. A ideje su i same znakovi za izvanjezinu zbilju, odnosno za
predmete koje one zastupaju (reprezentiraju same predmete, kao njihove preslike u ovjekovoj
svijesti). Na koncu ovoga niza zastupanja mogli bi stajati i pisani znakovi koji zastupaju (sekun-
darni su u odnosu na) izgovorene znakove, rijei (kao to to uostalom primjeuje i Aristotel u
uvodno navedenoj reenici koja je baza ove teorije znaenja). Jasno je da se jezini izrazi ovdje
tretiraju iskljuivo kao imena, dok se druge vrste rijei, koje bi se teko moglo predoiti poput
imena (prijedlozi, glagoli i sl.) jednostavno ignoriraju.
Vaan element za govor o jeziku jo je svakako nakana govornika. Stoga jezini izraz dobiva
znaenje samo time to ga neki govornik povezuje s odreenom predodbom i time ga pretvara
u znak za izricanje svojih nutarnjih sadraja (intencionalizam). (To je i glavni razlog zbog kojega
Locke osporava mogunost jezika primjerice papagaju koji bi ak znao izgovarati rijei, jer bi
nedostajala ova poveznica s voljnim inom, s nakanom da te rijei povee sa svojim idejama.)
Valja jo svakako spomenuti da osim ovog reprezentacijskog shvaanja jezika kod Lockea
postoji i jedna druga, takoer vrlo bitna funkcija jezika. A rije je o tomu da jezik ima i odreenu
konstitutivnu mo, tj. ne samo (jezinog) reprezentiranja (zastupanja) pojedinih predmeta (tj.
ideja) , nego i stvaranja odreenih sadraja koji zapravo niti ne postoje (kao zasebni entiteti) sve
dok nisu jezino artikulirani. U tu svrhu Locke razlikuje realnu od nominalne bitnosti.12 Realna
bit(nost) nekog predmeta, tj. njegovo nutarnje ustrojstvo ne moe se spoznati. Dostupna nam je
10
Usp. Brandt / Klemme, John Locke, u: Borsche, 1996.: 138 s.
11
Usp. Isto: 139.
12
Realna bitnost bi odgovarala Kantovu pojmu stvari po sebi (Ding an sich).
jedino nominalna bit(nost). To je (kompleksna) ideja koju stvara razum i daje joj ime. Npr.:
rije mir, brakolomstvo i sl. ne oznaava realnu bit(nost), nego nesigurni i promjenjivi
skup jednostavnih ideja, koje su (individualno, povijesno i kulturoloki) promjenjive. Stoga
ideja vie nije jednostavno odraz ili slika predmeta (kao kod Aristotela), nego selektivni
ovjekov konstrukt, koji se fiksira pomou imena. U takvim sluajevima ime je u odreenoj
mjeri vorite kojim se dre pojedinane ideje (Locke, III.v.10). Dakle, u takvim sluajevima
teko je vie zadrati ono primarno Lockeovo stajalite kako rijei zapravo reprezentiraju ideje,
a ideje su preslike predmeta iz svijeta. Ovdje se stvari dogaaju zapravo obratnim slijedom.
A iz svega toga slijedi meu ostalim i neprevodivost mnogih termina iz jednoga jezika (jedne
kulture i tradicije) u drugi.
Znaenja su, dakle, prema Lockeu, neto mentalno, sadraji svijesti, odnosno ideje. Stoga se
ova teorija znaenja najee naziva mentalistikom ili ideacijskom teorijom znaenja. Rije-
i zastupaju ideje, a ideje odraavaju (reprezentiraju, zastupaju) predmete (u svijetu). Ovdje se
stoga ini zgodnim osvrnuti se na nekoliko osnovnih problema s kojima se susree ova ideacijska
teorija znaenja. W. Lycan (2011, 91.-92.) donosi nekoliko prigovora protiv ideacijske teorije, pa
emo ga u tome slijediti.
Prvi prigovor svakako se odnosi na problematinost pojma ideje, odnosno predodbe
u umu. Kako bi trebalo zamisliti tu ideju? Mentalne slike nee zadovoljiti, jer su slike uvijek
konkretne i puno detaljnije od znaenja. Ako je, pak, predoimo slikovito, poput odreene slike
predmeta koji zastupa, problem je kakva slika odgovara opim terminima, kao to su ovjek,
pas ili sl.? Jer, slika je uvijek manje ili vie odreena. Slika psa je uvijek slika nekog konkretnog
psa, konkretne sorte, visine, oblika I kako bi ta slika onda mogla zastupati sve pse? Ili, ako do-
pustimo da nekakva poprilino odreena slika psa u naemu umu zastupa sve pse (kod nekoga
to moe biti pudlica, kod drugoga tornjak ili sl.), opet se javlja problem koja e onda slika odgo-
varati toj konkretnoj vrsti, odnosno konkretnom psu kad elimo razumjeti (ili govoriti) znaenje
upravo te vrste, odnosno konkretnoga psa? Itd.
Drugi prigovor kae da jednostavno postoji previe rijei za koje nema konkretnih mental-
nih slika ili s njima povezanih sadraja: jest, i, od. tovie, ako su slike ono to se nudi, zasi-
gurno postoje rijei koje psiholoki gledano ne mogu imati sa sobom povezane slike, primjerice
tisuokutnik ili ne-entitet. (Lycan, 2011, 92.)
Trei prigovor tie se toga da su znaenja javni, intersubjektivni, drutveni fenomen, dok
su ideje, osjeaji i slike u umu privatne i subjektivne. Neka rije ima znaenje koje je poznato
svim govornicima dotinoga jezika. Stoga znaenja ne mogu biti samo neto privatno, u umu
pojedinca.
Sljedei prigovor ticao bi se itavih reenica (kao odraza propozicijskog sadraja u neijem
umu), a problem je to se stalno mogu stvarati nove, do sada nikada neizreene, a ipak smislene
reenice, koje ne reprezentiraju nikakav (postojei) propozicijski sadraj, a ipak se mogu razu-
mjeti i imati vrlo jasan smisao (znaenje). A to bi potvrdilo zapravo suprotnu injenicu: tj. da
pomou rijei stvaramo odreeni sadraj.
GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ
LEIBNIZ (1646. 1716.) kao predstavnik racionalizma, za razliku od Lockeova empiristikoga

pristupa jeziku, vie ukazuje na logiku strukturu jezika te na vanost jezika za miljenje i zaklju-
ivanje. Njegove misli o jeziku rasute su po itavom njegovom djelu. No, svakako valja istaknuti
njegov dijalog o povezanosti rijei i stvari (1677.), potom spis o Poboljanju njemakoga jezika
(Unvorgreiffliche Gedancken, betreffend die Ausbung und Verbesserung der Teutschen Spra-
che, iz 1697.) te osobito njegov odgovor Lockeu: Novi esej o ljudskom razumu (Nouveaux
essais sur lentendement humain, pisan 1703.-05., ali objavljen tek posthumno 1756. stoga to
je Locke u meuvremenu bio preminuo, pa ga Leibniz iz potovanja nije htio objaviti).13
Kao racionalist, Leibniz je zastupao primat opega pred konkretnim. Stoga se i pojedinani
jezici mogu promatrati kao povijesno uvjetovane realizacije jedne logiko-univerzalne strukture
(koja je svima zajednika). Na temelju te univerzalne logike strukture Leibniz je nastojao
oko stvaranja idealnoga jezika koji bi svi ljudi mogli vrlo lako i brzo nauiti, a koji bi svojim
spoznajnim mogunostima doprinio takoer brzom irenju istine i znanja po cijelom svijetu.14
Ve kao dvadesetogodinjak napisao je raspravu o kombinatorikom umijeu (Dissertatio de
arte combinatoria) inspiriranu, dakako, Lullovom kombinatorikom, te ga te ideje proirivanja
znanja logikom kombinatorikom opsjedaju cijeloga ivota.15 U tu svrhu stvaranja odreenih
sustava bazinih znanja, organiziranih u alfabet misli ili u opu enciklopediju Leibniz je
istraivao razne mogunosti kombinatorike i razvoja formalnoga znakovnoga sustava ime je
zasigurno znaajno doprinio i razvoju logike uope. No, njegova je namjera bila stvoriti logiki
jezik koji bi nas, poput algebre, mogao voditi od poznatog k nepoznatom uz pomo obine
primjene operativnih pravila na uobiajene simbole. (Eco, 245.)
Prema Leibnizu, jezik nam je potreban ne samo kako bismo drugima mogli prenijeti vla-
stite misli, nego i za samo uobliavanje naih misli. Bez jezika ne bismo mogli jasno misliti ni
zakljuivati, a neke znanosti bi bez jezinih znakova tovie bile i posve nemogue (npr. logika,
matematika, knjievnost i sl.).
itavo ljudsko miljenje snano je usmjereno na znakove (signa i characteres). Signa
su znakovi posve openito, kao primjerice rijei, slova, kemijski, astronomski, kineski oblici,
hijeroglifi, glazbene note, biljeke na nekom tajnom pismu, aritmetike i algebarske biljeke,
ukratko, sve ono to u miljenju primjenjujemo za stvari. Leibniz istie da bi miljenje moglo i
postojati bez rijei, ali ne i bez bilo kakvih drugih znakova. (Usp. Borsche, 153.)
U dihotomiji izmeu naturalizma i konvencionalizma Leibniz odbacuje naturalizam
(nunost) jezinih znakova jednostavnim (takoer Platonovim) argumentom, da bi u tom sluaju
postojao samo jedan jezik. No, iako su rijei kao takve proizvoljne (arbitrarne), njihova uporaba
13
Vrlo zgodnu rekonstrukciju dijaloga o jeziku izmeu Lockea i Leibniza, a na temelju Lockeova Ogleda
i Leibnizova Novog ogleda nainio je Joachim Schulte u izboru tekstova za filozofiju jezika (J. Schulte,
Philosophie und Sprache. Arbeitstexte fr den Unterricht, Reclam, Stuttgart 1994., str. 57-85.).
14
Tako Leibniz u jednom pismu traei potporu za stvaranje svoga univerzalnog jezika pie: Kad bi Bog Presvijetloj
Vaoj Visosti jo udahnuo misao da mi odobri samo to da onih 1200 kuda, koje je imao toliko dobrote odrediti,
postanu trajna renta, bio bih sretan kao Ramn Lull, a moda i s veom zaslugom Jer, moj izum sadri upotrebu
cjelokupnoga razuma, jednoga suca za sporna pitanja, jednog tumaa pojmova, jednu vagu za vjerojatnosti, jedan
kompas koji e nas voditi po oceanu iskustava, jedan inventar stvari, jednu tabelu misli, jedan mikroskop za
prouavanje prisutnih stvari, jedan teleskop za dokuivanje dalekih, jedan Opi raun, jednu bezazlenu magiju,
jednu nehimerinu kabalu, jedno pismo koje e svatko itati na svojemu jeziku; i ak jedan jezik koji e se moi
nauiti za svega nekoliko tjedana i koji bi uskoro mogao kruiti u cijelome svijetu. (Leibniz, Pismo, 1697.; navod
prema: Eco, str. 12.)
15
Usp. Eco, str. 237.
i povezanost to nije (usp. npr. tri i deset su proizvoljni nazivi za brojeve, ali trideset je ve
odreeno stanovitim pravilima povezivanja i kombiniranja).
Leibniz takoer, slino ranom Wittgensteinu, govori o izomorfnoj (analokoj, slinoj)
strukturi izmeu poretka znakova i poretka predmeta, izmeu jezika i svijeta, tj. kako forma
reenica odraava odreenu slinost sa stvarima (injenicama) na koje se odnosi. I upravo taj
odnos, ta izomorfna struktura jezika i svijeta jest podloga za svaki govor o istini. Ta izomorfnost
jest temelj na kojemu je zapravo i mogue nastojanje oko stvaranja jednoga univerzalnoga jezi-
ka, neovisno od bilo kakve kontingencije pojedinanih jezika.16
Dakle, i Locke i Leibniz jezik promatraju pod vidom spoznaje. I dok ga Locke nastoji proi-
stiti i paziti da njegova uporaba ostane korektna i prikladna, Leibniz vie ukazuje na odnos pre-
slikavanja svijeta u jeziku, te na univerzalnu jezinu strukturu koja bi mogla sluiti kao temelj za
stvaranje logikoga (savrenijega) univerzalnoga (i idealnoga) jezika.
16
Usp. https://skriptenforum.net/wiki/Skriptum:Einf%C3%BChrung_in_die_Sprachphilosophie_%28Posselt_Gerald,_
Flatscher_Matthias%29#Wittgenstein_6._Vorlesung (28. travnja 2016. )
Nastanak jezika
Johann Gottfried Herder (1744. 1803.) jo kao mladi proslavio se svojom Raspravom
o podrijetlu jezika, iju vrijednost mnogi priznaju ak i danas.17 Uvidi i zakonitosti koje tu pre-
poznaje i izlae Herder, naime, i danas vrijede kao vrlo aktualni. I to ne samo u jezikoslovlju u
pitanju nastanka jezika, nego takoer u antropologiji koja je odreeni vrhunac dosegla u 20.
st., a gdje su zapravo razraeni i potvreni temeljni Herderovi stavovi o ovjeku kao takvomu i
njegovim specifinostima.
Dakle, Berlinska Akademija znanosti postavila je 1769. natjeajno pitanje na temu nastanka
jezika. Povod je bio to je zapravo i meu uglednim lanovima Akademije bilo suprotstavljenih
miljenja (Maupertius i Smilch), ali i mimo toga u to vrijeme se dosta raspravljalo o tom pita-
nju podrijetla jezika.
Pitanje je mladom Herderu dolo kao narueno, budui da se ve neko vrijeme intenzivno
bavio jezikom i jezinom sposobnou, pa se rado ukljuio u natjeaj. Tako se koncem 1769.
uhvatio pisanja spomenute rasprave o podrijetlu jezika. Njegova je rasprava pobijedila na natje-
aju i objavljena je 1772.
Suprotno oekivanjima Herder u Raspravi nije ponudio neku novu tezu, nego se usmjerio
na novu interpretacija ovjeka i jezinosti uope, opovrgavajui pritom argumente obiju suprot-
stavljenih teza.
Dakle, u igri su bile dvije ekstremne pozicije:
a) teorija boanskoga podrijetla jezika (racionalistike tendencije),
b) teorija ivotinjskoga podrijetla (senzualistiko-empirijske tendencije).
Glavni predstavnik teorije boanskoga podrijetla jezika bio je Johann Peter Smilch
(1707. 1767.). On je naglaavao gramatiku strukturu jezika i njegovu savrenost, iz ega je
zakljuivao da tako savren jezik ne moe biti ljudsko iznaae, nego da ga je Bog morao kao
cjelovito, dovreno djelo dati ljudima.
Herderov glavni prigovor protiv te teorije boanskoga podrijetla jezika bazira se na me-
uovisnosti uma i jezika. Prema teoriji boanskoga podrijetla jezika ve se preutno pretpostavlja
sposobnost razuma (i jezika). A Bog samo u odreenom trenutku poduava ljude jeziku. Herder,
meutim, ukazuje na snanu meuovisnost intelekta o jeziku, prema emu ne moe postojati
niti um bez jezika, kao ni jezik bez uma, pa je njihov nastanak zapravo istodoban, meuovisan:
[] smatram da sam dokazao kako se ak ni prva, najjednostavnija upotreba
uma nije mogla dogoditi bez jezika. No ako on [Smilch] pak zakljuuje: ni-
jedan ovjek nije sm mogao pronai jezik, jer je i za pronalazak jezika ve po-
treban um, pa je prema tome jezik morao postojati prije nego to je postojao, ja
zaustavljam taj vjeiti krug, sagledam ga ispravno i on sada govori neto posve
drugo: ratio et oratio! Ako ovjek nije mogao imati um bez jezika: dobro! Onda
je pronalazak jezika ovjeku tako prirodan, tako star, tako izvoran, tako karakte-
ristian kao i njegova upotreba.
17
Usp. primjerice: R. Matasovi, Jezina raznolikost svijeta, Algoritam, 2. izd., Zagreb, 2011., osobito str. 36-37.
Smilchov nain zakljuivanja nazvao sam vjenim zvrkom: jer ga mogu jednako
tako okretati protiv njega kao i on protiv mene; i stvar se nastavlja vrtjeti. Bez jezi-
ka ovjek ne posjeduje um, a bez uma ne posjeduje jezik. Bez jezika i uma on nije
sposoban ni za kakvu boansku poduku i kamo emo tako dospjeti? (Str. 33.)
Glede suprotne teorije, tj. pretpostavke ivotinjskoga podrijetla jezika Herder koristi
opet slinu argumentaciju iji je kljuni dio meuovisnost jezika i uma.
Kao glavni predstavnici ove teorije slovili su tienne Bonnot de Condillac (1715. 1780.) i
Jean-Jacques Rousseau (1712. 1778.).
Po njihovu miljenju, (ljudski) jezik nastaje na podlozi ivotinjske sposobnosti artikulacije.
Prema tomu bi i pustinjska djeca, polazei od prirodnih glasova, mogla razviti sustavne jezine
kombinacije i komunikacijski odnos.
U svojim prigovorima ovoj teoriji Herder konstatira kako se u Condillacovoj teoriji jezik na
neki nain ve pretpostavlja, odnosno implicite se prihvaa neko nejezino miljenje, a Herder
upravo opovrgava takvu mogunost. U prilog njegovom stavu ide i injenica kako u mnogim
jezicima postoji samo jedna rije za um i jezik (npr. logos).
Herder smatra da se svako miljenje odvija jezino, pa da um, odnosno uporaba uma nije
mogla postojati bez jezika. Svako usmjeravanje na svijet realizira se jezino. Stoga je besmisleno
govoriti o ovjeku bez jezika.
Da bi se izbjegle ove dvije ekstremne pozicije Herder nastoji razjasniti ulogu jezika u naemu
odnosu prema svijetu, te povezanost miljenja i jezika.
Herder postavlja tezu kako je jezik specifian za ovjeka, tj. njegovo porijeklo nije ni boan-
sko ni ivotinjsko, nego jedino ljudsko.
Stoga se on usmjerava na analizu isto ljudskoga naina postojanja.
Za razliku od ivotinja koje su snano obiljeene nagonom i ive u jednome uskom krugu
(navezane na okolinu), ljudi ive slobodno, izvan bilo kakvog kruga i posve otvoreni prema svi-
jetu. To im je i prednost i nedostatak. Nedostatak, ukoliko nisu prirodno prilagoeni uvjetima u
konkretnim okolnostima. Ali i prednost, jer onda svoja osjetila mogu prilagoditi i orijentirati se
u razliitim krugovima i/ili situacijama.
ovjek je, dakle, bie nedostatka, jer nema posebnih osjetilnih predispozicija ili iznimnih
instinkata. No, upravo stoga on svoju osjetilnu poziciju mora sam odrediti i sam je dovesti u
neku svezu (sloboda).
ovjek se istie time da se s izgradnjom njegove osjetilne zamjedbe istodobno odvija i razvoj
uma, promiljenosti, odnosno refleksije.
Kljuna razlika prema ivotinjama, po njemu, sastoji se u osjetilnoj razumnosti (ukljuena
su oba elementa).
Za razliku od ivotinje kod koje se sve odvija nagonski, prirodno, automatski (ugrubo ree-
no, po naelu podraaj reakcija), kod ovjeka sve prolazi kroz filter svijesti, odnosno promilje-
nosti, refleksije (Besonnenheit). To je kod Herdera kljuan pojam.
Kad je rije o jeziku, Herder njezine kljune elemente opisuje ovako:
ovjek oituje refleksiju kad snaga njegove due djeluje tako slobodno da u cijelom
oceanu osjeta koji je proimaju moe izdvojiti jedan val, zadrati ga i usmjeriti po-
zornost na nj te biti svjesna da opaa. On dokazuje refleksiju kad se iz cijelog leluja-
vog sna slika koje prolaze pored njegovih ula pribere u jednom trenutku budnosti,
dragovoljno ostane na jednoj slici i jasno i mirnije uzmogne promatrati i izdvojiti
znaajke svojstvene tom predmetu i ni kojemu drugom. (str. 28)
Ova obiljeja koja ovjek izdvaja kao odreeni specifikum neke pojave (predmeta ili sl.)
mogu se a) utvrditi, b) jasno razlikovati od drugih i c) promatrati se kao takva, tj. s obzirom
na odnos prema sebi samima.
Herder to pojanjava na primjeru ovce, koju ovjek promatra bez ikakvog nagona (za razliku
npr. od vuka):
Kad [ovjek] osjeti potrebu da upozna ovcu, ne ometa ga nikakav instinkt, ne
vue ga nijedno ulo u njezinu blizinu i ne odvlai od nje: ona stoji tu posve ona-
ko kako se oituje njegovim ulima. Bijela, blaga, runjava njegova dua koja
promiljeno djeluje trai neku znaajku ovca bleji! dua je pronala znaajku.
Djeluje unutarnje ulo. Ovo blejanje koje najjae doima ljudsku duu, a koje se
pri promatranju i opipavanju otrglo od svih drugih svojstava i koje je iskoilo i
najdublje prodrlo u nju, ostaje u njoj. Ovca se vraa. Bijela, blaga, runjava dua
je vidi, opipava, prisjea je se, trai znaajku ovca bleji! I ona je sada ponovno
prepoznaje! Ha! Ti si ono to bleji! Osjea u nutrini, spoznala ju je ljudski, jer
ju je prepoznala jasno, to jest s jednom znaajkom, i imenovala je. (Str. 29.s.)
Ovo odreivanje bitnog obiljeja po Herderu moe biti samo jezine naravi.
Sloboda od instinkata omoguila je ovjeku da s promiljenou izdvoji neku osobitu znaajku.
A taj uinak prepoznavanja glavne znaajke moe se ponavljati neovisno o kontekstu, odnosno
neovisno o tomu je li ovca trenutno tu prisutna ili se nje tek sjeamo ili o njoj razmiljamo... Ove
nutarnje natuknice kao takve ve su jezino formulirane. Jasno se ve distingviraju od drugih po-
draaja i kao takve mogu se identificirati te ih bilo kada moemo ponovno prizvati u svijest.
Herder smatra da se tako odvija postupak imenovanja, a da su rijei poput nutarnjih na-
ljepnica, ponajprije vezanih uz nutarnje osjetilo sluha (naspram izvanjskih osjetila vida koji je
hladan i dalek, te opipa koji je taman i preblizu, dok je sluh upravo po sredini i kao takav mjesto
jezika /usp. str. 55./).
Taj trenutak stvaranja nutarnjih natuknica prepoznavajui specifine znaajke pojedinih
predmeta i fenomena Herder upravo prepoznaje kao trenutak nastanka jezika, a koji se mogao
odviti i bez ikakve (ljudske) zajednice, jer ga je pojedinac utvrdio kao sporazum vlastite due sa
samom sobom. (Usp. str. 31.)18 Razvojem izvanjskoga jezika za Herdera se ne dogaa nita to
bi u bitnome nadilo nutarnju natuknicu.
Herder (i takoer Humboldt), dakle, slino kasnije hermeneutikoj filozofiji, smatra da nam
se svijet otvara preko jezika te da se jezik, s druge strane, razvija u uporabi i interakciji sa svije-
tom. Jezik, miljenje i svijet meusobno su isprepleteni i nalaze se u ko-konstitutivnoj svezi te se
nijedno od njih ne moe svesti samo na jedan moment.19
U drugom dijelu svoje studije Herder donosi nekoliko prirodnih zakona za koje smatra da
su presudni za promiljanje nastanka jezika (i njegove dananje pojavnosti). Ranko Matasovi,
istraujui jezinu raznolikost svijeta, osvre se i na ove kljune Herderove zakone te utvruje
da je nakon brojnih takoer interdisciplinarnih, suvremenih istraivanja dokazano kako je
Herder zapravo itekako u svemu bio u pravu. (Usp. Matasovi, str. 36.-37., 51.)
Meutim, jedan od prigovora Herderovoj teoriji jezika svakako se prije svega odnosi na shva-
anje rijei poput natuknica (naljepnica) koje bi se jednostavno pridijevale odreenim predme-
tima, odnosno fenomenima u svijetu oko nas. A taj je stav doista problematian, kao to smo ve
natuknuli, a i jo emo se kasnije toga dotaknuti.
18
Divljak, samotnik u umi sam za sebe bi bio morao pronai jezik, pa makar ga nikada i ne govorio. Jezik je bio
sporazum njegove due sa samim sobom, i to tako nuan sporazum kao to je ovjek bio ovjek. Ako je drugima
bilo nepojmljivo kako je ljudska dua mogla pronai jezik, tako je meni nepojmljivo kako je ljudska dua mogla
biti to to jest, a da upravo takva, bez usta i drutva ve nije pronala jezik. (Str. 31.)
19
(Usp. https://skriptenforum.net/wiki/Skriptum:Einf%C3%BChrung_in_die_Sprachphilosophie_%28Posselt_
Gerald,_Flatscher_Matthias%29#.C3.9Cberblick_1._Vorlesung od 27. travnja 2016.)
Jezinost miljenja i slike svijeta
Wilhelm von Humboldt (1767. 1835.), kao to je poznato, slovi za jednoga od najvanijih i
lingvista i filozofa jezika uope. On je, s jedne strane, poznavao brojne jezike, a s druge, nepre-
stano se trudio razumjeti bit jezika, za to mu je od velike koristi zasigurno bilo i poznavanje tako
brojnih i vrlo razliitih jezika: od baskijskoga do indijanskih, od kineskoga do malajskih jezika.
Jezik je sredite Humboldtove filozofije. Jezik se pokazuje kao forma ovjekovoga duha uop-
e. Humboldtov interes za jezik nije podreen nijednom drugom interesu; jezik se promatra po
sebi i za sebe. S druge strane, miljenje i bitak se promatraju polazei od jezika, jer se pokazuje
da su oni uvjetovani jezikom. (Borsche, 278.)
I zaista Humboldtov doprinos razumijevanju jezika je nemjerljiv.
Humboldt jezik promatra pod tri vida, manje-vie u gotovo istom smislu kao to se to pojav-
ljuje kasnije kod Saussurea u terminima langage, langue i parole. I Humboldt, naime, jednako
tako jasno razluuje univerzalnu jezinu sposobnost (langage), bilo koji konkretni nacionalni,
povijesni ili sl. jezik kao sustav (langue) te svaki individualni in govorenja (parole).
Humboldt jezik ne promatra kao instrument nego kao organ. Promatrati jezik kao instrument
znailo bi promatrati ga kao neto ovjeku izvanjsko, pomono sredstvo koje treba pomoi nekoj
izvanjskoj potrebi, potrebi za drutvenom komunikacijom. Nasuprot ovomu shvaanju Humboldt
se slui metaforom organa (koju ve rabi Platon). Humboldtova metafora organa ukazuje na Kantov
pojam organa, shvaenoga kao dio ivoga organizma. Upravo zato to se kod jezika radi o nutarnjem
organu, on je ovjeku izvoran i prirodan; on nastaje iz instinkta, iz nutarnje potrebe koja se nalazi
u ovjekovoj naravi i ne moe se dalje objasniti: naime u podudaranju s drugima pomou glasova
oblikovati sebe samoga i svijet. (Usp. Borsche, 278s.) Kao organ jezik je onda neodjeljiv od ovjeka,
tako da se ak i svako miljenje uvijek odvija u jeziku. Zato Humboldt smatra kako biti ovjek
zapravo znai moi ojeziiti misli. Jezina sposobnost njemu je poput nenamjerne emanacije
duha (Humboldt, Reclam, 1995., str. 37. bilj.1.) uvijek ve dana (odbacivanje pitanja porijekla).
ovjek ne otkriva (ne izmilja) jezik, nego samo preoblikuje naslijeeni jezik, tj. koliko god se
vraali unatrag, otkad postoji ovjek, uvijek nalazimo i nekakav jezik nerazdvojno vezan uz njega,
koji se onda samo ovako ili onako preoblikuje (usp. Isto, str. 38.).
Sam jezik Humboldt vidi kao govor, kao dinamini fenomen (energeia), kao aktivnost, kao
vjeno ponavljajui rad duha kako bi se artikulirani glas osposobio da bude izraz misli. I pri
tom mu je jasno kako to zapravo nije definicija jezika (saussureovskom terminologijom reeno:
langue) nego individualnoga ina govorenja (saussureovski: parole), koji prezentira dinamiku u
svakome trenutku jedinstvene uporabe jezika, ali i kako se sam jezik u pravom i bitnom smislu
ne moe drukije niti promatrati doli samo kao totalitet svega toga pojedinanoga govorenja.
(Usp. Humboldt, 2010.: 47.)
Ovu definiciju treba ubrojiti meu mnoge nedostatne pokuaje da se shvati bit jezika, kao to
se vidi u prijelazu u njemu od jezika ka govoru. ini se da pokuaj da se jezik tonije shvati nuno
zavrava u definiciji pojedinoga ina govora, stanovitoga govorenja. (Usp. Borsche, 285.)
Jezik kao energeia znai da on nije dovreno djelo (ergon), nego ukazuje na proces proizvo-
enja, na aktivnost, da je jezik shvaen u svojoj biti zapravo postajanje, kako Humboldt navodi
trajni rad duha kako bi se artikulirani glas osposobio da bude izraz misli.
Iz ovog pokuaja definicije ve je vidljivo kako svaki subjektivni (individualni) element igra
vanu ulogu za jezik u cjelini, jer ono to zapravo postoji jest samo konkretni, individualni in go-
vorenja. S druge pak strane, ovaj pojedinani element jezika ne moe postojati (i nita ne bi znaio)
bez snane povezanosti s univerzalnim elementom, tj. s jezikom kao produktom (ljudskoga) duha i
poveznicom jedne nacije (pojedinanim jezikom) te jo ire itavoga ljudskoga roda.20
Jezik i miljenje
Jezik nije nikakav puki izraz duha, nego miljenje se artikulira samo jezino, budui da su mu po-
trebni glasovi da bi misli mogle dobiti osjetilni oblik i da bi miljenje moglo dobiti vrsti oslonac:
Jezik je organ tvorbe misli. Intelektualna djelatnost, posve duhovna, posve nu-
tarnja i u odreenoj mjeri prolazna bez traga, pomou glasa u govoru postaje
izvanjska i osjetilima zamjetljiva. Stoga su ona i jezik jedno i meusobno ne-
razdvojni. No, ona je i u sebi vezana uz nunost da se spoji s jezinim glasom;
miljenje inae ne moe postii jasnou, a predodba ne moe postati pojam.
Nerazdvojna povezanost misli, glasovnih orua i sluha u jezik neopozivo lei u
izvornom, neobjanjivom ustrojstvu ljudske naravi. (Humboldt, 2010., 45s.)
Subjektivno miljenje pokazuje se na vani objektivno u govoru glasovima i tad ga duh moe
zahvatiti kao neto odreeno (pojam). Pomou jezika subjektivni postupak miljenja postaje
objektivan, i djeluje natrag na miljenje mijenjajui ga. Govor i miljenje su stoga ko-konstitu-
tivni: meusobno se potpomau i utjeu jedno na drugo.
Jezik je organ tvorbe misli. To treba znaiti da bez rijei ne postoji pojam i tono uzeti ni
predmet, jer predmet objektivnu odreenost za ovjeka dobiva samo kao pojam. Tako se stvara-
nje predmeta uvijek ostvaruje subjektivnom djelatnou. (Usp. Borsche, 280.) Naravno, rije
je o predmetu za nas, a ne po sebi.
Kao prirodno bie ovjek je, naime, izvorno sjedinjen sa svijetom u kojemu ivi. inom
refleksije puca to jedinstvo, i to time da ovjek predmete odreuje kao objekte, a sebe kao subjekt.
Taj in je, po Humboldtu, jezine naravi. Vie nego puki instrument komunikacije jezik je, dakle,
sredstvo kojim ovjek stvara samoga sebe i svijet, ili bolje reeno sebe postaje svjestan time
to od sebe odjeljuje svijet. Iz toga slijedi da je ovjek samo pomou jezika ovjek, te da on
svijet shvaa samo kao svijet ukoliko je on jezino konstituiran. (Usp. Borsche, 279.)
Meutim, Humboldt ne ostaje samo na jeziku kao univerzalnoj jezinoj ljudskoj sposobno-
sti, nego pokazuje kako svaki pojedinani jezik (nacionalni, povijesni i sl.), ali ak i jezik svako-
ga pojedinca (idiolekt), utjee na njegovu vlastitu sliku svijeta. Stoga se nijedan jezik ne moe
reducirati na neki drugi. Jer svi ukljuuju i odreene specifinosti u vlastitom vienju svijeta,
koje se esto kod drugih ne pojavljuju. A zbog toga nastaje takoer ozbiljan problem mogunosti
razumijevanja.
20
Svekoliki je govor, poam od onoga najjednostavnijeg, vezivanje osjetilnih pojedinosti uz opu narav ovjeanstva.
Ni s razumijevanjem nije drugaije. (Humboldt, 2010., str. 57.) Humboldt smatra da u raznolikosti pojedinaca
lei jedna ljudska narav koja se cijepa tek u pojedinane individualnosti. (Usp. Isto: 57.) A u skladu s tim takoer
u podruju jezika da se jedna jedina ljudska jezina snaga cijepa u individualne nacionalne jezike, i na koncu u
pojedinane govorne ine, da se kroz sve provlai te da je temelj svima. (Vidi takoer: Isto: 18 s.)
Problem razumijevanja
Prava zagonetka, za Humboldta, stoga nije govor, nego razumijevanje. I zbilja, iz uvida u
nemogunost reduciranja individualnosti govora proizlazi problem razumijevanja. Svaki jezik,
i to ne samo nacionalni nego ak i jezik svakog pojedinca obiljeen je odreenim vlastitim
specifinostima, vlastitom slikom svijeta.
A razumijevanje se dogaa u susretu dviju individualnih perspektiva u obuhvatnom hori-
zontu jezika. Tu se pokazuje jedno izvorno (ljudsko) suglasje. Jezik nije sredstvo po kojemu
suglasje (slaganje, podudaranje) tek mora nastati; u njegovom jedinstvu, koje doivljavamo kao
iskonsko, objavljuje se zbilja jednog prethodnog suglasja.21 U inu govora i sluanja uvijek ve
pretpostavljen kao opi organ razumijevanja, on gradi mostove od jedne individualnosti do
druge i posreduje uzajamno razumijevanje. (Usp. Borsche, 287.)
Uvid u nemogunost reduciranja individualnosti govora omoguava spoznavanje granica
razumijevanja, granica kojih tek razumijevajui subjekt postaje jasno svjestan kad vie ne moe
izbjei iskustvo stranoga, naime u susretu s nekim stranim jezikom. U zbilji nerazumijevanje
stranog i razumijevanje vlastitog jezika zapravo nije apsolutno, nego relativno, tj. nikoga ne razu-
mijemo posve, niti koga posve ne razumijemo, nego se uvijek radi samo o razliitim stupnjevima
(ne-)razumijevanja. Uvijek postoji samo jedno Vie ili Manje razumijevanja. (Usp. Isto, 287.)
I upravo u ovoj komunikacijskoj dinamici izmeu vie subjekata nastaje odreena inter-
subjektivnost (objektivnost) jezika te time i mogunost uzajamnoga razumijevanja. Jezik se u
svojoj pojavnosti ipak razvija samo u drutvu i putem drutva, i ovjek sam sebe razumije samo
ukoliko je razumljivost svojih rijei ispitao i provjerio na drugima. Jer objektivnost se poveava
ako vlastita nam rije zazvui ponovno iz tuih usta. (Humboldt, 2010.: 56.) Svako govorenje,
pa onda i svako razumijevanje realiziraju se u ovoj igri izmeu individualnoga i kolektivnoga.
Stoga, iako svi pojedinci imaju svoju vlastitu, subjektivnu perspektivu, ipak se one djelomice u
horizontu jezika stapaju u jedno iskonsko suglasje. To suglasje ne postie se jezikom, nego se
radi o jednom iskonskom suglasju ljudskoga roda, o jedinstvu u kojemu se objavljuje zbiljnost
jednoga prvotnoga suglasja. (Usp. Di Cesare, 1996.: 287.) Ovo prethodno suglasje zapravo je su-
glasje sveukupne ljudske naravi, u kojoj svi imamo udionitva22 i na temelju ega uvijek imamo
takoer duboko iskonsko razumijevanje za sve ono specifino ljudsko (sukladno staroj Terenci-
jevoj izreci: Homo enim sum, et nihil humanum mihi alienum!), i to unato brojnim individu-
alnim razlikama. I upravo u jeziku Humboldt vidi ono u pogledu ega svaki pojedinac najivlje
osjea da nije nita drugo doli izdanak itava ljudskog roda (Humboldt 2010., 64)23.
A naravno da postoje razlike. Razlike u predodbama i idejama su neupitno tu. Nitko pod
jednom rijeju ne misli ba tono na ono to i tko drugi. (Humboldt, 2010.: 64 s) I stoga, kao i
zbog subjektivnosti iskustva, predznanja, preduvjeta itd. (hermeneutika), svako je razumijeva-
nje ujedno istodobno i odreeno nerazumijevanje, svaka usuglaenost glede miljenja i osjea-
nja istodobno i razilaenje (Humboldt, 2010.: 65.).
I unato ovom (djelominom) nerazumijevanju i razilaenju, jezik je ipak jedna od
najsnanijih poveznica ljudskoga roda, on gradi mostove od jedne osobnosti do druge te posreduje
21
Vidjeti o tomu jo kasnije kod Wittgensteina kad je rije o ivotnim formama.
22
Humboldt je bio vrlo svjestan zajednike ljudske naravi koja moe sluiti i kao podloga za govor i razumijevanje.
Humboldt smatra da u raznolikosti pojedinaca lei jedna ljudska narav koja se cijepa tek u pojedinane
individualnosti. (Usp. Isto: 57) A u skladu s tim takoer u podruju jezika da se jedna jedina ljudska jezina snaga
cijepa u individualne nacionalne jezike, i na koncu u pojedinane govorne ine, da se kroz sve provlai te da je
temelj svima. (Vidi takoer: Isto: 18 s.)
23
Modifikacija prijevoda A.P.
uzajamno razumijevanje (usp. Di Cesare, 1996.: 287.). Po jeziku stupamo u komunikaciju ponajprije
s ljudima naega vremena, ali takoer s vrlo bogatom i ivom tradicijom nae i opeljudske jezine
zajednice, postajemo njezinim dijelom, a da pri tom ne rtvujemo nita od vlastite individualnosti.
(Usp. Humboldt, 2010.: 64.) Tako se moe rei da upravo preko jezika izlazimo iz vlastite privatne
sfere (solipsizam) u intersubjektivni (objektivni) ljudski svijet: u svijet ljudi uope, kao i u
svijet svih onih koji govore na jezik (nacionalni jezik, dijalekt, regiolekt, sociolekt...). Reeno u
Wittgensteinovoj terminologiji, stupamo u zajedniki svijet sa svima onima koji dijele nau ivotnu
formu (kako u uem tako i u najirem smislu) i s kojima igramo zajednike jezine igre.24 I jedni
druge razumijemo upravo na temelju toga, iako nikada posve i nikada cjelovito, nego uvijek samo u
odreenoj mjeri, tj. vie ili manje. A po sebi je jasno da emo bolje razumjeti upravo one s kojima
dijelimo istu ivotnu formu, odnosno one koji pripadaju naem kulturnom krugu i naoj tradiciji.
Miljenje i mnotvenost jezika
Da jezik u svojoj univerzalnosti kao svim ljudima zajednika jezina sposobnost ne bi ostao puka
mogunost jedne aktivnosti i da bi se konkretno realizirao, on se mora individualizirati. Stoga se
on pojavljuje u mnotvu individualnih forma, koje poznajemo kao povijesni jezici. Miljenje
onda nije samo ovisno o jeziku uope, nego do odreenog stupnja takoer o svakom ovom po-
jedinano odreenom jeziku. (Usp. Borsche, 282.)
Ovo priznavanje pojedinanog jezika kao povijesnog uvjeta miljenja jest mjesto na kojem se
ostvaruje Homboldtov kopernikanski obrat. Ako se prihvati da jezici nisu zapravo sredstvo za pri-
kazivanje ve spoznate istine, nego daleko vie za otkrivanje onoga ranije nepoznatoga onda nji-
hova razliitost nije razliitost ljuske i znakova, nego razliitost samih pogleda na svijet. Jer, ako
se svijet tvori samo u jeziku i s jezikom i dan nam je u raznim jezicima, onda nemamo jedan svijet,
nego mnotvo svjetova sukladno mnotvu perspektiva koje svaki jezik otvara. (Usp. Borsche 282.)
Stoga se nijedan pojedinani jezik ne moe reducirati na neki drugi, jer svaki artikulira upra-
vo jedan specifian pogled na svijet (koji se takoer ne moe reducirati).
Jezik ne reprezentira samo zbilju, nego je i formira. I svaki jezik to ini na svoj nain. Jedan
vie istie jednu dimenziju, drugi drugu itd.
ak i kod izravne percepcije realnost se ne preslikava izravno, nego se kao subjektivna slika
stvara u dui, ovisno o brojnim drugim faktorima. Ovo stvaranje mentalnih slika/predodaba
navezano je na perspektivistiki pristup percepciji i na stanoviti (nacionalni, ali i pojedinani)
jezik: tako u svakom jeziku lei specifian pogled na svijet (Humboldt, 53).
Kao to je gore ve reeno, ne postoji neki pristup svijetu po sebi koji bi bio slobodan od sve
povijesne i kulturne odreenosti, a koja nam je prvenstveno prisutna u jeziku.
Humboldt stoga mnotvenost jezika zapravo vidi kao veliko bogatstvo! S obzirom da svaki
jezik na svoj nain artikulira iskustvo svijeta, odnosno da svaki jezik predstavlja i odreenu sliku
svijeta, odreenu perspektivu i pristup k svijetu, poznavanje razliitih jezika doprinosi i to vjer-
nijem (pribliavanju) upoznavanju (istine) svijeta. Uenjem drugih jezika uimo i druge poglede
na svijet. A nijedan jezik nema prednost pred nekim drugim, nego se svaki u dugotrajnoj povije-
snoj interakciji prilagoava konkretnim iskustvima i potrebama naroda koji ga rabi.
Neto na ovu temu dotaknut emo na kraju i kod pitanja konceptualne (kognitivne) meta-
fore, tj. kod pitanja kako uporaba odreenih slika i metafora usmjerava (i utjee na) na nain
miljenja. A ovdje spomenimo usput jo dvije zanimljivosti.
24
Vie o tomu dolje.
Dodatak 1
Ameriki humboldtovci
Shvaanja slina Humboldtovima kasnije su (uglavnom neovisno o njemu, tj. bez poblieg po-
znavanja ovih njegovih ideja) zastupali ameriki lingvisti Eduard Sapir (1884.-1939.) i osobito
Benjamin Lee Whorf (1897.-1941.). Sapir, kod kojega je Whorf inae po obrazovanju inenjer
kemije kasnije uio lingvistiku, iznosi oito humboldtovsku misao da ljudska bia ne ive samo
u objektivnom svijetu niti samo u svijetu drutvene aktivnosti kako se ona redovito shvaa nego su
uvelike izrueni na milost pojedinom jeziku koji je postao izraajnim medijem njihova drutva.25
No, ove ideje jo je snanije (gotovo ekstremno) kasnije formulirao Whorf te je ak govorio
o naelu jezine relativnosti (linguistic relativity principle) (oito pod utjecajem Einsteinove
teorije relativnosti u fizici). Whorf je istraujui indijanske jezike, osobito jezik Hopi indijanaca
(iz plemena Navaho) utvrdio da postoje znaajne razlike i u gramatici, ali i u doivljaju vremena i
prostora, odnosno u doivljaju svijeta uope kad se usporedi njihov jezik (i posljedino itav kon-
ceptualni sustav) s prosjenim indoeuropskim jezicima (kako ih on naziva SAE, tj. Standard
avarage european /language/). Smatrao je stoga da svaki jezik ima svoje razliito vienje svijeta.
Jedan vie vidi (istie) jednu dimenziju, drugi drugu itd. Odnosno, vrijedi i obrnuto: jedni vie pri-
krivaju jednu dimenziju, drugi drugu itd. Usporeivanjem razliitih jezika proiruje se horizont,
stjee se bogatiji uvid u stvarnost svijeta i u jezinu uvjetovanost (obiljeenost) spoznaje svijeta.
Kad se uzmu u obzir Whorfova istraivanja, svakako upada u oi da razliiti jezici razliito
kategoriziraju svijet, po svoj prilici ovisno o vlastitim potrebama i iskustvima, tj. tamo gdje je
postojala vea potreba za diferenciranim vokabularom, tu on postoji; a ona podruja svijeta gdje
su odreene razlike bile nevane, tu nije stvoren niti prikladan leksik, niti se stvari razluuju
kao u nekim drugim jezicima. Razlika ima i na drugim podrujima, ali su svakako najuoljivije
te razlike u kategorizaciji iskustva i diferenciranosti vokabulara ovisno o interakciji sa stvarnim
okolnostima u kojima dotini narod ivi.
Kao i Humboldt, i Whorf rauna na dvosmjerno djelovanje jezika na vienje svijeta ali i
djelovanje svijeta kao konkretnog okruenja na jezik odreene narodne zajednice. Nootka
Indijanci na sjeverozapadu SAD-a imaju npr. obilje rijei za morske ivotinje, dok kontinentalna
plemena imaju detaljno razraeno nazivlje za razne jestive biljke s bobicama. Paiute Indijanci
ive u ravniarskom predjelu pa radi uspjene orijentacije imaju osobito precizno nazivlje
za topografske pojedinosti. Mi smo skloni apsolutizirati jezine kategorije: imamo imenice,
pridjeve, glagole itd. Whorf upozorava na to da Hopi Indijanci nemaju imenica za grom, oblak,
plamen, meteor i sl. nego za te fenomene rabe glagole.26
Whorf, dakle, kod naroda Hopi vidi podosta drugaiju sliku svijeta od nae, indoeuropske.
Kognitivna je lingvistika danas dotaknula i ova pitanja, koja su ukljuila i eksperimentalnu
sastavnicu. Rezultati tih istraivanja ve se mogu nai i na internetskim stranicama. A osobito
je zanimljiv primjerice lanak Lere Boroditsky, profesorice na sveuilitu Stanford u Kaliforniji
How Does Our Language Shape the Way We Think? (Kako na jezik oblikuje nain naega mi-
ljenja?), koji bogato ilustrira argumente pristaa teorije jezine relativnosti.27
25
A. olji, Filozofija jezika (skripta), str. 91.
26
Usp. olji, 91.-92.
27
Usp. olji, 92.
Dodatak 2
to gubimo kad izumire neki jezik?
Ova specifinost slike svijeta koja je artikulirana u svakom pojedinom jeziku (a, naravno, to su
jezici raznolikiji, to su razlike te slike i njezina specifinost lake uoljivi) osobito se jasno po-
kazuje i na jednom drugom pitanju: to zapravo gubimo kad izumire neki jezik? Izvrstan tekst
na tu temu jest Dietera Wunderlicha, s istim pitanjem u samom naslovu.28 Odgovarajui na ovo
pitanje, navest emo samo prvi odgovor D. Wunderlicha (iako su i ostali vrlo zanimljivi), s obzi-
rom da se on ponajvie tie upravo ove dimenzije jezinosti o kojoj je ovdje rije: Potomci ne-
kog naroda, iji jezik nestaje, gube kulturu svojih predaka. ovjeanstvo gubi jedan dio svoje
kulturne raznolikosti.
Mnogi vidovi kulture vezani su na jezik: obredi, poezija, stvaranje pravednosti,
ouvanje sjeanja, mnotvenost jezika predstavlja rezervoar za intelektualne spo-
sobnosti ljudi: Oblikovanje drutvenih obreda, poetske forme, taksonomski susta-
vi za podjelu i imenovanje prirode, posebni oblici za izricanje i uoavanje malih
razlika, za uspostavljanje zanimljivih logikih odnosa, za izricanje finih drutvenih
i emocionalnih osjeaja. S tim je povezana i fascinacija Europejaca egzotinim
jezicima: intelektualne mogunosti koje su kodirane u tim jezicima nama su, s
jedne strane, neto strano, a s druge pak strane, one odraavaju neto do ega i mi
takoer naelno imamo pristup. Gubitak jezine raznolikosti znai gubitak inte-
lektualnih mogunosti. Stoga se moe rei: Mnotvenost jezika je jedan ekoloki
resurs ljudi na podruju intelekta, ljudskoga duha i uma. (Wunderlich)
Meusobnim usporeivanjem razliitih jezika vide se vrlo raznoliki i kreativni naini usu-
stavljivanja iskustva i rjeavanja komunikacijskih, spoznajnih i drugih potreba.
28
Wunderlich, Dieter. 2002. Was verlieren wir, wenn Sprachen sterben? (Dostupno na: http://www.studgen.uni-
mainz.de/manuskripte/wunderlich.pdf 23. veljae 2015.)
Friedrich Nietzsche
Nietzsche (1844. 1900.) kao profesor klasine filologije na Sveuilitu u Baselu jezina pro-
miljanja provodi u dijalogu s antikom retorikom (1869. 1874. dri predavanja o antikoj
retorici i literaturi). Jezina refleksija kod njega nije sama sebi svrha, nego smjera na destrukciju
metafizikih pojmova i reenica vjerovanja.
Jezik je za njega u bitnome metaforikoga karaktera, zbog ega se govori o tropolokom izvo-
ritu jezika. Sredinje misli o jeziku Nietzsche (djelomice i doslovno) preuzima iz raznih izvora, a
osobito iz: Gustav Gerber, Die sprache als Kunst (Jezik kao umjetnost), objavljeno 1871.
Nietzsche u kontekstu destrukcije korespondencijske teorije istine, prema kojoj bi se istina
dakle sastojala u podudaranju/poklapanju imena sa stvarima (adequatio rei et intellectus), go-
vori kako ne postoji neposredan prijelaz iz sfere bitka u sferu jezika, nego da se svaki put radi o
odreenom preskakanju sfera, tj. o odreenom prenoenju iz jedne sfere u drugu, zbog ega je
ve itav jezik u svojoj sri metaforian. Na tragu Gustava Gerbera Nietzsche smatra kako su sve
rijei i jezik u cjelini metaforini. Jer mi nikada ne doseemo stvari po sebi, tj. svijet kakav jest
po sebi, nego samo kakav je za nas, tj. stvaramo sustav odnosa pomou naeg vlastitog doivljaja
svijeta. Time izriemo kako se nama svijet pokazuje, iznosimo svoju percepciju nastalu u naoj
interakciji sa svijetom, a ne pravu, istu istinu svijeta kakav jest.
I retorika kao i jezik ele ostvariti odreeni uinak na sugovornika (publiku), a ne idu za
samim dosezanjem biti stvari.
S obzirom da Nietzsche smatra kako su sve rijei od poetka po sebi tropi (pjesnike slike),
time zapravo otpada strogo razlikovanje izmeu doslovnog, obinog naina govora s jedne stra-
ne i prenesenog, figurativnog naina govora, s druge strane.
Glavno Nietzscheovo djelo u kojemu iznosi svoje ideje o jeziku jest mali, ali vrlo sadrajan spis
O istini i lai u izvanmoralnom smislu (nastao 1873., a gdje kako to navodi Donatella di Cesare
Nietzsche ugrauje i itave dijelove iz spomenute knjige Gustava Gerbera). To je Nietzscheovo
djelo, kao to je spomenuto, nastalo u kontekstu njegovih predavanja o (antikoj) retorici. On ga
nije objavio, a postalo je poznato tek stotinjak godina kasnije uglavnom preko Francuske. I unato
kratkoi, to djelo slovi kao kljuni tekst za razumijevanje Nietzscheovih kasnih spisa.
Nietzsche taj spis zapoinje izrugivanjem ljudskoga intelekta, koji svoje glavne moi razvija
u prijevari i obmani, a zapravo mu je jedina svrha odranje vrste. Intelekt nije presudni trenutak,
nego poput sjene prolazna pojava. On je puko pomono sredstvo da omogui odravanje ovjeka
kao najugroenije od svih ivotinja neto due na ivotu.
Tako i nagon za istinom ne potjee od uma ili intelekta, nego od nagona za samoodranjem.
Iz nude da mora postojati kao drutveno bie, ovjek sebe vidi prisiljenog na sklapanje mira,
odnosno na suglasnost s drugima takoer oko svih osnovnih istina. Tako i kolektivna la postaje
istina. Vano je da se lae kolektivno. To je u redu. Tad se govori o istini. Samo se ne smije lagati
pojedinano. uli smo o obvezi da se lae prema vrstoj konvenciji, da se lae grupno, u stilu
koji je obvezujui za sve. (Str. 12.)
Istina je stoga drutveni, jezini i time moralni, retoriki fenomen. Ljudi daju prednost
ugodnim, ivot-odravajuim posljedicama istine (lai), dok odbacuju tetne istine (lai). Spram
iste, besposljedine, tj. objektivne istine, ovjek je uglavnom ravnoduan. (Usp. str. 9.)
Jezik ne dosee svijet. On se nalazi izmeu ovjeka i svijeta. On oznaava samo odnose,
interese, a ne same stvari. A za izraavanje tih odnosa u pomo uzima najsmjelije metafore
(prenoenja, slike) (str. 10.). Jezik, odnosno rijei ne oznaavaju, dakle, stvar po sebi (to bi
bila upravo ista istina, bez posljedica), nego samo odnose stvari spram ovjeka. Nietzsche se
pita: Kako stoji s tim konvencijama jezika? [] Podudaraju li se oznake sa stvarima? Je li jezik
adekvatni izraz svih realnosti? (Str. 10.) I odgovara: ovjek moe svagda samo zaboravljivou
doi do toga da umilja kako posjeduje istinu. [] to je rije? Odslikavanje ivanog podraaja
u glasovima. Ali od ivanog podraaja zakljuavati dalje na uzrok izvan nas ve je rezultat krive
i neopravdane primjene naela uzronosti. (Str. 10.)
Nietzsche, dakle, smatra kako se ne moe na temelju osjetilnoga podraaja zakljuivati na vjerno
preslikavanje (korelaciju) svijeta izvan nas. Jer jezik nastaje jedino svojevoljnim prenoenjima
(metaforama) i projiciranjem vlastitih, antropomorfnih kategorija u svijet izvan nas. Stvari
dijelimo prema rodovima, hrast oznaavamo kao muki, bukvu kao ensku. Koja samovoljna
prenoenja! [] Razliiti jezici stavljeni jedan kraj drugoga pokazuju da se kod rijei nikad ne radi
o istini, nikad o adekvatnom izrazu. Jer inae i ne bi bilo tako mnogo jezika. (Str. 10.)
Nietzsche pokazuje kako jezik zapravo nastaje preskakanjem sfera, prenoenjem iz posve
razliitih (nekompatibilnih sfera) u druge, odnosno metaforom (u izvornom smislu te rijei:
prenoenjem).
ivani podraaj najprije preveden u sliku! Prva metafora. Slika ponovno preoblikovana u
glasu! Druga metafora. I svaki put potpuno preskakanje sfere, ravno posred posve druge i nove.
(Str. 11.) Dakle, to je, po njemu, put kojim nastaje jezik. Putem osjetila dobivamo podraaje (iz
svijeta) koje u umu pretvaramo u slike (usp. Aristotelov model). Meutim, nemamo nikakvo
jamstvo da ta slika u naemu umu zaista i odgovara stvari koju reprezentira. Jednako tako, dru-
ga metafora, tj. drugo prenoenje, odvija se izmeu posve razliitih sfera. Ovaj puta radi se o
mentalnoj slici (ideji, predodbi) pretoenoj u glas, u rije. Opet je u igri preskakanje sfera. Jer
to ima mentalna slika s rijeima i glasovima u koje je pretvaramo?
Nastanak jezika nije neki proces usmjeren na spoznaju zbilje, nego potpuno preskakanje
raznih psiho-fizikih podruja. Istodobno pojam metafore istie fundamentalni jezini karakter
ovih procesa.
Metafora ovdje nije retoriki dogaaj u jeziku, nego antropoloki dogaaj orijentacije u koje-
mu subjekt nastoji ovladati (ivanim) podraajima koje u njemu izaziva svijet. ivani podraaj
potie subjekta da obradi primljene podatke. Tako subjekt ovladava podraajem iz svijeta da bi
ga preoblikovao u neto to onda moe izrei. Prvi korak u tom procesu jest obrada osjetilnih
podataka pomou sposobnosti mate subjekta. ovjek stvara slike (predodbe) u kojima onda
misli ono to je dovelo do podraaja njegovih osjetila. JA stvara sebi sliku svijeta. Ta slika stvara
privid zbilje. JA ostaje ipak sam za sebe, kao to i stvar po sebi ostaje to to jest. Uinak subjek-
ta sastoji se u promjeni subjekta koji sad ima odreenu sliku zbilje. Pri tom se dogaa skok iz
jedne sfere u posve drugu sferu. Novo preskakanje sfera dogaa se kad ovjek tu mentalnu sliku
preoblikuje u glas. ovjek stvara glas i daje mu semantiki sadraj ove slike stvorene u mati
na temelju ivanoga podraaja iz izvanjskoga svijeta. Tako se ini da on izrie zbilju koja je
podraila njegova osjetila. No, i to je samo privid. Ono to ovjek tako izrie samo su preraeni
podraaji svijeta, a ne sam svijet stvari po sebi. Vjerujemo da znamo neto od stvari samih onda
kad zborimo o drveu, o bojama, o snijegu i cvijeu, a ipak ne posjedujemo nita do metafore
stvari, koje ba nimalo ne odgovaraju izvornim bitnostima. Kao to se ton doima poput pjeane
figure, tako se ono zagonetno X stvari o sebi doima jednom poput ivanoga podraaja, zatim
pak poput slike, a naposlijetku poput glasa. Ni u jednom se dakle sluaju pri nastanku jezika to
ne zbiva logiki []. (Str. 11.) Iako se moe initi da uporaba rijei metafora u ovoj gore ree-
nici odgovara retorikoj uporabi te rijei, oito je da N. posve naputa taj pojam. Jer metafore
stvari prema N. trebaju biti sve rijei naega jezika, a upravo to ne moe dopustiti tradicional-
no shvaanje metafore. Jer metafora kao retorika figura definira se upravo u suprotstavljanju
doslovnim rijeima, koje onda ona u nekim sluajevima moe nadomjestiti. Prema Nietzscheu
je svaka rije, svako imenovanje metafora, dok staro shvaanje metafore ivi upravo od toga da
postoje i ne-metaforike rijei.
Nietzsche dakle uspostavlja totalnu razliku izmeu jezika i svijeta, te tvrdi da je svaka jezina
artikulacija, svaki jezini opis svijeta, zapravo preskakanje sfere, koje se odvija samo metaforiki,
odnosno da ne postoji podudaranje izmeu jezika i svijeta. Tako se prijelaz od svijeta na jezik
pokazuje kao prva i apsolutna metafora; a metaforika struktura jezika, koja se dodue zorno
pokazuje osobito u pojedinanim metaforama (i slikama) kao druga metafora koja u meuigri
jezika i svijeta stvara jezini sadraj, dok pojedinane metafore rekapituliraju metaforiku
strukturu jezika i neprestano podsjeaju na nju. (Usp. Jngel, str. 107ss.)
Nietzsche dakle zastupa kako ne postoji nikakav drugi pristup k stvarima doli ovaj putem
metaforikih odnosa, stvoren pra-sposobnou ljudske mate, koji zahvaa identitet u razlii-
tosti, i poput munje osvjetljava slinosti. Metafora se ograniava na to da ponudi jedno tuma-
enje; tumaenje stvari za nas. Na sljedeem stupnju zorne metafore mogu se ukoiti u sheme,
a slike mogu postati pojmovi. Svaki pojam nastaje izjednaavanjem onoga nejednakoga. Za-
nemariti razlike u korist identiteta, prekriti i zaboraviti razlike; to se zbiva u zaboravu. Zabo-
rav prekriva nastanak jezika i time onaj poetni svijet metafora. Samo fiksiranost (ukruenost)
razlikuje pojam od metafore, koji se onda pokazuje kao neka vrsta roda metafore, dakle kao
ostatak neega neloginog.29
Trenutak nastanka jezika prema Nietzscheu je dakle obiljeen metaforom. Izvornost metafore
sili nas da napustimo ideju da je ona neto akcidentalno. Metafora nije akcidentalni fenomen, jer
je ona zapravo temeljni fenomen jezika. Ona se ne da izgurati na rub ili se ograniiti na jedan dio,
jer ona proima jezik u cjelini. Nietzsche jezik naziva pokretna vojska metafora.30 Budui da me-
tafora proima jezik, ona obiljeava njegovu bit. Jezik stoga pokazuje bitni metaforiki karakter.
Isto-vrsnost metafore s jezikom, s dogaajem njegovog nastanka, otvara mogunost da se u meta-
fori prepozna izvorna otvorenost koja omoguava vidljivost tog dogaaja. Metafora se pojavljuje
kao mjesto sinteze jezika. Ovo otkrie poziva na ispitivanje semantikog sadraja, i njemu navlasti-
te istine jezika, tj. da se vidi metaforika istina koja ne eka da je se mjeri u njezinoj podudarnosti
sa stvari po sebi. Bitak stvari po sebi ostaje kao takav neiscrpan. A bitak-za-nas jest onaj bitak
koji prelazi u jezik, koji od jezika posuuje metaforiku narav. Prijelaz se dogaa metaforiki: me-
tafora je ovaj dogaaj istine. No, za Nietzschea istina nije nita drugo doli ova metafora, a bitak
nita drugo doli tumaenje (izlaganje, interpretacija). On ne smjera na to da metafori dade novu
vrijednost, nego prvenstveno na to da pokae da je istina zapravo obmana, a bitak samo privid.
Metaforiki prijelaz u kojemu bitak postaje bitak-za-nas, za Nietzschea je privid.
Nietzsche je ipak svjestan da sve to ima i povratni uinak na njegov vlastiti govor, kad
pojanjava: Jer i naa je suprotnost individuuma i roda antopomorfna i ne potjee od biti stvari,
ako se i ne usuujemo kazati da joj ne odgovara. To bi naime bila dogmatska tvrdnja i, kao takva,
jednako nedokaziva kao i njezina protivnost. (Str. 12.)
29
Nietzsche pojam vidi kao reziduum metafore te dodaje da je iluzija umjetnikog prijevoda ivanoga podraaja
u slike ako ne majka, a ono baka svakog pojma. (Str. 13.) Meutim, nastajanje pojmova je nasilni in rubriciranja
posve razliitih doivljaja. Rije ne slui kao znak za prisjeanje na neki individualni pradoivljaj, nego ona postaje
pojam tako da mora biti prikladna za bezbrojne vie ili manje sline, tj. strogo uzeto nikada jednake sluajeve.
Svaki pojam nastaje ujednaenjem nejednakog. (Str. 11.) Priroda naprotiv ne poznaje pojmove ili rodove; ona je
za nas nedostupni i neodredivi X (str. 12.).
30
to je dakle istina? Pokretna vojska metafora, metonimija, antropomorfizma. Ukratko: zbroj ljudskih odnosa,
koji bivaju poetski i retoriki stupnjevani, prevedeni, ukraeni, te se nakon duge uporabe narodu ine vrstima,
kanoninima i obvezatnima. Istine su iluzije za koje se zaboravilo da su to, metafore koje su postale istroene
i osjetilno slabe, kovanice koje su izgubile sliku na sebi te sad u obzir dolaze samo kao kovina, a ne vie kao
kovanice. (Str. 12.)
Gottlob Frege
Frege (1848. - 1925.), iako prvenstveno matematiar, preko bavljenja logikom dolazi i do pitanja
jezika. Frege slovi za osnivaa moderne logike i za jednoga od otaca analitike filozofije (jezika).
Za filozofiju jezika znaajni su mu osobito tekstovi: Funkcija i pojam (Funktion und Begriff,
1891.), O smislu i znaenju (ber Sinn und Bedeutung, 1892.), O pojmu i predmetu (ber
Begriff und Gegenstand, 1892.), Misao (Der Gedanke, 1918.). Utjecao je na Carnapa, Beki
krug i osobito na ranoga Wittgensteina (Tractatus).
Znaajan Fregeov doprinos filozofiji jezika jest u preciziranju pojmova, a pogotovo njegovo
razlikovanje smisla od znaenja koje je baza za njegovu teoriju znaenja.
Polazino pitanje glasi: Je li identitet odnos izmeu predmeta ili izmeu znakova za
predmete?
Naime, postoje reenice identiteta a=b, koje za razliku od tautologija (a=a) imaju neku
spoznajnu vrijednost.
Npr.: Gosp. Mori (a) je taj traeni pljaka banke (b). Ili: Mark Twain je Samuel
Clemens. Ili, najpoznatiji Fregeov primjer: Zvijezda Veernjaa (najsjajnija zvijezda uveer)
je (isto nebesko tijelo kao i) zvijezda Danica (najsjajnija jutarnja zvijezda). (I jedna i druga su
zapravo planet Venera.)
Posljedica toga jest da identitet zapravo nije odnos izmeu predmeta, nego izmeu znakova
za predmete, jer inae bi se izrazom identiteta izrekao samo odnos neke stvari sa samom sobom.
Tek ako se znakovi a i b ne razlikuju samo po svom obliku (jer koji znak e se odabrati, po
sebi je svojevoljno), nego i takoer u vrsti i nainu kako oni oznaavaju predmet, izraz a=b
izrie neto drugo od a=a i ima za nas neku spoznajnu vrijednost.
Stoga Frege uvodi razlikovanje smisla od znaenja nekoga znaka. Jasno je dakle kako
sa znakom (ime, sintagma, slovo) osim onoga oznaenoga, koje bismo mogli nazvati znaenjem
znaka, kao povezano valja pomiljati i ono to bih htio nazvati smislom znaka, u kojemu je sadr-
an nain danosti. (Frege, 1995.: 168.)
Dakle, znaenje nekog izraza jest sam predmet koji on (izraz, ime, rije, znak) zastupa, a
smisao nekoga izraza oznaava vrstu i nain kako nam je taj predmet dan (vrstu danosti).
Npr.: Izrazi Jutarnja zvijezda/Danica i Veernja zvijezda oba oznaavaju isti predmet
(planet Veneru), ali se razlikuju u vrsti i nainu kako ga oznaavaju. Znaku odgovara neki odre-
eni smisao i tomu opet neko odreeno znaenje, dok obratno znaenju (nekom predmetu) ne
pripada samo jedan znak (Frege, 1995.: 169.) (odatle slijedi i razliitost jezika).
Npr. Jutarnja zvijezda, Venera, morning star, Morgenstern, Phosphoros itd. su ra-
zliiti naziv za isti predmet (isto znaenje, razliiti naini promatranja, tj. razliiti smislovi).
Osim ta dva kljuna pojma Frege jo razlikuje i predodbu. A njegov pojam predodbe
zapravo ponajbolje odgovara pojmu ideja kod J. Lockea, kad Locke kae da su ideje u umu
onoga tko ih rabi (Locke, 2007.: III, ii, 2), dakle, kako su kao to je ve objanjeno potpu-
no subjektivne, individualne, privatne. Frege jednako tako kae da je predodba nutarnja sli-
ka, posve individualna. Predodba je subjektivna: predodba jednoga nije predodba drugoga.
Time su same po sebi dane mnogostruke razlike predodaba povezanih s istim smislom. (Frege,
1995.: 171.) Ona se mijenja i s vremenom, tako da bi se, kad je rije o predodbi, trebalo zapravo
i tono dodati ne samo komu pripada nego i u koje vrijeme (Frege, 1995.: 171.) Nije uvijek,
ak ni kod istoga ovjeka, ista predodba povezana s istim smislom. (Frege 1995.: 171.) Fregeov
primjer za razliite predodbe podsjea na ranije spomenuti Lockeov primjer zlata, kad govori o
razliitim idejama zlata koje svatko ima u svojemu duhu. Slino pie Frege: Slikar, jaha, zoolog
vjerojatno e s imenom Buchephalus povezati vrlo razliite predodbe. (Frege, 1995.: 171.)
No, vratimo se razlikovanju na smisao i znaenje. Znaenje nekog imena je, kao to je ree-
no, zapravo predmet sam (Frege, 1995.: 171.), dok je smisao pak vrsta i nain danosti, tj. nain
kako nam je taj predmet dan. A razliku izmeu predmeta i predodbe Frege pojanjava na slje-
dei nain: Ako je znaenje znaka neki osjetilno zamjetljiv predmet, onda je moja predodba
o tome nutarnja slika nastala iz sjeanja na osjetilne dojmove to sam ih imao te na djelatnosti
kako nutarnje, tako i vanjske to sam ih izvrio. (Frege, 1995.: 170.) A ova slika jest, dakle,
posve subjektivna, ovisna o iskustvima, (pred-)znanju, preduvjetima, o prostoru, vremenu i kul-
turi. Ona je kod svih ljudi razliita, i neprestano se mijenja.
A izmeu znaenja (objektivno) i predodbe (isto subjektivno) nalazi se smisao koji dodu-
e nije vie subjektivan kao predodba, ali ipak nije ni sam predmet (Frege, 1995.: 171.) kao
znaenje. Kako bi pojasnio to tono misli pod tim pojmovima, Frege donosi jednu vrlo korisnu
usporedbu:
Netko promatra Mjesec kroz teleskop. Sam Mjesec usporeujem sa znaenjem;
on je predmet promatranja koji je posredovan realnom slikom koju projicira
objektiv u nutarnjosti teleskopa te slikom na mrenici promatraa. Prvu sliku
usporeujem sa smislom, a drugu s predodbom odnosno zorom. Slika u te-
leskopu, dodue, samo je jednostrana, ovisi o poloaju. No, ipak je objektivna,
ukoliko se njome moe sluiti vie promatraa. U svakom sluaju, moglo bi se
urediti da je vie promatraa rabi istodobno. No to se tie slike na mrenici, sva-
ki bi promatra ipak imao svoju vlastitu sliku. Zbog razliite grae oiju jedva da
bi se mogla postii i geometrijska kongruencija, no zbiljsko bi podudaranje bilo
iskljueno. (Frege, 1995.: 171.-172.)
Iz ove usporedbe postaje sasvim jasno da je smisao (vlastitih imena), prema Fregeu, inter-
subjektivan, te da ga shvaa svatko tko dostatno poznaje jezik ili cjeloviti sustav znakova kojemu
on pripada, iako perspektivistiki, tj. iako se njime neki predmet (znaenje) uvijek promatra
samo s jedne strane (iz jedne perspektive), a ne sa svih strana. Tako smisao oscilira izmeu
subjektivnosti i objektivnosti, izmeu javnosti i privatnosti. No, smisao je takoer sveza koja
nas povezuje s jezinom tradicijom (u najirem smislu) kojoj i mi pripadamo. Predodba se
time bitno razlikuje od smisla znaka, koji moe biti zajedniko vlasnitvo mnogih te dakle nije
dio ili modus pojedine due; jer ne moe se zanijekati da ljudi imaju zajedniko blago misli koje
prenose s jednoga narataja na drugi. (Frege, 1995.: 171.) To blago jest zapravo ona baza koja i
predstavlja podlogu svakoj meu-razumljivosti koja je, naravno, onda najjaa meu nasljedni-
cima iste batine, tj. meu govornicima istoga jezika (idioma). A upravo ovo blago prenosi nam
se pomou smisla.31
Ovim razlikovanjem Frege itekako doprinosi odgovoru na ve ranije raspravljan problem
meusobne komunikacije: Kako je zapravo mogue da jedni druge razumijemo, iako svi
povezujemo razliite sadraje svijesti s istim rijeima? Ili reeno Fregeovom terminologijom:
Kako je mogue da jedni druge razumijemo, ako s istim rijeima u duhu povezujemo razliite
predodbe? A Fregeov odgovor kao to proizlazi iz ovdje reenoga glasio bi: Jer je predmet
31
Ova dimenzija jezika (rijei) kao hranita (riznice) u kojem se uva blago iskustava, doivljaja, znanja, mudrosti...
minulih generacija osobito dolazi do izraaja kod Humboldta, M. Heideggera, J. L. Austina...
referencije svima zajedniki, ali i jer je smisao kao takav dostupan svima koji dostatno poznaju
jezik ili sustav znakova kojemu pripadaju (usp. Frege, 1995.: 169). Ili, slikovito reeno: Dalo
bi se urediti da istu sliku (primjerice Mjeseca kroz objektiv teleskopa) istodobno mogu vidjeti
mnogi, ime bi ujedno jedni druge mogli dobro razumjeti. Ali takoer stoga to oni koji Mjesec
promatraju s bilo koje druge strane, iz neke druge perspektive, ipak gledaju isti Mjesec (predmet,
tj. znaenje), tako da, unato razliitim perspektivama (smisao), jedni druge ipak mogu barem
djelomice razumjeti, jer svi gledaju isti predmet. I naravno da e jedni druge najbolje razumjeti
upravo oni koji ne samo da promatraju isti predmet (znaenje), nego koji takoer doseu isti
smisao, tj. isti predmet promatraju s istoga poloaja. A taj poloaj ukljuuje takoer i tradiciju i
kulturu u najirem smislu kojima i mi pripadamo, ili kao to pie Frege blago misli koje se
prenosi s jednoga narataja na drugi (Frege 1995., 171).
No, ovim razlikovanjem Frege rjeava i vrlo ozbiljan problem tzv. praznih singularnih
termina, tj. kako je mogue da reenice koje sadre prazne singularne termine (npr. Pegaz,
Crvenkapica, Djed Boinjak i sl.) mogu imati smisao. Jer prema opeprihvaenom naelu
kompozicionalnosti, ukoliko neka rije u reenici nema znaenje/smisao, onda niti itava
reenica ne moe imati znaenje/smisao. Prema tomu, niti reenica npr.:Pegaz ne postoji. (ili
sline reenice) ne bi imala smisao, to bi vodilo u proturjeja. Fregeov odgovor bi bio, da takve
reenice imaju smisao, ali nemaju znaenje, tj. ne postoji referent, ali je jasan smisao, tj. jasno je
(na) to se time misli (nain danosti).
Razlikovanje smisla i znaenja ne vrijedi samo za singularne termine, nego i za itave ree-
nice. Frege smatra da je smisao neke reenice jedna odreena misao koju ona izraava. Smisao
reenice je ono to razumijemo kad razumijemo neku reenicu. Misao nije subjektivni in mi-
ljenja, nego njegov objektivni sadraj. U modernijoj filozofskoj terminologiji smisao reenice
esto se naziva propozicija. Propozicije su dakle apstraktni predmeti, znaenja reenica (zna-
enje openito, a ne u Fregeovom smislu).
S druge pak strane, znaenjeF (u Fregeovom smislu) neke reenice moe biti samo istinito
ili neistinito. Stoga e primjerice reenica: Pegaz je odletio preko brda. imati smisao, jer svaki
dio te reenice ima i smisao, ali nee imati znaenje (tj. nee imati istinosnu vrijednost) jer jedan
dio te reenice (Pegaz) nema znaenje (tj. ne postoji referent), pa se ne moe niti prosuivati
istinosna vrijednost itave reenice u kojoj jednom (ili vie) elementu nedostaje znaenje. Stoga
znaenje neke reenice (po Fregeu, njezina istinosna vrijednost) ovisi samo o znaenju njezinih
dijelova, a ne o njezinom smislu. Tako, ako se izraz zvijezda Danica u reenici Zvijezda Da-
nica je jedan planet. zamijeni istoznaenjskim izrazom zvijezda Veernjaa, znaenje ostaje
ouvano (istinito, jer se radi o istom nebeskom tijelu), dok se misao (propozicija) promijenila.
Frege: SmisaoF i znaenjeF
vlastito ime reenica
smisaoF nain danosti misao
istinosna vrijednost
znaenjeF predmet
(istinito/neistinito)
Wittgensteinova filozofija jezika
Uz pitanja o funkciji, znaenju i slina, jedno od temeljnih pitanja u filozofiji jezika svakako je
pitanje o biti jezika, koje se ionako u konanici ne moe odvojiti od drugih pitanja o jeziku: to
je jezik? Na to pitanje postoji mnotvo odgovora, a svi oni bi se pod jednim vidom mogli razvr-
stati u dvije bitne velike kategorije: Jedna skupina filozofa jezik promatra kao sustav (znakova,
rijei), a druga kao aktivnost. U prvu skupinu (u novije vrijeme) spadaju Frege, Russel, rani
Wittgenstein, Sassure (ranije Leibniz, Herder i dr.), a u drugu: kasni Wittgenstein, Austin,
Grice (ranije osobito znaajan Humboldt). Wittgenstein se, dakle, pojavljuje u obje skupine.
Razlog tomu je to se kod njega nalaze bitni elementi i za jedno i za drugo shvaanje jezika.
No, ne istovremeno. Wittgenstein u svojoj ranoj fazi jezik promatra kao sustav, a u kasnijoj
kao aktivnost. Rana faza obiljeena je djelom Tractatus (logico-philosophicus) (Logiko-filo-
zofska rasprava; najee se navodi samo kao Traktat), a kasna djelom Filozofijska istraiva-
nja (posthumno objavljeno). S obzirom na znatne razlike izmeu ta dva djela, koja artikuliraju
svojedobne Wittgensteinove ideje, ne udi da se govori o dvije (razliite) faze njegove filozofije.
Glede filozofije jezika vano je jo istaknuti kako se ak dvije meusobno oprene kole vezane
za jezik pozivaju na Wittgensteina, i to: Filozofija idealnoga jezika (na ranu fazu) i Filozofija
obinoga jezika (ordinary language philosophy) (na kasnu fazu).
Filozofija jezika u Tractatusu
U ranoj fazi Wittgenstein kako smo ve napomenuli jezik shvaa kao sustav te u kontekstu
tadanjih filozofsko-jezinih rasprava nastoji pokazati kako bi trebao izgledati logiki idealan jezik.
Jezik je za ranoga Wittgensteina odraz svijeta. Na jednoj strani stoji svijet, a na drugoj jezik
kao njegova slika. Rijei u jeziku preslike su predmeta u svijetu, reenice preslikavaju injenice,
a svijetu kao sveukupnosti injenica (usp. T 2.04) odgovara jezik kao sveukupnost reenica (T
4.001). A temelj mogunosti preslikavanja svijeta u jeziku jest zajednika logika forma, odno-
sno izomorfna struktura izmeu tih dvaju poredaka (jezika i svijeta).
Jezik kao preslika/odraz (Abbild) svijeta.
SVIJET JEZIK
(sveukupnost injenica) (sveukupnost reenica)
INJENICA REENICA
PREDMETI RIJEI, IMENA
Svijet
Prva reenica u Traktatu glasi: Svijet je sve ono to postoji (to je sluaj). (T 1.) Druga to
poblie pojanjava: Ono to postoji, injenica, jest postojanje stanja stvari (T 2.). Svijet je,
dakle, ono to je kontingentno, to jest (a moe i ne biti). Ovaj svijet sastoji se od injenica, a ne
od predmeta. On je sveukupnost injenica, ne stvari (T 1.1). A injenica je postojanje stanja
stvari (T 2.). Stanje stvari je jedna sveza predmeta (stvari). (T 2.01) Wittgenstein smatra da
se svijet sastoji od svih postojeih stanja stvari, tj. od injenica, a ne od pojedinanih stvari ili
predmeta (usp. T 1.1). Sveukupnost postojeih stanja stvari jest svijet. (T 2.04)
Predmete treba misliti samo kao sastavne dijelove nekog stanja stvari, jer za stvar je bitno
da ona moe biti sastavni dio nekog stanja stvari (T 2.011). Izvan stanja stvari one se ne mogu
ni misliti (usp. T 2.0121). Ova navlastitost predmeta da on uvijek mora biti sastavni dio nekog
stanja stvari, jest njegova prva oznaka. Druga je da predmeti ne mogu biti sastavljeni, jer oni
tvore supstanciju svijeta (T 2.021). Za neki predmet je, dakle, bitno to da je on uvijek sastavni
dio nekog stanja stvari i da se ne moe dalje dijeliti, dakle, da je jednostavan.32
Ukratko: Svijet se sastoji od injenica koje postoje (a ne moraju postojati, tj. kontingentne
su). injenice su sastavljene od manjih stanja stvari koje bi trebalo misliti kao konfiguracije
predmeta, odnosno prema nekim drugim mjestima, injenice su jednostavno postojea stanja
stvari (za razliku od nepostojeih, a moguih /mogu postojati). A predmeti nisu dalje sastavljeni
od niega drugoga, jer oni tvore supstancu svijeta (T 2.021). Oni su jednostavni i vrsti. Pred-
met je neto vrsto, postojano; konfiguracija je promjenjiva, nepostojana. (T 2.0271).
Ovoj strukturi svijeta odgovara struktura jezika koji se misli kao slika svijeta.
Jezik
Wittgensteinovo shvaanje jezika polazi od reenice kao temeljne jedinice jezika. Reenica igra
glavnu ulogu u jeziku, kao injenice u svijetu. Stoga se jezik definira kao sveukupnost reenica
(T 4.001), kao to se svijet definira kao sveukupnost injenica (T 1.1). Reenica odgovara nekoj
injenici. Kao to se svijet sastoji od injenica te je njima odreen, tako se i jezik sastoji od ree-
nica te je njima odreen.
Svaka reenica je slika neke injenice, a to osobito vrijedi za elementarne reenice koje se
odnose na jedno jedino stanje stvari. Najjednostavnija reenica, elementarna reenica, tvrdi
postojanje nekog stanja stvari. (4.21) Reenice se, dakle, mogu rastaviti na elementarne reeni-
ce, a ove dalje na imena, koja se pak ne mogu dalje dijeliti.
Elementi reenice odgovaraju elementima zbilje. Jedno ime stoji za jednu stvar, drugo za
drugu stvar i oni su meusobno povezani, tako cjelina kao neka iva slika prikazuje stanje
stvari. (T 4.0311) Elementi slike dakle imena u reenici odgovaraju elementima odslikano-
ga, predmetima. Ime je jednostavno kao i predmeti. Ono se ne moe dalje dijeliti. Ime je pra-
znak (T 3.26).
32
On je, kao i ime, dalje nedjeljiv, a-tomos; zbog ega se govori o jezinom atomizmu. Poblie odreivanje
pojma predmet kako se on koristi u Traktatu zahtijevalo bi itavu studiju o tome. No, u ovom kontekstu ne
smatram potrebnim dalje problematizirati ovaj pojam. O tomu vidi vie primjerice u: Mller, A.: Ontologie in
Wittgensteins Tractatus, Bonn 1967; Malcolm, N.: Sprache und Gegenstnde, u: Texte zum Tractatus, J. Schulte
(ur.), Frankfurt/M 1989; Stegmller, Wolfgang: Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische
Einfhrung, sv. I-IV, Stuttgart 71989.
Mogunost reenice temelji se na naelu zastupanja predmeta po znakovima. (T 4.0312)

Jedan znak u reenici zastupa neki predmet u stanju stvari. Ime u reenici zastupa predmet. (T
3.22) Ono imenuje neki predmet, pa je ovaj predmet njegovo znaenje. Ime znai predmet. (T
3.203) Ovdje je sasvim oito prihvaanje teorije referencije u pitanju znaenja, prema kojoj rijei
u reenici znae upravo neki predmet u svijetu. A baza na kojoj je uope mogue preslikavanje
jest zajednika logika forma izmeu poretka svijeta i poretka jezika.
Ako se kod Wittgensteina govori o znaenju, onda je jasno: samo ime ima znaenje, reenica
naprotiv ima smisao. A neko ime moe imati znaenje samo unutar neke reenice (slino kao
to predmeti ne mogu stajati apsolutno samostalno, tj. izvan stanja stvari, nego uvijek u nekom
stanju stvari). Samo reenica imao smisao; samo u kontekstu reenice ime ima znaenje. (T
3.3) Ono to se odnosi na predmete i njih moe imenovati, dakle imena, ima znaenje; a ono
to se odnosi na stanja stvari i injenice te ih ne moe imenovati nego opisivati, reenice, ima
smisao. Predmeti se mogu samo imenovati. (Usp. T 3.221) Oni su znaenje nekog imena koje
ih imenuje. Stanja stvari naprotiv mogu se opisati, a ne imenovati (usp. T 3.144). Reenica je
opisivanje stanja stvari. (T 4.023) Stanje stvari, koje ona opisuje, jest njezin smisao. Ono to
slika predstavlja, jest njezin smisao. (T 2.221)
Da bi neka reenica mogla imati neki smisao, svaki od njezinih znakova mora imati znaenje
(naelo kompozicionalnosti). Ako neki od njezinih dijelova nema znaenje, reenica je besmi-
slena. Besmislenost neke reenice moe se, prema Wittgensteinu, temeljiti samo na tome da
neki od njezinih sastavnih dijelova nemaju znaenje33 dakle, da nekoj rijei (imenu) u reenici
ne odgovara nikakav predmet (sadraj) u (realnome) svijetu. (Usporedi Fregeovo razlikovanje
smisla i znaenja.)
Wittgenstein stoga razlikuje tri vrste reenica: smislene, bez-smislene i nesmislene reenice.34
Smislene reenice su takve, iji svi sastavni dijelovi imaju znaenje. To su empirijske reeni-
ce prirodnih znanosti, dakle reenice koje se odnose na predmete u svijetu. Samo ove smislene
reenice mogu biti istinite ili neistinite. Naime, samo se one mogu usporediti sa zbiljom te se
time utvrditi njihova istinitost ili neistinitost. Jer istinitost ili neistinitost neke reenice sastoji
se u podudaranju ili nepodudaranju njezina smisla sa zbiljom (T 2.221).
Smislene reenice opisuju stanje stvari koje je njihov smisao. Ako se one podudaraju sa zbi-
ljom, onda su istinite; ako se ne podudaraju, neistinite.
Reenice druge vrste Wittgenstein opisuje kao besmislene (liene smisla), jer one nemaju
nikakav odnos prema zbilji. To su prije svega reenice logike i matematike. One su besmislene,
jer se ne odnose na nita, samo na sebe same. One su ista preoblikovanja, koja ne preslikavaju
nijedno stanje stvari i ne donose nove informacije.
I na koncu nesmislena je takva reenica u kojoj nekomu od njezinih sastavnih dijelova ni-
smo dali znaenje (T 5.4733). To su za Wittgensteina prije svega filozofske reenice, osobito
metafizike (takoer etike, estetike i sl.), jer u tim reenicama odreenim znakovima nije dano
znaenje (nedostaje referent, objekt u svijetu) (usp. T 6.53). Takve reenice stoga nisu prikazi
stanja stvari pa se ni ne mogu oznaiti kao istinite ili neistinite, jer uope se ni ne moe govoriti o
33
Protiv Fregeova shvaanja, da svaka pravilno napravljena reenica mora imati neki smsiao, Wittgenstein pie:
Svaka mogua reenica je pravilno napravljena, i ako ona nema nikakav smisao, to moe leati samo u tome da
nekomu od njezinih sastavnih dijelova nismo dali znaenje (T 5.4733).
34
Ovdje se pojavljuje i terminoloki problem prevoenja, jer u njemakomu se (kod Wittgensteina strogo) lui
sinnlos od unsinnig, dok se u hrvatskomu najee i jedno i drugo prevodi kao besmislen. Meutim, s
obzirom na bitnu razliku izmeu tih dviju vrsta reenica, odluili smo se za ove termine kako slijedi, tj. sinnlos
prevodimo kao besmislen (lien smisla, jer Wittgenstein misli upravo na to da takve reenice niti ne dotiu
pitanje smisla), a unsinnig kao nesmislen, kako bi se zadrala i pokazala bitna razlika na koju ukazuje
Wittgenstein u Traktatu.
njihovu podudaranju ili nepodudaranju sa zbiljom. Nekoj reenici bez smisla ne odgovara uop-
e nita, jer ona ne oznaava neku stvar (istinosna vrijednost), ija bi se svojstva zvala istinito
ili neistinito (T 4.063). Samo se moe utvrditi njihova nesmislenost.
Nakon objavljivanja Traktata Wittgenstein postaje slavan u filozofskim krugovima. No, on
se povlai iz javnosti. Smatrao je da je Traktatom rekao sve to je bilo potrebno i mogue rei.
Stoga naputa filozofiju. Ostavlja svoj dio golemog obiteljskog imetka. Postaje uitelj u selima
po Donjoj Austriji (Niedersterreich). Potom radi kao vrtlar u predgrau Bea. Izraava ak e-
lju da postane redovnik, da pouava djecu vjeronauk itd. Istovremeno pozitivisti Bekog kruga
(Carnap, Schlick, Hahn, Neurath i dr.) u njemu gledaju uzor. Bertrandt Russel posreduje da mu
se Tractatus prizna kao doktorat te 1929. Wittgenstein postaje profesor u Cambridgeu. Nakon
toga pomalo poinje razvoj njegove druge filozofske faze, koja svoj glavni izraz nalazi u post-
humno objavljenom djelu Filozofijska istraivanja.
Kasni WITTGENSTEIN
Uvodno smo napomenuli kako kasni Wittgenstein spada u posve drugu skupinu filozofa jezika
od tzv. ranoga Wittgensteina, time to jezik vie ne promatra kao sustav (znakova, rijei, pra-
vila), nego kao aktivnost (Ttigkeit).
Filozofijska istraivanja (1) on zapoinje navodei tekst iz Augustinovih Ispovijesti gdje
je opisan jedan model jezika koji Wittgenstein potom detaljno razlae i kritizira, a u kojemu za-
pravo prepoznaje i svoje vlastito poimanje jezika iz ranije faze (Traktat).
Kad bi odrasli imenovali neki predmet i pri tom se okrenuli prema njemu, zapa-
zio bih i shvatio da je glasovima, koje su izgovarali, bio oznaen taj predmet, bu-
dui da su htjeli ukazati na njega. No, to sam zakljuio iz gesta, prirodnog jezika
svih naroda, jezika koji mimikom lica i igrom oima, pokretima udova i zvukom
glasa pokazuje osjeaje due, kad ona neto eli, ili neto vrsto dri, neto od-
bija, ili bjei. Tako sam pomalo uio razumijevati koje stvari rijei oznaavaju,
koje sam uvijek iznova na odreenim mjestima uo da se govore u razliitim
reenicama. I, kad su se sad moja usta nauila na te znakove, i ja sam izraavao
moje elje.
Ovo Augustinovo razmiljanje Wittgenstein komentira na sljedei nain:

U ovim rijeima ini mi se da imamo jednu odreenu sliku biti ovjekovoga
jezika. Naime ovo: Rijei jezika imenuju predmete Reenice su sveze takvih
imenovanja. U ovoj slici jezika nalazimo korijen ideje: Svaka rije ima jedno
znaenje. Ovo znaenje je podreeno rijei. Ono je predmet za koji ta rije stoji.
(FI, 1) No, Augustin ne govori o vrstama rijei. Tko uenje jezika tako razumije,
oito najprije misli na imenice kao stol, stolica, kruh i imena osoba, a tek
potom na nazive odreenih aktivnosti i obiljeja, dok na ostale vrste rijei misli
samo kao na neto to e se ve nekako iznai. (Usp. FI, 1). No, to je s broje-
vima? to oni zastupaju? Kojim predmetima oni odgovaraju? Ili pak veznici kao
i, pa i mnogi drugi? Ili prilozi, poput sada, tamo i sl.?
Pokazujui nedostatke toga shvaanja jezika Wittgenstein kritizira stav da se jezik iscrpljuje
samo u imenovanju. Augustin ovdje u navedenom tekstu opisuje jedan sustav komunikacije,
samo to taj sustav ne obuhvaa sve ono to mi nazivamo jezikom. U tom primjeru Augustin
uglavnom opisuje proces uenja materinjega jezika preko imenovanja, odnosno oznaavanja pred-
meta. Wittgenstein naprotiv imenovanje (predmeta) vidi samo kao jednu od mnogih jezinih iga-
ra. Rije pet primjerice nema nikakvu funkciju imenovanja. Jednako tako uenje materinjega
jezika nije imenovanje. Wittgenstein tu prepoznaje samo jednu od mnogih jezinih igara.
U Filozofijskim istraivanjima on, dakle, uvodi bitni termin jezina igra (FI, 7). Moglo bi
se rei da je jedna jezina igra zapravo odreeni nain i vrsta kako se upotrebljava jezik. Imeno-
vanje stvari je jedna jezina igra. Brojanje stvari je naprotiv sasvim druga jezina igra...
Wittgenstein govori o tomu kako je jezik isprepleten s aktivnostima (FI, 7); i on eli
istraiti jezik u kontekstu tih aktivnosti. Tradicionalnom filozofijom jezika vlada slika da jezik
takorei preslikava zbilju: Pojedinane rijei oznaavaju pojedinane stvari. Jezini izrazi koji
se sastoje od vie rijei, oznaavaju stanja stvari ili injenice, koji se sastoje od vie stvari. Ovo
shvaanje jezika dovodi do filozofskih zagonetka, kao primjerice to oznaavaju rijei poput cr-
veno, pet, i.
Wittgenstein ukazuje na to da funkcija oznaavanja, odnosno imenovanja nije jedina funk-
cija jezika. On smatra da jezik uope i odnos izmeu jezika i zbilje moemo razumjeti samo ako
postanemo svjesni da se jezik moe rabiti jo na brojne druge naine. A ti raznoliki naini upo-
rabe moraju se istraivati.
Wittgenstein se ovdje dakako jo uvijek bavi semantikom (uenje o odnosu jezinih znakova
prema predmetima koje oni oznaavaju, odnosno znanost o znaenjima) ali on to ini na posve
novi nain. Prikladan naziv za teoriju znaenja koju Wittgenstein razvija u ovoj kasnoj fazi bio bi
zapravo pragmatika teorija znaenja, odnosno jo bolje i preciznije: semantika pragmatika,
jer se radi o znaenjima koja se definiraju u uporabi, u praksi. Kao to smo vidjeli, u tradicional-
noj filozofiji jezika znaenja se promatraju takorei kao neto predmetno bilo kao stvari, bilo
kao mentalne reprezentacije ili kao apstraktni predmeti. I Wittgenstein se bavi pitanjem to su
znaenja jezinih izraza. Ali on smatra da u mnogo sluajeva nije adekvatan pristup traiti bilo
kakve predmete koji bi mogli sluiti kao znaenja. To se jasno vidi ve u osvrtu na prvi paragraf:
Ako se razmatra primjer u 1, moda se sluti u kojoj mjeri opi pojam znaenja
rijei obavija funkcioniranje jezika maglom koja onemoguuje jasno gledanje.
Ono rastjeruje maglu kada jezine pojave prouavamo na primitivnim nainima
njihove primjene, u kojima se svrha i funkcioniranje rijei mogu jasno sagledati.
(FI, 5.)
Wittgenstein svoju novu teoriju znaenja saima u jednom od najpoznatijih paragrafa u Fi-
lozofijskim istraivanjima:
Za veliku skupinu sluajeva uporabe rijei znaenje ako ne i za sve sluajeve
njezine uporabe ta se rije moe objasniti ovako: Znaenje neke rijei je njezi-
na uporaba u jeziku. (FI, 43.)
Wittgenstein ne eli porei da se jezik moe rabiti za imenovanje stvari. No, on ukazuje na
to da jezik ima jo i mnoge druge funkcije, drugim rijeima da postoje brojne druge aktivnosti
koje se mogu izvoditi jezikom. Jer imenovanje je samo jedna od jezinih igara, a uz koju postoje
i brojne druge.
U FI, 23 on nabraja i mnoge druge jezine igre, napominjui prije toga da zapravo postoje
bezbrojne jezine igre i da sva ta raznovrsnost jezinih igara nije neto vrsto, dano jednom zau-
vijek, nego nove vrste jezinih igara nastaju, dok druge zastarijevaju i padaju u zaborav.
Predoi sebi mnotvo jezinih igara na ovim i drugim primjerima:

Zapovijedati, i raditi po zapovijedi
Opisivati neki predmet prema izgledu, ili prema mjerama
Izraivati neki predmet prema opisu (crteu)
Izvjetavati o nekom dogaaju
Nagaati o tom dogaaju
Prikazivati rezultate nekog istraivanja pomou tabela i dijagram
Izmisliti priu; i itati
Glumiti (u kazalitu)
Pjevati u kolu
Rjeavati zagonetku
Smisliti vic (dosjetku); pripovijedati
Rijeiti neki raun
Prevoditi iz jednog jezika u drugi
Iskati, zahvaljivati, proklinjati, pozdravljati, moliti. (FI, 23.)
U tradicionalnoj filozofiji jezika znaenje se uglavnom promatra gledajui na predmet koji

se nekom rijeju oznaava (misli, referira), i to, bilo da se radi o predodbi predmeta u umu,
bilo da se misli na stvarni predmet izvan svijesti u realnome svijetu. Wittgenstein takoer tako
razmilja u svojoj ranoj fazi, dok se ovdje posve okree od toga shvaanja, a na nekoliko mjesta
ak i izriito kritizira svoje ranije stavove.
Jedna zgodan, pomalo ironian primjer iz FI pokazuje kako Wittgenstein kritizira teoriju po
kojoj neka rije (ime) ima znaenje samo ukoliko odraava neki konkretan postojei predmet u
svijetu, odnosno da rije nema znaenja ako joj ne odgovara neto u svijetu.
FI, 40: Vano je utvrditi da je rije znaenje pogreno rabljena, ako se njome
oznaava stvar koja rijei odgovara. [Ovo je oito protiv Fregeova shvaanja, i
naravno ranog Wittgensteina; napomena A. P.] To znai, znaenje nekog imena
pomijeati s nositeljem imena. Ako umire gospodin N.N., onda se kae da umire
nositelj imena, a ne da umire znaenje imena. I bilo bi besmisleno tako govoriti,
kao da bi ime prestalo imati znaenje, pa vie ne bi imalo smisla rei gospodin
NN je umro. [Jer to tada vie ne bi nita znailo, ako rijei ne bi odgovaralo
neto u realnosti, tj. ako vie ne bi postojao ovjek na koga se to odnosi onda, po
toj teoriji, niti same te rijei vie ne bi imale nikakvo znaenje]
U ovoj kasnoj fazi znaenje rijei formira se i ujedno pokazuje u uporabi rijei. Ovisno o
jezinoj igri, tj. o uem i irem kontekstu, o ivotnoj formi, o konkretnim situacijama u kojima
se rijei pojavljuju i kako se konkretno rabe, tako se formira njihovo znaenje. Wittgenstein
eksplicite tvrdi: Znaenje rijei jest njezina uporaba u jeziku (FI, 43). Iz ukupnog konteksta
moglo bi se dodati, da se precizno i konkretno znaenje rijei formira u kontekstu (jezina igra)
u kojemu se rabi. Prije toga rijei imaju ire, donekle neodreeno znaenje, koje opet ovisi o
irim jezinim igrama, odnosno o irem kontekstu. Wittgenstein smatra da neka rije, on uzima
npr. rije igra ne mora imati neto svim igrama zajedniko da bi se rabila za sve igre. On radije
govori o slinosti, o srodnosti koja postoji izmeu znaenja u kojima se rabi neka rije. Tako pri-
mjerice kod rijei igra ne moe se nai neto to je zajedniko ba svim igrama. Ako netko kae:
Igra se sastoji u tome da se u skladu s odreenim pravilima stvari pomiu na nekoj povrini,
on bi dodue time opisao igre na ploi, ali postoji i jo mnotvo drugih i posve razliitih igara
(Usp. FI, 3) koje ne bi bile obuhvaene tim opisom. Wittgenstein pie: Promatraj primjerice
ono to nazivamo igre. Mislim na igre na ploi, kartake igre, igre loptom, borilake igre itd.
to je zajedniko svima njima? Nemoj rei: Mora im neto biti zajedniko, inae se ne bi zvale
igre, nego gledaj je li im svima neto zajedniko. Jer ako ih promatra, nee vidjeti dodue
neto to bi svima bilo zajedniko, ali e vidjeti slinosti, srodnosti i to itav niz. (FI, 66.)
Wittgenstein nastavlja dalje navodei odreene srodnosti izmeu pojedinih vrsta igara, ali kako
nema niega to bi bilo zajedniko ba svim igrama. Analogno tomu on tvrdi da izmeu svih
znaenja u kojima se rabi primjerice neka rije postoji odreena slinost, a nipoto da su ona
uvijek u sasvim istom znaenju. Tu slinost Wittgenstein naziva rodbinska slinost (srodnost),
odnosno obiteljska slinost, jer tako se podudaraju i kriaju razne slinosti koje postoje izmeu
lanova jedne obitelji: rast, crte lica, boja oiju, hod, temperament itd. itd. I ja bih rekao: igre
ine jednu obitelj. (FI, 67)
U tradicionalnoj filozofiji ova znaenjska srodnost naziva se analogija (proportionis,
odnosno predikativna analogija). Za razliku od uporabe rijei u univonom znaenju (npr. rije
ovjek se u istom smislu rabi za Stipu, Ivana, Petra, Mariju itd.), ekvivonom (npr. kosa na
glavi, kosa kao strana brda, kosa kao alatka za koenje trave) u kojemu je samo ista rije, a
da znaenja izmeu sebe nemaju nikakve veze, kod analogije rijei imaju odreenu slinost u
znaenju (npr. rije zdrav za jabuku, boju lica, ovjeka itd.), istovremeno su i slina i razliita,
odnosno s obzirom da se svaki taj primjer uporabe dotinoga predikata (ovdje pridjeva zdrav)
na odreeni nain ipak odnosi prema sredinjem pojmu (zdravlje) odatle povlai i mogunost
uporabe na jedan sebi specifian nain.
Jezik koji je filozofski relevantan za Wittgensteina vie nije savreni, idealni, logiko-formalni
jezik u kojem bi svaki pojam (znak) imao strogo definirano samo jedno precizno znaenje, nego
svakodnevni jezik kojim se artikulira odreena ivotna situacija, odnosno ivotna forma. Taj
jezik dodue treba proistiti i dotjerati, ali iz njega ne moemo pobjei.
Za razliku od ranoga Wittgensteina gdje se jezik promatra kao sustav znakova koji
reprezentira svijet, odnosno predmete i injenice iz svijeta, kasni Wittgenstein jezik vidi kao
aktivnost, znaenja se formiraju u uporabi, ovise o jezinim igrama koje se igraju. Potvrda za ovu
neodreenost, a ipak slinost znaenja moe se vidjeti u bilo kojem rjeniku gdje se gotovo za
svaku rije navodi cijelo mnotvo odgovarajuih znaenja u drugom jeziku. (Donosim nasumice
primjer iz Hurmovog rjenika Njemako-hrvatski: npr. rije Abfall: - 1. otpad, otpadak; 2.
strmina, nagib; 3. otpadanje, odmetnitvo; 4. opadanje, nestajanje. Tako je i s veinom rijei
u rjenicima). Ista rije, a moe oznaavati tako razliite stvari. Tu se jasno vidi koliko je
Wittgensteinova teza opravdana, te kako rijei svakodnevnog jezika, koje nemaju ba sasvim
jasne granice, svoje konkretno znaenje zapravo dobivaju u konkretnoj situaciji, u konkretnom
kontekstu, odnosno u jezinoj igri, u aktivnosti. Upravo zbog toga kasni Wittgenstein spada u
onu skupinu filozofa koji jezik promatraju dinamino kao aktivnost, za razliku od onih za koje je
jezik statian sustav rijei i znakova.
ivotna forma
Wittgensteinova teorija jezinih igara i ivotnih forma, meutim, takoer znaajno doprinosi
rjeavanju problema meusobne komunikacije i razumijevanja.
Jednu studiju35 o problemu komunikacije zapoeo sam poznatim Wittgensteinovim
primjerom kako ne bismo mogli razumjeti nekoga lava, ak i kad bismo poznavali njegov jezik,
odnosno to dodue nije posve isto, ali to Wittgenstein pie u istom kontekstu kako ne bismo
35
Peria, 2010.: 99 108.
mogli razumjeti ljude u nekoj posve stranoj zemlji s posve stranim tradicijama, pa ak i onda
kad bismo vladali jezikom te dotine zemlje (FI, str. 568.) Wittgensteinova argumentacija je ila
u smjeru razlika izmeu ivotnih forma, to je zacijelo prilino upitno, budui da se teko moe
zamisliti da netko poznaje odreeni jezik, a da istodobno ne poznaje i ivotnu formu, odnosno
kulturoloko-drutveni kontekst naroda koji govori taj dotini jezik.36 No, ovdje promatramo ono
to se dogaa u jo manjim podrujima, tj. kad se suoimo s (ne-)razumijevanjem unutar istoga
jezika (nacije), kad ak dva pojedinca koji govore isti jezik jedan drugoga ne razumiju. Kako
je, dakle, uope mogue da jedni druge razumijemo, ako uzmemo u obzir ono ranije reeno:
subjektivnost, privatnost, individualnost predodaba, ideja, znaenja (u irem smislu rijei),
koje povezujemo s istim rijeima?
Kljune rijei za uzajamno (ne-)razumijevanje kod Wittgensteina su, dakle, ivotna forma
i jezina igra. Pojam ivotna forma Wittgenstein u Filozofijskim istraivanjima rabi svega pet
puta. I u drugim tekstovima takoer vrlo rijetko, ali svaki put ipak na vrlo vanim mjestima. Ovaj
pojam, moglo bi se rei, on rabi analogno (rodbinske slinosti) pri emu takva uporaba pokazuje
svu irinu mogunosti primjene toga izraza. No, budui da ga Wittgenstein, s jedne strane, nig-
dje poblie ne odreuje, a s druge, rabi ga u razliitim kontekstima, nije iznenaenje da postoje
razliite interpretacije i odreene kontroverze oko pojma ivotna forma. Ipak, ako se uzme u ob-
zir sve to o ovom pojmu stoji kod njega, moe se sa sigurnou zakljuiti sljedee: 1) da postoje
razliite ivotne forme, 2) da one mogu obuhvaati vea ili manja (ua ili ira) podruja, 3) da
se one djelomice preklapaju, 4) da je sa svakom ivotnom formom povezana i odgovarajua je-
zina igra i 5) da ivotne forme zapravo predstavljaju ui ili iri kontekst razumijevanja, znanja,
miljenja i komunikacije.
Tek kad se prihvati takvo shvaanje ivotnih forma, mogue je akceptirati sva ona mjesta
gdje Wittgenstein izriito govori o njima. Tako on primjerice u 19 svojih Filozofijskih istrai-
vanja pie kako si netko lako moe predoiti neki jezik koji bi se sastojao samo od zapovijedi i
izvjea u bitci. Ili pak neki jezik koji se sastoji samo od pitanja i od izraza za potvrivanje i ni-
jekanje. I bezbrojne druge. I zakljuuje kako predoiti neki jezik zapravo znai predoiti neku
ivotnu formu.
Slino o pojmu ivotne forme govori i u 23. Tu kao to je gore spomenuto kae da po-
stoje bezbrojni naini uporabe svega onoga to mi nazivamo znakovi, rijei, reenice. A ta
raznolikost nije neto vrsto, neto dano jednom zauvijek; nego novi tipovi jezika, nove jezine
igre nastaju, a druge zastarijevaju i padaju u zaborav. (FI, 23.) To se dogaa zato to smisao i
36
Upitno je, dakle, je li uope mogue razumjeti neki jezik, a da ve ne poznajemo tradiciju i nain ivota koji
su s njime povezani. Jer oito je nemogue vladati nekim jezikom i istodobno zbog nepoznavanja tradicije i
kulture ne razumjeti ljude u njemu roene. Jezik je nerazdvojiv od tradicije i kulture stoga se ini nemoguim
nauiti neki jezik, a da istodobno bar donekle ne nauimo i tradiciju i kulturu s kojima je on isprepleten. (Peria,
u: Flatscher i dr. (ur.), 2010.: 101.) Stoga se ne moe lako prihvatiti takav argument koji tvrdi da bi bilo mogue
poznavati neki jezik, a da istodobno ne poznajemo s njim povezanu tradiciju i kulturu. Osobito kad je jezik
nerazdvojiv od kulture (u najirem smislu), kao to to i Humboldt istie, kad tvrdi da civilizacija i kultura izviru
iz istog izvora kao i jezik, koji je zapravo izvanjska pojavnost duha nacija (Vidi: Humboldt, 2010.: 18 20. i
44 46.). Taj se problem osobito jasno pokazuje kod prevoenja iz jednoga jezika (jedne tradicije i kulture) u
drugi. Prevoditelj mora odlino poznavati obje tradicije (i oba jezika, naravno), kako bi mogao najbolje pretoiti
dotini sadraj iz jednoga jezika u drugi, ali to jo ne znai da e adresanti prijevoda poznavajui samo prijevod
ikada razumjeti izvorni sadraj posve do u tanine, nego samo onaj dio koji je koliko-toliko zajedniki njihovom
jeziku s jezikom izvornika, odnosno ono to je zajedniko njihovoj slici svijeta i njihovoj ivotnoj formi s onom
izvornoga jezika. (Dodatne potekoe pri prevoenju, pri emu se pokazuje ne-objektivnost /subjektivnost,
kulturoloka uvjetovanost/ svijeta objekata artikulirane su jo dodatno pitanjima ontoloke relativnosti to
ih je uoio Quine.) No, osim tih nesvjesnih elemenata (pretpostavaka) za razumijevanje, netko moe i svjesno
istraivati i znati mnoge nejezine fenomene (povijest, kulturu i sl.) tueg jezika (naroda) to e mu onda takoer
znatno doprinijeti boljem (jezinom) razumijevanju onih misli i sadraja artikuliranih na dotinom jeziku.
znaenje ovise o konkretnom kontekstu. Jer rije jezina igra ovdje treba istaknuti da je govo-
renje jezika dio neke aktivnosti ili neke jezine forme. (Usp. FI, 23.)
Na nekim drugim mjestima Wittgenstein govori o ivotnim formama u neto irem smislu,
tako da se iz toga moe zakljuiti kako neka odreena ivotna forma obuhvaa sve ljude koji
govore jedan isti jezik, bilo da se radi o jeziku specifinom za odreenu (drutvenu, socijalnu,
kulturnu...) skupinu, bilo da se radi o istom nacionalnom jeziku, ili u najirem kontekstu ak
o jednom ljudskom jeziku za razliku primjerice od lava ili psa. (Usp. FI, 241 i str. 489s.)
Svakoj konkretnoj situaciji, svakom nainu ivota, svakoj tradiciji, kulturi, odnosno svakoj
ivotnoj formi mogao bi se pripisati i odreeni jezik odnosno vlastita jezina igra.
ivotne forme utemeljuju i uvjetuju (mnotvenost) jezinih igara i jezika. (Usp. Haller,
1999.: 60.) Jezik i jezine igre odraz su ivotnih forma. I dotini smisao stvara se tek unutar
neke ivotne forme. (Usp. Simon, 1999.: 208.)
Ako dakle vladamo nekim jezikom, nuno ve poznajemo i ivotnu formu iji je ona izraz, jer
bez poznavanja ivotne forme ne moe se ni poznavati (razumjeti) jezik koji je u njoj udomljen,
jer jezik, jezina uporaba, dakle jezine igre stoje u kontekstu s formom naega ivota (Schulte,
1999.: 159s.) ivotna forma jest okvir odnosa u kojima se mi uimo kretati kad ovladavamo jezi-
kom nae zajednice; uiti taj jezik onda znai uiti stavove, uvjerenja i prakse s kojima je taj jezik
nerazdvojno povezan i polazei od kojih njegovi izrazi tek dobivaju smisao. (Grayling, 109)37
Kljuni pojam za problematiku razumijevanja kod Wittgensteina jest, dakle, oito pojam i-
votna forma. Da bi ljudi mogli razumjeti jedni druge, moraju dijeliti istu ivotnu formu, odnosno
pripadati istoj ivotnoj formi. I tek na temelju te pripadnosti istoj ivotnoj formi oni uope mogu
razumjeti jedni druge, jer poznavanje istog jezika zacijelo jo uvijek ne bi bilo dovoljno za dobro
razumijevanje (usp. FI, 241).
ivotna forma jest bazina suglasnost u jezinom i nejezinom ophoenju, u
pretpostavkama, praksama, tradicijama i naravnim nagnuima, koja ljudi kao
drutvena bia dijele jedni s drugima, i ta suglasnost time je ve pretpostavljena
u jeziku koji oni govore. Jezik je utkan u ovaj uzorak ljudskoga injenja i ljudske
navlastitosti, pa njegovi izrazi imaju znaenje po zajednikom temeljnom stavu
i zajednikoj naravi njegovih govornika. (Grayling, 109.)
I budui da se ivotne forme ne podudaraju uvijek i samo s granicama neke nacije, nego
esto mogu obuhvaati manja, ali i vea podruja, onda se ni granice razumijevanja takoer
ne podudaraju iskljuivo s granicama dotinoga (nacionalnoga) jezika, nego mogu obuhvaati
mnogo ua, ali takoer i ira podruja. Dakle, unutar jednoga jezika mogu postojati bezbrojne
jezine igre koje su jezini izraz (nejezine) aktivnosti, odnosno neke ivotne forme, a koje time
slue i kao temelj za (jezino) razumijevanje. Tako se najbolje razumiju oni koji dijele istu ivot-
nu formu, odnosno koji igraju istu jezinu igru. I to vie jezinih igara i ivotnih forma s nekim
dijelimo, to emo ga bolje razumjeti.
Na ovaj nain Wittgensteinove ideje o jezinoj igri i ivotnoj formi pruaju obuhvatno rjee-
nje takoer ranije (vidi: Locke, Humboldt i dr.) postavljene problematike razumijevanja, i to na
svim razinama: od najveih (primjerice ljudskoga roda za razliku od ivotinja) pa do najmanjih
(izmeu pojedinaca u razgovoru koji igraju neku konkretnu jezinu igru).
37
Ovdje se ini nunim barem spomenuti kako postoje znaajne slinosti s miljenjem gore spomenutoga B. L. Whor-
fa iji se stavovi dobrim dijelom poklapaju s ovim to Wittgenstein govori o ivotnim formama i slikama svijeta kao
pretpostavkama za jezino razumijevanje. (Vidi: Whorf, 1979. Osobito snano formulirano na stranici 10.)
No, u svezi s ovom problematikom kod Wittgensteina htjeli bismo dodati jo neto, i to glede
mita o privatnosti koji se provlai kroz novovjekovnu filozofiju. Filozofi koji ga podravaju,
postavljaju tezu da bi svatko imao samo svoje subjektivne predodbe ili osjeaje o kojima
drugi ne bi nita mogli znati. Oni bi bili posve privatni. (Usp. Borsche, str. 382.) Wittgenstein
u paragrafima 243.-363. Filozofijskih istraivanja vrlo temeljito obrauje pitanje privatnoga
jezika te viestruko opovrgava mogunost bilo kakvoga privatnog jezika. U tom kontekstu htio
bih samo istaknuti kako je jezik za nj u bitnome javan, kao to je ivotna forma, koja jeziku
daje znaenje, uvijek javna (usp. FI, 244, 257, 283). Pojam ivotne forme usko je povezan s
javnom (drutvenom) naravi ovjeka, ta misao se raa iz odbacivanja ideje da su znaenja i
razumijevanje nutarnji, skriveni duhovni procesi ili stanja. (Usp. Grayling, 110s.) Saeto reeno:
Ono to mi uobiajeno smatramo privatnim procesima ili stanjima (bol, ljutnja itd.) to su crte
nae ljudske naravi koje se na prirodan nain manifestiraju u ponaanju (neko dijete moe nam
i bez jezika priopiti svoju bol ili svoju ljutnju). A jezina sredstva, koja rabimo kako bismo o
njima govorili, jesu javno nauena zamjena za ove prirodne izraze u ponaanju. (Grayling, 112.)
Imamo li mi neke osjeaje ili ne, to moe biti privatna stvar, ali govorenje o tomu jest javna
stvar, jer jezik i jezini izrazi uvijek pripadaju jednoj zajednici, i svoja znaenja dobivaju tek u
konkretnoj ivotnoj formi.
Znaenja nisu dakle neto skriveno i tajnovito, nego su javna i odreuju se tek u javnoj praksi,
u uporabi, u intersubjektivnoj komunikaciji, u jezinim igrama i ivotnim formama... Svoju
konanu odreenost znaenja dobivaju, dakle, prema Wittgensteinu, u konkretnom kontekstu
koji je uvijek javan, i dostupan svima onima koji dotini jezik dostatno poznaju.
John Langshaw Austin 38
38
AUSTIN (1911. 1960.) je u filozofiji jezika, ali i u lingvistici, osobito znaajan svojom teori-
jom jezinih ina. Naime, uobiajeno se smatra kako je opisivanje misli, osjeaja, predmeta,
injenica ili stanja stvari te komunikacija tih informacija jedina svrha i funkcija koju ima jezik.
To je poimanje prevladavalo kroz cijelu tradiciju, a svojevrsnu je kulminaciju svakako doivjelo
u vrijeme logikoga pozitivizma, odnosno u prvim desetljeima 20. stoljea. Uz to shvaanje
neizostavno je vezano i isticanje istinosne vrijednosti jezika, jer naravno je shvaanje kako te
informacije mogu biti istinite ili neistinite ovisno o tomu podudaraju li se ili ne podudaraju sa
zbiljom na koju se referiraju. S druge pak strane, injenica da se jezik ne ograniava samo na
opisivanje (tobonjih, pukih) injenica (deskripcijska pogrjeka) te da se reenice posljedino
ne prosuuju samo pod vidom istinito neistinito tek je nedavno istraivaima jezika upala u
oi (podsjeamo kako smo spomenuli da je ve i Aristotel uoio da se ne moe svaki govor svesti
na tu dihotomiju istinito neistinito, kad navodi primjer molitve; vidi ovdje str. 20.). Iako su
poneki filozofi, a osobito kasni Wittgenstein ve ukazivali na uporabnu (praksa, pragmatika)
stranu jezika, najsnaniji doprinos pragmatinoj teoriji jezika svakako dolazi od Johna Langs-
haw Austina.
Taj ugledni filozof jezika, izvrsno obrazovan u klasinoj filologiji, za kojega neki smatraju
da vjerojatno nitko poput njega nije toliko uao u sve najsitnije nijanse i finese svakodnevnoga
jezika, pa ak i kad su se na prvi pogled inile posve nevanima39, usmjerio je panju upravo na
onu dimenziju jezika kojom se takoer neto ini, kojom se mijenjaju stvari, odnosno dotadanji
tijek dogaaja Primjerice, kad netko vikne: Pazi, auto!, ovjek se trzne, skoi s ceste i tako
izbjegne neugodan udar automobila. Rijei su promijenile normalan tijek dogaaja. No, izlaga-
nje ove problematike nije uope tako jednostavno kao to se na prvi pogled ini. Stoga ne udi
da je i sam Austin s raznih strana pokuavao pristupiti ovoj problematici, ne bi li to bolje i to
loginije uspio posloiti misli s tim u svezi, a ini se da do samoga konca (i prerane smrti) nije us-
pio na zadovoljavajui nain posloiti sve tako da bude posve zadovoljan. Ipak, ono to je iznio,
poglavito u knjizi Kako djelovati rijeima (How to do things with words) itekako zasluuje pa-
nju, pa ne udi da je taj koncept brzo uao u uobiajenu filozofsko-jezinu i lingvistiku grau.
Knjiga Kako djelovati rijeima40 zapravo je po prvi put posthumno objavljena 1962., i to
kao zbirka od 12 predavanja koje je Austin 1955. odrao na sveuilitu Harvard. Prije toga je
1952.-1954. istu tematiku predavao na matinom sveuilitu u Oxfordu, a pisati upravo o ovoj
dimenziji jezika, koju ovdje obrauje, zapoeo je desetak godina ranije (osobito kad je nakon
Drugoga svjetskog rata drao seminare u kojima se obraivalo misli kasnoga Wittgensteina,
Fregea i Chomskoga) i neprestano se na to vraao.
Austin je lingvistiki fenomenolog, te se kao takav usmjerava uvijek na konkretan jezik, na
konkretnu uporabu jezika, na konkretne jezine situacije kako se nama svakodnevno pojavljuju.
38
Ovaj tekst je u gotovo identinom obliku ve objavljen u asopisu Acta Iadertina 12/2, 2015., str. 83.-92.
39
Peter Stemmer, Sprachanalytische Philosophie (20. Jahrhundert), u: Tilman Borsche (ur.), Klassiker der
Sprachphilosophie, Beck, Mnchen, 1996., str. 410.
40
Ovdje (ponegdje s malim prilagodbama) rabimo hrvatski prijevod Kako djelovati rijeima, objavljen 2014. u
nakladnikoj kui Disput, Zagreb, prijevod Andrea Milanko.
Stoga njegova analiza reenica i iskaza nikad ne iskljuuje konkretnu situaciju u kojoj su neka
reenica ili iskaz dani, nego ih uvijek promatra u konkretnom kontekstu, to e se pokazati pre-
sudnim i za ova razlikovanja. Za njega ne postoji izvankontekstualna, apstraktna reenica. To bi
bio eventualno samo metodiki (apstraktni) konstrukt, dok u stvarnom jeziku (govoru) uvijek
zatiemo konkretne, kontekstualno bitno odreene reenice. Dapae, kontekstualnost reeni-
ca neodvojiva je od nijednoga podruja jezika, kako ih je pojednostavljeno podijelio Morris na
sintaksu, semantiku i pragmatiku. Osobito se u djelima kasnoga Wittgensteina jasno vidi pove-
zanost semantike s kontekstualnou, odnosno s pragmatikom u irem smislu, i to unato tomu
to je semantika uvijek nastojala ostati odvojena od konteksta i promatrati sam objekt kao takav.
Ali to se sve ee pokazivalo manjkavim, jer je oito da iako reenice imaju odreeno znae-
nje i uzete izvan konteksta bez konteksta ipak nema preciznoga znaenja nijednog iskaza, bez
konteksta teko je govoriti o preciznom sadraju ne samo deiktikih izraza (poput ja, sada,
ovdje i sl. koji mogu znaiti posve razliite stvari), nego ak i obinih svakodnevnih reenica.
Konstativi i performativi
Za razliku od uvrijeenoga miljenja, Austin polazi od toga kako zapravo postoje brojni iskazi
koji, iako nisu niti istiniti niti neistiniti, nipoto nisu besmisleni, kako bi to trebalo biti
prema tada opeprihvaenom shvaanju meu filozofima jezika. U to vrijeme, naime, vrijedilo
je nekoliko osnovnih kriterija smislenosti, a jedan od kljunih svakako je bio da iskaz mora
biti istinit ili neistinit (tj. imati istinosnu vrijednost) da bi se uope moglo govoriti o njegovoj
smislenosti.41 Dapae, sve filozofsko-jezine rasprave neko su se vrijeme vrtjele upravo oko
toga pitanja, tako da nimalo ne udi to Austin ak govori o fetiizmu istinito neistinito42.
U razdoblju (logikog) pozitivizma moe se rei da je opeprihvaena bila korespondencijska
teorija istine, tj. tradicionalnim terminima reeno istine kao adequatio rei et intellectus i to
prvenstveno u inaici adequatio intellectus ad rem.43 U tom svjetlu valja promatrati primjerice
i Wittgensteinov Traktat, pa ne udi da su ga lanovi Bekog kruga prepoznavali kao eminentni
izraz njihovih vlastitih shvaanja. Reenice su preslike injenica, odnosno stanja stvari. Svijet
kao cjelina sastoji se od injenica i stanja stvari, a jezik od sveukupnosti svih reenica. Naravno
da se tu imalo na umu prvenstveno izjavne reenice, dok su druge uglavnom zanemarene. A
istinitost se imala utvrditi verifikacijom, tj. provjerom injenica na koje se dotine reenice
referiraju (referencijska teorija znaenja u najjednostavnijem obliku).
Za razliku od tog smjera istraivanja jezika Austin je primijetio da se istraivanje jezika, kao
ni vrijednost iskaza nipoto ne mogu svesti samo na pitanje istinosne vrijednosti. To je jasno
primjerice ve pri promatranju molitava, imperativa, uzvika i slinih iskaza, koji se na nikakav
nain ne podudaraju sa zbiljom, a ipak nisu besmisleni. Kad se nekomu kae npr.: Zatvori pro-
41
Druga dva vana kriterija uz ovaj bili su svakako da se iskaz moe razumjeti te da se uz njegovu istinosnu vri-
jednost moraju moi navesti i uvjeti njegove verifikacije (ili falsifikacije), tj. metoda kako se moe provjeriti je li
dotini iskaz istinit ili neistinit. Naravno da se na umu imalo prvenstveno izjavne reenice, odnosno reenice koje
neto opisuju.
42
Lycan navodi kako se Austin naveliko alio da su filozofi opsjednuti istinito-neistinito fetiom, da su zavedeni
idejom kako je istinosna vrijednost jedino to je bitno u jeziku. (Usp. William G. Lycan, Filozofija jezika. Suvre-
men uvod, prev. D. Doudi, Hrvatski studiji, Zagreb 2011., str. 186.)
43
Zanimljivo je kako se kasnije kod J. Searla (Austinov uenik) javlja ak i simboliko oznaavanje ove opeprihva-
ene teorije istine i to jednom po naemu miljenju sukladno onomu to se tradicionalno nazivalo adequatio
intellectus ad rem, tj. kao podudaranje intelekta (ovdje: jezika) sa stvarima, to Searle oznaava znakom ,
a drugi put adequatio rei ad intellectum, tj. kao podudaranje stvari/svijeta s intelektom . On dapae rabi
termin prilagodba, to daje dodatni jezino-epistemoloki prizvuk ovoj teoriji.
zor! ili Zatvori prozor, molim te!, tu nema rijei o podudaranju sa zbiljom, a iskaz je ipak vrlo
smislen, i tovie ima svoje jasno znaenje.
No, kao primjere iznimno vanih i vrlo estih iskaza koji oito nisu nikakve besmislice, iako
nisu niti istiniti niti neistiniti, Austin navodi pogotovo krtenje/imenovanje broda, oporuku,
enidbu, okladu i sl. Tako, kad netko u danim okolnostima kae Krstim ovaj brod imenom
Kraljica Elizabeta, ta reenica nije niti istinita niti neistinita, a ipak ima odreeno znaenje
(smisao). tovie, tom se reenicom zapravo neto ini, ona ima odreene stvarne, konkretne i
pravne posljedice daje se ime brodu, kako e se on od tada (i slubeno pravovaljano) nadalje
nazivati. Ili slino pak pri obredu vjenanja, kad izricanjem odreenih rijei dvoje stupaju u brak
sa svim drutveno-pravnim posljedicama. Takvim iskazima nita se ne opisuje, nego se neto
ini: daje se ime brodu, sklapa se brak, daje se oporuka ili sl. Austina zapravo udi kako pravnici
nisu ve odavno uoili da se njihov, pravni jezik (zakoni, pravilnici, izricanje presude i sl.) uope
ne referira na injenice, tj. ne opisuje neko stanje stvari nego zapravo ima ovu drugu dimenziju,
njime se neto ini, propisuje, mijenja (usp. str. 3.) Iskaze kojima se neto ini Austin naziva
performativima (od engl. glagola perform u znaenju izvoditi, provoditi, initi) te ih suprot-
stavlja iskazima kojima se neto samo konstatira, a koje on naziva konstativima. Konstativima
se neto utvruje, opisuje, konstatira, primjerice Pada kia. pa kao takvi mogu biti upravo isti-
niti ili neistiniti. Za razliku od njih, performativima se neto ini, pa oni ne mogu biti istiniti ili
neistiniti, ali zato mogu uspjeti ili neuspjeti. Tako primjerice iskaz: Obeavam da u sutra doi.
nije istinit niti neistinit, ali moe uspjeti ili neuspjeti ovisno o nekoliko razliitih uvjeta. Austin
razvrstava te uvjete u nekoliko kategorija. U prvu kategoriju spadaju svakako uvjeti s obzirom na
postojanje, primjenu i provedbu prikladne konvencije. Austin ih navodi ovako:
A. 1 Mora postojati prihvaena konvencionalna procedura koja ima neki kon-
vencionalan uinak, da ta procedura ukljuuje to da neke osobe izriu neke rijei
u nekim okolnostima, i nadalje; A. 2 da u danom sluaju te pojedine osobe i
okolnosti moraju biti prikladne da bi se prizvala pojedina prizvana procedura.
(Str. 11.)
Drugu vrstu uvjeta on razvrstava pod B, a i dalje se odnose na proceduru, ali sad na provedbu
procedure. Tako B. 1 Svi sudionici tu proceduru moraju izvriti i ispravno i B. 2 u cijelosti. (Str.
11.)
Za razliku od ove vrste uvjeta (A i B) koje se odnose na postojanje procedure, njezinu pri-
mjenu i provedbu, Austin uvodi i drugaiju kategoriju uvjeta koje onda, kako bi se vidjela velika
razlika u odnosu na A i B (latinika slova), oznaava grkim slovom G (gama). Tu se radi o unu-
tarnjem stavu (iskrenost) i daljnjem ponaanju u skladu s onim to je provedeno u proceduri
(dosljednost), pa Austin u G. 1 kae kako osoba koja sudjeluje i tako priziva proceduru, mora
doista imati te misli ili osjeaje, a sudionici moraju imati namjeru tako se i vladati, i nadalje G. 2
doista se nakon toga moraju tako i vladati. (Str. 11) Ako se ne ispune uvjeti pod G, onda se govori
o zloporabama (bilo zbog neiskrenosti sudionika, bilo zbog nedosljednosti provedbe izvreno-
ga), a kad se radi o neispunjavanju uvjeta pod A i B, Austin onda govori o promaajima, i to bilo
stoga to ne postoji prikladna procedura (primjerice: Razvodim se od tebe! kao in koji bi bio
dovoljan za razvod braka; ili: Vrijeam/ogovaram te! za ogovaranje i sl.) ili stoga to procedura
nije ispravno primijenjena (netko nema ovlasti, ili je osoba ve u braku, ili sl.) ili pak to postoje
odreene zapreke i mane za provedbu ina.
Nakon postavljanja tako paradigmatikih primjera performativa (poput iskaza za sklapanje
enidbe, krtavanje broda, oklade i sl.) Austin pokuava donijeti gramatike i leksike kriterije
po kojima bi se nedvojbeno vidjelo da se u danom sluaju radi o performativu. No, taj pokuaj
se pokazuje iznimno tvrdim orahom, do te mjere da Austin na koncu mora kompletno revidirati
ovu cjelovitu teoriju podjele iskaza na konstative i performative, jer e uvidjeti kako zapravo ne
postoje strogi niti gramatiki niti leksiki kriteriji prema kojima bi se moglo biti sigurnim kad
se radi o performativima, a kad samo o konstativima, ali i jo vie to svi iskazi zapravo sadre u
sebi odreene elemente performativnosti, pa je ovako stroga podjela zapravo neodriva.
Pri pokuaju utvrivanja gramatikih kriterija Austin uvia da se veina eksplicitnih
(to znai da onda postoje i ne-eksplicitni, tj. implicitni, odnosno primarni) performativa po-
javljuje upravo u formi 1. lica prezenta indikativa aktiva: Uzimam (za enu...), Imenujem/
Krstim..., Kladim se itd. Drugi gramatiki oblik, vie sluben, jest onaj: Ovim putem..., kao
primjerice u iskazu Ovim putem opunomoeni ste platiti... (str. 42). Meutim, Austin vidi da
postoje i brojni drugi performativi koji nemaju ovu ni prvu ni drugu gramatiku formu, ali i da se
veina ovih eksplicitnih performativa zapravo lako moe prevesti u neeksplicitne performative.
Tako primjerice umjesto Obeavam da u biti ondje moemo rei Bit u ondje, a da smisao i
performativnost iskaza ostaju sauvani. Ili pak umjesto eksplicitnog performativa: Ja vas poz-
dravljam..., ee susreemo implicitni Dobar dan! ili neki drugi pozdrav. Dakle, u kojima
nema ove nijedne eksplicitno performativne gramatike forme.44 Sljedei je problem to nisu svi
iskazi u 1. licu indikativa prezenta aktiva odmah i performativi. Npr. Okopavam vrt., Ulazim
u kuu. i sl. Osim toga ini se kako neki iskazi mogu po sebi biti i konstativi i performativi, to-
vie ponekad kao da uivaju u neodreenosti, u ambigvitetu izmeu ta dva pola. Promotrimo
primjerice iskaz ao mi je izreen poto npr. nekomu sluajno stanemo na nogu ili sl. Taj iskaz
moe tada biti performativ u smislu konvencionalnoga iskaza kojim se nekomu iskazuje isprika,
ali moe biti i konstativ kojim se opisuju osjeaji (alost ili saaljenje) koje moda pri tomu zaista
(u sebi) osjeamo. Ili pak iskaz Sjednica je otvorena! kad ga izrekne predsjedavajui. Taj iskaz
tada moe biti konstatacija da je sjednica otvorena (konstativnost toga iskaza jo je oitija ako
zamislimo da ga izrie novinar koji izvjetava s nekog dogaaja gdje upravo zapoinje sjednica),
ali moe biti i performativ kojim se sjednica otvara (moe se prevesti primjerice u iskaz: Ovim
sjednicu proglaavam otvorenom! ili: Ovim otvaram sjednicu, ili jo jednostavniji performa-
tiv: Otvaram sjednicu!) No, na koncu, svakako valja dodati i to kako ak i same tvrdnje mogu
biti performativi. Kad primjerice netko kae: Tvrdim da..., onda se time neto i ini, naime,
neto se tvrdi. Austin to jasno pokazuje navodei jednu uobiajenu reenicu, a u kojoj je tvrenje
stavljeno upravo na istu razinu s uobiajenim eksplicitnim performativnim glagolima: U kazi-
vanju da kii nisam se ni kladio, ni dokazivao, ni upozoravao, samo sam to tvrdio kao injenicu.
(Str. 96.) Tu je tvrdnja postavljena na istu razinu s izrazito performativnim glagolima, iz ega je
posve oito kako se tvrdnja takoer doivljava kao performativ.
Austin stoga zakljuuje kako zapravo vrlo rijetko imamo posla s pravim, eksplicitnim perfor-
mativima, dok se neprestano susreemo s implicitnim (primarnim) performativima. A da bismo
bili posve sigurni radi li se tu o konstativima ili o performativima, ne postoji nikakav izvanjski
kriterij (niti leksiki niti gramatiki), nego to moemo znati jedino ako uzmemo u obzir itavi
kontekst, ukljuujui i neverbalne kriterije kao to su intonacija, gestikulacija i sl. Osim toga,
pokazuje se kako i konstativni iskazi mogu uspjeti ili ne uspjeti, mogu biti nitavni, neiskreni
itd. Primjerice, iskaz Ivanova djeca su elava, kad Ivan uope nema djecu, je nitavan (ime
44
Time smo doli u pat-poziciju oko bilo kojeg jedinstvenog i jednostavnog gramatikog ili leksikog kriterija.
(Str. 43.) Istaknuli smo da nipoto ne postoji jedan jedini kriterij tog tipa i da vrlo vjerojatno nije mogue izlo-
iti ak ni popis svih moguih kriterija; nadalje, oni nipoto ne bi razluili performative od konstativa jer vrlo je
uobiajeno da se ista reenica u razliitim prigodama iskazivanja upotrebljava na oba naina, i na performativni
i na konstativni. (Str. 49.)
Austin vrlo vjeto rjeava Russellov problem dananjega elavoga kralja Francuske).45 Ili kad
netko kae: Maka je na prostirci, a da pri tomu ne vjeruje da je ona na prostirci, oito se radi
o neiskrenosti. (Str. 36.) Tako, dakle, i konstativni iskazi mogu ne uspjeti, dok performativni s
druge strane moraju u odreenoj mjeri takoer odgovarati zbilji na koju referiraju (biti istiniti
bar u nekim dijelovima). Austin takoer pokazuje kako i konstativni iskazi mogu imati djelatni
karakter poput performativa. Recimo, iskaz: Vi ste stari partizan! moe biti samo konstativ
kojim se opisuje odreena injenica da je netko stari partizan te u tom sluaju taj iskaz moe
biti istinit ili neistinit, ali moe biti i performativ, ukoliko je zapravo rije o uvredi, ogovaranju,
pohvali ili sl. A znati o emu se zapravo radi moemo jedino iz sveukupnoga konteksta.
Lokucija, ilokucija, perlokucija
Nakon uoavanja tih i slinih problema, a osobito uvidjevi da svi iskazi mogu zapravo biti
performativni (ono to ih razlikuje jesu zapravo vid, tj. namjera, okolnosti, kontekst... pod kojim
se neto izrie), Austin kree u novi pokuaj sistematiziranja svojih ideja o ovoj problematici.
Sredinja misao u tom drugom dijelu jest razlikovanje snage iskaza, odnosno razlikovanje jezinih
ina lokucije, ilokucije i perlokucije. Lokucija jest zapravo znaenjski vid bilo kojeg iskaza. Kao
takva ukljuuje fonetiki in (izricanje odreenih zvukova), fatiki (pripada nekom leksiku i
sukladan je s dotinom gramatikom) te retiki in (ima znaenje). (Usp. str. 67.) Ilokucija jest vid
djelovanja, tj. to se zapravo ini produciranjem dotinoga iskaza: prijeti, obeava, ohrabruje,
upozorava, imenuje, kladi, tvrdi itd. A perlokucija jest sam efekt, rezultat koji se postie dotinim
iskazom: netko mijenja svoj dotadanji stav, kupuje neto, raduje se, bjei i sl.
Da bi bilo jasnije o emu se radi, donosimo jedan Austinov primjer (str. 74):
in (A) ili lokucija
Rekao mi je Ne moe to uiniti.
in (B) ili ilokucija
Protivio se tomu da ja to uinim.
in (C.a) ili perlokucija
Sprijeio me, obuzdao me.
in (C.b)
Zaustavio me, prizvao me pameti itd.
Dodijavao mi je.
45
Austin se nekoliko puta navraa na tu tematiku i tvrdi kako je najbolje rei da je takav iskaz u kojemu nedostaje
referencija zapravo nitavan, a ne besmislen i sl. A sada razmotrimo pretpostavku to rei o tvrdnji Sva su
Johnova djeca elava izreenoj ako John nema djece? Sad se obino kae da tvrdnja nije neistinita zato to
joj manjka referencija; referencija je nuna i za istinitost i za neistinitost. (Je li onda tvrdnja neznaenjska? U
svim smislovima nije; nije, poput neznaenjske reenice negramatina, nedovrena, zbrda-zdola itd.) Ljudi kau
takvu pitanju nema mjesta. Ja u rei: iskaz je nitavan. (str. 36-37.) Ili pak na drugom mjestu gdje navodi
eksplicite Russelovim rijeima postavljen problem pa se na nj osvre: Ako na primjer netko ustanovi da je sada
nji kralj Francuske elav, za taj sluaj neki kau da u danim okolnostima pitanje je li elav ne namee se, ali
bolje je rei da je tobonja tvrdnja nitavna i isprazna, upravo onako kao kad kaem da vam neto prodajem,
ali mi to ne pripada ili (jer je izgorjelo) vie ne postoji. Ugovori su esto nitavni upravo zato to predmeti koje
uglavljuju ne postoje, to ukljuuje prekid referencije. (str. 98)
Austin potom sumira jo jednom ovako:

Prvo smo razabrali skupinu stvari koje inimo u kazivanju neega koje smo
sve skupa saeli rekavi da izvodimo lokucijski in, koji je ugrubo ekvivalen-
tan izricanju neke reenice s nekim smislom i referencijom, a to je pak ugrubo
ekvivalentno znaenju u tradicionalnom smislu. Drugo, rekli smo takoer da
izvodimo ilokucijske ine46 poput obavjetavanja, nareivanja, upozoravanja,
jamenja itd., tj. iskaze koji imaju neku (konvencionalnu) snagu. Tree, moemo
takoer izvoditi perlokucijske ine to je ono do ega dovodimo ili to postie-
mo s kazivanjem neeg, poput privoljavanja, uvjeravanja, odvraanja, pa ak i,
recimo, iznenaivanja ili obmanjivanja. (Str. 79.)47
Ova se razdioba moe primijeniti na svaku reenicu te se ista, uzevi u obzir i dati kontekst,
moe tek tada cjelovito sagledati pod svim svojim vidovima. Iako i tada ostaje neka neodreenost.
Uzmimo za primjer iskaz: Pada kia. Ta reenica ima svoje znaenje i gramatiku struktu-
ru. Razumiju je svi govornici hrvatskoga jezika. Lako se moe utvrditi je li istinita ili neistinita.
No, ona moe takoer biti upozorenje ili molba nekomu da se, recimo, makne s kie, ili pak da
zatvori prozor ili da unese neto u kuu ili sl., pa je tada promatramo pod vidom ilokucije. I, ako
slua zbog toga to smo mu rekli, neto i uini, primjerice makne se s kie ili zatvori prozor, tu
se oituje perlokucijski vid toga iskaza.
Austin, naravno, donosi i brojna druga pojanjenja, ali i probleme kako za ovu teoriju tako i
za ranije inaice, obrazlaui neprestano korak po korak dobre i loe strane, odrivost i neodri-
vost pojedinih postavaka. I pred kraj svakako daje do znanja kako je svjestan da je i ovaj pokuaj
distingviranja jezinih ina zapravo takoer apstrakcija, jer openito je lokucijski in, ba kao i
ilokucijski samo apstrakcija svaki je pravi govorni in i jedno i drugo (str. 104.). Ta apstrakci-
ja, dakako, ima svoj smisao, a to je ukazivanje na neke bitne elemente u jeziku, odnosno na neke
druge vidove jezine djelatnosti kojih redovito nismo dovoljno svjesni, a iji zaborav dovodi do
znaajnih takoer filozofskih problema. Austin, dakle, razlikuje in kazivanja od ina u kaziva-
nju neega i od onoga to se ini s kazivanjem neega. in kazivanja jest lokucijska uporaba,
46
Uvodno sam u biljeci br. 2. napomenuo da rabim hrvatski prijevod Austinove knjige, ali uz odreene prilagodbe.
To se poglavito odnosi na neprihvatljivost duge mnoine inovi za ovaj sadraj koji Austin ima na umu
(speechact). Za taj sadraj u hrvatskomu je standardna kratka mnoina ini, a izvrsna argumentacija za
to saeto je izloena u jezinom savjetniku Zlatka Vidulia (Jezik za uho). Savjet pod naslovom Samo ni
zasluuju inove: Kad misli se na djela, ne neije, / ne vjerujem da itko igdje nai e / da spominju se pritom
inovi. / I pravni jezik, mislim ne navodi, a to je jezik jamano i crkveni. / No duga se mnoina uje inae / kad
netko inima je steko inove, / a inove takoer ima predstava, / jer inovi su njeni vei dijelovi. (Zlatko Viduli,
Jezik za uho, Zagreb 2014, str. 133s.)
S tim u svezi bilo bi zanimljivo dodati Austinovu misao kako jezik zapravo sebi nikada, ili gotovo nikada ne
doputa luksuz tzv. sinonima, tj. postojanja dviju razliitih rijei za jednu identinu funkciju, nego uvijek
treba polaziti od toga da jezine razlike odraavaju razlike u fenomenima. Otkrivanjem jezinih razlika dolazi
se i na trag razlikama meu stvarima (prema: P. Stemmer, nav. dj., str. 410.) pa to treba imati na umu i ovdje,
jer diferenciranje tih dvaju termina (razliitih mnoina) u hrvatskomu jeziku oito nije sluajnost nego je plod
dugotrajne pravne, teoloke, drutvene i druge uporabe.
47
Austin dodaje: Tu imamo dakle tri, ako ne i vie, razliita smisla ili dimenzije upotrebe reenice ili upotrebe
jezika (a postoje i druge, dakako). Svim poznavateljima filozofsko-jezine tradicije jasno je kako ta reenica
pokazuje veliku slinost upravo s L. Wittgensteinom koji u kasnoj fazi (vrijeme pouavanja u Cambridgeu) za-
stupa upravo viestruke mogunosti uporabe jezika i reenica, te u tom kontekstu govori o bezbrojnim jezinim
igrama. Uz kasnog Wittgensteina (u Cambridgeu) kao zaetnika glavni predstavnici tzv. Ordinary language
philosophy (filozofija obinoga, svakodnevnoga jezika, za razliku od filozofije idealnoga jezika) jesu zapravo ista-
knuti filozofi na Oxfordu sredinom dvadesetoga stoljea: Gilbert Ryle, Peter Strawson i John L. Austin, zbog ega
se taj pokret katkad naziva i Oxfordska kola ili Oxfordska filozofija.
radi se o pitanju znaenja samog iskaza kao takvog i u danom kontekstu, dok je izvedba ina u
kazivanju zapravo ilokucijska snaga. On smatra da su mnogi problemi nastali upravo stoga to
se filozofi prema problemima odnose kao prema problemima lokucijske upotrebe, odnosno
da i do same deskripcijske zablude dolazi kad se pomijeaju te dvije vrste jezine uporabe (usp.
str. 73.). Dakle, mijeanje lokucijske i ilokucijske snage nekog iskaza, zapravo znai mijeanje
njegova (apstraktnog) znaenja i toga kako zapravo valja shvatiti odreeni iskaz u konkretnoj
situaciji, a to je nekada eksplicitno navedeno (kod eksplicitnih performativa, najee u uobi-
ajenom performativnom gramatikom i leksikom obliku), a ponekad se tek mora zakljuiti iz
ireg smisla, jer se radi o neeksplicitnim, primarnim performativima.48
Austin na koncu jo jednom pokuava ponuditi leksiki kriterij, odnosno izdvaja i razvrstava
neke (pod ovim vidom znaajnije) glagole ovisno o njihovoj ilokucijskoj snazi, iako je svjestan
da je svaki takav popis uvijek nepotpun, ali smatra da i kao takav moe posluiti odreenoj svrsi.
Nakon Austinove smrti (1960.) teorijom jezinih ina u razliitim smjerovima daljnjeg ra-
zvoja bavilo se podosta poznatih filozofskih imena (primjerice P. Grice, D. Bennett, S. Schiffer,
P. F. Strawson, Derrida), ali svakako najznaajniji je pomak uinio J. R. Searle, ija je knjiga
Speech Acts (objavljena 1969.) postala klasikom moderne filozofije jezika, a iznimno je znaajna
takoer njegova zbirka eseja iz 1979.
Vratimo se zakljuno nekim jednostavnim reenicama kao primjerice: Pada kia. Austin je
ukazao na to da ovakav tip reenica nema samo istinosnu vrijednost (lokucija, znaenjski vid),
nego da takoer ima ilokucijsku i performativnu snagu. Kao ilokucijsku snagu toga ina ovdje
moemo zamisliti da je to upozorenje (Pazi da se ne prehladi! ili sl.), molba (nekomu da se
makne s kie) Unutar, i jedino unutar stvarnog konteksta jasno se pokazuje to je time zapra-
vo miljeno. Dakle, ak i kad je rije o tako jednostavnim reenicama, i koje naoko imaju samo
istinosnu vrijednost, moe ih se istodobno gledati pod vrlo razliitim vidovima, i dapae, mogu
sluiti razliitim funkcijama te posljedino postii razliite uinke.
Zakljuno ovdje, meutim, elimo jo malo raistiti pojmove koji se pojavljuju donekle iz-
mijeano. Sporan je oito pojam uporabe, odnosno jezine prakse, a to u lingvistici zapravo
istrauje posebna grana, tzv. (lingvistika) pragmatika. No, iz svega ovdje navedenog postalo
je jasno kako se taj termin zapravo rabi preiroko te obuhvaa i pitanje poblieg odreivanja
znaenja u kontekstu, kao i uporabe u ovom smislu to se jezikom zapravo ini. Stoga nam se
ini vrlo korisnim primijeniti razlikovanje semantike pragmatike od pragmatike pragma-
tike koje je predloio Cresswell (1979.). Semantika se pragmatika bavi onim elementima u
smislu propozicijskog sadraja koji jednostavno ovise o kontekstu. Ona je disciplina koja nam
kae kako je propozicijski sadraj odreen kontekstualnim odlikama. (Lycan 173.) Njezin glavni
zadatak zapravo je dokidanje vieznanosti. Budui da svi govornici nekog jezika uglavnom zna-
ju to ugrubo znai neka reenica, potreban je uvijek kontekst to dotina reenica tono znai
u konkretnom sluaju.49 Jo bi moda bilo preciznije govoriti o intenziji, o sadraju te reenice.
Problem je dakako najvei kad su u pitanju deiktiki izrazi poput (ja, moj, sada, ondje itd.), a za
48
Austin dodaje zanimljivo zapaanje da je povijesno gledano, tj. s gledita evolucije jezika eksplicitni performativ
zacijelo kasniji razvoj od nekih primarnijih iskaza, od kojih su mnogi barem ve implicitni performativi. Navoe-
njem eksplicitnog dodatka (npr. obeavam) izraz poprima jasnou i razjanjava kako ga se tono treba shvatiti
(za razliku primjerice od izraza ja u). Preciznost u jeziku razjanjava to je reeno, odnosno znaenje, a
eksplicitnost, u naem smislu, razjanjava snagu iskaz ili kako ga valja shvatiti. (Usp. Austin, str. 52-53.)
49
Tom tematikom se to smo ve prikazali dosta bavio kasni Wittgenstein govorei o bezbrojnim na-
inima uporabe jezika te o jezinim igrama koje se pri tom igraju, a koje zapravo variraju od konteksta do
konteksta, od situacije do situacije. Izuavanje tih faktora kontekstualnosti bavili su se takoer Davidson,
Burge, Harman i dr.
koje je posve oito da imaju razliit sadraj ovisno o tomu tko izgovara reenicu, kad tono, gdje
itd. No, u konanici svaka reenica moe biti vieznana, pa joj je potrebno preciziranje znaenja
u samoj uporabi, odnosno u kontekstu u kojem se pojavljuje. A svakako dobro poslui i eksplicit-
no preciziranje pogotovo ovih dodatno vieznanih elemenata u jeziku.
Zamislimo primjerice da negdje na listu papire naemo napisano reenicu: Pada kia. to
to sve moe znaiti osim toga to zaista znai da pada kia? Moda je to bio poetak neke pjesme
koja aludira na nutarnje osjeaje pisca, a ne na stvarnu kiu. Moda je bio neki tajni kd, ifra,
tako da reenica Pada kia. znai neto posve drugo, a namijenjena je bila nekomu tko zna
otitati i ispravno razumjeti upravo taj kd. Moda sad ne pada kia, pa ta reenica vie nije isti-
nita, ali je u trenutku pisanja bila istinita; ili obratno itd. I, dok nam je znaenje mnogih reenica
esto po sebi poznato i jasno, iz ovih jednostavnih primjera moe se vidjeti kako ak i to ne mora
biti onako kako se nama ini, jer je za jezik kontekst i namjera govornika itekako bitan element.
to je govornik tono htio rei, i u kojem kontekstu se realizirao neki iskaz, to bitno utjee i na
znaenje, a naravno i na ilokucijsku snagu odreenoga iskaza.
S druge pak strane, pragmatika pragmatika, bavila bi se upravo ovim pitanjima koja tema-
tizira poglavito Austin, dakle, to se zapravo ini, odnosno to se postie odreenim jezinim
iskazima.
Iz svega ovoga jo jednom je jasno kako je i pitanje znaenja, tj. propozicijskoga sadraja (se-
mantika) jednako kao i strogo pragmatika pitanja jezinih ina (performativnosti, ilokucijske
snage) nerazdvojivo od konteksta u kojemu uvijek poprima svoje konano mjesto i pravi smisao.
WILLARD VAN ORMAN QUINE
QUINE (1908. 2000.) je u filozofskoj javnosti postao poznat studijom Dvije dogme empiriz-
ma (1951.) kojom je praktiki zadao konani udarac analitikoj filozofiji jezika pokazujui meu
ostalim da se iskazi o svijetu (iskazi prirodnih znanosti) i ne razlikuju ba tako jasno od iskaza
jezine (filozofske) analize tih istih iskaza, odnosno da se zapravo ne moe jasno razlikovati zna-
nje o znaenju od znanja o svijetu.
U svojemu pristupu filozofskim pitanjima Quine zastupa semantiki i epistemoloki holizam
(od gr. holos itav, cio; stajalite prema kojemu se sve individualne pojave, predmeti i sl. uvi-
jek trebaju promatrati u kontekstu cjeline, gdje zapravo i dobivaju svoje pravo mjesto i znae-
nje).50 Time se ujedno i proiruje naelo kontekstualnosti, naelo prema kojemu rijei, reenice,
ali i sve druge pojave svoju poziciju stjeu tek u uem ili irem kontekstu u kojemu se pojavljuju.
Stoga po Quineu neki iskaz ne dobiva znaenje izolirano, nego tek iz cjeline jezika (holos).
Dakle, kad reknemo bilo koju reenicu, da bismo nju razumjeli, moramo istodobno ukljuiti
itav niz implicitnih sadraja, a kojih redovito uope nismo svjesni niti ih (osim eventualno vrlo
rijetko) dovodimo u pitanje. To se odnosi ak i na empirijske (opaajne) reenice, koje se takoer
uvijek razabiru tek na podlozi cjeline iskaza (universe of discourse). Iskazi o svijetu ugnijeeni
su u itavu mreu empirijskih i logikih reenica. A ak niti logike (ni matematike) reenice
nisu nepromjenjive, ne nalaze se izvan te mree, ali ih zbog pragmatikih razloga revidiramo
samo vrlo rijetko.51
Stoga istina (ili neistina) neke reenice nastaje samo iz cjeline jedne teorije.52 Odnosno, ne
moe se svaki (smisleni) pojedinani iskaz o izvanjskom svijetu empirijski verificirati/falsificira-
ti, tj. svesti se na jezik osjetilnih podataka (usp. tzv. protokolarne reenice).
Kao posljedice toga moe se navesti da zapravo a) ne postoji samo jedna jedina mogua ili
jedina korektna definicija istine; b) ako neko promatranje stoji u proturjeju s nekom teorijom,
50
Prema holizmu pojedinano vjerovanje opravdano je ako je u skladu s cjelinom ostalih vjerovanja. Glavno
mjerilo spoznajne opravdanosti jest usklaenost, koherentnost mree vjerovanja. Radikalni holizam tvrdi da
za opravdanje svakoga pojedinanog vjerovanja moramo pregledati doslovno sva ostala vjerovanja. Umjereni
holizam zadovoljava se manjim cjelinama: na primjer vjerovanje o psu opravdava se mreom vjerovanja o
ivotinjama (tematski udaljena vjerovanja, na primjer o glazbi ili politici, ne ulaze ovdje u raspravu i smijemo ih
zanemariti). (N. Mievi, Quineova filozofska revolucija, u: Quine, Rije i predmet, str. XIX-XX.)
51
Istu misao zapravo izrie i Wittgenstein na jednom mjestu, ali rabei sliku rijeke i korita rijeke. Tako u djelu O
izvjesnosti (ber Gewissheit) doslovce stoji: 96. Moglo bi se zamisliti da su se neke reenice ukrutile od oblika
iskustvenih reenica te da su funkcionirale kao korito za neukruene, tekue iskustvene reenice; i da se ovaj
odnos s vremenom mijenjao ako bi se tekue reenice ukrutile, a krute postale tekue. Ili paragraf 98. No, kad
bi netko rekao: I logika je, dakle, iskustvena znanost, on ne bi bio u pravu. Ali ovo je tono da se ista reenica
jednom moe tretirati kao ona koju treba provjeriti polazei od iskustva, a jednom kao pravilo provjeravanja. 99.
Da, obala one rijeke sastoji se dijelom od tvrdog stijenja, koje nije podreeno nikakvoj ili pak nekoj nezamjetljivoj
promjeni, a dijelom od pijeska koji se sad ovamo sad onamo ispire ili taloi.
52
Npr. reenica Ovaj ovjek dobro gaa., ako je izriemo primjerice dok vidimo nekog prolaznika na ulici,
pretpostavlja itav niz stvari: Proli podraaji koji tome doprinose ukljuuju promatranja tog ovjeka prilikom
gaanja, kao i davne zgode koje su uvjebale govornika za uporabu tih rijei. Prole podraaje tako obino dijelom
prosuujemo kao usvajanje jezika, a dijelom kao usvajanje popratnih informacija. (Quine, Rije i predmet,
str. 30.) I tek na temelju svega toga, i jezinih i opih pretpostavaka i ranijih iskustava i spoznaja, izriemo
(razumijemo, ili prosuujemo) tu konkretnu reenicu.
postoji vie mogunosti za promjenu te teorije da ona ponovno bude u skladu s tim promatranji-
ma (Duhem-Quineova teza).
Quine e ove svoje postavke, koje se zapravo vie odnose na epistemoloka pitanja te na pita-
nja postavljanja (i valjanosti) znanstvenih teorija, pokazati do u detalje na jednom zanimljivom
jezinom (hipotetskom) primjeru, na primjeru tzv. radikalnoga prevoenja. Pod radikalnim
prevoenjem misli se na prvo prevoenje iz nekoga do tada posve nepoznatoga jezika. Dakle,
jedna jedva mogua situacija u kojoj bi neki lingvist istraiva doao u neko, jezino posve nepo-
znato pleme i htio nainiti prvi prirunik za prevoenje (rjenik). I pri tom nema nikakve pomo-
i, niti od nekoga tko bi ve znao taj jezik (i mogao sluiti kao tuma), niti postoji ikakav raniji
rjenik koji bi mogao sluiti kao kakva baza za prevoenje. Lingvist je stoga osuen iskljuivo
na vlastitu procjenu to bi neto trebalo znaiti, a kao pomo sluit e mu razni konteksti i situ-
acije te pokuaji otitavanja gesta, mimike, osjeaja i sl. na licima domorodaca.
Quine zapravo eli pokazati da takav istraiva (lingvist) ne moe biti nikada posve siguran
ak niti u znaenje opaajnih (ili jo preciznije: podraajnih) reenica, a to se vie udaljava od
konkretnih situacija, to se sigurnost interpretacije drastino smanjuje, zbog ega se lako moe
dogoditi da dvojica (ili vie) razliitih istraivaa istoga plemena (jezika) na koncu sastave me-
usobno razliite (nekompatibilne) rjenike, iako bi svaki od njih ispravno radio i bio u skladu
s dotinim nejezinim situacijama na koje se referira. Quine tvrdi: prirunici za prevoenje s
jednog jezika na drugi mogu se sastaviti na nepodudarne naine, od kojih je svaki spojiv s cjelo-
kupnou naih govornih dispozicija, mada meusobno nisu spojivi. Oni e se razilaziti na bez-
brojnim mjestima navodei kao svoj odgovarajui prijevod neke reenice u jednom jeziku re-
enice drugog jezika iji uzajamni odnos ne pripada ni jednoj, ma kako slaboj, prihvatljivoj vrsti
ekvivalentnosti. Naravno, to su vre izravne veze neke reenice s neverbalnim podraajima,
to manje mogu njezini prijevodi iz razliitih prirunika drastino odudarati jedan od drugog.
(Quine, Rije i predmet, str. 30.) Quine to naelo naziva naelom neodreenosti prevoenja.
Sam postupak Quine prikazuje ovako. Lingvist se primjerice uputi u etnju s nekim uroe-
nikom. Odjednom ispred njih iskoi zec. Kad zec projuri i domorodac kae Gavagai, lingvist
e pribiljeiti reenicu Zec (ili Vidi, zec) kao pokusni prijevod koji e podvrgnuti provjeri u
sljedeim sluajevima. Lingvist e se isprva ustezati od toga da svom izvjestitelju pripisuje rijei,
ako ni zbog ega drugog, a ono zbog nedostatka rijei koje bi mu pripisao. Meutim, kad god
bude mogao, lingvist e odobravanje svog izvjestitelja nadomjestiti reenicama u jeziku domo-
rodaca, unato opasnosti od iskrivljavanja podataka putem sugestije. [] Tako e lingvist pitati
Gavagai? u svakoj od niza razliitih podraajnih okolnosti, svaki put pribiljeivi slae li se do-
morodac s tim ili ne, ili nijedno od toga. (Str. 32.)
Neverbalni podraaji potiu verbalna oitovanja promatranih osoba. Panja se usmjerava na
kratka oitovanja koja se artikuliraju u nekoj ogranienoj situaciji u kojoj se neto neoekivano
mijenja (opaajne reenice), kao npr. ova gore situacija gdje iznenada iskoi zec. Lingvist sad
postavlja hipotezu prema kojoj, ako domorodac svaki put kad se pojavi neki zec (stimulira se
isti podraaj), rekne gavagai, moe se poi od toga da se izraz moe prevesti sa zec (ili Vidi
zeca!). I kao provjeru, on u razliitim podraajnim situacijama pita Gavagai? kako bi potvr-
dio ili osporio svoju hipotezu.
Quine u ovom kontekstu govori o podraajnom ili stimulus-znaenju. Dakle, Gavagai i
zec izriu se s obzirom na isti podraaj (a ne nuno na istu situaciju). Time Quine jo pre-
ciznije i metodoloki bolje postavlja uvjete za provoenje eksperimenta, jer isti podraaj uklju-
uje i npr. optiku iluziju, i sliku zeca i sl., dok iskljuuje mogunosti u kojima bi moglo doi
do nesporazuma jer netko primjerice zbog grma ne vidi zeca, kojega mi vidimo ili sl. Ovako,
reduciranjem na sam podraaj (a ne samo na mogue opaanje), stvari su metodoloki jo bolje
osmiljene i jo se vie smanjuje mogunost nesporazuma.
Quine sad govori o podraajnom znaenju, jer e domorodac pristati uz Gavagai? pod upra-
vo onim podraajnim okolnostima pod kojima emo mi, ako nas netko pita, pristati uz Zec?, te
analogno u sluaju neslaganja. (Str. 33.) Prema tomu, znaenje ne predstavlja niti neki psihiki
entitet (ideja zeca) niti fiziki predmet (zec), nego je navlastitost odnosa (biheviorizam) na teme-
lju podraaja osjetilnih receptora.
Quine smatra da se radikalno prevoenje moe ostvariti tek pomou opaajnih reenica.
Tek se pomou njih moe stvoriti pristup k tuim, nepoznatim jezicima (i teorijama!). Stoga
opaajne reenice slue kao baza i kao kontrolne toke za (znanstvene) teorije, budui da moraju
udovoljiti empirijskoj provjeri. Uenje jezika, kao i provjera teorija poinje i poiva na opaaj-
nim reenicama. Pojam podraajnog znaenja, naime, izdvaja ist empirijski doprinos svake
pojedine od mnotva razliitih izdvojenih reenica ne obazirui se na teoriju koja ih sadri, ne
gubei pritom ak ni ono to reenica duguje toj teoriji. Pojam podraajnog znaenja jest to se
toga tie sredstvo za istraivanje tkanja uzajamno isprepletenih reenica, i to tako da istrauje-
mo jednu po jednu reenicu. (Str. 38.) Iz tih sveza reenica nastaje snano povezano tkivo koje
je prvenstveno kao cjelina na viestruki nain povezano s neverbalnim podraajima.
Meutim, ova behavioristika teorija znaenja (metoda) nosi i odreene probleme, jer kako lin-
gvist moe biti siguran da se kod gavagai radi o zecu, a ne o nekom dijelu zeca, o stanju zeca, zestvu
ili neemu drugom to je takoer podraajno jako povezano uz samoga zeca, ali ipak nije zec?
Istraiva svoj hipotetski prijevod stoga mora provjeriti na razliitim mjestima, u razliitim
vremenima i s drugim sugovornicima da bi eliminirao mogue smetnje. No, ni tada ne postoji
jamstvo da je nainjeni prijevod i toan. Stoga Quine dosljedno zakljuuje: Ne postoji nikakav
oigledan kriterij po kojem bismo [] ostavili samo znaenje reenice Gavagai u pravom smislu
to god taj pravi smisao bio. (Str. 42.) Pogrjeke i zablude mogu se dogoditi, i nikad ih se ne
moe posve iskljuiti.
Stoga na koncu preostaje neodreenost prijevoda, ali i neodreenost odnosa i znanstvenih
teorija.
Dakle, unato empirijskim potvrdama, nije mogue neki prijevod potpuno osigurati. I ta
neodreenost prijevoda kao to je ranije spomenuto ne temelji se na loem radu istraivaa
lingvista, nego neka pitanja se niti ne mogu zakljuiti. I to, to su reenice dalje od podraajnih
(opaajnih) reenica, tj. to su dalje od konkretnih situacija, to je ova neodreenost vea. Stoga je
mogue da se dva razliita istraivaa vrate s dvama nekompatibilnim prirunicima za prevoe-
nje, iako su oba dobro radila.53 Nijedan od tih dvaju prirunika ne mora biti jedini ispravan. Oba
mogu biti korektna. Prema tomu, za Quinea moe postojati vie od jednog korektnog prijevoda.
Jednako tako, Quine govori o ontolokoj relativnosti, jer ne postoji direktna korelacija
izmeu jezinih izraza i izvanjezinih podraaja. Podraajna sinonimnost prigodnih reenica
Gavagai i Zec ne jami ak ni to da su gavagai i zec koekstenzivni izrazi, izrazi koji su istiniti
o istim stvarima. (Str. 56.) Pri izrazu gavagai mogue je misliti na puno toga to je povezano
sa zecom iz ega proizlazi neodreenost odnosa (referencije), jer se pod tim moe shvaati neki
pojedinani objekt, ali i klasa svih zeeva, neki vremenski segment zeca, neki dijelovi ili naini
ponaanja zeca itd.
53
[] jedinstvenost prijevoda besmislena. Neodreenost na koju mislim jest radikalnija. Radi se o tome da supar-
niki sustavi analitikih hipoteza mogu biti u skladu sa svim govornim dispozicijama unutar svakog od jezika o
kojima je rije, a da unato tome nalau, u bezbroj sluajeva, potpuno disparatne prijevode; ne puke uzajamne
parafraze, ve prijevode od kojih bi svaki mogao biti iskljuen od strane drugih prijevodnih sustava. Dva bi takva
prijevoda ak mogla biti vidljivo protivna po istinosnoj vrijednosti, pod uvjetom da ne postoji nikakav podraaj
koji bi podrao slaganje s jednim od njih. (Str. 80.)
Tko zna, moda predmeti na koje se primjenjuje ovaj izraz [gavagai] na kraju
krajeva uope nisu zeevi, ve puki stadiji ili kratki vremenski isjeci zeeva? U
svakom sluaju, podraajne okolnosti koje potiu slaganje s Gavagai bile bi iste
kao i za Zec. A moe su predmeti na koje se primjenjuje gavagai svi zajedno i
svaki pojedince neodvojeni dijelovi zeeva; ni u tom sluaju podraajno znaenje
ne bi biljeilo nikakvu razliku. Kad linvist od jednakosti podraajnog znaenja
za Gavagai i Zec skoi do zakljuka da je gavagai potpun i trajan zec, on jed-
nostavno uzima zdravo za gotovo to da je domorodac dovoljno slian nama da
bi imao kratak opi izraz za zeeve, umjesto kratkog opeg izraza za stadije ili
dijelove zeeva. (Str. 56-57.)
Quine isti model neodreenosti primjenjuje i na znanstvene teorije, te pokazuje da je odnos

izmeu znanstvenih teorija i empirijskih potvrda takoer neodreen. Do onoga stupnja do ko-
jega je radikalno prevoenje reenica nedovoljno odreeno cjelokupnou dispozicija za jezino
ponaanje, do istog su stupnja i nae vlastite teorije i vjerovanja openito nedovoljno odreeni
cjelokupnou mogueg osjetilnog dokaznog materijala bez kraja i konca. (Str. 85.)
Posljedino, moe se zamisliti da istodobno postoji vie u sebi konzistentnih znanstvenih
teorija koje se pozivaju na iste empirijske podatke, ali ih drukije interpretiraju, tako da meu-
sobno jedna drugu iskljuuju: npr. Reimannova i Euklidova geometrija. No, Quine ne forsira
relativizam u jakom smislu, nego se vrsto dri naturalizma, tj. za njega nema alternative pri-
rodoznanstvenom znanju, pa koliko god ono jo uvijek bilo podlono promjenama paradigma.
Heideggerovo poimanje jezika
Martin Heidegger (1889. 1976.), iako je i ranije ponekad pisao o jeziku, svoja glavna pro-
miljanja jezika donosi u djelu Na putu k jeziku (Unterwegs zur Sprache) (izilo 1959.) koje
je zbirka lanaka i predavanja iz godina 1950. 1959. Prvi u nizu tih lanaka, naslovljen Jezik
(Die Sprache) (iz 1950.) osobito jasno pokazuje Heideggerove osnovne stavove o jeziku, kojima
se distancira od do tada uobiajenoga shvaanja jezika (a poglavito od shvaanja jezika u anali-
tikoj filozofiji).
Na samom poetku Heidegger se osvre na tradicionalnu definiciju ovjeka kao bia koje
ima jezik (zoon logon echon), te je izokree. Pristaje, dodue, da je ovjekova jezina sposob-
nost konstitutivna za nj, ali nije ovjek taj koji ima jezik, nego je naprotiv jezik taj koji ima
ovjeka. Jezik nije neto to ovjek ima meu drugim sposobnostima i alatima, nego neto to
ima ovjeka, i to ovako ili onako bitno utjee na njegov tubitak kao takav i odreuje ga. (GA
39, str. 67.)
Veli se da ovjek od prirode ima jezik. Ui se da je ovjek, za razliku od biljke i
ivotinje, ono ivo bie koje ima sposobnost govora. Ta reenica ne znai samo
da ovjek pored drugih sposobnosti posjeduje i tu da govori. Ona hoe rei da
tek jezik ini ovjeka sposobnim da bude ono ivo bie koje on kao ovjek jest.
Kao onaj koji govori, ovjek jest ovjek. (M. Heidegger, Na putu k jeziku,
prev. J. Brki, Zagreb 2009., str. 9.)
Otkako postoji ovjek postoji i jezik, jer ovjek im se mislei ogleda u onome to jest, od-
mah i nailazi na jezik, da bi ga, s obzirom na ono to se od njega pokazuje, mjerodavno odredio
(Isto, str. 9.). Tu je oit utjecaj Herdera i Humboldta, a na koje se i Heidegger izriito poziva.
Osobito na Hamannovo pismo Herderu o identitetu jezika i uma (na emu inzistira i Herder, kao
to je ranije izloeno): Um je jezik, . (Isto, str. 11.)
Heidegger se ve na poetku distancira od uobiajenoga, naslijeenoga shvaanja jezika.
Tradicionalno se jezik, naime, shvaa kao znakovni sustav, koji pomou akustikih glasova
(phone) i pisma (grama) (usp. Aristotel) preslikava podruja izvanjskoga svijeta ili mentalno-
ga. Jezik, nadalje, vri slubu pukog instrumentarija miljenja (usp. Platon) koje bi moglo i bez
njega. Jedina funkcija jezika jest korektno preslikavanje zbilje ili sadraja svijesti (usp. rani
Wittgenstein). Dakle, jezik nipoto nije neto u sebi samostalno, nego ima samo funkciju repre-
zentiranja. Heidegger kree drugim putem. Za njega je ipak jezik taj koji govori (Die Sprache
spricht. Zbor zbori. Govor govori)54. No, to znai govoriti?
54
U njemakomu Heidegger rabi tautologiju (isti termin je i subjekt i predikat) Die Sprache spricht. to je u nje-
makomu neuobiajeno i kri logiku jezika, za razliku od hrvatskoga kako to s pravom primjeuje Jure Zovko
u svojem izvrsnom lanku o bitku i jeziku kod Heideggera (u: J. Zovko, Platon i filozofijska hermeneutika, str.
109-134.), gdje donosi takoer iznimno vrijedna terminoloka rjeenja za prevoenje Heideggera na hrvatski
jer barem u hrvatskim narodnim pjesmama esto se rabe tautologije, kao primjerice Car caruje. Cura curuje.
i sl. Zbog toga smo ovdje donijeli dva mogua hrvatska rjeenja kako bi se sauvala ta jezina igra (tautologija),
kako ih predlae Zovko u spomenutoj knjizi.
Uhodano mnijenje o tome tvrdi: govorenje je djelatnost govornih i slunih or-

gana. Govorenje je glasovno izraavanje i priopavanje ovjekovih uti. Njima
upravljaju misli. Prema takvu oznaavanju govora, vai nedvojbeno troje:
Kao prvo i prije svega, govorenje je izraavanje. Predodba o jeziku kao nekom
izvanjtenju najuobiajenija je. Ona ve predmnijeva predodbu neeg unutar-
njeg, koje se iz-kazuje. []
Kao drugo, govorenje slovi kao ovjekova djelatnost. Prema tome, moramo rei:
ovjek govori, i on svagda govori neki jezik. Zato ne moemo rei: jezik govori;
jer to bi znailo da je ovjek tek uin i posljedak jezika. []
Konano, izraavanje je za ovjeka neko predoavanje i prikazivanje zbiljskog i
nezbiljskog. (Isto, str. 11.-12.)
Heidegger osporava sve ove tradicionalne pretpostavke o jeziku (govoru) polazei od toga da
je upravo jezik (govor) taj koji govori, dok ovjek govori samo ukoliko odgovara zovu (na-govo-
ru) jezika i slua odzvon tiine. Ova posljednja sintagma hoe rei: u zbor je sabrana tiina i
zbor zbori u tiini. Ali zbor ne moe opstati sam za sebe. Njemu su potrebni ljudi da u zborenju
(govoru) oslukuju zbor (glas) tiine i tek potom izgovaraju rijei, i njima neto kazuju. U izgo-
voru se naruava tiina i rijei izlaze na vidjelo, odnosno imenuju svijet. Glasanje (Verlauten)
koje mi obino iskusimo kao iz-govor jest prije svega plod sluanja zbora tiine i zapravo je
od-govor neujnom govoru tiine, to nas smrtnike zajedno sabire. Imati smisla i osjeaja za
sluanje tiine znai autentino zboriti. (Usp. Zovko, str. 129.)
Ovo autentino zborenje Heidegger prvenstveno trai kod pjesnika. Najbolji su oni pjesnici
koji se povlae i putaju da govori jezik. Tako da ime pjesnika postaje nevano. A ostaje isti
sadraj, ono iz-govoreno u pjesmi.55 Pjesnik je onaj koji najmanje ovladava jezikom, ili hege-
lijanski reeno: On postaje gospodarom rijei u tolikoj mjeri u kolikoj postaje njegovim slu-
gom. Za njega eminentno vrijedi, ono to za svakoga tko govori vrijedi samo deficijentno: Mi
ne govorimo samo jezik, mi govorimo iz njega. (Usp. Borsche, str. 195.) Heidegger za primjer
donosi pjesmu Georga Trakla
Zimska veer
Snijeg kad okna pahuljama zastre,

A veernjeg zvona dug je zvon,
Pred mnogima trpeza se prostre
I ugladi tad se topli dom.
Al namjernik neki to kroz tminu kroi,

Iznenada banut e na vrata,
Zemljana dok vlaga soi
Blagodati stablo u cvatu od zlata.
55
Bistrina rijei koja je sauvana u pjesmi nije izmiljotina, nego se utemeljuje u injenici da pjesma, prema svo-
joj biti, nadilazi pjesnika, njegovo ime i njegov govor. Stoga ona hoe rei upravo to da pjesnika rije ne ovisi o
ljudskome govoru. Ukoliko, u trenutku kada pjesnik recitira svoju pjesmu, moe biti zabune o tome tko govori,
pjesnik ili jezik, utoliko u trenutku kad se pjesnik udalji i kad nestane, govor jezika postaje jasniji. Naime, odsut-
nost pjesnikova govora, njegova utnja i njegovo povlaenje jest preduvjet za bistrinu rijei. Pjesnika rije govori
utiavajui pjesnikov glas. (Ante Vukovi, Dimenzija sluanja u M. Heideggera, Zagreb 1993., str. 117.)
I kad preko praga, skamenjena bolom

Neujno i tiho u dom stupi istom,
Kruh i vino za prostrtim stolom
Zasjat e u sjaju istom!56
Na primjeru ove pjesme Heidegger eli osporiti tradicionalno poimanje jezika. Jer to ova
pjesma reprezentira? Ona prije stvara odreeni ugoaj, situaciju, odnosno kako bi on
rekao ona imenuje i time doziva u bitak. Stihovi dovode prostrt stol i lijepo ureenu kuu u
onu prisutnost koja se ustee odsutnosti. to zove prva kitica? Ona zove stvari, poziva ih da dou.
[] Mjesto nadolaska suzvano u zovu jest prisutnost koje se skriva u odsutnosti. Imenovani zov
zove u takav nadolazak. Zvanje je poziv. Ono poziva stvari da kao stvari priu ovjeku. Padanje
snijega dovodi ljude pod nebo koje pretvara u mrklu no. Zvon veernjeg zvona dovodi ih kao
smrtnike pred boansko. Kua i stol vezuju ljude za zemlju. Imenovane stvari zbore, dakle pozivaju
k sebi nebo i zemlju, smrtno i boansko. To etvero su neka izvorno-jedinstvena suovisnost.
[] Jedinstvo etvorstva neba i zemlje, smrtnog i boanskog, koje pribiva u vjetovanju stvari,
imenujemo: svijet. U imenovanju su imenovane stvari pozvane u svoje vjetovanje. (Heidegger,
2009, str. 19.-20.)
Heidegger, dakle, obinom, tradicionalnom imenovanju kao izricanju suprotstavlja jedno
posve drugo imenovanje, imenovanje koje doputa da bie bude ono to jest (Vukovi, str.
117.). Ovo imenovanje puta biu da bude isti fenomen. Ono zove u biti. Ono ne dijeli imena
upotrebljavajui rijei kao naljepnice; ono imenovano zove u rije. Rijei ovdje nisu one koje
se dodjeljuju stvarima, nego naprotiv, stvari su one koje su pozvane u rije. Tek je zov onaj koji
zove u prisutnost doputajui istovremeno pozvanoj stvari da ostane odsutna i daleka. Rije je
prostor u kojem stvari bivaju zvane. (Usp. Vukovi, str. 117s.)
Heidegger, nadalje, govori o pletivu jezika, jer ovjek je uvijek ve u jeziku (nerazdvojan od
jezika). ak i kad govorimo o jeziku, opet smo osueni initi to u jeziku. A sam jezik nikad nam
nije dan kao neto objektno. Mi govorimo i govorimo o jeziku. Ono o emu govorimo, jezik, uvi-
jek je ve ispred nas. Na govor stalno ide za jezikom. Tako neprestance zaostajemo za onim to
bismo najprije morali sustii da bismo o tomu govorili. Prema tomu, govorei o jeziku ostajemo
zapleteni u govor koji uvijek ostaje neadekvatan. (GA 12, 168s.)
I svako razmatranje jezika odvija se uvijek samo jezino. Ono to se postie miljenjem o
jeziku, opet nije nita drugo doli jezik, tj. miljenje je uvijek upueno na jezik. Jezik se pokazuje
kao pletivo u koje smo uvijek zapleteni. Bie nam postaje dostupno tek u jeziku. Jezik tvori na
svijet. Snagom jezika i samo njegovom snagom postoji svijet jest bie.57 Svijet se otvara samo
jezino: Njegov odnos prema susvijetu i okolini, samopokazivanje bia je jezino. Jezik se pri
tom ne pojavljuje kao neto, ali daje da se pojavljuje sve drugo.
Ljudski govor za Heideggera nastaje kao od-govor na zov govora (jezika). A on je zapravo
shvaen kao zov bitka. Jezik ipak govori samo kao odzvon tiine. No, ljudski govor, s jedne stra-
ne, ometa govor jezika i s druge strane, nema drugog naina za govor o jeziku osim jezikom.
Ljudski govor, dakle, nije samostojan, tj. ne temelji se u sebi samome, nego u govoru jezika.
On je od-govor utemeljen na prethodnom sluanju, a od-govor (Ent-sprechung) je odgovor na
prethodnu rije jezika. Odgovor je sluanje. Poistovjeivanje odgovora i sluanja nije drugo
doli nerazrjeivost jezika i sluanja. Doista, ne postoji govor bez sluanja i nema sluanja bez je-
56
Izmeu nekoliko razliitih hrvatskih prepjeva ove pjesme, odluio sam se za ovu inaicu kolege A. Sesara, kojemu
ujedno iskreno zahvaljujem na ustupljenom vlastitome prijevodu.
57
Flatscher_Matthias%29#.C3.9Cberblick_1._Vorlesung (27. travnja 2016.)
zika. Sluanje je ontoloka dimenzija jezika. (Usp. Vukovi, str. 123.) ovjeka se, dakle, vie ne
shvaa kao suvereni subjekt, nego kao onoga koji se odziva na zov jezika. ovjek svoj nain bitka
zahvaljuje jeziku. Rei i znati sluati su u najmanju ruku iz istoga izvora. Znati sluati takoer
uope nije posljedica uzajamnoga razgovora, nego prije obratno, uvjet za to. (GA 39, 71.) Govor
je kao kazivanje po sebi neko sluanje. To je jezik koji mi govorimo. Tako govor nije istodobno,
nego ujedno sluanje. Ovo sluanje jezika prethodi takoer svemu sluanju. Mi ne samo da go-
vorimo jezik, nego govorimo iz njega. (GA 12, 243)
Heidegger se, dakle, odluno okree protiv instrumentalistiko-antropocentrikog i logi-
ko-gramatikog suenog shvaanja jezika te polazei od tvrdnje Govor govori (Zbor zbori.
Die Sprache spricht.) pokazuje i jednu drugu dimenziju jezika i ljudske jezinosti. Polazei od
jezika ujedno nanovo eli razumjeti ovjeka i ovjekov bitak (u svijetu).58 No, ipak on ne eli jezik
hipostazirati, nego ga shvaa kao odnos izmeu na-govora, za-govora i od-govora.
58
Vie o temi jezika kod Heideggera osobito vrijedi pogledati u navedene knjige J. Zovka i A. Vukovia.
Lingvistiki (strukturalistiki) pristup k jeziku
Osim filozofije jezikom se bavi i jezina znanost (lingvistika, jezikoslovlje). I tu se Humboldt

katkada navodi kao zaetnik, dok Ferdinand de Saussure slovi ipak kao konani utemeljitelj je-
zikoslovlja kao znanstvene discipline.
Za razliku od filozofije jezika, jezikoslovlje vie pristupa jeziku kao empirijskom fenomenu
te ga istrauje pod povijesnim i sustavnim vidom. Jezik je tu shvaen kao jasno ocrtani predmet
istraivanja, te ga se nastoji to bolje opisati i objasniti razne jezine fenomene.
Jezino-filozofska pitanja postaju vanima, im se tematiziraju sama ogranienja i idealizi-
ranja kojima pojam jezika mora biti podreen da bi znanost o jeziku (kao objektu) bila mogua.59
U 19. st. u jezikoslovlju se poveava opseg povijesno-empirijskih spoznaja (istraivanja) ra-
znih jezika, njihovoga razvoja i meusobnih odnosa. Tako se osobito istie poredbena lingvisti-
ka. Identificiraju se jezici indoeuropske jezine porodice. Nastoje se shvatiti povijesni procesi te
odreene zakonitosti prema kojima se odvijaju jezine promjene.
Meu mnogim istaknutim pojedincima i pravcima tu su svakako najznaajniji tzv. mlado-
gramatiari, tj. istraivai jezika na sveuilitu u Lepzigu (Leipzika kola) okupljeni krajem
1870.-ih oko Augusta Leskiena. Oni se posve posveuju istraivanju jezinih promjena, i to do u
najsitnije pojedinosti, tako da im se esto prigovaralo kako zapravo atomiziraju jezik. Dakle,
usmjeravali su se na istraivanja svake pojedinane glasovne promjene i nastojali joj pratiti ra-
zvoj to dulje kroz povijest te utvrditi zakonitosti prema kojima se to odvijalo.
59
Flatscher_Matthias%29#.C3.9Cberblick_1._Vorlesung (27. travnja 2016.)
Ferdinand de Saussure
Saussure (1857. 1913.) je i sam neko vrijeme studirao u Leipzigu (1876. 1880.) gdje se
i neposredno susreo s mladogramatiarima i s njihovim metodama u istraivanjima jezika.
Saussure se ve proslavio krajem studija (1879.) piui rad o istraivanju sustava primitivnih
vokala u indoeuropskim jezicima u kojem se, iako jo uvijek donekle pod utjecajem mlado-
gramatiarske metode, ipak ve pokazuje posvemanje razilaenje od njihova naina pristu-
pa jeziku. On, naime, za razliku od njih, jezik (ovdje osobito samoglasniki sustav) prouava
upravo kao sustav, tj. kako vokali stoje u uzajamnim odnosima, a ne samo kao atomi, kao
zasebni entiteti svaki za sebe.
Saussure kritizira isto povijesno istraivanje jezika, koje povijest jednoga jezika sastavlja
iz razvojnih crta pojedinano promatranih pojava rijei, glasovnih oblika itd. ne uzimajui u
obzir opet jezik kao sustav odnosa. Jezik je, naime, vie od sveukupnosti svih reenica koje neka
odreena skupina sluajno proizvede. Saussureovo zanimanje usmjereno je na jezik kao cjelinu,
na jezik kao sustav. Jezini fenomeni ne smiju se odreivati odnosom prema izvanjezinim im-
benicima, nego svojim odnosom prema drugim elementima jezinoga sustava. Stoga i povijest
nekoga jezika on shvaa kao sukcesivni tijek stanja dotinog sustava.
Iako se Saussure ve proslavio spomenutim djelom (disertacijom) (Mmoire) o sustavu
vokala u indoeuropskim jezicima, najpoznatiji je ipak po svojemu Teaju ope lingvistike60,
koji je i temeljno djelo strukturalizma uope. Ta je knjiga zapravo objavljena posthumno (1916.,
urednici Charles Bally i Albert Schehaye) od studentskih biljeaka sa Saussurovih predavanja o
opoj lingvistici to ih je drao na enevskom sveuilitu u trima ciklusima izmeu 1906. i 1911.
Mnogi smatraju da se s pravom moe tvrditi da je pojava Saussureova Teaja graninik u
razvoju lingvistike i da se povijest lingvistike moe dijeliti na razdoblje prije i razdoblje nakon
Saussurea61. Teaj svakako slovi kao jedan od najutjecajnijih tekstova 20. stoljea i to ne samo
u lingvistici, nego je utjecao i na druge humanistike i drutvene znanosti. I unato tomu to ga
sam Saussure nije autorizirao, veina strunjaka ipak smatra da Teaj manje-vie vjerno prenosi
sve njegove osnovne ideje.
Saussure ve i prije toga, zapoinjui svoju nastavniku aktivnost u enevi, pozicionira i
samu lingvistiku unutar filozofskog fakulteta te donosi dva uvida koja se provlae i kroz sva
njegova kasnija razmiljanja: 1) Svi su jezici podreeni naelu kontinuirane transformacije u
prostoru i vremenu. To je rezultat istraivanja poredbene i dijakronijske lingvistike u 19. st.
Jezik je stoga u bitnome obiljeen kao fenomen fluktuacije. 2) Jezik se u nijednom svojemu
aspektu ne moe shvatiti kao prirodni fenomen, jer nema drugoga pristupa jezinim jedinica-
ma osim preko znaenja.
Za razliku od drugih znanosti, Saussure smatra kako lingvistika ne raspolae nekim unapri-
jed (za-)danim predmetom koji bi se mogao jednostavno istraivati pod razliitim gleditima,
nego reklo bi se da stajalite stvara predmet, i uostalom, nita nam unaprijed ne govori da je
jedan od naina gledanja raniji ili vrjedniji od drugih (Teaj, str. 53.).
60
F. de Saussure, Teaj ope lingvistike, prev. V. Vinja, Zagreb, 2000.
61
August Kovaec, Ferdinand de Saussure i strukturalizam, u: Glovacki Bernardi i dr. (ur.), Uvod u lingvistiku,
kolska knjiga, Zagreb 2007., str. 104.
Saussure svoja izuavanja jezika razlae na dihotomije (dvojnosti). Tako, po njemu, svi jezi-
ni fenomeni pokazuju dvojstruki karakter. Pet je temeljnih Saussureovih dihotomija:62
1. jezina djelatnost (ili ljudski jezik openito, odnosno jezina sposobnost lan-
gage) dijeli se na: jezik (kao sustav, langue) i na govor (kao primjena sustava
u komunikaciji, tj. pojedinani in govorenja, parole);
2. jezini znak dijeli se na: oznaeno (signifi, signifikat ili pojam, znaenje, razina
sadraja) i oznaitelja (signifiant, signifikant ili glasovna, akustika slika, razi-
na izraza);
3. pristup jeziku: interna lingvistika / eksterna lingvistika;
4. perspektiva: sinkronija / dijakronija (prouavanje funkcioniranja jezika u da-
nom trenutku / prouavanje jezika u njegovom sukcesivnom razvoju);
5. vrste odnosa u jeziku (meu jezinim elementima); odnosi in praesentia (sinta-
gmatski odnosi) / odnosi in absentia (asocijativni odnosi).
Langue / parole (jezik / govor)

Ljudska jezina sposobnost (langage) ima jednu drutvenu i jednu individualnu stranu; ne mo-
emo razumjeti jednu bez druge. Jezik kao drutvenu instituciju (langue) potrebno je razlikovati
od konkretno-individualnoga (ina) govora (parole). Jedino je langue tono opisani objekt koji
se moe posebno istraivati. (Usp. Teaj, str. 60.) On tvori sustav znakova. Sustav se moe defi-
nirati kao mnotvo elemenata koji stoje u uzajamno ureenim odnosima.
Iako su jezini znakovi po svojoj biti fizike naravi, langue je ipak predmet konkretne umjet-
nosti, usporediv nekom kolektivnom rjeniku kojim svatko raspolae. Jezik je drutveni, zajed-
niki dio jezine djelatnosti, izvan je pojedinca koji ga sam ne moe ni stvarati ni mijenjati; jezik
postoji samo zahvaljujui svojevrsnom dogovoru sklopljenom izmeu pripadnika zajednice.
(Teaj, str. 60.)
Govor (parole), s druge strane, jest nestalan, promjenjiv, to je pojedinani in govorenja.
Govor je pojedinani voljni i razumni in u kojemu se mora razlikovati: 1. kombinacije pomou
kojih govornik iskoritava jezini kd u svrhu izraavanja vlastite misli; 2. psiho-fiziki mehani-
zam koji mu omoguava da te kombinacije izrazi. (Usp. Teaj, str. 60.)
Znak: signifikat/signifikant (Oznaeno / oznaitelj)

Saussure razvija teoriju znaka za koji obrazlae da se sastoji od dva nerazdvojna elementa: ono-
ga to je u znaku oznaeno (razina sadraja) i oznaitelja (jezini izraz).
itav jezik je sustav znakova koji izraava misli i po tome je usporediv s pismom, s abecedom
za gluhonijeme, sa simbolikim obredima, s oblicima pristojnosti, s vojnikim znakovima i td.
Jezik je jednostavno najvaniji od tih sustava. (Teaj, str. 62.) Stoga Saussure govori o jednoj
znanosti koja bi se bavila openito znakovima, a naziva je semiologija (prema gr. semeon,
znak)63 iji bi lingvistika kao znanost o jezinim znakovima bila samo jedan dio. (Usp. Teaj,
str. 62.)
62
Usp. Kovaec, nav. dj., str. 107.
63
Na amerikom (anglofonom) podruju ta se znanost naziva semiotika, a konano ju je neovisno od Saussurea
utemeljio Ch. Sanders Peirce (1839.-1914.), iako se sam termin javlja i nekoliko stoljea ranije. (Vie o povijesti
semiotike vidjeti u: Winfried Nth, Prirunik Semiotike, 2. izd., prev. A. Stama, Zagreb 2004., osobito str. 1.-77.
Saussure odbacuje shvaanje jezika kao nomenklature, tj. kao popisa rijei kojima bi od-
govarao isto toliki broj stvari. To je shvaanje prijeporno iz mnogo razloga. Ono pretpostavlja
ve gotove ideje koje bi postojale prije rijei; ne govori je li ime glasovne ili psihike naravi te
doputa pretpostavku da je veza koja spaja ime i stvar vrlo jednostavna operacija, a to je daleko
od istine. (Usp. Teaj, str. 121s.) Jezini znakovi ne nastaju povezivanjem imena i stvari u obliku
nekog intencionalnoga akta kojim bi se dalo znaenje. On time odbacuje pretpostavku gotovih
predodaba (ideja) prije rijei i reprezentacijskoga karaktera jezinih znakova (aliquid stat pro
aliquo). Ujedno iskljuuje referencijsku funkciju jezinih znakova.
Jezini znak je, dakle, arbitraran (nemotiviran, svojevoljan), tj. ne postoji prirodna nu-
nost zato rabimo upravo neke rijei (izraze) za neke sadraje. tj. povezanost izmeu signifikanta
i signifikata, izmeu predodbe i glasovne artikulacije nije motivirana, nije uvjetovana nikakvim
prirodnim kontekstima. Dakle, ne postoji (prirodni) razlog zato koristimo jednu rije, a ne dru-
gu. To vrijedi ak i za onomatopeje; i one su uvijek dio pojedinanoga jezinoga sustava te, kad
su jednom ve u jeziku, vie-manje su povuene fonetskim, morfolokim i drugim razvitkom
koji pogaa druge rijei (dovoljno je samo usporediti ak i izrazito onomatopejske izraze meu
razliitim jezicima). (Usp. Teaj, str. 124.-126.)
Jezini znak u sebi ne spaja jednu stvar i jedno ime, nego pojam i akustiku sliku. (Vie o
povezivanju tih dvaju podruja: glasova i misli, neto kasnije.) Suvremenijom terminologijom
ta dva podruja se, kao to je ve reeno, nazivaju sadraj i izraz. Sadraj je u ovom primjeru
pojam (predodba, ideja...) stabla, a izraz je ovdje latinski naziv arbor.
Oba dijela znaka jednako su psihika. Nazivi Predodba glasovna slika naglaavaju psi-
holoki, a oznaitelj oznaeno semiotiki aspekt znaka.
Jezini znakovi su istodobno i promjenjivi i nepromjenjivi. To znai kako oni moraju imati
odreenu konstantnost kako bi komunikacija uope bila mogua. No, tijekom vremena se ipak
dogaaju preoblikovanja jezinih znakova, a da ih ne mogu preoblikovati pojedinci (sami), iako
inicijativa moe doi od pojedinaca, ali je mora prihvatiti ira jezina zajednica.
Interna / eksterna lingvistika
to se tie ove dihotomije ona se tie pristupa jeziku. Jezik moemo prouavati sa stajalita veza
s etnologijom, povijeu, geografijom, politikom, znanstvenim nazivljem, kolom, knjievnou
i tada se bavimo eksternom lingvistikom. Koliko god takva prouavanja mogu biti korisna, preko
njih se ipak ne moe doprijeti do same biti jezika. No, jezik se moe prouavati i kao sustav koji
priznaje samo svoj vlastiti red, sustav sam za sebe i sam po sebi, i tada je rije o internoj lingvi-
stici. (Usp. Kovaec, str. 112.)
Razlika izmeu tih dvaju pristupa jeziku najbolje se vidi na primjeru aha koji donosi sam
Saussure:
Kod aha je relativno lako razlikovati to je izvanjsko od onoga to je unutarnje:
to to nam je doao iz Perzije u Europu ide u izvanjski red; naprotiv, unutarnje
je sve to se tie sustava i pravil. Zamijenimo li drvene figure figurama od bje-
lokosti, ta se promjena sustava ne tie; meutim, ako smanjim ili poveam broj
figura, takva e promjena duboko uznerediti gramatiku igre. [] Unutarnje je
sve ono to u bilo kojoj mjeri mijenja sustav. (Teaj, str. 70.)
Sinkronija / dijakronija
Jezik kao sustav (langue) moe se istraivati i u sinkronoj kao i u dijakronoj perspektivi. Sin-
kronija oznaava stanje jednoga jezinoga sustava u jednom odreenom trenutku, a dijakronija
oznaava odnos izmeu (sinkronih) sustava koji slijede jedan za drugim, tj. izuava jezine faze
(dvije ili vie) u vremenskom presjeku. Ovaj jedan odreeni trenutak u kojem se prouava stanje
jezinoga sustava ne mora biti samo sadanji, nego i u bilo kojem ranijem razdoblju, kao npr. hr-
vatski jezik u vrijeme Marka Marulia. A dijakrono prouavanje jezika usporeuje jezini sustav
u dvije ili vie povijesnih faza. Saussure i ovdje donosi zgodnu usporedbu sa ahom, odnosno s
jednom partijom aha. Stanje u igri odgovara jednom stanju jezika. Vrijednost figura ovisi o nji-
hovu poloaju na ahovskoj ploi, jednako onako kao to u jeziku svaka rije ima svoju vrijednost
u opreci sa svima drugima. Drugo, sustav je samo trenutaan; on se mijenja od jedne situacije do
druge. Istina je da vrijednosti ovise i nadasve o nepromjenjivom dogovoru, pravilu igre, koje po-
stoji prije poetka partije i traje nakon svakog poteza. To pravilo, prihvaeno jednom zasvagda,
vrijedi i u jeziku, to su trajna naela semiologije. I, naposljetku, da bismo preli s jedne ravnotee
na drugu, ili prema naoj terminologiji s jedne sinkronije na drugu, dostatno je premjeta-
nje jedne figure; nema svekolikog kretanja. Tu imamo odgovarajuu sliku dijakronijskog ina sa
svim njegovim posebnostima. (Teaj, str. 147s.)
Sintagmatski / paradigmatski odnosi
Ova dihotomija tie se odnosa meu elementima u jeziku. S obzirom na linearnost jezinih
znakova (ne moe se istodobno izgovoriti dva ili vie elementa) rijei (i drugi jezini elementi)
slau se u sintagme. Element u sintagmi dobiva vrijednost po tome to je u opreci prema elementu
iza kojega dolazi, prema elementu pred kojim dolazi ili pak i prema jednomu i prema drugomu.
Taj se tip odnosa oznauje kao odnosi in praesentia ili kao sintagmatski odnosi. S druge strane,
svaka rije (svaki element) povezuje u pameti, asocira, s mnogobrojnim rijeima (elementima)
s kojima ima neto zajedniko (bilo to: etimologiju, morfologiju, prefikse, sufikse, znaenje i
sl.). Takav tip odnosa Saussure je nazvao odnosi in absentia ili asocijativni odnosi (danas se
uglavnom govori o paradigmatskim odnosima).
Jezik i miljenje
Saussure kao to je spomenuto gore kod znaka smatra da nema unaprijed zadanih eleme-
nata na koje bismo poput naljepnica samo trebali zalijepiti rijei. Naprotiv, i podruje sadraja,
kao i podruje misli nije unaprijed odreeno, nego se tek povezuju u jednom signifikativnom
procesu u kojemu se pojedini glasovi (akustike slike) veu uz odreena podruja iz razine sadr-
aja. Saussure te dvije kaotine mase, koje se onda arbitrarno povezuju u odreenim tokama,
prikazuje sljedeom grafikom:
Filozofi i jezikoslovci uvijek su se slagali kad je trebalo priznati da bez pomoi

znakova ne bismo bili kadri na jasan i stalan nain razlikovati dvije ideje. Uzeta
za sebe, misao je neto zamagljeno gdje nita nije nuno razgranieno. Nema
prethodno ustanovljenih ideja i nita nije razgovijetno prije pojave jezika.
Nasuprot tomu plutajuem kraljevstvu, pruaju li glasovi sami po sebi unapri-
jed ograniene entitete? Ne, nita vie. Glasovna supstancija nije ni stalnija ni
vra; to nije odljevak ije bi oblike misao morala poprimiti, nego podatljiva
masa koja se i sama dijeli na meusobno razliite dijelove za tvorenje oznaitelja
potrebnih misli. Moemo dakle predoiti jezinu pojavu u njezinoj cjelovitosti,
to jest jezik, kao niz uzastopnih potpodjela koje se istodobno ocrtavaju na neo-
dreenom planu nerazgovijetnih misli (A) i na nita manje neodreenom planu
glasova (B). []
Karakteristina uloga jezika nasuprot misli nije da stvori glasovno sredstvo za
izraavanje ideja, nego da slui kao posrednik izmeu misli i glasa, u takvim
uvjetima da njihovo sjedinjenje dovede do uzajamnih razgranienja jedinica.
(Teaj, str. 178s.)
Time Saussure jo jednom priznaje ono oko ega su se ve mnogi filozofi jezika to je ve
vie puta ovdje spomenuto itekako slagali. U suprotnom bismo zapali u neku vrstu tzv. de-
skripcijske pogrjeke.
Jezina vrijednost
Ovo je jo jedan panje vrijedan pojam kod Saussurea, a suprotstavlja se zapravo uobiajenom
pojmu znaenja (u smislu na znakove navezanoga i u svim sustavima istoga znaenja).
Vrijednost nekoga znaka vidi se kod razgranienja od izraza sa slinim znaenjem. Tako
npr. jezik i langage nemaju istu vrijednost, jer francuski osim rijei langage ima i izraz
langue dok se u hrvatskom za ta oba izraza rabi samo ovaj jedan (jezik). Sausssure za primjer
navodi razliku izmeu njemakoga i francuskoga za glagol najmiti (kuu, stan). U francu-
skom se kae louer i za unajmiti i za iznajmiti (uzeti u najam / dati u najam), dok nje-
maki strogo diferencira dva posve razliita glagola: mieten i vermieten. Dakle, znaenje je isto,
ali nije ista jezina vrijednost.
Prema tomu zakljuno se moe rei kako je Sausserovo shvaanje jezika:
- Antikontraktualistiko, iako kolektivistiko. Jezik nije intencionalno stvoreni

produkt;
- Antireferencijalistiko, antireprezencijalistiko, jer jezik nije nomenklatura
kojoj bi tono odgovarali unaprijed zadani predmeti (sadraji);
- Neintencionalistiko, jer se odbacuje pretpostavka unaprijed danih predodaba,
sveza jezinih izraza i jezinog sadraja je arbitrarna;
- Holistiko, kolektivno, jer se tie svih u sustavu;
- Antisupstancijalistiko, jer jezini izrazi nisu odreeni psiho-mislenom niti fi-
ziko-glasovnom supstancom, nego samo svojom formom.64
64
Usp. https://skriptenforum.net/wiki/Skriptum:Einf%C3%BChrung_in_die_Sprachphilosophie_%28Posselt_Ger-
ald,_Flatscher_Matthias%29#.C3.9Cberblick_1._Vorlesung (27. travnja 2016.)
Metaforika struktura jezika 65
65

Obini, svakodnevni jezik prepun je brojnih slika i metafora. U razgovoru, u medijima, u politikom,
portskom i javnom govoru (i ivotu) sve vrvi metaforama. No, kad se zagleda malo dublje, ak je
i znanstveni jezik pun metafora i slika. A metafore uobiajeno shvaamo kao puke jezine ukrase
kojima se pjesnici i razni govornici slue kako bi slikovito to uvjerljivije, to snanije i, barem
ponekad, to jasnije prenijeli svoje misli i osjeaje. Metafore se promatra jednostavno kao stilske
figure, kao trope kojima se neko ime ili naziv prenosi iz jednoga podruja u drugo. A ta uporaba u
posve drugom, neobinom i novom kontekstu daje odreenu napetost i ljepotu govoru.
Dakle, metafora je uvijek neko prenoenje. Uostalom, i sam grki termin metafora (od
meta-pherein) kao i njegov latinski prijevod translatio jasno pokazuju da se radi o nekom
prenoenju.66 Ta osnovna postavka polazi jo od Aristotela, prvoga teoretiara metafore, koji ju
je gledao upravo kao prenoenje tuega imena iz jednoga podruja u drugo. Tako u Poetici (O
pjesnikom umijeu) Aristotel ovako definira metaforu:
Metafora je prijenos naziva s predmeta koji oznaava na neki drugi, i to ili s
roda na vrstu, ili s vrste na rod, ili s vrste na vrstu, ili po analogiji. Prijenosom s
roda na vrstu smatram naprimjer eno, laa mi stoji, jer biti usidren vrsta je
nekog stajanja. Prijenos je s vrste na rod Zbilja milijun dobara uinio je Odi-
sej. Milijun je naime mnogo, a sada se time posluio umjesto mnogoga!
Primjer je prijenosa s vrste na vrstu mjeu iscijedivi ivot i odsjekav dugr-
tom mjeu. Jer ovdje iscijediti znai odsjei a odsjei iscijediti: oboje,
naime, znai neko oduzimanje. Analogijom pak smatram kad se jednako odno-
si drugo prema prvom kao etvrto prema treem; pjesnik e, naime, upotrijebiti
etvrto umjesto drugoga ili drugo umjesto etvrtoga. A ponekad se domee izraz
s kojim je u odnosu rije zamijenjena metaforom. Mislim time, na primjer, da se
jednako odnosi aa prema Dionizu kao tit prema Aresu, stoga e pjesnik na-
zvati au titom Dionizovim i tit aom Aresovom. Ili isto tako starost prema
ivotu kao veer prema danu; stoga e pjesnik nazvati veer starou dana [], a
starost veeri ivota ili zalazom ivota. (Aristotel 2005: 1457b 825.)
Treba dodati kako je ova Aristotelova definicija metafore preiroka i kako obuhvaa zapravo
metaforu u irem smislu (tj. ukljuujui i metonimiju i singedohu), dok se pod metaforom u
uem smislu zapravo najee misli na ovo posljednje, tj. na analogiju.
etiri su, dakle, vrste prenoenja naziva, ali ovu posljednju (po analogiji) Aristotel smatra
najvanijom. Valja spomenuti kako je tradicija uz ovu vrstu analogije (prema proporcionalnosti /
razmjernosti, tzv. matematike analogije gdje vrijedi B : A = D : C) na temelju Aristotelovih ideja
65
Ovaj tekst je znaajnim dijelom ve objavljen kao zajedniki rad A. Peria i Dino Hajdarevi pod naslovom:
Znanje i gledanje u konceptualnoj metafori, u: Croatica et slavica iadertina, 11/2, 2015., 285-309.
66
Valja ukazati da je i sam termin metafora ve metafora, tj. prijenos termina iz konkretnoga podruja (u kojemu
se neka stvar prenosi s jednoga mjesta na drugo, tj. materijalno, konkretno), u apstraktno podruje gdje se neko
ime ili pojam prenosi s jednoga podruja u drugo. E. Grassi tovie dodaje kako je izvorno mjesto rijei metafora
zapravo bilo transport, prenoenje, prijevoz s jednoga mjesta na drugo. (Grassi 1992: 44.)
o homonimnosti i sinonimnosti govorila takoer o drugoj vrsti analogije, analogije po slinosti, a

obuhvaala je vrstu imenovanja po slinosti/analogiji, u sredini izmeu te dvije krajnosti (izmeu
homonima i sinonima) (nazivana i predikativna analogija u kojoj vrijedi da se vie razliitih
elemenata svaki na svoj nain odnosi prema nekomu zajednikom elementu, a na temelju ega se
onda svima moe priricati isti naziv/predikat: b i c i d : a; npr. predikat zdrav kae se onda i za
jabuku koja odrava zdravlje, i za boju lica koja pokazuje zdravlje i za lijek koji ozdravlja i sl., iako
je primarno semantiko podruje toga pridjeva ivo bie, tj. ovjek koji moe biti zdrav).
Kad se gleda tradicionalno poimanje metafore, ne treba zaboraviti da je ve u svojemu izvornom
promiljanju kod Aristotela ona pozicionirana u traktate o pjesnitvu (Poetika / O pjesnikom
umijeu) i o retorici (Retorika), a to ju je obiljeilo zapravo sve do naih dana. Tako ne udi da
je i njezina uloga zapravo prvenstveno promatrana ili poput ukrasa koji slui da se jae posreduju
osjeaji i misli, ili kao orue kojim bi se sluatelji snanije uvjerili u stavove koje iznosi govornik.
S obzirom na to, po sebi je onda razumljivo da se u retorikim, knjievnoteorijskim i
lingvistikim krugovima metafora tradicionalno smatrala neim nevanim, sporednim, pukim
jezinim ukrasom, luksuzom bez kojega se itekako moe, odreenim specifinim jezinim
poremeajem, devijantnim oblikom jezinog izraza ili sporednom figurom govora (uli, 2003:
25). A zanimljivo je dodati kako se u nekim povijesnim razdobljima ak i izrijekom zabranjivalo
rabiti metafore, osobito u znanstvenome diskursu.67
Vratimo se sad ipak ovoj prvoj i sredinjoj misli o metafori, gdje Aristotel kae: Metafora
je prijenos naziva s predmeta koji oznaava na neki drugi. Dakle, metafora prvenstveno znai
prenoenje iz jedne sfere, iz jednoga podruja, odnosno iz jedne kategorije u neku drugu.
isto stilske/retorike metafore vrlo su este kako u poeziji, knjievnosti, retorici, tako i u
svakodnevnom govoru o sportu, religiji (Gospodin je pastir moj!), u politici (npr. Hebrang
o Josipoviu: Mislio sam da je on klavir, ali on je truba! u proljee 2010.; ili u hrvatskom
saboru: Ivo Sanader je shvatio da HDZ i trei put s njim eli dobiti utakmicu, ali mu se ovaj put
ne svia uloga koju su mu namijenili, pa se odluio vratiti, no ne u utakmicu ve u ultimate fight
s bivim kolegama, objanjava Sanaderov povratak u sabor SDP-ov zastupnik Arsen Bauk.68 /
www.business.hr 14. 10. 2010.)
Jezik bez ukrasnih rijei uope, odnosno bez metafora, bio bi banalan. Najljepi govor,
prema Aristotelu, stoga jest onaj koji zna kombinirati jasnou prevladavajuih, pravih imena s
izazovnou metafora. (Vrlina je dikciji da bude jasna, ali ne banalna. Najjasnija je ona koja se
sastoji od standardnih rijei, ali takva je banalna []. A uzviena je i izbjegava obinost ona koja
upotrebljava neobine rijei; neobinom rijei nazivam tuicu, metaforu, proirenicu i sve to
odstupa od standardne dikcije. /Poetika 1458, A1 20.) Dakle, govor koji kombinira metafore s
doslovnim rijeima ne bi bio niti preobian, niti preuzvien, nego prikladan (usp. Retorika, 1404
b). Jer, neki govor koji bi se sastojao samo od uobiajenih rijei bio bi banalan, iako jer! bi on
bio najjasniji. Glavno mjesto metafore tako je sve do 20. st. ostalo uglavnom retorika i retoriki
traktati (s malo izuzetaka), dok se u ozbiljnoj znanosti izbjegavalo rabljenje metafora.
No, metafora ne slui uvijek samo kao ukras govora, nego esto puta ima i jednu drugu
dimenziju.
Naime, ve je Aristotel ukazao na jednu sitnicu, naoko neznatnu, ali koja bi ve po sebi mogla
biti dostatnom za odbacivanje itave (tradicionalne) teorije metafore kao ukrasa, kao sporedne,
nevane govorne figure, bez koje bi se (lako) moglo.69 Aristotel, naime, ukazuje na odreene
67
Vie o tomu vidi: Grgas, Filozofska istraivanja, 1991., str. 317318.
68
Ovo je ujedno izvrstan primjer tzv. konceptualne metafore, o emu e vie biti rijei dolje.
69
Vrlo pregledno ovo obrazlae P. Ricoeur u: E. Jngel/P. Ricoeur, Metapher. Zur Hermeneutik religiser Sprache,
Evangel. Theol., Sonderheft, 1974.
sluajeve u kojima ne postoji (doslovna, prava) rije za neki fenomen, pa smo tada prisiljeni
stvarati novu rije i to upravo po modelu prenoenja. Njegov je primjer sijati za fenomen kad
Sunce baca svoje zrake. Kako je to slino (analogno) sijau koji baca sjeme, onda se i za taj
fenomen suneva bacanja zrk, za koji ni u grkome (ni u hrvatskome) nema odgovarajuega
drugoga termina, uvodi analogan pojam sijati.70 (Aristotel 2005: 1457b 2729.) Takve
sluajeve u kojima ne postoji doslovan izraz Aristotel naziva katachresis, odnosno katakreza.
U hrvatskome moemo spomenuti uobiajene izraze kao to su zubi pile, noga stola, grlo
boce, list papira i brojni drugi, a za koje ne postoje adekvatni nemetaforiki, tj. doslovni
izrazi. No, osim takvih katakreza koje svi lako primjeuju, u postaristotelovskoj tradiciji sve do
danas bilo je i onih koji su ukazivali na to kako su sve rijei i itav jezik zapravo metaforini, ali
da te metaforinosti uglavnom nismo svjesni (Quintilian, Vico, Gerber, Nietzsche i dr.).
Ve s te strane metafora se, dakle, vie nije promatrala samo kao puki ukras u jeziku, kao luksuz
bez kojeg bi se lako moglo, nego upravo kao neto fundamentalno, kao jedna od konstitutivnih
stvari za jezik uope, bez ega jezik (ni miljenje) uope ne moe. Nekoliko gore spomenutih
imena isticalo je upravo tu dimenziju metafore, a posvudanjost (ubikvitet) metafore svakako je
najopsenije obrazloio Gustav Gerber u svojemu monumentalnom djelu Die Sprache als Kunst
(Jezik kao umjetnost, koje je kao to je ranije spomenuto i Nietzsche detaljno iitavao te
iz njega navodio cijele ulomke). No, i unato tomu, metafora se ipak jo uvijek redovito smjeta
u kontekst retorike, i pogotovo knjievnosti ponajvie pjesnitva gdje se dri stanovitim
jezinim ukrasom.
I Jaspers je, vjerojatno preko Nietzschea, takoer doao do spomenutoga djela Gustava
Gerbera te kad govori o univerzalnosti metafore odatle navodi nekoliko vanih citata kako bi
potkrijepio svoje teze, kao primjerice da su sve rijei zapravo tropi, odnosno da u jeziku uope
ne postoje takozvane prave rijei (usp. W 399). Rijei imaju pravo ili doslovno znaenje samo
ukoliko se zaboravi njihovo izvorite. Zaboravljamo da je sav jezini izraz izvorno metaforian
i da je sav takozvani pravi izraz jedna uobiajena metafora, ija se bit izgubila svijesti (W 436).
Metaforiki nastanak rijei je zaboravljen. Posvjeivanjem metaforikoga moe se olakati sva-
ko miljenje, te nanovo birati izmeu metafora i traiti neke bolje. Jer i najegzaktnija znanost
jednako kao i pjesnika apstrakcija u sebi kriju ono metaforiko i slikovito.
Svaki pokuaj miljenja bitka dogaa se dakle, prema Jaspersu, takoer metaforiki. Bitak
za nas jest bitak koji prelazi u jezik i od njega posuuje metaforiku narav. Prijelaz od bitka k
biu dogaa se metaforiki. Jaspers to naziva pojavnost (u skladu s Kantom), a ne privid kao
Nietzsche! Iako se bitak po sebi nikad ne moe posve obuhvatiti, svaka nova metafora i svaka
nova slika stvaraju novi pristup bitku pri emu ovjek postaje sve vie svjestan pravoga bitka.
Miljenje i jezik se, po Jaspersu, uvijek odvijaju u slikama. Istina i zbilja shvaeni su u slici i
samo u slici. (Usp. W 399.)
I upravo to miljenje i govor u slikama bitna su toka na koju se, pa makar kratko, takoer
treba osvrnuti kad je rije o ovoj temi, a o emu zanimljive ideje ima i (kasni) Wittgenstein.
Svakako bi bilo vrijedno podrobno izloiti to sve slike, odnosno miljenje i govor u slikama zna-
e za L. Wittgensteina, ali se ograniavamo na to da o slikama (odnosno metaforama) kod Wittgen-
70
Prenoenje se ovdje, dakle, odvija po onom etvrtom modelu, a koji je zapravo i postao izvorno polje metafore,
dok su druge vrste prenoenja vie ostale metafora u irem smislu (to ukljuuje metonomiju, singegdohu i sl.).
Ovaj etvrti model prenoenja zapravo je najuestaliji, a odvija se kao to je ve reeno po analogiji propor-
cionalnosti odnosa, tj. kao to se neko B odnosi prema nekomu A, tako se D odnosi prema C, pa se onda umjesto
B moe rei D i obratno.
steina navedemo samo ono najosnovnije, i to samo pod onim vidom pod kojim se pokazuju znaajne
podudarnosti s miljenjem Lakoffa i Johnsona koji su dali izniman doprinos ovim pitanjima.71
arite govora o metafori ovdje se lagano pomie od samoga jezika na miljenje da bi se na
koncu jezik promatralo upravo u toj interakciji s miljenjem te se iz ovoga puta po sebi samora-
zumljive metaforinosti jezika zakljuilo na metaforinost miljenja.
Budui da slike prema Wittgensteinu slue zahvaanju dogaaja i stvari u svijetu, utjeu
na nae zamjeivanje i strukturiraju ga, on onda konsekventno govori o slici svijeta koju ovjek
ima. Svaki ovjek raste s odreenom slikom svijeta, slikom odreenoga drutva, iji su temelji
usidreni u miljenju ve za vrijeme ovladavanja jezikom. Ti temelji slike svijeta esto su tako
samorazumljivi da ih nismo niti svjesni, a kamoli da se o njima ikada pitamo. Ta slika svijeta ne
utjee samo na nae miljenje, nego jednako tako i na nae djelovanje.
Wittgensteinove napomene o pojmu slike mogu se ovako saeti: Nae je miljenje i djelova-
nje snano obiljeeno slikama. Ve se stjecanje jezika odvija paralelno sa stjecanjem neke odre-
ene, neupitne slike svijeta. Promjena miljenja podudara se s koritenjem drugih slika, dapae
njima je prouzroena.
Naa percepcija svijeta oko nas obiljeena je dakle slikama koje rabimo. Rabljenjem jedne
slike dolaze do izraaja jedne osobine, rabljenjem druge pak neke posve druge osobine itd. Ovi-
sno o tomu kako neto promatramo tako nam se to i pojavljuje, tvrdi Wittgenstein pokazujui
na jednom primjeru: Promatram jedno lice, odjednom primijetim njegovu slinost s nekim
drugim. Ja vidim da se ono nije promijenilo; a ipak ga vidim drukije. (FI, str. 518.) Ono to
zapanjuje u promjeni aspekta jest da dobivamo dojam kao da se sam predmet promijenio, a ipak
ono vidjeti-kao ne pripada u zamjedbu. [Poznat je Wittgensteinov primjer tzv. patko-zec kad
isti crte, ovisno o naoj perspektivi /iskustvima i sl./ jednom prepoznajemo kao patku, a drugi
put kao zeca.] Stoga otvaranje novog aspekta izgleda napola kao doivljaj gledanja, a napola
kao miljenje. (FI, str. 524s.) Ovdje su postavljene granice pozivanju na iskustvo. S obzirom na
razliite naine promatranja slike kocke (ili pak trokuta), to on takoer navodi kao primjer, Wi-
ttgenstein pojanjava da se te ilustracije jednom mogu vidjeti kao jedna, a drugi put kao druga
stvar: Mi ih dakle tumaimo, i vidimo ih onako kako ih tumaimo. (FI, str. 519.) Primijene li
se ovi zakljuci dosljedno na jezik, bit e nam jasno koliko na jezik odnosno kako su spomi-
njali Humboldt, Whorf, Nietzsche, Jaspers i dr. takoer naa zamjedba svijeta/bitka po sebi
ovisi zapravo o slici koju pri tom koristimo.
Metafora u kognitivnoj lingvistici
Znaenje koje lingvist George Lakoff i filozof Mark Johnson72 pripisuju metafori odgovara ono-
mu to Witt. pripisuje slici. Slike su jednako tako daleko od toga da bi bile puki retoriki ukras
kao to su to i metafore u shvaanju ove dvojice autora.
Lakoff i Johnson (dalje: L/J) nastoje pokazati vanost metafora za na ivot. Oni polaze od
metaforike strukture miljenja, da bi odatle doli do posvemanje metaforinosti jezika.
Jedno od obiljeja ovoga konceptualnoga sustava jest i to da veinom nismo svjesni da on
postoji, odnosno da nismo svjesni njegovog znaenja, mi jednostavno radimo automatski pre-
ma smjernicama koje nam postavlja taj konceptualni sustav. Ova predodba odgovara Wittgen-
71
Izvrstan rad kojim se ovdje djelomice sluim na tu tematiku i usporedbu Wittgensteinovih razmiljanja
o slikama s Lakoffom i Johnsonom vidjeti kod: Weiberg, Anja. 2004. Ein Bild hielt uns gefangen. Die Kraft
der Metapher, u: Wittgenstein und die Metapher. (Ur.: U. Arnswald i dr.) Berlin: ParErga: str. 115. 135.
72
George Lakoff / Mark Johnson, Metafore koje ivot znae, prev. A. Ryznar, Disput, Zagreb, 2015.
steinovim zamislima o temeljima slike svijeta, o emu se nikad ne pitamo, a to slui kao temelj
svega daljnjega miljenja i djelovanja. L/J smatraju da je ovaj konceptualni sustav usidren u in-
dividualnim i kolektivnim iskustvima koja lanovi nae kulture imaju u kontinuiranom susretu
s drugim ljudima i s naom fizikom i kulturnom okolinom.
U nae vrijeme, dakle, dolo je do velikoga pomaka u shvaanju metafore. Polje metafore sad
je posve pomaknuto u odnosu na tradicionalno poimanje. U okviru kognitivne lingvistike, me-
tafora se vie ne promatra (samo) kao figura rijei koliko kao obrazac po kojemu se odvija samo
miljenje, koje se u bitnome shvaa upravo metaforiki, dok se ono to se tradicionalno nazivalo
metaforama, sad naziva tek metaforikim izrazima, to bismo mogli opisati kao konkretne rea-
lizacije nekoga dubinskog metaforikog koncepta, odnosno povrne realizacije takvih [metafo-
rikih] preslikavanja (mapiranja) domena (Lakoff 1992: 2) jedne na drugu. Tako George Lakoff
i Mark Johnson u svojemu ve klasinom djelu Metaphors we live by73 ve uvodno ukazuju na
taj fundamentalni uvid koji e donijeti upravo ove goleme promjene u shvaanju metafore:
Za veinu ljudi metafora je sredstvo pjesnike mate i kiena jezika pitanje
neobinog, a ne obinog jezika. tovie, obino se smatra da je metafora znaaj-
ka iskljuivo jezika, da se tie rijei, a ne misli ili djelovanja. Iz tog razloga veina
ljudi misli da bez metafore moe savreno normalno ivjeti. Mi smo naprotiv
otkrili da je metafora rairena u svakodnevnom ivotu, ne samo u jeziku nego
u miljenju i djelovanju. Na prosjean konceptualni sustav, na temelju kojega
i mislimo i djelujemo, u svojim temeljima metaforine je naravi. (L/J, str. 3.)
Lakoff i Johnson tematiku metafore uvode u problematiku spoznaje, odnosno u govor o kon-
ceptualnom sustavu, tj. o onom modelu obrazaca koji kao (nesvjesna) podloga slui za prepozna-
vanje i kategoriziranje svih fenomena i iskustava s kojima se susreemo. Njihovim rijeima: nai
koncepti ustrojavaju to opaamo, kako se snalazimo u svijetu i kako se odnosimo prema drugim
ljudima (L/J, str. 3). Jasno je da je taj konceptualni sustav onda i zajednika platforma za me-
usobno razumijevanje svih onih koji dijele iste metaforike (konceptualne) obrasce miljenja,
odnosno koji pripadaju istoj jezinoj (takoer i kulturolokoj u najirem smislu) zajednici.74
Kognitivna lingvistika
No, vratimo se kratko na samu kognitivnu lingvistiku kako bismo potom poblie istraili meta-
foru kao njezino glavno orue.75
Dakle, jezik, kao jedno od kljunih ljudskih obiljeja, prouava lingvistika: znanost koja ima
za cilj adekvatan opis jezinih pojava koji e ih moi objasniti i dopustiti njihovo uspjeno pred-
73
Objavljeno 1980. Ovdje rabimo spomenuti hrvatski prijevod.
74
Lakoff izriito navodi kako postoje znaajne razlike u univerzalnosti konceptualnih metafora, odnosno meta-
forinih preslikavanja: neka vrijede univerzalno (u svim jezicima i kulturama), neka su vrlo iroko rasprostran-
jena, a za neke se ini da se pojavljuju samo u specifinim kulturama. (Usp. Lakoff, 1992: 40.) Ovisno o tomu
koliko se na konceptualni sustav onda podudara s konceptualnim sustavom naih sugovornika, o tomu ovisi i
mogunost naega razumijevanja i komunikacije.
75
Kognitivna je lingvistika relativno nov pravac u suvremenoj lingvistici. Nastala je sedamdesetih godina prolo-
ga stoljea u Sjedinjenim Amerikim Dravama, da bi se teorijski oblikovala drugom polovicom 1980-ih kada
su objavljeni radovi Ronalda W. Langackera Temelji kognitivne gramatike(Foundations of Cognitive Gram-
mar,1987.) i Georgea Lakoffaene, vatra i opasne stvari(Women, Fire and Dangerous Things,1987.). Nastala
je kao reakcija na formalne, transformacijsko-generativne pristupe jeziku, iju je teoriju pedesetih godina dvade-
setoga stoljea stvorio ameriki lingvist Noam Chomsky.
vianje. Neke od lingvistikih teorija su strukturalistika, generativna i kognitivna, a mi se ovdje

ponajvie osvremo na kognitivnu, budui da konceptualna (zbog proirenja spoznaje/kognicije
esto nazivana i kognitivna) metafora spada zapravo u podruje kognitivne lingvistike.
Jezik je specifinost ljudske vrste, a kognitivna lingvistika upravo ovjeka, ovjekovo milje-
nje i (meu-)djelovanje u kulturi i svijetu uzima kao temelj razumijevanja i opisivanja jezika.
Jezik i jezina znaenja promatraju se kroz prizmu uma, tijela i svijeta, a kako je ovjek drutve-
no bie, i kroz prizmu ljudskih drutvenih odnosa i interakcija s drugim jedinkama. Na koncu,
jezik se promatra u pravoj upotrebi, kao dio drugih jezinih konstrukcija (Stanojevi 2013:
35). Ukratko, kognitivna lingvistika promatra jezik kroz prizmu svega onoga to ovjeka ini
ovjekom njegove spoznaje, tijela, drutva i kulture.
Temelj je, dakle, kognitivne lingvistike ovjek: ovjekovo miljenje i (meu)djelovanje u
kulturi i svijetu temelj su razumijevanja i opisivanja jezika u kognitivnoj lingvistici (Stanojevi
2013: 19). Kognitivna lingvistika jezik promatra kao dio ljudskoga kognitivnoga (spoznajnoga)
sustava i prouava ga u sprezi ponajprije s percepcijom, miljenjem i razumijevanjem, s kojima
je u izravnoj i neprekidnoj interakciji (Kognitivna lingvistika, u: Hrvatska enciklopedija,
12. veljae 2015.).Jezine su strukture tako odraz ljudskih konceptualnih struktura, odnosno
u jeziku se odraava nain miljenja, doivljaja i konceptualiziranja svijeta. A ove su strukture
dugotrajnom uporabom u jeziku ve objektivizirane u odreene gramatike strukture.
Gramatike strukture su tako jezine predodbe svijeta gledane oima konvencionalnog
promatraa (Tabakowska 2005: 18). S obzirom na reeno, jezik je za kognitivnu lingvistiku
repozitorij ljudskoga znanja o svijetu, tj. strukturirana skupina znaenjskih kategorija, ime se
ujedno istie enciklopedijska narav znaenja (sveznajue je, tj. temeljito). (Vidi: Kognitivna
lingvistika, u: Hrvatska encikopedija, 12. veljae 2015.)
I dok primjerice generativisti metaforu smatraju marginalnom jezinom pojavom, anomali-
jom koja odudara od normalnoga jezinog tkiva, kognitivisti metaforu smatraju osnovnim ala-
tom ljudskoga miljenja, odnosno nainom shvaanja nepoznatih, sloenih i apstraktnih stvari
pomou kategorija odavno poznatih i konkretnih. Metafora u tom smislu nije vie toliko stvar
jezika, koliko miljenja. Meutim, takvu metaforu vie ne nalazimo u jeziku, nego tek njezine ma-
nifestacije (metaforine izraze) koje se pojavljuju u jeziku76 jer metafora je za kognitiviste samo
dijelom lingvistika pojava, koja postoji u jeziku zato to postoji u misli. Konkretni metaforiki
izrazi tako samo oituju konceptualnu metaforu koja je jedan od kognitivnih procesa razumijeva-
nja i konstruiranja znaenja na temelju kojega povezujemo dvije konceptualne domene: izvornu
(eng. source domain) i ciljnu (eng. target domain). Stoga metafora, kako je poima kognitivna lin-
gvistika, ne pripada samo jeziku, ve misli, ali i tijelu i drutveno-kulturnoj praksi, a kljunu ulogu
ima metafora u misli (Kvecses 2005: 191). Prema tome, metafora je lingvistika, konceptualna,
tjelesna i drutveno-kulturna pojava koja istodobno postoji na svim navedenim razinama.
Konceptualna metafora
Da je metafora sveprisutna u svakodnevnom ivotu, ne samo u jeziku nego u miljenju i

djelovanju (L/J, str. 3.) te da je na konceptualni sustav, unutar kojega djelujemo i mislimo, u
osnovi metaforike naravi, detaljno su pokazali ve spomenuti zaetnici i glavni teoretiari teorije
konceptualne metafore George Lakoff i Mark Johnson istraujui metaforu u duhu kognitivne
lingvistike.
76
Lakoff precizira kako ih ne nalazimo ni u (engleskom) rjeniku ni u gramatici. (Usp. Lakoff 1992: 4)
Dakle, njihovim radom metafora se premjestila iz podruja jezika (metafore kao leksemi
i frazemi) u podruje miljenja (tzv. konceptualne metafore). Takve konceptualne metafore
uglavnom ne nalazimo u svakodnevnoj jezinoj uporabi, nego do njih dolazimo tek zakljuiva-
njem, upravo na temelju metaforinih iskaza koje nalazimo u uobiajenoj jezinoj uporabi. Me-
taforini su iskazi povrne manifestacije konceptualne metafore smatra Lakoff (Lakoff 1992:
39). A (uglavnom nesvjesno) poznavanje metaforinih koncepata, koji proimaju nae miljenje,
preduvjet je upravo za razumijevanje konkretnih jezinih (metaforinih) iskaza. Konceptualni
sustav sadri na tisue konvencionalnih metaforikih mapiranja (preslikavanja) koji formiraju
visoko strukturirani subsistem konceptualnoga sustava. (Lakoff 1992: 39.) I upravo sustav kon-
ceptualnih metafora jest taj koji strukturira na svakodnevni konceptualni sustav, ukljuujui
i najapstraktnije koncepte, a to se nalazi u podlozi naega svakodnevnog jezika. (Usp. Lakoff
1992: 3.) Na temelju toga onda se odvija razumijevanje. (Vie u: L/J, str. 201.-204.)
Konceptualna metafora, dakle, nadograuje zapravo na ve uobiajenoj postavci prema ko-
joj je u biti metafore upravo razumijevanje jednoga nepoznatoga ili manje poznatoga podruja
pomou drugoga koje nam je bolje poznato, bolje uoljivo, konkretno. Metafora postaje sredstvo
pomou kojega shvaamo neko manje poznato podruje tako to ga kategoriziramo (mapira-
mo77, preslikavamo) onim koje nam je poznatije. Ona se uglavnom temelji na odreenim podu-
darnostima (correspondences) koje se mogu uoiti izmeu dvaju usporeenih podruja. Te
su podudarnosti vrsto strukturirane tako da entiteti iz jedne domene odgovaraju entitetima u
drugoj domeni. (Usp. Lakoff 1992: 4.) No, te podudarnosti nisu dane jednom zauvijek, nego se
uvijek mogu uoiti nove i nove te tako proiriti mogunosti shvaanja odreenoga fenomena (ili
kategorije) i stvarati novi metaforiki iskazi.
Na temelju brojnih jezinih dokaza Lakoff i Johnson su pokazali da je na konceptualni su-
stav metaforike naravi. Koncepti koji upravljaju procesima naega miljenja nisu samo stvar
intelekta, nego utjeu na nae svakodnevno funkcioniranje do najsitnijih pojedinosti. Nai kon-
cepti strukturiraju to percipiramo, kako se snalazimo u svijetu te kako se odnosimo prema
drugim ljudima. Ako uzmemo da je ova pretpostavka tona, onda su ... nain na koji mislimo,
ono to doivljavamo i ono to svaki dan inimo u mnogoemu pitanje metafore (L/J, str. 3.).
Valja ukazati kako ovdje pomalo ulazimo takoer u stari filozofski sukob izmeu subjekti-
vizma i objektivizma. I dok subjektivisti, s jedne strane, priznaju samo subjektivno iskustvo, su-
bjektivnu zamjedbu i subjektivnu istinu, objektivisti, s druge, smatraju da postoji (za-)dani svijet
objekata i objektivna istina. Ukoliko jezikom opisujemo svijet i objekte, onda govorimo istinu,
znaenjem povezujemo rijei s odgovarajuim objektima. Kognitivna lingivistika pak njeguje
77
Lakoff i Johnson mapiranje razumiju upravo u matematikom smislu kao preslikavanje, mapiranje,
pokazivanje podudarnosti iz jednoga podruja u drugom podruju (izvorina i ciljna domena /engl. source i
target domain). I uvijek vrijedi isto naelo da se ono manje poznato shvaa pomou onoga to je bolje poznato.
U Pogovoru izdanju iz 2003. Lakoff i Johnson o tome piu: Naa prva metafora za konceptualnu metaforu
potjee iz matematike. Konceptualne metafore isprva smo poimali kao preslikavanja u matematikom smislu,
odnosno kao preslikavanja s jedne konceptualne domene na drugu. Ta se metafora pokazala korisnom u
nekoliko pogleda. Bila je precizna. Ukazivala je na to da su korelacije egzaktne, sustavne. Omoguila je uporabu
obrazaca zakljuivanja iz ishodine domene za rasuivanje o ciljnoj domeni. No, problem ovog modela je bio u
tomu to matematika preslikavanja ne stvaraju ciljne entitete, kao to to konceptualne metafore esto ine.
Stoga su prihvatili Metaforu projekcije, koja se temelji na predodbi grafoskopa. Ciljnu smo domenu pojmili
kao poetnu foliju na grafoskopu, a metaforiku projekciju kao proces polaganja druge folije na prvu, pri emu
se ustroj ishodita pridodaje ustroju cilja. Time je bilo omogueno dodavanje entiteta i odnosa. (L/J, str.
221.) Lakoff i Johnson takoer dodaju kako termini mapa i mapiranje dolaze iz neuroznanosti gdje neuroni u
sustavu mozga projiciraju, odnosno pruaju se od mrenice do primarnog vizualnog korteksa i stvaraju slike.
Rije je o topografskoj metafori, u kojoj je mrenica teritorij, a V1 [primarni vizualni korteks] njegova mapa.
(L/J, str. 223.)
trei put, tj. filozofiju iskustvenoga realizma koja u pogledu na svijet ukljuuje subjekt i ljudski
um, odnosno i ljudski faktor. Dakle, moe se rei da ide nekim srednjim putem u kojemu jezik
i ljudsko iskustvo takoer imaju svoje znaenje, ali ne zanemaruje niti svijet oko nas. No, ovjek
na svoj nain kategorizira i sistematizira podraaje i iskustvo svijeta i sebe u svijetu, to znai
da svijet uvijek promatramo kroz odreene naoale svojih vlastitih (i opeljudskih) pretposta-
vaka, preduvjeta...78 To je ono to se ovdje dogaa kroz model konceptualne metafore, odnosno
sustav metaforikih obrazaca u naem umu pomou kojega sve koncipiramo i kategoriziramo.
Na ovom modelu to povremeno dolazi do izraaja kad se suoimo s onim (konceptualnim) me-
taforama koje nisu uvrijeene u naem komunikacijskom sustavu, dok ih kod univerzalnih me-
tafora uglavnom ne primjeujemo.79
L/J pokazuju kako je ovjekov jezik strukturiran polazei od bazinih iskustava (kao npr.
gore dolje) da bi se iz tih bazinih iskustava metaforiki razvili bazini koncepti te na koncu tri
vrste metafora koje proimaju na jezik u cjelini: Orijentacijske metafore, strukturalne metafore
i ontoloke metafore.
Temelj bazinih koncepata jest bazino ovjekovo iskustvo. Temeljna iskustva (basic
experience) jesu iskustva koja su ljudi od poetka postojanja imali s njihovim tijelima u ophoenju
s okolinom. Temeljno iskustvo ovjeka u okolini jest dakle prostorna orijentacija. Ljudi imaju
tijelo. Tim tijelom poinju upoznavati svijet. To se dogaa s prostornom orijentacijom iz koje
nastaju orijentacijske metafore. Bazine koncepte svi ve posjedujemo, upravo zato to smo
ljudi. Stoga se moe rei da su bazini koncepti uroeni ljudima. Ali uroen ovdje znai samo
da ljudi kao takvi poznaju te bazine koncepte upravo zato to su ljudi.
Metaforiziranje je proces na temelju bazinih koncepata. Bazini koncepti nisu dostatni da
imenujemo, definiramo, objasnimo i sistematiziramo pojavnosti naega svijeta. Da bi se ovla-
dalo problemima uenja i komunikacije naega svijeta, moramo imati neki instrument. A to je
ovdje upravo metaforiziranje. Ljudi onda uzimaju ove bazine koncepte i projiciraju ih na nove
koncepte, pri emu se mogu stvarati i novi koncepti.
L/J dalje nastavljaju pokazujui to su ontoloke metafore. Rije je o metaforama pomou
kojih odreena iskustva pretvaramo u objekte, substantiviramo ih da bismo o njima mogli
govoriti kao o zasebnim entitetima (kao primjerice bolest). I na koncu tu su strukturne meta-
fore kad se jedna poznata struktura (npr. putovanje) rabi za shvaanje druge, manje poznate,
apstraktnije strukture (npr. ivot).
Ako uzmemo za primjer konceptualnu metaforu IVOT JE PUTOVANJE80, vano je primije-
titi kako se shema (struktura) putovanja preslikava na podruje ivota time to se uspostavljaju
odgovarajue podudarnosti izmeu strukture koncepta ivota i strukture koncepta putovanja.81
Ovakav je pristup mogu zbog nae sposobnosti da svoje shvaanje ivota strukturiramo pomo-
u naega znanja o putovanjima. Mi na taj nain prenosimo naine zakljuivanja iz izvornog
podruja putovanja u ciljno podruje ivota (uli 2003: 117). Poznavanje strukturne metafore
IVOT JE PUTOVANJE podrazumijeva poznavanje odreenoga broja korespondentnih (podu-
78
ovjek prima dodue podraaje iz izvanjskoga svijeta, ali ih sve doivljava i interpretira na svoj nain sukladno
svojim spoznajnim kategorijama. To je od Kanta naovamo nedvosmisleno jasno. No, Lakoff i Johnson idu i korak
dalje te smatraju da je i sam Kant ostao jo uvijek barem dijelom zarobljen u tzv. objektivistiki mit, jer da po
njemu ipak postoje univerzalno valjana znanja i univerzalno valjani moralni zakoni do kojih moemo doi sluei
se svojim univerzalnim razumom. (Vidi: L/J, str. 172.)
79
Velik dio knjige o metafori Lakoff i Johnson posveuju upravo raspravi odnosa izmeu objektivizma i subjekti-
vizma. (Vidi osobito: L/J, str. 163 i dalje.)
80
Lakoff i Johnson razlikuju, dakle, strukturne, orijentacijske i ontoloke metafore. Metafora IVOT JE PUTO-
VANJE strukturna je metafora, gdje se jedan koncept (IVOT) strukturira pomou drugoga (PUTOVANJE).
81
Vie, Lakoff 1992: 4 i d.
darnih) odnosa koji postoje izmeu koncepta IVOT i koncepta PUTOVANJE, npr.: poetak pu-
tovanja je roenje, kraj putovanja je smrt, osoba koja proivljava ivot je putnik, ivotni ciljevi su
odredita, sredstva kojima e se postii odreeni cilj jesu putovi, ivotne su potekoe prepreke
na putovanju, savjetnici su vodii, napredak u ivotu prijeena je udaljenost na putovanju i sl.
Ova metafora ivota kao putovanja jedna je od onih prema kojima ivimo u naoj kulturi
ona strukturira nae shvaanje ivota te na odnos prema ivotu. Zamislimo li neku drugu kul-
turu koja na ivot ne gleda kao na putovanje, ve primjerice kao na ples, osoba koja prolazi kroz
ivot bila bi promatrana kao plesa, a cilj ivota otplesati taj ples na najbolji mogui artistiki ili
isto samoispunjavajui nain. U toj bi kulturi ljudi gledali na ivot drukije, doivljavali bi ga
drukije, odnosili bi se prema njemu drukije i razgovarali bi o njemu drukije.
Stoga ne udi da je jedan od glavnih preduvjeta meusobnoga razumijevanja upravo dijelje-
nje istih (konceptualnih) metafora, odnosno pripadnost istom konvencionaliziranom (jezinom)
sustavu, u ijoj podlozi zapravo lee vremenom (dugotrajnom uporabom) fiksirane metafore na
temelju kojih se meusobno razumijemo.82 A to se dobro vidi upravo kad bismo se suoili s pri-
padnikom neke posve drukije kulture u kojoj ne postoji takav koncept, nego primjerice samo
koncept ivota kao plesa ili pak neki drugi posve drugaiji koncept.
Ovdje navedeni primjer pokazuje kako metaforiki koncepti, kao primjerice IVOT JE PU-
TOVANJE, strukturiraju to inimo i kako razumijemo ono to inimo i to nam se dogaa kada
ivimo ivot. To nikako ne znai da je ivot podvrsta putovanja ili da je ivot isto to i putovanje.
To su dvije potpuno razliite stvari.83 Ipak, IVOT je djelomino strukturiran, pojmljen i izveden
kao PUTOVANJE, a u tim se terminima o njemu i razgovara. Koncept je tako ustrojen metafo-
riki, aktivnost je ustrojena metaforiki i, posljedino, metaforiki je ustrojen i sam jezik (L/J,
str. 5). Taj je primjer samo jedna od potvrda da se prema ivotu odnosimo ne samo kao prema
putovanju, tovie, da na konvencionalni nain razgovora o ivotu pretpostavlja metaforu koje
smo rijetko kada svjesni. Metafora tako nije u rijeima, ona je u samom konceptu ivota. U nai-
nu na koji razgovaramo o ivotu nema nita poetino ili retorino, mi ga u tom smislu koristimo
doslovno. Mi o ivotu govorimo tako jer ga tako i poimamo, a budui ga tako poimamo, tako
prema njemu i djelujemo.84
Dakle, ovdje nije rije o metafori kao figuri rijei, ve o pozadinskoj strukturi metaforinih
jezinih izraza u kojima se razaznaje kako su procesi ljudskoga miljenja u velikoj mjeri meta-
forini (L/J, str. 5). Metafora kao nain miljenja u naem konceptualnom sustavu je upravo
ono to omoguava metaforike izraze poput Ba si lisac. Prema tome valja ponovno ukazati
na distinkciju izmeu metaforikoga jezinog izraza i konceptualne metafore, odnosno izmeu
metafore kao figure rijei i metafore kao figure misli.85
82
Ovdje bi bilo korisno prisjetiti se gore spomenutih Nietzscheovih misli na ovu tematiku.
83
Uvijek je, naravno, rije samo o djelominom preslikavanju jedne domene na drugu, tj. o prenoenju samo nekih
implikacija iz jednoga podruja u drugo, a ne svega. Jer svaka stvar (domena...) ostaje ono to jest, iako se pro-
matra kroz prizmu druge. Pri tom se dakako kao i kod svakog drugog shvaanja metafore namee pitanje koje
se to implikacije trebaju prenositi, a koje ne. Najloginiji i najei odgovor bi glasio da se redovito prenose one
implikacije odreene domene (pojma, objekta...) koje su za nju tipine, tj. koje su uz nju nekako automatski
povezane kod veine govornika dotine jezine zajednice, a ne one za koje bi bilo potrebno kakvo usko specifino
struno znanje ili neke izvanredne spoznaje.
84
Vie o tomu vidjeti: Lakoff 1992: 1821.
85
Lakoff vie puta ukazuje na to: Potrebno je napomenuti da suvremeni teoretiari metafore openito termin
metafora rabe kad se referiraju na konceptualno mapiranje, a termin metaforiki izraz za referiranje na pojedi-
nani lingvistiki izraz. (Lakoff 1992: 6.)
Obiljeja konceptualne metafore
Dakle, konceptualnu metaforu ve smo oznaili kao jedan od kognitivnih procesa konstruiranja
znaenja na temelju kojega povezujemo dvije konceptualne domene (podruja): izvorinu (engl.
source domain) i ciljnu domenu (engl. target domain). Ona nam omoguuje da jedno isku-
stveno podruje konceptualiziramo pomou drugoga iskustvenoga podruja, odnosno precizni-
je: da preslikamo jedan okvir na drugi okvir (pri emu je okvir temeljna jedinica miljenja)
(trkalj Despot 2014: 64). Okvir izvorne domene preslikava se na okvir ciljne domene uslijed
ega se velik dio inferencijske strukture izvorne domene preslikava na strukturu ciljne domene.
Konceptualna metafora tako ukljuuje razumijevanje jedne domene iskustva u terminima druge
domene iskustva. Navedene veze izmeu domena nazivamo preslikavanje (mapiranje) (engl.
mapping). Mapiranje je vrsto strukturirano pa tako postoje ontoloke korespondencije prema
kojima entiteti izvorne domene sustavno korespondiraju s entitetima iz ciljne domene. Sjeti-
mo li se primjera konceputalne metafore IVOT JE PUTOVANJE, entiteti iz izvorne domene
PUTOVANJA: poetak, kraj, putnik, odredita, prepreke itd. korespondiraju s entitetima ciljne
domene IVOTA: roenje, smrt, osoba, ivotni ciljevi, ivotne potekoe itd. Kako bismo lake
upamtili to mapiranje jest, Lakoff i Johnson prihvatili su strategiju imenovanja takvih mapira-
nja koristei mnemotehniku koja sugerira mapiranje u obliku CILJNA DOMENA JE IZVORNA
DOMENA (pisano velikim, tampanim slovima). Prema tome kada god se referiramo na meta-
foru mnemonikim izrazom CILJNA DOMENA JE IZVORNA DOMENA (npr. IVOT JE PU-
TOVANJE), mi se zapravo referiramo na takav skup korespondencija, a sama metafora ne moe
se poistovjetiti s njezinim nazivom. Naziv metaforikih preslikavanja, dakle, openito ima oblik
propozicije (primjerice LJUBAV JE PUTOVANJE), ali samo preslikavanje (mapiranje) nije pro-
pozicija, nego skup ontolokih korespondencija. (Vidi: Lakoff 1992: 4-5.)
Ciljna domena i izvorna domena stoje u asimetrinom odnosu, a ujedno njihov odnos ima
ogranienja jer metafora nije veza bilo ega s bilo im. O izvornoj domeni imamo bogatija zna-
nja, jer upravo izvornu domenu koristimo kako bismo objasnili neku znaajku ciljne domene. Da
bismo tu vezu mogli nazvati konceptualnom metaforom, izmeu dviju domena mora postojati
dovoljno velika razlika. Izvorna i ciljna domena moraju pripadati dijelovima naeg iskustva
koje doivljavamo kao sasvim razliite (Stanojevi 2013: 54). Mi moemo intuitivno pretposta-
viti da su IVOT i PUTOVANJE razliite domene unato svojim konceptualnim svezama. O tim
domenama imamo razliita znanja koja nisu povezana s drugom domenom. Tako neke pojavno-
sti iz domene IVOT ne moemo povezati s pojavnostima domene PUTOVANJE, pa su prema
tome preslikavanja djelomina. To je po sebi razumljivo, jer da su preslikavanja potpuna, da je
svaki aspekt IVOTA istovjetan aspektu PUTOVANJA, onda bi IVOT zapravo bio PUTOVA-
NJE, a to ni u kojem sluaju nije tako. (Usp. Lakoff 1992: 13, 39.) To su dvije potpuno razliite
stvari koje dovodimo u odreenu konceptualnu svezu. Slijedom toga nije teko doi do zakljuka
da preslikavanja koja pripadaju nekoj konceptualnoj metafori opisuju ciljnu domenu samo
djelomino86 (Stanojevi 2013: 86).
86
Vie je odgovora na pitanje zato se samo dijelovi strukture jedne domene preslikavaju na dijelove strukture
druge domene. Neki autori govore o naelu nepromjenjivosti, drugi o primarnim metaforama, trei o sredinjem
znanju, a etvrti o metonimijskim aspektima ogranienja konceptualne metafore (Vidi: Stanojevi, 2013: 86).
Vrlo informativan tekst o metaforikim preslikavanjima i znaenjskim poljima, a to ukljuuje i ovu problema-
tiku opsega preslikavanja, svakako je studija Josipa Uarevia: Jezik i tropi. Zapaanja o metafori, metonimiji i
sinegdohi (1995: 105.112).
Konceptualnu metaforu, kao i druge spoznajne sposobnosti, obiljeava dvostrukost: one

mogu biti ustaljene i uobiajene, ali nastaju i kao dio diskursa, te gotovo sigurno nisu dio naega
ustaljenoga znanja. Tako iz usporeivanja dviju domena, koje rezultira metaforom, moe nastati
relativno stalna veza izmeu odreenih domena to je sluaj s vezom IVOTA i PUTOVANJA
ili ZNANJA i GLEDANJA, ali neke druge metafore konstruiraju se, tako rei, u danim situaci-
jama, tj. na licu mjesta. Prema tome, konceptualna metafora s jedne je strane naa sposobnost
koja je dio ustroja naeg znanja, a s druge je rije o sposobnosti koju koristimo u pravom vreme-
nu (Stanojevi 2013: 55).
Kulturoloka uvjetovanost
Ovdje svakako valja izriito napomenuti kako je kultura kljuni element za razumijevanje kon-
ceptualnih metafora (takoer obinih metafora, jer su kulturne implikacije vrlo vaan dio u nji-
hovom razumijevanju), i to stoga to je pripadnost istoj kulturi zapravo odreena upravo istim
konceptualnim metaforama koje dijele pripadnici iste kulture. Kognitivna lingvistika pod kul-
turom smatra sve ono to je razliito od ovjekova biolokog nasljea te da je svaki ljudski in
nuno uronjen u kulturu. Stoga nije teko zakljuiti da isto vrijedi za domene koje se javljaju u
konceptualnim metaforama i posljedino takoer za same konceptualne metafore.
Valja spomenuti kako je Lakoff svjestan toga da sve metafore nisu jednako proirene meu
ljudima u svim vremenima i kulturama te smatra da su neke (gotovo) univerzalne, neke su jako
proirene, dok su druge ovisne o pojedinim kulturama, tj. postoje samo unutar odreene kultu-
re. (Usp. Lakoff 1992: 40.)
Ipak, konceptualne metafore funkcioniraju u okviru vie jezika, to rasvjetljava injenicu da
je metaforizacija opeljudska sposobnost, a ujedno potvruje da je konceptualna metafora jedan
od naina ustroja naega znanja. Osim toga, konceptualna metafora javlja se kao to je reeno
ne samo u jeziku nego njezino kljuno mjesto zapravo je u umu, dok su metaforiki jezini izra-
zi samo pojedinane manifestacije odreenih konceptualnih metafora. Ipak tu se javljaju brojne
potekoe jer se postavlja pitanje kako se metafora realizira u umu: aktiviraju li se i povezuju li se
u umu, kao u jeziku, dvije domene prilikom naega susreta s metaforikim izrazom ili je ono to
u jeziku nazivamo metaforom rezultat nekih temeljnijih procesa poput naela relevantnosti ili
kategorizacije, te se stoga jezina metafora u umu ne mora realizirati kao istovremena aktivacija
dviju domena. Neka istraivanja tako pokazuju da je konceptualna metafora rezultat analokih
procesa, gdje jezine metafore znae istovremenu aktivaciju dviju domena, dok s druge strane u
drugima to ne znae. Ovim se pitanjem dalje neemo baviti, ali emo istai da veina istraivaa
promilja u skladu s pretpostavkama da u umu postoje dvije domene izmeu kojih dolazi do
konceptualnih preslikavanja (vidi: Stanojevi, 2013: 13).
ZNATI JE VIDJETI
Odavno se u podruju istraivanja jezika utvrdilo da postoje veze meu rijeima koje oznaavaju
fiziku percepciju i rijeima koje oznaavaju misaonu aktivnost, tj. unutarnje osjete. Ipak, tek se
u okviru kognitivne lingvistike pokazalo da te veze ni u kom sluaju nisu izolirane ili sluajne.
Dapae, one su motivirane konceptualnom metaforom. Najprije su dotine veze zamijeene u
okviru dijakronijske kognitivne lingvistike i to ponajprije u polisemiji leksikih jedinica za koju
se utvrdilo da je metaforina u sustavnome smislu (trkalj Despot 2014: 64). Jedna od prvih
uoenih sustavnih metafora u podlozi polisemije bila je misaona, tj. konceptualna metafora
ZNATI JE VIDJETI u primjeru polisemnih engleskih leksema see u znaenju vidjeti, shvatiti,
view u znaenju gledati, smatrati itd., gdje je oito da svaki od njih ima znaenje gledanja, ali i
razumijevanja.
Ante Vukovi osvrui se na dimenziju sluanja kod Martina Heideggera ukazao je na i-
njenicu kako paradigma prema kojoj je vidjeti = znati nije neto novo, nego u zapadnjakom
miljenju ona prevladava barem od grkih vremena, jer rijei koje jo i danas vladaju milje-
njem potjeu iz podruja vezanog za gledanje (Vukovi, str. 13). On nadalje navodi kako u bilo
kojem rjeniku kakva zapadnjakoga jezika, pogledamo li znaenja vezana uz glagol vidjeti, lako
moemo razabrati kako, osim to ima znaenje opaanja oima, on takoer znai ispitivati, su-
sresti, razmiljati, osjeati, shvatiti, znati, spoznati, razumjeti, suditi, mnijeti itd. (Vukovi, str.
14.) Vukovi ove postavke dovodi u svezu s Aristotelom, koji je od svih osjetila prednost davao
osjetilu vida jer je smatrao da nam ono omoguuje najvie spoznaje. Osim toga istie da je pred-
nost gledanja duboko ukorijenjena u grkom jeziku, a slijedom toga i u naem teorijskom jeziku.
Dapae, sama rije teorija u svome korijenu ima glagol theorein koji u sebi ima dva korijena thea
i horao. Thea znai pogled ili izgled (u kojem se neto pokazuje), a horao znai pogledati neto,
izvidjeti, razmotriti.87 Latinski prijevod rijei theoria je contemplatio, a njemaki Betrachtung,
to doziva u svijest latinski termin tractare u smislu: oblikovati, rukovati, obraivati. Teorija
nije dakle samo isto gledanje, nego je ve u svom pojmu tehnika, uplitanje u zbilju i njezino
oblikovanje. Stoga Vukovi za tu poetnu odluku o poistovjeivanju znanja s gledanjem, doda-
je kako ona nipoto nije nevina, ve da je to odluka koja sa sobom nosi i nain miljenja i djelo-
vanja modernog ovjeka (Vukovi, str. 16). Ovo je itekako u skladu s kognitivnolingvistikim
postavkama prema kojima kako smo ve ranije spomenuli govorei o objektivnom svijetu
uvijek valja zadrati svijest da mi taj svijet zapravo nuno promatramo (i pri tom oblikujemo)
kroz na konceptualni sustav, odnosno kantovskim jezikom reeno kroz na kategorijski
aparat, te da u skladu s primijenjenim metaforama i slikama doivljavamo nas i svijet oko nas,
ali takoer i djelujemo u skladu s tim, odnosno da gledajui svijet na odreeni nain (upora-
bom odreenih metafora) ujedno i utjeemo na to kako e nam se on pojavljivati. Dakle, da na
svijet itekako ovisi o nama samima, o naem konceptualnom sustavu, o naoj kulturi i interakciji
sa svijetom. Odnosno, rijeima Lakoffa i Johnsona: Objektivnost uvijek ovisi o nekom kon-
ceptualnom sustavu i nekom skupu kulturnih vrijednosti. (L/J, str. 199)88
87
Snana povezanost izmeu gledanja i znanja oituje se u grkoj gramatici osobito na primjeru ovoga glagola
horao (vidjeti, gledati), a koji u aoristu glasi oida i poprima posve novo znaenje: znati.
88
Ili na drugom mjestu gdje navode svoje kljune stavove osvrui se na temeljne zahtjeve koje postavljaju pred
svoju teoriju:Tvrdimo da primjereno objanjenje trai: da predmete poimamo samo kao entitete ovisne o naim
interakcijama sa svijetom i naim projekcijama na svijet; da svojstva poimamo kao interakcijska, a ne kao inher-
entna; da kategorije poimamo kao iskustvene getalte odreene putem prototipa, a ne kao strogo nepromjenjive
i odreene putem teorije skupova. (L/J, str. 185.)
Dakle, jo u grkoj tradiciji postoji jasno uspostavljen ovaj identitet gledanja i znanja, a ta je
sveza jasno vidljiva i u hrvatskoj rijei vidjeti. Taj glagol polisemni je leksem za koji, ako konzul-
tiramo rjeniku bazu Hrvatskog jezinog portala, moemo utvrditi kako ima sveukupno sedam
znaenja:
1) reagirati (na to) osjetilom vida, primjeivati, opaati oima, zapaziti,
zapaati oima
2) sresti koga, nai se s kim
3) razg. uvidjeti, uviati, razab(i)rati, shvatiti, shvaati [vidim da ima pravo]
4) pregledati, ispitati [vidi li greku?]
5) iskusiti, preivjeti, prepatiti (radost, muke)
6) predvidjeti
7) () posjedovati osjetilo vida, moi gledati (Vidi Hrvatski jezini portal,
24. oujak 2015.)
Osim osnovnoga znaenja reagirati (na to) osjetilom vida, primjeivati, opaati oima,
zapaziti, zapaati oima, primjeujemo da se ista rije moe rabiti u znaenju shvatiti, shvaa-
ti, razabirati, znati, razumjeti i sl. Npr. ako kaemo Vidim to hoe rei, to znai: razumijem,
znam to nam sugovornik govori, objanjava i sl. Veza znanja i gledanja zamjetljiva je takoer
u frazeolokim izrazima sa sastavnicom vidjeti koje portal navodi. Od njih tridesetak, ta je veza
prisutna u dvama frazeolokim izrazima:
1) vidjeti jasno kao na dlanu
2) vidjeti skroz naskroz (koga) (Vidjeti: Hrvatski jezini portal, 24. oujak 2015.)
Prvi frazeoloki izraz ima znaenje odlino vidjeti, shvatiti, a drugi shvatiti dobro koga,
njegove namjere, postupke. Osim ovih primjera, moda je najvanije to je ta veza prisutna
u etimologiji same rijei, odnosno u njezinu etimonu89. Hrvatska je rije vidjeti u etimolokoj
vezi s rijei vid koja ima praslavenski i staroslavenski korijen vid, *vidti, koja je dola od
indoeuropske rijei *weyd-u znaenju vidjeti i znati, a na ovaj ili onaj nain odraava se i u ve-
ini indoeuropskih jezika90. Prema tim etimolokim vezama moemo utvrditi da etimoni nekih
temeljnih rijei vezanih uz gledanje imaju i fiziko i mentalno znaenje od najranijeg razdoblja
koje moemo rekonstruirati (trkalj Despot 2014: 66). Naravno, na primjeru rijei vidjeti ne
moemo rei da je fiziko znaenje prethodilo mentalnome, jer ne postoje nepobitni dokazi o
metaforikom preslikavanju s jednog koncepta na drugi, ali moe se lako pokazati da su dva
koncepta aktivna oduvijek.
Metaforu ZNATI JE VIDJETI Lakoff vidi kao izuzetno rairenu metaforu ija je iskustvena
baza lako utvrdiva s obzirom na to da nam veina znanja dolazi upravo preko vida (gledanjem)
te to u veini sluajeva vrijedi da, ukoliko neto vidimo, to i spoznajemo. (Usp. Lakoff 1992: 34).
Veza izmeu znanja i gledanja nekako nam se namee sama od sebe. Ipak, injenica je
da se alatima konceptualne metafore dokazalo da je sinkronijska polisemija esto odraz
89
Etimon je rije iz koje se povijesno razvila neka rije, izvor rijei; arhetip (Etimon, u: Hrvatski jezini portal, 24.
veljae 2015.), odnosno morfoloko, ali i semantiko ishodite odreenog leksema (Raffaelli 2009: 15).
90
Zanimljivo je to je indoeuropska rije *weyd motivirala nastanak rijei vd. Potonju rije nalazimo u mne-
motehnikoj reenici glagoljske azbuke Az buky vd glagolj dobr est ivti..., koju Eduard Hercigonja
prevodi kao Ja knjige znajui, govorim da je dobro ivjeti na zemlji... Osim toga, nemogue je ne primijetiti kako
rijei vd asocira na naziv svetih indijskih spisa Veda, nastalih priblino 1500. 500. godine pr. Kr. Upiemo
li u Hrvatski jezini portal Vede, primijetit emo da je u etimologiji te rijei vidljiva veza izmeu vida i znanja:
skr.Veda vid: znati.
dijakronijskog razvoja i jezinih promjena u smislu da nemetaforiki smisao (poput gledanja)

evoluira i motivira nastanak metaforikog smisla, poput razumijevanja (trkalj Despot 2014:
6465).91 trkalj Despot tako navodi da je Sweetser pokazala na primjeru indoeuropskih jezika
kako se cijeli niz semantikih promjena lako moe objasniti teorijom konceptualne metafore
i motiviranou zajednikim ljudskim iskustvima92. U tome smislu najreferentnije djelo na
hrvatskome jeziku je ono Ide Raffaelli: Znaenje kroz vrijeme.
Sweetser je u svojim istraivanjima, izmeu ostaloga, utvrdila kako je najei semantiki
izvor glagolima gledanja fizika narav vida (najee svjetlost i oi). Istie da neki vidovi opri-
mjerenja ove metafore [UM JE TIJELO] mogu biti vrlo raireni u razliitim kulturama, pa i
univerzalni poput primjerice veze izmeu vida i znanja (trkalj Despot 2014: 66). Ipak, na
neto specifinijim razinama metafore UM JE TIJELO u nekim kulturama ne vrijedi metafora
ZNATI JE VIDJETI jer se umjesto pomou domene vida znanje/razumijevanje konceptualizira
domenom sluha. To je sluaj u nekim australskim jezicima gdje vrijedi konceptualna metafora
ZNANJE JE SLUANJE. Primat vida pred drugim osjetilima u zapadnom drutvu moe se tako
tumaiti kulturnim utjecajima, za to je ono samo (zbog privilegiranja vida) poesto opisivano
kao okulocentrino93.
Zakljune misli
Konceptualna metafora, dakle, jedan je od kognitivnih procesa koji se odraavaju u jeziku.

Ovdje se, naime, primarno radi o instrumentu miljenja i kategoriziranja svijeta, a tek onda
posljedino odreene metaforike tragove pronalazimo i u samom jeziku gdje se oituje ta
metaforika struktura miljenja. Miljenje se uvijek odvija u konceptima, u kategorijama. Mi
svoja (opaajna) iskustva kategoriziramo naim umskim kategorijama (konceptima). Kad se radi
o konkretnim, zornim, fizikim iskustvima, onda redovito nije teko stvoriti odreeni koncept
dotinoga iskustva. No, kad se suoimo s neto apstraktnijim iskustvima, kao to su VRIJEME,
IVOT, LJUBAV, ZNANJE, RASPRAVA, i sl., ini se kao da nam bitni elementi iskustva toga
dotinog fenomena neprestano izmiu. Kao poprilino apstraktni fenomeni oni se teko mogu
precizno zamisliti, s jasnim granicama, s jasnom strukturom, kao jasni koncepti. Stoga ih nae
miljenje automatski usporeuje s nekim drugim iskustvima, s nekim drugim konceptima i tako
stvara konceptualne metafore. Te su metafore, dakle, prije svega instrumenti samoga miljenja
kojima se ono slui kako bi kategoriziralo, usustavilo naa iskustva svijeta, nas samih i naega
nutarnjega svijeta, a sve to skupa onda se zrcali takoer u jeziku i jezinim izrazima.
91
U svezi s ovom iskustveno snano obiljeenom konceptualnom metaforom Lakoff i Johnson se u pogovoru iz
2003. osvru i na razvoj znaenja od konkretnosti prema apstraktnosti: Christopher Johnson tvrdi da djeca
primarne metafore ue na osnovi pretapanja [engl. conflation] konceptualnih domena u svakodnevnom ivotu.
Prouavao je kako nastaje metafora Znati Je Vidjeti i pokazao da djeca vidjeti prvo rabe doslovno, odnosno samo
o vidu. Tad nastupa faza kad se vidjeti i znati pretapaju, kad djeca kau neto kao Vidi, doao je tata ili Vidi to
sam prolio; vidjeti se javlja zajedno sa znati. Jasne metaforike upotrebe vidjeti poput Vidi u emu je stvar
javljaju se tek kasnije. Te se upotrebe tiu znanja, a ne doslovno vida. (L/J, str. 223)
92
Unato postavkama Sweetser danas se nerijetko dri da je uloga metafore donekle precijenjena, te se kljuna
uloga pripisuje djelovanju konverzacijskih implikatura [...]. Vani mehanizmi promjena svakako su i metonimija
te generalizacija i spacijalizacija. (trkalj Despot 2014: 65). O ovoj problematici podosta pie i Stanojevi (2013:
106-111).
93
Vie o problematici okulocentrizma zapadne kulture moe se nai u lanku Katarine Rukavine
Okulocentrizam ili privilegiranje vida u zapadnoj kulturi. Analiza pojma u antikoj, novovjekovnoj i postmod-
ernoj misli.
Konceptualnom metaforom, dakle, povezujemo dvije konceptualne domene izvornu i

ciljnu. Pomou nje jedno iskustveno podruje konceptualiziramo drugim iskustvenim podrujem.
Prilikom preslikavanja jedan se veliki dio inferencijske strukture izvorne domene preslikava
na strukturu ciljne domene. Time nam je omogueno metaforiko miljenje, tj. razumijevanje
nepoznatih, sloenih i apstraktnih stvari pomou stvari odavno poznatih, jednostavnih i
konkretnih. Taj proces mapiranja, tj. veza izmeu izvorne i ciljne domene u kojemu nam izvorna
domena, o kojoj imamo bogatija znanja, omoguava shvaanje ciljne domene, o kojoj imamo manja
znanja. U tom smislu kognitivna lingvistika razlikuje metaforiki jezini izraz i konceptualnu
metaforu, koja se nalazi u podlozi dotinoga metaforikoga jezinog izraza. Metafora je stoga
samo dijelom lingvistika pojava koja postoji u jeziku jer postoji u misli. Lingvistike metafore
tek su izrazi metaforikih koncepata smjetenih u konceptualnom sustavu mozga (Kvecses
2005: 191). Lingvistike metafore, ili metafore u jeziku, oituju konceptualnu metaforu, ali od
njih takoer povratnim putem moemo doi do metafore u misli.
Kako je rije o kognitivnom procesu, konceptualna metafora ne odraava se samo na jezi-
nom planu nego i izvan jezika. est je primjer konceptualne metafore ZNANJE JE GLEDANJE
koja se pojavljuje primjerice u animiranim filmovima kada iznad glave nekoga lika sine arulja.
arulja znai da je liku sinula neka ideja94 ili da je neto shvatio, ali oznaava svjetlo koje omo-
guava da se neto vidi, tj. razumije.95 To logiki proizlazi iz injenice da neto bolje vidimo ako
ima vie svjetla, a kako upaljena arulja svijetli, to onda metaforiki oznaava bolje shvaanje,
odnosno: dok je mrak, nita ne vidimo i ne znamo; ali onoga trena kad nam bljesne svjetlo, sve
nam postane jasno/vidljivo/spoznato. Takvi nejezini (i jezini) metaforiki uzorci ine metafo-
rike modele znanja koji rasvjetljavaju injenicu da metafora ne strukturira samo naa znanja o
jeziku, ve i nae znanje o svijetu.
Na temelju ovoga to je ovdje izneseno vjerujem da je barem dijelom postalo jasno i u kojem
odnosu stoji teorija konceptualne metafore spram tradicionalne teorije metafore s kojom smo
zapoeli ovaj tekst. Ono to iz ovdje iznesenoga svakako jasno proizlazi jest kako su konkretne
metafore, tj. metaforiki izrazi kako se to naziva u teoriji konceptualne metafore zapravo
oprimjerenja odreenih konceptualnih metafora koje stoje u njihovoj podlozi. Lakoff i Johnson
navode brojne primjere konkretnih (oprimjerenih, realiziranih, pojedinanih) metafora za
konceptualne metafore kao to su RASPRAVA JE RAT, IVOT JE PUTOVANJE, VRIJEME JE
NOVAC i dr. No, valja dodati kako oni razlikuju, recimo tako, doslovne metaforike izraze od
matovitih metaforikih izraza (vidi: L/J, str. 51). Doslovni metaforiki izrazi su oni na koje
smo ve naviknuli, tj. koji se kreu unutar uobiajenoga koncepta kojim poimamo odreeno
iskustvo (npr. Izgradio je teoriju.). Podloga toga metaforikog izraza je konceptualna metafora
TEORIJE SU GRAEVINE. Meutim, esto puta se dogaaju i matovite metafore, ali uvijek
94
Zanimljiva bi u ovom kontekstu bila takoer i jezina analiza ove nae kratke reenice: Kada nekomu liku sine
arulja. Primjerice, rije sinuti, sjati potjee iz domene vida. Ideja takoer (gr. eidon, od eidenai vidjeti).
Stoga je za razumijevanje ove reenice oito neophodna pretpostavka identiteta znanja i gledanja.
Jedan od najvanijih pojmova u filozofiji: EVIDENCIJA (u-vid), kljuan za svaku spoznaju, takoer potjee upra-
vo iz ove domene vida i svjedoi o neposrednoj povezanosti gledanja i znanja.
95
Odnos izmeu svjetlosti i znanja nevjerojatno je bremenit u ljudskoj povijesti, jo od biblijskih spisa pa nadalje.
Tako u Knjizi postanka stoji kako prvoga dana, na samom poetku Bog stvara upravo svjetlost (to je znanstveno
gledano bilo problematino, jer svjetlost dolazi od svjetleih nebeskih tijela, ali je bilo i povod poznatom fiziaru i
sveeniku Georgesu Lematreu za postavljanje teorije big banga (Velikog praska). Prije toga bijahu tama (koja
je prekrivala bezdan) te pusto i praznina (tohu va bohu) kao znaci nitavila, odnosno kaosa i mraka u kojemu se
jo nita od niega ne razlikuje dok ne bljesne svjetlost koja omoguava diferenciranje i potom spoznaju i znanje.
Metafora svjetlosti i njezina vanost u zapadnoj misli osobito je snano opisana u knjizi Hansa Blumenberga,
2001. sthetische und metaphorologische Schriften. Frankfurt/M: Suhrkamp, str. 139171.
na istoj podlozi, na istoj konceptualnoj metafori koja im stoji u temelju,96 npr. Te injenice su
vanjski zidovi moje teorije. ili Njegova teorija ima na tisue sobiaka i dugih zavojitih hodnika.
i sl.97 Zapravo tek ovakvi tipovi metafora, tj. matovite (nedoslovne) metafore jesu ono to se
u tradicionalnoj teoriji metafore naziva metaforom. Tu i tamo se kroz povijest promiljanja
metafore nau primjeri kad su pojedinci i doslovne metafore prepoznali kao metafore, iz ega
su zakljuivali da je itav jezik zapravo metaforian (Quintilian, Vico, Gerber, Nietzsche i dr.),
a to je zasigurno otvorilo posve nove perspektive u promiljanju metafore i jezika uope. No,
ovdje izloena teorija konceptualne metafore otila je i znatno dalje istraivanjem metaforike
strukture samoga miljenja i njezinim prepoznavanjem upravo u nebrojenim jezinim (doslovnim
ili nedoslovnim) metaforikim izrazima. Time se jo jednom potvrdila prevelika vanost metafore,
i to ne samo za jezik nego i za shvaanje ljudskoga naina konceptualiziranja svih iskustava i
fenomena, odnosno takoer za teoriju spoznaje i miljenja uope, jer odavde proizlazi kako je nae
miljenje uvijek uvjetovano odreenim konceptima u koje ih kategoriziramo. A ti koncepti su
kao to je reeno ponekad (gotovo) univerzalni, tj. zatjeemo ih u svim kulturama, ponekad
su puno ue rasprostranjeni, ali u nekim sluajevima i posve ogranieni na jednu kulturu ili ak
supkulturu u kojima vrijede, dok u drugima ne vrijede. Stoga je po Lakoffu i Johnsonu i sama istina
uvijek ovisna o odreenim konceptima koji se rabe i koji su (nesvjesno) opeprihvaeni unutar
nekoga drutva (kulture u uem ili irem smislu). Stoga oni zakljuuju kako objektivnost uvijek
ovisi o nekom konceptualnom sustavu i nekom skupu kulturnih vrijednosti (L/J, str. 199).98
Ti su stavovi na odreeni nain prisutni ve kod Humboldta kad govori o tomu kako svaki
jezik utjelovljuje odreeno vienje (sliku) svijeta, potom kod Sapira i osobito kod Whorfa u
njegovoj teoriji jezine relativosti, te na jedan jo iri nain kod kasnoga Wittgensteina kad
govori o slikama (svijeta) i referentim sustavima unutar kojih ivimo, razmiljamo i djelujemo,
a to dobrim dijelom odgovara kulturolokim konceptima o kojima govore Lakoff i Johnson.
Wittgenstein, meutim, za razliku od njih, smatra kako konceptualiziranje jednoga podruja
drugim, odnosno svoenje jednoga iskustva i jednoga fenomena na neko drugo zapravo
pokazuje kako smo zatoeni u vlastitim slikama (metaforama) u kojima ivimo, iz ega mu se
namee imperativ otvorenosti prema istini i izmicanje od apsolutiziranja bilo kakvih teorija.
Jer primjerice personificiranje ili kakav slian postupak smatra on vie stoje na putu naoj
pravoj spoznaji, negoli to joj pomau. Kategoriziranja koja provodimo, ne pomau boljem
razumijevanju zbilje, nego nas vie ostavljaju zatoenima u jednoj slici. (Weiberg 2004: 135)99
Svijest konceptualne metaforike strukture i posljedino onda (barem dobrim dijelom)
kulturoloke uvjetovanosti miljenja i jezika potie suzdravanje od svakoga apsolutiziranja
istine i spoznaje, ali istodobno i svijest vanosti svakoga pojedinog jezika za izricanje i miljenje
nas i svijeta oko nas, jer svaki pojedinani jezik na specifian nain u sebi sabire iskustva i znanja
o svijetu odreene ljudske zajednice. I svaki kroz razliite (to su genetski i tipoloki udaljeniji
96
Ako obratimo panju, primijetit emo kako se ve i u ovoj naoj reenici pojavljuju neprimjetni primjeri upravo
te iste konceptualne metafore kad na doslovan nain rabimo rijei kao to su podloga i temelj koje su u kon-
tekstu govora o teoriji oito upotrjebljene izvan svojega vlastitog konteksta (zidanja, graenja), tj. metaforine.
97
Lakoff i Johnson u tom kontekstu razlikuju tri razliite podvrste matovite (ili nedoslovne) metafore, a koje se
uvijek baziraju na istoj konceptualnoj metafori. (Vidi: Lakoff i Johnson 2015: 51.)
98
Usporedi takoer to o tomu govori Nietzsche.
99
Anja Weiberg inae u svojemu gore spomenutome tekstu u zborniku o Wittgensteinu i metafori donosi izvrsnu
usporedbu izmeu Wittgensteina i teorije koju postavljaju Lakoff i Johnson, a to je osobito zanimljivo kad se
uzme u obzir postojanje brojnih podudarnosti u nekim temeljnim uvidima. Svakako valja dodati kako Lakoff i
Johnson u zahvalama na poetku svoje knjige o metaforama takoer navode Wittgensteina (ali i gore spomenute
Sapira i Whorfa, dok ne spominju primjerice Humboldta s kojim takoer imaju znatnih slinosti, vjerojatno stoga
to on po svoj prilici ni danas kao ni u vrijeme Sapira nije bio dovoljno poznat u Americi).
jezici, to su vee i konceptualne razlike) slike i koncepte promatra svijet. Stoga ve spomenuti
Dieter Wunderlich s pravom kae da odumiranjem nekoga jezika ne gubimo samo zbirku
fascinantnih injenica, nego jedan vrijedan sustav ljudske kognicije i identiteta (Wunderlich,
str. 10). Razliitost je univerzalnosti metaforikih koncepata koji proimaju svaki jezik jo jedan,
dakle, vaan prilog raspravi o potrebi ouvanja razliitih jezika i idioma. Pa iako svaka metafora
istodobno prekriva puno toga to u njoj nije izreeno, ona ipak uvijek istie odreenoj (jezinoj,
kulturolokoj) zajednici vrijedan vid iskustva koji tako ipak dolazi i do jezinoga izraaja. A
zanimljivo je da su upravo oni apstraktni, duhovni, metafiziki i slini sadraji obiljeeni
viestrukim konceptualnim metaforama, jer je valjda oito da nijedna od njih cjelovito ne izrie
dotina iskustva i sadraje. Iz toga se moe zakljuiti kako je ovjek oduvijek makar moda
nesvjesno svjestan ogranienja svojega (kategorijskog) miljenja i govorenja, te ih viestranim
osvjetljavanjem istoga fenomena (iskustva) uvijek nastoji prevladati. O tomu svjedoi upravo
injenica da postoje raznovrsne konceptualne metafore za isti fenomen, i to to je ovjeku vaniji,
apstraktniji i nematerijalniji neki fenomen ili iskustvo, to ih je vie (IVOT, LJUBAV i sl.). K
tomu, uvijek ostaje i otvorena mogunost stvaranja nebrojenih novih i novih metafora kako bi
se istaknulo i bilo koje drugo (novo) iskustvo i bilo koji drugi novi vid, nova perspektiva. Taj
najvaniji element ipak je zajedniki tradicionalnoj i konceptualnoj teoriji metafore, pa ak i ako
ga nitko ne istie.
Zakljuno moemo dakle dodati: Svaka podrobnija analiza jezika lako moe utvrditi koliko
je jezik zapravo slikovit, koliko je pun metafora, kako se rijei prema odreenoj pravilnosti
(najee prema razmjernosti i prema slinosti) prebacuju iz jedne sfere u posve drugu, stvarajui
pri tom odreenu semantiko napetost, pa se zbog apsurdnosti u sluaju doslovno shvaenog
metaforikog iskaza (iz mijeanja razliitih kategorija; Gilbert Ryle: category mistake) stvara
promjena (proirenje) smisla, to naravno pokazuje metaforinost veine rijei u jeziku. No,
osim toga ovdje smo ukratko prikazali i dva razliita pristupa jeziku koji u konanici dolaze do
istog zakljua: da je jezik, a ne samo pojedinane rijei, bitno metaforian.
I na kraju valja dodati: Metafora nije samo opisivanje slinosti, nego i otkrivanje (stvaranje)
slinosti izmeu posve razliitih kategorija, pa je stvaranje novih metafora kao takvo prirodni
dar, talent koji nema svatko, tvrdi Aristotel, a uvianje slinosti izaziva u ovjeka osjeaj
zadovoljstva i ugode, jer je na najljepi nain zadovoljen ljudski nagon za znanjem, koji opet
prema Aristotelu imaju svi ljudi (vidi: Metafizika 1,1).
Metaforika struktura jezika 65
Literatura Hagge, C., Zaustaviti izumiranje jezik, Disput, Za-

greb 2008.
Hajdarevi, Dino / Peria, Ante, Znanje i gledanje
Aristotel, O pjesnikom umijeu, kolska knjiga, Za-
u konceptualnoj metafori, u: Croatica et slavica
greb, 2005.
iadertina, 11/2, 2015., 285-309.
Aristotel, O tumaenju, Latina et graeca, Zagreb,
Haller, Rudolf, Variationen und Bruchlinien einer
1989.
Lebensform, u: Ltterfelds / Roser, 1999.
Austin, J. L., Kako djelovati rijeima, prev. A. Milanko,
Heidegger, Martin, Na putu k jeziku; prev. J. Brki,
Disput, Zagreb, 2014.
Black, Max, Metafora, u: Republika, godite LX, broj Zagreb, 2009.
Herder, Johann Gottfried, Rasprava o podrijetlu je-
2, Zagreb 2004., str. 73-87.
zika: vocabula sunt notae rerum, prev. R. kunca,
Blumenberg, Hans. 2001. sthetische und metapho-
Zagreb, Demetra, 2005.
rologische Schriften. Frankfurt/M: Suhrkamp.
V. Humboldt, Wilhelm, O raznolikosti gradbe ljud-
Bori, Nikolina. 2010. Konceptualne metafore u
skih jezika i njezinu utjecaju na duhovni razvoj o-
politikim intervjuima, u: Medijske studije 1, 12:
vjeanstva, prev. A. Stama, Alfa, Zagreb, 2010.
136156.
Ivi, Milka, Pravci u lingvistici, 9. Izd., Beograd, 2001.
Borsche, Tilman (ur.), Klassiker der Sprachphiloso
Jaspers, Karl, Von derWahrheit, Piper, 41991.
phie, Mnchen 1996.
Jngel, Eberhardt / Ricoeur Paul, Metapher. Zur
R. Brandt / H. F. Klemme, John Locke, u: Borsche,
Hermeneutik religiser Sprache, Evangel. Theol.,
1996.: 133 146.
Sonderheft, 1974.
Di Cesare, Donatella, Wilhelm von Humboldt, u:
Kovaevi, Barbara. 2012. Hrvatski frazemi od glave
Borsche, 1996.: 275 289.
do pete. Zagreb: Institut za hrvatski jezik i jeziko
uli, Zjena. 2003. ovjek, metafora, spoznaja. Split:
slovlje.
Knjievni krug.
Kvecses, Zoltn. 2005. Metafora i pitanje univerzal-
Davidson, Donald, Istraivanja o istini i interpretaci- nosti, u: Hrvatistika,5, 5: 185195.
ji, Demetra, Zagreb 2000. Knne, W., Gottlob Frege, u: Borsche, 1996.: 325
Devitt, Michael / Sterelny, Kim, Jezik i stvarnost: 346.
uvod u filozofiju jezika, prev. B. Beri, Zagreb, Lakoff, George, The Contemporary Theory of Metap-
KruZak, 2002. hor, u: Ortony, Andrew (ed.) Metaphor and Thought
Eco, Umberto, U potrazi za savrenim jezikom, Za- (2nd edition), Cambridge, University Press, 1992.
greb, 2004. Lakoff, George / Johnson, Mark, Metafore koje ivot
Federer-Kittay, Eva, Jedan interludij o kontekstu: znae, prev. A. Ryznar, Disput, Zagreb, 2015.
Relaciona teorija znaenja, Trei program Hrvat- Lakoff, George / Johnson, Mark, Metaphors We Live
skog radija 46(1994), str. 108-123. By, Univ. of Chicago Press, 1980.
Flatscher, Mathias, et. al. (ur.), Zur Relevanz mittel Lee Whorf, Benjamin. 1979. Jezik, misao i stvarnost.
europischer Identitt, Peter Lang, Frankfurt a. M., Beograd: Beogradski izdavako-grafiki zavod.
2010. Lee Whorf, Benjamin, Sprache, Denken, Wirklich-
Frege, Gottlob, Osnove aritmetike i drugi spisi, oda- keit. Beitrge zur Metalinguistik und Sprachphi-
brali i preveli F. Grgi i dr., Zagreb, Kruzak, 1995. losophie, prev. P. Krausser, Rowohlt 1979.
Glovacki Bernardi i dr., Uvod u lingvistiku, kolska Locke, John, Ogled o ljudskom razumu, prev. D. Or-
knjiga, Zagreb 2007. li, Breza, Zagreb 2007.
Grassi, Ernesto. 1992. Die unerhrte Metapher. Fran- Ltterfelds / Roser (ur.), Der Konflikt der Lebens
kfurt/M: Hain. formen in Wittgensteins Philosophie der Sprache,
Grgas, Stipe. 1991. Metafora i materijalnost jezika, u: Frankfurt a. M., 1999.
Filozofska istraivanja 11, 2: 317325. Lycan, William G., Filozofija jezika. Suvremen uvod,
A. C. Grayling, Wittgenstein, prev. R. Ansn, Herder. prev. D. Doudi, Hrvatski studiji, Zagreb, 2011.
Haeffner, Gerd. 2003. Filozofska antropologija. Za- Macan, Ivan, Wittgensteinova teorija znaenja, Za-
greb: Naklada Breza. greb, 1996.
Majeschak, S., Ludwig Wittgenstein, u: Borsche, Stanojevi, Mateusz-Milan. 2009. Konceptualna me-
1996. str. 365 384. tafora u kognitivnoj lingvistici: pregled pojmova,
Matasovi, Ranko, Jezina raznolikost svijeta: podri- u: Suvremena lingvistika, 35/68: 339371.
jetlo, razvitak, izgledi. Zagreb 2005. kiljan, D., Pogled u lingvistiku, Zagreb 1994.
Matasovi, Ranko, Uvod u poredbenu lingvistiku, trkalj Despot, Kristina. 2014. Konceptualna meta-
Matica hrvatska, Zagreb, 2001. fora i dijakronija: o evoluciji metaforikog uma
Nietzsche, Friedrich, O istini i lai u izvanmoralnom u hrvatskom jeziku, u: Metafore koje istraujemo.
smislu, prev. D. Barbari, MH Zagreb 1999. str. 7 21. Suvremeni uvidi u konceptualnu metaforu. Zagreb:
Nth, Winfried, Prirunik semiotike, prev. A. Stama, Srednja Europa: 6391.
Zagreb, 2004. Tabakowska, Elzbieta. 2005. Gramatika i predoava-
Peria, Ante, Neizrecivo kod Jaspersa i Wittgenstei- nje: uvod u kognitivnu lingvistiku. Zagreb: FF press.
na, Zadar 2010. Tekavi, Pavao, Uvod u lingvistiku za studente tali-
Peria, A., Kontekstualnost, jezini ini i relativnost janskog jezika, Liber, Zagreb 1979.
znaenja kod J. L. Austina, u: Acta Iadertina 12/2, Trabant, Jrgen, Was ist Sprache, Mnchen 2008.
2015., str. 83.-92. Trask, R. L., Temeljni lingvistiki pojmovi, kolska
Peria, A., Uvjeti mogunosti razumijevanja, u: Je- knjiga, Zagreb 2005.
zik, god. 63., br. 2.3. Zagreb, 2016.: 43-56. Trstenjak, Anton. Kroz prizmu rijei: fenomenologi-
ja, kulturologija i antropologija rijei, UPT, ako-
Peria, A., Zur Kommunikation im Pluralismus der
vo, 1998.
mitteleuropischen Lebensformen, u: Flatscher i
Uarevi, Josip, Jezik i tropi. Zapaanja o metafori,
dr. (ur.), 2010.: 99 108.
metonimiji i sinegdohi, u: Tropi i figure. Zavod za
Platon, Kratil, preveo Dinko tambuk, Zagreb, 1976.
znanost o knjievnosti Filozofskog fakulteta Sveui-
Quine, W. Van Orman, Rije i predmet, prev. V. Boi-
lita, Zagreb, 1995., str. 105112.
evi, Kruzak, Zagreb, 1999. Vidovi Bolt, Ivana, ivotinja kao (ne)inteligentan
Quine, W. Van Orman, Ontoloka relativnost i dru- ovjekov prijatelj. ivotinje u frazeolokom ruhu.
gi ogledi, prev. E. Pavlovi i I. Vidmar, Kruzak, Za- Zagreb: Filozofski fakultet Sveuilita u Zagrebu,
greb, 2011. 2013. str. 1.12. Dostupno na: http://www.anima-
Raffaelli, Ida. 2009. Znaenje kroz vrijeme. Zagreb: listickifrazemi.eu/images/frazemi/zbornik_radova/
Disput. Vidovic_Bolt%20za%20WEB.pdf (25. veljae 2015.)
Riceour, Paul, iva metafora, prev. N. Vajs, Zagreb Vukovi, Ante, Dimenzija sluanja u M. Heideggera.
1981. HFD, Zagreb, 1993.
Ritter Joachim i dr. (ur.), Historisches Wrterbuch Weiberg, Anja, Ein Bild hielt uns gefangen. Die Kraft
der Philosophie, Schwabe, Basel, 13 svezaka (1971.- der Metapher, u: Wittgenstein und die Metapher.
2007.) (Ur.: U. Arnswald i dr.) ParErga, Berlin, 2004. str.
Rukavina, Katarina. 2013. Okulocentrizam ili privi- 115.135.
legiranje vida u zapadnoj kulturi. Analiza pojma u Wittgenstein, Ludwig, Werkausgabe Band 1 (Tra-
antikoj, novovjekovnoj i postmodernoj misli. U: ctatus logico-philosophicus, Tagebcher 1914-
Filozofska istraivanja 32, 34: 215 227. 1916, Philosophische Untersuchungen), Suhrkamp,
Sapir, Edward. 2013. Jezik, uvod u istraivanje govo- Frankfurt a. M., 111997.
ra. Zagreb: Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje. Wittgenstein, Ludwig, Filozofijska istraivanja, prev.
I. Mikecin, Globus, Zagreb, 1998.
De Saussure, Ferdinand, Teaj ope lingvistike, prev.
Wittgenstein, Ludwig, O izvjesnosti, prev. A. Peria,
V. Vinja, Zagreb, 2000.
Globus, Zagreb, 2007.
Schulte, Joachim, Die Hinnahme von Sprachspielen
Zovko, Jure: Platon i filozofijska hermeneutika, Za-
und Lebensformen, u: Ltterfelds / Roser, 1999.
greb 1992.
Schulte, Joachim (ur.), Philosophie und Sprache,
Reclam (9563), Stuttgart 1994.
Searl, John, Metafora formuliranje problema, Tre-
i program Hrvatskog radija 46(1994), 86 96.
Simon, Joseph, Lebensformen. bergnge und
Abbrche, u: Ltterfelds / Roser, 1999.
Stama, Ante. 1983. Teorija metafore. Zagreb: Znaci.
Stanojevi, Mateusz-Milan. Konceptualna metafora:
temeljni pojmovi, teorijski pristupi i metode. Za-
greb, 2013.
Mreni izvori
Hrvatska enciklopedija. Leksikografski zavod Miro-
slav Krlea. URL: http://www.enciklopedija.hr/
Natuknica.aspx?ID=27328 (28. sijenja 2015).
Hrvatski jezini portal. URL: http://hjp.novi-liber.
hr/ (26. sijenja 2015).
Leksikografski zavod Miroslav Krlea. URL: http://
www.lzmk.hr/hr/izdanja/natuknice/120-hrvat-
ska-enciklopedija/1142-jezik (10. veljae 2015).
olji, Ante, Filozofija jezika, skripta https://www.
scribd.com/doc/34044423/FILOZOFIJA-JEZIKA
Wunderlich, Dieter. 2002. Was verlieren wir, wenn
Sprachen sterben? Dostupno na: http://www.stud-
gen.uni-mainz.de/manuskripte/wunderlich.pdf
(23. veljae 2015.)
Znanost, hrvatski popularno-znanstveni portal. URL:
http://znanost.geek.hr/clanak/novi-dokaz-da-mo-
zak-uci-prije-rodenja/(8. oujka 2015).
Flatscher, Matthias / Posselt, Gerald, saeci predavanja
iz filozofije jezika: https://skriptenforum.net/wiki/
Skriptum:Einf%C3%BChrung_in_die_Sprachp-
hilosophie_%28Posselt_Gerald,_Flatscher_Matt-
hias%29#.C3.9Cberblick_1._Vorlesung (27. travnja
2016.)

Ante Periša, Uvod U Filozofiju Jezika

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Ante Periša, Uvod U Filozofiju Jezika

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Ante Peria | Uvod u filozofiju jezika

SVEUILITE U ZADRU Zadar, 2016.

Povjerenstvo za izdavaku djelatnost

Raunalna obrada i prijelom

TEMATSKA PODRUJA FILOZOFIJE JEZIKA 9

POETCI SUSTAVNOGA PROMILJANJA JEZIKA U STAROJ GRKOJ:

JEZINOST MILJENJA I SLIKE SVIJETA 28

WITTGENSTEINOVA FILOZOFIJA JEZIKA 40

JOHN LANGSHAW AUSTIN 50

WILLARD VAN ORMAN QUINE 58

HEIDEGGEROVO POIMANJE JEZIKA 62

LINGVISTIKI (STRUKTURALISTIKI) PRISTUP K JEZIKU 66

METAFORIKA STRUKTURA JEZIKA 73

Znakovito je kako je jedna od najpoznatijih definicija ovjeka upravo ona Aristotelova da je on

Definicija i podruja istraivanja

Jezik kao epistemoloki problem

Jezik kao bitna odrednica ovjeka

Ideacijska ili mentalistika teorija znaenja

Referencijska teorija znaenja

Pragmatika teorija znaenja

Promiljanje o jeziku u Grkoj se pojavilo ve i prije Platona. Tako su se ak i najraniji pjesnici

Kratil na Heraklitovoj liniji (inae po Aristotelovu spomenu u Metafizici navodno Platonov

Kritika thesei teze

Kritika physei teze

Sredinje mjesto iz Peri Hermeneias

Triadiki model znaka

predmeti glasovni i pismeni znakovi

Empirizam prvenstveno zastupa prirodo-znanstveni ideal, baziran na promatranju i eksperi-

Budui da se udobnosti i prednosti drutva ne mogu imati bez priopavanja mi-

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

LEIBNIZ (1646. 1716.) kao predstavnik racionalizma, za razliku od Lockeova empiristikoga

Miljenje i mnotvenost jezika

to gubimo kad izumire neki jezik?

Frege: SmisaoF i znaenjeF

vlastito ime reenica

smisaoF nain danosti misao

Filozofija jezika u Tractatusu

Jezik kao preslika/odraz (Abbild) svijeta.

PREDMETI RIJEI, IMENA

Mogunost reenice temelji se na naelu zastupanja predmeta po znakovima. (T 4.0312)

Ovo Augustinovo razmiljanje Wittgenstein komentira na sljedei nain:

Predoi sebi mnotvo jezinih igara na ovim i drugim primjerima:

U tradicionalnoj filozofiji jezika znaenje se uglavnom promatra gledajui na predmet koji

Lokucija, ilokucija, perlokucija

Austin potom sumira jo jednom ovako:

Quine isti model neodreenosti primjenjuje i na znanstvene teorije, te pokazuje da je odnos

Uhodano mnijenje o tome tvrdi: govorenje je djelatnost govornih i slunih or-

Snijeg kad okna pahuljama zastre,

Al namjernik neki to kroz tminu kroi,

I kad preko praga, skamenjena bolom

Osim filozofije jezikom se bavi i jezina znanost (lingvistika, jezikoslovlje). I tu se Humboldt

Langue / parole (jezik / govor)

Znak: signifikat/signifikant (Oznaeno / oznaitelj)

Interna / eksterna lingvistika

Sintagmatski / paradigmatski odnosi

Filozofi i jezikoslovci uvijek su se slagali kad je trebalo priznati da bez pomoi

Prema tomu zakljuno se moe rei kako je Sausserovo shvaanje jezika:

- Antikontraktualistiko, iako kolektivistiko. Jezik nije intencionalno stvoreni

o homonimnosti i sinonimnosti govorila takoer o drugoj vrsti analogije, analogije po slinosti, a

Metafora u kognitivnoj lingvistici

vianje. Neke od lingvistikih teorija su strukturalistika, generativna i kognitivna, a mi se ovdje

Da je metafora sveprisutna u svakodnevnom ivotu, ne samo u jeziku nego u miljenju i

Obiljeja konceptualne metafore