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u langage

du symbole
A l e x i s P h ilo n e n k o A vant-propos

.G eorge S te in e r Le fu tu r d u verbe
A l e x i s P h ilo n e n k o L angue m orte e t lan g u e vivante
P a tr ic e M a n ig lie r Institution sym bolique e t vie
sm iologique : la ralit sociale
des signes chez D u rk h eim e t Saussure
M o n iq u e P h ilo n e n k o M usique e t langage
Jea n L a ssg u e ... U ne rinterprtation de la n o tio n
: d e form e sym bolique dans u n scnario
. rcent d'm ergence de la culture
S im o n e G o ya rd -P b re P a rler, d ire ,-p e n se r
D u dialogism e transcendantal
l'rottique gnrale

TUDES CRITIQUES

1
i
Avril 2007
revue trimestrielle
REVUE D E

M t a ph y s i q u e
--------------------- ET D E ---------------------

Mo r a l e

Fonde en 1893 par Xavier Lon et iie Haivy

Directeur
de la publication Bernard Bourgeois
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Secrtaire de rdaction Alain de Seze
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Les manuscrits envoys la rdaction ne sont nac retourne


Institution symbolique
et vie smiologique :
la ralit sociale des signes
chez Durkheim et Saussure

R s u m . La comparaison entre Les Formes lmentaires de la vie religieuse de


Durkheim et le Cours de linguistique gnrale (CLG) fait apparatre la fameuse critique
adresse par Lvi-Strauss la tradition sociologique franaise front renvers : que
fait en effet Durkheim dans ce texte sinon * chercher une origine symbolique de la
socit ? Inversement, Saussure ne dit-il pas de son ct que la langue n 'existe que
comme fait social ou dans la collectivit ? Cet article montre que, bien qu'ils
partagent le mme nouage intime entre ces deicc propositions, le signe est social et
<r le social est rel , Durkheim et Saussure ont des notions diamtralement opposes
du symbolique et du social, et mme de ce qu 'tre veut dire.
Matriel, extrieur, identique pour tous selon Durkheim, le signe peut reprsenter la
transcendance et l unit de la ralit collective. Mais la rvolution saussurienne com
mence avec la dcouverte que le signe linguistique lui-mme (et pas seulement le sens)
est <rincorporel , spirituel, toujours en variation, et s achve par l affinnation de son
tre de masse , en passant par la construction d'un concept radicalement nouveau :
celui d' institution pure .

A b s t r a c t . Lvi-Strauss s famous critique against sociological tradition appears


quite uncanny when one tries to compare Durkheims Formes lmentaires de la vie
religieuse and Saussures Cours de linguistique gnrale (CLG). What indeed does the
father of French sociology do in this book, if not looking for a symbolic origin to
society , whereas the so-called founder of structuralism says that langue does not
exist but as a <tsocial fact , in the collective body ?... This paper shows that, even
though they share the intricate articulation between these two points : * sign is social
and ft- social, means a certain kind of reality , Durkheim and Saussure have opposed
conceptions of the Symbolic and the Social, and even of what being means.
Material, outside, identical for everybody according to Durkheim, the sign has to
represent the transcendence and unity of collective reality. But saussurian revolution
begins with the discovery of the fact that the linguistic sign itself (and not only its
meaning) is uncorporeal , spiritual, always varying, and ends up with the construction
of the concept o f pure institution and a completely different conception of the agenda
for the ontology of social facts.
1U Patrice Maniglier

On sait que le structuralisme sest constitu dans une relation de polmique


interne avec la tradition sociologique franaise, quexprime bien la clbre
phrase de Lvi-Strauss : Mauss croit encore possible de faire une thorie
sociologique du symbolisme, alors quil faut chercher une origine symbolique
de la socit (1950, p. xn). Lvi-Strauss y crdite Mauss davoir eu lintuition
quil ne suffisait pas de dire que le signe est social, quil fallait aussi montrer
quil ny a de vie sociale que symbolique. La ralit sociale serait constitue
non pas de reprsentations collectives au sens de Durkheim, mais de signes ou
de valeurs circulant en fonction dun systme, et la totalit sociale ne serait pas
rassemble dans une unit transcendant les consciences individuelles, mais tou
jours divise dans l change, la communication, le dialogue, impliquant imm
diatement, comme la trs bien vu Merleau-Ponty dans un article clbre
(Merleau-Ponty, 1960), plusieurs subjectivits. Ainsi, ce serait parce que nous
sommes capables d apprhender ces idalits tranges que sont les signes que
nous sommes des tres sociaux, et non linverse (Maniglier, 2006b)
Or, il est intressant de remarquer de ce point de vue que la dfinition du
concept de signe chez ce prcurseur assum quest Ferdinand de Saussure
passait prcisment par une thse sur la nature sociale des signes. Doroszewski,
dans un texte de 1933, stait efforc de montrer quil fallait entendre la phrase
la langue est une institution sociale (CLG, p. 33) non pas comme une
vidence vague, mais comme une proposition thorique forte, impliquant la
fois une conception bien prcise de ce quest un fait social, et une mthode.

La thse en question, dapparence aussi simple, pour autant quelle serve de principe
de mthode, doit tre prise dans un sens spcial. Ce sens, les partisans de la doctrine
sociologique en linguistique lindiquent clairement : cest le sens durkheimien
(Pariente, 1969, p. 99).

Ce que le sociolinguiste William Labov appelait donc le paradoxe de Saus


sure - cette manire de dfinir la langue comme fait social pour mieux ensuite
la considrer comme un trsor dpos dans la conscience voire dans le cerveau
des individus - serait donc plutt celui de sa rception. Loin de neutraliser une
approche sociologique du langage, Saussure en aurait t le vritable fondateur.
Nous montrerons quen effet Saussure assume la thse de la nature sociale des
signes, mais aussi que, symtriquement, une lecture attentive des Formes l
mentaires de la vie religieuse de Durkheim nous montre que celui-ci propose

i. Pour le dploiement complet d'une telle interprtation, cf. Karsenti, 1997, et pour une lecture
nouvelle de Durkheim, Karsenti, 2006.
Institution symbolique et vie smiologique 181

une vritable gense symbolique de la vie sociale. Ce nest que lorsquon aura
compris la proximit des formulations quon pourra voir que, bien quils par
tagent le mme nouage intime entre ces deux propositions, le signe est social
et le social est rel , Durkheim et Saussure ont cependant des notions dia
mtralement opposes du symbolique et du social, et mme de ce qutre veut
dire. Matriel, extrieur, identique pour tous selon Durkheim, le signe peut
reprsenter la transcendance et lunit de la ralit collective. Mais la rvolution
saussurienne commence avec la dcouverte que le signe linguistique lui-mme
(et pas seulement le sens) est incorporel , spirituel, toujours en variation, et
sachve par l affirmation de son tre de masse , en passant par la construc
tion dun concept radicalement nouveau: celui d institution pure. Mieux
que toute autre, la comparaison avec Durkheim nous montrera ce que le struc
turalisme a vritablement apport la fois aux sciences sociales et la phi
losophie.

I. LA LANGUE EST UNE INSTITUTION SOCIALE


(SAUSSURE)

On croit souvent que la socialit de la langue est pour Saussure une condition
ncessaire, certes, mais peu importante : elle signifierait seulement quelle est
identique chez tous les individus, de sorte que pour tudier une langue il suffit
dtudier un individu. La sociologie de la langue appartiendrait donc ce quon
appelle la linguistique externe. Labov a appel cet usage dun argument socio
logique (on devrait presque dire sociosophique) pour carter prcisment le
travail sociologique, le paradoxe de Saussure (1972, chap. 8). Or une lecture
minutieuse des textes de Saussure, prenant en compte lensemble dsormais
disponible des notes de cours et des manuscrits rcemment retrouvs, nous
montre rapidement quil ne sagit pas seulement dune condition extrinsque,
mais bien dune thse portant sur la nature de la langue et son lieu dexis
tence vritable. Le CLG lui-mme le dit sans ambigut :

Cest un trsor dpos par la pratique de la parole dans les sujets appartenant une
mme communaut, un systme grammatical existant virtuellement dans chaque cer
veau, ou plus exactement dans les cerveaux dun ensemble d'individus ; car la langue
nest complte dans aucun, elle nexiste parfaitement que dans la masse (CLG, p. 30).

De mme, dans un chapitre essentiel et mal connu, intitul Mutabilit et


immutabilit du signe , Saussure montre que la dfinition de la langue implique
quon prenne en compte la dimension sociale et historique de la langue :
Patrice Maniglier

La langue est pour nous le langage moins la parole. Elle est lensemble des habitudes
linguistiques qui permettent un sujet de comprendre et de se faire comprendre. Mais
cette dfinition laisse encore la langue en dehors de sa ralit sociale, puisquelle ne
comprend quun des aspects de la ralit, laspect individuel ; il faut une masse
pariante pour quil y ait une langue. aucun moment et contrairement l'apparence,
celle-ci nexiste en dehors du fait social, parce qu'elle est un phnomne smiologique.
Sa nature sociale est un de ses caractres internes (CLG, p. 112).

Difficile d tre plus clair : dire que la langue est un produit social , ce nest
pas dire quelle est produite socialement, mais quelle est produite comme ralit
sociale, et non pas seulement individuelle. Le produit social existe donc non
pas uniquement dans le cerveau des individus, mais dans la collectivit, et mme,
disent les notes manuscrites de Saussure en personne, dans 1 me collective .
Il nest pas produit par la socit, il est produit comme social.
Mais Saussure ne se contente pas daffirmer que la ralit linguistique est
sociale ; il dit surtout que cest prcisment parce quelle est sociale que la
langue est relle. Si la langue doit tre considre comme un fait social, cest
parce que le propre des faits sociaux est de constituer un ordre de ralit siti
generis, qui simpose aux sujets individuels. Le problme porte en effet sur la
manire dont on comprend le concept d'institution. Lide que la langue soit
une convention sociale pourrait amener penser que les collectivits se
donnent volontairement elles-mmes leurs propres langues. Or, affirmant que
la langue est en soi un fait social, Saussure veut prcisment dire linverse. Si
le rapport entre les deux parties du signe, signifiant et signifi, est institu et
maintenu dans lesprit des uns uniquement parce qu'il lest aussi dans lesprit
des autres, il nen est pas moins pourtant toujours donn tous, sans que jamais
personne ne lait choisi.

Si par rapport lide quil reprsente, le signifiant apparat comme librement choisi,
en revanche, par rapport la communaut linguistique, il nest pas libre, il est impos.
[...] La langue ne peut donc plus tre assimile un contrat pur et simple, et cest
justement de ce ct que le signe linguistique est particulirement intressant tu
dier : car si lon veut dmontrer que la loi admise dans une collectivit est une chose
que l on subit, et non une rgle librement consentie, cest bien la langue qui en offre
la preuve la plus clatante (CLG, p. 104, je souligne).

On voit bien que si la langue est sociale, cest, selon Saussure, parce quelle
permet dillustrer de manire minemment convaincante une thse elle-mme
trs forte sur l essence du social, savoir que si les individus ne sont pas libres
devant un fait social, sil simpose ncessairement, cest que cette contrainte
nest que lexpression du fait quil est une chose , et que cette sorte de ralit
Institution symbolique et vie smiologique 183

exerce le mme type de contrainte que la ralit extrieure sur les sens. Il
faut rduire le problme sociologique le plus profond, celui de Y obissance,
un problme ontologique, en comprenant que ce ne sont pas des rgles ou
des normes que nous obissons, pas mme des commandements, mais que
nous ne faisons que nous plier devant limprieuse insistance d une forme
originale de ralit. Si Saussure est durkheimien, cest bien dans la mesure o
Durkheim est celui qui a cherch donner un vritable statut ontologique au
social, faire du social un genre spcifique de ralit, et du sociologue lexplo
rateur dune rgion ontique nouvelle. De la mme manire, le linguiste
tudierait un objet qui est aussi rel que les montagnes ou les atomes, bien quil
soit psychique ou spirituel et non pas physique ou matriel, comme les
objets des sciences de la nature .
Cette remarque est essentielle, car elle montre que Doroszewslci avait raison
bien au-del mme de ce quil imaginait. En effet, bien quon ne lait pas
toujours remarqu, la construction du concept de signe par Saussure avait pour
ambition de rpondre un problme ontologique, que Saussure formule de la
manire suivante :

La langue prsente donc ce caractre trange et frappant de ne pas offrir d'entits


perceptibles de prime abord, sans quon puisse douter cependant quelles existent et
que cest leur jeu qui la constitue (CLG, p. 149).

Saussure partait du constat quil est impossible, si lon sen tient au simple
enregistrement des phnomnes de la parole, dy reprer des units ou des
identits. Ainsi, la difficult que pose une langue trangre nest pas tant quon
ne comprend pas la signification des signes, mais quon ne peroit pas ces
signes eux-mmes, quon y est incapable de dcouper la chane phonique
en units pertinentes (CLG, p. 145). De mme, les variations de prononciation
entre les diffrents individus sont telles quil ny a rien qui se conserve, sinon
une certaine rpartition des diffrences. Cependant, affirme Saussure, les langues
ne sont pas simplement des moyens pour sexprimer, mais aussi des choses
relles qui' chappent tout contrle, non seulement individuel, mais encore
collectif :

Le signe chappe toujours en une certaine mesure la volont individuelle ou sociale,


et cest l son caractre essentiel ; mais cest celui qui apparat le moins premire
vue (CLG, p. 34).

Par caractre essentiel il ne faut pas seulement entendre ce qui est important
ou dcisif pour la rflexion, mais bien ce qui constitue Y essence du signe, au
184 Patrice Maniglier

sens le plus philosophique du terme, cest--dire ce qui lui donne un tre, ce


qui le fait tre. Ainsi on lit dans les notes de cours : le signe est essentiel l
o il chappe notre volont (Saussure, 1967, p. 159), parce quil nest plus
rductible {Ibid., p. 259). Rductible quoi ? une opration ou un acte
dune volont consciente. Et ne pouvant tre considr comme une expression
ou une modification de lesprit, il doit tre considr comme une chose valant
par elle-mme, ayant une consistance ontologique en elle-mme. Or cest en ce
sens que la langue est sociale au sens de Durkheim.
Celui-ci ne disait-il pas que la vie sociale devait se dfinir comme une
hyperspiritualit (1924, p. 48) ? Elle l est en effet, au sens o il affirme deux
fois que lesprit est rel. Une premire fois en soutenant que le social est fait
de reprsentations, la sociologie ntant pas une physique sociale , au sens
de Spencer par exemple, mais une science morale ; une deuxime fois en sou
lignant que le geste inaugural de la sociologie redouble celui de la psychologie :

Quand nous avons dit que les faits sociaux sont, en un sens, indpendants des individus
et extrieurs aux consciences individuelles, nous navons fait quaffirmer du rgne
social ce que nous venons dtablir propos du rgne psychique (Durkheim, 1924,
p. 33-34).

D abord en effet Durkheim prend parti contre 1 piphnomnisme , qui refu


serait aux reprsentations ou aux vcus le statut de ralits vritables et propo
serait la psychologie la tche, toujours actuelle comme lon sait, de rduction
des donnes psychiques aux ralits physiologiques ; puis il redouble cette
opration en posant que les reprsentations collectives ne sont pas seulement
un genre diffrent de reprsentations, mais un nouveau registre dexistence,
comme le psychique relativement au physique. De sorte que linscription de la
sociologie au sein de la psychologie, loin dimpliquer une rduction, plaide au
contraire en faveur de lautonomie de la ralit sociale et de son irrductibilit,
prcisment parce quelle redouble la position du psychique comme ralit
vritable : la conscience collective est un tre, psychique si l on veut {ibid.,
p. 104). Doroszewski ne voit pas que cest cet hyperspiritualisme qui rend
compte le plus justement de la rfrence durkheimienne chez Saussure ; aussi
ne relve-t-il pas les formules o lon voit que le caractre social de la langue
est un argument en faveur de lexistence dentits spirituelles mais relles
constituant les langues. En consquence, loin dtre sensible la multiplication
des registres de positivits (psychologique, sociologique, linguistique) que de
telles thses impliquent, il rabat pour conclure la citation de Durkheim par
Saussure sur un humanisme pistmologique classique o l homme serait
Institution symbolique et vie smiologique 185

Tunique positivit, et les sciences humaines diffrentes approches, voues


sunifier, de la mme ralit :

Non seulement, malgr la diversit de ses compartiments, la linguistique est une, mais
l'homme est un et toutes les sciences qui ont pour objet ltude de lhomme convergent
vers un seul but et se heurtent aux mmes problmes. Sortir de lisolement est une
ncessit de plus en plus manifeste (ibid., p. 109).

On sait que ce sera le sens de la provocation thorique des Mots et les Choses
de Foucault que dessayer de montrer que le propre des sciences humaines
fut prcisment de dissoudre ce doublet empirico-transcendantal quest
lhomme comme objet et sujet du savoir en une multiplication de posi
tivits o lhomme est travers par des choses dordre divers, dont les langues.
Doroszewski aurait cependant raison daffirmer que cest au sens durkhei
mien que doit tre entendue la notion dfait social pour en comprendre toute
limportance thorique. Le raisonnement sous-jacent serait donc le suivant : Les
langues sont des choses relles, elles sont constitues par ce quil y a de rel
dans le phnomne complexe du langage, savoir les signes ; les signes sont
spirituels mais rels, parce quils sont sociaux, et que les faits sociaux, comme
l a montr M. Durkheim, sont des reprsentations collectives qui ont une ralit
propre. Saussure se contenterait donc dlargir le domaine des faits sociaux
ouverts par Durkheim, en y ajoutant la langue et, plus gnralement, tous les
systmes de signes . Il naurait d autre ambition, dans cette opration, que
de confirmer la thse de Durkheim, tout en donnant la linguistique et la
smiologie venir un objet de ce fait pos comme rel, ainsi quun fonde
ment pistmologique, qui ne serait rien dautre que lpistmologie durkhei
mienne. Or, sil semble incontestable que Saussure soutient que ce qui est social
est de ce fait mme irrductiblement rel, il nest pas sr que ce soit pour les
mmes raisons et au mme sens que Durkheim que le social apparaisse comme
une condition et un registre ontologiques. On peut mme se convaincre que les
propositions le signe est social et le social est rel sont des propositions
quivoques qui ont en fait un sens diamtralement oppos chez Saussure et chez
Durkheim, si lon se contraint une lecture attentive du texte de Durkheim o
ces deux propositions sont articules.
Patrice Manigiier

II. LA VIE SOCIALE N EST POSSIBLE QUE


GRCE UN VASTE SYMBOLISME (DURKHEIM)

A. L expression symbolique de la transcendance


Le texte de Durkheim concern nest autre quun passage clbre des Formes
lmentaires cle la vie religieuse au sujet du totmisme. On sait que, rappel de
manire trs gnrale, largument de Durkheim dans cet ouvrage consiste
proposer une gnalogie sociologique de la religion, en expliquant la sparation
imaginaire du sacr et du profane, constitutive du fait religieux, par la sparation
relle du collectif et de lindividuel. Cependant, cette thse ne peut pas ne pas
rencontrer la question du signe, ou de la reprsentation, puisque, si la religion
sexplique sociologiquement, rciproquement la premire exprience sociale
sexprime religieusement: la question se pose ds lors de savoir pourquoi la
conscience collective se prsente demble comme sparation de deux mon
des objectifs, naturel et surnaturel (1912, p. 313), et non pas simplement
comme sparation entre la vie collective et la vie individuelle. Aussi la rduction
du phnomne religieux un mode dexpression du fait social ne peut-elle aller
sans introduire en retour dans la dfinition mme du fait social une dimension
symbolique, lexprience sociale sexprimant naturellement et originairement
de manire non pas, certes, ncessairement masque, ni mme proprement
parler aline - car la question est plutt de savoir pourquoi il appartiendrait
la nature mme de lalination sociale de ne pas apparatre comme telle - , mais
du moins indirecte, dcale par rapport sa propre origine, cest--dire, en
somme, reprsentative : toute une mise en scne du social par lui-mme serait
coextensive la vie sociale. On comprend ds lors que llucidation du fait
religieux implique une redfinition conjointe et rciproque du symbolique et du
social, cest--dire la fois une gense sociologique du symbole et une gense
symbolique de la socit. Double jeu de lorigine : le fait social est lorigine,
si lon peut dire psychologique, de lexprience religieuse ; mais rciproquement
la religion est lorigine chronologique de toute socit. Le totmisme occupe
cependant, dans ce double jeu de lorigine, une position privilgie. Prsent
par Durkheim comme lorigine de toute religion, le totmisme (qui consiste,
dans la conception quen a Durkheim, faire du clan lui-mme le dieu) est une
religion immdiatement sociale pour une socit immdiatement religieuse :
aussi est-il la vrit de la religion comme de la socit parce quil est lorigine
de lune et de lautre. E est la preuve de leur lien intime : Si [le totem] est
la fois un symbole du dieu et de la socit, nest-ce pas que le dieu et la socit
ne font quun ? (1912, p. 295) En lui, les deux sens de lorigine se confondent
Institution symbolique et vie smiologique 187

et se renforcent l un lautre : si l exprience sociale se prsente dabord sous


une forme religieuse, la premire religion fait dune entit sociale le dieu lui-
mme. Cest la raison pour laquelle en lui se croisent et se nouent la fois la
thse dune origine sociologique du symbolisme et celle dune origine symbo
lique de la socit.
On peut, certes, avoir d abord le sentiment que la question du signe na rien
dessentiel pour Durkheim, puisquil se contente didentifier le dieu et la socit
comme les deux rfrents du symbole totmique, celui-ci semblant rester, dans
les deux cas, tranger la constitution de lun comme de lautre ainsi qu leur
identit. L exprience religieuse, comme lexprience sociale, ne semble pas en
ce sens avoir besoin dun signe pour tre possible.

Ainsi le totem est avant tout un symbole, une expression matrielle de quelque chose
dautre. Mais de quoi ? De lanalyse mme laquelle nous avons procd, il ressort
quil exprime et symbolise deux sortes de choses diffrentes. Dune part il est la forme
extrieure et sensible de ce que nous avons appel le principe ou le dieu totmique.
Mais dun autre ct, il est aussi le symbole de cette socit dtermine quon appelle
le clan. Cen est le drapeau (1912, p. 294).

Dailleurs Durkheim semploie dabord montrer que lexprience du fait col


lectif contient en elle-mme tous les ingrdients de lexprience religieuse, et
en particulier les deux proprits dextriorit et de contrainte qui dfinissaient
le fait social dans les Rgles de la mthode sociologique, et qui dcrivent lide
religieuse par excellence, celle dune force transcendante. Ainsi, lexprience
collective donnerait lieu naturellement (indpendamment de toute dimension
symbolique) une exprience de la transcendance .

Le seul fait de lagglomration agit comme un excitant exceptionnellement puissant.


Une fois les individus assembls il se dgage de leur rapprochement une sorte dlec
tricit qui les transporte vite un degr extraordinaire dexaltation. Chaque sentiment
exprim vient retentir, sans rsistance, dans toutes ces consciences largement ouvertes
aux impressions extrieures : chacune delles fait cho aux autres et rciproquement
(1912, p. 308).

On a ici le sentiment dune gense psychologique du social, o le seul fait de


sentir que ce que lon sent est partag par dautres change la nature mme de
ce que lon sent, en en exaltant le degr dintensit un point inaccessible
lindividu seul. Comme si, donc, la sparation du collectif et de lindividuel
correspondait un seuil quantitatif de lexprience psychique. Et cest cette
diffrence de nature qui sexprimerait immdiatement dans la conviction quil
existe effectivement deux mondes htrognes et incomparables entre eux
Patrice Maniglier

(1912, p. 313). Aussi semble-t-il que nous nayons affaire qu une simple
gense sociologique du fait religieux, corrlative dune gense psychologique
du fait social, qui nimpliquerait pas grand-chose de nouveau pour la conception
durkheimienne du social :

Cest donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence mme
que parat tre ne lide religieuse (1912, p. 313).

De fait on trouvait dj des formulations identiques dans De la division dit


travail social (1893, p. 64-73).
Cependant, cette simple rduction de lexprience religieuse au fait social
et, corrlativement, du totem un simple signe extrieur, succde immdiate
ment, dans le mme paragraphe, un mouvement inverse, dans lequel la religion
devient lorigine de toute culture humaine, en mme temps que le signe devient
condition intrinsque la fois de la vie religieuse et de la vie sociale. La question
est en effet de savoir pourquoi, dans ces conditions originelles o on les prend,
ni le dieu ni la socit (le clan) ne se prsentent comme les objets qui lon
attribue cette puissance transcendante, laquelle se trouve en fait rserve au
symbole totmique et lui seul :

Cest donc de lui que paraissent maner les actions, ou bienfaisantes ou redoutes,
que le culte a pour objet de provoquer ou de prvenir ; par suite, cest tout spcialement
lui que sadressent les rites. [...] dans la srie des choses sacres, il occupe le
premier rang (1912, p. 316-317).

On voit que Durkheim, aprs quelques anctres clbres, et avant d autres,


retrouve la question du ftichisme, et dans les termes kantiens qui furent et qui
seront bien souvent ceux au moyen desquels la question se pose. D une manire
trs gnrale, le ftichisme consiste en ceci que lordre de priorit entre le signe
et ce quil signifie est invers, de sorte que le signe usurpe la place de ce quil
signifie. Tel est bien le cas ici :

Si donc la chose mme ne remplit pas cette condition, elle ne peut pas servir de point
dattache aux impressions ressenties, bien que ce soit elle qui les ait souleves. Cest
le signe alors qui prend la place ; cest sur lui quon reporte les motions quelle
suscite. Cest lui qui est aim, craint, respect ; cest lui qu'on est reconnaissant ;
cest lui quon se sacrifie. Le soldat qui meurt pour son drapeau, meurt pour sa
patrie ; mais en fait, dans sa conscience, cest lide du drapeau qui est au premier
plan. 11 arrive mme quelle dtermine directement laction. Quun tendard isol reste
ou non aux mains de lennemi, la patrie ne sera pas perdue pour cela, et pourtant le
soldat se fait tuer pour le reprendre. On perd de vue que le drapeau nest quun signe,
Institution symbolique et vie smiologique 189

quil na pas de valeur en lui-mme, mais ne fait que rappeler la ralit quil repr
sente ; on le traite comme sil tait lui-mme cette ralit (1912, p. 315).

Le ftichisme est donc avant tout une illusion, une erreur ( on perd de vue )
due aune sorte de glissement dun terme associ lautre, dont il faudrait rendre
compte en termes psychologiques comme dune manire de prendre le sensible
pour l intelligible, le visible pour linvisible, donnant ainsi figure la transcen
dance elle-mme, adressant une chose de ce monde un lan dont la nature
mme est daller plus loin que ce monde. la vrit, on peut se demander si
cest bien la notion durkheimienne de la transcendance du social qui peut rendre
compte du phnomne suppos du ftichisme, ou si lon ne devrait pas plutt
rendre compte de cette conception elle-mme en la resituant dans lhistoire de
la vieille problmatique de lidoltrie. Cette notion didoltrie semble en effet
avoir t reconduite dans la modernit philosophique (et politique) grce une
sorte de petite rvolution copernicienne sa manire. Car ce nest plus dsormais
un objet transcendant qui serait assujetti par erreur une reprsentation, mais
bien la puissance transcendantale de la subjectivit (celle qui pose les mondes
objecfs) elle-mme : la forme moderne de condamnation de lidoltrie consis
tera dnoncer {objectivation du sujet, le traitement dune personne
comme une chose , etc. Ici cest le pur sujet social qui, incapable de se
concevoir lui-mme, se projetterait tort devant soi, un peu de la mme manire
que chez Marx le travail social se reprsente dans le ftichisme de la mar
chandise . Cependant, chez Durkheim, comme chez Marx, lillusion ftichiste
est une illusion proprement transcendantale, elle fait partie des conditions dexis
tence mmes de ce quelle manifeste, comme sil tait dans ltre du social de
ne pouvoir apparatre quainsi masqu, ou plus prcisment dcal relativement
sa propre origine. En effet lentit collective, aussi puissante que soit son effet
sur les consciences, reste une ralit purement idale, extrmement confuse en
elle-mme et phmre. Au contraire le signe est concret, bien dlimit et dot
dune certaine stabilit temporelle. Ainsi le symbole totmique ne se contente
pas de rappeler ou de redoubler sous une forme schmatique et aisment
mmorisable lexprience psychologique de la vie en commun ; il ne se contente
mme pas de donner une forme visible une ralit par nature invisible ; il
fonctionne comme un catalyseur de cette exprience, il la condense, la cristal
lise, et surtout lui donne ce dont prcisment elle manque tout en le rclamant
au plus haut point, savoir 1 unit concrte (1912, p. 315). Car lunit du
groupe, si sa ralit est attestable dans le seul fait que l union des consciences
transforme qualitativement toute la vie psychique, est, par ses dimensions, par
le nombre de ses parties et la complexit de leur organisation, difficile embras
ser par la pense (1912, p. 314). Le signe fonctionne comme centre qui
Patrice Maniglier

concentre lunit diffuse du groupe, en se mettant prcisment au centre de la


vie collective : Ainsi place au centre de la scne, elle en devient reprsen
tative (1912, p. 316)... Ainsi le signe reprsente, dans une chose une, l'unit
systmatique de la socit : le plus quajoute lunit sociale la somme des
parties sociales est le vritable rfrent du symbole totmique, et de tout ftiche
en gnral. La transgression donc de lidoltrie est pour ainsi dire inscrite dans
la transgression constitutive du social comme tel. Si la dtermination ou lali
nation sociale ne peut apparatre ds lorigine que sous la forme superstitieuse
dune force surnaturelle, cest parce que le rel de la cohsion sociale est en
soi irreprsentable, et mme nest pas de l ordre de la reprsentation. Toute
reprsentation de cette ralit nouvelle dont on fait l preuve dans lagglom
ration des individus passe par la constitution dun ftiche :

Le clan est une ralit trop complexe pour que des intelligences aussi rudimentaires
puissent se le reprsenter nettement dans son unit concrte (1912, p. 315).

Aussi est-ce par nature que la ralit collective ne peut apparatre quen faisant
apparatre cette apparence elle-mme comme la source de la puissance relle
quelle doit ce quelle vince. Cest donc propos de la ralit sociale que
l on pourrait dire que le simulacre fait partie de lessence mme de la chose.
Ainsi, attribuer un caractre ftichiste lorigine de la socit et de la religion,
cest bien suggrer quune transgression dordre symbolique est constitutive de
l 'exprience sociale elle-mme comme exprience du social. Cest aussi dire
que lcart entre la conscience individuelle et la ralit sociologique trouve sa
source dans cette usurpation immmoriale par le signe de la place de ce quil
devrait se contenter de signifier ( mais en fait dans sa conscience cest lide
du drapeau qui est au premier plan , cf. 1912, p. 315, je souligne) : cest dans
lexprience symbolique que l on doit donc chercher une thorie sociologique
de la manire dont les individus vivent la dtermination sociale elle-mme.
Mais cela voudrait donc dire finalement que la ralit sociale ne serait pas
elle-mme constitue par les signes dans lesquels elle sexprime : cest seule
ment l exprience que lon peut et quassurment lon doit en faire qui suppose
une reprsentation symbolique : en exprimant lunit sociale sous une forme
matrielle, il [lemblme] la rend plus sensible tous (1912, p. 329, je sou
ligne). Il la rend plus sensible - 1mais il ne la constitue pas.

B. La reprsentation constituante

En fait, comme la bien vu B. Karsenti (1997, p. 215), Durkheim va plus loin


dans laffirmation du caractre symbolique de la vie sociale : il ne se contente
Institution symbolique et vie smiologique 191

pas de dire, comme on peut en avoir le sentiment une premire lecture, que
le symbole est ncessaire pour que les sentiments sociaux prennent conscience
deux-mmes , ou perdurent , ou pour donner une plus grande consistance
des sentiments collectifs par trop vagues, mais quil est constitutif du collectif
comme tel : sans symbole, pas de reprsentation collective du tout. On sait que
la sparation du collectif et de lindividuel est radicale chez Durkheim ; or cest
cette sparation, constitutive, plus que toute autre chose, de la sociologie, qui
prcisment serait impossible sans symbole. Le symbole est donc ncessaire
la constitution du social comme tel. Le 5 du chapitre vil a prcisment pour
objet dtablir ce point, et le raisonnement, toujours prsent sous une forme
narrative, est particulirement clair. Durkheim annonce la thse avec la limpidit
admirable qui caractrise son criture :

Car lemblme nest pas seulement un procd commode qui rend plus clair le sen
timent que la socit a d'elle-mme : il sert faire ce sentiment ; il en est lui-mme
un lment constitutif (1912, p. 329).

Il ne sagit donc pas dune simple amlioration quantitative du degr de clart


du sentiment collectif, mais bien dune diffrence de nature : le symbole fait
franchir lexprience psychologique le seuil du collectif. Comment, et pour
quoi, cest ce que le rcit idal de la gense du social dans le signe qui suit
(1912, p. 329-330) permet de comprendre, au prix dune lecture trs attentive.
Durkheim commence par poser que par elles-mmes, les consciences indivi
duelles sont fermes les unes aux autres (1912, p. 329). Aussi tout le problme
sera-t-il de savoir comment, partir de cette impossibilit de principe que
constitue le non-savoir de la vie psychique des autres, se constitue prcisment
une conscience collective , qui nest pas la simple connaissance par les
individus de ce que les autres vivent la mme chose queux, mais bien, comme
lon sait, une exprience commune, un ordre de sensations et de vcus original
qui dtermine en retour la vie subjective individuelle. Or, pour que non seule
ment elles communiquent, mais encore quelles communient, et que cette com
munion constitue ce nouvel ordre de ralit psychologique quest la ralit
sociale, il faut deux conditions, qui correspondent deux formes du signe.
La premire, cest que les individus expriment leurs tats intrieurs au
moyen de signes ( elles ne peuvent communiquer quau moyen de signes o
viennent se traduire leurs tats intrieurs , cf. 1912, p. 329) : on peut penser que
ces signes sont des signes physiologiques, cris, gestes, mouvements, qui ne sont
que des effets visibles, si lon peut dire superficiels, de ce qui est vcu : ce sont
des contrecoups (1912, p. 330), ou des rpercussions physiques qui les
accompagnent ou qui les suivent (1912, p. 330), donc ce que lon pourrait
ID'. Patrice Maniglier

appeler dans le vocabulaire de Peirce des indices, ce qui signifie quil ne sagit
pas de signes intentionnels, motivs par l intention de communiquer. Ce moment
de lindice est ncessaire pour que le raisonnement ne soit pas immdiatement
circulaire : ce serait sinon en prsupposant lide du commun chez les individus
que lon ferait la gense du commun. Ces signes involontaires ont simplement
pour effet secondaire de permettre aux autres consciences d infrer quelque chose
de la conscience dautrui, et constituent donc la condition premire dune exp
rience collective. Ainsi lorsque, voulant montrer que l exprience du collectif tait
par nature lexprience de quelque chose de transcendant et de contraignant,
Durkheim crivait : Chaque sentiment exprim vient retentir, sans rsistance,
dans toutes ces consciences largement ouvertes aux impressions extrieures : cha
cune delles fait cho aux autres et rciproquement (1912, p. 308), il omettait
volontairement cette mdiation des signes dont on comprend mieux maintenant
le caractre essentiel. Vient donc se glisser, entre la vie psychique individuelle et
la vie sociale symbolique, un premier sens du signe, qui est le signe individuel,
expressif, corporel et ce sens subjectif (bien quen tant que signe il soit par
tiellement objectif , non pour le sujet lui-mme, mais pour les autres sujets),
et qui correspond une premire figure de la socialit , qui serait ce que
Durkheim dsigne ici par le terme de commerce .
Mais ce premier sens ne suffit pas, il faut lintervention dune autre figure
du signe pour constituer un sentiment authentiquement social. En effet, pour
former un sentiment collectif, il ne suffit pas que les sujets puissent infrer, de
ce que les autres manifestent les mmes signes queux-mmes, quils ressentent
la mme chose :

Pourquelecommercequisetablitentre [les consciences individuelles parlintermdiaire


des signes] puisse aboutir une communion, cest--dire une fusion de tous les sen
timents particuliers en un sentiment commun, il faut donc que les signes qui les mani
festent viennent eux-mmes se fondre en une seule et unique rsultante (1912, p. 329).

Il ne suffit donc pas qu de mmes signes correspondent des sentiments gn


riquement ou structurellement identiques, mais non pas rellement ou formel
lement identiques, pour parler comme les scolastiques, pour que se constitue
un ordre de ralit autonome qui soit susceptible de surcrot dinflchir lui-mme
la vie des consciences individuelles. Il faudra que les signes se fondent en une
seule et unique rsultante pour que les sentiments particuliers puissent eux-
mmes se fondre en un sentiment commun . Le fait de voir que les autres
manifestent les mmes sentiments que ceux que je ressens - et quventuelle
ment je sens que je manifeste moi-mme - ne suffit pas faire de cette exp
rience commune une exprience de la communaut susceptible dinstaurer une
Institution symbolique et vie senuoiogique

communaut d exprience. Ce doit tre rellement que le sentiment commun


se spare des consciences individuelles : il ne doit plus tre une modification
des tats d me individuels, mais une reprsentation collective valant pour elle-
mme, dont le lieu sera une conscience collective dont la substance ne sera
compose que de telles reprsentations collectives indpendantes de tout sujet.
De mme ce doit tre rellement que les signes du collectif doivent tre spars
des signes individuels communs, en dehors des corps individuels, non comme
des mouvements, des gestes, ou des cris, mais comme objets rels :

Cest lapparition de cette rsultante qui avertit les individus qu'ils sont lunisson
et qui leur fait prendre conscience de leur unit morale. Cest en poussant le mme
cri, en prononant une mme parole, en excutant un mme geste concernant un
mme objet, quils se mettent et se sentent daccord (1912, pp. 329-330, je souligne).

Il faut donc un symbole. La diffrence entre le premier tat du signe et le second,


ou entre expression et symbolisation, recoupe donc la diffrence entre ce que
Durkheim appelait, dans les Rgles de la mthode sociologique, la gnralit
du social, qui nest rien dautre quune abstraction, et la collectivit comme
telle :

Ce n'est pas leur gnralit qui peut servir caractriser les phnomnes sociologiques.
Une pense qui se retrouve dans toutes les consciences particulires, un mouvement
que rptent tous les individus ne sont pas pour cela des faits sociaux (1894, p. 8).

Le signes subjectifs exprims en commun doivent donc tre redoubls par un


signe objectif effectivement commun : l expression commune doit se dpasser
dans un symbole commun :

Cependant il faut bien que ces sensations soient rapportes par lui quelque objet
extrieur comme leur cause (1912, p. 315).

Il est dautant plus naturel de les lui attribuer que, comme elles sont communes au
groupe, elles ne peuvent tre rapportes qu' une chose qui lui soit galement com
mune. Or lemblme totmique est seul satisfaire cette condition. Par dfinition, il
est commun tous. Pendant la crmonie, il est le point de mire de tous les regards.
Tandis que les gnrations changent, il reste identique lui-mme ; il est llment
permanent de la vie sociale (1912, p. 316).

Tel est le mode de constitution dune socit au sens durkheimien du terme :


des mouvements de foule devant ou autour dune chose commune, grce
laquelle la socit devient elle-mme une chose.
ratnce Maniglier

Cependant, si l on comprend bien quil faille que le signe intervienne deux fois
dans la constitution du social, une fois comme indice, une fois comme symbole,
ou encore une fois comme moyen de communication, une fois comme lieu de
communion, les rapports du symbole et de la socit semblent cependant relati
vement confus. Etrange moment en effet que celui du symbole, dans lequel la
conscience collective, point encore tout fait forme - puisque par hypothse le
symbole contribue faire tre la socit - , trouve nanmoins la force nces
saire pour se reprsenter elle-mme, afin la fois de se complter et de sassurer
une certaine continuit. On voit lambigut : le symbole est-il ou nest-il pas
ncessaire la constitution de l exprience du collectif ? Sert-il reprsenter une
chose dj donne ou la constitue-t-il ? Mais sil la constitue, en quel sens peut-on
parler d une reprsentation ? Si cette question se pose, cest qu'en ralit nous
avons injustement spar lindice et le symbole, comme si l indice tait un simple
moyen occasionnel sur le chemin de la conscience collective, indispensable mais
cependant extrieur, et comme si le symbole pouvait tre conu comme un pur
reprsentant dune conscience collective quant elle dj forme. La conscience
collective se constituerait donc certes entre les deux, mais cependant indpen
damment des deux, et resterait sui. generis, tout en tant encadre par deux
moments symboliques, ncessaires mais non coextensifs sa propre constitution.
Or il me semble que si Durkheim affirme que la vie sociale nest possible que
grce un vaste symbolisme (1912, p. 331), cest parce que le dpassement de
lindice comme signe des sentiments individuels communs, au symbole comme
signe du sentiment commun du commun, est intrieur au signe lui-mme. Comme
nous allons essayer de le montrer, cest parce que ce mouvement de dpassement
constitue et dfinit le signe lui-mme selon Durkheim, quil peut dire que la
constitution de la socit est coextensive au mouvement du signe lui-mme. On
verra ainsi que la ralit sociale ne consiste pas, comme nous le disions dabord,
en un ensemble d'expressions individuelles communes (gestes, mouvements,
physionomies, voix) devant un symbole commun, ni mme dans le redoublement
de lun par lautre, mais prcisment dans le mouvement de dpassement qui les
rend insparables. H ne sagit donc mme pas dune sorte de cristallisation dun
premier ordre de signes, les signes expressifs, sur un deuxime, le symbole com
mun, qui ferait passer de lexprience individuelle de quelque chose de commun
lexprience originairement collective du commun, mais dun seul et mme
signe qui dindice devient symbole, d expressif reprsentatif. Cest ce quindi
quait dj le terme un peu mystrieux de rsultante dans les passages que nous
avions cits, et quexplicite la page suivante :

Sans doute, les reprsentations individuelles, elles aussi, dterminent dans lorganisme
des contrecoups qui ne sont pas sans importance ; elles peuvent cependant tre
Institution symbolique et vie smiologique 195

conues, abstraction faite de ces rpercussions physiques qui les accompagnent ou


qui les suivent, mais qui ne les constituent pas. II en va tout autrement des reprsen
tations collectives. Elles supposent que des consciences agissent les unes sur les
autres ; elles rsultent de ces actions et de ces ractions qui, en elles-mmes, ne sont
possibles que grce des intermdiaires matriels. Ceux-ci ne se bornent donc pas
rvler ltat mental auxquels ils sont associs : ils contribuent le faire (1912, p. 330).

On voit bien que Durkheim intrique volontairement les deux moments concep
tuels que nous avons distingus, en insistant sur des formulations quasi para
doxales o le reprsentant ne se contente plus de sajouter ce quil reprsente
pour y renvoyer, mais prcde et dtermine le reprsent lui-mme. Usurpation
constitutive du social comme tel, dans le double mouvement du signe et de
linstitution.

Devant des textes extrmement difficiles, disait Gilles Deleuze, la tche du


commentateur est de multiplier les distinctions, mme et surtout quand ces
textes se contentent de les suggrer plutt que de les tablir formellement
(Deleuze, 1966, p. 59). Suivant ce conseil, devant ce texte difficile de Durkheim,
multiplions les distinctions, ne serait-ce que pour mieux comprendre les confu
sions plus ou moins volontaires de Durkheim lui-mme. Nous avons distingu
deux formes du sentiment collectif , disons distributif et collectif, correspon
dant deux figures du signe, indice et symbole. Nous en dcouvrons ici un
troisime, assez inattendu chez Durkheim, et que lon peut appeler interactif,
qui correspond peut-tre au mouvement de dpassement du signe dune figure
dans lautre. En effet, on pourrait proposer le rcit suivant pour rendre compte
de la gense symbolique de la socit. Le fait de sentir, grce aux signes (sens 1)
quil met, que lautre sent quelque chose didentique, ou dextrmement sem
blable, ce que je sens, ne me laisse pas indiffrent, a un contrecoup sur
ma propre exprience, induit en somme une reprsentation particulire. Cette
exprience son tour s exprime dans un signe (sens 2), comme un cri, un
mouvement, etc., qui nest plus cependant de mme nature que le premier
puisquil nest plus seulement dsonnais le signe de ce que je ressens, mais
aussi le signe de ce que je ressens en sentant que lautre sent ce que je sens,
etc. Et cest ainsi que les signes qui manifestent [les sentiments particuliers]
viennent eux-mmes se fondre en un seule et unique rsultante qui est ce
signe (sens 3) la fois de tous et du tout, cri , parole ou geste , signe
qui nest plus lexpression d un tat dme individuel mme partag par tous,
mais uniquement le symbole de lexprience originale que lon fait du partage
comme tel. Cependant ceci ne suffit pas encore tout fait comprendre en quoi
les signes contribuent faire l'tat mental quils sont censs reprsenter.
Patrice Maniglier

C. Le procs du signe ou la naissance des socits


En ralit ces trois signes nen font quun, ou constituent trois moments
intrieurs de ce quon pourrait appeler le procs du signe . Il faut quil y ait
quelque chose de commun, et en dernire analyse didentique, aux trois
moments du signe. Durkheim insiste sur cette continuit :

Les esprits particuliers ne peuvent se rencontrer et communier qu condition de sortir


deux-mmes ; mais ils ne peuvent sextrioriser que sous la forme de mouvements.
Cest Vhomognit de ces mouvements qui donne au groupe le sentiment de soi et .
qui, par consquent, le fait tre. Une fois cette homognit tablie, une fois que ces
mouvements ont pris une forme et une strotype, ils servent symboliser les
reprsentations correspondantes. Mais ils ne les symbolisent que parce quils ont .
concouru les former (1912, p. 330 ; je souligne).

Cest donc le fait que les signes expressifs des sentiments communs sont
structurellement identiques les uns aux autres ( homognes ) qui permet
leur rsultante globale (la forme strotype ) de valoir comme signe
symbolique de la conscience collective elle-mme. Cest en dgageant la forme
du contenu que lon dgage le social du collectif. Ou plutt, cest parce quen
mettant en commun les diffrents contenus on rend insensibles leurs diffrences,
que lon fait de ce quil y a de commun non seulement une reprsentation,
mais une exprience. Comme si la clameur collective ne pouvait valoir comme
symbole de la conscience collective que parce quelle dgageait l pure com
mune de chacun des cris particuliers, faisant ainsi entendre dans les signes .
expressifs, ou plutt dans leur cho global, lidentit mme du sentiment com
mun, cet cho devenant alors le symbole de lexistence collective. Comme si
donc la totalisation des signes (et seuls les signes peuvent tre totaliss, comme
Durkheim le rappelle ici, les consciences restant en principe impermables les
unes aux autres) permettait de faire faire lexprience unique de lunit de
lexprience collective. clameur unique, conscience commune : alors seule
ment le sentiment commun nest plus en effet une simple structure abstraite .
commune plusieurs dont chacun pourrait prendre une connaissance plus ou
moins intresse, mais bien une vritable exprience, une sensation, une repr
sentation du tout lui-mme o l unit du groupe devient sensible (1912,
p. 334 ; je souligne) : le signe est donc bien la condition pour que quelque
chose comme une reprsentation collective soit possible. Cest parce que la
clameur collective fait entendre la structure identique des cris individuels com
muns, en fait un objet de perception propre, que le symbole peut se dtacher
naturellement de l indice, et le collectif du distributif. Le processus smiotique
Institution symbolique et vie smiologique 197

a ceci de particulier que la mise en commun des signes entrane lextraction sous
forme sensible du commun des signes particuliers eux-mmes, et cest pour cela
que la dimension symbolique est coextensive la constitution de la ralit collec
tive comme telle : seul ce mouvement de dpassement de soi propre au signe qui
va de la communication au moyen des signes la communion dons un signe, de
telle sorte cependant que cette communion ne soit rien dautre que leffet quali
tatif global de la communication elle-mme, permet de comprendre le saut de la
coexistence des individus la constitution spare dune ralit collective sui
generis. Le procs du signe nous permet de comprendre que la communication
ne soit jamais simplement interconnexion des consciences, mais encore
dcollement, dans le mouvement mme de la communication, du commun
comme tel. Cest donc bien les mmes signes qui concourent former les
reprsentations collectives, comme moyens de communication, et qui servent
h les symboliser , comme tmoignages de communion, puisque cest la forme
des premiers qui, devenant sensible l occasion mme de leur mise en commun,
constitue les seconds.
On voit quil doit y avoir une forte continuit entre les diffrents moments
du signe pour que la vie sociale puisse sy constituer : si la constitution de la
socit est coextensive au procs symbolique, cest que lindice du distribu
devient naturellement le symbole du collectif. Le signe expressif commun
(qui est dabord un effet de ce que les individus spars ressentent, pour des
raisons non sociales, des choses semblables) devient le symbole de la commu
naut, et ainsi la source dune exprience nouvelle, elle-mme source de signes
nouveaux, etc. Aussi Durkheim peut-il conclure en disant que les signes ne
symbolisent les reprsentations collectives que parce quils ont concouru les
former, et il entend bien cette fois-ci que ce sont les mmes signes, bien que
pris selon deux fonctions diffrentes - mais la complicit de ces fonctions
est prcisment ce qui permet au signe de faire tre le social. On comprend
ds lors que le signe soit la fois ce qui rend possible une exprience origi
nairement commune et ce en quoi sexprime aussi cette exprience commune.
Il est la fois ce qui unit les consciences individuelles spares les unes des
autres et ce qui spare cette union des consciences individuelles elles-mmes.
Ce qui rend possible la relation, et ce qui exprime le plus que la relation ajoute
la simple adjonction des termes. Et cest ce mouvement qui unifie les trois
moments que nous avons distingus, et lui seul, que Durkheim confie le soin
de rendre compte de cet excs originaire de lUn sur ce quil unifie, dont il a
fait le concept mme du social. Cet trange supplment dont Durkheim crdite
lunit sociale trouve donc dans ce redoublement immdiat et continu du signe
dindice en symbole sa condition de possibilit, et montre bien quel point la
gense de la socit par Durkheim est symbolique .
jyts Patrice Maniglier

Mais on voit bien aussi que la condition de cette continuit entre les trois sens
du signe est V homognit postule entre les mouvements expressifs dun
sentiment sinon absolument identique (il ne le sera que lorsquil sera social) du
moins trs semblable, donc V identit de structure postule la fois dans les affects
et dans leurs signes. Cest parce que des sentiments partags donnent lieu des
signes semblables quun signe unique va pouvoir induire un sentiment collectif.
Reprenons le mouvement d ensemble qui amne Durkheim affirmer que la
vie sociale nest possible que grce un vaste symbolisme (1912, p. 331). Le
symbole sy avre ncessaire la constitution du social de deux manires. Une
premire fois en tant que chose matrielle commune extrieure, qui permet de
reprsenter lunit, la transcendance et la substantialit du social : il faut que le
sentiment collectif devienne une chose, et lon peut faire lhypothse que seule
la ralisation symbolique permet de dgager la ralit sociologique des phno
mnes psychologiques en en faisant des expressions dexpriences collectives
singulires et en mme temps des choses observables, inscrites sur la surface de -
la Terre qu elles emportent dans leur mouvement. Mais le symbole est ncessaire
en un deuxime sens : car il faut que cette Chose sociale soit une extriorisation .
de l exprience collective elle-mme, il faut quelle dgage le fait de la commu-:
naut dexprience en en faisant une source dexprience. Le texte de Durkheim :
prsente bien ces deux moments sparment : le premier ( 3) prsente l assem
ble autour du Signe de ralliement ; le second expose le passage des mouvements
collectifs la chose commune ( 5) qui est le vritable moment de lobjectivation
du collectif, et donc de la constitution de la ralit sociale, Durkheim insiste .
cependant ds le premier moment sur la ncessit de cette transition :

Parce quun sentiment collectif ne peut sexprimer collectivement qu condition


dobserver un certain ordre, qui permet le concert et les mouvements densemble, ces
gestes et ces cris tendent d'eux-mmes se rythmer et se rgulariser; de l, les
chants et les danses (1912, p. 309 ; je souligne).

Ce que le signe apporte, ce n est donc pas seulement une reprsentation mat
rielle du sentiment collectif dans une chose extrieure commune, cest la trans
mutation du rassemblement en assemble, du groupement en groupe, de la masse .
en socit, bref, du multiple en Un, que les consciences sont par elles-mmes
incapables de raliser. On voit bien que dans les deux cas cest Tunification de
la multiplicit sociale que la ralit symbolique apporte lexprience collective. .
On comprend donc que lunit sociale se donne d emble dans un ftiche.
Pourtant cela n est possible que parce que Durkheim a dj prsuppos dans le .
signe l identit soi, quil ne trouve pas dans le fait de la collectivit, et de
deux manires : une fois comme chose matrielle possdant la (soi-disant)
Institution symbo/igue et vie smiologique 199

rassurante identit des tables et des chaises, une autre fois comme manifestation
sensible de la structure abstraite. Car, on la vu, Durkheim ne retient pas seu
lement du signe son caractre matriel (comme symbole), mais aussi sa capacit
manifester la structure, cest--dire extraire un effet qualitatif global de la
mise en commun dexpressions ayant une structure commune, dont on peut
penser quil tend recouvrir chaque expression particulire par lcho global
de sa propre structure, chaque individu semblant articuler dsormais directement
la clameur unique de la socit, la gnralit abstraite devenant immdiatement
lunit concrte. Mais on peut alors comprendre en quel sens Saussure ne peut
tre durkheimien.

III. L TRE-EN-MASSE DES SIGNES

En effet, toutes les proprits par lesquelles Durkheim fait du signe la condi
tion de la vie sociale sont en complte opposition avec tout ce que la linguistique,
selon Saussure, apporte la smiologie, et en particulier avec la dcouverte
liminaire et dcidment fondamentale par laquelle Saussure a ouvert la probl
matique moderne du langage, celle de la nature incorporelle des signes
. (Saussure, 1967, p. 267, n 1920), ou du caractre intrinsquement psychique
du signe. Pour Durkheim le signe nassume ses deux fonctions de reprsentation
et de promotion de la ralit sociale que parce quil reproduit, par sa seule
nature d'objet extrieur matriel unique, les traits gnraux de toute ralit
sociale : aussi retrouve-t-on, aux deux moments que nous avons distingus de
l analyse de Durkheim, les mmes traits qui permettent chaque fois de rapporter
l un lautre le symbole matriel et la spiritualit collective.
Il est extrieur au sujet comme la conscience collective est transcendante
aux consciences individuelles: Tout ce quil sent, cest quil vit une vie
diffrente de celle quil mne dordinaire. Cependant, il faut bien que ces
sensations soient rapportes par lui quelque objet extrieur (1912, p. 315) ;
Mme le fait que des sentiments collectifs se trouvent ainsi rattachs des
choses qui leur sont trangres nest pas purement conventionnel : il ne fait que
figurer sous une forme sensible un caractre rel des faits sociaux, savoir leur
transcendance par rapport aux consciences individuelles. [...] L objectivit du
symbole ne fait que traduire cette extriorit (1912, p. 331).
Il est une ralit doue, comme toute chose matrielle, dune certaine dure,
comme la socit doit tre non seulement extrieure, mais encore antrieure,
toujours dj institue dans une vritable tradition, assurant ainsi les individus
du caractre continu, et donc crdible, de la solidarit morale qui les lie les uns
aux autres : Tandis que les gnrations changent, il reste identique lui-mme ;
Patrice Maniglier

il est l lment permanent de la vie sociale (1912, p. 316) ; Si les mouve


ments par lesquels ces sentiments se sont exprims viennent sinscrire sur des
choses qui durent, ils deviennent eux-mmes durables et donc indispensable
pour assurer la continuit de cette conscience (1932, p. 330-331).
Il est commun, comme les reprsentations collectives, et surtout, comme nous
avons essay de le montrer, cette communaut n est pas accidentelle et nominale,
mais bien substantielle : ce nest pas une simple gnralit, mais bien une ralit
dune autre nature, et cest la raison pour laquelle elle se prsente adquatement
dans une chose commune : Il est dautant plus naturel de les lui attribuer que,
comme elles sont communes au groupe, elles ne peuvent tre rapportes qu:
une chose qui lui soit galement commune (1912, p. 316). Et de ce fait, il;;
n est pas seulement commun, mais bien unique, comme la conscience collective,
est lunit spare dune addition de parties : ainsi la totalit sociale, dont la'
Division du travail social avait montr, contre Spencer, quelle tait une ralit;
morale et non pas relle, induite par le sentiment de solidarit et non par'
lagencement mcanique des parties sociales, projette cette unit vcue et sentie
dans un objet matriel concret, que Durkheim place au centre de lassemble;,
(cf. 1912, p. 316). Nous avons enfin et surtout essay de montrer que le symbole;
extrait ainsi la totalit de lagrgat, lidentit du commun, l unit de la multi-!
plicit, parce que cest la forme strotype (1912, p. 330) qui se dgage,
naturellement de l agrgation des signes et qui est rige en symbole de la:
communaut, tout comme la ralit sociale se dgage comme solidarit morale
de la simple agrgation des individus.
Dune manire gnrale, on peut dire que le symbole est pour Durkheim une
chose, certes matrielle, et quil transfre cette substantialit la ralit collec
tive qui devient ainsi une substance spirituelle. Cest seulement lissue de.
cette double srie de paralllismes que Durkheim peut dire que la vie sociale,;
dans tous ses aspects et tous les moments de son histoire, nest possible que;
grce un vaste symbolisme (1912, p. 331). Il est clair de ce point de vue;
que la seule affirmation du caractre immatriel du signe suffit saper non;
seulement cette conception durkheimienne du symbolisme, mais bien toute la;-
philosophie sociale qui la soutient.
On pourrait montrer que le problme du lieu dtre du signe ne trouve pas pour;
Saussure de solution dans une ontologie de la socit, mais que cest au contraire;
une reconstruction de V ontologie elle-mme partir de lobservation de ces tres;
bien particuliers que sont les signes qui permettrait la sociologie de mieux',
dfinir son objet, en la dlivrant la fois des aspects mtaphysiques de la
construction durkheimienne et de lobstination de la mtaphore substantiate-
(cf. Maniglier, 2006a). Contentons-nous pour conclure de mettre en vidence:
combien, malgr leur apparente synonymie, les propositions de Saussure et de;.
Institution symbolique et vie smiologique

Durkheim sont inverses. Alors que Saussure crit qu aucun symbole nexiste
que parce quil est lanc dans la circulation (Ms. fr. 3958/4,1 in Saussure, 2003,
p. 367), Durkheim conclut en affirmant que la vie sociale nest possible que
grce un vaste symbolisme . Autrement dit le signe, pour Saussure, ne repr
sente pas la ralit sociale : il est social, cest son tre mme qui est social. Ce
qui signifie demble pour Saussure qu'il nest pas matriel, mais prcisment
aussi spirituel que la ralit sociale elle-mme. Ici le signe trouve son assise
ontologique dans le fait dtre social ; l cest au contraire le fait social qui ne
devient une chose que lorsquil se confond, par un abus ncessaire, avec un objet
matriel dont la seule ralit tangible suffit reprsenter et confrer une ralit
aux reprsentations collectives. Si donc le symbole saussurien est social, la
socit durkheimienne, elle, est symbolique. Il semblerait donc que tout soit
lenvers au pays du conflit des mthodes , et que le fondateur suppos du
structuralisme soit prcisment celui qui ait le plus fortement affirm la ncessit
dune rduction du symbolique au sociologique, alors que le fondateur revendi
qu de la tradition sociologique franaise aurait au contraire peru la condition
symbolique de la vie sociale. Mais en ralit il faut plutt dire les choses de la
manire suivante : alors que pour Saussure il y a identit entre la ralit symbo
lique et la ralit sociale, cest la diffrence irrductible entre un symbole et une
reprsentation collective qui fait du premier la condition de la seconde. Cest
prcisment parce que le symbole est, pour Durkheim, non seulement un objet
extrieur (et non pas une reprsentation intrieure ) ou une chose physique
(et non un vcu psychique), mais encore ce qui, des manifestations extrieures du
vcu rsultant de la vie en groupe, se dtache pour se poser devant la communaut
comme une chose commune qui est tous sans pouvoir tre aucun, que ce
symbole peut reprsenter la proprit majeure des reprsentations collectives,
cest--dire leur extriorit , leur transcendance par rapport aux consciences
individuelles . l inverse, Saussure, en ne cessant daffirmer que la ralit
matrielle est prcisment ce qui fait dfaut au signe, que le signe pose prcis
ment un problme ontologique nouveau, suggre quil ne faut pas calquer la
ralit des faits sociaux sur celle des choses matrielles, mais chercher dans
l analyse des tres de masse le secret de lontologie du social lui-mme, la masse
tant toujours immanente sa propre multiplicit. Ainsi, la thse selon
laquelle la langue est un fait social, loin dinviter une rduction de la linguisti
que la sociologie, suppose et appelle toute une reconstruction du concept mme
d'institution ou de fait social.
N est-ce pas ce que Saussure voulait dire en affirmant que la langue est une
institution pure , sans analogue , part lcriture, parmi les autres faits
sociaux (Saussure, 2002, p. 211 et CLG, p. 110) ? On se souvient que Saussure
disait le signe linguistique particulirement intressant tudier , parce que
Patrice ManigHer

si lon veut dmontrer que la loi admise dans une collectivit est une chose
que l on subit, et non une rgle librement consentie, cest bien la langue qui en
offre la preuve la plus clatante . Mais on se trompait en pensant quil fallait
lentendre au sens durkheimien. Car ce nest pas parce que la langue resterait
identique elle-mme au-dessus de la masse sociale, mais au contraire parce
quelle est voue la variation, quelle est si exemplaire.

La langue est un peu, disait joliment Saussure, comme un canard couv par une poule. ;
Pass le premier moment, la langue est entre dans sa vie smiologique, et on ne peut ;
plus revenir en arrire : elle se transmettra par des lois qui nont rien faire avec les '
lois de cration (Saussure, 1967, p. 170, n 1275).

Ou encore :

Si par hypothse on avait tabli une langue [par lgislation!, le lendemain [la masse] i:
aurait dplac ses rapports. On tient la langue tant quelle nest pas en circulation,
mais ds quelle remplit sa mission, on voit les rapports se dplacer. Du moins on ,
doit conclure quil doit en tre fatalement ainsi daprs les exemples offerts par
lhistoire (Ibici, n 1272).
I
Largument de Saussure en faveur de limpossibilit dune gense contractuelle S
des faits sociaux na rien voir avec celui invoqu par la tradition sociologique. I
Il ne sagit pas daffirmer quil y a un primat du tout social sur les parties, mais j
que rien ne saurait garantir que ce qui rsultera dun usage de masse soit identique f
deux moments dintervalle, quelle que soit lardeur des intentions. Si lon doit |
exclure lide que le signe a t impos par une dcision volontaire, ce nest pas f
parce que le signe serait dtermin davance par ailleurs, mais au contraire parce j.
quil est impossible de dterminer d'avance un signe. En somme, supposer que j:
des tres humains crent un jour une langue, si leur intention est bien de faire en j:
sorte que cette langue devienne le bien dune communaut , on peut dire qu ils

ne savent pas ce qu 'ils font. Un passage clbre des notes sur les lgendes (dont f.
Lvi-Strauss notamment a bien vu limportance) le disait sans ambigut : S
i
Lidentit dun symbole ne peut jamais tre Fixe depuis linstant o il est symbole, b
cest--dire vers dans la masse sociale qui en fixe chaque instant la valeur. \
Ainsi la rune Y est un symbole . !:
Son IDENTITE semble une chose tellement tangible, et presque ridicule pour mieux I
lassurer consiste en ceci : quelle a la forme Y; quelle se lit Z, quelle est la lettre s
numrote huitime de lalphabet ; quelle est appele mystiquement Zann, enfin
quelquefois quelle est cite comme premire du mot. Au bout de quelque temps . '
elle est la 10' de lalphabet... mais ici dj ELLE commence supposer une unit i
que [ ] O est maintenant lidentit ? On rpond en gnral par un sourire, comme si
Institution symbolique et vie smiologique 203

ctait une chose en effet curieuse, sans remarquer la porte philosophique de la chose,
qui ne va rien de moins que de dire que tout symbole, une fois lanc dans la
circulation - or aucun symbole nexiste que parce qu'il est lanc dans la circulation
- est linstant mme dans lincapacit absolue de dire en quoi consistera son identit
linstant suivant (Ms. fr. 3958/4,1 in Saussure, 2003, p. 367).

Ainsi, si la langue existe uniquement en tant quelle est sociale, cest parce que
le fait dtre sociale, loin de lui donner une consistance ontologique quivalente
celle des choses, larrache toute identit fixe.
Durkheim avait donc raison de chercher une ontologie des reprsentations col
lectives ; mais avait-il conscience que cela nimpliquait rien dautre quune
reconstruction de lontologie, et la capacit de penser quelque chose comme un
. tre de ce qui varie, autrement dit une nouvelle forme de renversement du plato
nisme ? On peut en effet grossirement dfinir le platonisme par le syllogisme
suivant : nexiste vraiment que ce qui est invariant ; or ce qui est invariant ne
. saurait tre sensible, mais peut seulement tre pens (et encore seulement dans le
: mouvement dialectique, cest--dire comme problme ou idal contraignant le
raisonnement se reprendre sans cesse) ; donc seul lintelligible est rel. Le
vritable dpassement de la tradition sociologique par le structuralisme gnra
lis que Lvi-Strauss incarne nimpliquait donc rien de moins quun renverse
ment du platonisme ! Certes, ce nest pas ainsi quil fut globalement peru. Pour
tant, ce nest quainsi quon peut comprendre que le structuralisme nait pu se
constituer comme mthode pour les sciences sociales quen tant accompagn
. par de nouveaux projets philosophiques, comme ceux de Louis Althusser, Michel
Foucault, Gilles Deleuze ou Jacques Derrida. Loin donc quon ait beaucoup
gagner opposer comme on le fait si frquemment un bon structuralisme, pure
ment mthodologique, limit des disciplines thoriques, et un mauvais structu-
. ralisme, se jetant corps perdu dans la spculation philosophique, ce nest quen
.. comprenant l articulation de projets thoriques et de constructions spculatives
quon pourra comprendre les vrais problmes que le structuralisme a poss. Mais
Durkheim ne nous avait-il pas montr la voie, lui qui a nou d une manire exem
plaire ce quil appelait dans Sociologie et philosophie un naturalisme sociolo-
. gique et une mtaphysique de 1 hyperspiritualit ?

Patrice M a n i g l i e r
Patrice Maniglier
Hegel, penseur du droit

BIBLIOGRAPHIE Coordonn par Jean-Franois Kervgan et Gilles Marmasse

Witold D o r o s z e w s k i , Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la_


Les Principes de la philosophie du droit sont lun des textes ies
linguistique : . Durkheim et E de Saussure , Journal de psychologie, numro excep-; C N R S philc .

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Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, Quadrige , 1950, p. IX-LII. ;:ce que lori nomme ta fin des idologies ouvre la vole une lecture plus sereine (mais peut-tre plus
Patrice M a n ig l ER, La Vie nigmatique des signes, Saussure et la naissance du jfruc-|geante) de la conceptualisation hglienne du droit et pas seulement de ce que Hegel nomme ie droit
turalistne, Paris, Lo Scheer, Non et non , 2006. atique , mais aussi du droit priv ( abstrait ), centr sur la question de la proprit, et du droit qua
- De Mauss Claude Lvi-Strauss : cinquante ans aprs. Pour une ontologie Maori ^cjlvjdu de voir honore sa qualit de sujet moral agissant. Ce recueil dtudes, qui illustre les tendances
in Archives de philosophie, Merleau-Ponty , dir. tienne Bimbenet et Emmanuel|ue|jes ^ |g recherche, propose une lecture la fois synthtique et dtaille de louvrage de Hegel en
de Saint-Aubert, tome 69, cahier I, Printemps 2006, pp. 37-56. estant non seulement sur sa dimension systmatique et spculative, mais aussi sur ses prises de
Marcel M a u s s , Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, Quadrige , 1950. lsjtjon |es p|US novatrices. Il ne s agit pas de prtendre que Hegel soit avant tout un philosophe du droit,
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-cours de linguistique gnrale, Paris, Payot, 1972. , Dur tro u v e r e t c o m m a n d e r n o s o u v ra g e s :
- Ecrits de linguistique gnrale, tablis et dits par Simon Bouquet et Rudolf Englei,-------------------------------------------------------------
avec la collaboration dAntoinette Weil, Paris, Gallimard, Bibliothque des ides \LIBRAIRIE de CNRS DITIONS, 151 bis, rue Saint-Jacques - 75005 PARIS
2002 (= ELG). \L: 01 53 10 05 05 - Tlcopie : 01 53 10 05 07 - Ml : lib.cnrseditions@wanadoo.fr
- La lgende de Siegfried et lhistoire burgonde , prsentation et dition de Batrice;.,
Turpin, in Simon Bouquet (d.), Saussure, Paris, ditions de iHeme, 2003 (pp. 351-f6 Internet : www.cnrseditions.fr
ais de port par ouvrage : France ; 5 - Etranger : 5,5

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