SOBRE EL AMOR DIVINO

Y EL SIMBOLISMO DEL VINO EN LA TRADICIN SUF [1]

William C. Chittick [2]

Siempre que se habla sobre poesa persa clsica, es obligado tratar el tema del
simbolismo y el significado de sus imgenes. Tal y como ha sealado Annemarie
Schimmel , existen dos puntos de vista con respecto a las imgenes del vino y del amor
sensual empleadas por poetas msticos persas como Hafiz : el primero afirma que se
trata de imgenes puramente msticas, y el segundo, que son puramente sensuales y
profanas. La propia Schimmel considera que ningn punto de vista es correcto y opta
por una posicin intermedia. Sostiene que la ambigedad de las imgenes tiene por
objeto la fluctuacin entre los dos niveles del ser que se mantienen
conscientemente...No se puede extraer un sistema mstico de la poesa persa o turca, ni
ver en ella una expresin de experiencias que deban interpretarse de manera literal. [3]

La opinin de la profesora Schimmel puede ser correcta hasta cierto punto, pero pasa
por alto la cuestin de la primaca de un nivel del ser y de significado sobre el otro. Me
gustara ofrecer algunas observaciones basadas en lo que creo son las opiniones de
algunos famosos poetas sufes como Hafiz e 'Iraqi, quienes emplearon estas imgenes, y
aadir un breve pasaje de Yami sobre el tema del vino, en apoyo de mis argumentos.

Cuando Hafiz habla de vino, sin duda se refiere al vino. La pregunta es: qu es el
vino?. Todo el pensamiento suf se remonta a una cosmologa y una metafsica. Para
comprender la naturaleza del vino, debemos remitirnos a las creencias filosficas y
metafsicas de los poetas sufes que emplean la imagen. Por ejemplo, el pensamiento de
la escuela suf de Ibn al-'Arabi [4] de la cual, tanto 'Iraqi como Yami son
representantes [5] sostiene que las cosas de este mundo no son solo cosas, sino que
han sido creadas por Dios, provienen de Dios y, en ltima instancia, son Auto-
Manifestaciones de Dios, lugares de Su Teofana, espacios en los que l revela el
tesoro escondido [6] , espejos en los que la Belleza del Amado puede ser
contemplada. Dios, o si lo prefieren, el Ser Absoluto e Ilimitado ( wuyd-i mutlaq), es
el Origen de todas las criaturas relativas y limitadas.

As pues, cuando 'Iraqi o Yami hablan es su poesa de las cosas del mundo, una de las
cuales es el vino, debemos recordar los fundamentos de su pensamiento. 'Iraqi fue un
discpulo de Sadr al-Din al-Qunawi, el mayor metafsico de la escuela de Ibn al-'Arabi ,
despus del propio Magister Maximus [7] ; y Yami es autor de numerosas obras en
prosa sobre metafsica y cosmologa sufes. [8] Si no tenemos en cuenta estos hechos,
no podremos hacer justicia a su poesa.

Por otra parte, estas personas no se interesaron en la metafsica ni escribieron poesa

simplemente para divertirse y divertir a otros, sino para expresar sus creencias
filosficas y msticas. Cualquiera que se tome la molestia de leer las obras en prosa de
estos autores o de estudiar sus vidas comprender que, para ellos, la metafsica es el eje
de todo su pensamiento y experiencia, y no tiene nada que ver con acrobacias mentales
o juegos de palabras filosficos. Para ellos, decir que el mundo es el lugar de
manifestacin ( mazhar, mayla) de la Realidad de Dios no es una cuestin de
semntica, sino de contemplacin directa (shuhd, ru'yat) y revelacin (kashf ).
Cuando Yami escribe que Todos son l (hamah ust) [9] , no est hablando en un
sentido abstracto y especulativo, pues, para el suf, se trata de una cuestin de visin
directa e intuicin mstica. En opinin de Yami , cuando un gnstico ('rif) experimenta
la verdadera realidad de las cosas, cuando todos los velos se retiran de sus ojos, ve que,
salvo Dios, nada existe realmente, que nada est separado de l y que todas las cosas
son la Auto-Manifestacin de Su Esencia Sagrada. Yami considera que sta es la
naturaleza del mundo y que todo lo que una persona piensa, dice y hace debe basarse en
esta realidad.

Podramos citar innumerables pasajes de las obras de Yami para ilustrar sus ideas acerca
de la naturaleza de las cosas. Para abreviar, solo citar un poema de su Diwan :

Todo lo que existe en el universo creado es ilusin, fantasa, imgenes en un espejo,

o sombras.
Pero el Sol de la Gua ha salido sobre la sombra del otro que Dios, para no quedar
perplejos en el desierto del error.
Quin es el hombre? El reflejo de la Luz Eterna. Qu es el mundo? Una ola en el
Interminable Mar.
Cmo podra el reflejo desconectarse de la Luz? Cmo podra la ola separarse del
Mar?
Has de saber que este reflejo y esta ola son la propia Luz y el propio Mar, pues aqu
la dualidad es imposible, imposible...
Mira cmo cada uno de los viajeros de la Senda del Amor tiene un estado espiritual
diferente.
Uno ve en cada tomo del mundo un Sol radiante e imperecedero,
Otro contempla directamente en el espejo de la existencia la belleza de los arquetipos
ocultos,
Y un tercero ve a cada uno en el otro, sin velo o defecto. [10]

De todos los poetas sufes, quizs Yami sea el que revela de manera ms explcita su
verdadera ideologa en poemas como el anterior, de carcter ms metafsico, y en sus
numerosas obras de prosa. Pero otros poetas como 'Iraqi y Shabistari , que hacen uso del
simbolismo del amor y del vino, tambin indican claramente cul es el significado de
las imgenes que emplean. [11]

Cuando preguntamos sobre la naturaleza del vino, debemos recordar que, para los
poetas sufes, el mundo y todo lo que hay en l son el lugar de la teofana para la
Realidad Divina. Sin embargo, debido a la naturaleza misma de la cosas, ciertos lugares
muestran esa Realidad con ms claridad que otros. Entre sus manifestaciones ms
directas estn el vino, las mujeres y la msica. Cada una de ellas es una imagen y un
smbolo de realidades ms elevadas y, por ltimo, de la Realidad ms Sublime. Cada
una puede ser un puente entre el mundo visible y el Invisible.

Sin embargo, que las cosas sean smbolos no significa que dejen de ser cosas. Cada
imagen simboliza la Realidad Divina, pero, al mismo tiempo, una mujer es una mujer y
el vino es el vino. Cada cosa conserva su identidad individual pues, en ltima instancia,
proviene de ciertos Nombres y Atributos de Dios que, a su vez, determinan su arquetipo
o entidad inmutable ('ayn-i thabitah). Por lo tanto, el arquetipo es un objeto del
conocimiento de Dios, desde la Eternidad-sin-principio hasta la Eternidad-sin-fin. De
este modo, la realidad de las cosas existe eternamente en el Conocimiento de Dios, para
ser manifestada cuando Dios decide derramar el ser sobre ella. Las cosas individuales
poseen su propia realidad (su entidad inmutable) que manifiesta ciertos Atributos de
Dios. El ser y los atributos de cada cosa proceden del Ser y los Atributos de Dios, pero,
al mismo tiempo, pertenecen a la cosa en un sentido real, pues su realidad es inmutable
y eterna. As pues, cada cosa es ella misma, pero tambin es un smbolo. Una mujer es
una mujer y, al mismo tiempo, la manifestacin de los Atributos de la Belleza Divina. El
vino es el vino, y tambin una teofana del fuego (ebriedad) y el agua (conocimiento)
del Amor.

Si los sufes hablan de su amada, puede que no se refieran solo a Dios, pero tampoco se
estn refiriendo a una persona en particular, en la medida en que sta es un reflejo del
verdadero Amado. Igualmente, el vino puede ser vino, y la msica, msica. Pero,
aunque as sea, slo son plidos reflejos del verdadero Vino y la verdadera Msica.

No obstante, hay aqu otro asunto que debe tenerse en cuenta: aunque todas las cosas del
mundo pueden ser consideradas en ciertos aspectos como smbolos de la Realidad ms
Sublime, y aunque algunas de ellas La reflejan ms directamente que otras, ciertas cosas
son legtimas y otras son ilegtimas desde el punto de vista de la Shari'ah o Ley Divina.
[12]

Sobre esta cuestin, 'Iraqi tiene un pasaje muy revelador: Incluso si el amante ha
alcanzado el estado de Desvelamiento en el que presencia directamente el Rostro del
Amado en todas las formas, no debe sentirse satisfecho con algo no permitido, pues
Dios no aprueba la ingratitud de Sus siervos (Corn, 39:7). Un amante que ve a Dios a
travs de Dios y ve el mundo entero como Dios debe rechazar los actos reprensibles
(munkart) a travs de Dios, en Dios y por Dios, con argumentos sostenidos por Dios,
pues jams ver la Belleza de Dios en todo aquello que est prohibido por la Shari'ah .
Necesariamente, l lo evitar y, debido a su propia naturaleza, no lo desear lo ms
mnimo. [13]

As pues, aun empleando el lenguaje de un amante exttico, 'Iraqi explica porqu debe
seguirse la Shari'ah. Su maestro, al-Qunawi, analiza a menudo en sus obras el hecho de
que el verdadero Equilibrio (i'tidal) en el mundo, necesario para el Equilibrio en los
estados ms elevados del ser y como preparacin para el Equilibrio sin Lmites o Unin
con Dios, solo puede alcanzarse siguiendo la Shari'ah. Escribe que la senda ms
correcta entre todas las sendas establecidas por las religiones es la que sigui nuestro
Profeta con sus palabras, obras y estados...El suyo es el Estado del Medio, situado en el
Equilibrio. [14] Sa'id al-Din Farghani, otro discpulo de al-Qunawi, explica con gran
detalle la relacin entre las enseanzas de su maestro en estos puntos y los
mandamientos de la Shari'ah . [15]

Dado que la gran mayora de los sufes ha defendido con firmeza la necesidad de seguir
la Shari'ah como base para seguir la Senda (Tariqah ), cuando queremos saber si un
poeta suf en concreto experiment realmente una determinada cosa en el plano fsico,
antes debemos preguntarnos qu dice la Shari'ah sobre esa cosa. Si est prohibida, como
es el caso de beber vino, podemos estar seguros de que los grandes maestros no se
entregaron a ella, pues no deseaban llevar a cabo actos no aprobados por el Amado.
Desde este punto de vista, es difcil imaginar que Hafiz , ese sobrio maestro de un
seminario que saba el Corn de memoria y crea en su mensaje, y que constantemente
criticaba a quienes presuman de su religin pero no la practicaban, pudiera haber sido
l mismo el mayor de los hipcritas, leyendo y enseando el Corn durante el da y
bebiendo el famoso vino de Shiraz por la noche. Y tampoco se puede afirmar que
elogiar la bebida pero no entregarse a ella sea en s mismo una hipocresa. Porque,
adems, qu quiere decir exactamente con vino? Yami , por su parte, dice saber muy
bien a qu se refiere, y lo explica con claridad en el pasaje que aparece al final de este
artculo. Sobre este tema, Rumi (link) escribe:

Oh, copera! Llena el alma con esa Copa pre-existente, ese ladrn de corazones, se
que oculta la religin formal.
Llnala con el vino que brota del Corazn y se mezcla con el Espritu, el vino cuyas
burbujas embriagan al ojo que ve a Dios.
Esa uva pertenece a los seguidores de Jess, pero este vino de Hallay [16] pertenece a
los seguidores del Corn.
Tinajas de este vino, tinajas de se: hasta que no rompas esa tinaja, nunca degustars
este vino.
Este vino libera el corazn de la tristeza por un instante, pero no puede apagar la
tristeza para siempre, ni puede extirpar de raz la malicia.
Una gota de esta copa convertir tu esfuerzo en oro que mi alma sea sacrificada en
esta copa dorada!
Cuando este estado (de embriaguez) llega, casi siempre lo hace en las horas anteriores
al amanecer, a quien se olvida de cama y almohada (e invierte su tiempo en la oracin).
Cudate de que las malas compaas (tu propio yo inferior) no te engaen mediante
susurros, y nunca rompas el pacto con los reyes (la Shari'ah) a causa de la debilidad.
[17]

As pues, cuando nos preguntamos si un determinado suf podra realmente haber

quebrantado la Ley Divina bebiendo vino en el plano fsico pues, al fin y al cabo, este
vino solo es un reflejo del verdadero Vino, debemos recordar la advertencia de 'Iraqi,
las innumerables declaraciones de otros sufes al respecto, la gran importancia de la
Shari'ah dentro de la corriente principal del sufismo representada por todos estos
grandes poetas, y lo absurdo de pretender embriagarse fsicamente cuando la
embriaguez de la revelacin mstica es infinitamente ms real y deseable (si hemos de
creer a los msticos de todas las pocas y creencias). Todo esto apunta al hecho de que
los sufes evitaron el vino, al igual que evitaron la carne de cerdo, el robo, la mentira y
otras cosas prohibidas por la Ley.

La cuestin de las mujeres es ligeramente diferente, pues el matrimonio no solo es

lcito, sino tambin recomendado por la Ley [18] . Ciertamente, no hay razn para que
la amada en el mundo fsico no pueda ser el espejo en el que contemplar al Divino
Amado. Aunque las relaciones sexuales ilcitas fuera de la Shari'ah no son admisibles, s
es posible el amor hacia alguien que no sea la propia esposa, como lo demuestra la
amada de Ibn al-'Arabi en su Taryumn al-ashwq ( El intrprete de los deseos ). Por
ltimo, la msica ocupa hasta cierto punto un lugar intermedio. Los sufes suelen
considerar que est permitida siempre que acte como un recordatorio de nuestro
Origen, y no como un velo. [19]

En conclusin, podemos decir que la postura de la profesora Schimmel , segn la cual

las imgenes sufes no son ni absolutamente msticas ni absolutamente profanas, es
correcta, aunque en el contexto de la metafsica suf, la dimensin mstica debe ocupar
un lugar prioritario. Incluso podemos llegar a decir que no hay nada profano en el
mundo, pues todo es la Auto-Manifestacin y la Teofana de Dios. Sin embargo, hay
cosas que son ilcitas desde el punto de vista de la Shari'ah , y stas deben ser
evitadas, de acuerdo a los deseos del Amado.

El anlisis del Amor Divino que hace Yami en su Lawmi' (Chispas de inspiracin)
un comentario en persa de la Cancin del vino (al-Jamriyyah ), del famoso poeta suf
egipcio Ibn al-Farid se basa en la exposicin metafsica y la descripcin de las
experiencias de amor mstico segn la escuela de Ibn al-'Arabi . Algunos de los
primeros sufes persas, como Ahmad Ghazzali en su Sawneh , Sana'i y 'Attar en su
poesa y, ms tarde, Ibn al-Farid con su poesa en rabe haban empleado un lenguaje
dominado por las metforas y relativamente libre de terminologa tcnica y debates
filosficos. Pero con Ibn al-'Arabi y su escuela, las imgenes empleadas para describir
las experiencias del Amor y de la Unin pasaron a ser explicadas con el lenguaje del
discurso filosfico y metafsico. Dos figuras extremadamente importantes en esta
transicin son el antes mencionado Sa'id al-Din Farghani, autor de un extenso
comentario tanto en persa como en rabe del Poema del camino espiritual de Ibn al-
Farid , e 'Iraqi, autor de la Lama't, obra que, segn l mismo afirma en la introduccin,
est escrita al estilo del Sawneh . Sin embargo, las imgenes al estilo del Sawneh
empleadas por 'Iraqi se explican y desarrollan haciendo uso de las doctrinas de Ibn
al-'Arabi y, como sealan los comentaristas, la obra fue el resultado de las inspiraciones
que 'Iraqi recibi cuando asista a la lectura de los Fuss al-hikam ( Los engarces de
las sabiduras ) de Ibn al-'Arabi llevadas a cabo por al-Qunawi. Adems, Farghani
tambin fue discpulo de al-Qunawi, y su gran comentario de Ibn al-Farid se basa en los
apuntes tomados durante las clases de al-Qunawi. [20]

El pasaje que aparece al final de este artculo forma parte de un texto ms amplio donde
se analizan los distintos tipos de amor y de amantes, y est basado, al menos en parte, en
la introduccin de Farghani a su propio comentario del Poema del camino espiritual .
Yami , con gran detalle, divide el amor en varios tipos: amor de la Esencia Divina
(mahabbat-i dht ), amor de los Nombres Divinos (mahabbat-i asm' ), amor de los
Atributos Divinos ( mahabbat-i sift) y amor de las Huellas Divinas ( mahabbat-i thr
). Este ltimo es el apego apasionado a la belleza de las huellas de Dios (vestigio
Dei ) en el mundo, y es el resultado de la manifestacin del Misterio de la Unidad en
forma de la multiplicidad del universo. Los amantes de las huellas de Dios se dividen a
su vez en cuatro clases que van desde quienes en las cosas del mundo solo contemplan
el Rostro de Dios a los que todava permanecen atrapados en las garras de su alma
inferior (nafs-i ammarah) y estn dominados por las pasiones corporales. Estos ltimos
han olvidado por completo al verdadero Amado y han tomado entre sus brazos a falsos
amados [o amados metafricos, mahbbn-i mayz]. Se encuentran cmodos con las
pasiones de su constitucin natural y llaman amor a los caprichosos deseos de su alma
inferior. Qu lejos estn de la verdad!

La realidad del amor que Yami est analizando es la realidad absoluta e incondicionada
de la propia Esencia Divina. Como seala Yami , el Amor es la naturaleza misma de
Dios, de acuerdo al hadiz [tradicin proftica], Dios es bello y ama la belleza. Si el
Amor aparece bajo muchas formas diferentes, es precisamente porque, al no estar
condicionado por ninguna forma en particular, puede asumir todas ellas. Si el Amor la
Esencia Divina estuviera limitado por cualquier atributo que excluyera al resto, nunca
podra manifestarse en otras formas. Si Dios fuera solo trascendente y no inmanente, no
sera la coincidencia de los opuestos (yam'-i addd). As pues, el Amor aparece en
numerosas formas porque, en S mismo, es sin forma. Unas veces aparece en forma de
amor hacia la Esencia o hacia los Atributos, y otras se muestra como amor hacia las
mujeres o la riqueza. La realidad es solo una, pues no hay otra realidad. Afirmar que hay
dos amores diferentes en esencia equivaldra a introducir la dualidad en la naturaleza
misma de la existencia. Pero la Realidad nica asume todas las formas y aspectos.
Estos, a su vez, responden a la receptividad ( qbiliyyt ) y predisposicin (isti'ddt )
de los amantes. Algunos amantes tienen la capacidad de amar a Dios en Su Esencia,
otros solo para amar el Paraso de Su Proximidad, otros solo para amar las bellezas de
ojos oscuros del Jardn [Paraso] y, por ltimo, otros solo para amar las bellezas de
ojos oscuros de aqu abajo [el mundo terrenal]. Tal y como afirma el proverbio suf, el
color del agua depende del recipiente que la contiene.

Es necesario hacer notar que este anlisis del Amor se corresponde en gran medida a los
anlisis de carcter ms filosfico y metafsico sobre cmo el Ser Absoluto de Dios
(wujd-i haqq-i mutlaq ), imposible de determinar mediante ningn tipo de
delimitacin, Se manifiesta en los diferentes niveles de existencia, tambin conocidos
como las cinco Presencias Divinas (hadart-i jams ). En cada nivel de manifestacin y
teofana, la Realidad nica asume atributos y caractersticas determinadas por la
capacidad de ese nivel para recibir y mostrar las infinitas posibilidades del Puro Ser.
[21] Cuanto ms se desciende en la Gran Cadena del Ser, menos atributos de Dios
pueden manifestarse en su pureza. Cuanto ms limitada sea la predisposicin existencial
del amante, menos podr ste abarcar la Realidad Absoluta del Amor.

Pero volvamos al anlisis del propio Yami . Tras acabar sus comentarios sobre el Amor
mismo, considera necesario explicar (entre otras razones, para defenderse de las crticas
de los 'ulam' [ulemas, sabios] exotricos) la razn por la cual Ibn al-Farid emplea
constantemente la imagen del vino en sus versos sobre el Amor Divino. Se debe hacer
notar que Yami trata de dejar lo mas claro posible que no podemos usar este smbolo
particular como excusa para beber vino en el plano fsico y pretender as participar del
Amor Divino. Ms adelante, seala los parecidos entre el Amor y el vino, pero tambin
indica sus diferencias. As pues, muestra la sabidura de la prohibicin cornica con
respecto al vino y recuerda al lector que el smbolo no corresponde a lo simbolizado en
todos los aspectos.

El Amor y el vino muestran un gran parecido en el mundo material. [22] Por lo tanto,
las palabras y expresiones usadas en rabe y persa para referirse al consumo de vino han
sido adoptadas y empleadas para hablar de asuntos relacionados con el Amor

Traduccin del texto de Yami

Son numerosos los aspectos en los que el Amor y el vino se parecen. Para empezar, el
lugar de origen y el punto de partida del vino son el interior de la tinaja y el fondo de la
barrica. Gracias al poder de su fermentacin y la fuerza de sus burbujas, el vino tiende a
manifestarse y a mostrarse, sin ningn estmulo externo. De igual modo, el secreto del
Amor, confinado y oculto en el pecho de los amantes y escondido en el interior de los
corazones de quienes Lo anhelan, reclama mostrarse y manifestarse gracias a su
abrumadora fuerza.

Tu Amor era el soberano del reino interior.

 Cuando aument la pompa de su realeza,
Lleg, oh, compaero de lgrimas y colega de suspiros!, y plant su tienda fuera del
pabelln de los corazones.

Por otra parte, el vino en s no posee ninguna forma en particular. Por el contrario, su
forma depende de la del recipiente que lo contiene. En la tinaja, adopta la forma
redonda de la tinaja; en el cntaro, conserva la forma del cntaro, y en la copa, toma la
forma de la copa. De igual modo, la esencia del Amor es una realidad sin ningn tipo de
delimitacin, y surge dentro de los amantes de acuerdo al recipiente y la forma de
stos, es decir, su receptividad y predisposicin. En algunos amantes surge en forma de
amor hacia la Esencia Divina en S misma, y en otros en forma de amor hacia las
huellas de la Esencia, conforme a sus diferentes grados. La causa de esta disparidad en
el Amor es la disparidad de la receptividad y predisposicin de los amantes.

Aunque el Amor se manifiesta en todas direcciones, no declara la guerra ni hace las

paces con nadie.
En cada amante, el vino del Amor carece por completo de color. El color procede de
los vidrios multicolores.

Adems, existe una cualidad de omnipresencia. As como el vino fsico afecta a todos
los rganos y miembros de quien lo bebe, el vino del Amor impregna todos los sentidos
y facultades del amante. Ni un solo pelo de su cuerpo est libre de las pruebas del Amor,
y ni un solo palpitar de sus venas se libra de las exigencias del Amor. Como la sangre, el
Amor encuentra Su camino entre la piel y la carne y, como el alma, establece su morada
tanto en el interior como en el exterior del amante.

Para extraer la sangre de Maynun, el cirujano afil su bistur.

Maynun suspir y dijo: me temo que, en lugar de sangre, fluir el anhelo hacia
Layla. [23]

Por otro lado, tanto el bebedor de vino como el poseedor del Amor se vuelven
generosos y desprendidos, aun habiendo sido avariciosos y mezquinos. Pero, en el
primer caso, el resultado es que el borracho gasta de buen grado dirhams y dinares,
mientras que, en el segundo, la consecuencia es que el amante abandona todo lo que
existe. Quien se embriaga con vino regala dirhams y dinares, pero quien est
embriagado con el Amor entrega los dos mundos a la vez. [24]

Aunque la generosidad mueve la mano del borracho, l slo puede regalar monedas
de oro y plata.
Pero cuando el corcel de la Bsqueda lo lleva ebrio de nostalgia por Ti, vaca sus
bolsillos de los dos mundos.

A su vez, tanto el borracho de vino como el borracho de Amor son valientes y

temerarios, carentes del atributo del miedo o la cobarda. En lugares peligrosos son
audaces y en momentos de riesgo no les importa entregar su vida. Sin embargo, la
valenta de uno se debe a que su razn previsora se ha visto eclipsada, mientras que el
coraje del otro se basa en el dominio de la revelacin mstica y la certidumbre. En el
primer caso, el resultado es la perdicin en este mundo y en el otro, y en el segundo, la
vida eterna.
 Somos borrachos, escandalosos, libertinos y sagaces; a travs del Amor hemos
entrado en el campo de batalla de la destruccin.
Si nos matan cien veces con las flechas del Amor, eso nos conducir a la vida eterna;
entonces, qu sentido tiene el miedo?

Tambin hay humildad y necesidad. La embriaguez por Amor arroja a los consentidos
desde el elevado asiento de la gloria a la falda de la humildad y la splica. Lanza a los
grandes del mundo desde el cnit del poder y la fortuna al abismo de la degradacin y la
mansedumbre.

Cuntos dueos de tronos se han embriagado de locura por Ti y se han arrastrado por
el suelo, entre la multitud de Tus mendigos!
Con su cabeza sobre Tu puerta, en su necesidad, no dejan de besar los pies del perro
guardin y la mano de su custodio.

Asimismo, est la divulgacin de los secretos. Todos estos secretos de la proclamacin

de la Unidad Divina y todas estas realidades de la intuicin espiritual y el xtasis
mstico que quedaron atrs en las pginas del tiempo y en el paso de los das y las
noches son el fruto del discurso de quienes bebieron de la copa de la gnosis divina y el
resultado de las palabras de los sedientos del vino del Amor Divino.

Tu Amor me trajo a esta despreciable tierra para renovar una Antigua Alianza.
En mi boca se vierte una copa de la tinaja de la Proximidad; me embriago y abro mi
boca para hablar.

Igualmente, existe el hbito de quedar inconsciente y embriagado y liberarse de la

atadura de la existencia y el egocentrismo. Pero la embriaguez del Amor es la
comprensin y la consciencia perfectas del Amado, mientras que la embriaguez del vino
es la completa ignorancia y olvido de todo lo necesario. Esta ltima embriaguez muestra
el camino hacia los grados ms bajos de lejana y castigo para quienes estn alejados de
Dios, mientras que la primera aumenta el ascenso hacia los grados ms elevados de
proximidad y unin de quienes estn cerca de l.

No me critiquis, seor, si bebo y me esfuerzo por ser un amante y un esclavo del

vino.
Mientras estoy sobrio, me reno con los dems. Cuando estoy inconsciente, estoy en
brazos de mi Amada.

Tambin ocurre que, cuanto ms vino beben los borrachos, ms se afanan por adquirirlo.
Cuanto ms lo consumen, ms problemas tienen para encontrarlo. Quien se embriaga
con l, no se vuelve sabio, y quien lo codicia, nunca se muestra satisfecho. Un cierto
santo escribi a otro: [25]

No quiera Dios que, despus de esto, ande yo tras la copa o busque el vino tinto;
Me he convertido en un cliz tan rebosante que, si se aade una gota ms, me
desbordar.

El segundo santo respondi:

Beb una copa de Amor tras otra, pero ni el vino ni mi sed se agotaron.
En otras palabras:

Soy un ocano de agua, sediento e infinito. Oh, copera, acude en ayuda de mis
labios resecos!
Toda una vida he estado bebiendo vino puro como si fuera agua, pero el vino no ha
llegado a su fin y todava estoy sediento!

Para terminar, el velo de la modestia y la vergenza es descorrido, y desaparece la

autoestima y el temor. Cuando la embriaguez del Amor se vuelve irresistible, el amante
se aparta de todo esto, se sienta en la alfombra del regocijo y arroja lejos el faldn de
todo lo que se opone [al Amor].

Ojal me embriague y avance hacia Ti, siga adelante sin miedo y pueda mirar
fijamente Tu rostro,
Unas veces bebiendo del joyero de Tus radiantes labios de rub, y otras contando los
bucles de Tus rizos de almizcle. [26]

NOTAS

[1] Traduccin, extracto y adaptacin del artculo disponible online en:

http://www.ibnarabisociety.org/articles/Yamiwine.html El texto fue publicado por
primera vez en Studies in Mystical Literature 1/3, 1981, pp. 193-209. Versin en
castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nn . Las obras que en el
original ingls aparecen citadas como de prxima aparicin han sido
actualizadas en la traduccin, indicando la editorial y la fecha de publicacin.
(Nota de la Redaccin).

[2] William C. Chittick naci en Milford (Connecticut, Estados Unidos). Se licenci

en Filosofa y Letras por el instituto de Wooster en Ohio y viaj a Irn para estudiar
sufismo. Doctor en Literatura Persa por la Universidad de Tehern, pas varios
aos enseando religin comparada en la Universidad Aryamehr de Tehern.
Despus de doce aos, abandon Irn en 1979. Actualmente es Profesor Asociado
de Estudio Comparado de las Religiones en la Universidad Estatal Stony Brook de
Nueva York. En castellano se han publicado los siguientes libros y artculos del
autor: Mundos imaginales: Ibn al Arabi y la diversidad de las creencias , Mandala,
Madrid, 2004; La doctrina suf de Rumi , Olaeta, Palma de Mallorca, 2008; El
misticismo en el Islam , revista Alif Nn n 65, noviembre de 2008; El Corn y
sus traducciones (junto a Sachiko Murata), revista Alif Nn n 72, junio de 2009;
y varios artculos en la revista Suf . (Nota de la Redaccin).

[3] Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill (N. C.), 1975, p.288. [Vase Las
dimensiones msticas del Islam , Trotta, Madrid, 2002].

[4] Para ms informacin sobre la figura de Ibn Arabi, vase Toshihiko Izutsu ,
Sufismo y taosmo. Ibn 'Arabi. Vol.I , Siruela, Madrid, 1997; Miguel Asn Palacios ,
Amor humano, amor divino: Ibn Arabi , El Almendro, Crdoba, 2002; Rodrigo de
Zayas , Ibn 'Arabi de Murcia. Maestro de Amor, santo humanista y hereje ,
Almuzara, Crdoba, 2007; William C. Chittick , Mundos Imaginales , ob. cit; Pablo
Beneito / Pilar Garrido (eds.), El viaje interior entre oriente y occidente: La
actualidad del pensamiento de Ibn 'Arabi , Mandala, Madrid, 2008. (Nota de la
Redaccin).
[5] Vase la introduccin a la edicin en ingls de Yami , Naqd al-nuss, (ed. W. C.
Chittick ), Tehern, 1977; tambin, Chittick y P. L. Wilson, Divine Flashes: The
Lama'at of Fakhruddin 'Iraqi , Nueva York, Paulist Press, 1982.

[6] Referencia al hadiz (dicho proftico) que dice: Yo era un tesoro escondido y
quise ser conocido; por eso cre a las criaturas y Me di a conocer a ellas; por eso
Me conocen. Para una explicacin ms extensa de este hadiz , vase Claude
Addas, La experiencia y la doctrina del amor en Ibn 'Arab, revista Alif Nn nos
55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) . (Nota de la Redaccin).

[7] Vase Chittick , The Last Will and Testament of Ibn 'Arabi's Foremost Disciple
and Some Notes on its Author, Sophia Perennis , vol. IV, n1, primavera de 1978,
pp. 23-42.

[8] Vase la introduccin a la edicin en ingls de Yami , Naqd al-nuss, ob. cit.

[9] Por ejemplo: El vecino, el socio, el compaero, todos son l; en los harapos
del mendigo y en las sedas del rey, todos son l. En el lugar de encuentro de la
dispersin [es decir, en el mundo, donde todas las cosas se manifiestan bajo el
aspecto de la multiplicidad] y en el lugar de reunin donde todo est completo [es
decir, la Esencia divina], por Dios, todos son l! S, por Dios, todos son l! Naqd
al-nasas , p. 200; Law'ih , (ed. M. H. Tasbihi), Tehern, 1342/1963, p.43; Dwn ,
(ed. H. Radi), Tehern, 1341/1962, p. 811.

[10] Pp. 497-498. Los tres ltimos versos hacen referencia a los tres estados de la
visin mstica directa mencionados por Ibn al-'Arabi y sus seguidores, a saber, el
estado del poseedor de la Razn, el del poseedor de la Visin y el del
poseedor de la Razn y la Visin. Vase el pasaje de Yami citado en 'Abd al-
Razzaq Kashani, Naqd al-nuss, pp.142-143. [Para ms informacin sobre estos
tres estados, vase en castellano Martin Lings , El libro de la certeza , Olaeta,
Palma de Mallorca, 2002].

[11] Vase E. H. Whinfield, Gulshan-i Raz, The Mystic Rose Garden , Londres,
1880, pp. 70-94; F. Lederer, The Secret Rose Garden of Sa'd-ul-Din Mahmud
Shabistari, Lahore, 1969, pp. 17-22, 41-45 y 61-64; Johnson Pasha, The Secret
Garden , Londres, 1969, pp.79-81. El comentario en persa de este trabajo,
realizado por Lahiyi y titulado Mfath al-I'jz fi sharh Gulshan rz, profundiza en
gran medida en el significado tcnico de estos trminos. Vase la edicin de K.
Sami'i, Tehern, 1337/1958, pp.549-706. [Tambin puede consultarse la edicin
bilinge castellano-persa, donde se incluye una gran parte del comentario de
Lahiyi: El jardn del Misterio , (ed. J. Nurbakhsh ), Nur, Madrid, 2008] 'Iraqi explica
el significado de numerosos trminos referidos a imgenes sensuales como el
deseo, el amor, la belleza, el guio, la decepcin, la coquetera, el velo, el rbol, las
cejas, los ojos lnguidos, el vino, la taberna, la copera, la resaca, el juglar, la
pandereta o la danza (un total de unas 320 palabras) en su Istilaht , (ed. J.
Nurbakhsh ) y su Lama'at, Tehern, 1353/1974; vase tambin S. Naficy, Kulliyyat-i
'Iraqi, Tehern, 1338/1959. [Para un amplio estudio en castellano de todos estos
trminos sufes, vase Javad Nurbakhsh , Simbolismo Sufi (Tomos I-VIII) , Nur,
Madrid, 2003-2010].

[12] Para ms informacin sobre la Shari'ah, vase S. H. Nasr , La Shari'ah, ley

divina-norma social y humana , revista Alif Nn n 28, junio de 2005; Dr. Abdul
Karim Zaidan, Introduccin al estudio de la Shari'ah islmica, revista Alif Nn
nos 30 (septiembre de 2005) y 31 (octubre de 2005) . (Nota de la Redaccin).

[13] Lama't , p. 40; Kulliyyat-i 'Iraqi pp. 401-402.

[14] I'yz al-bayn fi tafsr umm al-Qur'n , (edicin revisada), Hyderabad-Deccan,

1949, p. 422. En sus obras en persa, al-Qunawi explica con un lenguaje menos
tcnico y ms sencillo la absoluta necesidad de la Shari'ah . Vase, por ejemplo,
Matali'i iman, (ed. W. C. Chittick ), Sophia Perennis, vol. IV, n 1, primavera de
1978, pp. 57-80 (seccin persa).

[15] Vase Farghani, Mashriq al-darr , (ed. S. J. Ashtiyani), Tehern, ndice de

trminos tcnicos (i'tidl and shar'at ).

[16] Abu Abd Allah al-Husain ibn Mansur (858-922), llamado al-hally (el cardador
de lana), fue un suf persa torturado y ejecutado por las autoridades religiosas de
Bagdad, acusado de hereja por afirmar: Yo soy la verdad (ana al-Haqq ). Para
una mayor informacin sobre Hally , vase Louis Massignon , La pasin de
Hallaj , Paids, Barcelona, 2000; Herbert Mason, Hall y la escuela suf de
Bagdad, revista Suf n 2 , Nur, otoo / invierno de 2001. (Nota de la Redaccin).

[17] Diwan-i Shams-i Tabrizi, Furuzanfar, Tehern, 1344/1965, n 81. [Vase Diwan
de Shams de Tabriz , Sufi, Madrid, 2002]

[18] Para ms informacin, vase Saleh Waleed , Amor, sexualidad y matrimonio en

el Islam , Oriente y Mediterrneo, Sevilla, 2010; Abderraman Cherif-Chergui, El
matrimonio en el Islam: su dimensin psicolgica y sexual , revista Alif Nn n 42,
octubre de 2006. (Nota de la Redaccin).

[19] Vase S. H. Nasr , The Influence of Sufism on Traditional Persian Music, en

J. Needleman (ed.), The Sword of Gnosis, Baltimore, 1974, pp. 330-42; tambin
Nasr, Islam and Music, Studies in Comparative Religion , 1976, pp. 37-45. [En
castellano puede consultarse: Terry Graham, La influencia del sufismo en la
msica de los pases islmicos, revista Suf n 5 , Nur, Madrid, primavera / verano
de 2003; Armand Siloah, La msica del Islam , revista Alif Nn n 57, febrero de
2008]

[20] Vase la introduccin de al-Qunawi a la versin persa original del trabajo de

su alumno: Mashriq al-darr ; pp.5-6.

[21] Las cinco Presencias Divinas han sido descritas de varias maneras por los
seguidores de Ibn al-'Arabi . Al-Qunawi suele referirse a la Primera Presencia como
la Primera Teofana de Dios y, por lo tanto, en su opinin, la Esencia Divina se
encuentra fuera del sistema, mientras que algunos de sus seguidores hablan de la
Esencia Divina como la Primera Presencia. Vase Chittick, The Five Divine
Presences: from al-Qunawi to al-Qaysari, Muslim World n 72, 1982, pp. 107-128.
[Para ms informacin en castellano sobre las cinco Presencias Divinas, vase
Toshihiko Izutsu , Sufismo y taosmo. Vol. I , ob. cit.]

[22] El vino...es la imagen ms perfecta de la gnosis liberadora. F. Schuon ,

Understanding and Believing, en Logic and Transcendance , Nueva York, 1975,
p. 205. Schuon analiza en gran profundidad el simbolismo del vino en este
captulo. [Para ms informacin sobre complejo simbolismo suf sobre el vino,
vase en castellano: Sheij Muzaffer Ozak al-Yerrahi , El amor es el vino , Biblos,
Buenos Aires, 1999; Javad Nurbakhsh , Simbolismo suf (vol. I) , Nur, Madrid,
2003]

[23] La historia del amor imposible entre Layla y Maynun es un relato popular que
se remonta a la Arabia del siglo VIII. En los siglos siguientes, el relato sera
incorporado a la tradicin suf. Layla (la noche) es el nombre de la amada de
Maynun (el posedo), quien es tomado como un smbolo del contemplativo ebrio
de Amor divino; Layla, por lo tanto, representara la Realidad divina ( al-haqqah ).
Para ms informacin, vase Yami , Layla y Maynun , Suf, Madrid, 2001;
Redaccin Alif Nn, Literatura rabe clsica: la poca de Muhammad, los
primeros califas y el periodo omeya , revista Alif Nn n 40, julio de 2006. (Nota
de la Redaccin).
[24] Se refiere a este mundo material y al mundo espiritual de la otra vida. Es
decir, ambos deben ser rechazados para buscar solo a Dios, el Amado. (Nota de la
Redaccin).

[25] 'Iraqi relata esta historia en su Lama't e identifica a los personajes como
Yahya ibn Mu'adh Razi y Bayazid Bastami, sufes del siglo III d.H./ IX d.C. [Para
saber ms sobre la figura de Bayazid Bastami, vase Mahmud Piruz, Byazid
Bastmi, el rey de los gnsticos, revista Suf n 1 , Nur, Madrid, primavera de
2001].

[26] Yami , Lawmi' , (ed. H. Ali Aqa), Tehern, 1341/1962, pp. 19-23. [El ltimo
verso es un modo simblico de decir que el amante debe buscar al Amado/a tanto
dentro de s mismo como en el mundo creado de la multiplicidad]