Escravidão e Invenção Da Liberdade

Joo Jos Reis (org.
ESCRAVIDO
EINVENO
DA LIBERDADE
Estudos sobre o negro no Brasil
Fotografias
Holanda Cavalcanti
CNPq
EM CO-EDIO COM O
editora brasiliense
1988 CONSELHO NACIONAL DE DESENVOLVIMENTO
CIENTIFICO E TECNOLGICO
Copyright dos Autores
Reviso:
Mrio R. Q. Moraes
Paulo C. P. de Mello
ISBN: 85-11-13084-5
editora brasiliense s.a

rua da consolao, 2697
01416 - so paulo - sp.
fone (011) 280-1222
telex: 11 33271 DBLMBR
MILAGRES DO PO VO
Caetano Veloso
Quem ateu e viu milagres como eu

Sabe que os deuses sem Deus
No cessam de brotar
Nem cansam de esperar e o corao
Que soberano e que senhor
No cabe na escravido
No cabe no seu no
No cabe em si de tanto sim
pura dana
E sexo
E glria
Epaira para alm da histria
E o povo negro entendeu

Que o grande vencedor
Se ergue alm da dor
Tudo chegou
Sobrevivente num navio
Quem descobriu o Brasil
Foi o negro que viu
A crueldade bem de frente
E ainda produziu milagres
De f no extremo Ocidente
ndice
Introduo ...................................... *................................... 9

Parte I
A VIDA SOB A ESCRAVIDO
Terror na Casa da Torre: tortura de escravos na Bahia colonial
Luiz R. B. M o tt.......................................................... 17
Purgando o pecado original: compadrio e batismo de escravos
na Bahia no sculo XVIII Stephen Gudeman e Stuart
Schw arz........................................................................ 33
Notas sobre as tendncias e padres dos preos de alforria na
Bahia, 1819-1888 Ktia M. de Queirs Mattoso, Her-
bert S. Klein e Stanley L. Engerman ............................... 60
Por amor e por interesse: a relao senhor-escravo em cartas de
alforria Ligia B ellin i................................................... 73
Um balano dos estudos sobre as revoltas escravas da Bahia
Joo Jos R e is................................................................. 87
Parte II
OPRESSO, RESISTNCIA E INVENO DA LIBERDADE
Bahia com H uma leitura da cultura baiana Antonio
Risrio............................................................................ 143
Pragmatismo e milagres de f no Extremo Ocidente Renato
da Silveira..................................................................... 166
O culto de Egun em Ponta de Areia, Itaparica Julio Braga .. 1%
Homens montados: homossexualidade e simbolismo da pos
sesso nas religies afro-brasileiras J. Lorand Matory .. 215
Negros e brancos no Carnaval da Velha Repblica Peter Fry,
Srgio Carrara e Ana Luiza Martins-Costa..................... 232
O afox Filhos de Gandhi pede paz Anamaria Morales ___ 264
Histria de lutas negras: memrias do surgimento do movi
mento negro na Bahia ,Jnatas C. da S ilva.................... 275
Pecados no paraso racial: o negro na fora de trabalho da
Bahia, 1950-1980 Luiza Bairros.................................. 289
Introduo
A singular identidade da Bahia no Brasil tem muito a ver com

a densidade de sua populao negra e o vigor de sua cultura de ori
gem africana. Discutir a histria e a cultura dos afro-baianos des
cobrir um aspecto essencial do que a Bahia . Mas tambm enten
der a relao, muitas vezes mtica, do resto do Brasil com a Bahia,
e a prpria circunstncia do negro brasileiro hoje. O socilogo Joo
Lus Ferreira, que baianamente fala bem mas no gosta de escrever,
costuma dizer que no Brasil So Paulo o corao da questo ope
rria, a Bahia o corao da questo racial. O dilema racial brasileiro
no se reduz s relaes preto-branco, claro, e h trabalhadores e
negros e negros trabalhadores espalhados por todo o pas. Mas
no h dvida de que naquelas duas regies o discurso da identidade
operria num caso e o da identidade tnica no outro so recorrentes
e concentrados.
Esta Bahia negra, que no passado se escondia com discrio e
hoje se exibe com orgulho, vem atravs dos tempos despertando a
curiosidade dos estudiosos. O pai da antropologia brasileira, Nina
Rodrigues, abriu na Bahia da virada do sculo XX uma tradio de
estudos afro-brasileiros que, com maior ou menor intensidade, nun
ca parou. De dentro ou fora da Bahia, antroplogos, socilogos,
historiadores, lingistas ou musiclogos se debruaram sobre a
experincia negra, observando aspectos diversos de sua religio, cul
tura, histria e relaes raciais. Disso resultou um corpo de conheci
Joo Jos Reis
10
mento formado a partir de vrias linguagens e perspectivas tericas,

metodolgicas e ideolgicas.
Entretanto, quando comparada a outras sociedades e regies
marcadas pela dispora negra nas Amricas, relativamente pouco se
pesquisou sobre a Bahia. parte a religio afro-baiana, fonte pe
rene de fascnio, a bibliografia afro-baiana lamentavelmente es
cassa. E mesmo sobre candombl h todo um mundo no ligado aos
terreiros tradicionais e aos grandes orixs a ser descoberto. Os estu
dos de relaes raciais datam de muitos anos atrs, nada tendo sido
publicado sobre a ltima dcada, momento em que o negro baiano
assumiu uma nova postura de assero tnica. Como isso repercutiu
nas relaes raciais? Qual a atitude do branco baiano diante do fe
nmeno? A prpria movimentao negra recente carece de investi
gao sistemtica, apesar de algumas boas idias j terem sido im
pressas a respeito. As pesquisas de histria da escravido tm se
expandido nos ltimos anos, parcialmente devido s teses de ps-
graduao na UFBa, mas o ritmo lento ainda e os vazios so mui
tos: nada sobre a transio ao trabalho livre, o abolicionismo baia
no, pouco sobre escravido urbana, menos ainda sobre a rural, etc.,
etc. E a histria do negro aps a abolio? Um absoluto desconhe
cido.
H muito por fazer. Este livro uma pequena amostra do que
est sendo feito.
A coletnea dividida em duas partes, acompanhadas de um
ensaio fotogrfico. Na primeira parte esto reunidos trabalhos que
discutem vrios aspectos da escravido. A brutalidade do sistema
aparece de maneira crua no artigo de Luiz Mott, que publica e co
menta um texto indito da segunda metade do sculo XVIII, sobre
os castigos sofridos pelos escravos de um membro da opulenta di
nastia dos Garcia dvila. Tanto este quanto o artigo de Schwartz e
Gudeman chamam a ateno para os limites da relao paternalista
que eventualmente envolvia senhores e escravos. Estes ltimos auto
res mostram que raramente os senhores batizavam seus escravos,
evitando a contradio inevitvel em relaes simultneas de com-
padrio e servido.
Mas o trabalho de Ligia Bellini, por outro lado, mostra que
pelo menos alguns escravos foram hbeis em estabelecer uma certa
cumplicidade com os senhores e atravs dela adquirir gratuitamente
suas alforrias. Essas alforrias afetivas recolocam assim a questo
do paternalismo, embora a autora no esteja preocupada em enten
Introduo II
der tais prticas em termos de uma ideologia abrangente e sim como

estratgias individuais. Mattoso, Klein e Engerman observam o fe
nmeno da alforria por um outro ngulo, e elaboram sries de pre
os da mo-de-obra cativa a partir de valores pagos pelos escravos
por sua liberdade. Seus dados revelam que o preo da liberdade au
mentou ao longo da segunda metade do sculo XIX, especialmente
na dcada de 1860. Mesmo depois, e at s vsperas da abolio, os
escravos tiveram de enfrentar um mercado menos favorvel do que
aquele da primeira metade do sculo.
Se a alforria, gratuita ou paga, representou a opo mais co
mum e tranqila de escapar individualmente escravido, a revolta
significou a soluo coletiva mais turbulenta e talvez mais freqente
em certos momentos. Os escravos tanto se envolveram em movimen
tos populares do povo livre, comuns no Brasil aps a Independncia,
como fizeram suas prprias rebelies.
O movimento popular de maior vulto foi o liderado por Fran
cisco Sabino em 1837, estudado por Paulo Cesar Souza em A Sabi-
nada A revolta separatista da Bahia (Brasiliense, 1987). No cap
tulo Sabinos e nags, o autor analisa a posio dos rebeldes da
Sabinada frente escravido e inquietao negra. Eles ensaiaram
timidamente a libertao dos escravos crioulos que combatessem
pela causa, mas afinal predominou o respeito propriedade escra
vista. Esse captulo do estudo de Paulo Cesar Souza estava includo
originalmente nesta coletnea, mas, tendo sido j publicado em livro
por esta mesma editora, ns apenas o indicamos aqui ao leitor inte
ressado.
Talvez em parte por no confiarem nos reformadores sociais
branco-mestios brasileiros, os escravos africanos fizeram suas lutas
sozinhos parte inclusive dos crioulos e orientados por ideo
logias e organizaes prprias. O artigo de Joo Reis examina os
estudos escritos sobre as revoltas escravas baianas, em especial sobre
a chamada revolta dos males em 1835.
A segunda parte deste volume trata da experincia negra aps
a abolio, embora muitos autores busquem na era escravista as
razes de situaes mais recentes. o que ocorre no ensaio de Anto
nio Risrio. Ele analisa como as culturas de matriz africana intera
giram com as de origem europia e indgena para formar uma pecu
liar cultura baiana, numa regio que, um dia metrpole colonial,
se provincializara. O autor reclama que a contribuio dos africanos
12 Joo Jos Reis
bantos no deve ser negligenciada em favor de suposto monoplio

cultural nag.
Mas os nags emergem fortes nos textos que tratam da religio
sidade afro-brasileira. Renato da Silveira discute, numa perspectiva
histrico-antropolgica, a constituio do candombl como institui
o privilegiada de identidade afro-baiana. Mas ao invs da pureza
nag, to cara a alguns acadmicos, ele sugere que tem sido exata
mente a disposio para a mudana e a adaptao num meio por
vezes hostil que tem contribudo para a continuidade do candombl
como uma fora social viva e a seu modo moderna. Caminho seme
lhante percorrido nos dois outros trabalhos sobre o tema. A etno-
grafia do culto de egun em Itaparica, de Julio Braga, demonstra
que, no obstante a fora da tradio, a comunidade religiosa vive
ou sobrevive adaptando-se a novas situaes, sempre reinventando
as tradies. sintomtico que nesse culto conhecido pela fideli
dade origem iorub um egun caboclo, Baba Ia, seja festejado
com especial carinho e com cantigas em lngua brasileira.
J o texto de J. Lorand Matory s na aparncia um retorno
ao iorubacentrismo. Ele vai buscar nos discursos simblicos sobre
papis sexuais e possesso de orix entre os iorubs da frica o fio
condutor de sua anlise da popularidade e difuso de pais-de-santo
homossexuais no Brasil. O autor enfatiza, no entanto, a comple
mentaridade entre o conceito de homossexualidade na mentalidade
popular brasileira e o simbolismo da montaria nas estruturas sociais
e rituais iorubs, criticando os que vem na condio histrica de
marginalidade do candombl e das bichas a chave para entender
a combinao entre os dois.
Mas certamente, em termos de ideologia hegemnica, o can
dombl tem sido situado na fronteira entre o legtimo e o ilegtimo.
Aps a abolio, quando os negros tentaram praticar sua verso do
entrudo europeu, foram criticados pela imprensa de estarem tra
zendo para o meio da rua o barbarismo do candombl. Peter Fry,
Sergio Carrara e Ana Luiza Martins-Costa discutem a origem desse
Carnaval negro, mostrando a ambigidade das autoridades e dos
periodistas diante do novo fenmeno. De incio o Carnaval negro era
aceito, desde que seguisse certas regras estabelecidas de boa esttica
e bom comportamento. Com o amadurecimento de uma ideologia
racista, nem isso era aceitvel. Mas, com o tempo, aps escaramu
as e negociaes, o negro imps sua festa. Anamaria Morales dis
cute como a mensagem de paz do belo afox Filhos de Gandhi re
Introduo 13
presentou originalmente uma espcie de compromisso com a ordem

racial e social, e como posteriormente o grupo se consolidou e se legi
timou atravs de fortes ligaes com certos poderes polticos baia
nos.
Um estilo militante de Carnaval afro brotou na Bahia no incio
da dcada de 70, nos anos mais duros da ditadura militar. O com
bate ao racismo e a celebrao da histria, da cultura e da esttica
negras tornaram-se temas de msicas, fantasias e alegorias de blo
cos afro e afoxs. Paralelamente surgia uma vertente mais estrita
mente poltica do movimento negro, que mais tarde organizou-se
nacionalmente em torno do Movimento Negro Unificado. O debate
entre culturalistas e polticos e a evoluo da relao entre esses
dois setores predominam nas entrevistas feitas e analisadas por J-
natas C. da Silva.
No ltimo texto desta coletnea, de Luiza Bairros, vamos en
contrar o motivo da revolta negra. Com abundncia de dados esta
tsticos, a autora mostra que a maioria dos trabalhadores da Bahia
negra tm sido objeto de uma discriminao sistemtica, muitas ve
zes sutil, discriminao racial que se reflete em seus padres de
renda, salrio e ocupao. O recente desenvolvimento capitalista da
regio, em geral no melhorou a situao secular de desprivilgio,
piorando-a em alguns aspectos. Talvez a atual efervescncia negra
baiana seja tambm em parte expresso de uma identidade ope
rria.
Esta coletnea enriquecida com um ensaio fotogrfico de
Holanda Cavalcanti, que nos mostra imagens do cotidiano do negro
baiano, imagens da Bahia.
O trabalho de organizar uma coletnea deste tipo grande e
depende do apoio de pessoas e instituies. Inicialmente quero agra
decer a todos que contriburam com seus textos e a pacincia de al
guns que acataram as sugestes, mais de forma que de contedo, do
organizador. Os antroplogos Vivaldo Costa Lima e John Ryle e o
historiador Paulo Cesar Souza viram nascer a idia da coletnea e
muito a incentivaram. O prof. Ubiratan Castro de Arajo, coorde
nador do mestrado em Cincias Sociais da Universidade Federal da
Bahia (UFBa), tambm apoiou todo o tempo este projeto. A FINEP,
atravs de uma dotao Linha de Pesquisa sobre o Negro daquele
mestrado (atual NENBA Ncleo de Estudos sobre o Negro na
Bahia), financiou parte da datilografia final e das pesquisas dos alu-
Joo Jos R eis
14
nos que aqui escrevem. O apoio do CNPq foi decisivo para a publi
cao deste volume, fazendo com que sasse em co-edio com a
Brasiliense.
Com este trabalho queremos homenagear a todos os que luta
ram e ainda lutam, sob as mais variadas formas de expresso arts
tica, poltica, religiosa ou intelectual, contra a discriminao racial
em nosso pas; e desejamos tambm contribuir para o debate, que
promete ser intenso e profcuo, neste ano em que se avaliam os
100 anos da abolio da escravido no Brasil.
Joo Jos Reis
PA R TE I
A VIDA SOB A ESCRAVIDO
Terror na Casa da Torre:
tortura de escravos na Bahia colonial*
Luiz R. B. Mott
O jogo e a correia fazem dobrar o pescoo: para o mau

escravo, torturae tronco!
Eclesiastes, 33:27.
O objetivo deste artigo divulgar um medonho documento

conservado at hoje escondido debaixo de sete chaves nos arquivos
secretos da Inquisio de Lisboa: trata-se da denncia das cruelda
des extremadas e inauditas praticadas contra seus escravos pelo ho
mem mais rico da Bahia e de todo o Brasil na segunda metade do
sculo XVIII , o Mestre de Campo Garcia Dvila Pereira de Ara-
go. Os requintes de crueldade ali descritos nunca chegariam ao
nosso conhecimento, no fosse o zelo humanitrio de uma testemu
nha corajosa que os denunciou ao Santo Ofcio. Sem tal testemunho
dificilmente imaginaramos que o sadismo de um senhor de escravos
chegasse a tanto.
(*) Agradeo ao CNPq a Bolsa de Ps-Doutorado que me permitiu realizar

pesquisas em Portugal, em 1983, ocasio em que, graas indicao generosa da
historiadora Ana Maria Cunha, da Universidade de Lisboa, encontrei o documento
aqui transcrito. Este artigo, com ligeiras modificaes, foi apresentado como comu
nicao ao Seminrio da Sociedade de Estudos da Cultura Negra no Brasil, Salvador,
abril de 1984.
18
Luiz /?. B . Moti
No surpreende, pois, que certos esmeros de perversidade se
tenham constitudo segredo sigilosamente guardado debaixo de sete
chaves, tais aqueles preservados e cobiados receiturios de doces e
bolos, bem assim de bicos e de rendas, verdadeiros patrimnios de
famlia, passando de gerao a gerao no escorrer dos anos, na
biqueira do tempo, diz Jos Alpio Goulart, autor do principal livro
sobre castigos de escravos no Brasil, Da Palmatria ao Patbulo. E
completa inteligentemente o mesmo autor: Barbaridades sepulta
das para sempre no monturo azedo das bagaceiras, perdidas na
poeira dos sumios eternos, de vez que emudecidas as vozes capazes
de as denunciarem. Malgrado, porm toda e to apurada cautela,
muitas das crueldades praticadas derrubaram as muralhas do sigilo,
transpuseram as barreiras do silncio, permitindo posteridade
horrorizada conhecer como cevavam a fria selvagem e os bestiais
instintos de certos senhores e feitores de escravos.1Tais coment
rios parecem ter sido encomendados para descrever este documento,
escrito provavelmente pela mesma poca que Beccaria publicava
Dei Delitti (1764), obra fundamental no questionamento da tortura
e logo colocada pela Inquisio no Index dos livros proibidos.
A melhor fonte para conhecermos a Casa da Torre o livro de
Pedro Calmon, Histria da Casa da Torre: Uma Dinastia de Pionei
ros,2que informa que desde a chegada do primeiro Garcia Dvila na
Bahia, criado do governador Tom de Sousa, esta espantosa fam
lia nunca parou de crescer em riqueza, e poder. Tendo como prin
cipal peclio duas cabeas de vaca, em 1551, os descendentes de
Garcia Dvila tornar-se-o os principais latifundirios e pecuaristas
do Brasil Colonial, conquistadores de Sergipe e do serto do So
Francisco, proprietrios da metade de todo o territrio do Piau. Um
de seus descendentes, o segundo a ostentar o nome de Francisco
Dias Dvila, em 1676 mandou degolar, de uma s vez, 400 tapuias,
aprisionando-lhes as mulheres e crianas.
Alm das fazendas de gado, a Casa da Torre possua pode
rosos engenhos no Recncavo. Garcia Dvila Pereira, o terceiro a
ostentar este prestigioso e famigerado nome, bisav de nosso triste
heri-denunciado, preferia os canaviais s pastagens sertanejas. Di-
quista 1971 p Gulart Da Palmat6rw ao Patbulo,Rio de Janeiro, JE.C1 COH-

* ) f * Torre Sa'Vador Fundaao Cul,uri"
Terror na Casa da Torre 19
zem que ouvia missa todos os dias na capela de seu engenho, conse
guindo em 1732 a invejada patente de Familiar do Santo Ofcio, tor-
nando-se oficialmente espio e informante do Tribunal Inquisito-
rial. Nessa poca, o principal e mais severo Comissrio do Santo
Ofcio na Bahia era o cnego Joo Calmon, filho de outro impor
tante senhor de engenho no mesmo Recncavo da Bahia de Todos os
Santos.
Garcia Dvila Pereira de Arago nasceu a 4 de outubro de
1735, em Santo Toms do Iguape, na fazenda do av. Casou-se duas
vezes, sem deixar descendentes. Sua primeira mulher, D. Teresa
Cavalcanti de Albuquerque, era filha do alcaide-mor da Bahia; sua
segunda esposa, D. Josefa Maria da Conceio e Lima, descendia
dos Rocha Pitta e dos Costa Lima. Um seu conterrneo, o cnego
Macedo Lema, diz que sua segunda mulher nunca se arriscou a uma
vida conjugal com o 4? Garcia Dvila na Casa da Torre, preferindo
ficar morando, mesmo depois de casada, na residncia paterna, na
cidade da Bahia. Cavaleiro selvagem na forma exterior, foi conde
corado com a comenda de Cavaleiro da Ordem de Cristo (1752) e
Mestre de Campo dos Auxiliares da Torre no ano seguinte. Sem
nenhuma dvida, foi o mais rico dos filhos do Brasil, inteligente e
arrebatado: o ltimo varo da estirpe dos Garcia Dvila, diz seu
bigrafo Pedro Calmon.
E exatamente esse ilustre fazendeiro baiano, riqussimo, nobre
pelos quatro costados e pelas conquistas e ttulos honorficos de seus
antepassados, o autor de uma srie de torturas e castigos contra seus
escravos, que o torna merecedor do deplorvel ttulo de o maior car
rasco de que at ento se tem notcia na histria do Brasil. Triste
sina: o mais rico e o mais cruel de todos os brasileiros escravistas.
O documento, que constitui o cerne deste trabalho, encontra-
se na Torre do Tombo, entre os Processos da Inquisio de Lisboa,
catalogado sob o n? 16.687: so 12 folhas manuscritas, assinadas
por Jos Ferreira Vivas. Infelizmente, no temos nenhuma refern
cia sobre quem era este denunciador, nem o ano em que o docu
mento foi escrito: como o 4? Garcia Dvila, o denunciado, s mor
reu em 5 de outubro de 1795, situamos esse manuscrito na segunda
metade do sculo XVIII.
Conforme o leitor poder constatar, no incio do documento o
autor alega o dever de descarregar sua conscincia denunciando o
rico fazendeiro como autor, por fala e feitos, de uma srie de here
sias. Inicia relatando 20 episdios em que o Mestre de Campo profe
20 Luiz R. B. M ott
riu blasfmias contra a f catlica, desacatou imagens e lugares sa

grados, impediu a devoo dos fiis na Semana Santa, menosprezou
os mistrios da f. Como no momento estamos interessados em di
vulgar apenas as 23 heresias que fez aos seus escravos, omitimos
aqui suas supra-citadas irreverncias e irreligiosidades. Utilizare
mos futuramente aquelas denncias num outro trabalho sobre o
atesmo e a irreligiosidade na Bahia colonial.
Uma pequena introduo sobre o significado e extenso dos
castigos e torturas na sociedade escravista pode ajudar o leitor a
melhor avaliar a importncia e situar historicamente o documento
em questo.
Apesar da criminosa e cnica conivncia da Igreja Catlica
com a escravido colonial, mais de uma vez alguns membros do
clero, ou mesmo certas instituies religiosas, chamavam a ateno
dos senhores de escravos no sentido de que no exagerassem nos cas
tigos contra seus cativos.3Na obra Economia Crist dos Senhores no
Governo de seus Escravos (1700), o jesuta Jorge Benci dedica cinco
captulos a esse tema, defendendo que os senhores deviam castigar
os servos merecedores de correo, porm relevando-lhes algumas
faltas mais leves, evitando os improprios injuriosos e as sevcias
alm dos aoites e prises moderadas.4Por seu turno, outro jesuta,
o pe. Antonil (1711), sintetiza assim as necessidades de escravaria:
No Brasil, costumam dizer que: para o escravo so necessrios trs
PPP, a saber: PAU, PO e PANO. E posto que comecem mal, prin
cipiando pelo castigo que o pau, contudo, prouvera a Deus que to
abundante fosse o comer e o vestir como muitas vezes o castigo,
dado por qualquer causa pouco provada ou levantada, e com instru
mentos muitas vezes de muito rigor, ainda quando os crimes so cer
tos, de que se no usa nem com os brutos animais, fazendo algum
senhor mais caso de um cavalo que de meia dzia de escravos, pois o
cavalo servido e tem quem lhe busque o capim, tem pano para o
suor e sela e freio dourado ... Castigar com mpeto, com nimo vinga
tivo, por mo prpria e com instrumentos terrveis e marc-los na
cara e chegar talvez aos pobres com fogo ou lacre ardente, no seria
para se sofrer entre brbaros, muito menos entre cristos catlicos.5
(3) Joo M. L. Mira, A Evangelizao do Negro no Perodo Colonial Brasi

leiro, So Paulo, Loyola, 1983.
(4) Jorge Benci, Economia Crist dos Senhores no Governo dos Escravos, So
Paulo, Grijalbo, 1977.
(5) A. J. Antonil, Cultura e Opulncia do Brasil, So Paulo, Nacional, s. d.
Apesar de o denunciante Jos Ferreira Vivas dizer que denun

ciava por ordenarem assim os Editais do Santo Ofcio, lidos em to
das as igrejas e capelas do Brasil no primeiro domingo da Quaresma
(como hoje fazem com o incio da Campanha da Fraternidade),
nada encontramos na dezena de desvios descritos pela Inquisio
nos referidos Editais que obrigassem os cristos a denunciar aos co
missrios do Santo Ofcio os maus-tratos dos senhores a seus escra
vos. Os inquisidores estavam interessados sobretudo em perseguir os
hereges, cristos-novos, feiticeiros, sodomitas, bgamos. A incluso
de torturas e castigos excessivos contra os negros no rol das heresias
constitui, a meu ver, uma interpretao sui generis do prprio con
ceito deste crime, pois, stricto sensu, heresia definida como um
erro voluntrio e pertinaz em questes de f f ou do dogma. So
mente num sentido amplo que heresia pode ser entendida como
ao ou delito contrrio religio. Destarte, se a essncia do cris
tianismo a caridade, o ato de ultrapassar os limites sugeridos pelos
telogos no castigo da escravaria poderia ento ser caracterizada,
largo sensu, como contrrio religio, portanto, heresia.
Trata-se, obviamente, de uma ampliao generosa e justa do
conceito de heresia, mas qual os inquisidores no deram seu bene
plcito, posto que tanto esta denncia das heresias de Garcia Dvila
Pereira Arago contra seus escravos, como outra denncia contra
um outro cruel torturador carioca, Antonio Jos Vieira,6foram sim
plesmente arquivadas pelo Santo Ofcio. Isto , no se verificou o
castigo dos culpados, apesar de ambas denncias serem razoavel
mente fidedignas; posto que a do Rio de Janeiro tinha 18 testemu
nhas e eram 56 os que testemunharam contra o torturador da Casa
da Torre. Tambm, pudera!, se o bisav do denunciado fora Fami
liar do Santo Ofcio, e o prprio 4? Garcia Dvila tinha imunidades
decorrentes de seu hbito da Ordem de Cristo, no seriam os protes
tos de um desconhecido Sr. Vivas que iriam abalar o respeito devido
ao homem mais rico da Amrica portuguesa.
A possibilidade de se denunciar maus-tratos excessivos dos se
nhores contra seus escravos tinha sido certa feita aventada pelo pr
prio rei D. Pedro II de Portugal em 1688, quando, numa clebre carta
enviada ao governador de Pernambuco, dizia:
(6) Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), Inquisio de Lisboa, n?

14004.
Luiz R. B. M ott
22
Por ser informado que muitos poderosos deste Estado que tem es
cravos lhe do muito mau trato e os castigam com crueldades, o que
no lcito aos senhores dos tais escravos, porque so lhes pode dar
aquele moderado castigo que permitido pelas Leis, e desejando evi
tar que os pobres escravos sobre lhes faltar a liberdade padeam a
tirania e vingana de seus senhores. Sou servido que de hoje em dian
te em todas as devassas gerais que se tirarem nessa Capitania, se
pergunte pelos Senhores que com crueldade castigam os seus escravos
e aqueles que o fizerem, sejam obrigados a vend-los a pessoas que
lhes darem bom trato.7
As denncias deviam ser aceitas mesmo se feitas pelos pr

prios escravos castigados.
Aps trs dias, nova carta rgia reforava a anterior e man
dava que os arcebispos avisassem aos governadores os excessos co
metidos pelos escravocratas. Decorrido menos de um ano, a pala
vra do Rei volta atrs:
Considerando os inconvenientes da execuo das ordens anteriores,
hei por bem que no tenham efeito, para que se evitem as perturba
es que entre os escravos e seus Senhores j comeam a haver com a
notcia que tiveram das ordens que se vos havia passado.8
A imoderao e a tirania extremadas dos senhores continua

ram portanto impunes.
No entrarei na discusso sobre a maior ou menor crueldade
do escravismo em terras brasileiras: remeto o leitor interessado so
bretudo aos trabalhos de J. A. Goulart, Arthur Ramos, Emlia Viot-
ti da Costa, R. Boxer, Gilberto Freyre, e aos viajantes e cronistas
que deixaram pginas sobre a escravido.9 Nestas obras h, inclu
sive, relatos sobre formas mais usuais de se castigar a escravaria.
Conclumos esta introduo perguntando: qual o sentido de se
divulgar um documento to cruel, que retrata com todo realismo e
fidedignidade toda a maldade, sadismo e desumanidade com que
um fazendeiro baiano castigava seus cativos? No seria mais acer
(7) ANTT, Manuscritos do Brasil, n? 43, fl. 155 .

(Q\ ANTT,
(8) Manuscritos do Brasil, nr fl. 157 .
n? 43 II.
(Q\ AiLx r*------
A D __ * . iy-i ., _ * * K>/.*
So Paulo vol 47 Escravos * Revista do Arquivo Municipa,
Paulo, Difuso Europia do Livro l ^ G i l b e r t o ^ Colnia,
Jornais Brasileiros do Sculo
rasitetros do y iy ' n ',
Seculo XIX, ? yre 0 Escravo nos Anncio!
Brasiliana, vol. 370, S3o Paulo, Nacional, 1979
tado imitar o baiano Rui e apagar, no so a mancha negra de nossa

histria, mas tambm, e sobretudo, as manchas de sangue, ainda
mais envolvendo famlias to importantes e histricas?
Divulgando este martirolgio, tenho trs objetivos:
Primeiro, fazer justia, mesmo que pstuma e tardia, a esta
espantosa famlia dos Garcia Dvila, dinastia de pioneiros*, mas
tambm bando de assassinos, campees de genocdio de ndios e
negros. Mesmo que nos trahsportemos aos sculos anteriores, quan
do a violncia no era apangio dos donos do poder, poca em que a
prpria Igreja Catlica seja o bispo da Bahia, sejam os inquisido
res e pontas-de-lana locais justificava e ordenava as torturas
mais terrveis e dolorosas, flagelaes, at a fogueira, a fim de man
ter a integridade da f e a hegemonia dos prncipes da Igreja e dos
lacaios de Cristo , mesmo nos transportando para perodo to vio
lento, a crueldade de certos senhores, como a deste potentado baia-
no, atinge as raias do delrio mrbido e sdico, obrigando-nos a
discordar radicalmente da radiografia ufanista e edulcorada que
Pedro Calmon fez destes homens cruis, quando escreveu:
tempo de se deterem os escritos de Histria diante desses cls, em
cuja cadeia rcica como que se percebe melhor a coeso das eras, a
unidade consanguinea do Brasil que ajudaram a formar, construindo
a sua casa patriarcal, devassando-lhe os sertes, alargando as suas
fronteiras ou disciplinando a sua vida coletiva, sem esquecer as boas
tradies do lar portugus, religioso, severo e sbrio, que no perdeu
nos trpicos, nenhuma de suas caractersticas avoengas. Tomamos a
espantosa Casa da Torre como um exemplo.
Aps ler o documento-denncia, que o leitor julgue quem est

com a razo.
O segundo objetivo da divulgao deste manuscrito indito
dar direito histria de revelar luz do dia esse bando de negros e
mestios to desafortunados, cujos gemidos, urros de dor, litros de
sangue derramados debaixo do chicote, cicatrizes terrveis, queima
duras infernais, permaneceram ocultos e abafados por mais de du
zentos anos. Publicando as barbaridades deste senhor de escravos,
quero demonstrar meu respeito e solidariedade para com estas cria
turas massacradas: com o negrinho Arquileu, que tendo apenas
(10) Calmon, op. cit., p. 19.

24
Luiz /?. B. M ott
quatro anos, quase morreu debaixo do chicote de seu terrvel se

nhor, simplesmente porque um passarinho picou o figo de que ele
devia tomar conta; com o preto velho Antonio Magro, beirando os
80 anos, cujo suplcio incluiu o ardor de uma mancheia de pimentas
malangetas introduzidas em seu corpo atravs de um canudo de
pito. Minha solidariedade com os mrtires do passado, e a espe
rana de que, no presente e no futuro, negros, mestios e brancos
constituamos realmente neste pas uma democracia racial, uma so
ciedade pluralista, onde a diferena seja da cor, de sexo ou da
expresso sexual no implique nenhum tipo de dominao.
Finalmente, meu terceiro objetivo ao divulgar este verdadeiro
manual de torturas denunciar a presena, ainda to forte e me
donha, da tortura na sociedade baiana e brasileira contemporneas.
Quase todas as semanas os jornais locais inclusive o dos Calmon
tm denunciado a prtica de tortura nas prises, delgacias, cam
bures, etc. Poucos dois antes de terminar este artigo os jornais es
tamparam a foto revoltante de uma famlia baiana cujos dez mem
bros incluindo crianas, mulheres e doentes foram barbara
mente espancados, pisoteados, vrios tiveram seus braos e pernas
quebrados, por policiais de Salvador, toda essa crueldade supervi
sionada por uma delegada.
H 163 anos a Inquisio foi encerrada; a escravido foi abo
lida h 100 anos; a declarao dos Direitos Humanos em breve com
pletar 40 anos: e a tortura continua ainda to presente em nossa
Bahia de hoje. O tormento do anjinho cedeu lugar ao choque nas
partes genitais; o bacalhau foi substitudo pelo pau-de-arara; o
tronco foi para o museu mas a fanta est nas ruas.
Nossa esperana e nosso desejo que todos esses instrumentos
terrveis de suplcio e tortura tornem-se brevemente peas de museu,
prenncio de uma nova sociedade menos violenta, sem opressores
nem oprimidos. Que tal restaurar as runas da Casa da Torre e ali
fazer o museu da extinta violncia na Bahia de Todos os Santos?
DOCUMENTO
Senhor Reverendo Vigrio Antonio Gonalves Fraga
Meu Senhor: a Vossa Merc deponho, como Comissrio do Santo O
PFRmRAr
PEREIRA nDEn SA D ^ ei fetaS
ARAGO, Pd Deus
contra Mestre de CamP
Nosso Senhor eGARCIA
os Santos,DEdesenc
AVII
" esta Part a minha conscincia com V. Merc, como assim ma
dam e ordenam os Editais do Santo Ofcio, e constam dos itens seguintes:
Heresias que faz aos seus Escravos

Item. Que a um escravo crioulo chamado Iplito, de idade de 16 anos,
pouco mais ou menos, o mandou montar em um cavalo de pau, e mandou
lhe amarrassem em cada p uma arroba de bronze, ficando com os ps
altos, e o mandou deitar sobre o cavalo, mandando dois negros aoit-lo,
que o fizeram por sua ordem rigorosamente, desde pela manh 8 horas at
as onze horas do dia; que depois disto feito, o mandou amarrar com uma
corda pelos pulsos dos braos juntos, e passada a outra parte da corda ao
mouro da casa, o foram guindando at o porem com os ps altos fora do
cho braos e meio pouco mais ou menos; e mandou passar-lhe uma ponta
da corda nos manipulos (testculos) ou gros, bem apertada e na outra ponta
lhe mandou pendurar meia arroba de bronze, ficando no ar para lhes estar
puxando os gros para baixo; que o pobre miservel dava gritos que metia
compaixo, e ao mesmo tempo, lhe mandou pr uns anjinhos nos dedos dos
ps ajuntando-os, que tal foi o aperto, que lhe fez o dito Mestre de Campo,
que lhe ia cortando os dedos, e esteve com estes martrios obra de duas
horas, que por Deus ser servido no morreu desesperado o arrenegado.
Item. Que a uma escrava mestia chamada Lauriana, de idade de
25 anos, pouco mais ou menos, a castigava o dito Mestre de Campo muitas
vezes, dando-lhe com uma palmatria de pau pela cara e queixadas do
rosto, levantando a mo com a maior fora que podia, e andava esta con
tinuamente com o rosto inchado, procedido de semelhante castigo.
Item. Que querendo noutra ocasio castigar a mesma dita escrava
acima, mandava buscar uma torqueza grande de sapateiro, e a mandava
chegar a si, atrepando-se ele o dito Mestre de Campo em lugar mais alto, e
metendo a turqueza aberta na cabea da dita escrava, tudo quanto apa
nhava de cabelos fixando a turqueza, lhes arrancava de uma vez.
Item. Que em outra ocasio mandou pr na dita escrava Lauriana um
ferro no pescoo, com duas vergas levantadas, em alto, que teriam mais de
palmo e meio, e em cada uma delas uma campainha e uma corrente muito
grossa no p, passando-lhe duas voltas pela cintura, indo a ponta dela atar
s campainhas, e mais uns grilhes nos ps, como (se estivesse peada) man
dando-a assim cortar capim para os cavalos dali a meia lgua, e s vezes
mais longe, sem lhe dar de comer e sempre morta a fome; e por no trazer
em um dia de domingo com brevidade e pressa o capim, a mandou aoitar
numa cama de vento por dois escravos, Bastio e Domingos, cada um com
suas correas aoitando a um tempo, que cansados estes, mandou continuar
os aoites por outros dois, Narciso e Geraldo, e cansados estes, mandou
continuar pelos primeiros Bastio e Domingos, assistindo ele, dito Mestre
de Campo GARCIA DVILA PEREIRA DE ARAGO a todo este maldito
suplcio e martrio que teria no cho meio pote de sangue. E depois de tudo
isto feito na dita cama de vento, amarrado cada p e cada brao no ar por
sua ponta de corda, com todos os ferros ditos acima, mandando aos ditos
escravos a dezatassem todos juntos a um tempo de pancadas, para cair
acima assim com os peitos no cho do sobrado e levar grande pancada,
como assim o fizeram; e depois a mandou meter numa priso com ordem
passada de duzentos aoites cada dia, mandando-lhe levar cada dia uma
Jo Luiz R. B. M ott
menina, p an a quantia para comer, no consentindo-lhe desse gua para

beber; e no outro dia lhe mandou dar outra p a n a quantia de gua. sem
comer, tendo esta uns anjinhos nos dedos das mos com todos os ferros j
declarados e para comer e beber aquela p a n a quantia, que lhe davam, se
lhe punha encima de um banquinho, para comer como cachorro ou outro
animal, com a boca no prato, lambendo ou apanhando com os beios o que
podia, por ter as mos presas e dedos e tudo sem consentir mais lhe fizessem
fogo (de noite) e nem lhe dessem quanto o pedisse, para seno agentar do
frio muito que ali fazia no lugar onde tinha sido presa. E depois de tudo isto
feito, a mandou am arrar pelos dois braos, cada qual com uma corda, e o
guindando em alto no oito da casa, com os braos abertos, como crucifi
cado, ficando-lhe os ps a uma braa em alto do cho. ele mandou no
mesmo tempo am arrar uma arroba de bronze em cada p, para estarem
puxando mais para baixo, com os mais ferros j declarados, enrrolados pela
denturada corrente de guindar pedras ou caixas de acar, donde a teve
nesta forma desde o meio dia at s quatro ou cinco da tarde. urinando-se
por si, com semelhante castigo, tolhendo-se-lhe tambm a fala. por lhe estar
estirando os nervos da garganta, como ela assim o disse saindo deste mart
rio mais morta que viva. E mandou cham ar Cosme Pereira.de Carvalho e
Luiza Mendes, pardas j de idade, para verem a obra de caridade que es
tava fazendo quela pobre crist. e quando elas lhe pediam abreviasse j
aquele castigo ou martrio, dizia que aquilo n era nada. E se no a tivesse
comprado um pardo chamado Bernardo da Rocha, e a levasse para o Ser
to, teria morrido m rtir nas mos daquele Turco.
Item. Que a um escravo chamado Caetano, mestio de idade 30 anos.
pouco mais ou menos, pelo apanhar tocando uma rebeca em sua casa no
estando ele ali, o mandou pegar e am arrar em unia cama de vento, ficando-
lhe o corpo no ar, com os braos e pernas abertas, atadas com ab olas com
suas cordas, e o comearam a aoitar desde as dez horas do dia at s quatro
horas para as cinco da tarde, por dois aoitadores. E cansados estes, entra
rem outros dois, tudo a um tempo, como lhe dir o mesmo aoitado, e em
todo este tempo dos aoites, desmaiava o pobre mestio, ficando sem fala.
em cujo tempo lhes estava o dito Mestre de Campo botando limo com sal
nos olhos, com uma pena de galinha, por sua prpria mo, que despertando
o dito mestio com o limo e sal nos olhos, mandava continuar com os aoi
tes, botando-lhe ao mesmo tempo cocos de gua fria pelas ndegas, como se
fosse um brbaro com to horrendo castigo. E depois de aoitado nesta
forma, que j no tinha carne nas ndegas, o mandou pr com um a argola
pelo pescoo, ficando em p no direito, porm quase escurvado, e assim o
teve at s dez horas da noite, que por vrios peditrios o aliviou da argola,
indo dormir em uma corrente, sem querer que ningum o curasse. E no
outro dia de manh, foi para uma argola, onde esteve todo o dia nu no sol.
sem comer, nem beber, at s nove horas da noite, que metia compaixo! E
no cabo de dois dias, ningum podia parar junto dele com o fecto (mal
cheiro) que vinha das feridas, que eram tantos os bichos de moscas que
pareciam estayam em riba de um defunto j cheio de corrupo. Escapou
(vivo) pelo muito trato que tiveram dele suas tias Tereza e Clemncia, tam
bm elas testemunhas.
Item. Que querendo o dito Mestre de Campo GARCIA DVILA PE

REIRA ARAGO ir pescar por seu divertimento, mandou pr uma escrava
chamada Pscoa a uma lagoa ou rio apanhar isca para a dita pescaria. E
por no chegar ao tempo que ele queria, veio para casa e mandou vir uma
escada, mandando-a pr de alto a baixo, e mandou amarrar a dita crioula
na escada com a cabea para baixo, ps para cima. mandando-lhe meter a
cabea por dentro do derradeiro degrau da escada, ficando-lhe a cabea ou
a testa tocando no cho. e o degrau bem em riba do toutio (nuca), ficando
com a cabea arqueada, que quase morre afogada ou sufocada, com o de
grau que lhe ficava no cangote e dois negros aoitando-a. que por milagre
de Deus no morreu afogada ou arrenegada. com to desastrado e horrendo
castigo.
Item. Que um menino de seis ou oito anos, chamado Manoel, filho de
uma escrava chamada Rosaura. o mandou virar vrias vezes, com o devido
respeito, com a via de baixo para cima mandando o arreganhasse bem com
as duas mos nas ndegas, estando com a cabea no cho e a bunda para o
ar, estando neste mesmo tempo o dito Mestre de Campo GARCIA DAVILA
PEREIRA ARAGO com uma vela acesa nas mos. e quando ajuntava
bem cera derretida, a deitava e pingava dentro da via (nus) do dito menino
que com a dor do fogo, dava aquele pulo para o ar, acompanhado com um
grito pela dor que padecia dos ditos pingos de cera quente derretida na via.
sendo esta bastante. E disto rindo-se o dito Mestre de Campo, ao mesmo
tempo com aquele regalo e alegria de queimar aquele cristo, o mandava
que se fosse embora, dizendo: Ides para dentro de casa.
Item. Que uma menina de trs ou quatro anos. pouco mais ou menos.
chamada Leandra, filha de uma sua escrava chamada Maria Pai. a chamou
e mandou se abaixasse e pondo a carinha da pobre menina declinada sobre
um fogareiro de brazas acesas, e ele o dito Mestre de Campo GARCIA
DVILA PEREIRA ARAGO pondo-lhe uma mo na cabea, para que a
menina com o calor no retirasse o rosto do fogo, em cujo tempo comeou a
abanar o fogareiro e a outra mo ocupada na cabea da menina, sem ela a
poder levantar, estando j a dita menina com o rosto defronte das brazas to
vermelhas e sapecado Com as mesmas brazas, ao tempo que veio passando
uma sua mulata, ama de sua casa, chamada Custdia, que vendo aquela
heresia, lhe disse, gritando: Que isso meu senhor, quer queimar a menina,
no faa isso meu senhor! Ento a largou, rindo-se como cousa que no
fazia nada.
Item. Que a mesma menina Leandra, em outra ocasio, tirando-se
um tacho de doce do fogo, estando o dito Mestre de Campo seu senhor
assistindo a fatura do dito doce, chegando naquela ocasio a dita menina
lhe perguntou o Mestre de Campo se queria doce, que dizendo a menina que
sim, encheu uma colher de prata do doce, tirando-o do tacho, e estando
ainda quase fervendo, derramou a colher do doce de repente na palma da
mo da dita menina, e virando-se ela a mo no mesmo tempo para derram ar
o doce da mo por no poder aguardar pela estar queimando, logo investiu
o dito Mestre de Campo, atracando-lhe no pulsinho do brao, tendo a mo
(de modo) que ela no o derramasse fora, ameaando-a com gritos que o
comesse e o lambesse e seno, que a mandava aoitar, e a miservel menina
28 Luiz R . B. M ot
assim o fez, estando com a mo preza pelo pulso do bracinho, e s iiu desta
heresia com a mo e lngua queimadas.
Item. Que manda as suas escravas deitarem-se com saias levantadas,
e ao mesmo tempo, lhes vai botando ventosas com algodo e fogo nas suas
partes pudendas, com a sua prpria mo, dizendo: para chuparem as
humidades heresia to ignorada entre a cristandade.
Item. Que a uma crioula chamada Tereza, sua escrava, casada, quan
do a apanhava dormindo, inda com a saia, antes de ser horas de dormir, ou
de se deitar, levantando-lhe a saia, lhe metia uma luz acesa pelas suas partes
venreas, e toda a queimava, fazendo-lhe isto vrias vezes, em ausncia de
seu marido, e quando todos os meninos e grandes se deitam neste caso,
primeira e segunda cantada do galo, e assim que o dia vai rompendo, que o
dito Mestre de Campo GARCIA DVILA PEREIRA ARAGO se pe de
p, assim j ho de estar todos desta casa, grandes e pequenos, e o que no
se levantou, logo vai cama onde ele ou ela dorme, e com um chicote de
aoitar cavalos, que j leva na mo, o pe miservel, e assim andam todos
tresnoutados.
Item. Que apanhando o dito Mestre de Campo umas suas escravas
danando, depois de as mandar aoitar rigorosissimamente, lhes mandou bo
tar uns papagaios de algodo com azeite nas partes venreas, largando-lhe
fogo, dizendo que era para lhes tirar o mesmo fogo, que todas as queimou.
Item. Que uma sua escrava mestia, chamada Rosaura, e duas mu
latas mais, Francisca e Maximiana, as mandou despir nuas, em uma sala, e
ajuntando na mo dois rabos de um peixe chamado arraia, com eles as
aoitou rigorosissimamente por todo o corpo, sem reservao de lugar al
gum, ficando estes corpos alanhados (golpeados) e cutilados, j sem pele,
mandando depois arrancar os cabelos do pente (pbis) umas s outras, es
tando ele o dito Mestre de Campo no mesmo tempo com a sua prpria mo
barreando os ditos pbis com cinza quente para se arrancarem melhor, e
quanto mais gritavam as pobres das dores que padeciam, mais com fora
mandava que arrancassem, lavrando ao mesmo tempo os malditos rabos de
arraia. E depois de bem barbeadas nesta forma, mandou a cada uma se lhe
desse vinte dzias de aoites, e depois destas surras dadas, as mandou meter
em correntes, e no dia seguinte mandou continuar com a mesma oficina dos
aoites, e ficaram as miserveis to escandalizadas (maltratadas) do dito
pbis e partes venreas, que lhes inchou e pelaram da cinza, ficando o de
pois tudo em feridas e carnes vivas.
Item. No dia seguinte, sexta-feira da Paixo, mandou aoitar a dita
Rosaura acima, e seu filho chamado Manuel, o qual j declarei no captulo
dos pingos de cera derretida, ambos rigorosamente; e a dita Rosaura. depois
de aoitada, lhe mandou pr uma grossa corrente no pescoo e uns grilhes
nos ps, e depois disto feito, mandou chamar a um Alexandre Jos, rebe-
quista, e metendo-lhe uma rebeca na mo, mandou que tocasse, estando
com muita alegria do dito tempo e dia.
Item. Que costuma aoitar seus escravos maiormente no dia de sexta
feira da paixo, estando toda a semana muitas vezes sem aoitar. E no dia
de Sexta Feira, anda em casa como endemoniado, ora dizendo pela casa
passeando entre as suas escravas: A quem aoitarei eu hoje? ora dizendo:
Ando com vontade de ver sangue de gente aoitado. E assim andam todos
de casa assustados, vendo que padecente. E naquela lida em que anda das
nove horas por diante, manda pegar naquela ou naquele que lhe parece, e os
manda aoitar por dois escravos, tudo a um tempo, at cansarem. E cansa
dos estes, manda continuar por outros dois, ora postos em escadas cruci
ficados, ora em camas de vento no ar, ora como lhe parece, sempre com
martrios e heresias, deixando no cho poas de sangue, regalando-se de ver
os ... cachorros comerem e beberem o sangue destas miserveis criaturas.
Item. No mesmo dia anda em casa com um pauzinho na mo do ta
manho de um palmo, pouco mais ou menos, com uma ponta, chega-se a
qualquer escrava, pem-se em p junto dela, e comea a meter-lhe o pau
zinho pelo corpo, com quem quer furar: aqui mete, ali mete, e h de estar
aquela escrava quieta suportando aquela tirania, ainda que lhe doa, e se ela
buliu, como coisa que teve ccegas, ou arrecuou para trs, (diz): Pega! vai
aoitar! e l vai aquela pobre mrtir. Muitas vezes busca para m andar aoi
tar no dia da Paixo.
Item. Que em outro ano, na Semana Santa, na Q uarta feira de Tre
vas, aoitou e palmateou dois negros rigorosissimamente, Ambrsio e Nar-
cizo, e na Quinta de Endoenas, tornou com a mesma diligncia dos aoites
de manh aos mesmos. E de noite mandou aoitar a uma mulata, Francisca
do Carmo, rigorosissimamente. E na Sexta Feira da Paixo, fez os mesmos
castigos a outros escravos, como eles e elas assim o podero confessar, e
forma como que os castigos, e todos os anos na Semana Santa faz estes cas
tigos: para ele o melhor prato, sem ficar Semana Santa alguma, h muitos
anos, que no castigue naqueles dias, mormente na Sexta Feira da Paixo,
com tanta alegria e vontade, que parece uma ona morta fome em riba de
uma carnia. E j se chegou a ele uma moa forra cham ada Leandra de
Freitas, achando-se nessa casa e suplcio neste dia, pedindo ao dito Mestre
de Campo GARCIA DVILA PEREIRA ARAGO pelo amor de Deus no
aoitasse naquele dia da Paixo do Senhor, respondeu o dito M estre de
Campo: Eu hoje, neste dia que aoito! m andando continuar com os aoites
mais rigorosamente.
Item. Que aoitando no mesmo dia o dito Mestre de Campo, em outro
ano, a dois mulatos, Geraldo e Maximiana, rigorosamente, que disse a M a
nuel Francisco dos Santos, seu foreiro e compadre se tinha regalado em tal
dia de ver cachorros comer e beber sangue de gente aoitada, e foi certo que
corria sangue dos dois cristo pela terra, que ensopava a mesma terra, pare
cendo um pote de gua que se tinha derramado como assim diro os mesmos
escravos.
Item. Que haver cinco anos, que prendeu, depois de bem aoitadas,
uma mulata escrava cham ada Francisca do Carmo, e outra, cham ada Ro
saura, cada uma com sua corrente, com a coleira pelo pescoo, e a outra
ponta pregada no sobrado, onde estiveram presas nesta forma, sem dali se
moverem de dia, nem de noite, para parte alguma, e haver um ano, que as
desapregou do sobrado onde estavam presas, porm andando soltas ser
vindo a casa com as mesmas correntes no pescoo pela coleira com mais
comprimento, enrolada pela cintura, e s se tiram estas correntes do pes
coo e cintura destas miserveis no dia que se vo confessar pela desobriga
dentro, pegando no menino e o meteu entre as pernas, cobrindo-o com a

saia, dizendo: tambm quero morrer mate-me a mim tambm, que depois
de morta escusarei de ver tantas heresias que se fazem nesta casa sem temor
de Deus e de sua Me Santssima. Ento socegou o Mestre de Campo da
quela maldita fria e barbaridade com que estava martirizando aquele po
bre cristo Anjinho, e seno, matava-o debaixo daquele chicote, porque j
lhe tinha comido toda a pele do corpo, principalmente da barriga, que es
tava j tudo em carne viva. E ela olhando e vendo em seu filho aquela
heresia e barbaridade, como estaria aquele corao atormentado e ago
niada! E assim se observa o dito Mestre de Campo GARCIA DVILA PE
REIRA ARAGO com todos os meninos de sua casa, que v-los das nde
gas metem compaixo. E se a Me do filho que apanha mostra tristeza e
sentimento, tambm vai ao suplcio. E se o filho mostra tristeza e senti
mento da me que apanha, tambm vai ao suplcio. E se o parente, que
apanha, mostra tristeza, tambm apanha: ho de ver e presenciar, e andar
alegres. Enfim, no digo nada ao muito que tinha que dizer.
Item. Que a um menino de oito ou nove anos, chamado Jernimo,
depois de o esbordoar com uma tbua, deixando-o quase morto, por no
reservar lugar por onde lhe dava, o mandou aoitar rigorosamente que me
tia compaixo, mandando depois por-lhe uns grilhes nos ps e uma argola
de ferro no pescoo, com hastes levantadas para lhe por campaninhas, e
mandando furar-lhe os rejeitos dos ps e pelos buracos enfiar uma corda e
pendur-lo ficando com os ps para cima e a cabea para baixo. E depois
disto, o aoitou novamente rigorozissimamente que o deixou quase morto.
Item. Que a uma mulata chamada Maria do Rosrio estando aoi
tando-a encima de um banco, supe-se trs ou quatro horas em aoites, que
j no havia santo nem santa nem Paixo de Jesus Cristo, nem a Virgem
Nossa Senhora, por quem ela chamava que a valesse, e por este respeito,
mais acendidamente mandava que puxassem pelos aoites, gastando todo o
tempo acima declarado que quase esteve a dita mulata blasfemando, pe
dindo ao diabo que a acodisse e a valesse, que era tanto o sangue que corria
em regatos. E depois disto, a mandou logo no outro dia seguinte para uma
sua malhada do tamanho quase do terreiro desta cidade, ou metade dele,
mandando capinasse a dita mulata com as mos, onde esteve todo dia ao sol
sem comer no dito servio, ficando por todos os dias arrancando vassou
rinhas e ervinhas e outras imundcies mais de ervas que se criam entre o
capim, e sem comer, chuva e ao sol, sem dali se arredar, comendo somente
o que de salto apanhava das mos das outras parceiras e parentes que por
caridade lhe davam.
Item. Que a um escravo chamado Antonio Magro, contratando o dito
Mestre de Campo GARCIA DVILA PEREIRA ARAGO com ele dar-lhe
o seu valor, passar-lhe carta de alforria, e depois que lhe comeu a esta conta
umas vacas e uns capados, galinhas e leites, conta do dito valor, a conta
que lhe passou foi uma noite senzala do dito negro, acompanhado com
seis escravos, e mandando-o pegar uns pelas mos, outros pelos ps, e ali o
amarraram, tapando-lhe os olhos e a boca, derrubando-o no cho, lhe
mandou botar fora uma ajuda de pimentas malaguetas com pito de preto
e metendo ele o canudo a fora, que tudo j levava pronto para o dito bene
32 Luiz R. B. M ott
fcio ou carta de alforria, mandando o largassem depois disto. Que esteve

morte, sendo de idade de setenta para oitenta anos.
Item. Que a uma novilha prenha de uma pobre parda, chamada Ana
Maria, dizem ser irm bastarda do dito Mestre de Campo, por vir ao seu
curral junto com outro gado seu, por assim virem do pasto incorporados, a
mandou pegar e amarrar, ficando-lhe as armas bem enconstadas e arro
chadas em um moiro, e com fechos de fogo que mandou fazer, e mandou
queimar toda pela barriga, peitos e partes venreas, olhos e principalmente
todo empenho da parte de baixo, que era de uma dor de corao, ver as
heresias que mandou fazer quele pobre animal, estando preso sem dali se
poder escapolir, que ainda os Turcos no fariam semelhante barbaridade,
s sim os Judeus. E no durou esta pobre novilha quinze dias, perdendo-a
sua dona, que o que ele queria.
TESTEMUNHAS REFERIDAS:
Luiz Mendes Cosma Pereira de Carvalho Maria do Nascimento e seu
marido Joo Baptista Ana sua filha Agostinha Dias Rosa Maria de
Jesus Filha de Luzia Mendes Benedita Vieira, sua irm Clemncio
mestia Teresa Mestia e sua irm Mariana Vieira Sua filha Ana
Maria Ana Maria passageira da passagem da Pojuca Antonio Ta
vares, sua Mulher Marceliana Jos Fogaa Florncia sua mulher
Margarida irm da dita Florncia Teresa de tal, mo de Manuel pai de
Rosa Maria de Jesus Mulher do filho de Luiz Alvares Felipa Pereira
Manuel Alexandre seu neto Margarida Ferreira Maria da Cruz
Joana de tal, no stio da Pinguela Maria Aranha, sua filha Leandra de
Freitas Isabel de tal, sua me Leonor, moradores na Praia da Torre
Francisco Tavares Luis da Costa, sua mulher Felicia de tal o Padre
Brs Pereira Soares.
ESCRAVOS DA CASA, QUE TODOS SABEM:
Jose Pereira Francisco Gago Amaro Geraldo Jos outro Jos
Bastio, sua mulher Teresa Maria do Rosrio Pscoa Maria
crioula Maria Pais Custdia Ana outra Ana Marinha, sua afi
lhada Rosaura Francisca do Carmo Manoel mulato outro Ma
noel, dos pingos de cera derretida quente Jos Mais e outros mais
escravos que todos sabem destas heresias.
Este fez: JOS FERREIRA VIVAS
(Torre do Tombo, Inquisio de Lisboa, n? 16687)
Purgando o pecado original:
compadrio e batismo de escravos na
Bahia no sculo XVIII*
Stephen G udem an
S tu a rt Schw artz
A prtica do batismo cristo data dos dias mais remotos desta

religio; ela comeou com a imerso de Cristo por Joo. Nos dois mil
anos intervenientes o significado teolgico do ato foi elaborado e
transformado, mas desde pelo menos o sculo III o batismo significa
a purificao do pecado original. O uso de padrinhos para assistir,
validar e representar o batizando no ritual no to antigo como o
prprio batismo, mas tambm este costume tem uma longa histria.
Que os termos padrinho e m adrinha, por exemplo, tenham tambm
aparecido no sculo III sugere que esses personagens existiam antes
desse perodo.
Por contraste antiguidade do apadrinhamento batismal, os
estudos formais de compadrio so recenjtes. O antroplogo oitocen-
tista E. B. Tylor, que observou o compadrio do Mxico, foi um dos
primeiros a comentar sobre ele.1 Mas s no ltimo meio sculo o
compadrio foi objeto de uma intensa anlise. Os antroplogos estu-
(*) Este artigo foi originalmente publicado em Raymond T. Smith (cd.).

Kinship Ideology and Practice in Latin America, Chapei Hill, University of Illinois
Press, 1984. Esta verso em portugus, traduzida por Anamaria Morales e Joo Jos
Reis, tem umas poucas modificaes.
(1) Edward B. Tylor, Anahuac, Londres, Longmans, 1861.
Stephen Gudeman e Stuart Schwartz
34
daram a instituio nas Filipinas, Sri Lanka, Iugoslvia, Amrica

Latina e mundo mediterrneo. Suas investigaes se centraram em
padres correntes, bem como na evoluo histrica desse complexo
antropolgico. Agora possumos muitos estudos sincrnicos da insti
tuio, alguns estudos longitudinais de compadrio na Igreja e em
sociedades especficas, e umas poucas teorias comparativas sobre o
assunto.2
Contudo, para o contexto histrico da escravido, poucos
dados tm sido apresentados e poucas analises feitas. Este estudo de
compadrio na Bahia do sculo XVIII foi imaginado em parte para
preencher a lacuna. Mas tem um segundo objetivo, pois um estudo
de compadrio dentro do contexto de uma sociedade escravista tam
bm revelador de aspectos da relao senhor-escravo e do prprio
contexto scio-poltico.3Somos levados a duvidar, por exemplo, que
os senhores brancos forjaram relaes paternalsticas fortes com seus
escravos; pelo menos o compadrio no funcionou para reforar
diretamente a relao senhor-escravo. Mas isso nos antecipa o as
sunto, e devemos primeiramente considerar a relao entre a insti
tuio e suas funes.
(2) Antonio Arantes Neto, Compadrio no Brasil R ural , tese de mestrado,

USP, 1970; John Bossy, Blood and Baptism , in D. Baker (ed.), Studies in Church
History, Oxford, Oxford University Press, 1973, pp. 129-143; Peter Coy, An Ele-
mentary Structure of Ritual Kinship , Man, 9, 1974, pp. 470-479; Stephen Gu
deman, The Compadrazgo as a Reflection of the Natural and Spiritual Person",
Proceedings of the Royal Anthropological Institute, 1972, pp. 45-71, e Spiritual
Relationships and.Selecting a Godparent , Man, 10, 1975, pp. 221-237; Donn V.
Hart, Compadnnazgo: Ritual Kinship in the Philipines, Dekalb, Northern Illinois
University Press, 1977; Larissa Lomnitz, Reciprocity of Favors in the Urban Middle
ass o Chile , in G. Dalton (ed.), Studies in Economic Anthropology . Washington,
^ : m.encan AnthroPlogical Association, 1971, pp. 93-106; Dewight R. Middle-
107 C ta! r Strategy in .an Urban Compadrazgo" American Ethonoloeist, 2,
d * *inoa t i- Hugo Nutini e Betty Bell, Ritual Kinship, Princeton University
Press, 1980; Julian Pitt-Rivers, The Kith and the Kin , in Jack Goody (ed.), The
p ? xv- 'lp Cambridge, Cambridge University Press, 1973, pp. 89-105, e
P m thC Mediterranean: Spain and the Balkans , in J. G. Peristany
1976* nn* r T r ^ D F?m ly- ^tructures< Cambridge, Cambridge University Press,
197s! pp. 589 606 Stirrat Compadrazgo in Catholic Sri Lanka , M an, 10,
of FidalgOS and Philanthropists, Berkeley, University

Jos Olympio 1968 n 98 - d ^to ^ reyre Sobrados e Mucambos, Rio de Janeiro,
1979, pp. 149-152 ' atl& oso ^ tre ^ scâve au Brsil, Paris, Hachette,
Purgando o pecado original 35
Um dualismo antropolgico
As explicaes sobre compadrio podem ser amplamente divi
didas em dois tipos. Para alguns antroplogos, a preocupao cen
tral saber como a instituio funciona efetivamente no interior de
uma sociedade. Em tais estudos a nfase recai sobre como as rela
es so usadas. Dado um contexto histrico, para quais objetivos
ou para quais fins a instituio empregada?
Subjacente a esta viso est o pressuposto de que as institui
es preenchem necessidades sociais. Elas fazem alguma coisa,
seja destruidora ou harmonizadora, para a sociedade. Explicar o
propsito, a efetividade e as ligaes de uma prtica social en
tend-la. Obviamente tais enfoques funcionalistas tomam vrias for
mas, desde construes teleolgicas extremas at anlises contex-
tuais sensveis; ainda assim, os estudos esto fundados na proposi
o de que saber o que uma coisa faz conhecer o prprio fen
meno. Conhecemos algo vendo-o em uso quer a coisa seja um
objeto da natureza, uma mquina feita por humanos, ou uma insti
tuio na sociedade.
Os antroplogos desta persuaso funcionalista tm enfatizado
que o compadrio uma varivel transcultural; em diferentes conste
laes sociais ele direcionado para diferentes propsitos. Assim,
freqentemente dito que a instituio flexvel e que esta adaptabi
lidade explica sua proliferao e persistncia.4
Um enfoque contrastante para entender compadrio focaliza
mais a forma e o significado.5 A nfase aqui recai sobre definir os
traos distintivos da instituio enquanto comparados queles de
outras relaes sociais. Para estes investigadores, o argumento de
que o compadrio funciona insuficiente, pois a famlia e outros
agrupamentos sociais tambm fazem alguma coisa. Uma relao
seja ela ativamente buscada, indiferentemente tolerada ou relu
tantemente consentida carrega um significado para os que dela
participam. O compadrio uma construo, um sistema de signos.
(4) Connie Horstmann e DonaJd Kurtz. Compadrazgo and Adaptaton in
16th Century Central Mexico , Journal o f Anthropological Research , 35. 1979, pp.
361-372.
(5) Gudeman, The Compadrazgo" e Spiritual Relationships ; Eugene
Hammel, Ahemative Social Structures and Ritual Relations in the Balkans, Engle-
woodCliffs. Nova Jersev. Prentice-Hall, 1968; John Ingham, The Asymmetrical Im-
plications of Godparenthood in Tlayacapan. Morelos", Man, 5, 197, pp. 281-289:
Pitt-Rivers, "The k ith and the Kin".
S ttp k e n G u d em a n e S tu a r t S c h w r t z
36
A tarefa de acordo com esta viso, elucidar o sigmf.cado do com-

padrio em relao a seu uso. O compadrio um idioma atravs do
qual as pessoas expressam a si prprias e de acordo com o qual elas
vivem.
Esses mesmos dois enfoques de compadrio representam uma
ampla fissura terica na antropologia. Os defensores do primeiro
tendem a contar com a validade da observao direta e a utilidade
de suas prprias categorias analticas, tais como adaptao ou fun
o. Os proponentes do segundo insistem em que a vida social uma
construo, que podemos observar e aferir. mas os dados no so
nunca brutos no sentido em que as ocorrncias fsicas o so. As
relaes sociais so cdigos ou idiomas construdos por pessoas e
constituindo uma realidade para elas.
Dado esse cisma na teoria sobre compadrio. um estudo hist
rico do complexo no Brasil colonial e escravista apresenta um inte
ressante quebra-cabeas. Nossa principal fonte de informao so
registros paroquiais do Recncavo baiano que datam da dcada de
1780. (Para 1780-1781 foi feita uma amostra de um em cada seis
casos; para 1788-1789 todos os batismos registrados foram usados).
Poucos viajantes estrangeiros no Brasil nesse perodo comentaram
sobre o funcionamento do compadrio. nem este foi um tpico que
freqentemente entrasse na correspondncia oficial. As regulamen
taes eclesisticas para a instituio eram fornecidas pela arquidio
cese baiana, mas a relao entre enunciao oficial e prtica social
problemtica. Alm disso no h estudos histricos adequados so
bre o compadrio em Portugal, embora algum trabalho preliminar
tenha sido feito. Os estudos de Mintz e Wolf e o de Foster sobre a
Espanha so sugestivos, mas no so baseados em dados histricos
primrios. Quanto aos estudos sobre o Brasil, existem o estudo de
Schwartz. um capitulo da tese indita de Ramos, um trabalho in
dito de Smith e uns poucos comentrios de Slenes com base num
projeto de estudo em andamento.5
& .. (^Lisbo*1
ii^b^cmro rfT? Prim* *
XVIII Pm am acor 1X0 fxnm<nho Quartei do
ques 4 w Estudos Demogrficos. 1965: M aria L u d a Pinheiro Mar-
Purgando o pecado originaI 37
Temos portanto pouca informao direta sobre como o com

padrio era usado no Brasil colonial, sem falar de seu significado.
Nossa tese que podemos melhor entender este padro observando o
significado da instituio. Um ponto inicial ou um gancho para a
anlise multicultural comparativa fornecido pelo significado espe
cificamente religioso da instituio; a formulao da Igreja, con
tudo, no d conta da totalidade da instituio. Uma dimenso pe
culiar do compadrio que ele produzido na Igreja entre indivduos
que o carregam para fora da instituio formal. O compadrio pro
jetado para dentro do ambiente social. Assim, parte de nossa tese
que a escolha de padrinhos na Bahia era tambm determinada pelo
contexto social da escravido. Na sociedade baiana a relao entre
senhor e escravo era central, e ela tambm carregava certos signi
ficados. Mas este ponto nos traz de volta ao ncleo do argumento. O
idioma do compadrio convive intranqilamente com aquele da es
cravido; procuraremos mostrar que esta disjuno teve um pro
fundo impacto sobre a escolha dos padrinhos.
Os dados e seu contexto

Grande parte do Recncavo baiano no sculo XVIII era zona
de engenho, devotada ao cultivo da cana-de-acar e ao processa
mento de acar para exportao. O trabalho escravo, nas planta
es e alhures, era a principal forma de contribuio humana ao
processo produtivo. Os dados aqui examinados derivam de quatro
freguesias do Recncavo e datam do sculo XVIII e incio do XIX.0
Concentramo-nos em 264 batismos nas freguesias contguas de Rio
fraria e Compadrazgo in Spain and Spanish America", Southwcstcnt Journal of An-

thropolog}', 9,1953, pp. 1-28; Stuart Schwartz, "Indian Labor and New World Plan-
tations", American Historical Review, 83, 1978, pp. 43-79; Donald Ramos. A Social
History of Ouro Preto , tese de doutorado. University of Florida, 1972: David Smith,
Cor, Ilegitimidade e Compadrio na Bahia Seiscentista: Os Livros de Batizado da
Conceio da Praia , Comunicao ao 3? Congresso de Histbria da Bahia.
Robert Slenes, Coping with Oppression: Slave Accomodation and Resistance in the
Coffee Region of Brazil, 1850-1888", Comunicao Southern Historical Associa-
tion, 1978; Slenes e Pedro Carvalho de Mello. "Patem alism and Social Control in a
Slave Society: The Coffee Regions of Brazil, 1850-1888 . Comunicao ao 9? Con
gresso Mundial de Sociologia. 1978.
(9) Arquivo da Cria Metropolitana de Salvador (ACMS), Saubara, 1723-
1724, 75 registros de batismo; ACMS. Rio Fundo. 1780-1781, 1788-1789. 131 re
gistros; ACMS, So Gonalo, 1816-1817, 92 registros.
38
Fundo e Monte, mas usamos outras freguesias para verificar pa-

dres ou ilustrar pontos especficos. _
O tamanho e a distribuio das populaoes escrava e livre nes
sas freguesias no eram incomuns para o Novo Mundo. Nossa Se
nhora do Monte, na vila de So Francisco, era uma das mais antigas
e aristocrticas freguesias do Recncavo. Em 1757 ela tinha 19 enge
nhos dentro de um territrio de cerca de 120 km 2. Sua populao era
de 3884 pessoas. Por volta de 1816 possua 20 engenhos trabalhados
por 1732 escravos e outros 588 escravos eram propriedade de lavra
dores de cana. A freguesia de So Pedro de Trararipe e Rio Fundo
foi criada em 1718 atravs do desmembramento de partes da de
Monte e de Nossa Senhora da Purificao. Rio Fundo se situa mais
para o interior norte, mas era irrigada por inmeros pequenos rios e
tambm suas terras eram apropriadas para a cana. Em torno de
1757 tinha 15 engenhos e 4252 habitantes, na maioria escravos.
Alm dos engenhos de cana, a freguesia tambm tinha 36 stios onde
uns poucos lavradores de mandioca e fumo viviam. Esses stios eram
temporrios, estando sujeitos aos caprichos da exausto do solo,
pragas agrcolas e infestao por insetos. Em torno de 1816 a fre
guesia tinha 5178 escravos distribudos entre 491 proprietrios. Ha
via 38 engenhos que possuam 2218 escravos; os lavradores de cana
tinham outros 1448; e o resto era propriedade de lavradores de sub
sistncia, artesos e outros.10 Embora as informaes para ambas as
freguesias reflitam um perodo de crescimento da escravido e dos
negcios do acar entre 1793 e 1816, e representem um estgio da
histria da regio posterior quele por ns considerado, as diferen
as entre as duas freguesias eram provavelmente as mesmas nos anos
da dcada de 1780 (ver Tabela 1)
A estrutura da propriedade escrava em Monte e Rio Fundo
representa padres tpicos do Recncavo. A freguesia do Monte,
mais antiga e no litoral da baa, se caracterizava por engenhos maio
res e mais alta concentrao da propriedade, menor nmero de la
vradores de cana por engenho e menor nmero de pequenos lavra-
ores. Rio Fundo, mais nova e mais perto da fronteira do acar,
possua engenhos menores e mais numerosos; mais de um tero dos
escravos envolvidos no cultivo do acar eram propriedade de lavra-
ores e cana, e muitos escravos eram de artesos, lavradores de
fro m B t f Evidence
Tabela 1
Estrutura da propriedade escrava nas freguesias de Nossa Senhora do Monte
e So Pedro do Rio Fundo em 1816
NP de Escravos/ NP de Escravos/ Total de Total de

engenhos engenho lavradores lavradores escravos propriet
de cana de cana por rios por
freguesia freguesia
Monte 20 86,6 59 9,9 2 448 135
Rio
Fundo 38 63,4 144 10,1 5 178 491
Fonte : Arquivo Pblico do Estado da Bahia, Cartas ao Governo, 232, 233, 23.
subsistncia e outros. Juntas, essas duas freguesias contguas repre

sentam as fronteiras estruturais das freguesias aucareiras na Bahia
colonial.
Os registros de batismo
Tradicionalmente a Igreja requer para seus registros uma
quantidade mnima de informao sobre um determinado batismo.
Deve ter os nomes do batizando, dos pais e dos padrinhos. O nome
dado no batismo deve ser um nome cristo ou o de um santo. To
importante quanto isso, a Igreja requer que os padrinhos potenciais
tenham as qualificaes necessrias ao encargo; antes de ser permi
tido assumirem suas funes, os padrinhos devem declarar que fo
ram batizados e que so membros instrudos da Igreja. Alm dessa
aurola de informao religiosa a Igreja pouco exige.
Significativamente, a informao efetivamente contida nos re
gistros de batismo brasileiros mais completa. Os registros da Igreja
no so documentos apenas religiosos, mas sociais; a informao re
gistrada fala da persona social total do indivduo. De uma freguesia
para outra havia leves variaes, mas o formato geral era constante.
Para todos os participantes batizando, me, pai, madrinha, pa
drinho em geral se registrava o estatuto social, o estado civil e a
cor (se no branca). O estatuto legal era definido como livre, escravo
ou forro/liberto. A essa posio legal do indivduo freqentemente
se acrescentava a cor da pessoa, codificada no numa base binria,
mas segundo uma escala de variaes. A cor servia como um ndice
40
de ancestralidade, talvez tambm de aculturao no Novo Mundo.

Ademais, se anotava um status de nascimento para o batizando e
freqentemente para seus pais: legitimo, ilegiumo exposto. Em-
bora no se anotasse o status de nascimento dos padrinhos, seu es
tado civil e o dos pais eram registrados. As vezes se indicava a fre
guesia de residncia de todos os envolvidos. ^
claro que os registros com freqncia exibem lacunas, espe
cialmente na questo da cor, e nunca saberemos se uma categoria
como cor representa um fentipo preciso ou as impresses sociais
e pessoais de um dado padre; mas os registros sempre trazem infor
maes sobre as pessoas a seu redor. Mais do que isso, eles so teste
munhos de que o compadrio era visto como um fenomeno tanto reli
gioso como social; e que tinha um significado e funcionava dentro de
um contexto social especfico.
Senhores e escravos
Diversos padres interessantes emergiram dos dados, mas h
um que, embora bastante compreensvel, era inesperado. Antes po
rm devemos delinear o contexto terico. Na literatura antropol
gica e histrica tem sido sugerido com freqncia que os laos de
compadrio servem para unir ou conectar pessoas de classes sociais
diferentes. Tem-se argumentado, por exemplo, que os vnculos sc
usados no contexto de laos de clientelismo ou repousam sobre estes.
Os padrinhos so patronos, os afilhados e seus pais so clientes. Os
laos religiosos do estabilidade e continuidade ao que de outra
forma poderia ser um vnculo social frgil e incerto.11 Alguns histo
riadores tambm argumentam que na relao senhor-escravo o com
padrio serviu como vnculo ou reforo.12 Neste caso, a funo dc
religioso teria sido estabilizar o secular.
_ Nossos primeiros achados apontam para o inverso dessas supo
sies. Em nenhum caso o senhor serviu de padrinho para o prprio
escravo; os escravos invariavelmente tiveram como seus protetores
dSaPfre^ ; UtKS PeSJSaS que n0 seus Proprietrios. As evidncias
da freguesia urbana da Conceio da Praia, em Salvador, apresenta-
!!,! c,0rStmf:"n and KurtzP- <*P- 362.

(12) Slenes, Coping with Oppression , op. 7.
das por David Smith, sugerem, com efeito, que este padro de esco
lha pode ter sido muito difundido.13
Na busca de uma compreenso desse padro poderamos pri
meiramente dispor de uma resposta simples, mas enganosa. No
sabemos quem realmente escolhia os padrinhos: os pais, um amigo,
um feitor, o senhor, ou os prprios padrinhos? Seriam os padrinhos
indicados pelos procos da igreja? Duvidamos, entretanto, que espe
cificar as pessoas investidas de poder de escolha permita uma com
preenso do padro, pois os atores sociais individuais dificilmente
so autnomos; eles agem com base em informaes, influncias,
aconselhamentos, presses, expectativas e regras. Na verdade, na
literatura antropolgica encontram-se exemplos em que padres si
milares de compadrio ocorrem mesmo quando varia o papel de de
cidir.14Certamente, o padro de no selecionar senhores como pa
drinhos foi resultado de escolhas e estratgias individuais, mas esta
mos menos interessados em quem fez a escolha do que em por que
ela foi feita.
A Igreja sem dvida fez sua prpria conciliao com a escra
vido, mas sugerimos que a no escolha dos senhores resultado
direto de um conflito entre dois idiomas e instituies: a Igreja e a
escravido. Cada uma destas implica um tipo diferente de relaes;
quando as duas se encontram no singular evento do batismo, s
pode haver silncio e estranhamento, no superposio. O batismo
cria, acima de tudo, uma relao espiritual; esta o vnculo pen
sado que une batizando e padrinhos. O lao expresso significa ou
indica esta dimenso invisvel. O compadrio um vnculo no do
corpo, ou da carne, ou da vontade humana enquanto expressa na lei
civil; ele representa, ao contrrio, associao ou solidariedade, atra
vs da comunho de substncia espiritual. Como era dito no tem
po de Justiniano, pela mediao de Deus suas almas esto uni
das.15 No obstante as funes a que possa submeter-se, para a
Igreja o compadrio significa relao espiritual.
Neste ponto vale a pena recordar que desde pelo menos o Con
cilio de Munique, em 813, os pais foram proibidos de servirem como
padrinhos de seus prprios filhos. No obstante sua origem, essa
(13) Smith, op. cit.

(14) Gudeman, "Spiritual Relationships".
(15) Paul R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church: .4 Collec-
tion of Documents, vol. 3, Londres, SPCK, 1966, pp. 1067-1068.
^ Stephen Gudeman e Stuart Schwartz
reera agora vista como uma expresso da oposio fundamental

que resulta entre os vnculos espirituais do apadrinhamento e os vn
culos carnais da paternidade.
O vnculo senhor-escravo representa um marcante contraste
com aquele baseado na espiritualidade. A escravido na Bahia no
era apenas uma relao produtiva, mas instituio social de domi
nao. Florescendo num contexto de colonizao e expanso da eco
nomia de mercado, a escravido definiu as condies de produo,
lanou sua sombra sobre todas as outras relaes. Os senhores deti
nham o direito sobre a energia de trabalho dos seus escravos, eles
tinham o direito de disciplinar, vender, desfazer-se e m atar seus es
cravos. O escravo era tido como uma pea de propriedade, uma
espcie de ferramenta, ou uma pea de equipamento, embora viva.
Com efeito, os senhores podiam destruir muito da humanidade de
seus escravos, freqentemente atribuindo-lhes caractersticas de ani
malidade. Aos escravos era freqentemente negado o direito de ca
sar ou ter famlias oficiais ou legtimas. A preocupao do senhor
era manter seus escravos em boas condies de trabalho a custos
mnimos. Se o vnculo do apadrinhamento era uma relao espiri
tual de proteo, o vnculo senhor-escravo era uma relao assim
trica de propriedade. Onde um representava socorro, o outro signi
ficava subservincia.
As duas instituies dificilmente poderiam ser mais opostas.
Como um acontecimento no ciclo de vida do indivduo, o batismo
representa associao Igreja e igualdade como cristo e como pes
soa em relao ao outro. O batizando salvo da perdio, ele tem
novos pais e novas relaes de fraternidade. O batizando parti
cipa do mais importante dos sacramentos e passa a ter o direito de
participar nas cerimnias da Igreja. O batismo assinala ou marca
algo oposto a escravido: igualdade, humanidade, libertao do pe-
o. ^cruzamento histrico de imagens entre esses dois campos
proporciona alguma evidncia de seus significados divergentes. Um
velho modo de conceituar ou justificar a escravido que o escravo
crism oL lnVenamente> tem sido um argumento da ideologia
metafrica de areS S^ escravos do Diabo.16 A equivalncia
metafonca de pecado e escravido permanece hoje em expresses
Nova York, C^rnell University Press J 9 6 6 " f Shvery Cuhure, Ithaca,

tais como vender a alma ou a soldo do Diabo. Ser puro estar

liberto da servido.
Assim, o batismo de escravos representa uma ameaa escra
vido, enquanto a escravizao do batizando uma contradio po
tencial para a Igreja. Cada relao promove em parte o que a outra
no . O batismo de escravos une relaes incompatveis, seno con
traditrias.
Argumentamos que a resoluo desta incompatibilidade no
foi abolir a escravido ou o batismo, embora a contradio eventual
mente contribusse para a extino da escravido. Pelo contrrio, as
relaes realmente conflitantes foram mantidas separadas. Os es
cravos eram batizados em consonncia com as presses da Igreja,
mas seu renascimento da escravido nunca o foi para seus pr
prios senhores. Outros, fossem escravos ou livres, ou senhores de
outros, serviram como padrinhos. Os laos incompatveis foram
mantidos separados. Na verdade, sustentaramos o argumento at o
ponto de reintroduzir decises individuais. A despeito de quem es
colhia os padrinhos, parece provvel que os senhores recusavam-se a
servir de padrinhos para seus prprios escravos, porque se assim o
fizessem, sugeririam inclinao a revogar algo de seu prprio poder.
Se apadrinhavam escravos seus recentemente alforriados uma
questo diferente.
Henry Koster, um ingls que administrava um engenho em
Pernambuco e que observou em primeira mo a seleo de padri
nhos para escravos, captou a essncia da relao e sua contradio
implcita, quando declarou: Eu nunca ouvi falar que o senhor no
Brasil fosse do mesmo modo o padrinho; nem eu acredito que isso
tenha jamais acontecido, pois tal a conexo entre as duas pessoas
que isto suposto de produzir que o senhor nunca pensaria em or
denar que o escravo fosse castigado.17
Que o batismo e as relaes espirituais definiam parte da indi
vidualidade dos escravos tambm ilustrado pelos nomes prprios
ou cristos inscritos no livro de registro. Os escravos recebiam .os
mesmos nomes cristos que as pessoas livres. Na Bahia no havia
paralelo das prticas na Jamaica ou Carolina do Sul, onde nomes
greco-romanos, nomes de dias de semana e meses do ano, ou nomes
(17) Henry Koster, Traveis in Brazil, Filadlfia, M. Carey and Son, 1817, vol.
2, p. 199.
44
irnicos eram conferidos ou impostos aos escravos. Em outras partes

ou pocas do Brasil, as prticas de nomeao podem ter sido dife
rentes. Em Dom Casmurro, por exemplo, Machado se refere a es
cravos carregando nomes cristos, mas para o proprietario eles so
listados em ordem alfabtica, o que implica que no so bem nomes
mas letras. Na Bahia, pelo menos, tanto os escravos como os livres
nomeavam os filhos segundo os nomes dos pais ou padrinhos mais
ou menos na mesma proporo; e os nomes mais comumente sele
cionados Maria, Jos, Joo, Manoel indicavam um parentesco
direto com a famlia catlica e um renascimento nela (ver Tabela 2).
Se no de fato, de nome, preto e branco eram iguais.
Em contraste com o padro no qual os senhores no so esco
lhidos para padrinhos, parece que um paternalismo indireto podia
ser expresso atravs do compadrio. Este foi o caso, em 1781, quando
o filho do senhor do engenho Jacupe apadrinhou o filho de um casal
de escravos de seu pai; ou quando, em 1788, o filho do escravo do
lavrador de cana Clemente Nogueira foi batizado por um carpinteiro
pardo que era ele prprio afilhado de Nogueira.18Mas mesmo essas
Tabela 2
Padres de nomeao nos registros de batism o,
freguesias de Rio Fundo e Monte
Mesmos Nomes Total Mesmos Nomes Total

nomes dos dife nomes dos dife
padrinhos rentes pais do rentes
drj mesmo mesmo
sexo sexo
Meninos
Livres 11(14,4%)* 65 76 14(23,7% ) 45 59
Escravos 6(10% ) 54 60 1 13 14
17 119 136 15 58' 63
Meninas
Livres 6(12,5% ) 42 48 9(13,4% ) 67
58
Escravas 3(9,6% ) 28 31 2 39 41
9 70 79 11 97 108
Fnte WlO-ngS* 10 S baSeadaS nos re8istrs paroquiais de Rio Fundo e Monte,

(*) Percentagens do total.
(18) ACMS, RioFundo, Batismos, 7.5 . 1781, 116; 10.10.1788, 120.

Purgando o pecado original 4$
formas indiretas eram relativamente raras. Encontramos apenas

quatro casos, de um conjunto de 264, nos quais tais relaes foram
abertamente declaradas. Embora possa ter havido outros casos em
que o padre simplesmente negligenciou anotar os vnculos, duvida
mos que paternalismo no sentido estreito (senhor e escravo) ou ex
tensivo (senhor de um outro e escravo) fosse comumente expresso
atravs do compadrio. Koster sugeriu que as escrav as s vezes bus
cavam padrinhos ilustres para seus filhos, na esperana de que esses
padrinhos pagassem para verem seus afilhados livres. Mas os padri
nhos livres no pagavam com muita freqncia para libertar seus
afilhados da servido. Um estudo sobre a Bahia entre 1684 e 1745
revelou que menos de um por cento daquelas obtidas por compra
foram pagas por padrinhos que assim libertavam seus afilhados.1*
Quaisquer que tenham sido as esperanas ou projetos dos escravos,
tais concesses foram poucas.
Os que nasciam livres e os escravos

Sugerimos que a seleo dos padrinhos era orientada por duas
regras negativas invariveis. De acordo com a lei e a prtica da Igre
ja, os pais nunca eram escolhidos como padrinhos; no contexto so
cial da escravido baiana os senhores nunca serviam como padri
nhos para seus prprios escravos. Essas duas regras ditavam ento
um crculo interno negativo de proibio de escolhas. Podemos falar
desta questo diferentemente: os padrinhos incorporavam ou signi
ficavam um complexo de elementos em relao a seus afilhados. A
tarefa separar as caractersticas que os padrinhos representavam.
Para fazer isso, diferenciamos entre o batismo normal dos recm-
nascidos e os batismos de escravos africanos adultos, expostos,
crianas batizadas sombra da morte e crianas nascidas de mes
escravas, mas alforriadas ao nascer. Estes ltimos grupos so exami
nados separadamente, e inicialmente nos voltamos para os batismos
normais de 138 crianas nascidas de mes livres e 107 nascidas de
mes escravas.
Da mesma forma que a situao da escravido tem importn
cia fundamental sobre quem no era escolhido para ser padrinho,
(19) Koster, op. cit.t 2. p. 195; Sehwartz. The Manumission of Slaves in

Colonial Brazil . Hispanic American Historical Review, 54. 1974, pp. 003 -635 .
Sephen Gudeman Stuart Sehwartz
46
ela tambm influenciou nas escolhas finais. Para orientar nossa dis
cusso, iniciamos com as seguintes proposies, embora elas exijam
refinamento e explicao:
1) escravos serviam de padrinhos para escravos,
2) escravos no serviam de padrinhos para os nascidos livres;
3) livres serviam de padrinhos para escravos;
4) livres serviam de padrinhos para os nascidos livres.
Para exprimir esse mesmo aspecto, mas da perspectiva do
batizando, podemos dizer que os escravos eram apadrinhados tanto
por escravos como por livres; os nascidos livres eram quase sempre
apadrinhados por livres.
Antes de prosseguir com a anlise, devemos observar que esse
padro de escolha dificilmente auto-explicativo. Uma vez mais, a
totalidade se assenta sobre o que o compadrio representa. Se, por
exemplo, o compadrio significasse impureza ou poluio rituais, o
padro seria diferente: os padrinhos seriam escolhidos junto aos se
tores mais inferiores da sociedade. O significado do compadrio
decisivo na determinao de sua relao com outros vnculos sociais.
A prpria Igreja jamais tratou diretamente da questo do status so
cial que o padrinho deveria ter, embora se encontre implcito em
muitos de seus preceitos que a paternidade espiritual representa um
vnculo superior ou mais elevado do que a paternidade carnal. Tal
raciocnio foi usado, por exemplo, em tempos remotos, como em
692, pelo Concilio de Trullo. Assim sendo, um fato surpreendente
que nas vrias culturas os padrinhos sejam quase sempre de status
igual, ou mais elevado que o de seus afilhados. Situemos o argu
mento da seguinte forma. O vnculo padrinho-afilhado significa
uma relao espiritual. Mas esse vnculo sempre inserido ou proje
tado em um determinado contexto social. Um padrinho e um afi
lhado so sempre algo mais do que parentes espirituais. So ato
res cuja relao total inclui caractersticas extra-eclesisticas. Se o
padrinho e a criana fossem confinados apenas ao domnio da Igre
ja, o status social de cada um seria irrelevante. No entanto tarefa
precisamento do padrinho estender a religio a novos membros e
aze a para fora do contexto de momentos e lugares estritamente
religiosos.
a S0C*a^ escravido, portanto, seria de se esperar
dadoZ , encontrar um Padr5 de seleo de padrinhos. Um
relevante para a escolha era precisamente o estatuto de livre ou
de escravo da criana: os escravos, com raras excees, no eram

padrinhos de crianas nascidas livres. A nica exceo foi o caso de
uma escrava escolhida como madrinha de uma criana livre, o filho
de um carpinteiro pardo de Rio Fundo.20 Em todos os demais ba
tismos de crianas nascidas livres, foram escolhidos padrinhos li
vres. Se considerarmos a no-escolha dos senhores como um resul
tado direto da influncia da escravido sobre os padres de escolha
batismal, poderemos chamar este segundo fator um efeito indireto
da escravido.
No caso dos escravos batizados, no entanto, a categoria de
padrinho dificilmente foi homognea. Quando havia padrinhos/
madrinhas, pessoas livres desempenhavam esse papel em 70% dos
batismos de escravos, os escravos o faziam em 20% dos casos e os
libertos nos 10% restantes (ver Tabela 3).
Por que teria predominado esse padro? H evidncias de que
os escravos usaram o compadrio para garantir um possvel aliado ou
protetor, uma teoria que est de acordo com o prprio significado
desses laos. Nas reas de cana-de-acar, era comum que escravos
fugitivos fossem para um engenho vizinho e procurassem a mediao
de um padrinho, que devolvia o escravo ao senhor pedindo que
nenhuma punio fosse dada ou que a situao causadora da fuga
fosse melhorada. A existncia de um padrinho livre residindo na
vizinhana representava vantagens para os escravos, vantagens de
maior peso que aquelas propiciadas por amizades ntimas ou por
laos de famlia, que levariam escolha de outros escravos.
A categoria padrinho livre de escravo batizado, no entanto,
no uma designao suficientemente precisa. Em nenhum caso o
padrinho do escravo era de uma posio social igual ou superior do
proprietrio deste. Os escravos de senhores de engenho tomavam
como padrinhos outros escravos ou lavradores de cana; e os escravos
dos lavradores tomavam carpinteiros como tal. O mesmo padro foi
observado por Smith21em seu estudo da Conceio da Praia, o que
parece indicar um reconhecimento de distines de status na seleo
dos padrinhos no contexto das relaes senhor-escravo. E pode tam
bm sublinhar a distncia social existente entre o papel de senhor e o
de escravo.
(20) ACMS, Rio Fundo, Batismos, 23.10.1780,106.

(21) Smith, op. cit.
4S Stepken Gudeman e Stmart Sckyrartz
A cor tambm era um fator na seleo dos padrinhos. A hie

rarquia de cor que vai do preto ao branco, passando pelo pardo,
evidente. Por exemplo, dos 32 pardos Irnes que foram padrinhos,
quase 70% (22 de 32) batizaram crianas negras. Da mesma forma,
crianas pardas livres eram mais facilmente batizadas por brancos
do que por outros pardos, e raramente por negros. As preferncias
eram ascendentes na escala somtica desta sociedade multirracial
escravocrata. Os brancos quase que invariavelmente tinham como
padrinhos outros brancos. Os pardos geralmente tinham brancos
como padrinhos, embora em alguns casos pardos e negros o tenham
sido. Em trinta casos onde a cor tanto do padrinho como da madri
nha de crianas pardas pde ser identificada. 8S% dos padrinhos
(53 de 60) eram brancos. Os negros tambm demonstraram uma
tendncia a ter padrinhos de cor mais clara, mas tinham uma alta
proporo de padrinhos negros tambm. Tal padro provavelmente
Tabela 3
Estatuto legal dos padrinhos madrinhas de crianas livres e escravas
nas freguesias de Monte e Rio Fundo. 180-1 ~S9
i
Padrinhos
Livre Escravo Liberto .Yenhum i Tozd
(alforriado \
ao nascer)
\
\i ii
Madrinhas
(crianas livres)
Livre 8Sa 0 . 1 89
Escrava 1 0 0 0 1
Liberta 0 0 0 0 0
Nenhuma 47* 0 0 lc 48
Total 136 0 0 *> 138
Madrinhas
(crianas escravas)
Livre 48* 0 0 3 51
Escrava 2 13
2 4 0 19
Liberta 0 5 0
Nenhuma 29* 4 V 1 35*
Total ^9 19 10 4 112
(a) Indui 3 expostos. te) Inclui 2 libertos.
(b) Inclui 2 expostos. t h Um liberto.
(c) Um exposto. tg) Inclui um liberto.
(d) Inclui 3 libertos.
Purgando o p*cadr> original
Tabela 4
Distribuio de cor dos padrinhos-' madrinhas
Padrinhos Madrinhas
Batizandos
Branco Pardo Negro Branca Parda Nestra
Branco 61 3 0 S *4 o : 0
Pardo 28 1 1 I 25 : 2 i
3
Negro 40 12 14 ! 39 ? 18 ! 9
Total 129 16 15 ! 128 12
1 , 1 20
Nota: Esta tabela inclui apenas os batismos de crianas em que a m adrinha esteie
presente.
reflete as limitaes impostas liberdade de escolha dos escravos.

Enquanto os brancos eram apenas 41% das crianas batizadas, eles
ocupavam 80% das posies de padrinho (ver Tabela 4).
Funcionrios do governo e senhores s vezes intervinham dire
tamente para impedir a seleo livre de padrinhos pelos escravos.
Em Minas Gerais, em 1719. o governador, conde de Assumar, um
racista virulento, proibiu aos escravos de batizarem outros escravos.
Ele temia que tanto os ganhos dos escravos como o respeito e a defe
rncia devidos aos senhores fossem desviados para os padrinhos dos
escravos, os quais, em contrapartida, poderiam se sentir moralmente
obrigados a ajudar os afilhados a escapar ou a se rebelar.1- Na Ba
hia, outros tipos de restries foram impostos. O corpo de instrues
emitido para o administrador jesuta do engenho Sergipe por volta
de 1699 proibia a seleo tanto de padrinhos escravos como livres de
fora do engenho, e tambm proibia os escravos do engenho de se
tomarem padrinhos.25 Tais esforos para limitar contatos indivi
duais que ultrapassassem as fronteiras da propriedade escravista pa
recem ter sido prtica corrente nos engenhos. Os inventrios dos
engenhos, por exemplo, quase nunca registram escravos que tossem
casados com cnjuges de fora. Dos sete entre nove casos em Rio
Fundo, cujo proprietrio da criana escrava batizada pde ser clara
mente identificado como senhor de engenho, um ou ambos os padri
nhos eram escravos (ver Tabela 5). Mas no mundo do Recncavo
baiano, onde grandes engenhos de acar eram cercados por vrias
(22) Ramos. op. cit . , p. 211.

(23) Archivum Romanorum Societas lesa. Roma, Bras. II.
50 Stephen Gudeman e Stuar Schwartz
Tabela 5
Padrinhos de escravos pertencentes
aos senhores de engenho na freguesia de Rio Fundo
Senhor Engenho Escravo Padrinho Madrinha

Joo Coelho de Oliveira Pandalunga 1 Liberto Escrava do
pardo senhor
Carpinteiro
2 Idem Escrava do
senhor
3 Homem livre Nenhuma
4 Escravo do Nenhuma
senhor
Joo Pedro Terra Nova 1 Escravo do Escrava do

Fiuza Barreto senhor senhor
Bento Jos Aramar 1 Escravo do Escrava do
de Oliveira senhor senhor
2 Liberto Escrava do
pardo senhor
Francisco Borges Jacupe 1 Escravo do Escrava do
de Barros senhor senhor
D. Joana Ferreira Buraco 1 Homem livre Mulher livre
pequenas propriedades de lavradores de cana, colonos e agricultores

de subsistncia, muitos dos quais tambm tinham escravos, o desejo
de circunscrever o universo social do escravo sua unidade produ
tiva foi freqentemente frustrado.
Em suma, a escolha de padrinhos na Bahia era quase sempre
verticalmente ascendente ou horizontal, nunca descendente. O que
definia o direcionamento social era o contexto da escravido e a cor.
Sexo e status legal

A seleo de padrinhos tambm era influenciada pelo sexo,
em relao ao estatuto legal. Como demonstra a Tabela 2, em al
guns casos faltava um dos padrinhos do batismo; mas a diferena
com relao ao sexo do ausente impressionante. Para os escravos,
os padrinhos estavam ausentes em 3,6% dos batismos (4 de 112),
mas as madrinhas estavam faltando em 31,2% dos casos (35 de

112). Os nmeros so muito semelhantes para os livres: os padri
nhos de crianas livres faltaram em 1,4% dos batismos (2 de 138),
mas as madrinhas foram omitidas em 34,8% dos casos (48 de 138).
Em outras palavras, independentemente do estatuto legal do bati
zando, as madrinhas estavam ausentes 14 vezes mais do que os pa
drinhos; a presena do padrinho foi considerada mais importante
que a da madrinha.
Alm disso, o estatuto legal do padrinho presente relevante.
Quando se tratava de crianas livres, o padrinho presente era sem
pre livre; mas quando faltou a madrinha, houve ao menos alguns
casos em que o padrinho era um escravo ou liberto. O que parece ter
sido importante , mais uma vez, a presena do padrinho. Quando
ambos estavam presentes, seus estatutos legais eram quase sempre
iguais (ver Tabela 6). No caso de crianas livres, em apenas um caso
aparece uma madrinha escrava; neste caso o batizando era do sexo
masculino e o padrinho era livre.
No caso de crianas escravas, a evidncia de simetria quanto
ao sexo mais marcante. O padrinho escravo se alinhava com a
madrinha escrava, a madrinha livre com o padrinho livre. Embora,
como j foi observado, a assimetria na relao dos batizandos com
Tabela 6
Estatuto dos padrinhos/m adrinhas em relao ao estatuto e sexo dos afilhados
Padrinhos Padrinhos
(crianas livres (crianas livres
do sexo masculino ) do sexo feminino)
Madrinhas
Escrava Livre Escrava Livre
Escrava 0 1 0 0
Livre 0 48 0 42
Padrinhos Padrinhos
(crianas escravas (crianas escravas
do sexo masculino) do sexo feminino)
Madrinhas
Escravo Liberto Livre Escravo Liberto Livre
Escrava 8 2 2 5 3 0
Liberta 1 0 0 0 4 0
Livre 0 0 25 0 1 18
52 Stephen Gudeman e Stuart Schwartz
os padrinhos e na relao dos padrinhos com os senhores estivesse

presente, a assimetria na relao dos padrinhos entre si no ocorria.
A nica e breve observao que pode ser feita que, quando os
padrinhos tinham estatutos desiguais, o da madrinha que tendia a
ser inferior. (Esta observao incidentalmente sublinha nossa supo
sio precedente de que, nos casos em que s aparece um dos bati-
zantes, era considerado importante simplesmente ter um padrinho
(homem), independente do seu estatuto legal.)
Os dados da Tabela 6 tambm sugerem que a categoria es
cravo batizado pode no ter sido homognea. Haveria algum pa
dro segundo o qual alguns escravos tinham padrinhos livres e ou
tros padrinhos escravos? Certamente o sexo dos padrinhos era um
dos seus elementos. A combinao de madrinha liberta e padrinho
liberto foi encontrada apenas para o sexo feminino, e os libertos em
geral foram mais freqentemente encontrados para crianas do sexo
feminino do que para as do sexo masculino. Os meninos escravos
'tinham mais probabilidade de ter padrinhos livres do que as meni
nas escravas: os meninos escravos tinham padrinhos livres em 67,6%
dos casos; a estatstica correspondente para as meninas era de
58,1%.
No conjunto, a varivel sexo entrava na seleo dos padrinhos
duplamente, com relao ao batizando e com relao aos padrinhos.
Poderamos argumentar que essa distino no ocorria simples
mente porque os escravos eram mais produtivos do que as escravas
no contexto econmico brasileiro. Eles podem ter tido maior valor
econmico, mas a sociedade como um todo se baseava na desigual
dade entre os sexos. Os homens livres tinham o comando dos meios
de produo, e o mais importante dos meios era o trabalho dos es
cravos homens. No mago da prpria sociedade havia uma assime
tria sexual, inserida na produo. A totalidade estava construda
sobre a relao homem livre-homem escravo. Por essa razo, para
qualquer pessoa o homem livre era o mais procurado como padri
nho; e eram os meninos escravos quem mais necessitavam dessa pro
teo. Uma margem mais ampla foi observada na seleo de padri
nhos para as meninas escravas. De fato, essa identificao mais in
tensa da escravido com os homens, evidenciada nos registros de
batismos, pode ser documentada em outros aspectos da sociedade
escravista. A alforria favorecia as mulheres, produzindo uma pro
poro duas vezes maior de mulheres alforriadas do que de homens.
Embora esse padro fosse especialmente caracterstico entre os adul
tos, tambm foi encontrado entre crianas alforriadas.24Novamente

a evidncia sugere, indiretamente, que uma ligao ntima entre es
cravo homem e senhor no era encorajada, pois essa ligao repre
sentaria uma ameaa ordem poltica, econmica e social sobre a
qual se assentava a sociedade. As atitudes paternalistas eram prova
velmente menos caractersticas das relaes entre os senhores e os
escravos do que entre os senhores e as escravas.
Desvios
Ao lado dos batismos convencionais de crianas livres ou es
cravas sadias, os registros paroquiais tambm contm dados sobre
expostos, crianas in extremis, crianas escravas libertadas ao nas
cer e escravos adultos. Cada um desses grupos em nossa amostra
apresentou padres diferentes de seleo de padrinhos em Monte e
Rio Fundo. As crianas batizadas beira da morte quase sempre
no tinham padrinhos. Alguns casos foram observados em que uma
criana doente se recuperou e, tendo sido anteriormente batizada
por um leigo como medida de emergncia, foi ento exorcizada deste
batismo e recebeu os sacramentos adequados de um padre. Encon
tramos sete crianas escravas libertadas ao nascer (5% dos batismos
de escravos), todas de pais desconhecidos. Em nenhum destes casos
os padrinhos eram escravos, e dos 14 provveis padrinhos apenas
um era liberto. Considerando que todos os expostos tenham sido
alforriados ao nascer, eles constituem 4% (6 de 137) das crianas li
vres e em geral apresentam os mesmos padres de seleo de padri
nhos que outras crianas livres, com exceo de um caso em que um
exposto no teve padrinho ou madrinha.
O batismo de escravos adultos recebia ateno especial. Os
regulamentos da arquidiocese da Bahia, reconhecendo as dificulda
des de instruo religiosa a escravos brutos e sem cultura, de lngua
incompreensvel, requeriam que seis perguntas lhes fossem formu
ladas antes de lhes ministrar o batismo, tais como Voc ainda vai
pecar?.25A negligncia dos senhores em batiar os africanos recm-
chegados provocou reclamaes da parte dos padres. Em 1697 uma
(24) Anchivum Romanorum Societatis Iesu. Roma. Bras. II.

(25) Monteiro da Vide, op. cit.
Tabela 7
Padrinhos/m adrinhas de escravos adultos em quatro freguesias do Recncavo,
1723-1816
Madrinhas
Escrava Liberta Livre Nenhuma Total
Padrinhos
Escravo 20 1 0 3 24
1 1 --- 1 3
Liberto
Livre 2 1 4 2 9
Nenhum 0 0 1 1 2
Total 23 3 5 7 38
ordem rgia mandava que o batismo fosse feito nos portos africanos
e que a instruo religiosa fosse ministrada nos navios negreiros,
mas os africanos continuaram a chegar ao Recncavo sem batismo.26
Em 1807 Koster relata que os escravos recm-chegados rapidamente
apreendiam as vantagens sociais do batismo, mas podemos prova
velmente supor que no caso desses escravos a seleo de padrinhos
era feita pelo senhor. Desta forma, os padres revelados na Tabela 7
nos falam de atitudes dos senhores.
Dentre os 76 provveis padrinhos nos 38 casos apresentados
aqui, houve nove em que faltaram tanto o padrinho como a madri
nha. Nos casos restantes, escravos ocuparam essas posies em 70%
dos casos (47 de 67) e libertos em outros 10%. Embora ocorressem
alguns casos em que parentes do senhor assumiram o papel de pa
drinho/madrinha, uma vez mais no ocorreram casos em que os
senhores batizassem seus prprios escravos.
A diferena entre os padres de compadrio entre crianas nas
cidas escravas e africanos adultos recm-chegados marcante. En
quanto os escravos constituam apenas 20% dos padrinhos de crian
as, eles desempenharam esse papel trs vezes e meia mais freqen
temente quando o batizando era adulto. Nada foi encontrado nos
documentos indicando serem padrinhos e afilhados da mesma na
o africana, e acreditamos que os senhores indicavam ou convi
davam escravos mais aculturados para servirem de padrinhos pela
sua capacidade em assistir na integrao do afilhado fora de tra
(26) Arquivo pblico do Estado da Bahia, Ordens Rgias, 100.

Purgando o pecado original .>5
balho, sendo essa sua principal responsabilidade. Essa teoria tam

bm pode explicar a porcentagem mais alta de libertos encontrados
como padrinhos de escravos adultos do que de crianas. Se a teoria
for correta, a instituio do compadrio foi, num certo sentido, usada
de maneira "apropriada; os padrinhos estavam instruindo seus afi
lhados, embora no somente em questes religiosas.
A exceo mais comum relao assimtrica entre afilhados,
pais e padrinhos, instituda pelo costume e pelas regras, foi a falta
de um ou de ambos os batizantes (padrinho e madrinha) no ato
batismal. O Concilio de Trento, e mais especificamente as regula
mentaes eclesisticas da arquidiocese da Bahia, estabeleceram
uma srie de requisitos e normas para o batismo. Os bebs deveriam
ser batizados na primeira semana de vida por um padre da par
quia, sob pena de multa imposta pela Igreja. Este requeria que hou
vesse apenas um padrinho e uma madrinha, com idades mnimas
de 14 anos para o padrinho e 12 para a madrinha. Tambm proibia
aos pais serem padrinhos de seus prprios filhos.
No Recncavo baiano essas regulamentaes eram freqente
mente burladas ou ignoradas. Havia muitos batismos em que o pa
drinho, ou bem mais freqentemente a madrinha, faltava. Na par
quia de So Francisco, em incios do sculo XIX, ocorreram vrios
casos em que a madrinha escolhida era "Nossa Senhora Protetora
uma prtica encontrada freqentemente em outros lugares e
ainda em uso no interior baiano. s vezes no havia madrinha, mas
dois padrinhos. Foi esse o caso, em 1816, dc dois caixeiros do en
genho do Rosrio que batizaram uma criana, "contra as regras de
Tridentino, como foi registrado pelo padre.-
Legitimidade
Em nossa discusso acerca do sexo dc batizantes e batizando?
foi observado o grande nmero de batismos de escravos ou livres no?
quais o padrinho ou a madrinha estava ausente. Para crianas es
cravas e livres, faltaram padrinhos em 31% dos atos batismais (45
de 147 para os livres, 33 de 108 para os escravos). primeira visti
parece haver pouca diferena neste aspecto entre as crianas escra-
(27) ACMS, S. Francisco, Batismos, .l.l.lKKi.

Tabela 8
Ausncia de madrinhas no ato batismal em Monte e Rio Fundo
Madrinha livre Madrinha escrava

Presente Ausente Presente Ausente
Criana legtima 70 11 19 3
Criana ilegtima 21 9 52 12
Total 91 20 71 15
vas e as livres. No entanto, quando se examina a legitimidade do

batizando, outros padres emergem. Entre os escravos, ilegtimos
na sua grande maioria (75%), a legitimidade no tinha qualquer
efeito identificvel sobre a presena ou ausncia de uma madrinha.
Entre os nascidos livres, entretanto, a legitimidade tinha um efeito
definido, e as crianas ilegtimas tinham duas vezes mais probabili
dade de no terem uma madrinha do que as crianas legtimas (ver
Tabela 8). Como era de se esperar, em uma sociedade escravista,
a cor e a legitimidade afetavam aos nascidos livres bem mais do que
aos escravos. A legitimidade no era uma marca social importante
para um escravo; fora deste estatuto decisivo de definio, no en
tanto, a legitimidade auxiliava a definir a posio social.
Localidade
J vimos evidncias de que os proprietrios de escravos tenta
vam limitar o universo social de seus escravos. As unies conjugais
para alm das fronteiras da unidade produtiva escravista eram
desestimuladas, e outras limitaes eram impostas. Embora os se
nhores de grandes propriedades provavelmente fossem bem-suce
didos em seus esforos e capazes de circunscrever os contatos ao
crculo de seus escravos e de suas terras, a natureza das proprieda
des escravistas baianas, que incluam vrias pequenas propriedades
cultivadas no meio das maiores, frustrou qualquer tentativa de iso
lar os escravos. Quando estes serviam como padrinhos de outros
escravos, havia quase tantos escravos que pertenciam a um outro
senhor que no o dos batizandos, quanto escravos deste mesmo se
nhor (doze padrinhos e treze madrinhas eram escravos do mesmo
senhor; treze padrinhos e onze madrinhas pertenciam a outro se

nhor).
A rea geogrfica de recrutamento dos padrinhos, tanto para
os nascidos livres quanto para os escravos, era limitada, embora o
fosse mais para o segundo grupo. A probabilidade era de cinco para
um de que os padrinhos de ambos os grupos fossem residentes na
mesma freguesia do batizando. Quando um padrinho procedia de
outro lugar, era geralmente de uma cidade ou engenho vizinhos,
distante no mais do que alguns quilmetros. Neste particular, os
padrinhos apresentavam uma distribuio geogrfica mais ampla
que as madrinhas, padro esse mais marcado no caso dos batismos
de escravos do que nos de crianas livres. Em apenas 8 batismos em
110 o padrinho residia em um lugar diferente da madrinha (ver Ta
belas 9 e 10).
A geografia do compadrio era de certa forma diferente para
escravos e livres. Entre a elite branca, especialmente na mais aristo
crtica freguesia do Monte, os padrinhos s vezes vinham de locais
Tabela 9
Relao entre padrinhos/m adrinhas e escravos batizados
Escravo do Escravo de Parente do

mesmo senhor outro senhor senhor
Padrinhos 12 13 6
M adrinhas 13 11 1
Tabela 10
Proximidade residencial entre padrinhos/m adrinhas e afilhados
Mesmo local Outro local

N. % N? %
Madrinhas de:
crianas livres 79 86,8 12 13,2
crianas escravas 52 88,1 7 11,8
Padrinhos de:
crianas livres 72 81,8 16 18,2
crianas escravas 56 81,2 13 18,8
58 Stephen Gudeman e Stuar Schwurtz
to distantes quanto a cidade de Salvador, a cerca de 30 quilme

tros. Foi este o caso em 1789, quando a filha do senhor de engenho
tenente-coronel Jos Diogo Gomes Ferro Castelobranco foi bati
zada, e tanto o padrinho como a madrinha viajaram de Salvador
para o batizado. Entre a elite branca os padrinhos podiam tambm
ser representados por procuradores. Para os escravos, as distncias
envolvidas na seleo dos padrinhos eram mais limitadas. Quase
que invariavelmente os padrinhos viviam na mesma freguesia dos
afilhados, e geralmente no mesmo local. Quando no, residiam em
outro engenho. A pouca disponibilidade dos senhores em servir de
padrinhos para seus prprios escravos e o desejo dos escravos de
encontrar padrinhos mais claros e de status superior, por vezes fora
dos limites geogrficos convencionais, buscando apoio em virtude de
seu status de escravo, parecem ter se combinado para produzir o
padro aqui observado.
Concluso
Terminamos este artigo retornando s questes abrangentes
do nosso tema. O compadrio uma maneira de vincular as pessoas
entre si. um sistema de relaes espirituais que emana da Igreja.
Embora o compadrio esteja projetado no mbito social, como insti
tuio nunca perde seu fundamento e ressonncia espirituais. Na
prtica, o compadrio se soma a outros tipos de alianas, e esse com
plexo global do sagrado e do secular determina quem selecionado
para integrar a relao.
Na Bahia a instituio dominante foi a escravido, e esse o
contexto no qual o compadrio foi projetado. Nossa tarefa consistiu
em desvendar esse contexto, decodific-lo, e ao fazer isso tentamos
mostrar como, para essa sociedade, fatores como a localidade, a
legitimidade, o sexo, a cor, e o estatuto legal intervieram na seleo
dos padrinhos/madrinhas. Tentamos revelar algo da dinmica in
terna da escravido baiana. Acima de tudo, sugerimos que o fato
mesmo de ser escravo ou livre, senhor ou no, interferia no padro
de escolha. A escravido e o compadrio constituam dois idiomas ou
conjuntos de relaes atravs dos quais ordenavam-se vidas, abri
gando significados diversos e s vezes at mesmo opostos. Na Bahia
do sculo XVIII observamos tanto uma discordncia quanto uma
acomodao entre os dois. O idioma da escravido foi dominante,
mas o idioma das relaes espirituais tinha a sua influncia. Sabe

mos agora que o equilbrio entre os dois idiomas iria se modificar no
sculo seguinte. Um deles desapareceu, mas as pessoas ainda se uti
lizam do outro para expressar e ordenar pelo menos uma parte de
suas vidas.
Notas sobre as tendncias e padres
dos preos de alforrias na Bahia,
1819 1888
- *
Katia M. de Queirs Mattoso

Herbert S. Klein
Stanley L. Engerman
1
Em anos recentes tem aumentado o interesse pela questo dos
preos de escravos nas Amricas. Vrios estudos demonstram que
esses preos podem esclarecer questes relacionadas lucratividade
e viabilidade institucional da escravido.1 Entretanto, at recente
mente a maior parte das informaes a esse respeito veio de invent
rios e contratos de compra e venda, e se refere principalm ente a
escravos rurais. Uma fonte sobre tais dados at agora negligenciada
so os registros de cartas de alforria.2 Em todas as sociedades escra-
(*) Originalmente publicado em Slavery and Abolition, vol. 7, n? 1(1986).

(1) Para uma discusso sobre o uso de dados sobre preos de escravos, ver
Manuel Moreno Fraginals, Herbert S. Klein e Stanley L. Engerman, The Levei and
Structure of Slave Prices on Cuban Plantations in the Mid-Nineteenth Century: Some
Comparative Perspectives, American Historical Review, 88, 1983, pp. 1201-1218.
(2) Para um estudo anterior das alforrias baianas, inclusive uma anlise dos
padres de preos, ver Stuart B. Schwartz, The Manumission of Slaves in Colonial
Brazil: Bahia, 1684-1745, Hispanic American Historical Review, 54, 1974, pp. 603-
635.
Notas sobre os preos de alforria 61
vistas das Amricas foi permitido aos escravos que comprassem sua
liberdade, e o registro desses atos de autocompra fornecem um corpo
substancial de dados sobre preos. Isso particularmente verda
deiro para as reas espanhola e portuguesa, onde as oportunidades
de autocompra eram maiores do que em outras regies.
Neste trabalho examinaremos uma amostra de preos de car
tas de alforria pagas pelos prprios escravos em Salvador, Bahia, no
sculo XIX. Esta amostra foi organizada por Katia Mattoso no mais
extenso estudo sobre os procedimentos e prticas de alforria em uma
sociedade escravista das Amricas. Uma vez que os escravos eram
obrigados a pagar seu preo de mercado, este conjunto de dados
representa uma fonte privilegiada de informaes para se testar o
otimismo dos senhores, a lucratividade da escravido e a estrutura
relativa de preos segundo a idade e o sexo do escravo alforriado. Os
dados cobrem quase todo o sculo XIX e devem indicar as expecta
tivas de longo prazo dos senhores, bem como o impacto, sobre os
preos dos escravos baianos, de fatores externos como a abolio do
trfico atlntico e a Guerra Civil nos Estados Unidos.
2
As fontes para este estudo so as cartas de alforria registradas
nos livros de notas dos cartrios da Bahia entre 1819 e 1888.3 Dos
263 livros de onde essas cartas foram retiradas, decidimos examinar
perodos de dois anos, comeando em 1819-1820 e incluindo apenas
os anos terminados em 5-6 e 9-0 at 1886, finalizando com 1887-
1888 com o objetivo de incluir o ano da abolio da escravido no
Brasil. Em cada um dos 15 binios foi feita uma contagem exaustiva.
Ao longo do perodo considerado, cerca de 500 cartas foram regis
tradas anualmente, o que representava cerca de 4 por cento do n
mero mdio anual de escravos em Salvador. Obviamente essa pro
poro no era sempre a mesma, e o perodo entre 1840 e 1880 expe
(3) Para maiores detalhes sobre a coleta destes dados, ver Katia M. de Quei
rs Mattoso, "A Carta de Alforria como Fonte Complementar para o Estudo da
Rentabilidade da Mo-de-Obra Escrava Urbana (1819-1888)", in Carlos Manuel Pe-
lez e Mircea Buescu (orgs.), A Moderna Histria Econmica (Rio de Janeiro, APEC,
19/6), pp. 149-163. Ver tambm Katia Mattoso, Bahia: a Cidade do Salvador e seu
Mercado no Sculo XIX, So Paulo, HUCITEC, 1978.
Mattoso, Klein e Engerman
62
rimentou altas taxas de alforria, equivalentes a cerca de 5 a 6 por

cento do conjunto da populao escrava urbana.
Esse procedimento de amostragem produziu informaes so
bre 13127 escravos alforriados. Destes, cerca de 90 por cento foram
listados como tendo ocupaes urbanas, e por isso nossa amostra
pode ser considerada como quase exclusivamente baseada numa
populao escrava urbana.4 Devemos tambm esclarecer que, em
bora o registro da carta no fosse uma obrigao legal, era essencial
para garantir a liberdade e os direitos dos alforriados. Esse registro
parece ento ter ocorrido em pelo menos 80 por cento das alforrias.
Havia tambm alforrias que eram concedidas ao escravo na hora do
batismo, uma modalidade que no foi coberta por nossa amostra
gem. Da mesma forma, no fim do perodo imperial, um nmero ex
pressivo de escravos rurais foi libertado pelo governo provincial.
Esto tambm excludos da amostra os 21 por cento de escra
vos alforriados sob condio (servir o senhor at a morte deste, por
exemplo) e cujos preos refletem essa condicionalidade. Foram
igualmente excludos os 8 por cento dos alforriados que eram muito
velhos ou enfermos para terem listados seus valores de mercado e os
26 por cento que foram libertados sem condio mas gratuitamente.
Da mesma forma exclumos um pequeno nmero de alforrias com
arranjos de preos defasados (geralmente isso ocorreu na poca de
preos mais estveis, antes de 1850, quando no era incomum que o
preo fosse estabelecido alguns meses ou mesmo anos antes de a
carta de alforria ser finalmente concedida). Assim, nossos dados re
presentam 45 por cento dos escravos alforriados da amostra, que
foram registrados como compradores de alforrias incondicionais, a
um preo justo ou de mercado determinado no momento mesmo
da alforria.
Entre esses escravos que pagaram suas alforrias, as mulheres
representam cerca de 60 por cento, e essa proporo manteve-se ba
sicamente a mesma nas diferentes faixas de idade que utilizamos.
Nestas, apenas cerca de 10 por cento foram listados como crianas e
8 por cento como velhos. O numero total de alforrias por ano au
r o r o u com o tempo, alcanando um pico no final da dcada de
1860 e incio da de 1870, caindo ento bruscamente at o ano da
aboliao. No houve qualquer tendncia marcante na proporo ho
(4) No utilizamos dados sobre ocupao neste estudo.

mem-mulher ao longo do tempo, embora houvesse variaes de um

ano para outro. O nmero de crianas libertadas atravs da alforria
paga caiu bruscamente no final do perodo considerado, declinando
marcadamente aps a Lei Rio Branco de 1871 (Ventre Livre) o nu
mero de crianas registradas, e caindo para zero aps 1880.
3
A carta de alforria era um ato privado feito entre o senhor e o
escravo, segundo o qual se acordava um preo contratual e tradicio
nalmente se declarava um justo preo, significando um preo se
gundo valores correntes no mercado.5Quando as duas partes no con
cordavam quanto ao justo preo, as autoridades legais eram cha
madas a estabelec-lo. Nossos preos combinam de perto com aqueles
encontrados em outras importantes fontes de preos contratuais,
quais sejam, inventrios, livros de caixa de engenhos e contratos de
compra e venda, os quais tm sido utilizados para o estudo de preos
nesta e em outras regies do Brasil.6
(5) Pelo menos isso foi verdade aps 1830. At ento o preo pago pelo escravo
era seu preo de mercado no momento em que foi comprado pelo senhor. Aps 1830
seria o preo corrente no mercado. Entretanto, a alta de preos entre 1819-1820 e
1829-1830 comparvel quela mostrada por Stein entre 1822 e 1830. Ver Stanley J.
Stein, Vassouras: A Brazilian Coffee County, 1850-1900, Cambridge, M ass., Har-
vard University Press, 1959, p. 229.
(6) Ns comparamos as tendncias e padres mostrados nesses dados com
vrias outras fontes de preos nominais de escravos para outras regies do Brasil.
Todas em geral concordam em termos das oscilaes ao longo do tempo, m ostrando
altas dramticas de preo aps 1850, com subseqentes baixas persistentes apenas
aps meados dos anos 60 (ou mais tarde), mas com os preos em geral permanecendo
acima daqueles anteriores aos da metade do sculo, at os ltimos anos da escravido.
Essas fontes incluem: Dean (Rio Claro), Stein (Vassouras), Eisenberg (Pernambuco),
Mello (Rio de Janeiro e Slenes (Campinas). Elas cobrem perodos variveis e os
preos so para diferentes grupos de escravos. O uso de diferentes categorias de idade,
sexo, ocupao e origem tnico-nacional torna difceis as comparaes dos nveis e
tendncias (assim como as torna o tam anho pequeno das amostras em algumas dessas
sries), mas, como observamos, entre essas sries, as tendncias so basicamente
semelhantes. Ver W arren Dean, Rio Claro: A Brazilian Plantation System, 1820-
1920, Stanford, Stanford University Press, 1976, p. 55; Stein, Vassouras, p. 229; Pe-
ter L. Eisenberg, The Sugar Industry in Pernambuco: Modernization Without Chan-
ge, 1840-1910, Berkeley, University of Califrnia Press, 1974, p. 153; Pedro Carvalho
de Mello, The Economics of Labor in Brazilian Coffee Plantations , tese de PhD,
University of Chicago, 1977, p. 50; e Robert Slenes, The Demography and Econo
mics of Brazilian Slavery, 1850-1888 , tese de PhD, Univ. de Stanford. 1975, pp.
182-183, 253, 266-267. Slenes (pp. 182 e 215) tambm apresenta dados sobre preos
64 Mattoso, Klein e Engerman
Vrios problemas nos foram colocados pelos registros de al

forria que utilizamos, os quais limitam a anlise que possamos fazer
e oferecem possveis riscos de inconsistncia e distoro que podem
obscurecer a interpretao de algumas oscilaes temporais. Isso se
d por pelo menos trs diferentes razes. Primeiro, a idade s apa
rece em poucos casos e para faixas etrias muito abrangentes: crian
as cuja cor era acompanhada do sufixo inho, por exemplo, criou-
linho, mulatinho, etc. (at 12 anos) e velho (mais de 50 anos).
Consideramos adultos aqueles para quem nenhuma informao
sobre idade foi registrada. Isso obviamente inclui um amplo espec
tro de idades, e como o perfil etrio no sempre o mesmo entre 13 e
49 anos, h a possibilidade de que, mudando a composio etria,
algumas comparaes sejam afetadas.7 Segundo, os dados sobre
de escravos na Bahia entre 1858 e 1879 baseado em informaes coletadas dos cn

sules britnicos (ver abaixo). Ver tambm Mircea Buescu, 300 Anos de Inflao, Rio
de Janeiro, APEC, 1973, pp. 146-148 e 210, cujos dados sugerem que a alta de preos
de escravos aps 1853 foi paralela quela do ndice de estimativa de preos, mas este
patam ar no preo real ocorre depois de um aumento em relao aos nveis de antes
de 1850.
Existem outros estudos que usaram os preos de escravos da Bahia. Maria
Luiza Marcilio utilizou dados sobre venda de escravos para analisar a estrutura de
preos segundo a idade, sexo e ocupao, mas agregou os dados para o perodo 1838-
1882, tornando impossvel analisar as tendncias dentro desse perodo. Ver Maria
Luiza Marcilio, The Prices of Slaves in XIXth-Century Brazil: A Quantitave Ana-
lysis of the Registration of Slave Sales in Bahia , in Studi in Memoria de Federico
Melis, 5, 1978, pp. 83-97. Os cnsules britnicos coletaram dados sobre preos de
escravos para diferentes reas do Brasil no sculo XIX, e isso pode ser utilizado como
base para uma srie de preos para alguns anos aps 1825. A informao geral
mente fornecida, segundo o sexo, para escravos crioulos e africanos. Para o perodo
entre 1825 e 1850 ver, in FO 84/848, James Wetherell a Palmerston, 1.1.1851 (para a
Bahia) e Robert Hesketh a Palmerston, 3.3.1851 (para o Rio de Janeiro). Para o perodo
entre 1853 e 1863, tanto para a Bahia como outras regies do Brasil, ver os seguintes
volumes do British Parliamentary Papers: 1854, LXXIII; 1854-1855, LVI; 1856,
LXII; 1857, XVIV; 1857-1858, LXI; 1859, XXXIV; 1860, LXX; 1861, LXIV; 1862,
LXI; 1863, LXXI; e 1864, LXVI. Estes ltimos esto nas sries do Parliamentary
Papers, Slave Trade, vols. 4 0 e4 9 , publicadas pela Irish University Press. David Eltis
generosamente nos forneceu cpias desses dados, que ele utilizou em seu livro ainda
indito ao lado de dados sobre preos para Cuba e frica coletados nestas mesmas
fontes. Suas estimativas de preos de escravos, em dlar corrente, mostram altas
bruscas aps o incio dos anos 40 em Cuba, Bahia e Sul do Brasil.
(7) No Velho Sul dos Estados Unidos, escravos do sexo masculino aos 13 anos
de idade valiam cerca de dois teros dos preos mximos de escravos do eito, en
quanto aos 49 anos valiam em torno da metade dos preos mximos. Para idades
entre 19 e 37, entretanto, os valores relativos caam na faixa dos 90% daqueles em
idades mais valorizadas (entre 25 e 28 anos). Para as escravas do Velho Sul, aquelas
ocupao no foram registrados na maioria das cartas, e, desde cjue

os preos variavam de acordo com as habilidades do escravo, aqui
tambm uma mudana na composio ocupacional poderia influen
ciar nas comparaes.8Terceiro, a origem tnica (crioulos, mulatos,
africanos) e o tempo no Brasil dos escravos alforriados podiam va
riar de um perodo para outro.9 Contudo, nosso argumento bsico
que, dada a magnitude dos diferenciais obtidos a partir dessas infor
maes omitidas, os padres e propores gerais de preos se sus
tentam como fontes teis de conhecimento. Repetindo: nossos dados
sobre os escravos alforriados esto ordenados de acordo com o sexo,
trs categorias de idade criana, adulto, velho , considerando
apenas escravos que compraram cartas de alforria e que no foram
listados como doentes ou libertos em testamento. Isso representa um
total de 5 779 escravos.
com 13 anos valiam acima de trs quartos dos preos das idades mais valorizadas (que
para as mulheres eram entre 22 e 25 anos), e aos 49 anos representavam dois quintos
dos valores mximos. Nas idades entre 16 e 32 anos as escravas eram avaliadas em
90% dos preos mximos. Ver Robert W. Fogel e Stanley L. Engerman, Time on the
Cross: The Economics of American Negro Slavery, Boston, Little Brown, 1974, p. 72
e clculos respectivos.
(8) Assim, por exemplo, parte da baixa de preos na Bahia aps 1860 pode
refletir um aumento no nmero de escravos idosos e sem especializao que eram
alforriados, o que por sua vez pode estar relacionado com a transferncia para o Sul
do pas dos melhores escravos. Para um a discusso do trfico interno no Brasil de
meados do sculo XIX, ver Herbert Klein, The Middle Passage: Comparative Studies
in the Atlantic Slave Trade, Princeton, Princeton University Press, 1978, pp. 95-120.
(9) Neste estudo o termo crioulo significa qualquer escravo nascido no Bra
sil. Os dados coletados pelos cnsules britnicos para os anos entre 1853 e 1863 indi
cam que o escravo africano do sexo masculino era vendido por cerca de 5 a 10%
menos do que o crioulo at o final de 1859, quando se desenvolveu um gio pelo
escravo da frica que chegou a cerca de 20% para os homens e de 30 a 40% para as
mulheres no incio dos anos 60. (Os cnsules s vezes forneciam apenas um a escala
varivel de preos, e nesses casos utilizamos as medianas).
Existem estimativas tanto para os preos de um timo escravo africano adul
to recm-importado ("o fine, adult, newly-imported mole African") como os de la
dinos ou escravos civilizados ( l adinos or civilized slaves") para o Rio de Janeiro
(FO 84/848 citado na nota 6), cujas estimativas indicam o primeiro sendo vendido a
um gio para pagamento vista de cerca de 15%. Nos dados do Rio de Janeiro para
os anos entre 1825 e 1850, deve ser observado que escravos de ambos os sexos recm-
importados eram vendidos a um gio para pagamento vista em torno de 50% ,
comparados com os escravos na minerao e domsticos, cujo gio a crdito era um
tanto menor, cerca de um tero. Existem estimativas da Bahia apenas para escravos
recm-importados, pois o cnsul comenta que apenas escravos recm-importados
so comprados para fins agrcolas . Ele contudo indica que os domsticos, aps se
rem ensinados , tinham valor entre 20 e 50% acima de seu custo original , en
Mattoso. Klein e Engerman
66
4
Com base nos preos de homens adultos (Tabela 1), podemos
concluir que os preos de escravos no Brasil aumentaram constante
mente durante a maior parte do perodo considerado, alcanaram
seu pice em 1859-1860, caindo ento at o fim da escravido em
1888.10 Mesmo assim, os preos do final da era escravista eram supe-
Tabela 1
Preos de escravos adultos alforriados, por sexo.
Homens Mui1ter es
Anos Nmero Preo
Nmero Preo
(mil-ris) ( mil-ris)
1819-20 59 214 104 151

1825-26 77 207 153 170
1829-30 70 266 102 197
1835-36 102 292 179 249
1839-40 158 483 194 368
1845-46 156 558 210 417
1849-50 161 543 210 407
1855-56 199 874 214 695
1859-60 184 1 261 217 1 004
1865-66 170 1 165 280 887
1869-70 172 1 067 325 882
1875-76 188 784 332 616
1879-80 134 800 218 583
1885-86 71 482 104 382
1887-88 11 468 32 365
quanto os escravos na minerao eram reputados valerem 35% acima de seu pri
meiro custo .
(10) Os preos analisados so sempre preos nominais e podem s vezes des
crever incorretamente movimentos nos preos deflacionados. Existem dificuldades
tericas e empricas no uso dos ndices de preos disponveis, dadas as aparentes dife
renas marcantes nos movimentos dos preos de exportao, importao, alimentos e
da taxa de cambio com a Inglaterra. Para uma discusso dessas sries e dados sobre
taxas cambiais e movimentos de preo ver, por exemplo, Nathaniel H. Leff, Under-
7 f , n DevelPment in Brazil , vol. I: Economic Structure and Change.
822-1947, Londres, Allen & Unwin, 1982, pp. 97-130 e 244-246. Usando o ndice de
poder aquisivo/pandade de preo estabelecido por Leff, os movimentos dos preos
m m n !^ 00' 111315 6 escravos so semelhantes quanto direo e aproximadamente
o a r a ^ r n r mHmT ltUde mai ria dos anos- Porm*usar 0 ndice que Leff prop
nreco real Fntrpt & n R* de Janero mudaria o curso dos movimentos do
an o, a os os movimentos nos preos reais de escravos calculados
riores aos de antes do final da dcada de 1830, o que indica a magni

tude do crescimento da demanda por escravos ao longo do sculo
XIX.11No incio dos anos 20, houve alguma queda nesses preos,
mas que foi seguida de um aumento de 41 por cento entre meados
dessa dcada e meados da de 1830, e um outro aumento de 65 por
cento entre meados dos anos 30 e 1839-1840. Nesta ltima data os
preos representavam mais do dobro daqueles encontrados em 1819-
1820.12Aps um pequeno aumento nos anos 40, na dcada seguinte
os preos nominais de escravos se elevaram cerca de 2,3 vezes acima
do nvel verificado em 1849-1850, um resultado do fechamento do
trfico externo e da acentuada demanda europia por produtos pro
duzidos pela mo-de-obra escrava.13Aps 1860 instalou-se uma ten
dncia queda dos preos, acelerando ao longo do tempo de cerca
de 15 por cento na dcada de 1860 para 25 por cento na de 70. Nos
ltimos anos da escravido, os preos caram mais de 40 por cento
por Eisenberg ( The Sugar Industry. pp. 153-154). Mello ( Economics of Labor ,
p. 50) e Buescu (300 Anos de Inflao . p. 210). todos eles indicando aumentos dos
preos reais de escravos nos anos 50 e indicando que os preos reais at os 0 esti
veram acima dos nveis de antes de 1850; a concluso bsica em relao ao padro de
preos na segunda metade do sculo XIX parece slida. Contudo, o padro especfico
de preos interdcadas variar de alguma maneira, a depender de cada ndice de pre
os utilizado.
(11) Como foi discutido acima, existem algumas diferenas em relao a outras
sries de preos de escravos no Brasil, mas nenhuma que alteraria as concluses sobre
a brusca alta aps 1850 e sobre ter havido preos mais altos depois de 1SS0 do que
antes de 1840. Ver tambm nota 10.
(12) As estimativas de preo para os escravos do sexo masculino recm-impor
tados na Bahia em 1840 eram cerca de 80% acima daquelas de 1825 (para preos em
ris), embora a maior parte da alta ocorresse no primeiro qinqnio. (O preo dado
em libras esterlinas era relativamente constante.) No Rio de Janeiro, os preos de
escravos de ambos os sexos recm-importados subiram bruscamente, tanto em ris
como em libras esterlinas, entre 1825 e 1834, e mesmo com um posterior declnio at
1840, permaneceram substancialmente acima dos nveis de 1825. Ver nota 6 para as
fontes desses dados.
(13) As estimativas do cnsul britnico permitem um exame mais detalhado
dos preos na Bahia durante o perodo crucial dos anos 50. O momento de alta mais
dramtica quando ocorreu um aumento de 50% nos 18 meses entre a segunda
metade de 1855 at a primeira metade de 1857. quando os preos estabilizaram du
rante dois anos antes de uma certa baixa no incio dos anos 60. Os dados de inven
trios coletados por Katia Mattoso mostram um padro interdcadas semelhante.
Deve ser observado que houve um surto de clera em meados dos anos 50. Ver Katia
Mattoso e Johildo Lopes Athayde, Epidemias e Flutuaes de Preos na Bahia no
Sculo XIX , in L Histoire Quantitative du Brsil de 1S00 a 1930, Paris. CNRS.
1973. pp. 183-198.
68
em relao aos nveis da dcada de 1870, retornando ao patamar de

1839*1840 pouco antes da abolio.14
Como foi sugerido num artigo de Moreno Fraginals, Klein e
Engerman, o padro de aumento de preos, com uma alta drama*
tica na dcada de 1850, consistente com o verificado em outras
duas grandes potncias escravistas das Amricas Cuba e Estados
Unidos.15 O aumento brusco dos preos de escravos no Brasil no
deve ser atribudo apenas ao fim do trafico, mas tambem, e ainda
mais importante, quelas foras que aceleraram a demanda por
mercadorias produzidas por escravos e com isso aceleraram a de
manda por escravos. A expanso econmica europia dos anos 50
em geral afetou os preos de escravos em todas as Amricas. Mesmo
o fim da escravido nos Estados Unidos em 1865 no resultou num
impacto acentuado sobre os preos dos escravos brasileiros, e os pre
os em 1869-1870 permaneceram acima daqueles de todos os anos
anteriores dcada de 1850.16Houve claramente uma procura acen
tuada por escravos no Brasil e em outras regies durante todo o
sculo XIX, com senhores dispostos a pagar altos preos para adqui
rirem peas produtivas, e nem mesmo no entardecer da era escra
vista eles perceberam um imediato final econmico (ou outro qual
quer) do sistema. Assim, os escravos que desejavam comprar uma
sada individual do sistema foram forados a pagar preos mais altos
que os de antes.
(14) Para maiores detalhes sobre o padro de m udanas de preos nos 8

como um guia para as expectativas de abolio dos proprietrios, ver Mello, T
Economics of Labor e Jaime Reis, The Impact of Abolitionism in Northeast Braz
A Quantitative Approach , m Vera Rubin e A rthur Tuden (orgs.), Comparative Pet
^ ^ i ^ ^ mm 7 ^ oridpian,aionsocie,ies' Nova York' n-y -Academy

Prices 151 Vef Mren0 Fra8nals' Klein e Engerman, Levei and Structure of Sla
em aleumas da. da prei*os escravos aps 1860 ainda mais dram ti

de n o b s e ^ o n S de " * Assim " aa <*e Dean e Stein, o nvel mxin
m afsT
mais ae,r^v e7 .s oo de 1850. oPara
tres vezes " S
MellodoSnvel
70 e 0 Pre'
1*77 a" omi"
oco/ a'a <>e 1880 ainda e
de 1853-1854. Ver nota 6 pam f o X d 3 ^ X ,n ^

5
Como pode ser observado na Tabela 1, o valor das escravas
adultas eqivalia a cerca de 78 por cento do valor do escravo adulto.
Isso mudou relativamente pouco ao longo do tempo, com as propor
es bienais ficando entre 71 e 85 por cento. Essa proporo tendeu
a ficar perto dos preos relativos mais baixos para escravas nas Am
ricas, particularmente para aquelas em reas urbanas, mas no re
presenta uma proporo incomum.17
Os padres dos preos de alforria segundo a idade so menos
slidos, dadas as amplas categorias utilizadas, pois mudanas na
composio etria teriam um impacto maior e podem explicar certas
variaes bruscas. Entretanto, as propores apresentadas so su
gestivas.
Para o perodo entre 1819-1820 e 1869-1870, a proporo dos
preos de crianas em relao aos de adultos foi maior para as mu
lheres (31 por cento) do que para os homens (25 por cento) (Ta
bela 2).18 Isso significa que nas idades mais jovens a proporo dos
preos das mulheres em relao aos dos homens era maior do que
nas idades adultas, um padro semelhante quele encontrado na
(17) Ver a estimativa discutida em Moreno Fraginals, Klein e Engerman.

Levei and Structure of Slave Prices . A maioria das estimativas ali apresentadas so
para escravos do eito, que eram considerados sem especializao. A incluso de ocu
paes especializadas afetaria essas propores e, como ali observado, na escravido
urbana os preos das mulheres s vezes excederam os dos homens. Nas outras estim a
tivas brasileiras com as quais as comparaes relativas a escravos adultos so poss
veis, as propores foram trs quartos (Dean, Rio Claro , p. 58); entre 60 e 80% ,
variando no tempo mas com uma tendncia baixa (Slenes, Economics and Demo-
graphy , p. 253); e cerca de 90% (escravos do eito Mello, Economics of Labor ,
p. 169). Para escravos urbanos no Rio, Mello (pp. 51-52) mostra preos mais altos
para mulheres do que para homens, o que ele atribui a uma estrutura ocupacional
diferente. As estimativas para um perodo mais remoto, baseadas nas alforrias da
Bahia entre 1684 e 1745, mostram em geral que os valores das mulheres so entre 80 e
90% daqueles dos homens. Ver Schwartz, Manumission of Slaves in Colonial Bra
zil . As estimativas do cnsul britnico para a Bahia no perodo 1853-1863 mostram
os preos relativos das mulheres variando entre 80 e 90% para os escravos africanos e
70 e 90% para os crioulos ou nascidos no Brasil. As propores em ambas as catego
rias foram mais baixas no final do perodo do que no incio.
(18) Nenhuma criana foi alforriada nos anos 80 e para o pequeno nmero
alforriado nos 70 a maior proporo de preo entre criana e adulto refletia m udanas
na distribuio das idades dos alforriados. Os clculos do texto so baseados na mdia
das observaes individuais de propores de preos, cada um a com putada em rela
o ao melhor preo no ano especfico de observao.
Mattoso. Klein e Engerman
70
Tabela 2
Preos de crianas escravas alforriadas, p o r sexo
Homens Mulifcerw
Anos Preo Xmero
Smero Preo
(mil-ris) {m-ris)
1819-20 11 33 12 36
1S25-26 18 63 12 50
1S29-30 4 34 10 100
1835-36 2? 17 47
1S39-40 15 10S IS 109
1S45-46 S 114 15 SO
1849-50 26 134 19 150
1855-56 16 233 25 222
1859-60 29 294 56 346
1865-66 29 267 35 212
lS69-"0 45 242 ./ 23'
1S75-76 10 370 20 323
1S79-S0 1 300 3 233
1SS5-S6
1SS7-SS --- ---
maioria das outras sries de preos.10 Os preos das mulheres au

mentaram mais rapidamente do que os dos homens, e os preos
mdios de crianas do sexo feminino eram em geral semelhantes e s
vezes maiores do que os de crianas do sexo masculino. Esse cresci
mento mais rpido dos preos de mulheres aparentemente refletiam
seu mais rpido amadurecimento. Contudo, diante da falta de infor
maes mais especficas sobre idade, torna-se difcil fazer compara
es mais precisas com outras populaes escravas. Nos Estados
Unidos, por exemplo, em 1850 crianas de ambos os sexos ao nas
cerem tinham preos equivalentes a cerca de 5 por cento do preo
mximo alcanado por cada um dos sexos durante a vida, e aos 9
anos de idade para os homens e 7 para as mulheres os valores eqi
valiam a 50 por cento do preo mximo.20 Assim, as propores
encontradas na Bahia encontram-se dentro de uma faixa plausvel.
(19) Tipicamente, os preos das mulheres subiam mais rapidam ente do que os
os homens e. em alguns casos, como nessas alforrias baianas, nas idades mais jovens
o mvel dos preos de homens e mulheres eram ou semelhantes ou as mulheres tinham
um preo maior.
(20) Ver nota 7.
Notas sobre os preos de alforria
Tabela 3
Preos de escravos idosos alforriados, por sexo
Homens Mulheres
Anos
Nmero Preo Nmero Preo
(mil-ris) (mil-ris)
1819-20 --- --- 3 90
1825-26 --- --- 5 78
1829-30 --- --- 4 100
1835-36 2 215 4 225
1839-40 4 180 13 135
1845-46 4 128 10 110
1849-50 9 211 11 224
1855-56 14 241 14 300
1859-60 21 450 23 412
1865-66 19 368 30 3"D
1869-70 22 796 37 522
1875-76 51 620 52 467
1879-80 36 546 33 375
1885-86 7 243 7 243
1887-88
Na Bahia, nas idades mais avanadas as mulheres valiam rela

tivamente mais do que os homens, quando se comparam seus preos
na idade adulta. Este padro algo atpico para populaes escravas
(Tabela 3).21 'N
A proporo dos preos de idosos em relao aos de adultos
era maior para as mulheres (44 por cento) do que para os homens
(34 por cento) at e inclusive 1865-1866. significando que para os
escravos acima de 50 anos de idade os preos de homens e mulheres
eram semelhantes." Os preos tanto dos homens como das mulheres
mais velhos subiram em relao aos seus respectivos preos de adul
tos aps 1866, mas o aumento foi bem mais acentuado para os ho
mens do que para as mulheres. A razo para essa queda acentuada
dos preos relativos das mulheres idosas no final da era escravista
no clara. Embora a ausncia de informao sobre as idades es-
(21) Ver Moreno Fraginals, Klein e Engerman. 'Levei and Structure of Slave
Priees\
(22) Deve ser observado que os preos e proporvNes para escravos mais velhos
variam consideravelmente mais do que para aqueles em outras categorias de idade.
(23) Ver. porm, a nota 8 para uma possibilidade.
72
pecficas dos escravos alforriados tornem de novo difceis as compa-

raes, deve ser observado que nos Estados Unidos os preos dos
homens maiores de 50 anos eram metade dos seus preos mximos,
enquanto aos 60 anos a proporo era de um quarto, de forma que
as propores baianas realmente se encontram dentro de uma faixa
plausvel. J as propores para as escravas baianas parecem ser
um pouco mais altas do que o esperado.2 Contudo, em geral os
padres segundo o sexo e a idade nestes registros de alfoma pare*
cem consistentes com aqueles encontrados em outras fontes.
6
Embora os preos de alforrias que acabamos de discutir te
nham limitaes devido falta de idades precisas e a falta de regis
tro das ocupaes, eles se mostraram teis e precisos em fornecer-
nos uma srie de preos de mercado ao longo do tempo para uma
ampla categoria de, principalmente, escravos urbanos. Nossas com
paraes dos padres do movimento de preos de escravos ao longo
do tempo (bem como dos das suas propores entre homens e mu
lheres e atravs de amplas categorias de idades) com padres toma
dos de outras fontes, sugerem que os preos das alforrias com cer
teza refletem os de mercado e podem ser utilizados como uma im
portante fonte de dados confiveis a esse respeito. Essas sries nos
ajudaram, por exemplo, a demonstrar a alta substancial de preos
de escravos brasileiros em meados do sculo XIX, indicando que os
senhores de escravos no estavam prevendo um final iminente da
escravido. Dados os requisitos legais em todas as sociedades escra
vistas de se registrarem as alforrias, torna-se evidente a partir deste
apanhado preliminar dos preos das alforrias baianas que fontes
documentais semelhantes podem ser utilmente exploradas em outras
regies para fornecer dados sobre o assunto.
tnmrt h cn ara &S mu^ eres nos EUA as propores eram cerca de dois quintos
h iS d w an S fu11"1 ltaV em torno dos 60- Permanece incerto por que o pad
h lia a l l n m T ^ VelhaS difere daqucle em outros lu8arcs, em bora tal
g m efeito devido a diferentes estruturas ocupacional e profissional.
Por amor e por interesse:
a relao senhor-escravo em cartas
de alforria
Ligia Bellirti*
The humanity of the slave implied his action...
Eugene Genovese, Roll, Jordan, RoU
Cidade do Salvador, 1688. A cena se passa na casa de Jer-

nimo Cordeiro, proprietrio de escravos. Joaquim, um seu escravi-
nho mulato que costuma transitar livremente por l, usa da astcia
com que quase todo dia conquista um a ateno especial do senhor e
lhe pede para ser alforriado. Na cozinha, sua me, preta do gentio
da Guin, prepara a refeio da casa.
1706, residncia dos frades franciscanos. Luzia quem cuida
diariamente do padre Francisco: da comida, das roupas, de suas
doenas. Por esta dedicao, a escrava vinda do Congo recebe a
liberdade e um a srie de presentes, que o frade lhe entrega num
ba. So camisas da Bretanha, de linho fino, anguas, travesseiros,
lenis, coletes, saias, lenos, rendas, botes e argolas de prata, es
pelho, toucador, tacho de cobre e outros, todos registrados no docu
mento que comprova que ela agora livre.
1702, mercado de escravos. Bento, mulato recm-trazido de
Pernambuco para ser vendido na praa, roga a seu proprietrio para
(*) A autora aluna do mestrado em Cincias Sociais da UFBa.

Ligio Bellini
74
ser alforriado, contando com sessenta mil-ris de economias e um

argumento: quer se casar. O senhor lhe concede o pedido, pelos ses
senta mil e o casamento, que passa a ser condio da alforria.
Sala do juiz de rfos, 1702. A preta Maria e seu filho mulati-
nho acabam de receber sentena do juiz. O documento que levam
consigo comprova que o dito mulatinho era tratado como forro pelo
finado senhor e vai garantir, tambm para o menino, a alforria que
sua me obteve por testamento.
Cenas como estas, construdas com um pouco de imaginao e
a partir de dados de uma serie de cartas de alforria, faziam parte do
cotidiano de senhores e escravos, no Brasil colonial, e tem protago
nistas bem diferentes da imagem que predominou durante muito
tempo em trabalhos sobre a escravido no Brasil e em outros lugares
da Amrica. Nelas, o escravo no aparece no papel de vtima pas
siva, sem qualquer autonomia para viver sua vida, ou como algum
cuja obedincia mantida exclusiva ou principalmente pelo chicote.
Se ele soube criar, mesmo nos estreitos limites de sua condio, es
paos de inveno lingstica, religiosa, musical, culinria, enganar
o senhor, defender sua famlia, sabotar, fugir e rebelar-se,2o vemos
aqui sabendo tambm seduzir, tornar-se cmplice dos senhores,
aproveitando oportunidades e locomovendo-se taticamente no sen-
, tido de tornar a sua vida a melhor possvel.
Na convivncia cotidiana, na micropoltica da vida diria, po
demos observar escravo e senhor tendo freqentemente que negociar
entre si, enfrentar-se, fazer acordos, enfim, criar espaos em que um
e outro tm sua chance de exercer influncia e pequenos poderes.
Poderes, claro, diferentes dos exercidos pela ocupao de apare
lhos e instituies pblicas estatais, pois o Estado, a macropoltica,
est longe, especialmente dos engenhos e fazendas; diferentes do
poder local, que estava nas mos dos grandes fazendeiros e senho
res; e diferentes mesmo da ocupao de lugares institucionalizados
de mando no microuniverso constitudo por casa-grande e senzala,
, . ^V-<? conj Uj to de lntes primrias utilizado neste trabalho consiste em uma
a p f r a e " '1-5 ?e 1684 a 1707 (Ar^ Pblico do Estado da Bahia
ArfcBA, becao Judiciaria, Livros de Notas/Cidade).
O P r o t ^ t n ^ p 3 respe,to; Jo? Josf Reis Poderemos Brincar, Folgar e Contar
Zumbi e P a i ^ n VFnaS AmenCaS * 14 (1983): Eduardo Silva. Entre
d a d 3 ) W V T raV q cC Jrnal d Brasil' 18 8 -1985 C a d e rn o Es-
- Bahia , 55 oT s 35 Londres, Cambridge Univcrsitv
+>UioJ59 ^ Form*10 o/Brazilian
^^- ** Socicn
\4 a
Queirs Mattoso, Ser Escravo no Brasil, So Paulo, BrasHiense, 1982.
Por amor e por interesse 75
na zona rural, ou pelos sobrados urbanos. Trata-se, na realidade, de

jogos singulares de poder e seduo, favorecidos por situaes que
muitas vezes envolvem diretamente os corpos do senhor e do escravo,
como a preparao da comida dos proprietrios pelas escravas, o
cuidado e a amamentao das crianas brancas pelas amas, a convi
vncia estreita na mesma casa e at no mesmo quarto, as relaes
sexuais e filhos que estes protagonistas, que ocupavam lugares insti
tucionais to diferentes, tiveram um com o outro.
So fatos que faziam parte da rotina diria da escravido no
Brasil, talvez mais especialmente da escravido urbana, que j fo
ram analisados em estudos como o de Maria Odila Dias, sobre So
Paulo no sculo XIX, no qual ela nos revela a complexidade e a fora
dos laos pessoais que uniam escravas e proprietrios, as dependn
cias mtuas, as oportunidades que a vida cotidiana oferecia s es
cravas de terem a sua importncia e reconhecimento.3 Do desem
penho de um escravo de ganho, por exemplo, podia depender intei
ramente a sobrevivncia de um senhor. Tambm o domnio de certos
saberes, pelo escravo, como as artes da feitiaria e segredos da
medicina caseira, era um fator de conquista de reconhecimento. Nos
livros de confisses e denncias ao Santo Ofcio da Inquisio no
Brasil, esto registrados casos em que senhores procuravam negros
para a cura de suas doenas.
Lugares de acordo
Em estudo sobre os escravos libertos e sua volta frica, Ma
nuela Carneiro da Cunha argumenta que o sistema escravista tem
nele contidos loci de violncia e de opresso, e que pertinente ex
plorar o lugar dos mecanismos de controle do sistema.4 Aqui, nos
interessaêxplorar os lugares de negociao, cumplicidade, e tam
bm esperteza, criadvidade e sorte por parte dos escravos. No, ao
modo de Genovese, como prticas determinadas por um sistema
ideolgico de dominao de classe. Nos trabalhos desse autor, em
que ele analisa a escravido principalmente no Sul dos Estados Uni
(3) Maria Odila Leite da Silva Dias, Quotidiano e Poder em So Paulo no S

culo XIX, So Paulo, Brasiliense, 1984.
(4) Manuela Carneiro da Cunha, Negros, Estrangeiros: os Escravos Libertos e
sua Volta frica, So Paulo, Brasiliense, 1985, pp. 17-18.
Ligia Bellini
76
dos as relaes cotidianas de escravos e senhores acordos, e tam

bm enfrentamentos, violncias e dios so vistas sob a otica do
que chamado de ethos paternalista, um sistema de mtuas obri
gaes deveres, responsabilidades e direitos que teria justifi
cado e dado suporte moral dominao. Assim, segundo o enfoque
de Genovese, certas vantagens que tinham os escravos deviam-se
basicamente ao estilo da dominao dos senhores, que, para manter
a disciplina e justificar-se moralmente, compreendia tambm con
cesses. dentro dos limites dessas concesses que ele analisa a
astcia dos escravos em conseguir novos espaos e foijar suas pr
prias defesas.5
O que est sendo feito aqui simplesmente a crnica de fatos
sugeridos por alguns documentos. No o estudo de leis gerais, no
intento de explicar o sistema como um todo, mas de momentos sin-
gulares que informam sobre os modos diversos como funcionava o
escravismo e as oportunidades que nele existiam para que escravos
tivessem uma certa autonomia e pudessem conseguir melhores con
dies para viver sua vida. Em muitos deles, o escravo aparece como
objeto do cuidado e afeto de seus proprietrios, senhor e senhora
criando o escravinho que nasceu em sua casa, tendo por ele amor
como se fosse filho; em outros, sabendo intervir no momento ade
quado, como o menino Joaquim, cujo senhor declara na carta que o
est alforriando gratuitamente por ele mo pedir6e o mulato Bento
que, prestes a ser vendido, consegue sua alforria argumentando que
deseja se casar.7Algumas das cartas sugerem o desempenho de pa
pis especiais como o de Ignocncia, afilhada da senhora, cuja ocu
pao declarada no documento a de assistente em minha casa,8
ou o de Balthasar, que alforriado gratuitamente por seu senhor
com a alegao de aver servido bem por hum particular servio.9
E ainda uma delas mostra a incurso do escravo por um outro tipo
e espao, o Estado. A negra Maria e seu filho Marcelino procuram
ojuiz de rfos para comprovar que o menino j era tratado como
,,Nova
i9?2 York
ork, p\8 Th\oDnBG
Pantheon T e,1974;
Books, SQ ^ ";
e Inl mRed R
d mand " ; T h Nova
Black, r d 'hVintage Bc
e W o York, M
(6) APEBA., Livro de Notas (Cidade) 6 fl 118Q Q 16hh\

7 Idem, Hvr. ISA, fl. 27(1.7.1702) ,38(9'9 1688)-
q! m ,!!v rol9 fl- 176(15.3.1702).
(9) Idem , livro 16, fl. 211 (18.10.1700).
forro pelo falecido senhor e conseguem obter, junto aos testamen-
teiros, sua alforria.10
Este ltimo caso, por exemplo, parece ter sido bastante inco-
mum no quadro da escravido, no Brasil. Segundo Manuela Car
neiro da Cunha,11 a manumisso de escravos era um assunto essen
cialmente privado, em que o Estado interferia o menos possvel, uni
camente em circunstncias muito excepcionais, quando estavam em
jogo interesses do prprio Estado como em relao ao contrabando
ou em questes de segurana pblica. Alm disso, apesar de se co
nhecerem outros poucos casos de interveno sua junto ao Estado,12
o escravo era considerado civilmente incapaz.13 Nada disso, no en
tanto, pde impedir que esta negra e seu filho conseguissem o que
desejavam.
Por amor de dar

Atravs das 356 cartas examinadas foram alforriados 400 es
cravos. Para 116 deles (29%) encontram-se alegaes que sugerem
relaes de cumplicidade, afeto, ou a sua ousadia e esperteza em
tirar proveito de certas situaes, nos moldes do que foi acima ci
tado. Entre essas 116 alforrias, 90 foram concedidas gratuitamente
(78%) e, destas, 12 (13%) continham a clusula restritiva que esti
pulava que o escravo somente poderia gozar sua liberdade aps a
morte do proprietrio; 2 (2%) que deveria acompanhar seu senhor
at a idade de poder casar; 3 (3%) que deveria mandar dizer huma
capella de missa pela alma do proprietrio; e ainda uma das cartas
estipulava que as duas escravas alforriadas deveriam ficar em com
panhia uma da outra. Assim, se excluirmos do total de 116 as alfor
rias pagas e tambm as que continham qualquer espcie de restri
o, restam 71 que parecem ter sido concedidas somente por amor
de dar.
(10) Idem, livro 18A, fl. 211 (23.12.1702).

(11) Carneiro da Cunha, Negros, Estrangeiros ..., pp. 44-47.
(12) Ver, a respeito, Joo Reis, Nas Malhas do Poder Escravista: A Invaso
do Candombl do Accu na Bahia, 1829 , Religio e Sociedade , 13/3, 1986, pp.
108-127.
(13) Cf. Carneiro da Cunha, Negros, Estrangeiros ..., p. 47; e Mattoso, Ser
Escravo no Brasil, p. 179.
Ligia Bellini
78
Vrios autores j discutiram a poltica de alforria no Brasil, e

procuraram perguntar-se sobre o que teria contribudo para que ela
f o s s relativamente generalizada. Katia Mattoso14e Stuart Schwartz1*
e
discutem, entre outros fatores, acontecimentos de ordem geral que

devem ter influenciado os senhores na concesso de alforrias, tais
como variaes no mercado de escravos, crises do setor exportador
ou o fato de alguns deles estarem em idade avanada ou doentes.
Manuela Carneiro da Cunha16afirma que esta poltica se assentou
f em um sistema de convivncias paternalistas e que os libertos pas
savam por uma empresa de sujeio, tanto cruamente politica e poli*
1cialesca quanto ideologica. Todas estas razoes, aparentemente, po
deriam funcionar como diluidores do modo como algumas alforrias
so aqui enfocadas. Mas acreditamos que s aparentemente, pois
no inteno deste trabalho, como j foi dito, discutir a questo da
alforria em todos os seus aspectos, mas certos tipos de relao se
nhor-escravo que emergem das justificativas dadas e tambm das
entrelinhas das cartas.
Uma outra observao sobre os documentos estudados a de
que os escravos cujas cartas foram examinadas eram, em sua maio
ria, engajados em ocupaes urbanas, um conjunto diversificado
de atividades que inclua as de arteso, vendedor ambulante, carre
gador de gua, barbeiro, artista, lavadeira, pedreiro, carpinteiro,
carregador de cadeira, estivador e outras. Escravos domsticos s
vezes tambm trabalhavam fora de casa, de acordo com a vontade
ou a necessidade de seu senhor. Schwartz, utilizando os mesmos
documentos em um perodo mais longo (1684-1745), conclui que
aproximadamente 82,2% dos escravos emancipados residiam em
Salvador.17
Cronistas e estudiosos relatam como os negros de ganho ocu
li*a ^ f û,aS mas.â cidade, decidindo eles prprios onde e como iriam
ra a ar, muitas vezes tendo a sua prpria moradia, distante da do
Vi t"' Su?rec^sanc*0 Prestar contas a ele do resultado de seu traba
lho. Tambem os escravos domsticos circulavam pelas ruas, encar-
PropsUo de Cartas de Alfc
* . Brasd Co.on,
(17) II.
Manumisso dos Escravos op. cit. , p. 76.
regados das tarefas de comprar alimentos, buscar gua. levar reca

dos e outras. provvel que esta mobilidade tenha contribudo para
ampliar o leque de ambies do escravo e aprimorar sua esperteza e
habilidade de explorar as chances de obter a liberdade. Alm disso,
o sistema de ganho permitia que os escravos, com muito esforo,
acumulassem algumas economias e pudessem assim comprar a al
forria.18
Nas cidades, proliferavam os pequenos proprietrios cujo sus
tento, no raro, dependia inteiramente do trabalho dos escravos de
ganho, na rua. bem possvel que a dependncia do senhor em
relao, s vezes, ao trabalho de um nico escravo tenha criado
maiores oportunidades de ascendncia deste sobre o senhor e o en
volvimento de ambos em laos pessoais bastante complexos. Ao ver,
numa aquarela de Debret,19 a figura de uma mulher branca empo
brecida percorrendo a rua com suas negras ganhadeiras, podemos
nos perguntar se esta senhora, ainda coberta por uma mantilha de
renda mas com os ps descalos, no teria adquirido uma intimidade
maior com as escravas, por partilharem de modo to estreito as difi
culdades cotidianas para sobreviver. Numa das cartas analisadas o
proprietrio alega, como motivo da alforria, os bons servios que
me fez assistindo sempre comigo e me ter dado em dinheiro por
vezes 50.000 ris para meu sustento. A alforria foi paga, e a carta
estipulava que o escravo somente poderia gozar a liberdade aps a
morte do senhor, informaes que sugerem que o trabalho deste es
cravo tinha grande importncia para a sobrevivncia do seu dono.20
Crianas, mulheres e mulatos

Entre as cartas que parecem ter sido concedidas em nome de
relaes de afeto e cumplicidade, ressalta-se a grande proporo
(71%) daquelas em que os senhores alegam estar alforriando o es
cravo por t-lo criado ou ainda o estar criando, pelo fato de o escravo
(18) Ver, a respeito dos escravos urbanos e de suas relaes com os senhores,
Joo Jos Reis. Rebelio Escrava no Brasil, So Paulo, Brasiliense, 198b: Dias. Quo
tidiano e Poder ; Carneiro da Cunha, Negros, Estrangeiros ...; e Mattoso, Ser Escram
no Brasil.
(19) Reproduzida em Dias. Quotidiano e Poder, encarte.
(20) APEBA, Livro de Notas {Cidade), 20. fl. 91 (b. 12.1704).
Ligia Bellini
80
ter nascido na casa do senhor e pelos bons servios da me, alguns

declarando que o amavam como se fosse filho ou que o haviam
criado como filho. Um dado interessante que, entre os 83 escravos
alforriados com este tipo de alegao, encontram-se 6 africanos, que
devem ter chegado aqui ainda pequenos. Quatro cartas sugerem ou
declaram explicitamente que o proprietrio tem com a escrava alfor
riada um filho, ou que o prprio alforriado filho do proprietrio.
Uma delas contm esta curiosa declarao: a qual comprei peque
nina e delia tive o dito mulatinho.21
O fato de um escravo ser criana deve ter favorecido a con
quista de afeto e ateno especial dos senhores. Segundo relato de
Vilhena,22 todas as crianas, mulatas ou negras, eram criadas com
extrema indulgncia. Alm disso, muitas foram beneficiadas pela
fidelidade da me aos proprietrios. Os escravos alforriados por te
rem sido criados pelos donos, ou ainda eram crianas, ou obtiveram
a liberdade, j adultos, em nome dos cuidados que receberam desde
pequenos. Do total dos 116 casos analisados, 64 (55%) tratavam da
alforria de menores, designados pelos termos mulatinho, criouli-
nho, etc., ou cuja idade declarada na carta. uma proporo
bastante alta, se considerarmos o pequeno nmero de crianas, nos
quadros da escravido.23 Uma imagem da proporo reduzida de
crianas, no conjunto dos escravos, nos dada por uma fotografia
onde aparecem escravos do eito, possivelmente de uma nica fa
zenda e de um perodo posterior ao das cartas aqui analisadas.24
Nela, frente de todos esto os brancos. Os nicos negros que apa
recem no primeiro plano so trs meninos, sugerindo que, tambm
naquele flagrante registrado pela cmera, os inhos gozavam de
certos privilgios.
Outro tipo de motivo o que sugere que o escravo gente da
casa , sobretudo amas. Em algumas cartas, o senhor declara que
est concedendo alforria por amor ou pedido da filha. Em outras,
por tratar de mim e de todo o servio, como o padre Francisco,
(21) Jdem, livro 21, fl. 39(9.7.1706).

L Smith po' An/ nio bandido Mello e Souza, The Brazilian Family , >;
Dryden Press, 1951, ^ 2 9 8 fH a lfa Continent> Nova Y o rk ,'
n a ! "eT a resp^ to Rebelio Escrava no Brasil, pp 227-228
citado no incio, que se refere singular satisfao e fidelidade com

que Luzia o tratava.25A condio de escravo domstico, que traba
lhava para o prprio senhor e assim no tinha acesso a dinheiro,
devia fazer com que o escravo, para conseguir sua alforria, tivesse
que escolher o caminho da seduo, das boas relaes com seus pro
prietrios, aproveitando a intimidade que havia entre eles.26 Aqui,
as mulheres parecem ter sido as maiores beneficiadas, o que se jus
tifica pelo fato de serem elas que predominantemente cuidavam dos
afazeres domsticos e das crianas brancas. E esta situao deve ter
contribudo para que as mulheres adultas estivessem presentes, no
conjunto dos casos estudados, com um percentual de 31%, o que
representa mais que o dobro da proporo de homens adultos.
A escolha de gente importante para padrinho de batismo de
crianas escravas tambm pode ter sido um expediente usado estra
tegicamente pelas mes na conquista de laos neste caso, de pa
rentesco ritual com os senhores. Como afirmou Koster, o compa
drio um vnculo de fraternidade que permite ao homem pobre
dirigir-se a seu superior com uma espcie de amvel familiaridade, e
os une com laos em relao aos quais a no observncia seria sa
crlega.27 Nas cartas analisadas, quatro escravos foram alforriados
por serem afilhados de pessoas livres. Em seu extenso estudo sobre a
escravido na Bahia, no captulo que trata da famlia escrava e das
limitaes da escravido, Schwartz2*observa que usualmente os se
nhores no se tornavam padrinhos dos seus prprios escravos, prefe
rindo manter separadas estas duas relaes conflitantes. Talvez ape
nas por acaso, j que se trata aqui de somente quatro exemplos, trs
deles parecem contrariar a observao de Schwartz, sugerindo jus
tamente que, apesar do que havia de contraditrio entre esses pa
pis, o proprietrio era tambm padrinho e compadre. E pode ser
que o prprio carter antittico dessas relaes tenha sido o motivo
da alforria.
A leitura das cartas de alforria vem confirmar parte dos dize-
res de um ditado popular citado pelo jesuta Andreoni o Brasil
o inferno dos negros, purgatrio dos brancos e paraso dos mula-
(25) APHBA, Livro de Notas (Cidade), 22, fl. 52 (24.11.1706).

(26) Ver, a respeito, tambm Carneiro da Cunha, Negros. Estrangeiros ....
p. 34.
(27) Cit. por Schwartz, Sugar Plantations ..., p. 407.
(28) Ibidem, pp. 407-408.
Ligia Dellini
82
junto dos 116 escravos cujas cartas indicam relaes de afeto e cum
plicidade com seus senhores, ou o escravo procurando simplesmente
tirar proveito de sua proximidade com o proprietrio, 64% eram
mulatos, 21% crioulos, 15% africanos e apenas um era caboclo. A
preferncia pelos mulatos adquire uma dimenso ainda maior se
considerarmos que eles constituam, de acordo com os padres de
mogrficos gerais da escravido brasileira, apenas entre 10 e 20%
da populao escrava.30 A proporo de crioulos favorecidos por
estas alforrias aproxima-se do percentual da populao escrava que
eles constituam (entre 20 e 30%), enquanto, para os africanos, o
desequilbrio entre percentual da populao e percentual de benefi
ciados nas cartas praticamente o inverso do caso dos mulatos: ape
sar de constiturem mais de 60% da populao escrava, a proporo
de africanos beneficiados nos casos estudados somente de 15%.
Podemos ainda comparar esses dados com os resultados do estudo
de Schwartz,31 que, para os mesmos documentos no perodo 1684-
1745 e para todo tipo de alforria, encontrou a proporo de 42% de
mulatos, 27% de crioulos e 31% de africanos. Nos casos aqui sele
cionados, o percentual de mulatos sobe para 64%, decrescendo leve
mente o de crioulos (de 27 para 21%) e consideravelmente o de afri
canos (de 31 para 15%).
Os privilgios que, principalmente, os mulatos e, em menor es
cala, os crioulos tiveram nesse tipo de relao com seus senhores
talvez expliquem em parte sua ausncia nas revoltas escravas, das
quais participaram sobretudo africanos,32 e sugerem a adoo de
estratgias diferentes por cada grupo, no trato com os senhores e em
relao sua condio de escravos. Os africanos, por serem estran
geiros, teriam preferido uma estratgia de guerra. Simmel, ao ana
lisar a condio do estrangeiro, afirma que, no caso de grandes dife
renas raciais e culturais, pode ocorrer que este membro do grupo,
ao mesmo tempo prximo e distante, passe a ser concebido como um
Andre ni Culura e Opulncia do Brasil, So Paulo, Na-
n)e" clo a4.os de mulatos, crioulos e africanos na

Por amor t por irtirnrssr
estranho de tipo particular, acentuando-se o que. nele, no-co

mum.-1' Grande parte dos autores aqui citados faz meno especial
segregao sofrida pelos africanos, considerados os escravos por
excelncia e tidos como particularmente perigosos. J os escravos
nascidos no Brasil, mais identificados com o lugar onde nasceram,
socializados na escravido, adaptados lngua e outras referncias
culturais e tendo maior facilidade para constituir famlia e. entre
estes, sobretudo os mulatos, que ocupavam um lugar singular, entre
o do negro e o do branco teriam adotado e mesmo tido maiores
oportunidades para uma poltica de alianas.
Como se nascera de ventre livre

Nem todos os libertos tiveram destino semelhante ao de Pru-
dncio. ex-escravo da famlia alforriado anos antes, que Brs Cubas
reencontra numa praa, surrando um escravo que agora ele. Pru-
dncio. possua. No relato de Machado de Assis, o negro agora era
livre, dispunha de si mesmo, dos braos, das pernas, podia traba
lhar. folgar, dormir, desagrilhoado da antiga condio... .-u Nem
todos tinham a sorte de, aps obter a alforria, ficar desobrigados dos
aviltantes ofcios de escravo. o que parece ter acontecido com
Julliana. cuja carta afirma ser j velha e que. mesmo depois de ter
comprado sua alforria, foi obrigada a permanecer com as outras
escravas servindo sua proprietria, sror do convento de Santa Clara
do Desterro, at a morte desta.* No pouco tempo de vida que ihe
restava. Julliana deveria continuar a fazer os mesmos trabalhos que
fazia quando era escrava. Mas a preta ainda assim apostou na mu
dana de status e, de algum modo. deve ter ocupado um lugar dife
rente naquela comunidade, depois de liberta. De qualquer forma,
certo que teve um destino diferente do de Angela Yiegas de Souza,
parda forra que declarou possuir seis escravos ao conceder alforria a
quatro deles.-*
(33) Georg Simmel. Co/t\'do GranJrs GVnmrus Si\'ias. 34, S,\o Pauto, Atica.
14S3. pp. kSMSS.
(34) Machado de Assis. Mrmrias Rxstumas :Y ffnis tV k is . Rio de Janeiro,
Civilizao Brasileira MEC, W ' . pp. 205 20o.
(35) APEBA . Livro de Xos 10. ft. 12 iPUO.lc***).
(36) liitm . livro 16. fl, O0i2"\6.1"00).
Ligia Bellini
Apesar das dificuldades que a maioria encontrava para liber

tar-se do estigma de ter.sido escravo, chegar condio de liberto
parecia estar simbolicamente associado a um renascimento, pois nas
cartas aparecem alegaes do tipo' como se nascera de ventre livre
ou como se nascesse de pais e avs absolutos senhores de suas von
tades. De fato, em regra geral, o nico bem do escravo era o seu
prprio corpo, bem de que ele, como escravo, era apenas o portador,
no o proprietrio. A libertao, assim, devia significar como que a
aquisio de um novo corpo, autonomo, diferente daquele que era
propriedade do senhor.
Ainda que a condio de escravo tenha sido, de modo gen
rico, considerada indigna, alguns aparecem como sujeitos dignos do
empenho da palavra do dono. Assim, numa das cartas, este declara
estar alforriando sua escrava por lhe prometer sempre de minha
palavra de a forrar,37e noutra, em testamento, o senhor "obriga
sua pessoa e bens para segurana da liberdade da escrava. 38
O casamento significando principalmente convvio com um
parceiro, pois a sua celebrao oficial no era prtica usual entre os
escravos e a maioria da populao livre mais pobre parece ter sido
uma possibilidade mais palpvel aps a obteno da alforria. Mesmo
os escravos urbanos, em geral, tinham poucas oportunidades de
manter relaes amorosas.3g Talvez por isso, nas cartas, o casa
mento aparea diversas vezes, ora como motivo da concesso da al
forria, a exemplo do caso do mulato Bento, citado no incio, ou da
alegao para que se possa casar e tratar de sua vida; ora como li
mite de clusula restritiva, j que uma proprietria estipula, na
carta, que "... esteja em minha companhia enquanto eu for viva,
caso este em que tambm lhe no adquira estado de casada, porque
ento poder seu marido lev-la para onde for seu gosto...; 40ou
ainda como razo do empenho de um liberto em pagar a alforria da
escrava com quem deseja se casar.41 Alm das dificuldades em ter
um lugar onde se encontrar e tempo disponvel possvel que, no
caso das mulheres, a dedicao e fidelidade a um senhor ou senhora
(37) Idem, livro 17, fl. 152(10.6.1701).

(38) Idem, livro 18A, fl. 90(6.9.1702).
to> Dias, Quotidiano e Poder, Rebelio
crava no Brasd,
^ rpp.
a resPe*
224-225. ^p. 91- e Reis
iseis. Ktoenao
m i
(41) Idem, livro 16. fl. 69(10.7.1700).
16,11.33(29.5.1700)
f ty jz w r e p a r m cxrrxut
fossem DcompatTcis com a abnegao t afeto em reiaro ao co-

juge. Tambm para os bcoccs drria ser drScil ccacihar as obriga
es para com a prpria famHa e a do senhor. Por isso. lahez,
numa das canas aqui mencionadas. a senhora eseiava a escrava
alforriada em sua companhia somente se ela no se casasse, pos
ento seria preferrrd que passasse a se dedicar apenas ao sari?.
Amor e interesse
Alguns curiosos conjuntos de justificativas. que aparecem em
cenas cartas, sugeriram o ttulo deste trabalho. Neks, os motrrcrs
alegados para a concesso da alforria, de ordens bastante diferentes,
so mencionados em blocos como: peBo dinheiro e peo amor de
eos; por muito amor ... grande fidelidade ... eu lhe forro por
sessenta mil ris: me deu por si SO.OOQ ris em dinheiro corrente e
pelk? amor que sempre Ibe tive e a ter criado oom muito mimo e
juntamente pello amor de deos. oqmo se o que so para ns do
mnios distintos e opostos, o sagrado e o profano._ nos _assaitassem
com o estranho modo com que se apresentam, enigmaticamente
associados. Isto sugere, em primeiro lugar, uma mentalidade senho
ria] que devia operar de maneira diferente da atual. Hoje. o dinheiro
est associado s relaes mais frias de comrcio, de negcios .
em que no h envolvimento afetivo, e tambm ao campo do pro
fano. Sempre se procura distinguir e situar em pkts s rezes opostos
o que feito por amor ou por f do que feito por dinheiro. Nas
cartas estudadas, estes fatores parecem quase que complementares.
Uma pergunta que surge. aqui. a de a quem eram dirigidas
estas justificativas? Aos outros senhores? Ao escravo? sociedade
como um todo? No se sabe ao ceno. O que se pode supor que. se
havia laos de cumplicidade ligando senhor e escravo antes da alfor
ria. provvel que alguns devessem continuar depois de o escravo
liberto.c As relaes de compadrio. por exemplo, deviam perma
necer aps a liberdade do escravo, o mesmo acontecendo com aque
las em que o senhor e senhora criaram o escravo desde pequeno,
como se fosse um filho. Os dizeres das canas poderiam ser ento um
Ml) CirnfOT di Conhi. .V<yrw. __ pp. -M-50. s k <su

lii.
Ligia Bellint
modo de reforar a cumplicidade, agora no mbito da relao pa-

trono-liberto, ou de recomendar o ex-escravo, valorizando-o como
digno do afeto e considerao do senhor. Em certos casos, devia ha
ver motivos especficos para o que era alegado como justificativa de
alforria. No exemplo da carta da negra Luzia, alforriada pelo frade
franciscano e citada no incio, o inventrio dos objetos com que o
frade a presenteou pode ter visado a comprovao de que eles no
haviam sido roubados.
O dinheiro era mencionado em nome talvez do compromisso
ou desejo, por parte do senhor, de definir precisamente o que estava
em jogo na manumisso. E esta parece ter sido muitas vezes dada
igualmente por amor e por interesse. Um escravo querido, em caso
de necessidade, podia ser trocado por dinheiro, seja pela sua venda a
um outro senhor, ou pela alforria, paga por ele prprio ou um ben
feitor qualquer. Maria Ins Cortes de Oliveira menciona o caso de
uma ex-escrava que, em seu testamento, procurando desmistificar a
imagem benemrita de sua ex-proprietria, reclama do fato de esta
ter declarado, na carta de alforria, que o fazia pelos bons servios,
quando deveria ter alegado que tinha recebido dinheiro pela sua li
berdade.43 A referncia ao dinheiro podia, assim, ser at o atendi
mento ao que desejava o prprio escravo.
Mesmo sendo alvo do afeto do senhor e muitas vezes seu cm
plice, o escravo no deixava de ser tambm alvo do olhar vigilante e
da violncia deste mesmo senhor, tendo sua vida limitada por ser
propriedade de algum. O fato de envolverem esta espcie de ambi
gidade o que se pode dizer que h de comum entre os casos exa
minados. E como se pode ver em certas cartas, o carter para ns
ambguo podia estender-se ao prprio gesto de concesso da alfor
ria, feito ao mesmo tempo por amor, por dinheiro e por temor a
Deus.
(43) Maria Ins Cortes de Oliveira, O Liberto: O seu M undo e os C

^ (Salvador. 17%. 1890)", tese de mestrado, UFBa, 1979, p ; (>4.
Um balano dos estudos sobre as
revoltas escravas da Bahia*
Joo Jos Reis

As revoltas e conspiraes escravas baianas do sculo XIX,
sobretudo a de 1835, causaram um grande impacto local e nacional
em sua poca. Depois foram quase apagadas de nossa memria his
trica. Os manuais de histria do Brasil e mesmo da Bahia
raramente as mencionam. Entretanto, elas nunca desapareceram
inteiramente das preocupaes de estudiosos da histria e da cultura
negras, e, mais recentemente, vem crescendo o interesse especfico
por seu estudo.
Talvez seja exagero dizer que existe uma verdadeira tradio
historiogrfica sobre as revoltas baianas, mas certamente j existe
um volume de reflexes que nos permite fazer um balano crtico.
isso que pretendo fazer aqui. Neste ensaio discuto principalmente
como os diversos estudiosos definiram o carter das rebelies, parti
cularmente a mais espetacular delas, a chamada revolta dos males
em 1835. Quais os processos sociais que facilitaram a ecloso das
revoltas? Que papel desempenharam o isl e a identidade tnica?
(*) Gostaria de agradecer ao CNPq pela bolsa de Pesquisador que me facilitou

a pesquisa e a redao deste artigo. Sou grato tambm a Katia Mattoso. Maria Am
lia Almeida, Jos Augusto Barreto e Paulo Cesar Souza pelos comentrios e sugestes.
Joo Jos Reis
88
Qual a relao entre escravido e rebelio? Eis algumas das princi-

pais questes abordadas.
Os autores discutidos so muitos, com certeza os pnncipais
esto aqui, mas possvel que algum tenha escapado minha aten
o. O ensaio longo. No quis ser injusto com os autores cujas
idias poderiam ser prejudicadas se eu economizasse palavras para
exp-las e debat-las. Apesar de discordar muito, quase o tempo
todo, creio que todos ns devemos muito s pessoas que, indepen
dente de suas ideologias, preconceitos e motivaes, no deixaram
que se apagasse uma das paginas mais vibrantes e dramaticas da
escravido africana no Novo Mundo.
Os primeiros estudos
Ao encerrar a era escravista, em 1888, o Brasil praticamente
inaugurou seu interesse pela questo negra. Enquanto a escravi
do existiu como uma realidade de sujeio racial, a elite brasileira
pouco se preocupou em pensar as implicaes da presena negra no
pas. At a abolio o negro era basicamente uma questo econ
mica ou uma questo policial. Promover o trabalho e evitar a indis
ciplina e a revolta, estes os fundamentos da poltica dominante em
relao aos escravos e seus descendentes libertos ou livres.
A elite brasileira caminhava agora para definir o negro como
um problema racial, um obstculo a um destino nacional que se
desejava moldado em padres europeus. Inspirados em ideologias
racistas principalmente europias, setores importantes da intelec
tualidade iniciaram a montagem do iderio racial brasileiro. O ne
gro foi feito objeto de estudo e reflexo sob diversos ngulos his
trico, religioso, psicolgico, antropolgico, literrio, etc.1Nina Ro
drigues definiria com preciso a tarefa dos intelectuais da poca:
decifrar a esfinge do nosso futuro o problema o negro no Bra
sil .2A soluo do problema pressupunha seu estudo.
Quando os primeiros pesquisadores se debruaram sobre a
histria do negro na Bahia, foi inevitvel o confronto com uma sin
gular tradio rebelde. Nenhuma outra regio do pas havia expe-
(1) Ver a respeito Thomas Skidmore, Black into White, Nova York. Oxford
University Press, 1974, cap. 2 et passim.
(2) Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil, SSo Paulo, Nacional, 1932, p. 10.
Sobre revoltas escravas 89
rimentado, no curto perodo de 30 anos (1807-1835), um nmero to

formidvel de revoltas e conspiraes escravas. Isso despertou, alm
de curiosidade, uma espcie de preocupao retrospectiva. Com
efeito, ao longo dos 20 anos que se seguiram abolio apareceram
vrios trabalhos sobre as revoltas baianas, alguns inclusive publica
dos na imprensa nacional. Os autores desses textos pioneiros foram
Jos Carlos Ferreira, Eduardo Caldas Britto, Etienne Ignacio Brazil
e Raimundo Nina Rodrigues.
Caldas Britto e Ferreira escreveram curtas narrativas das re
voltas e conspiraes mais conhecidas. Eles adotariam boa parte da
linguagem e das explicaes dos homens do governo na poca das
rebelies. Tal como o truculento governador conde da Ponte (1807-
1810), eles atribuiriam a rebeldia escrava excessiva liberdade per
mitida por senhores e autoridades aos numerosos escravos, suposta
mente semibrbaros, oriundos da frica.
Segundo Caldas Britto, os negros viviam a praticar toques
desentoados e atroadores de seus instrumentos, de envolta com a
monotonia de seus cantos selvagens. Ferreira escreveu que dansa-
vam e tocavam dissonoros e estrondosos batuques por toda a cidade
e a toda hora. Esse autor enfatizaria tambm o fator demogrfico:
Este desequilbrio, portanto, das raas havia de trazer, sem d
vida, anormaes acontecimentos vida da colonia ....3
fcil perceber que, vivendo esses autores numa Bahia habi
tada principalmente por gente negra e afiliada a candombls, as
referncias ao barbarismo dos batuques e aos efeitos do desequil
brio das raas no eram meras reminiscendas histricas. Eles fala
vam do passado com os olhos no presente. As revoltas de muitas
dcadas atrs eram como metforas de um perigo ainda fora de con
trole. Seus trabalhos tm o tom de um ritual de exorcismo e negao
de uma Bahia exuberantemente negra.
Mas tanto no passado como no presente o controle dos negros
podia ser tentado por diversos meios. Caldas Britto, por exemplo,
chama a ateno, pela primeira vez, para as teses do sofisticado
conde dos Arcos, sucessor do conde da Ponte. Para Arcos a rebelio
(3) Eduardo Caldas Britto, Levantes de Pretos na Bahia , e Jos Carlos Fer
reira, As Insurreies dos Africanos na Bahia (orig. 1890), ambos publicados na
Revista do Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia, ano X, vol. 10, n? 29 (1903),
pp. 69-119. O artigo de Britto foi originalmente publicado no Jornal do Commrcio,
Rio de Janeiro (26.5.1903).
90 Joo Jos Reis
resultava dos desmedidos maltratos infligidos pelos senhores aos es

cravos. Ele proporia uma poltica de permitir que os escravos se
reunissem para se divertir e adorar seus deuses, contando que assim
reafirmariam suas diferenas tnicas e se esqueceriam das mas ho
ras do cativeiro ambos antdotos eficientes no controle da revolta.
Como sabido, essa poltica tambm falhou e as rebelies conti
nuaram.
Ferreira seria o primeiro a se deter na analise da revolta de
1835. Iniciou na Bahia uma longa tradio de considerar os africa
nos islamizados ou males superiores aos demais e responsveis pelos
levantes que sucessivamente tiveram logar nesta cidade. Segundo
ele esses levantes, que chama de desatinos a certa altura, nas-
cio de fins polticos ou tinham sua sde em supersties religiosas
de uma raa dominada pelo fetichismo. Apesar de no distinguir
isl de fetichismo, Ferreira, como outros estudiosos depois dele,
foi atrado pelos escritos rabes confiscados pela polcia. Seu li
geiro rascunho histrico era na verdade uma nota de esclareci
mento sobre uma exposio daqueles documentos feita pelo Arquivo
Pblico da Bahia, cujo diretor os estava enviando Europa para
serem decifrados por eruditos especialistas. Impaciente com a de
mora da resposta dos eruditos europeus, o estudioso baiano foi a
campo entrevistar os remanescentes males de seu tempo, conven
cido de que identificaria alguma coisa de correspondncia pol
tica. Infelizmente suas pesquisas no o levariam a lugar algum,
segundo ele porque esbarraram na desconfiana de seus informan
tes. Estes provavelmente perceberam que naquela pesquisa se escon
dia uma luta inacabada. E Ferreira ficou assim sem saber o mvel
que impulsionava estes fanticos.4
A religio ganharia uma fora explicativa quase cega na inter
pretao que o padre Etienne Brazil fez da revolta de 1835. Brazil
abandonaria qualquer esforo por um julgamento equilibrado dos
fatos. Ele considerava o isl a religio mais infame que brotou de
um crebro humano. Os males no passavam de sequazes da-
quelle epilptico de Mafoma, ou, numa definio mais complexa e
certamente mais vulgar: So os mals soberbos, preguiosos, la
dres, prfidos como os sequazes de Mafoma. A revolta descrita
(4) Ibidem, pp. 98-105.

como diablico plano de carnificina, naturalmente drivada de

um mvel religioso. Numa passagem mais sbria, Brazil assim
explica 1835: no apresentava somente um carter poltico-social;
no era um esforo para a conquista da liberdade; revestia, ao con
trrio, um carter sobremaneira religioso: era, em uma palavra,
uma guerra santa. Para exterminar os impuros , os males con
tariam com o auxlio dos negros fetichistas. A revolta era apenas
anticrist.5
Tanto como suas interpretaes, as informaes de Etienne
Brazil devem ser vistas com cautela. Segundo ele, o fervor religioso
dos males curiosamente teria o fim primordial de aclamar uma
rainha! Ele parece ter chegado a essa original concluso a partir de
um interrogatrio de uma escrava que na noite da revolta teria pe
dido permisso ao senhor para sair e inaugurar o seu reinado numa
Bahia mal. Mas o autor no cita a fonte desse dado, como faz em
relao a outras informaes. Depois dele, nenhum outro pesquisa
dor encontrou vestgios documentais dessa fabulosa mulher em
bora, como veremos adiante, ela reaparea confundida com Luiza
Mahin. O fato que Brazil utilizou fartamente sua imaginao. A
certa altura ele interpreta um amuleto mal como o registro do n
mero de conspiradores em 1835, que chegariam a 1500. No foram
poucos os autores que depois repetiriam essas contas.6
O extremado ressentimento que permeia o estudo de Etienne
Brazil em parte explicvel por sua biografia de imigrante armnio,
jesuta e professor do Seminrio Episcopal da Bahia. Como armnio
e idelogo do cristianismo ele execrava duplamente os muulmanos,
devido aos massacres por eles perpetrados contra os cristos de seu
pas de origem. No pas de adoo, Brazil combateria um inimigo
vencido, praticamente um fantasma. Com seu estudo, escreveu,
penso contribuir para o progresso da histria nacional e servio de
nossa amada e bem fadada ptria. Em outra passagem o imigrante
branco festeja o insucesso do isl negro no Brasil: hoje em dia o
nmero dos Mals baixa cada vez mais facto explicvel pelo de-
sapparecimento progressivo dos africanos puros, como tambm pela
impossibilidade de uma religio rasteira e immoral manter-se num
*
(5) Etienne Ignace Brazil, Os Mals , Revista do Instituto Histrico e Geo
grfico do Brasil, vol. 72, n? 2 (1909), pp. 70, 73, 74, 90-93 et passim .
(6) Ibidem, p. 92.
92 Joo Jos Reis
meio civilizado, como a inclita patria brazileira .7O autor dese*

java participar do projeto civilizatorio da elite intelectual brasileira
de seu tempo, e a servio deste projeto colocou sua guerra santa pes
soal contra os elementos que considerava incivilizados. O diagns
tico de Brazil, pelo menos neste estudo, relativamente otimista,
uma vez que, fora os fragmentos islmicos, o pais seria um meio
civilizado.
O mais importante dos primeiros estudiosos das revoltas baia
nas foi sem dvida Nina Rodrigues, que escreveu sobre o tema antes
mesmo de Etienne Brazil. Este, aparentemente, ignorava o trabalho
de Nina, ou talvez no o considerasse digno de confiana pelo seu
secularismo e relativa objetividade face ao isl, ambos inaceitveis
para o jesuta armnio.
Mdico legista, professor da Escola de Medicina da Bahia,
Nina Rodrigues imprimiu em seus estudos a marca do racismo cien
tfico de seu tempo. Ele via a densa presena negra na populao
brasileira como um srio obstculo suposta marcha civilizatria do
pas. Preocupado com o futuro de minha ptria, levantou-se con
tra os que desvalorizavam a contribuio europia. Apesar da sim
patia que confessou ter pelos negros, considerava que seu compro
misso maior com critrios cientficos foravam-no a reconhecer a
inferioridade racial dos africanos e seus descendentes. Nina admi
rava os Estados Unidos, porque l a direo suprema da raa
branca ... foi a garantia da civilizao, e encarava com otimismo o
Sul do Brasil, onde o clima e a civilizao eliminaro a Raa Negra
ou a submetero.8 Idelogo da supremacia branca, ele no era,
entretanto, favorvel a mtodos violentos no Brasil. Em sua poca,
foi um dos poucos intelectuais baianos a criticar a violncia policial
contra os candombls pelo menos os mais importantes , tor
nando-se inclusive og honorfico de um deles.
Ki PP* 71 74. Em correspondncia recebida do historiador argentino

Narciso Bmayn Carmona, fiquei sabendo da origem armnia de Brazil: era arme-
ni ^ ue. e Pnm r cnsul, el nico, en verdad de la repblica Armenia en sus dos
a os e in epen encia (1918-1920). No he podido averiguar su verdadero apellido
muAfUn??" fu C T SUn0mbre efa StPn Per - haba nascido en 1882y
armnia n a ueios Aires, 8.5.1986). Binayn um estudioso da comunidade
armenia na Amrica Latina.
(8) Rodrigues, Os Africanos, pp. 10-19.
Nina foi uma personalidade complexa. Apesar de preso aos li

mites de seu racismo cientfico, sua competncia intelectual indis
cutvel, e no surpreende que tenha formado escola mesmo entre
seus crticos. Dos autores que primeiro discutiram a rebelio de
1835, ele foi sem dvida o mais capaz. Levantou questes impor
tantes sobre a origem tnica dos africanos envolvidos, as tenses
intertnicas dentro da comunidade africana e a prpria orientao
muulmana do movimento. Estudou cuidadosamente os manuscri
tos da devassa, mandou traduzir parte dos papis rabes e fez pes
quisas etnogrficas entre os mals que ainda existiam na Bahia no
final do sculo passado.
Ao contrrio do religioso Etienne, o cientista Nina considerava
o isl uma forma superior de religiosidade e por isso apenas parcial
mente acessvel inferior inteligncia dos africanos. S o isl sincr-
tico, desfigurado pelo fetichismo, estaria ao alcance deles, mesmo
assim no de todos. Os africanos sudaneses, superiores aos ban-
tos, adaptavam-se mais facilmente ao isl.9
Embora Nina considerasse os africanos despreparados para a
religio de Maom, ele lanaria mo de um elemento islmico cls
sico para explicar as revoltas baianas: a jihad, a guerra santa contra
todos os infiis e pagos. Mas sua interpretao bem mais abran
gente que a do padre Etienne. Assim, ele escreveu sobre as revoltas:
Para aprender a sua significao histria mister remontar s trans
formaes tnicas e poltico-sociais que a esse tempo se operavam no
corao da frica. Outra coisa no faziam os levantes seno tentar
reproduzir delas plido esboo, deste lado do Atlntico, sob o influxo
dos sentimentos de que ainda vinham possudas as levas do trfico,
em que para aqui se transportavam verdadeiros fragmentos de naes
negras ... Elas [as revoltas] se filiam todas s transformaes polticas
operadas pelo islamismo no Hausa e no Iorub, sob a direo dos
fulos ou fulas.10
Observe-se a favor de Nina que ele no prope que as revoltas

fossem uma repetio pura e simples das guerras santas da frica na
Bahia. Alis, ele menciona transformaes tnicas e poltico-sociais,
ou simplesmente polticas, causadas pela expanso islmica, em re
(9) Ibidem, pp. 90-93.

(10) Ibidem, pp. 61-62.
Joo Jos Reis
94
lao s quais as revoltas baianas no passariam de "plido es

boo, de tentativas de reproduo. clara, no entanto, sua nfase
numa explicao sobredeterminada, externa das revoltas, e na conti-
nuidade da tradio africana em detrimento da ruptura. Alm disso,
como veremos, Nina estreitar seu argumento na medida em que seu
texto progride.
O desenraizamento do africano cativo e sua sujeio escravi
do aparecem como dados secundrios nas teses de Nina. Sua ten
dncia a considerar o isl uma explicao predominante o impede de
seguir pistas por ele proprio levantadas. Nunca aprofunda, por
exemplo, sua idia de que a religio islmica teria representado para
o africano escravizado um mecanismo de solidariedade coletiva e de
resistncia aniquilao da vontade, que a conseqncia pri
meira da escravido.'1Levadas s ltimas conseqncias, essa afir
mao contradiz a proposio de que os rebeldes mals apenas ten
tavam reproduzir na Bahia suas experincias de alm-mar.
Outra importante pista por ele desprezada o papel da iden
tidade tnica nas rebelies baianas. Afinal, os fragmentos de na
es negras trazidos para a Bahia no tinham no isl a nica, e
nem talvez a principal, referncia tnico-cultural. E Nina bem o sa
bia, pois foi dos primeiros a estudar mais ordenadamente, e sob v
rios aspectos, as chamadas naes africanas no Brasil. Ele no igno
rava, por exemplo, que o candombl esteve ligado a pelo menos duas
das revoltas anteriores a 1835, as de 1814 e 1826. Escolheu, porm,
forar uma interpretao segundo a qual s o isl teria dado unidade
e sentido histrico a todas as rebelies escravas daquela poca. Ele
fez do isl a nica fora propulsora da revolta de 1835 e tomou esta
como paradigma de todas as outras.
Seu diagnstico completo para os levantes baianos o se
guinte:
nem se devem atribuir ao desespero da escravido, pois a eles ade

riram i ertos e ricos; nem a um nobre sentimento de solidariedade
social, pois sistematicamente eram excludos do grmio revolucio
nrio os patrcios infiis ou no convertidos; nem aos laos de sangue
nl. nmcs? a ra<*a P01S como os brancos, se achavam envolvidos nos
e massacre os negros crioulos e os africanos fetichistas. Mas o
(11) Ibidem, p. 65.

Sobre revoltas escravas
islamismo era, no fanatismo dos negros, ... a mola e a origem de
todas as exploses.12
Essa passagem evidencia que Nina generalizou para outras
ocasies o que supunha tivesse acontecido em 1835. Ele no percebe
que dentre as dezenas de revoltas desse perodo, especialmente as
ocorridas nos engenhos do Recncavo, muitas podem ter resultado
diretamente de condies de vida e trabalho inaceitveis para os es
cravos. Quanto participao de libertos nas revoltas, a de 1835 em
particular, no foi sempre por conta da influncia unificadora do
isl? Africanos libertos e escravos trabalhavam lado a lado nos servi
os urbanos, moravam e s vezes casavam entre si, celebravam ri
tuais profanos e religiosos, e por trs dessa comunho encontramos
quase sempre, mais que o isl, a afiliao tnica.
E os ricos libertos, quem seriam eles? Em 1835, um que pos
sua um escravo, outro uma casa e um terceiro que tinha uma qui
tanda de vender fumo! No possvel considerar esses homens
ricos, mesmo conforme os padres da poca. Os libertos eram
sem dvida privilegiados entre os africanos, e todo movimento social
se beneficia de indivduos assim, mas Nina tinha a informao de
que a maioria dos envolvidos e os sete ou oito lderes mais impor
tantes, com exceo de dois talvez, eram escravos. Embora essa re
belio no tenha sido um ato de escravos desesperados, no poss
vel considerar a escravido como um simples pano de fundo. E o
que Nina faz, dando incio a uma longa e sempre renovada tradio.
Nina completa o quadro de guerra santa atribuindo aos mals
o plano de massacrar todos os no muulmados, inclusive os africa
nos fetichistas. A nica evidncia disso em seu texto uma citao
do depoimento da liberta nag que denunciou a conspirao. Ela
declarou que seu amsio teria ouvido comentrios sobre a che
gada em Salvador de
alguns de Santo Amaro, no intuito de reunir-se ao maioral Arruma ou
Alum, que, de mais dias tambm dali tinha vindo; e no outro dia,
junto aos negros da cidade, tomaro conta da terra, matando os
brancos, cabras e negros crioulos, bem como os negros africanos que
se recusassem a aderir ao movimento, e s poupando os mulatos,
destinados de servir de lacaios e escravos, u
(12) Ibidem, p. 66.

(13) Ibidem, p. 80.
Joo Jose Reis
96
Como muitos pesquisadores de sua poca, Nina estilizou o texto

original onde se l matando os brancos, cabras, e crioulos, e to
bem aqueles negros de outra banda, que no quizessem unir a elle
[o maioral]... , mas, pelo menos, mantm seu sentido.
O problema que esse famoso trecho da documentao que
seria usado muitas vezes no futuro no revela que os africanos
fetichistas seriam todos massacrados porque no eram muulma
nos. O que est escrito simplesmente que teriam esse destino os
africanos alheios conspirao que se colocassem contra o levante.
Vrios outros depoimentos, certamente conhecidos por Nina, ex
pressam repetidas vezes que os rebeldes definiam como adversrios
todos os nascidos no Brasil, crioulos, cabras e mulatos inclusive,
mas sobretudo dado o nmero de vezes que aparecem menciona
dos os brancos, ou os assim considerados pelos interrogados. O
que sobressai nesses documentos que os africanos em geral eram
considerados possveis aliados dos rebeldes, que se juntariam ao
movimento no calor da luta. Se depois seriam forados a converte
rem-se ao isl, nunca saberemos. Obviamente Nina no poderia fa
zer essa leitura sem prejudicar seu argumento de que em 1835 ti
vemos na Bahia uma guerra religiosa islmica contra a totalidade
dos infiis no convertidos!.14
Ao contrrio do que possa parecer, em Nina Rodrigues a ne
gao de que houve uma rebelio escrava em 1835 imprime digni
dade ao movimento. Para ele o escravo, enquanto tal, era destitudo
de dignidade e vontade poltica, no podendo por isso conceber uma
conspirao to sofisticada. Segundo ele, a insurreio de 1835 no
tinha sido um levante brutal de senzalas, uma simples insubordina
o de escravos, mas um empreendimento de homens de certo va
lor . O fanatismo religioso que descobre nos mals no identi
ficado a barbarismo, a coisa de escravo. Fora algo superior. Entre
tanto, como os africanos em geral, os rebeldes se situavam num pa
tamar evolutivo ainda dominado pelo sentimento religioso de al
cance muito reduzido das raas inferiores. A inferioridade racial
explica o fanatismo religioso, que explica a rebelio ...,5
Bral Ri! ,UmTcon.temPr^neo de Nina (Manuel Querino, Costumes Africanos no

menti n T Jane,ro> Civilizao Brasileira, 1938, pp. 121-122) nega categorica-
as ordlica^dn U r n k t0 * pa/ticipao mal em 1838-J suas observaes sobre
como observador^0681!? a,ano sao extremamente teis e revelam sua sensibilidade
como observador da cultura negra na Bahia.
(15) Rodrigues, Os Africanos , pp. 66, 90.
Velhas e novas interpretaes

Durante as agitadas dcadas de 30 e 40 a questo negra no
Brasil motivou o surgimento de um movimento social e tomou-se
objeto privilegiado de estudos antropolgicos, histricos e produo
literria. Ao longo desse perodo, os negros se organizaram em tor
no da Frente Negra Brasileira, destruda pelo Estado Novo, e os in
telectuais organizaram dois congressos de estudos afro-brasileiros e
publicaram muitos livros sobre a cultura e a histria negras. Apesar
de as idias ostensivamente racistas estarem em declnio, elas per
maneceriam rondando as elites brasileiras, ressurgindo com fre
qncia, s vezes sem sutileza, na produo intelectual da poca.
As teses de Nina Rodrigues, elaboradas trinta anos antes,
agora retomavam num livro, seu clssico Os Africanos no Brasil.
Um dos captulos reproduzia seu estudo sobre as revoltas baianas,
que o confirmava como principal estudioso sobre o assunto.
Em Casa Grande & Senzalay por exemplo, Gilberto Freyre to
maria de emprstimo a idia de Nina de que os letrados mals en
frentaram senhores brancos analfabetos, transformando isso no
argumento central de sua hiptese de uma revoluo libertria.
Culturalmente superiores, porque conhecedores da escrita, os mu
ulmanos no poderiam submeter-se aos senhores rudes e ignoran
tes. Infelizmente o autor no discute porque estes seriam elementos
definidores de uma revoluo libertria. Por outro lado, afastando-
se de Nina, Freyre admite a possibilidade de que no apenas os mu
ulmanos tenham participado do movimento de 1835, que segundo
ele talvez tivesse resultado de uma combinao de vrios grupos
sob leaders muulmanos. Mas o autor pernambucano no dedica
mais de um curto pargrafo de sua obra clssica rebelio de 35.lt>
No mesmo ano em que surgiu o estudo de Freyre, e um ano
aps a publicao do livro de Nina, foi publicado um trabalho de
fico sobre 1835. O romance do historiador Pedro Calmon, Mals:
A Insurreio das Senzalas, foi durante muito tempo o nico livro
inteiramente dedicado ao assunto. Nele no se observa a menor sim
patia pelos rebeldes, que so comparados a animais perigosos ou,
mais complacentemente, descritos como homens meio selvagens.
Enquanto isso, aos personagens da supostamente branca aristocra
(16) Gilberto Freyre, Casa Grande Senzala, Recife, Imprensa Oficial. 1966,
p. 324.
98 Joo Jos Reis
cia baiana so atribudos valores da mais fina cultura, como se os

seus casares da Vitria fossem verdadeiros baluartes provinciais da
cultivada Europa. O romance uma especie de graas a Deus
pela vitria da civilizao sobre a barbrie.1
Nessa verso do episdio, negros fetichistas e muulmanos
unem-se por meio de ardilosas negociaes dirigidas pelo persona
gem central, Luiza Mahin, ou Luiza Princesa. Esta consegue ludi
briar a todos, assegurando aos mussulmanos que s sua religio
reinaria, e jurando aos nagos que os orichs ficariam de p . Qui-
tandeira liberta e filha-de-santo, a ela no importava o destino reli
gioso da revolta, nem a causa da luta contra a escravido. Tudo que
queria era a vingana pessoal contra os brancos que a roubaram da
companhia do pai, um rei do Congo (!), e a submeteram a toda sorte
de humilhaes. Luiza fora alforriada por um branco, era verdade,
mas em troca de sexo e dessa relao nascera ningum menos que
o futuro poeta Luiz Gama. Apesar de correr no corpo do filho toda
a nobreza do sangue paterno, ela se entregaria inteiramente "em
briaguez do seu dio aos brancos. Mas, como na floresta h de se
erguer a fera que ouve a cria, para proteger o filho, j acuada pela
polcia, Luiza trai o movimento. A traio reabilita o personagem,
que no momento do mea culpa no se esquece de amaldioar o
sangue que me corre nas veias! Da gente brbara que se embriaga
com a destruio. Revelados os planos, o levante se precipita,
facilmente sufocado, e o autor exulta: Como por milagre a treva se
tomara claridade, a noite se mudara em manh ... e pelo firma
mento se espalhara o sorriso de oiro que anuncia o sol.
O papel do isl na rebelio o de haver promovido uma guerra
santa contra os cristos. Segundo o autor, os mals odiavam os bran
cos, no porque eram senhores, mas pelo horror que o propheta
ensinra, aos christos, senhores da f invencvel. ig Tal como al
gumas autoridades em 1835, e Etienne Brazil vrias dcadas depois,
Calmon parecia travar sua prpria guerra santa.
Depois de Etienne Brazil, Calmon deve ter sido o primeiro a
imaginar uma nobre africana no centro do movimento de 1835. Mas
^ ec*ro Calmon, Males: a Insurreio das Senzalas, Petrpolis. Pro Luce.

1933 p. 124. Compare a descrio de uma festa num palacete senhorial com a de
uma festa de candombl no cap. 1.
(18) Ibidem, pp. 35. 41. 84-86, 117 etpassirn,
(19) Ibidem, p. 41.
ele parece ter criado seu personagem principalmente a partir de in

formaes sadas da pena de Luiz Gama. Numa carta autobiogr
fica a este atribuda, o poeta escreve que sua me era quitandeira,
pag que sempre recusou o batismo e a doutrina crist, e que fora
presa vrias vezes por envolvimento em conspiraes escravas na
Bahia. Ele no especifica a participao dela em 1835. Num poema
anterior (1861), intitulado Minha mi, Gama se refere a Luiza
como adusta Libia rainha, imagem potica aproveitada por quan
tos viram a miragem de uma mulher frente dos mals. O poema
ressalta outros aspectos: bela, formosa, carinhosa. Calmon amea
lhou essas informaes, acrescentou a inevitvel lascvia da mulher
negra da viso senhorial, e estava pronto seu personagem.20
O texto de Pedro Calmon no tem maior valor literrio, e as
idias que veiculava certamente estavam atrasadas em relao a uma
opinio mais positiva sobre o negro e seu papel no Brasil, que come
ava a se firmar em trabalhos como os de Gilberto Freyre, por exem
plo. Alis, Calmon parecia ignorar quase tudo da etnografia j exis
tente sobre o negro em sua poca. Ele confunde designao de gru
pos religiosos com etnias e encara o candombl como bruxaria. Seu
preconceito no tem a fria objetividade de um Nina, mais emocio
nal, mais orgnico. Sua definio da superioridade racial do branco
aristocrtica: este tem sangue nobre. O autor se esmera na exal
tao da beleza branca, como quando descreve uma moa muito
pallida, lyrialmente branca como se dizia nos sonetos .... Mesmo
um crioulo (negro nascido no Brasil) quase consegue um lugar neste
mundo eugnico porque conseguira ter a cabea quasi bella, para
doxalmente caucasica. Na maioria das vezes o negro associado ao
mundo animal. Neste sentido um odiento personagem, coincidente
mente um pai-de-santo, torna-se a principal referncia de Calmon.
Chamado ora de macaco velho, ora de velho mono, ele no
humanizado nem na hora da morte pelas mos de um miliciano, e
acabou alli (no cho) como fera monteada. O autor no poupa o
candombl lascivo e histrico, um adversrio mais formidvel da
cultura branca nos anos 30 do que o praticamente extinto isl negro
(20) Ver Sud Menucci, O Precursor do Abolicionismo (Lus Gama), So

Paulo, Nacional, 1938, pp. 20, 30-32. Agradeo ao prof. W aldir F. de Oliveira
(UFBa), esta indicao bibliogrfica. Luiza Mahin foi feita smbolo de luta da mulher
negra. E nome dc praa, no na Bahia, mas na Freguesia do , em So Paulo (Isto
, 13.3.1985, p .29).
100 Joo Jos Reis
baiano. Vencida a rebelio, o jovem chefe de policia Francisco Mar

tins personagem favorito do autor , invade o terreiro do inimigo
morto e se depara com uma espcie de museu de aberraes. Uma
cathedral de orichs. Um cemitrio de monstros ... Lembravam a
frica selvagem, na sua ingenuidade, na sua brutalidade, nas suas
frias.21
Saindo do reino da liberdade literria, Calmon anexa uma
Nota histrica ao seu texto de fico. Aqui as revoltas so atribu
das a escravos imbecilizados pelo sofrimento , o que ao menos res
ponsabiliza a escravido por algum mal, mas aos poucos as deficin
cias dos rebeldes so transformadas em atributos de origem, e eles se
tornam pessoas que pareciam privadas de todo o sizo , com os
sentidos subjugados pelos vcios de sua barbarie . Parece que o au
tor consultou o padre Etienne e, como este, concluiu que os mals
no fizeram a guerra santa sozinhos: o nag fetichista lhe deu as
mos para a sinistra aventura .... Dirigiram este conluio os afri
canos libertos. Embora a verso seja plausvel, o autor no se preo
cupa em discutir as razes dessa aliana ou dessa liderana.22
Encontramos um retorno aparentemente incondicional s te
ses de Nina Rodrigues em Arthur Ramos, que se referia ao primeiro
como mestre baiano e chefe de escola. O discpulo avanou em
relao ao mestre quando, segundo a observao de Bastide, digni
ficou o negro ao substituir a idia de uma hierarquia de culturas
pelo conceito de relatividade das culturas. Porm, no que diz res
peito interpretao das revoltas baianas, o discpulo empobreceria
as anlises do mestre. Como vimos, Nina tentou definir numa lin
guagem cautelosa plido esboo a continuidade histrica
que acreditava ter havido entre as jihads na frica Ocidental e as
rebelies africanas na Bahia. J Ramos, mais descuidado, proporia
uma continuidade imediata: essas insurreies foram nada mais,
nada menos, do que a continuao das longas e repetidas lutas reli
giosas e de conquista levadas a cabo pelos Negros maometanos, no
Sudo . Enquanto o mestre, embora superficialmente, insinuou que
(21) Calmon. Mals, pp. 25, 31. 79, 91, 101. 103-104.
(22) Ver ibidem, pp. 147 e segs. Muitos anos depois, em Histria do frasil.
vol. V. 3? ed., Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1971, p. Ib9(i, Calmon abandonaria essa
linguagem preconceituosa,^ mas continuaria sem entender a revolta. Hxemplo: "os
nagos denunciaram os mals. como os angolas os nags". Numa nota. assim se refere
ao livro publicado aos 31 anos: "Romanceamos a rebelio em livro despretensioso".
o isl fora uma forma de resistncia escravido, o discpulo susten

taria que os mals combateram no como escravos que se levanta
vam contra a vida de opresso, mas como donos de uma herana
social direta das lutas seculares de religio, que asseguraram na
frica o domnio do Isl.--1Todas as rebelies baianas teriam sido
parte de um fenmeno exclusivamente cultural, ligado a uma me
mria coletiva imutvel dos escravos africanos, e desvinculado intei
ramente das relaes sociais da escravido. Se em Nina a histria
secundria, em Arthur Ramos ela praticamente desaparece.
Em seu captulo sobre os mals. Ramos escreve: No creio
que tenham razo os que pensam no aspecto puramente econmico
destas revoltas dos escravos na Bahia.N Ele provavelmente se refe
ria a Aderbal Jurema, que tentaria superar as explicaes de Nina
Rodrigues com uma interpretao marxista das revoltas baianas.
Jurema se insurge explicitamente contra as teses de inferiori
dade racial do negro, que, segundo ele, teriam levado o "reacionrio
Nina e seus seguidores a negar a possibilidade de uma conscincia
escrava revolucionria que ultrapassasse "um carter exclusiva
mente religioso. Ele define pela primeira vez de forma categrica o
papel da explorao escravista nos levantes dos escravos. Estes fo
ram, e os negros continuavam sendo em sua poca, vtimas de um
preconceito racial que objetivava encobrir "interesses econmicos
inconfessveis". A escravido se fundamentou no "suor, sangue e
carne dos africanos, e as revoltas decorreram disso. "S a opresso
miservel dos seus senhores poderia arrast-los a essas aventuras
doidas, sustentava Jurema.25
O autor tenta avanar, mas esbarra num obstculo: "no ha
via inferioridade racial, mas cultural. "H , continua, "raas infe
riores e superiores em cultura. Quando decide interpretar os fatos,
ele se revela um preo fraco para o professor de medicina. Seu argu
mento de que a rebelio de 1835 foi uma "luta de classes verda
deira baseia-se sobretudo numa passagem da documentao citada
por Nina, onde se afirma que os rebeldes pretendiam "tomar a terra
(23) Arthur Rumos, O Negro na Civilizao Brasileiro (orig. 1939), Rio de

Janeiro, Ed. Casa do Estudante do Brasil, 1971, p. 52.
(24) Ibidem, p. 52.
(25) Aderbal Jurema, Insurreies Negras no Brasil, Recife, Ed. Mo/.art,
1935, pp. 17. 19, 24,25,27.
Joio Jost Rris
102
de Branco" Ora. na linguagem dos africanos isso significara do

minar a Bahia ("terra ck Branco"!), mas Jurema interpreta essa
expresso de forma literal, como se tratasse da terra em que se plan
ta, e transforma os rebeldes religiosos de Nma em precoces revolu
cionrios agrrios em luta contra senhores feudais". Ele parece
no ter entendido o carter principalmente urbano do movimento.
Sua anlise conclui de maneira nada original, no obstante a nora
linguagem: na luta pela terra, a religio funcionara como superes-
trutura, devido " cultura puramente mstica dos africanos. Aps
tanto combate, o marxismo do autor o lesa de volta s conclusoes da
antropologia evolucionista de Nina Rodrigues. Seu evolucionismo.
entretanto, tem evidentemente uma outra filiao. Os rebeldes ti
nham uma conscincia da solidariedade de classe . mas, ao con
trrio do superior proletariado moderno, faltava-lhes uma cons
cincia revolucionria de classe". Por isso falharam.*'
Talvez seja necessrio por o trabalho de Jurema em perspec
tiva. Seu pequeno livro no resultado de uma pesquisa dos arqui
vos da revolta, nem mesmo um ensaio histrico stricto sensu. Foi
originalmente uma comunicao feita no Primeiro Congresso Afro-
Brasileiro. realizado em Recife em 1934. intitulada O potencial
revolucionrio do negro brasileiro". Nessa poca os marxistas brasi
leiros acreditavam quase unanimemente que a questo da terra era o
problema fundamental do Brasil, um pais considerado ainda feudal.
Assim, no h inocncia intelectual na descoberta de uma questo
agrria relacionada rebelio de 1S35. Da mesma forma que os
camponeses de 1935. os negros rebeldes de 100 anos antes reivindi
cavam acesso terra! Os negros tinham um passado, e portanto um
potencial , revolucionrio que no devia ser negligenciado pela es
querda predominantemente branca. Esse o sentido, politicamente
pragmtico, da tese de Aderbal Jurema.
No mesmo ano (1935) em que Jurema publicou seu livro. Do*
nald Pierson pesquisava na Bahia. Sete anos depois apareceria ,NV-
groes m Brazil. onde ele dedica umas poucas pginas rebelio de
{26) N; 3L J^ q u im Ribeiro. o anotador dc Joio Ribeitw
R, df cJ a ro - 1 W . tambm atribui a este uma leitura
m tam ente asslsta de 1&3>. mas aquele quem escreve que a "causa fundamen-
reunJL u * COnd* 1 *-Vil do n W - A re lid o "con,vr-
(p. 35) Rtbev> apenas escreve que foi "rebeliio s^vial
1835. Tambm ele buscaria na escravido a raiz das revoltas baia

nas, mas uma escravido diferente daquela descrita pelo autor mar
xista. Pierson reproduziria as impresses de viajantes estrangeiros
do sculo XIX, e se afinaria com a concepo predominante em seu
tempo, ao entender a escravido no Brasil como ordinariamente
uma forma suave (mild) de servido. Segundo ele, as rebelies
baianas no foram fruto de um extremismo religioso, nem da explo
rao escravista. Elas resultaram da boa vida dos escravos. O n
mero e a persistncia destas insurreies pode sugerir que a escravi
do no Brasil foi especialmente severa. O oposto parece ser o caso,
sustenta Pierson.27
O autor admite que a escravido pode ter sido mais dura nos
engenhos, mas as rebelies aconteceram na cidade, onde, segundo
ele, a vida era menos rdua ... e onde havia, ao mesmo tempo,
mais folga para meditar e aperfeioar esquemas de revolta. Ele tem
razo ao afirmar que o escravo urbano tinha mais independncia,
mas no percebe que isso mesmo o ajudava a redefinir seus padres
de dureza em relao ao domnio escravista. Ademais, seria ne
cessrio explicar os inmeros levantes rurais que tambm ocorreram
naquele perodo. Quanto ao objetivo dos rebeldes de 1835, Pierson
repete Etienne, dizendo que ele teria sido o de aclamar uma rainha
aps exterminar todos os europeus. Na verdade o padre escrevera
todos os brancos, mas talvez a frmula de extermnio racial fosse
muito forte para Pierson, que acreditava na existncia de um Brasil
basicamente integracionista e em harmonia racial.28
Seguindo um caminho diferente do de Jurema e do de Pierson,

Luiz Vianna Filho tambm romperia com a tese da guerra santa. Ele
retomaria uma velha idia, a da diferena de personalidade entre
sudaneses e bantos, como pressuposto de sua interpretao das
revoltas baianas. O carter guerreiro, isolacionista e anti-sincrtico
dos sudaneses explicaria a disposio destes para a revolta, que no
contaria com a participao dos pacficos e integracionistas bantos.
A simpatia do autor pelos ltimos , alis, notvel.29
(27) Donald Pierson, Negres in Brazil , 2? ed., Carbondale e Edwardsville,
Southern Illinois University Press, 1967, pp. 41, 45.
(28) Ibidem , pp. 41, 44 etpassim.
(29) Luiz Vianna Filho, O Negro na Bahia, Rio de Janeiro, Jos Olympio,
1946, cap.IV .
104 Joo Jos fieis
Mas Luiz Vianna consegue fazer a discusso avanar num im

portante aspecto. Segundo ele no e possvel atribuir influencia do
isl as rebelies escravas que ocorreram antes de 1835.
no existem elementos precisos para se inferir com segurana sobre os
fundamentos religiosos das rebelies promovidas pelos escravos ... Se
a idia religiosa podia dar-lhes uma maior confiana em si prprios,
fazendo-os crentes de sua invulnerabilidade, nada autoriza por se
concluir por um forte ncleo espiritual de rebelio, animando-os em
nome de.um deus, cuja imposio aos demais seria a conseqncia
ltima das empreitadas revolucionrias.30
J a de 1835 foi diferente: Nela que se caracteriza perfeita
mente o mvel religioso dos islamizados . Ainda assim no consi
dera correta a idia de Nina sobre a continuao na Bahia d&sjihads
africanas. Para Luiz Vianna o papel do isl foi o de conciliao de
antagonismos polticos, de superao das dissenses das tribus
africanas. Esta seria uma das mais sensatas concluses ao longo
dos muitos anos de debate sobre as revoltas baianas.11
O que enfraquece a anlise do autor sua insistncia nas dife
renas de origem dos africanos como a explicao nica das revoltas.
Neste sentido ele permanece na linha, digamos, culturalista de inter
pretao. Por esta via tambm ele transfere para a frica e para a
continuidade da tradio africana na Bahia toda a explicao do
processo. Talvez por desconhecer os dados, ele no explica, por
exemplo, por que certos grupos sudaneses como os hausss e
nags estavam to melhor representados numericamente em 1835
do que outros como os jejes, que depois dos nags constituam a
etnia mais numerosa entre os africanos da Bahia.
Alias, Luiz Vianna transforma em argumento central suas
contas do peso relativo das etnias ou naes africanas na populao
baiana. Ele dedica um capitulo de seu livro precisamente o que
trata das revoltas crtica da sugesto de Nina de que os bantos
representavam uma minoria entre os africanos na Bahia do sculo
XIX. Baseado no discutvel mtodo de deduzir nmeros de popula
es do passado a partir da leitura de traos culturais no presente
coisa que, alis, tambm Nina fez , ele conclui que a Bahia negra
era em cultura predominantemente banto e que, portanto, escravos
(30) Ibidem, pp. 141-142.

(31) Ibidem, pp. 141, 144.
Suhre revoltas escravas m
sempre foram, na maioria, os tratveis e acomodados bantos. Os
sudaneses no seriam mais do que uma barulhenta minoria na geral-
mente pacata provncia. Uma Bahia que Pierson, outros antes dele
e, agora, Luiz Vianna acreditavam ter experimentado uma escravi
do benigna. O negro bom, a maioria, a aceitava, mas como sempre
aparece uma minoria radical para romper a tranqilidade social.
Os estudos quantitativos que hoje existem sobre a escravido
baiana mostram que os chamados bantos eram na poca dos levan
tes minoria entre os escravos baianos, tanto em Salvador como no
Recncavo.12A intuio de Nina quanto a isso apontava para a di
reo certa. Mas tanto este como Vianna se equivocaram com as
aparncias do estilo banto de enfrentar a escravido. Sua maneira
de resistir ativa e coletivamente estava, qui, na formao de qui
lombos 'no interior, mais do que na produo de rebelies urbanas.
Afinal, Palmares foi uma imensa comunidade banto.
Materialistas e culturalistas
Com o passar do tempo as interpretaes sobre as revoltas
baianas, a de 1835 cm particular, se dividiriam em duas tendncias
principais que, na falta de uma melhor definio, chamaremos de
materialista e culturalista. H, claro, problemas com esses termos,
j que Marvin Harris cunhou seu mtodo de materialismo cultu
ral. Fica de qualquer forma a sugesto sobre as duas escolas,
uma com origem em Nina Rodrigues, outra elaborada a partir de
Aderbal Jurema. Essas tendncias estariam presentes em estudos
escritos e/ou publicados ao longo dos anos 60 e 70. Mas no final
desse perodo tambm comeariam a aparecer os primeiros traba
lhos de reviso desses dois paradigmas.
O texto de Jurema surgiu numa poca de acirradas disputas
polticas no pas. Uma concepo materialista da histria tambm
orientaria a narrativa de Clvis Moura em seu trabalho pioneiro so
bre a rebeldia escrava no Brasil, Rebelies da Senzala, publicado no
(32) Ver Katia Mattoso. Os Escravos da Bahia no Alvorecer do Sculo XIX",
Revista de Histria,
n? 97 (1974). pp. 109-135; Maria Jos Andrade. "A Mo-de-
Obra escrava em Salvador, 1811-1860", tese de mestrado, UFBa, 1975; Joo Reis.
"Populao e Rebelio", Revista das Cincias Humanas da FFCH, n* 1 (1980),
pp. 143-154.
106 Joo Jos Reis
final da dcada de 50, s vsperas de um agitado momento poltico e

social. Moura, entretanto, no investiu tempo em discusses teri
cas ou doutrinrias. Seu metodo se expressa na exposio, na lin
guagem do texto. Por outro lado, depois de Nina e de Etienne, ele foi
talvez o primeiro a retornar aos documentos originais da devassa de
1835 e de outras rebelies daquele tempo, embora nem sempre te
nha feito uma leitura cuidadosa destes. Moura preenche o ciclo re
belde com novos levantes e estende esse ciclo ao ano de 1844, data de
uma provvel conspirao africana em Salvador.33
Clvis Moura foi o primeiro a tentar explicar de maneira mais
sistemtica os fatores estruturais que teriam condicionado as ruptu
ras rebeldes. Assim, ele discute a situao econmica, demogrfica e
poltica (nessa ordem) da Bahia da poca. Estabelecida a cadeia
causai, porm, ele se d por satisfeito. Pouca ateno dada, por
exemplo, s conjunturas economicas especficas e como elas teriam
influenciado na deciso de rebeldia dos escravos. A questo econ
mica praticamente reduzida aos limites colocados pelo monoplio
da agricultura, que se transforma na origem de todos os males.
Evitando discutir as concluses de autores que o antecederam, ele
atribui aos rebeldes de 1835 um vago desejo de liberdade como moti
vao. Prefere discutir o que chama de tticas de lutas dos escra
vos a analisar a natureza do movimento. Ficamos tentados a imagi
nar uma certa influncia cubana aqui.
Mas Moura retomaria o tema mais tarde, em pelo menos dois
trabalhos. Numa segunda edio de seu livro (1972), embora no
acrescentasse nada de novo ao captulo dedicado s rebelies baia
nas, ele explicitaria na nova introduo e nas concluses sua pers
pectiva marxista da rebelio escrava no Brasil. Os escravos so ento
vistos como constituindo uma classe colocada como entrave ao de
senvolvimento das foras produtivas, historicamente incapaz de
conquistar o poder. J em outras passagens os escravos so consi
derados uma casta, cujos rebeldes podem ser vistos como elemen
tos ativos e dinmicos em relao ao processo de evoluo da escra
vido e de sua destruio. O quilombola, por exemplo, mesmo sem
conscientizao do processo e sem possibilidade de autoconscincia
social era j para si, criava barreiras defensivas ao sistema, orga
(33) Clovis Moura, Rebelies da Senzala, So Paulo, Edies Zumbi, 1959,

pp. 129^segs.
nizava-se contra o mesmo. Ao negar o sistema, o escravo rebelde

dificultou seu funcionamento e ajudou o surgimento de uma ideolo
gia antiescravista entre os homens livres.34
Seguindo sugestes do antroplogo baiano Vivaldo Costa
Lima, o autor agora considera importante o papel nas lutas escravas
das organizaes tribais, como tambm do processo de destri-
balizao que ocorreu no Brasil. Esse processo teria levado muitos
escravos a esquecerem velhas rivalidades e a se unirem na revolta.
Mas os grupos que conservaram seus traos tribais ... usaram esses
vnculos tribais como ideologia organizadora de levantes, como o
caso dos ausss cujas revoltas, por isto mesmo, so estudadas, enga
nosamente, por alguns historiadores, como revoltas religiosas" .35
Aqui, enfim, Moura decide se colocar no interior da polmica sobre
a natureza dos movimentos escravos baianos, levantando a impor
tante questo tnica.
Num trabalho mais recente, Moura elabora o papel do isl.
Este serviu para unir grupos tnicos diferentes, como j havia sido
proposto por Vianna, o que demonstra que no eram os mals um
grupo segregado. O isl serviu como arma de unidade ideolgica
e no de diviso entre os escravos. Serviu tambm como mediao
ideolgica na luta dos escravizados e libertos contra a escravido
por um lao e a discriminao racial por outro. Neste sentido o isl
promoveu a unio entre escravos e libertos, funcionando tanto como
superestrutura ideolgica quanto como estrutura organizacional.
Entretanto, muitos dos participantes da rebelio que j haviam
adquirido a liberdade nela se envolveram menos pela luta contra a
escravido do que pela luta contra os infiis. Nestes casos o ele
mento religioso pode ser apontado como determinante do seu com
portamento.36
A anlise de Clvis Moura melhora de um trabalho para outro,
mantendo-se entretanto alguns problemas de intrpretao. deve
ras esquemtica, e historicamente incorreta, a proposio de que
escravos no podem tomar o poder, como se aquilo que aconteceu,
aconteceu porque assim estava escrito no Livro Sagrado das Estru
(34) Moura, Rebelies da Senzala, 3? ed.. So Paulo. Cincias Humanas.

1981, pp, 14-15, 250. Esta edio tem o mesmo contedo da 2?.
(35) Ibidem, pp. 17-18.
(36) Moura, Os Quilombos e a Rebelio Negra, 4? ed., So Paulo, Brasi
liense, 1985, pp. 59-61.
Joo Jos Reis
108
turas Ora, dadas determinadas circunstncias histricas os escra

vos podem destruir a escravido, como ocorreu no Haiti. No caso da
Bahia, preciso estudar as circunstncias que evitaram que o Haiti
se repetisse, o que inclui o prprio fato de o Haiti ter acontecido e
levado as classes escravocratas a cuidarem melhor de sua segurana.
Moura avana quando introduz a questo etnica que ele chama
tribal e enfrenta mais diretamente a questo da religio em
1835. Infelizmente no atualiza, luz dessas novas importantes con
sideraes, sua discusso do material histrico, incorrendo inclusive
em muitos erros factuais. Tampouco elabora, quer do ponto de vista
terico-metodolgico, quer do historico, a relao entre tribo ,
casta e classe. Seu desempenho melhor na abordagem da religio,
no obstante a brevidade com que teve de tratar do assunto num
texto curto de divulgao da coleo Tudo Histria, da Brasi
liense.
Depois do primeiro trabalho de Clvis Moura, a perspectiva
materialista reapareceria na narrativa de Luiz Luna. Ao contrrio
de Moura, ele adotaria uma linguagem militante semelhante de
Jurema. (Era 1968, a ditadura militar j existia h quatro anos e o
movimento popular, embora dividido, esboava uma reao.) Tam
bm em contraste com Moura, que evidenciou a capacidade organi
zacional dos mals, Luna lamentaria a ausncia de organizao
revolucionria e de unidade revolucionria entre os escravos re
beldes. A luta dos muulmanos, segundo ele, motivada por princ
pios de ordem religiosa, ignorava o movimento que outros negros
sustentavam contra a escravido. Ao comentar a derrota de uma
rebelio em 1827, escreve: As atividades divisionistas e sectrias
preparadas e levadas a cabo sem um objetivo em termos de classe
no poderiam ter resultado diferente. Esse comentrio implicita
mente vlido para outros levantes, o de 1835 tambm.
Com Luna temos ento uma anlise de classe que no dispu
taria as concluses de Nina e outros de sua escola. Ele no parece
preocupado com a causalidade das revoltas, mas, como outros que o
antecederam, com os seus resultados. A religio representa em sua
anlise o papel de camuflagem de interesses reais de classe o
conhecido pio do povo.37
Leitura3l7968UpZ 136 ^ Escravido Rio de Janeiro, Ed.

O livro de Dcio Freitas Insurreies Escravas a tentativa

mais recente de anlise estritamente marxista das rebelies baianas.
O trabalho faz parte do esforo do autor em divulgar para o grande
pblico a histria das rebelies escravas, da prpria escravido e dos
movimentos populares no Brasil colonial e imperial. No se trata de
uma investigao exaustiva e aprofundada, embora ele tenha con
sultado a maior parte das fontes primrias e secundrias publicadas
e includo em primeira mo alguma documentao de arquivo sobre
a revolta de 1814.
Depois de Nina, Freitas seria o primeiro autor brasileiro a for
necer um panorama histrico abrangente das regies africanas de
onde vieram os escravos e libertos envolvidos nas rebelies. Segundo
ele as insurreies tinham como objetivo a derrubada do sistema
escravista, e no a expanso do isl como sustentavam Nina e ou
tros autores. Entretanto, mantm a orientao evolucionista de que
os sudaneses eram culturalmente superiores aos bantos e toma isso
como um dos pontos de partida para explicar a maior militncia dos
primeiros contra a escravido na Bahia.38
Dcio Freitas parece ter sido o primeiro autor marxista a ela
borar mais longamente o argumento de que a escravido explica a
rebelio de 1835. Em vez de martelar sobre o vago axioma de que os
escravos se levantaram contra a opresso senhorial, ele vai buscar
nas relaes escravistas urbanas o ponto de estrangulamento do sis
tema. Segundo ele, o sistema de ganho, ao lanar o escravo numa
economia monetria onde escravido e assalariamento conviviam,
suscitava idias libertrias, porque abria a perspectiva de rela
es no escravistas de produo. A remunerao do escravo de
ganho era algo semelhante ao salrio e portanto em contradio
com o escravismo, que recebia um desafio adicional da liberdade de
locomoo e moradia desses escravos urbanos, o que facilitava a
conspirao. H algo da tese de Pierson neste ltimo ponto.30
A anlise de Freitas no destituda de interesse, mas negli
gencia alguns aspectos. Em primeiro lugar, a independncia dos es
cravos de ganho era mais relativa do que ele supe. A grande maio
ria deles e os autos da devassa so eloqentes a esse respeito
morava com seus senhores, e no poucos passavam suas horas ocio
(38) Dcio Freitas, Insurreies Escravas, Porto Alegre, Ed. Movimento,

1976, pp. 10, 14, 97, 99 etpassim .
(39) Ibidem, p. 97.
110 Joo Jos Reis
sas fazendo trabalho domstico. Por outro lado, se os escravos da

cidade tinham uma importante participao na economia monet
ria, os dos engenhos e fazendas freqentemente tambem tinham.
isso que demonstra a pesquisa de Ciro Cardoso a respeito da bre
cha camponesa. Est se tornando cada vez mais claro que era
muito generalizada a prtica de se permitir aos escravos rurais que
cultivassem suas roas e vendessem seus excedentes nos mercados
locais. verdade que isso esta mais distante de um sistema de sala
rio do que o sistema de ganho, mas era uma fonte de permanente
tenso, pois os senhores estavam sempre tentando limitar a brecha.
De qualquer maneira, tanto na cidade como no campo o sistema
escravista conseguiu conviver com essas contradies e, fora da Ba
hia, inclusive em relativa paz. Por que, por exemplo, uma vigorosa
economia escravista urbana como a do Rio de Janeiro no produziu
revoltas? E por que, mesmo na Bahia, o sistema de ganho no pro
vocou rebelies antes do sculo XIX?40
Alm dessas, h outras questes que poderamos levantar. Se
havia uma forma hbrida de trabalho (Freitas) no meio urbano,
ela inclua tambm o que poderamos chamar de trabalho ligado
pequena produo mercantil independente. No devemos esquecer a
autonomia (sempre relativa) das relaes do negro de ganho com o
mercado, algo mais semelhante ao campons ou ao arteso do que
ao operrio. Como aqueles, o negro de ganho trabalhava duro para
conseguir suplementar sua subsistncia ou ainda poupar para gastos
complementares (no caso do campons, Chayanov denominou esse
esforo de auto-explorao). Esse excedente era muitas vezes in
vestido na compra da alforria, nico caminho para o escravo tornar-
se um trabalhador realmente autnomo autnomo e no assala
riado. A dificuldade em consegui-lo evidentemente causava tenses.
Finalmente, preciso sair do circuito economicista na anlise
do trabalho escravo urbano. Uma vez no mercado de trabalho
melhor talvez fosse dizer servios , ganhadores escravos e liber
tos organizavam-se coletivamente nos chamados cantos, reconsti
tuindo laos comunitrios e tnicos que no podem ser excludos de
- 9 c-40)n Sobre a b.r?cha camponesa ver Ciro F. S. Cardoso, Escravo ou Campo

ns. , Sao Paulo, Brasiliense, 1987. Esta discusso do trabalho em Freitas segue de
perto a que fiz em Reis, O Levante dos Males na Bahia: uma Interpretao Pol
tica , Estudos Economicos (no prelo). Uma verso revista desse trabalho aparece em
Eduardo Silva e Joo Reis, Da Negociao Rebelio (indito), cap. 6.
uma anlise das relaes sociais de produo e portanto esqueci

dos como elemento de contradio na estrutura escravista. S
uma anlise integrada de todos esses elementos e certamente h
outros da organizao social do trabalho escravo urbano pode le
var a um melhor entendimento da questo da escravido nas revol
tas baianas.
Mas a preocupao de Freitas no tanto explicar por que a
rebelio ocorreu pois considera a peculiaridade da escravido ur
bana e a crise do sistema colonial como razes suficientes e sim
por que falharam. Do lado dos senhores, duas razes indiscutveis: a
unio dos homens livres em torno da escravido e a fora e eficincia
da represso. Do lado dos escravos a resposta conhecida: os es
cravos no tinham conscincia nem unidade de classe. O fator deci
sivo da derrota estava aqui tambm inscrito no inflexvel roteiro da
evoluo histrica das sociedades. Segundo o autor, os escravos eram
historicamente incapazes de construir autonomamente uma nova
ordem social, apesar de, pelo menos na cidade, j serem semiprole-
trios. Da leitura de Marx ele conclui que as sociedades escravistas
seriam estticas e a-histricas, e portanto no podiam ser destru
das ou fundamentalmente transformadas dentro da lei histrica da
revoluo social. De acordo com esse cdigo, as revolues ocorrem
como resultado de contradies internas. Freitas tem notcias da
revoluo do Haiti, feita por escravos, mas isso no lhe abala o racio
cnio porque os escravos haitianos continuaram reduzidos a uma
condio arcaica. Nesse caso, j no importa que escravos possam
revolucionar a sociedade, mas que tipo de sociedade colocam no
lugar da antiga. necessrio que seja um sistema superior, se
gundo as leis da revoluo. Um tal esquematismo obviamente deses-
timula qualquer discusso sobre os elementos histricos concretos
do insucesso das rebelies e de seu impacto sobre a sociedade escra
vista.41
Ainda no incio dos anos 60, Roger Bastide revigoraria a tradi
o culturalista de interpretao da revolta. Seu livro As Religies
Africanas no Brasil (s publicado entre ns em 1971) representa um
marco decisivo dos estudos afro-brasileiros. Bastide se props rom
per com as interpretaes evolucionistas eurocntricas que, desde
(41) Freitas, Insurreies, pp. 97-99.

112 Joo Jos Reis
Nina, de alguma forma presidiam os estudos sobre o negro. Sua ver

dadeira paixo pelo candombl da Bahia permitiu-lhe descobrir
uma religio extremamente complexa, com uma sofisticada filosofia
e uma formidvel riqueza simblica.
O mtodo de anlise de Bastide inclua a Histria. Isto o levou
s origens e formao da religio negra no Brasil, ao que foi retido,
transformado, abandonado. Por esse caminho ele estuda a relao
entre religio e resistncia escrava, e assim chega ao isl africano e
rebelio de 1835.
Ele tambm chegaria quase s mesmas concluses de Nina,
Etienne e Ramos: a revolta de 1835 foi uma verdadeira guerra
santa dos muulmanos contra os cristos. Entretanto, nesta afir
mao h mais de Etienne que de Nina. Este, recordamos, susten
tava que a luta fora tambm contra os africanos fetichistas. Bas
tide discorda, pois admite que os africanos no islamizados se uni
ram depois aos muulmanos. No combate ao cristianismo o isl
negro no teria se inibido em trazer para seu lado os pagos. Bastide
no discute esta aliana embaraosa, prejudicial tese da guerra
santa. No juzo dele os mals eram isolacionistas, intolerantes e arro
gantes como explicar essa sbita unio?42
Bastide tinha elementos para elaborar a questo. Sua anlise
do isl negro mostra uma religio no ortodoxa de adeptos ainda
imersos em prticas oriundas de religies tnicas. Isto significa que,
entre os africanos da Bahia, identidade tnica no implicava neces
sariamente a existncia de uma religiosidade monoltica. Nem sem
pre o elemento tnico tambm religioso, como sugere o prprio
Bastide, o que facilitou que, por exemplo, nags muulmanos e no
muulmanos se unissem. Isto porm contradiz a imagem que o autor
projetou dos mals de fanticos intolerantes, o que ainda volta
remos a discutir.43
Embora Bastide no se distancie da tradio culturalista, ele
tenta uma aproximao, deveras conflituosa, com os materialistas.
Para ele a escravido influiu nas rebelies baianas, que teriam sido
mais de escravos que de mulatos ou negros livres. Critica, porm,
a facilidade com que Aderbal Jurema esgrima a determinanda do
fator eonmico:
(42) Roger Bastide, Religies Africanas no Brasil, So Paulo, Pioneira, 1971,

vol. 1, pp. 150-153.
(43) Ver ibidem, cap. VII.
claro que h tambm um elemento econmico. Mas no a escra

vido em si mesma que essas revoltas queriam destruir e sim, unica
mente, a escravido por esses ces cristos dos filhos de Al, e se que
riam apoderar-se das terras no era para as trabalhar mas para nelas
fazerem trabalhar os negros crioulos e os mulatos.44
Desconhecedor da documentao primria, Bastide no pde

perceber o engano de Jurema sobre as terras que os urbanos ma
ls queriam tomar. H tambm escassa evidncia documental de
que os mals pretendiam escravizar os mulatos, e nenhuma de que
pretendiam escravizar os crioulos; mas, admitindo que assim fosse,
no seria este o argumento a desqualificar a escravido como essen
cial na causalidade de revoltas que afinal foram feitas por escravos
principalmente, e secundariamente por ex-escravos. No se fazem
revolues, muito menos rebelies, apenas contra o sistema econ
mico predominante. Elas so tambm produzidas para que, sob o
mesmo sistema, os que esto por baixo subam. No possvel saber
como seria a Bahia sob os mals e aliados, mas, caso isso ocorresse,
dificilmente o fato seria considerado menos que uma revoluo. A
questo da liberdade, ou da luta contra a escravido, no pode ser
colocada no plano abstrato, ou de qualquer forma deslocado, de
liberdade burguesa. Para os escravos a liberdade seria um efeito
lgico da tomada do poder, no a montagem de um sistema iguali
trio na Bahia. Pode ser decepcionante mas assim.
Do ponto de vista metodolgico, Bastide tenta uma sntese
entre as perspectivas culturalistas e materialistas, coerente com o
mtodo ecltico que o orientou na anlise da religio afro-brasileira
em geral. Assim conclui a respeito de 1835:
... no devemos considerar uma infra e uma superestrutura e sim um

conjunto de sua idos negros] vida no Brasil como um todo, onde o
protesto econmico e a reivindicao cultural formam uma unidade
indissolvel. Se a isso acrescentarmos que toda civilizao em geral
tem um centro de interesse e que este centro de interesse na civili
zao muulmana , como todos sabem, o fanatismo religioso, ento
a revolta de 1835 nos parecer como verdadeira guerra, dirigida con
tra os cristos em todos os planos, quer econmico, quer religioso,
porque a economia dos brancos era uma economia de cristos... E o
(44) Ibidem , p. 154.

Joo Jos Reis
114
fanatismo no deixou de arder no fundo desses coraes indomveis.

A religio no colore a revolta social, est mesmo na essencia dessa
revolta.45
No temos dvida de que a religio estruturou e deu sentido ao

protesto social dos mals, no foi verniz. Mas como conciliar o fa
natismo mal com a aliana com outros africanos? E estes, viraram
fanticos por osmose? A talvez esteja o principal problema da ava
liao de Bastide. Suas concluses no decorrem de uma investiga
o etnogrfica ou etno-histrica, como seria de esperar de um an
troplogo. Ele busca um princpio geral, o fanatismo, que suposta
mente acompanha o isl onde quer quer ele se encontre. Desde Nina
j se sabia que o isl africano fora deturpado pelo fetichismo, e
Bastide sistematizou uma considervel informao a este respeito,
mas a abertura daquela religio no teria sido suficiente para modi
ficar sua natureza fantica.
possvel que o europeu Bastide tenha sido influenciado pelo
conflito irresolvido entre a Europa e o isl. Thomas Hodgkin discute
a insistncia do Ocidente cristo em representar quase sempre o isl
como fantico, o que constitui srio obstculo para o entendimento
entre os dois mundos. Obviamente o fanatismo descreve sempre a
viso etnocntrica do outro.46Mas ter sido mesmo atravs dos olhos
do Ocidente que Bastide viu o isl?
Peter Fry escreveu um instigante artigo sobre como Bastide
tornou-se africano no Brasil. O antroplogo francs encantou-
se pelo candombl, mas no qualquer um e sim o considerado mais
puro , mais legitimo: o candombl nag da Bahia. A partir do
ponto de vista desse candombl ele definiria as outras religies afro-
brasileiras angola, macumba, umbanda como estruturalmente
fracas e simples, por isso sujeitas a deturpaes litrgicas e ao caos
moral da sociedade competitiva. Com isso ele revela uma espcie
de etnocentrismo s avessas , escreve Fry. Mas no to s avessas,
egundo Fry ha nele uma afinidade eletiva em relao ao rito
nago. A elite branca se encontra com os aristocrticos nags no
candombl, enquanto a plebe branca e mulata se encontra com os
(45) Ibidem,pp. 154-155.

Class, voL 2 ^ 0?â(Sl ^ ^ (8ppn221^237êV0Ût*0nar^ Tradition in Is,am Race and
animistas bantos na macumba.47 com olhos nags que um Bas

tide africanizado v o isl baiano.
O isl no sobreviveria como religio organizada entre os ne
gros brasileiros, mas Bastide observa a sobrevivncia de temas, ter
mos e alguns significados islmicos sobretudo na macumba. Lem
bra, por exemplo, a linha muurumim de macumba, linha sin
gularmente perigosa porque compe-se de espritos perversos,
que descem terra para praticar atos de vingana. Seria o prprio
retorno ritual dos fanticos mals. E como isso foi possvel? Derro
tados no campo de batalha, reduzidos em nmero e marginalizados
pelo catolicismo, os mals pouco a pouco deixaram-se absorver
pelo culto jeje-nag. Mas entrariam no candombl pela porta dos
fundos: enquanto no Isl negro o maometanismo constitua a reli
gio oficial e os velhos cultos passavam por ser somente magia, aqui,
por uma inverso das coisas, o maometanismo que se tornou e
permaneceu feitiaria. como se os ltimos mals tivessem sido
protomacumbeiros ...48
Se Bastide tornou-se africano, que dizer de Pierre Verger?
Embora sem o rigor acadmico de Bastide, seus escritos, suas fotos,
sua memria so fontes inesgotveis de dados etnogrficos e icono
grficos sobre o candombl. Pesquisador notvel, em 1968, com a
publicao de Flux et Reflux, ele enveredaria pela histria do trfico
e outras histrias da conexo Bahia-Golfo de Benim. Nesta obra, ele
dedicaria um captulo s rebelies africanas na Bahia. O valor de
seu trabalho reside principalmente na publicao de nova e impor
tante documentao, que ampliaria nosso conhecimento sobre as
rebelies e vrios aspectos da vida dos escravos baianos. Tambm
retornou s j conhecidas fontes recolhidas no Arquivo Pblico da
Bahia, reproduziu muitos trechos inditos dos autos da devassa e foi
o primeiro a dar um tratamento estatstico mais sistemtico ao Rol
dos culpados, a lista dos suspeitos de envolvimento na rebelio de
1835. Isto permitiu que pela primeira vez tivssemos uma viso de
(47) Peter Fry, Gallus Africanus Est, ou, como Roger Bastide se Tornou
Africano no Brasil , in Olga von Simson (org.), Revisitando a Terra de Contrastes: a
Atualidade da Obra de Roger Bastide (So Paulo, FFLCH-CERU/USP, 1986),
pp. 31-45, citaes, pp. 34, 37 e 38.
(48) Ver Bastide, Religies Africanas, pp. 215, 218.
116 Joo Jos Reis
conjunto dos grupos tnicos, ocupaes, sexo, locais de residencia e

sentenas dos rebeldes.49
Entretanto, Verger no tentaria interpretaes originais quan
to natureza do movimento. Ele transcreve, com o devido crdito,
as explicaes de Nina Rodrigues. Concorda com este em que no se
tratava de uma rebelio escrava mais uma vez aparecem os liber
tos pobres e ricos como elemento explicativo , porm de uma
guerra santa de homens que se identificavam mais como religiosos
do que como escravos e que lutavam contra todos os no muul
manos. 50
Expande-se o (interesse pelo) isl baiano

Antes do anos 60, os trabalhos de alguns autores brasileiros e
estrangeiros Etienne, Ramos, Pierson, por exemplo j haviam
sido publicados no exterior, chamando a ateno de um pblico
maior para as peculiares revoltas escravas da Bahia. Com os traba
lhos de Bastide e Verger o isl baiano se estabeleceu definitivamente
como tema internacional. Apareceram tambm os esperados parece-
res de especialistas europeus do isl africano, quando Vincent Mon-
teil e Rolf Reichert traduziram e interpretaram os escritos rabes
confiscados aos mals e no mals pela polcia. Depois vieram os
brazilianists, em meio ao boom dos estudos latino-americanos nos
Estados Unidos.
Enquanto isso, aumentava o interesse pelo tema no Brasil. O
sufoco da ditadura militar talvez tenha contribudo para levar nos
sos estudiosos de esquerda a um maior interesse pela rebelio em
nossa historia, tanto como uma espcie de compensao vitria da
reao, como para aprender com a Histria. So dessa poca o
trabalho de Luna, a segunda edio de Rebelies da Senzala, de
Moura, e mais tarde o livro de Dcio Freitas. Nos anos 70 e 80 cres
ceu tambm o interesse pelas relaes raciais, a histria e a atuali-
(49) Pierre Verger,Flux et Reflux de la Traite des Ngres entre le Golfe de

Benin et Bahia de Todos os Santos, Paris, Mouton, 1968, cap. IX. (Esse clssico
estudo de Verger acaba de ser publicado entre ns numa co-ediSo Corrupio/M EC.)
Ver tambm Verger, Notcias da Bahia - 1850, Salvador, Corrupio, 1981, pp.
(50) Verger, Flux et Reflux..., pp. 349-350.

dade do ocro do Brxsil rw ra d ? e c grande pane doriicrcse
ss^gmento dos mcriraen** ajcw k E sss prormariam recuperar a
a r s i de p isa d ik cccnc as rtbedces b r in s . Mas sos
n.rrS s caesariara s unhersdfcdes eooo serras de 'ase e pebeors
de pesquisa.
Em 19"0. um arc de Raymood K : snrs africanista qae
h is 2 k ^ s -E seria dedicado & m ilbe da btb5rra5a secundaria
sobre as irrohas da Bahia. Ker: daria urna evrbciiic ~mnu>-
nana*' para a impossrribdade e uma kLsJ na Babbr a /utaf s
ccorre para a defesa cc o ra rs : de estados o n iK S ; no haria
um aqui. Ee tambm criticaria a Sdia s gererauzar a eiperioria
e 1S35 para outras rebelies do periodo. uma critica que I rir Yian-
ra j havia levantado. Prope que se estudem cs Selantes urbanos de
um lado e cs rurais e outro, e no acredita que o isl tivesse a ver
k o todos ees. So tocas observaes proceder res.
O surpreendeu te que Keu: crmruui a importncia do isl ua
prpria rercits e 1S35. Segundo ele *'fc a pcda baiana que hgoc
desde o inkdo a rewxta religio atravs da frmula simpjes de que
todo muulmano era um rebelde e toco rebelde um muulmano**.
Contudo. conclui, a maioria daqueles capturados na luta mes
ma era muulmana, no poucos eram homens lres. e apertas um
dos lideres era ainda escravo". Em secuida ele suoere que cada
mal tinha vocao sacerdotal, era dotado de poder espiritual vc-
rutu) que o impedia de ser "apenas um outro escravo de arbo".
dai eles se rebelarem. Afinal. a religio tinha muito a ver com a re
voltai 5:
Kent comete muitos erros e avaliao, quer por no ter tido
acesso aos documentos originais, quer por ignorar certos aspectos da
escravido no Brasil, ou simplesmente por ter lido sem cuidado a
literatura secundria. Ele confunde iw^ro *o*v> varrieano tecem-
importado) com qualquer africano, confundindo o kitor inexpe
riente em sua avaliao dos participantes da revolta. Afirma que cs
seis ou sete lideres eram. na maioria, "homens irvres" t/hre rse*).
quando de fato eram escravos, exceto dois ou trs que eram hYrros
{frred mert, pois no haviam fr&t tcn entre os africanos). Sendo a
maioria dos rebeldes escravos ou ea-escravos. ele falha tambm ao
(51) Krat. **Afncaa Rnvg: ir. EUhii' M-^> JAruary iS". A'*.~*a o b \.W
Hisxvy. 3. a? 4U'5'V \ pp. .\V*->fr. p . 5.
118 Joo Jos Reis
rebater a tese da luta de classes com o argumento de que os mals

no formavam um grupo desprivilegiado .52
Duas dissertaes acadmicas, ainda inditas, foram escritas
sobre as revoltas baianas. A tese de doutorado de Howard Prince
seria o primeiro trabalho a sistematizar de maneira abrangente in
formaes disponveis em fontes primrias e secundrias. Seu relato
das revoltas anteriores de 1835 e o mais completo que ha. Concen
tra-se porm na revolta dos mals, a mais documentada.
Prince discute as causas ou agentes inerentes sociedade
baiana que favoreceram o surgimento da rebeldia escrava:
(1) uma atmosfera de transio e turbulncia; (2) um ambiente esqu
lido de escravido urbana; (3) uma maior concentrao de escravos
em relao aos brancos em Salvador e sua vizinhana; (4) uma pro
poro mais alta de africanos em relao aos crioulos; (5) a presena
de grupos tnicos africanos no assimilados mas aliados, principal
mente iorubs e hausss; (6) um sistema de vigilncia escrava fraco e
ineficiente; e (7) uma geografia favorvel aos escravos fugidos e movi
mentos de quilombos.53
Esses fatores freqentam a historiografia das revoltas desde
Ferreira, mas Prince foi o primeiro a combin-los e a discuti-los
mais longamente. Para isso ele se inspirou no trabalho de Orlando
Patterson, que sugere uma conjuno de causas semelhantes para
explicar as rebelies escravas na Jamaica. Infelizmente o autor no
examina se existiria alguma ordem de importncia nessas causas.
Prince distingue tambm trs tipos de movimentos escravos na
Bahia: o quilombo, a revolta espontnea contra senhores, feitores e
propriedades e insurreies planejadas visando a tomada e redis-
tribuio do poder. Nestas ltimas se encaixa a rebelio de 1835.54
Prince endossa a crtica de Kent s teses da jihad e da luta de
classes, isto , levanta-se contra culturalistas e materialistas. Mas,
no combate a estes ltimos, concorda com os primeiros em que ha-
(52) Ibidem, pp. 355-356. A rebelio foi feita por africanos ladinos e no
novos .
(53) Prince, Slave Rebellion in Bahia, 1807-1835 , tese de PhD, Columbia
University, 1972, p. 82.
(54) Ibidem, p. 227. O trabalho de Patterson a que me refiro "Slavery and
*n ^ r*ce (r8-)> Maroon Societies, Garden City, Anchor, 1973,
pp. 246-292, esp. 288. J
Sobre re\*oltas escravas 119
veria libertos ricos entre os conspiradores. Identificaria vrios liber

tos senhores de escravos, mas trata-se de um equvoco seu em rela
o s fontes e ao texto de Verger em que se baseia. Um certo Joo
Monteiro, por exemplo, era africano e proprietrio do ru Manoel,
mas no era ele prprio acusado. Outro, Alexandre, fora, segundo
os autos, escravo de um liberto africano j morto e no morto na
rebelio como interpreta o historiador. Ele s acerta no caso de
Gaspar da Silva Cunha, proprietrio de Jos e nico senhor de es
cravo entre os mals presos.55
A rebelio no foi uma guerra santa, mas Prince reserva um
papel para a religio. Teria sido um "movimento nativista primi
tivo com implicaes religiosas milenaristas, um ato de rege
nerao cultural africana. Mas os mals parecem ter sido muito
pragmticos para apostar num milnio em 1835. Claro que busca
ram a ajuda de Al, mas queriam reconstruir a sociedade com as
prprias mos. O rebelde milenarista destri o mundo e aguarda
uma reconstruo divina. Os mals buscavam tornar-se senhores de
um modo mais mundano. Por outro lado, a rebelio no se encaixa
no modelo de um movimento de regenerao cultural africana,
uma expresso que Prince toma de emprstimo a Victorio Lanter
narii. Este utiliza o conceito e discute o nativismo no contexto de
povos dominados por foras estrangeiras em seus prprios pases e
que reagem contra o fato de a sociedade nativa ser varrida como
entidade histrica. Ora, a sociedade nativa dos rebeldes j havia
sido varrida de suas vidas e eles eram os estrangeiros na Bahia.56
Para explicar os rebeldes libertos, Prince lana mo da teoria
de sofrimento fraternal relativo. Os escravos sofriam a escravido
e os libertos sofriam por seus irmos. Algo assim. No se entende
bem por que o autor no se satisfaz com a tese do nativismo primi
tivo, que afinal no diz respeito apenas aos escravos. Busca uma
razo especfica para a participao dos libertos. J que eram privi
legiados, alguns ricos, educados e letrados nas coisas islmicas,
eles podiam dar a mo a patrcios escravos que lhes admiravam,
respeitavam e seguiam. Os ex-escravos africanos viviam um sis
tema de status duplo: dignificados pelos cativos, ressentiam os
(55) Prince, "Slave Rebellion", p. 190, e Verger. Flux et Reflux .... p. 539,
n? 6.
(56) Prince, ibidem, pp. 234-235. Sigo aqui de perto minha anlise em "O
Levante dos Mals na Bahia".
I
120 Joo Jos Reis
privilgios concedidos aos negros crioulos pagos e o poder social

detido por senhores de escravos brancos analfabetos. Prince revive,
em parte, idias de Nina Rodrigues e Gilberto Freyre. Mas, como
vimos, liderana e preeminncia entre os mals no dependiam do
estatuto de liberdade, haja vista a predominncia dos escravos entre
os lderes do movimento de 1835. No procede ento a afirmao de
que os libertos, para manter e justificar aquele status na comuni
dade africana, precisavam cumprir uma ou mais de suas promes
sas: retificar e corrigir os erros, extrair vingana e fornecer o espe
rado milnio.57
Sua definio da liderana em 1835 , alis, seriamente equi
vocada. Ele toma trs critrios para identificar os lderes: pessoas
referidas com muita freqncia pelas testemunhas, pessoas tratadas
com deferncia por outros rus presos e pessoas com slida autori
dade na comunidade negra. Embora algo redundantes, os critrios
no so ruins e em muitos casos funcionam. Mas, poder-se*ia
razoavelmente pensar que os mals presos se calariam sobre a iden
tidade de seus mestres. Isto aconteceu com muita freqncia, mas
h tambm referncias dos interrogados aos mestres. O problema
que Prince no obedece a seus prprios critrios. Muitos dos seus
supostos lderes, com efeito, no passavam de africanos que, por
serem libertos, abriam suas casas para reunies mals ou podiam
circular mais livremente. Foram feitos cabeas do levante pela
polcia exatamente porque no foi difcil juntar provas contra eles. E
Prince segue freqentemente esta lgica da represso na poca. Li
bertos ou escravos, os dirigentes mais importantes eram os mestres
mals Nina sempre esteve correto neste ponto , inclusive pai
Manoel Calafate, cuja distino o autor no considera por absoluta
m leitura dos autos. Calafate era liberto, letrado e mestre, Elesbo
do Carmo tambm, mas Ahuna, Pacfico Licutan, Nicob, Dassalu e
Gustard eram todos escravos letrados e, exceto talvez os dois lti
mos, mestres mals ou alufs. Em suma, nem todos os alufs (ao
que tudo indica, a minoria) eram libertos.58
Finalmente, segundo Prince, a rebelio identificou-se com
aes no nobres, principalmente a tentativa de exterminao da
(57) Prince, ibidem, p. 237.

(58) Ibidem, pp. 201-206. Ver minha discusso sobre a liderana mal em
1835 em Rebelio Escrava no Brasil, So Paulo, Brasiliense, 1986, pp. 156-166.
Sobnr mWlfAJ tKTttvga IU
raa inimiga, incluindo suas mulheres e crianas**. No h. em qual
quer passagem da documentao, meno especifica a mulheres e
crianas, que Prince deve ter includo talvez para aumentar o efeito
dramtico. Segundo ele. as vitimas dessa vingana sanguinria*'
seriam os brancos e mulatos, Como se sabe. h noticia de que os
rebeldes pretendiam eliminar brancos e crioulos e escravizar os mu
latos. mas esta uma informao que pertubaria o argumento de
uma guerra racial de extermnio. Africanos e negros brasileiros
(crioulos) eram afinal da mesma raa".5*
Alm dos problemas de concepo e argumentao, o trabalho
de Prince provoca dvidas algumas srias sobre a sua correo
no uso dos manuscritos da devassa de 1835. O interesse em cotejar
estes com o seu texto se justifica por ter sido ele, dos autores aqui
analisados, o que explorou mais exaustivamente as fontes primrias.
H momentos em que imprime um sentido inteiramente falso aos
depoimentos dos africanos. Por exemplo, segundo ele. mestre Licu-
tan teria declarado a resepito dos sentimentos de seus seguidores:
eles sofrem o cativeiro enquanto ele sofrer cativeiro**. Nos originais
l-se: os negros seus Parentes ... somente se queixaro de mao cap-
tiveiro e elle Respondente os aconselhava que sofressem por eile tam
bm sofria mao captiveiro*. Foi a nica coisa que Licutan falou
sobre a escravido. Por outro lado. os camaradas e malungos" de
Jorge da Cruz Barbosa teriam dito que quando se encontravam fa
lavam tolamente sobre lutarem s para salvarem os outros. O que
est escrito : todos conversaro toa ou vinho s salvar os ou
tros. O autor parece no ter entendido que, neste contexto, sal
var significa saudar, cumprimentar, o que pode ser atribudo
sua falta de familiaridade com o idioma. Em ambos os casos, as
eitaes so feitas para sustentar o argumento de sofrimento frater
nal relativo".*0
O problema se agrava quando cotejamos outras tradues".
O escravo Pompeo teria declarado que eles iriatn se levantar na
madrugada de domingo por uma Igreja que estava localizada perto
da estrada que vai para o Gravata. E Prince comenta: bvio que
Pompeo entendeu que a insurreio ocorreria em favor de uma Igre-
(5^) Priiuw p. 2AS.

(t>0) INiUnt%p. 23o. As ciUsOcs originais foram publicadas cm "lV \assa do
Levante dc Kscravos Ocorrido cm Salxador cm ISA5". o .-tr^mYo
n?.\S(ivHvS).pp. aj
122 Joo Jos Reis
ja ou organizao religiosa .... Mas qual o registro que o escrivio

fez das palavras de Pompeo?: foi levado por Cloviz s 7 horas da
noite do dia sabado a amanhecer domingo em que se levantaro
para uma casa que fica junta de huma Igreja que fica no caminho
que vai para o Gravat. uma pena que num trabalho no inteira
mente destitudo de valor haja tradues precrias dos documentos
originais.61
A outra dissertao sobre a rebelio de 1835 foi concluda em
1975. Nela a autora, Vania Alvim, logo no incio lamenta a inexis
tncia de melhor documentao, maior nmero de dados, o que
surpreende, porque se trata de uma das rebelies escravas mais do
cumentadas nas Amricas. Como no encontrasse nada para acres
centar aos fatos j conhecidos, Alvim promete apenas citar opi
nies dos estudiosos anteriores. Felizmente ela no faz s isso.62
Alvim divide a rebelio negra no Brasil em dois tipos. Na
maioria dos casos os escravos se levantaram contra o cativeiro e
pela liberdade. As rebelies baianas representam o segundo tipo,
elas tiveram todas caractersticas especficas, nelas o mvel foi
de ordem religiosa. A autora se aproxima das teses de Nina e seus
seguidores. Num captulo dedicado ao isl na Bahia, conclui que os
mals colocaram-se quase beira do fanatismo. O sectarismo dos
adeptos de Maom impediu que eles tivessem maiores chances de
sucesso nas revoltas .... Ela tambm lana mo do conhecido argu
mento de que a participao de um grande nmero de libertos em
1835 demonstra, inequivocamente, a ausncia de um sentido pura
mente de libertao do jugo servil. At a nada acrescentado s
concluses de Nina ou de Ramos, que so generosamente citados e
ratificados.63
A novidade que Alvim busca introduzir se relaciona com o que
chama de fatores profticos, contraculturais e pr-polticos. Tal
como Prince cujo trabalho a autora provavelmente desconhecia,
pois no o cita , utiliza-se das teses de Lantemari para definir as
(61) Prince, ibidem , p. 185. Ver citao original em A Justia de Pompeo .

Arquivo Pblico do Estado da Bahia, Seo Histrica, Insurreies Escravas, mao
2.849, fl. 4v.
(62) Alvim, "Movimentos Profticos, Pr-polticos e Contra-culturais dos Ne
gros Islamizados na Bahia do Sculo XIX: a Revolta dos M als", tese de mestrado.
UFBa, 1975, p. 4.
(63) Ibidem, pp. 33, 47, 48, 100.
revoltas baianas como profticas e contraculturais. Mas se baseia

principalmente na proposta, que ela considera lcida e anti-esque-
mtica, de Eric Hobsbawm sobre movimentos pr-polticos\
Para Alvim, tal como os rebeldes primitivos do historiador ingls,
os mals nunca puseram em causa o sistema vigente. Em outra
passagem constata que, ao contedo religioso de 1835, no fo
ram acrescentados elementos da conjura poltico-econmico-social
vigente. sem dvida uma curiosa concluso para algum inspi
rado num autor marxista. Ela prpria, alis, reconhece que Hobs
bawm considera a importncia das tenses sociais e econmicas
dos perodos de transio para o aparecimento de movimentos pr-
polticos. Ora, tenses sociais so freqentemente traduzidas em lin
guagem religiosa, e foi o que aconteceu em 1835. Alm disso,
importante ressaltar que entre os rebeldes primitivos estudados por
Hobsbawm encontramos os que propuseram total e absoluta rejei
o deste mundo malfico de opresso, a exemplo dos anarquistas
milenrios da Andaluzia.64
Talvez a questo principal no seja o uso inadequado das
idias de Hobsbawm, mas as implicaes evolucionistas destas, que
dificultam a compreenso dos movimentos sociais dentro de seus
contextos histricos especficos. Neste sentido, no parece recomen
dvel erigir as formas, os mecanismos e principalmente a organiza
o da poltica moderna como modelo de toda ao poltica e da
definir o que pr e o que no . preciso relativizar, como
ensina a antropologia. No caso dos mals em 1835, a religio repre
sentava sua linguagem e lgica de estruturao poltica. tambm
interessante lembrar que os acusadores dos rus de 1835 recorreram
Providncia Divina como explicao do seu sucesso, e ningum se
lembrou de cham-los de classe dirigente primitiva ou pr-pol-
tica por isso. Os mals foram polticos a seu estilo e ao estilo da
poca e das circunstncias em que viveram.65
Mas Alvim, seguindo a avaliao das autoridades da poca,
no nega que o Estado escravista estivesse na mira dos rebeldes, o
(64) Ibidem, pp. 96-98. Eric Hobsbawm. Primitive Rebels, Nova York. Nor
ton. 1959, p. 83.
(65) Ver comentrios de Boris Fausto, M. I. Pereira de Queirs, Octavio G.
Velho e Verena Stolcke comunicao de Hobsbawm. "Movimentos pr-politicos em
reas perifricas", in Paulo Srgio Pinheiro (org.), O Estado Autoritrio e Movimen
tos Sociais, Rio de Janeiro, Paz e Terra. 1979. pp. 239-304, o texto de Hobsbawm
inclusive.
124 Joo Jos Reis
que torna mais estranho consider-los pr-polticos. No fica claro

como que esta tomada do poder se faria * sem colocar em causa o
sistema vigente. Possivelmente isto significa a manuteno da es
cravido na Bahia mal, pois o poder seria apenas um meio para
estabelecer a hegemonia muulmana, ou seja, para submeter toda
a populao no mal crena e prtica muulmanas. Por isso,
os senhores dos escravos insurgentes foram poupados em suas pr
prias casas, o que afasta um propsito de vingana racial e de clas
se. Talvez involuntariamente, esta seria a leitura mais generosa
dos objetivos dos mals em 1835. Com esses elementos poderamos
imaginar o seguinte cenrio: uma vez convertidos ao isl o bispo, o
presidente da provncia, o chefe de polcia, os magistrados, os Albu
querque, os Calmon, os Bandeira, os Costa Pinto, os demais gran
des e pequenos senhores, seus escravos, etc., os rebeldes retorna
riam s senzalas, deixando talvez um grupo de alufs na assessoria
do Estado, e o sistema seguiria seu curso normal. claro que a
autora no imaginou essa possibilidade e que perdoar minha
imaginao , mas suas concluses podem nos levar a supor um tal
final.66
Uma das conseqncias da derrota da rebelio de 1835 foi a

deportao de centenas de africanos libertos considerados suspeitos.
( preciso enfatizar que s libertos foram expulsos do pas, e no
escravos, como sugerem vrios autores.)67 Submetidos a uma siste
mtica perseguio legal e ilegal, muitos dos libertos que haviam
escapado da punio direta decidiram deixar a Bahia durante os
anos que se seguiram rebelio. Tanto no caso dos deportados como
no dos emigrados, o destino foi quase sempre as regies da frica
Ocidental de onde vieram. L formaram comunidades prprias em
cidades como Lagos e Porto Novo, que continuaram recebendo
ex-escravos do Brasil enquanto durou a escravido e aps a aboli
o. Na frica, esses africanos passaram a identificar-se como bra
sileiros, uma nova identidade construda em torno da reelaborao
de materiais culturais levados daqui principalmente o catoli
cismo , que lhes serviram como base de organizao social, poli-
i
(66) Alvim, Movimentos Profticos , p. 104.
(67) Por exemplo, Roger Bastide, African Civilization in the New World, Lon
dres, C. Hurst & Co., 1971, p. 104; Carl Degler, Neithr Black nor White, Nova
York, Collier-Macmillan, 1971, p. 57.
tica e econmica. A vida dos libertos no Brasil, sua sujeio a meca

nismos ideolgicos de controle pessoal e poltico, sobretudo aps
1835, e finalmente a formao da comunidade brasileira em La
gos, Nigria, so os temas de Negros, Estrangeiros, o excelente livro
da antroploga Manuela Carneiro da Cunha.67A
No que diz respeito a 1835, sua principal contribuio uma
discusso detalhada das leis repressivas contra os libertos depois do
levante. Nas poucas pginas que ela dedica relao entre este e o
isl, a tese da continuidade africana renovada luz da recente
historiografia sobre esta religio na frica Ocidental. Tanto l como
c o isl teria possibilitado a unio entre vrias etnias sob sua in
fluncia politicamente militante.
So essas duas caractersticas a imbricao de um projeto poltico
no projeto religioso e a possibilidade de o isl reunir sob sua bandeira
grupos tnicos diversos entre si que esto na base das revoltas isl
micas da Bahia do incio do sculo XIX.68
Como temos afirmado ao longo deste artigo, no so muitas as
evidncias do papel do isl nas revoltas anteriores a 1835. Mas se
nesta o isl uniu etnias diferentes, que papel teria tido, em 1835 e em
outras ocasies, a identidade tnica?
Manuela Carneiro da Cunha talvez tenha sido a nica autora a
identificar os mals como nags islamizados. Definiu-os assim, de
forma etnicamente circunscrita. Perde no entanto a chance de discu
tir suas implicaes. E isto surpreende porque utiliza com habili
dade uma moderna concepo de identidade tnica vista como
reinveno e no reproduo cultural para discutir os brasilei
ros da frica. Este silncio sobre o papel da etnicidade na forma
o da comunidade africana no Brasil, e nas revoltas baianas em
particular, enfraquece sua anlise dos libertos. Afinal, se a identi
dade tnica dividia os africanos em grupos diferentes e s vezes ad
versrios, era tambm um forte fator de unio entre escravos e liber
tos, islamizados e pagos, cristos e no cristos da mesma etnia.
Mesmo religies tnicas, como o candombl, podiam atrair gente de
diversos grupos. Por outro lado, a identidade tnica, tanto como o
isl, imprimiu radicalidade relao entre os africanos e o mundo
dos brancos era um ncleo importante de uma cultura de resis-
(67A) Cunha, Negros, Estrangeiros . . . . Silo Paulo. Brasiliense. 1^85.
(68) Ibidem, p. 28.
126 Joo Jos Reis
tncia dominao, paternalista ou no. Dificultou, alis, a entrada

do africano no circuito paternalista senhorial paternalismo no
sentido gramsciano de hegemonia que a autora prope, seguindo
Genovese , um fenmeno que por isso envolvia sobretudo o es
cravo ou liberto nascido no Brasil. Enfim, o papel do isl em relao
etnia no pode ser visto apenas em termos de haver possibilitado
uma aliana intertnica, mas de ter se superposto identidade t
nica tambm, ou seja, importante que em 1835 a maioria dos re
beldes muulmanos fosse nag. Da mesma forma importante ob
servar os limites colocados pela etnia ao unificadora do isl, o
que talvez explique a pouca participao jeje e a nenhuma partici
pao banto em 1835.
A questo tnica desempenha um papel central na anlise que
Stuart Schwartz faz das rebelies baianas, no captulo final de seu
admirvel estudo sobre a sociedade do acar no Recncavo da Ba
hia. Ele relaciona a resistncia escrava na regio ao que chama de
presena endmica dos quilombos, desde o incio da escravido.
Quanto s rebelies do sculo XIX, busca suas causas no boom da
economia aucareira aps a revoluo haitiana e conseqente mul
tiplicao dos engenhos, crise na agricultura de alimentos, superex-
plorao e expanso da mo-de-obra escrava. Esta, principalmente
vinda da frica, caracterizava-se pela juventude, por uma grande
maioria de homens e pela resultante dificuldade em constituir fam
lia. Esses africanos vinham de grupos tnicos diversos, mas estavam
concentrados em torno de alguns, notadamente hausss, nags e
jejes. Por essa razo as rebelies baianas foram principalmente or
ganizadas em torno de afiliaes tnicas.69
Mas no s africanos se levantaram nesse perodo. O autor
lembra a conspirao dos alfaiates, em 1798, que uniu homens livres
e escravos brasileiros. E recorda tambm a participao de mulatos
e crioulos em levantes populares na Bahia e em Sergipe dei Rei aps
a Independncia. Mas a hostilidade que havia entre brasileiros e
africanos nunca permitiu que estes se unissem na revolta. Havia
tambm divises entre os africanos, mas alianas intertnicas ocor
reram e a identidade tnica permitiu convergncias entre libertos e
escravos.
(69) Schwartz, Sugar Planations in the Formation of Brazilian Sociey, Cam
bridge, Cambridge University Press, 1985, cap. 17 e p. 475.
Sobre roW roj rcnjvuj
Schwartz acrescenta muita documentao nova em sua discus

so dos quilombos e rebelies baianas anteriores de 1835. Sobre
esta escreve pouco, considera-a "simplesmente a ltima numa longa
cadeia de revoltas que marcaram a passagem da sociedade escravista
baiana ao sculo XIX". e comete pelo menos um grave erro factual,
ao afirmar que os rebeldes lutaram durante dois dias nas ruas de
Salvador. O levante durou menos de quatro horas. ^
Um dos aspectos mais interessantes da historiografia da escra
vido nas Amricas tem sido a comparao. A tradio comparativa
remonta aos viajantes, mas tem seus pontos altos em Gilberto Frey
re. Frank Tannenbaum e Stanley Elkins. Posteriormente vieram os
trabalhos de Herbert Klein. Eugene Genovese e muitos outros. No
centro das discusses estava o tratamento do escravo na escravido
latina e na anglo-saxnica. Os trabalhos mais novos abandonaram
ou sofisticaram esse tema. incluindo comparaes sobre o perfil de
mogrfico, a produtividade, a cuirura e a rebeldia dos escravos nas
vrias sociedades escravistas.
O livro de Carl Degler das tentativas mais recentes de com
parar a escravido e as relaes raciais no Brasil e nos Estados Uni
dos. Ele observa que uma das diferenas freqentemente apontadas
entre as duas reas escravistas a de que os escravos brasileiros eram
mais rebeldes. Reconhece que houve poucas rebelies nos Estados
Unidos, mas, com exceo da Bahia, teriam sido poucas tambm no
Brasil. De qualquer forma, Bahia Brasil, e portanto ele termina
admitindo que realmente houve mais rebelio aqui. A explicao
bsica para a diferena est no fechamento precoce do trfico (1S0S)
e, antes mesmo disso, na crioulizao da populao escrava nos Es
tados Unidos. Socializados na escravido, os crioulos seriam menos
propensos a aventuras libertrias, ao contrrio dos africanos. En
quanto isso, no Brasil, "a continuao do trfico manteve vivo
aquele sentido de identidade que era a lenha na qual as revoltas
podiam ser acendidas e o combustvel com que elas podiam ser man
tidas". Mas nem todos os africanos eram igualmente rebeldes, e
aqui ele subscreve inteiramente a tese de Luiz Vianna sobre a agres
sividade sudanesa. Degler inclusive atribui o declnio das revoltas
aps 1835 mudana nas fontes de escravos para o Brasil da frica
170) Ibidem. pp. 487, 488.

128 Joo Jos Reis
Ocidental para as regies do Congo. Ora, sabido que essa mu

dana, se vlida para outras regies, no para a Bahia, cujas
ltimas e importantes levas de escravos vieram mesmo do Golfo do
Benim. Alm de serem menos agressivos e de uma cultura menos
avanada que os da frica Ocidental, mais significativo para o
autor foi o fato de os angolanos no terem o isl como fator unifi-
cador, ao contrrio dos africanos ocidentais. Estes, como vimos, no
estavam to uniformemente unidos sob o isl.71
O trabalho mais sistemtico de comparao entre as rebelies
escravas nas Amricas foi escrito por Eugene Genovese. Elaborando
as condies sob as quais as rebelies tendiam a acontecer, ele enu
mera nada menos que oito: 1) as relaes senhor-escravo existiram
num contexto de absentesmo senhorial e de estranhamento cultural
entre brancos e negros; 2) ocorrncia de crise econmica e fome;
3) unidades escravistas (engenhos, fazendas) com cem ou mais es
cravos; 4) divises no interior da classe dirigente ou guerras exter
nas; 5) um nmero bem superior de negros em relao aos brancos;
6) um nmero maior de africanos do que de escravos nascidos nas
Amricas; 7) a estrutura social que permitia o surgimento de uma
liderana negra autnoma; 8) ambiente geogrfico, social e poltico
que facilitava a formao de quilombos fortes o bastante para amea
ar o regime de plantation. Muitas dessas condies certamente se
aplicam Bahia do sculo XIX. O que se aplica menos a periodi
zao das revoltas escravas propostas pelo autor.72
Genovese sugere que at aproximadamente o final do sculo
XVIII a resistncia escrava, representada principalmente pela for
mao de quilombos, teria se caracterizado pela ideologia do re
torno ao modo de vida africano. Os escravos fugiam, defendiam seus
quilombos e faziam guerra aos brancos para se subtrarem escra
vido, no para destru-la. Com o advento das revolues burguesas
a americana e a francesa sendo os marcos principais as revol
tas escravas se transformariam e as idias modernas de liberdade
seriam acionadas contra o sistema escravista. A grande virada neste
sentido a revoluo do Haiti em 1791, levada a cabo por jacobinos
negros, para usar a expresso de C. L. R. James. Depois da no
(71) Degler, Neither Black nor White, pp. 47-58.

(72) Genovese, From Rebelliori to Revolution, Baton Rouge, Louisiana State
University Press, 1979, pp. 11-12.
mais ideologias africanistas que explicam as rahelies escravas
nas Amricas, mas as ideologias burguesas. Os escravos deram
dessa forma sua contribuio para a destruio do Velho Regime e
para a inaugurao do regime burgus contemporneo/
bvio que este argumento no se sustenta diante de um ba*
lano das tendncias dominantes nas rebelies escravas baianas, que
foram inspiradas em ideologias tnicas e ou religiosas africanas. O
prprio Genovese, alis. reconhece que a identidade tnica podia
tornar-se uma forva poderosa, como aconteceu na Bahia. Embora
as noticias sobre o Haiti tenham alcanado os escravos baianos, o
haiiianismo e as idias liberais atingiram principalmente crioulos e
mulatos sobretudo livras, como em l"^S e durante o processo da
Independncia. H no entanto evidncia de que. durante os confli
tos luso-brasileiros na Bahia, africanos velhos na terra t ladinos)
expressaram interesse pelos discursas sobra liberdade to em voga na
poca.N
Papis rabes
A questo da escrita mal sempre intrigou as estudiosas das
rebelies baianas. Nina conseguira mandar tradurir alguma coisa,
mas s com os trabalhos de Monteil e principalmente de Reichert
que teramos uma viso de conjunto do contendo desses papis. Se
gundo Monteil, estes se dividem em: 1) invocaes e versiculos cor-
nicos: 2) frmulas mgicas, preces e talisms, A classificao de
Reichert mais detalhada: 1) trechos do Alcoro: 2) outras preces
islmicas: ) escrituras mgicas frmulas de conjurao. dese
nhos mgicos: 4) mensagens pessoais, exerccios de escrita, etc.,
todos em bem menor numero que os outras conjuntos de documen
tos. segundo Reichert. entretanto importante observar que este
autor no registrou um exemplo de mensagem pessoal entra as docu-
(7.0 IfriJm t, Sobre o Haiti, a obra clssica de James. Me R.ae A:

eubmjt. 2 ed.. Nova York. Vintage, l^HO.
/ 4 ) Genovese. ibulcm, p. 100. A aplicao da tese de Genovese As revolta
baianas j foi criticada por Schwart, .S\eur /Y*mr.moNx, p. 4 'd ; Jack Goodv, Wri
ting. Religion and Revolt in Rabia", vol. XX. ni' dtWScO, pp. dO-.Vd': e Renato d.
Silveira. .4 Foryn e ,i l\\u r\i /, For\\i Oevto ineditol. cap. d. Sobre os ladittvvs gu
reivindicavam liberdade em 1 8 -', ver JoAo Reis. "O Jogo l>uro do IVU de Julho"
hstUihis .VnÂsi.ifoov, n' t.H l^S"!, pp. SS o,
130 Joo Jos Reis
mentos que traduziu, que de acordo com ele eram todos os existentes
no Arquivo Pblico da Bahia.75
Reichert e Monteil concordam em que a escrita utilizada pelos
mals uma variedade da magrebina, mas o primeiro critica algu
mas tradues e outros aspectos do trabalho de interpretao do
segundo. Monteil conclui, por exemplo, que os mals eram pouco
instrudos e quase analfabetos. Reichert assegura que a anlise dos
documentos revela um grau de instruo muito variado da parte de
seus autores, inclusive identifica vrios deles praticamente sem
erros. Talvez decepcionado por no haver encontrado nada origi
nal, Monteil acharia banal o contedo dos documentos, ressal
tando entretanto seu alto mrito de testemunhar a dedicao dos
Mals sua religio, ao Isl e lngua rabe. Mais sensvel, Rei
chert relaciona a escolha de determinados textos cornicos pelos
mals situao de opresso em que estes viviam na Bahia e espe
rana que tinham em superar os sofrimentos neste ou no outro
mundo.76
Mais recentemente, o eminente antroplgo Jack Goody retor
naria aos papis rabes, no como intrprete de contedos, mas no
rastro de seu interesse terico pelo fenmeno da escrita em oposio
oralidade. Sobre 1835, ele elabora quatro proposies: 1) o fato
de que a escrita foi empregada para se fazerem arranjos secretos
atravs de cartas, sugere que o planejamento superior [da revolta]
estava em parte relacionado com a capacidade de ler e escrever;
2) o uso mgico das palavras do Alcoro usadas como amuletos es
tava dirigido a objetivos seculares, mas relacionava-se com a f
religiosa tambm; 3) a religio proporcionou algum tipo de su
porte ideolgico revolta, pois definies tnicas e mesmo raciais
foram dominadas por definies religiosas; 4) a escrita deve ter
ajudado pessoas a obterem sua liberdade por causa da contribuio
(75) Vincent Monteil, Analyse des 25 Documents Arabes des Mals de Bahia
(1835) , e Rolf Reichert, LInsurrection dEsclaves de 1835 la Lumire des Docu
ments Arabes des Archives Publiques de 1tat de Bahia (Brsil) , Bulletin de 1'Itts-
titut Fondamentale de 1A frique Noire , tomo XXIX, srie B, n? 1-2(1967), pp. 88-98
e 99-104 respectivamente. Ver tambm e sobretudo Reichert, Os Documentos rabes
do Arquivo do Estado da Bahia, Salvador, Centro de Estudos Afro-Orientais/UFBa,
1970, que publica em fac-smile e traduz todos os documentos rabes encontrados.
(76) Monteil, ibidem, pp. 90, 98; Reichert, LInsurrection , p. 100, 101 e
Os Documentos, apndice (este livro no tem paginaol).
que lhes permitia fazer ao trabalho de seus senhores ... e ajudado a

permanecerem livres uma vez feito isso.77
Goody reconhece que o isl africano fez concesses s religies
tnicas, mas identifica nas revoltas baianas um movimento funda-
mentalista como a jihad fulani de Uthman dan Fodio na frica
que buscaria exatamente purificar o isl dessas crenas. Se
gundo ele, ao contrrio das religies orais, que so mais elsticas e
mutveis, as religies escritas se baseiam em textos sagrados fixos.
Enquanto aquelas so abertas s necessidades do cotidiano e se
adaptam constantemente s falhas dos deuses, por exemplo, estas se
baseiam em princpios universais, rgidos, em geral descontextuali-
zados culturalmente, embora muitas vezes generosos (No mata-
rs, por exemplo). Neste ltimo caso a religio no definida poli
ticamente (como no caso da religio tnica), mas teologicamente,
escrituralmente, e emerge em oposio ao outro, traando uma
barreira precisa entre o fiel e o infiel. No isl, de um lado esto os
muulmanos e do outro os kafiri. A nica paz possvel entre esses
opostos seria a converso do outro, o que revela o princpio da
intolerncia entre as religies universalistas. Assim, por esta via so
fisticada, Goody parece ento dar novo flego tese da jihad em
1835.78
O artigo de Goody sem dvida estimulante do ponto de vista
terico, mas descuidado quanto ao uso das informaes disponveis
sobre 1835. O autor d muita nfase a mensagens escritas trocadas
entre os rebeldes, quando na verdade nada sobrou delas entre os
papis rabes. H apenas uma traduo (sem os originais), feita
pelo escravo hauss Albino, de um plano de ataque e um apelo
luta assinado por um certo Mala Mubakar, cuja identidade ainda
incerta. A falta de textos seculares pode significar que pouqussimos
mals sabiam realmente escrev-los e l-los, e que os que sabiam
fizeram pouco uso dessa habilidade, talvez para proteger a conspi
rao. Com efeito, a leitura dos autos revela que a comunicao oral
foi o principal meio de mobilizao da insurreio. O papel poltico
da escrita parece estar ligado principalmente prpria educao
islmica, ao prestgio da escrita entre os africanos em geral e ao uso
mgico de textos cornicos e oraes. Este uso, ao contrrio do que
(77) Goody, "W riting, Religion and Revolt in Bahia , pp. 328-329.
(78) Ibidem, pp. 330, 333-338.
132 Joo Jos Reis
sugere Goody, no estava reduzido a uma religiosidade exclusiva

mente islmica. Os amuletos mals eram tambm usados por adep
tos de religies tnicas, muitos dos quais se associaram ao levante.
Este, por outro lado, se apoiou ideologicamente no isl, mas pre
ciso insistir em que os mals eram na sua grande maioria nags e
hausss. Por fim, Goody no esclarece como a habilidade em escre
ver o rabe teria facilitado a vida dos escravos junto aos senhores e a
relao disso com a revolta.79
impossvel subestimar a importncia ideolgica e organiza
cional do isl em 1835, mas ela deve ser em grande parte atribuda
sua relativa maleabilidade e capacidade de negociao perante ou
tras crenas africanas, e no sua suposta intolerncia diante des
tas. Goody parece repetir o mesmo erro de Bastide, ao explicar a
revolta a partir de uma espcie de ideal islmico, ou de um isl ideal.
E quando se torna especfico, freqentemente se baseia em fontes
controversas e inadequadamente interpretadas. Uma delas uma
entrevista, referida por Verger, feita nos anos de 1840 pelo cnsul
francs na Bahia, Francis de Castelnau, com o idoso aluf Moha-
mad Abdulla. O cnsul se queixou de que este insistira em convert-
lo, e depois de algum tempo se recusou a prosseguir com as entre
vistas, porque, segundo dissera a um negro, no desejava freqentar
a casa de um co cristo. Castelnau concluiu que Mohamad era
trs intolerant, trs fanatique. A leitura do texto original sugere
que os dois homens discutiram muito sobre religio e que o francs
encontrara pela frente um velho teimoso, que se negava a assumir
um papel inferior diante do branco, ao contrrio talvez de diversos
outros muulmanos que tambm entrevistou, e nos quais no reco
nheceu fanatismo ou intolerncia. Esses outros africanos eram prin
cipalmente hausss, e sobre os hausss Castelnau escreveu, num
quase elogio, mostrarem menos submisso ... posio de cati
veiro que os nags o que mostra que ele no entendia bem de
revolta africana na Bahia. J os fulanis o cnsul acusava de serem
muulmanos intolerantes e vingativos, o que parece ser uma gene
ralizao da opinio que tinha de Mohamad, seu nico entrevistado
de origem fulani. Por a se v que, apesar de valiosas, as informaes
de Castelnau devem ser lidas criticamente. De qualquer forma, vale
(79) Ver a traduo do escravo Albino em Devassa do Levante , pp. 130-

131.
observar que os fulanis, que na frica dirigiram jihads em nome da

ortodoxia islmica, eram pouqussimos na Bahia e no participaram
da rebelio de 1835.80
A outra fonte de informao de Goody sobre a intolerncia
mal do incio deste sculo, o padre Etienne, cujas idias j dis
cuti. Ora, ambas as fontes so altamente discutveis e suas informa
es esto fora do contexto de 1835. A minha prpria impresso a
partir do exame dos autos da devassa que o isl negro estava mais
contextualizado do que Goody, Bastide e outros esto dispostos a
admitir. Mesmo sem ter tido acesso documentao original, Geno
vese teve mais sensibilidade para reconhecer que os lderes mals
conseguiram foijar uma ideologia de resistncia eficiente porque
souberam "evitar a pureza muulmana e assimilar muito do pensa
mento e prticas das religies tradicionais africanas e das emergen
tes religies afro-americanas".81
Rebelio escrava?
Em 1986 publiquei um livro sobre a revolta de 1835, uma ver
so revista de minha tese de doutorado. Minha preocupao princi
pal foi narrar a histria do movimento e da vida cotidiana daqueles
que dele participaram. Apesar de muito j ter sido escrito sobre o
assunto, poucos eram os trabalhos realmente baseados na documen
tao original e nenhum que houvesse explorado exaustivamente a
enorme informao de arquivo disponvel. Na verdade, muito se es
creveu e se interpretou sem que a histria do levante, em todas as
suas facetas, tivesse vindo tona. Era preciso ento, em primeiro
lugar, escrever a crnica do acontecimento. Isso significou sele
cionar, combinar e montar as peas dispersas da rebelio e dos ele
(80) Goody, "W riting", pp. 329. 337. Goody se baseia nas citaes de Cas
telnau em Verger, Flux et Reflux..., pp. 327-328. Minhas observaes se baseiam em
Francis de Castelnau, Reseignmentssur 1'Afrique Centrale ... daprs le Rappc>rt des
Ngres du Sudan, esclaves Bahia, Paris, P. Bertrand, 1851, pp. 9. 4b-47 et passim.
O cnsul perguntava sobre geografia e antropologia da frica, inclusive sobre uma
"tribo dc homens com rabo, cuja existcncia foi. muitas vezes elaboradamente, asse
gurada por imaginosos africanos ao ingnuo francs. Talvez um caso tpico de infor
mao produzida para etnlogo ver" o informante confirma aquilo em que o
entrevistador antecipadamente cr.
(81) Goody, ibidem, p. 337. Genovese. From Rebellhm to Rewlution, p. 29.
124 Joo Jos Reis
mentos polticos, culturais, econmicos, demogrficos, espaciais,

etc., que lhe deram sentido. Assim, narrao e interpretao anda
ram de mos dadas.
Entretanto, no escrevi num tom polmico, embora ficassem
claras as minhas diferenas tanto com o marxismo vulgar quanto
com o jihadismo mecnico, pelas razes j abundantemente ex
postas aqui. Com o detalhe que a documentao permitia, procurei
discutir e inter-relacionar a conjuntura poltica e econmica, a estru
tura social, a vida cotidiana da comunidade africana, a revolta, a
derrota e o castigo dos africanos na Bahia de 1835. A rebelio ocor
rera num momento de crise econmica e poltica do regime escravo
crata, um perodo em que as classes livres estavam divididas em
tomo da descolonizao e formao do Estado nacional e quando a
economia do acar enfrentava baixas nos preos internacionais e
a economia interna experimentava uma alta significativa nos preos
de bens de primeira necessidade. As revoltas que escravos e povo
livre fizeram nessa poca resultaram em grande parte da convergn
cia entre crise poltica e crise econmica.
Mas, alm desses fatores conjunturais, por trs das revoltas
escondiam-se estruturas demogrficas, econmicas, sociais e cultu
rais. Esses elementos so discutidos em relao aos escravos de Sal
vador. Estes eram na maioria africanos, nascidos na frica, concen
trados em torno de algumas etnias majoritrias, jovens, predomi
nantemente do sexo masculino, com expectativas curtas de vida,
poucas famlias, poucos filhos. Trabalhavam principalmente no se
tor de servios urbanos carregadores de cadeira, estivadores, ven
dedores ambulantes e como domsticos. Seu trabalho era explo
rado segundo o sistema de ganho, levando os escravos para os
senhores uma quantia mdia de mercado previamente estipulada e
embolsando o excedente. Nas ruas, ao lado de africanos j libertos,
organizavam-se para o trabalho em grupos chamados cantos, que
em geral eram etnicamente delimitados. Alguns viviam fora das casas
dos senhores, em quartos que dividiam com libertos ou outros es
cravos. Longe da vigilncia senhorial, organizavam-se em juntas de
alforria, irmandades religiosas, terreiros de candombl, grupos is
lmicos.82
(82) Reis, Slave Rebellion in Brazil: The African Muslim Uprising in Bahia,
1835 , tese de PhD, University of Minnesota, 1982, e Rebelio Escrava no Brasil.
Apesar de discordar dos jihadistas, nunca duvidei que o isl
fora o eixo do movimento de 35. Por isso dediquei trs captulos
comunidade mal sua origem, crenas, prticas, relaes com
no muulmanos; o papel do isl como ncleo organizacional, lin
guagem e viso poltica; e sua liderana, o perfil social de seus qua
dros, seu desempenho em 35 e antes. Mas para mim isso no bas
tava, pois a anlise de um movimento no se esgota na anlise de sua
organizao. Era necessrio vincular o isl a outros processos hist
ricos significativos para a experincia dos africanos rebeldes. Foi
assim que destaquei a identidade tnica, entendida como um ele
mento dinmico e no como um contedo cultural africano conge
lado nos trpicos brasileiros. A rebelio fora feita por africanos de
vrias etnias, mas principalmente hausss e sobretudo nags. Os
depoimentos dos presos, testemunhas, autoridades, cronistas da
poca representaram-na sistematicamente como uma revolta nag.
O prprio isl, uma religio universal, tinha um forte particularismo
tnico por estar mais difundido entre certas etnias majoritrias, de
novo se destacando nags e hausss. A documentao deixa claro no
entanto que a mobilizao de escravos e libertos para o levante fre
qentemente se fez mediada pela identidade tnica mais do que pela
solidariedade religiosa em Al. No limite, identidade nag e identi
dade mal em muitos casos eram faces da mesma moeda.
Por fim, alm das identidades tnica e religiosa, reforando-as
e refletindo-as, havia uma solidariedade associada ao trabalho ur
bano, uma dimenso de classe na comunidade africana. Os autos da
devassa so muito claros em descrever os cantos de trabalho como
locais onde a pregao islmica e a celebrao tnica se realizavam
adquirindo sentidos de uma genuna cultura escrava. Desta, escla
reo, tambm participavam ex-escravos, mas sua origem, dinmica,
ritmo, funes e tambm limites eram em grande parte regidos pelo
regime escravocrata. O espao de trabalho africano na cidade era
um lugar privilegiado de elaborao cultural e poltica, ali onde se
materializava a explorao escravista tambm se produziam smbo
los de rebeldia e projetos de uma vida independente do senhor
branco e seus aliados. Havia portanto uma identidade escrava e anti-
escravista entre os rebeldes de 1835, mas uma que, ao mesmo tempo
que abrangia libertos africanos, exclua os escravos brasileiros. Para
os rebeldes havia escravos e escravos, e neste sentido os crioulos, por
exemplo, eram vistos como vendidos ao sistema e adversrios da
rebelio. S os africanos sofriam mau cativeiro, uma expresso
136 Joo Jos Reis
utilizada pelo lder muulmano e escravo nag Pacfico Licutan.

Assim descrevera ele a sua prpria situao e a de seus parentes
nags. Com aquelas palavras alis se revela a pluralidade de senti
dos da revolta: a fala de um religioso que critica a escravido de
seus patrcios tnicos.
Isso que acabo de discutir abordado em meu livro com deta
lhes empricos. Num trabalho posterior uma verso revista do
captulo de concluso da minha tese a rebelio foi pensada teori
camente como uma combinao de luta religiosa, tnica e de classe.
A rebelio teria tido tambm uma orientao de classe por ter sido
feita e dirigida majoritariamente por escravos e porque a linguagem
anti-senhorial dos presos revela sua face antiescravista. Foi tambm
assim considerada pelo Estado escravocrata, que definiu, reprimiu e
castigou os rebeldes acionando uma linguagem e uma legislao
especificamente antiescrava. Como sabido, da rebelio participa
ram libertos africanos, uma aliana que meu ver no prejudica a
definio de 1835 como uma revolta escrava. Eu no fiz, bem enten
dido, uma anlise de classe do movimento, pois privilegiar uma
determinao econmica certamente prejudicaria outras importan
tes determinaes. A influncia marxista, entretanto, est l; o con
ceito de classe foi-me til para entender o movimento e descrev-lo.83
Minha insistncia sobre este ponto no o meu gosto pela
questo terica na Histria. Ela resulta da crtica que dele fez o
antroplogo Renato da Silveira. Enquanto eu vejo, entre outros si
nais, sinais de classe em 1835, ele os nega categoricamente. Sua ob
jeo levantada em dois planos. Num plano mais geral e mais con
vencional, argumenta que a constituio de classe um fenmeno
histrico s plenamente realizvel em sociedades capitalistas, pois s
nestas se verificariam as condies polticas e institucionais da desi
gualdade como funo da estrutura econmica. Aspecto essencial da
ordem burguesa, o trabalho livre promove a identificao do traba
lhador como uma categoria econmica e sua independncia de laos
pessoais em relao ao patro, permitindo que os proletrios se or
ganizem em funo da posio que ocupam na produo e venham a
constituir-se como classe. Trata-se, em outras palavras, da proble
mtica de classe para si ou conscincia de classe como precon-
(83) Reis, O Levante dos Mals na Bahia . Ver tambm as observaes de

Genovese, From Rebelliott to Revolution , p. 31.
dio para a existncia de classe e luta de classes. Silveira freqen

temente usa um mtodo e uma linguagem diferentes para chegar a
resultados tericos j bem conhecidos. Concordo com ele que os es
cravos na Bahia nunca constituram uma classe nesse sentido pleno,
eu nunca sustentei tal absurdo. Mas concordo tambm com Thomp
son e outros historiadores da rebelio popular que num sentido mais
amplo, e as devidas qualificaes, lcito chamar de luta de classe a
resistncia do oprimido em situaes pr-capitalistas; e, num sen
tido mais estrito, a classe se forma a partir da luta, mesmo da luta
que no empiricamente de classe. Do ponto de vista estrutural,
creio tambm ser til o conceito de classe para pensar a questo da
explorao do trabalho em sociedades complexas, como a escravista,
onde as relaes de produo expressam e em grande parte delimi
tam as hierarquias sociais.64
Mas a objeo de Silveira no se reduz a isso. Ele inclusive
admite ter havido lutas de classes no ambiente conturbado da Bahia
pr-burguesa da primeira metade do sculo XIX. Em 1835 que no
houve. Para ele, no houve porque os rebeldes no tinham um esta
tuto jurdico comum (escravos, libertos), uma posio ocupacional
(84) Silveira, A Fora e a Doura da Fora, cap. 3. Trata-se da verso brasi

leira, ainda indita, de importante tese, La Force et la Douceur de la Force: Struc
ture et Dynamisme Afro-Brsilien Salvador de Bahia , Thse de Doctorat, cole
des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris, 1986. Agradeo a meu amigo Renato o
acesso a uma cpia do seu novo cap. 3. Sobre a inadequao da categoria classe no
Brasil escravista, ver Florestan Fernandes, Sociedade de Classes e Subdesenvolvi
mento, Rio de Janeiro, Zahar, 1968, cap. 1, e Carlos G. Mota, Nordeste 1817, So
Paulo, Perspectiva, 1972. O termo usado e/ou discutido por vrios historiadores de
formaes pr-capitalistas: Eugene Genovese, Roll Jordan Roll, Nova York, Pan
theon, 1974; E. Hobsbawm, Class Consciousness in History , in I. Meszaros (org.),
Aspects of History and Class Consciousness, Nova York, Herder & Herder, 1972,
pp. 5-21, idem, From Social History to the History of Society , Daedalus, vol. 100,
n? 1 (1971), pp. 20-45, esp. 37, eidem, Religion and the Rise of Socialism , Marxist
Perspectives, vol. 1, n? 1 (1978), pp. 14-33, esp. 20; Emmanuel Le Roy Ladurie, Car-
nival in Romans (traduo), Nova York, G. Brazilier, 1979, passim, p. 252, por
exemplo. Ver especialmente a discusso de E. P. Thompson, "Eighteenth-Century
English Society: Class Struggle without Class? , Social History, vol. 3, n? 2 (1978),
pp. 133-165. Os historiadores franceses Albert Soboul, marxista, e Roland Mousnier,
de tendncia weberiana, discutem a adequao do termo no ancien rgime europeu,
o primeiro pr, o segundo contra: Histria Social: Problemas, Fontes e Mtodos,
Lisboa, Cosmos, 1967. Mousnier elabora num livro suas posies, Les Hirarchies
Sociales, Paris, PUF, 1969. Enfim, o debate j se encontra no mercado intelectual h
algum tempo e, como outros (modo de produo, por exemplo), felizmente cedeu
lugar a investigaes empricas, a melhor soluo quando a discusso parece no en
contrar uma sada consensual.
138 Joo Jos Reis
homognea (carregadores, domsticos, ambulantes, etc.), uma ideo

logia antiescravista e trabalhista e, principalmente, no contavam
com uma organizao rebelde fundamentada em suas posies na
estrutura produtiva. Segundo Silveira a constituio do movimento
se restringiu estrutura orgnica religiosa dos mals, cujos discur
sos e delegao de poder seguiram uma lgica estritamente religiosa,
no interferindo qualquer sentido classista. Esse autor no nega,
como fizeram os jihadistas, a presso da explorao econmica so
bre os rebeldes, mas ope-se a entend-la como explorao de classe.
Tambm no lhe d outro nome. Seu problema vigiar a integri
dade conceituai da cincia social contra os assaltos dos historia
dores.
J elaborei sobre diversos desses pontos em outros trabalhos e
ao longo deste mesmo. Repito, j um pouco impaciente, que o as
pecto da luta de classes em 1835 se relaciona presena majoritria,
hegemnica se quiserem, de escravos no levante e em sua organiza
o (liderana) e, acrescento, aos prprios planos dos rebeldes de
uma sublevao geral da escravatura. E nos sentidos que vimos dis
cutindo os escravos eram uma classe,, sem partido, sem sindicato,
mas classe. No creio ser necessrio homogeneidade ocupacional e
estatutria absoluta para caracterizar o levante como escravo. Ou
seja, j que dele participaram libertos no houve rebelio escrava.
com este argumento que Silveira desqualifica a possibilidade de ter
havido luta de classes. Entretanto, as alianas so caractersticas
normais dos movimentos sociais, e em 1835 foram facilitadas pela
proximidade scio-econmica, inclusive em termos de diviso do
trabalho, de um grande nmero de libertos e escravos. Havia alis
uma tendncia homogeneidade ocupacional, desde que cerca de
60 por cento das ocupaes dos rus estavam ligados aos servios do
porto, transporte e artesanato. E 23 por cento estavam ocupados
como carregadores de fardos e cadeiras. As opes principais no
eram muitas, e nestas havia freqentes trocas e o exerccio de mais
de uma ocupao.
Para robustecer seu raciocnio, Silveira tambm se protege
com os libertos ricos que faziam eles numa luta de classes? ,
cometendo o mesmo erro de leitura feito por Prince em relao aos
dados apresentados por Verger. Este ltimo, na verdade, lista oito
libertos africanos cujos escravos entraram na revolta. Silveira inter
preta mal que oito libertos senhores de escravos se rebelaram! sig
Sobre revoltas escravas J3 9
nificativo, ao contrrio, que aqueles oito escravos tenham se levan

tado independentes de seus senhores, e talvez contra eles.
Resta o liberto Gaspar da Silva Cunha, nag rebelde e senhor
do escravo congo Jos, com efeito o nico mal escravocrata que
encontrei entre os papis do levante. De acordo com o depoimento
de Jos, seu senhor no permitia sua participao nas reunies ma
ls por ser escravo e contrabando para os outros.85 Era uma infor
mao parcialmente falsa, pois vrios outros escravos l iam, inclu
sive o mestre de Gaspar, Lus Sanim. O problema com Jos era per
tencer a etnia errada. Mas o problema principal levantado por Sil
veira no nem esse. Uma vez que tanto o escravo Jos como o
senhor Gaspar eram ambos alfaiates, Silveira gostaria de ter visto o
senhor convidar o escravo para a rebelio e assim provar a solida
riedade e a luta de classes em 1835. Obviamente, se isso tivesse ocor
rido ele poderia tambm argumentar a ausncia da luta de classes,
pois onde j se viu escravo e senhor entrarem juntos em rebelio
escrava? Em toda essa discusso h uma questo talvez anterior:
a classe se define principalmente pela ocupao ou pela posio dos
indivduos nas relaes sociais de produo, o que implica, neste
ltimo caso, o estatuto jurdico tambm? Seja como for, argumentar
em torno de Jos e Gaspar e de qualquer caso individual fasci
nante, vira uma boa histria porque surpreende a beleza e misria
da multiplicidade e diferena humanas, mas grandes concluses e
generalizaes tericas infelizmente requerem a contabilizao de
grandes nmeros. E, em termos de grandes nmeros, 1835 se carac
teriza por ter sido principalmente uma rebelio de escravos nags
muulmanos, ou, se a ordem suspeita, de muulmanos escravos
nags, ou ainda de nags muulmanos escravos... Esta foi, diga
mos, a articulao propulsora do movimento, seus principais ele
mentos de combusto. Isto no quer dizer que os que no eram ou
nags, ou escravos, ou muulmanos (ou nenhum desses juntos) de
sempenharam um papel negligencivel na montagem e no desfecho
da rebelio. A discusso aqui sobre, digamos, a inclinao predo
minante do movimento.
Para Silveira a inclinao foi nica: o isl. Neste ponto cerra
fileiras com os jihadistas. Ele acha que no levo a srio minha
afirmao de que o isl foi a fora organizacional e ideolgica do
(85) Devassa do Levante , p. 35.

movimento, mesmo aps a leitura de quase 60 pginas de meu livro
sobre o assunto.86 Para ele, dizer isso implicaria ao mesmo tempo
negar qualquer elemento de classe e por implicao tnico ao
movimento. No entanto, como argumentei anteriormente, no creio
que a anlise do movimento possa ser reduzida anlise de sua
organizao. Por outro lado, a anlise da organizao no pode ser
reduzida apenas questo religiosa. Em 1835 a religio no foi o
nico instrumento de mobilizao, nem os mals pensaram fazer um
levante exclusivamente muulmano. Muitos escravos e talvez liber
tos lutaram por se tratar de mais um levante da nao nag. E, antes
da hora da luta, era entre os escravos nags que a sociedade mal
mais crescia. Quer dizer, ser escravo, assim como ser nag, facili
tava a entrada nas hostes muulmanas. Desta forma, a prpria orga
nizao religiosa estava infestada de sentidos de classe (alm de t
nicos).
Em meu livro discuto em detalhe que a autoridade dos alufs,
os mestres mals, emanava de sua ascendncia espiritual, sua ba-
raka. Esta, por outro lado, funcionava como magia forte contra os
inimigos, entre os quais destacavam-se os senhores. Vistos como
uma espcie de representantes de Al na terra, os alufs no eram
menos representantes de escravos muulmanos na Bahia. Eles esta
beleceriam aqui a justia de Al, o que significava destruir o reinado
dos brancos e seu sistema de escravido. A dialtica da representa
o ou da delegao de poder (Silveira) se expressa por meio das
mais variadas linguagens e estruturas simblicas. O papel da reli
gio em 1835 no foi absolutamente apenas o de linguagem e dis
curso da rebelio escrava, mas foi tambm este.
(86) Reis, Rebelio Escrava, pp. 110-166.

PARTE II
OPRESSO, RESISTNCIA
E INVENO DA LIBERDADE
Bahia com H
uma leitura da cultura baiana
Antonio Risrio
N ada parecia dever m udar. Os mesmos gestos e os mes
mos desejos se repetiam de pai a filho, de m e a filha.
Mal se ouvia falar do progresso, que passava ao largo,
como as nuvens.
Luis B unuel.1
1
Vamos falar aqui de cultura baiana. Mais precisamente, de
uma certa configurao histrica desta cultura ou subcultura de
uma regio de caractersticas nitidam ente prprias: a Bahia.
Mesmo os que conhecem pouco o Brasil sabem reconhecer,
com naturalidade, que a histria nos fez semelhantes mas diversos.
Identificamos, sem m aior esforo, a pertinncia de Luiz Gonzaga.
Lampio ou Padre Ccero cultura nordestina, assim como refern
cias panem a ou ao xerim babo nos remetem a particularidades da
formao etnocultural do vale amaznico. A tenda brasileira am-
(1) Mon Derrtier Soupir, Paris. Editions Robert Laffont* 19S2. Buftuel est
falando, obviamente, de uma cidadezita espanhola, mas essa riso de uma rida em
slow motion perfeitamente aplicvel ao ritmo tradicional da velha cidade da Bahia.
144 Antonio Risirio
pia. variada, colorida. E s luzes s vezes confusas do seu abrigo

alguns elementos e prticas culturais so percebidos como baia.
nos. O que significa isso? o que vou tentar esclarecer nas pr
ximas pginas, mapeando em linhas gerais o processo bsico de for
mao desta cultura ou subcultura baiana. No em sua durao e
significao globais, bem entendido. Mas numa abertura em pers
pectiva. capaz de providenciar coordenadas que. a partir de um bali
zamento contextual, facilitem o entendimento de nossa personali
dade criativa. No tenho a menor dvida de que esta cultura ou
subcultura baiana pode ser intuda num lampejo, sentida ao acaso
das andanas ou sinteticamente deduzida de uma perspicaz concep
o contempornea dos fatos. Vou palmilhar um caminho menos
brilhante, aviso. Mas, arrumando a casa. serei quando nada did
tico.
Confesso que me vejo tomando este rumo por causa de uma
ironia infeliz de Cmara Cascudo. Num excelente ensaio sobre as
jangadas do Nordeste. Cmara Cascudo estranhou Dorival Caymmi
e Jorge Amado. Soou absurda, aos ouvidos do etnlogo potiguar, a
idia de que fosse doce morrer no mar.: Bem. presume-se que seja
salgado. O surpreendente que Cascudo, homem do roado etno
grfico, tenha se postado em gua to rasa. A declarao beira o
banal, em sua recorrncia literria. Vamos encontr-la no sculo
passado, ainda que em dimenso metafrica, num poema como
LInfinito, do romntico italiano Giacoino Leopardi: e il naufra
gar m dolce in questo mare. Ou. mais recentemente, no grande
romance da transio planetria, o Ulysses, de James Joyce: sea-
death, the mildest of ali deaths known to man (marimorte, a mais
doce de todas as mortes conhecidas do homem, na traduo de
Antonio Houaiss). E isto para no mencionar o cinismo de Lucrcio.
para quem o naufrgio poderia ser doce. no suave mari magno,
desde que contemplado da terra firme. Lucrcio parte, acontece
que Leopardi, Joyce e Jorge,embora usando quase que as mesmas
palavras, esto radicados em contexturas culturais radicalmente
(2) Camara Cascudo. Jangada Urna Pesquisa Ktnogr/ica, Rio dc Janeiro,

Servio de Documentao do MEC, 1957. Trata-se da passagem em ijue Cascudo fa/
referncia cano Doce Morrer no M ar , de Caymmi e Amado.
(3) Li o poema de Leopardi no ensaio "Leopardi, Terico da Vanguarda", em
Haroldo de Campos. A Arte no Horizonte do /YxniitW. So Paulo. Perspectiva. 1972.
James Joyce. Ulysses. Nova York. Penguin Books. 1973,
Bahia com 7/ 145
dessemelhantes. Deveria interessar ao etnlogo, em princpio, esta

diversidade das atualizaes concretas de um mesmo tpico potico.
Leopardi o nufrago nirvnico na imensido do pensamento. Joyce
expe, diante da baa de Dublin, um heri cheio de remorsos jesu-
ticos. Jorge Amado, por sua vez, reverencia o mito popular que cir
cula de boca em boca no acotovelamento da vida ao ar livre nos
embarcadouros do Recncavo da Bahia. Foi ele o recriador literrio
desta crena praieira de sabor edipiano, segundo a qual o pescador
bravo e belo conhece, ao se afogar, as graas sexuais de sua me
mtica.
Estamos na Bahia. No se trata de querer pulverizar intelec
tualmente o Brasil. Longe disso. Temos uma unidade lingstica
espantosa para a vastido do pas. Em que pesem os matizes diale
tais existentes no interior deste conjunto de linguagem, um gacho
entende perfeitamente seu interlocutor do Amap. Ao mesmo tem
po, a variedade das vidas regionais, em tal extenso geogrfica, mos
tra que no somos a mnada destilada pelos filsofos. Nada de
sautoriza a anlise que, ciente da nossa unidade bsica de cultura,
privilegie diferenas que so reais. Somos um povo de muitas cores,
culturalmente complexo e com sensveis diferenas regionais de pro
cedimento tecnolgico. Alm disso, os grandes movimentos nacio
nais tm, para alm do seu significado geral na vida de um povo,
repercusses regionais de sentido diverso.
De uma perspectiva baiana, a mudana da capital colonial
para o Rio de Janeiro, bem como a instalao ali da sede da mo
narquia lusitana e, a partir de 1822, da do imprio , atestam
a significncia progressivamente secundria da velha Cidade da Ba
hia. A provncia assistir marginalmente meridionalizao da eco
nomia e da poltica brasileiras. Mas o que interessa aqui a pro
funda conseqncia cultural do processo que, a se iniciando, pros
seguir imperturbado ao longo do sculo, apesar deste ou daquele
espasmo progressista. A Bahia vai mergulhar, por bem mais de cem
anos, num perodo de relativo isolamento e solido, antes que acon
tea sua insero perifrica na expanso nordestina do capitalismo
brasileiro. E foi justamente na maturao destes mais de cem anos
insulares, de quase assombroso ensimesmamento, que se desenvol
veu a trama psicossocial de uma nova cultura, organicamente nas
cida, sobretudo, das experincias da gente lusa, da gente banto e da
gente iorubana, esta em boa parte vendida Bahia pelos reis do
Daom. O que hoje chamamos cultura baiana , portanto, um
146 Antonio Risrio
complexo cultural historicamente datvel. Complexo que a confi

gurao plena de um processo que vem se desdobrando desde o s
culo XIX, quando a Bahia, do ponto de vista dos sucessos e das vicis-
situdes da economia nacional, ingressou num perodo de declnio.
Pois foi em meio ao mormao econmico e ao crescente desprestgio
poltico que prticas culturais se articularam no sentido da indivi-
duao da Bahia no conjunto brasileiro de civilizao. E este movi
mento histrico-cultural encontrou sua realizao inteira entre mea
dos do sculo XIX e as primeiras dcadas do sculo XX, anterior
mente entrada da regio na dana catica do capitalismo indus
trial. Nos termos da anedota baiana, trata-se de um tempo irrecu
pervel: o tempo em que a Bahia tinha 365 igrejas e no 365 hotis.
E no ser demais recordar o bvio. O Estado da Bahia uma
unidade criada pelo federalismo republicano, no uma entidade an-
tropologicamente integrada. No Brasil, talvez o nico caso de um
Estado projetado originariamente enquanto provncia antropogeo-
grfica tenha sido o de Rondnia, por iniciativa do etnlogo Ro-
quette Pinto. Fao o lembrete porque quando um baiano diz Ba
hia est muitas vezes pensando apenas na Cidade da Bahia. um
costume de sculos. Esta a cidade da Bahia. Assim a trata o povo
de suas ruas desde a sua fundao, enfatiza Jorge Amado. Assim,
quando falo em cultura baiana, no tenho em mente fronteiras pol
ticas, mas a cultura daquele recncavo afamado da capital bras-
lica potente, de que falava Santa Rita Duro no seu poema pico
sobre o descobrimento portugus do Brasil.4 Salvador e suahinter-
lndia: uma regio geogrfica principalmente costeira, que, em
cerca de dez mil km2de alcance, exibe um alto grau de homogenei
dade cultural e ecolgica (nada a ver, igualmente, com a estupidez
tecnocrtica encarnada no conceito de Regio Metropolitana de
Salvador). Mais exatamente, trata-se da cultura predominante
mente litornea do recncavo agrrio e mercantil da Bahia, que tem
como principal ncleo urbano a tradicional Cidade do Salvador da
Bahia de Todos os Santos.
(4) Caramuru, Rio de Janeiro, Livraria Garnier, s.d.

Bahia com 47/** 147
No preciso ir muito longe para esclarecer essas afirmaes.

A Bahia perdeu a primazia quando, ao primeiro crepsculo do Bra
sil aucareiro, seguiram-se os esplendores do ouro nas Minas Ge
rais. Thales de Azevedo escreveu que o luxo baiano, j nos confins
do sculo XVII, no passava de reflexo dos grandes dias do acar.
Mantinha-se ento pelos lucros obtidos no contrabando do ouro mi
neiro, recebido em troca de gado, mantimentos, escravos. Mas
considerada o fulcro do tringulo Portugal-Brasil-Angola Sal
vador no desgalgou de imediato a escada. Mesmo ao longo do s
culo XVIII, em favor de suas funes de entreposto comercial e base
poltica lusitana, era ainda a mais importante, rica e populosa ci
dade do Imprio portugus, depois de Lisboa.5 Mas esta cidade
mundana e vaidosa recebeu um golpe rude com a mudana da capi
tal colonial para o Rio de Janeiro e o posterior assentamento a da
nobreza lusitana em fuga ao cerco napolenico. A velha Bahia per
dera muito da sua importncia. Bem vistas as coisas, o destino me
diato da provncia estava selado. Boa prova disso a decadncia em
que vai entrando a arquitetura militar baiana. Salvador j no era
jia to cobiada. E quando as jazidas auriferas das Minas Gerais se
reduziram a brilhos espordicos, com o mineiro se convertendo em
agricultor ou pecuarista, no houve propriamente um retorno hist
rico. O fugaz renascimento agrcola nordestino favorecido pela
desarticulao do Imprio espanhol, pela guerra norte-americana e
pelo colapso da grande colnia aucareira do Haiti foi bem defi
nido por Celso Furtado. Passvamos da letargia secular do sete-
centos falsa euforia dos ltimos dias coloniais.6Na verdade, o
grande capitalizador de nossa produo rural era ainda o comercio
* * *
externo, controlado pelos portugueses. E o que aconteceria a partir

da, depois de alguma indefinio recessiva, seria a lavoura do caf
no Brasil meridional.
A riqueza baiana foi devastada nas primeiras dcadas do s
culo que passou. Em cerca de 15 anos, a Bahia atravessou as turbu
lncias de uma guerra anticolonial, motins militares, food riots, agi
taes antiportuguesas (os mata-marotos), revoltas federalistas,
(5) Thales de Azevedo, Povoamento da Cidade do Salvador, Bahia, Itapu,
1969.
(6) Celso Furtado, Formao Econmica do Brasil, So Paulo, Nacional.
12? ed.. 1974.
148 Antonio Risrio
rebelies escravas e castigos ecolgicos. Foi o fim do upswing, como

gostou de dizer o historiador Joo Jos Reis.7A emancipao pol
tica do Brasil significou, para os baianos, mais de um ano de guerra
acesa, com pesadas perdas em capitais, bens e vidas. A obra cons
trutiva, principiada com o sculo, sofreu rachaduras tremendas.
Desconjuntou-se nossa vida econmico-financeira, na sugestiva
expresso de Goes Calmon, que a localizou o incio da srie infin
dvel das desgraas que nos perseguiram durante todo o sculo.8
Alm disso, as elites brasileiras deixaram intocada a armao da
velha sociedade colonial. Mantiveram um Bragana na Coroa, os
negros no cativeiro, os ndios sob a mira genocida. Era de se esperar
a exploso dos insatisfeitos. E no deu outra: da bandeira azul e
branca do federalismo baiano, flutuando brisa do Forte do Mar,
aos tumultos da Sabinada, passamos pelos violentos eventos promo
vidos por hausss e nags. Ouviu-se na regio a voz armada dos
deserdados da Revoluo Nacional. E o certo que o fato de a socie
dade ter permanecido estruturalmente inalterada, depois dos gran
des sacrifcios da guerra de independncia, fez com que aqueles
tempos fossem, para os baianos, uma poca de graves estragos eco
nmicos e de no menos graves prejuzos psicolgicos.
Poderamos percorrer aqui, de azar em azar, aquela srie
infindvel das desgraas de que falava Goes Calmon. quase ina
creditvel. Afinal, quem imaginaria hoje um surto de clera que
arrasasse o Recncavo, fazendo cerca de trinta mil mortos? E quem
esperava que a ainda hoje pouco estudada Guerra do Paraguai se
responsabilizasse pelo recrutamento, quase sempre violento, de
parte considervel da populao masculina baiana em idade econo
micamente produtiva? So apenas dois exemplos. No vou multi
plic-los: meu gosto pela carnificina no vai assim to longe. O me
lhor aproveitar a oportunidade para, como ensina a nova sociolo
gia baiana, caracterizar a fisionomia produtiva da provncia.9Nem
(7) Joo Jos Reis, Rebelio Escrava no Brasil A Histria do Levante^ dos
Mals {1835), So Paulo, Brasiliense, 1986. Cito de acordo com o original ingls da
tese de doutoramento na Universidade de Minnesota, de que o livro uma adaptao.
(8) O ensaio de Goes Calmon, Contribuio para o Estudo da Vida Econ-
mico-Financeira da Bahia no Comeo do Sculo XIX , foi publicado como estudo
introdutrio a Rodrigues de Brito, A Economia Brasileira no Alvorecer do Sculo
XIX, Salvador, Progresso, s.d.
(9) Gustavo Falcn, "A Preeminncia do Capital Comercial , em A Econo
mia da Bahia de 1850 a 1930, Bahia, CPE, 1981.
Bahia com 7/" 149
todos os setores da economia baiana sofreram por igual na mar ad

versa. O ramo agrcola entrou em crise, decorrente do seu atraso
tecnolgico e dependncia do capital comercial. Mas houve quem
lucrasse com a paralisia. A classe dos comerciantes, por exemplo,
entre cujas prticas se inclua o trfico de escravos. No deixa de ser
curioso o caso: o comrcio baiano se fortaleceu no processo mesmo
da decadncia da economia regional no quadro geral do pas, le
vando a Cidade da Bahia e isto que importante a se especia
lizar em funes comerciais e servios. Foi a vitria do jogo do
comrcio sobre o labor produtivo.
As coisas mudaram quase nada entrada do sculo XX. Os
dados em contrrio so risveis, j que acenam com um esforo fa
bril abortado, ou se contentam em arrolar, entre nossas atividades
industriais, coisas como o fabrico de rap. Houve a euforia poltica
do seabrismo (de Seabra, governador baiano), mas mais no plano
ideolgico do que no terreno objetivo das realizaes. no contexto
seabrista, de resto, que devem ser lidas as crnicas que Pedro
Kilkerry andou publicando em 1913, sob os ttulos pr-modemistas
de Quotidianas e Quotidianas Kodaks.10 Salvador surge a
em roupagem de metrpole moderna, inferno da atividade hu
mana, que se eletriza, cinemiza, automobiliza. Em seu exagero
evidente, a anotao kilkerriana, no caso estribada em bondes e ci-
nes, est mais prxima de uma potica fantasia citadina tra
zendo, ao esgalho seabrista, algum futurismo europeu (o primeiro
manifesto de Marinetti, falando j em coraes eltricos, de
1909) do que da exatido sociolgica. Coisa semelhante pode ser
dita de um poema como o Noturno Baiano, de Eurico Alves
poeta do grupo da revista Arco & Flexa, encarnao tardia do mo
dernismo na Bahia , onde o silvo acaiporado das usinas canta
epicnios a Luiz Tarquinio, o pioneiro socialista da indstria
txtil entre ns. Basta comparar a Salvador que aparece em tais
escritos com a Salvador que vai aparecer num texto posterior: o Ju-
biab, de Jorge Amado. Pelas alturas de 1870, a economia baiana
era essencialmente agromercantil e assim permaneceria at 1930 \
escreve Mario Augusto Silva Santos.u Permaneceria alm de 1930,
(10) Ver Augusto de Campos, Re-viso de Kilkerry', So Paulo, Fundo Esta

dual de Cultura, 1970.
(11) Comrcio Portugus na Bahia 1870-1930, Salvador, Manoel Joaquim de
Carvalho & Cia. Ltda., s. d.
150 Antonio Risrio
na verdade. E o espantoso que este modelo econmico foi im

plantado na superao do extrativismo do pau-brasil, atravessou
a histria colonial e imperial, e se estendeu alm da Primeira Re
pblica. Veio de Mem de S a Getlio Vargas. Houve, evidente
mente, uma alterao revolucionria nas relaes trabalhistas, com
a Abolio de 1888. Mas o que quero sublinhar que a arcaica
trama produtiva do Recncavo se manteve a Abolio no
promoveu grandes transformaes scio-econmicas em Salva
dor, permanecendo a mesma fiel sua antiga funo de porto e
cidade comercial, observa Jeferson Bacelar.12 Em conseqncia, o
sistema ocupacional cruzou praticamente intacto a reviravolta tra
balhista. A forma capitalista de relacionamento s vai vingar de
fato, na lavoura baiana, com a cultura do cacau no sul do Estado.
Algum j disse (Helio Jaguaribe, se no me falha a memria) que a
Revoluo de 30 s alcanou o Nordeste na dcada de 60, boutade
que vale por muitas teses.
Embora apenas com Kubitschek tenhamos superado uma dis-
ritmia de dcadas, a verdade que o projeto de arquivamento dos
emplastros artesanais coisa j da era varguista. O pas vinha se
mobilizando, desde os anos 30, em funo da ruptura com o seu
antigo estatuto de vasta e esparsa comunidade agrcola, no dizer
do prprio Getlio Vargas. Foi uma poca de ensaios decisivos para
a atualizao histrica do Brasil. Mas devemos relativizar esse pro
cesso modernizante. O Brasil que se atualiza, a caminho do meado
do sculo, o Brasil meridional. Bom ndice desta disparidade entre
regies a chegada de Dorival Caymmi ao Rio de Janeiro. Quando
Caymmi desembarcou no Rio, pouco antes de completar os seus
23 anos de idade, com ele desembarcou um outro Brasil. preciso
no perder de vista este contraste. A poltica econmica de Vargas
no beneficiou a classe dirigente baiana, como bem mostrou Cle
mente Mariani. Madrasta foi a expresso escolhida pelo ban
queiro Mariani para qualificar, de um ponto de vista baiano, aquela
triunfante movimentao centro-sulista. Em sua opinio, a Revolu
o de 30 trouxe duas conseqncias graves para os interesses econ
micos da Bahia: de uma parte, o soobro do prestgio poltico do
Estado, cuja liderana no afinava com o esprito do movimento
(12) Negros e Espanhis Identidade e Ideologia Etnica em Salvador, Salva

dor. Centro de Estudos Baianos, 1983.
Bahia com "H " 151
vitorioso; de outra parte, a instalao, como fonte legislativa, da

vontade discricionria de Vargas, que exclua a Bahia da elabora
o dos princpios desta mesma vontade legislativa discricionria,
prejudicando nosso comrcio exportador.13 Em todo caso, o que
aqui ocorreu, mesmo aps o advento da Primeira Repblica, cabe
na frmula agromercantil, com a qual os economistas costumam
designar determinado estgio da peripcia dos povos. De fato, como
lembra Antonio Sergio Guimares, a poltica econmica do Estado
brasileiro, a partir da Revoluo de 30, passou a dar prioridade a
atividades que estavam fora do universo econmico da burguesia
baiana. Esta nova conjuntura debilitou, especialmente nos anos 40,
as burguesias mercantil, financeira e agrria da Bahia. Estendendo
sua anlise, Antonio Sergio observa que, ainda nos anos 50, no
possuindo um parque de indstrias e impossibilitada de comprar
diretamente no exterior os bens de que necessitava, a Bahia se encer
rava exclusivamente no circuito do comrcio interestadual, que pro
videnciava a transferncia da renda da regio para o Centro-Sul. Se
juntarmos a isso, prossegue Antonio Sergio, o desequilbrio provo
cado pela diferena entre a arrecadao federal e os seus gastos e
investimentos no Estado, teremos decifrado as razes da decadn
cia econmica da Bahia. Nosso papel vinha sendo o de, h decnios,
financiar o desenvolvimento do Sul do pas.14
Esta calmaria baiana, espraiando-se preguiosamente at
dcada de 50, registrada unanimemente nos estudos disponveis de
nossa histria econmica e social. Se a Cidade da Bahia fora, na
passagem do sculo XVIII para o sculo XIX, reduzida de centro
do Brasil Colnia a uma funo meramente regional, o que acon
teceu, na passagem do sculo XIX para o sculo XX, foi a desfigura
o at mesmo desta funo regional, com Recife assumindo o co
mando das operaes nordestinas e a expanso dos cacauais no eixo
Ilhus-Itabuna. Os anos 20 e 40 deste nosso sculo balizam a depres
so mais funda. Quando, no romance Mar Morto (Jorge Amado,
1936), perguntam mulata Rosa Palmeiro sobre o Rio de Janeiro,
ela comenta: uma fartura de luz e de gente que at di. A resposta
ilustra perfeitamente, por comparao, a situao sombria em que
(13) O ensaio de Clemente Mariani, Anlise do Problema Econmico Baia
no , escrito na dcada de 50, oi publicado no n? 4 da revista Planejamento, Salva
dor, 1977.
(14) Antonio Sergio Guimares, A Formao e a Crise da Hegemonia Bur
guesa na Bahia, tese de mestrado, Universidade Federal da Bahia, 1979.
152 Arttonio Risrio
se encontrava a Cidade da Bahia, ento a menos desenvolvida, em

termos tecnolgicos, das grandes cidades brasileiras. A Bahia sim
plesmente perdera a oportunidade histrica da primeira fase signifi
cativa da modernizao nacional. Quanto mais o Brasil conhecia
inovaes, mais ficava exposto o enraizamento das estruturas da so
ciedade baiana no passado colonial. E o curioso que quanto mais
visvel ia se tomando o seu tradicionalismo, mais e mais esclarecia,
em tudo que fosse Bahia, uma aura mtica. O Brasil passa a cham-
la a boa terra, epteto da Bahia provinciana dos tempos recentes.
Mas o que importa, como j disse, a conseqncia cultural do pro
cesso. Se, para a economia, o que avana com o avanar do s
culo XIX um processo crepuscular, para a cultura o processo
matinal. Perodo em que vai ganhando corpo uma nova cultura, de
extrao principalmente banto-luso-iorubana, mas tambm com
traos tupis.
3
Salvador uma cidade essencialmente luso-banto-sudanesa.
Poderia ter sido diferente. Mas os portugueses souberam assegurar
seu domnio sobre esta fatia do litoral braslico. Verdade que Portu
gal se curvou hegemonia inglesa no terreno econmico, mas con
seguiu reter o Brasil em seu horizonte de influncia. Isto foi funda
mental para a fixao da nossa personalidade cultural. Penso que
tratados coloniais, estabelecidos em meio a duras disputas imperia
listas, como os de Haia e Methuen, por exemplo, podem ser relidos
desde esta perspectiva. Tambm da parte dos pretos as coisas pode
riam ter sido diferentes, fenmeno bloqueado, em especial, graas
ao fracasso dos chamados mals, os negros islamizados. Hoje
difcil imaginar a celebrao do Lailat al-Miraj a subida do pro
feta Maom ao cu na Bahia. Mas a verdade que a Bahia expe
rimentou um bem-sucedido processo islamizante nos primeiros anos
do sculo transato. Coisa de negros africanos convertidos ao isl,
responsveis por uma das mais srias rebelies na histria do escra-
vismo nas Amricas no uma empreitada no estilo do quilom-
bismo rural, mas um levante urbano. Eram negros hausss e nags
islamizados, montando aqui uma estrutura organizacional eficaz e
deflagrando uma bem acolhida campanha proselitista. At que.
Jum it. r m t '2 T ' ^
nrcre dc Rumada 5f 1535, ms xarado deis mxiaiimanns.. os

fUhos dr A li s? rnjmrfnram, Foram enrobres fcmnes pcio meio i
nobe enhnznandc 211112 ataque iroEta! r desesperado ar qxxaral l
exalaria. Entre n x i e feridos.. o isl nerr rranassnxi Mnrrn: e
snabo da implantao de m Caldado da Safra. Sr os mals" b-
vessem tertaoo se m por por orutra t-Le.. que nr a da uem santa
a y r ^ C L s e SEbe bote estEiiamos tamiharir.adns oon a re
criao baiana de 1122a viso dr mimdo qor eapressEva ocicmal*-
2 KEIC. a r disse o sotiaSsta dmso Kamal Jnnbuan a nmndosia
dobedmDo".^
Se;a como 502 a Cidade da Bahia permaneces: pormiiesa.
banir E no podemos demar dr snbmhar aqif a estabin-
dadr qne caraotermon a hiscma emodemopifioa da rep.t. A Ba
hia no foc atmida ssnamenre por aqntio qae. dE p ro o rn i da
histria ceral do Brasil. chamamos "mieraes secundarias" Japo
neses, bananos alemes. etc. h Nenhrma Nova Fririrroo Atnpoc: por
au: r o aparecimento dr m 3n Bar.anere, r ro r rs baianos,
seria inennerbhel- Exatamente o contrario do ur se doa em So
Pardo oe cbrou a soo. num passado bom recente.. cidade maio-
ritariamerre osrranpfra . ou om certas ireas do Sul do pais. onde
surpram verdadeiros endanês omrcmrorais onropoiis. permitindo
indhisvr ne estudiosos raiem xru.armer.te dr coisas como "irurdrer
looio-brasob-ro". por exempic isto impons^-d na Sabia. E a pro-
oria ^rernianda de 'inoris
^ doa de nossa ôonre oocErio desta hist>
ria emodemori5oa. Ainda aui. o ne temos e m oompstto rode
apresena dominantea dahnpuaporrucuesa. mas muito transfor
mada por lincuas ooidontais arnoanas e perrurbada aim pre teemas
amerndias, Yeda Castro lembra ene * ainda hoie
^ as "raes" do can-
dombl baiano se dishrcuem por sens traoos HnpisDoos de obcem;
banto. ioreb. fon. Estas Hncnas
^ rardoram.
4
* oom intensidade va-
ritîi. do arranio olncisdoo baiano De^ssr nr^tar ^ne esta inte
rao entre linpias africanas e a hnna permenesia fer facritada por
semelhanas entre os sistemas lir.cisdoos. Yoda Castro destaooc
nas correspondncias de modeio esmumrai entre as hnecas em
qnesio. Em primeiro Jucar. sens sistemas voolioos so pratica
mente coincidentes: em senr do. "com eaceo da nasal silbica *.N^
para as linnas africanas, a vocal (,Y^ sempre centre de sbabi".
ll '- A d e firicie r Junihii: ?s: tt. .U tt. A b r^ ss.: C f < sur-

Si."
/5*
.4nfo/tio Risrro
Acrescentemos que o banto encontra-se difuso e diludo, na Cidade

da Bahia, devido sua presena mais antiga na regio.1* Mas de-
tectvel no plano lexical audvel em terreiros de candombl do
rito congo-angola, nas composies carnavalescas dos blocos
afro. num dia comum numa rua qualquer da cidade. A maior
preservao das formas verbais iorubanas. por sua vez. decorre da
participao mais recente dos iorubs na rida baiana e das circuns
tncias que propiciaram sua coeso social entre ns. E foi facilitada
ainda pela proximidade dos espectros fonticos do portugus e do
iorub. Basta comparar a pronncia dos nomes dos deuses ioruba-
nos na Bahia e em Cuba, como fez William Megenney. Os cubanos
dizem Yemay e Chang porque no existem, no espanhol do
Caribe, os fonemas /j / e /s/. Finalmente, note-se que as lnguas
ceste-africanas se mantm sobretudo no campo da linguagem litr-
gica do culto candomblezeiro. ao passo que as lnguas bantos se
destacam por sua presena no terreno mais geral dos falares popula
res da Cidade da Bahia e seu Recncavo.
Nossa estabilidade etnodemogrfica criou as condies indis
pensveis para a definio e a fixao de uma realidade lingstica
com caractersticas prprias. Da resulta inclusive que certas cons
trues sintticas e deslizamentos fonticos encontrveis na fala
baiana no devam, mesmo que contrariem o padro lusitano, ser
creditados automaticamente na conta dos influxos africanistas. Will
iam Megenney, autor de uma tese sobre esse Bahian portuguese,
exemplifica lembrando que os baianos costumam palatalizar o /V
e o /d/ antes do /i/, mas que essa palatalizao no ocorre em
outros cantos do pas, onde houve igualmente grande concentrao
de pretos, como em Sergipe e Pernambuco (os brasileiros do Sul.
especialmente os que trabalham em televiso e agncias publicit
rias, costumam confundir os sotaques nordestinos, claramente
distintos entre si). Logo, conclui Megenney. certas caractersticas
fonticas baianas, bem como outras particularidades de ordem sin
ttica ou morfolgica, sero melhor vistas em sua lgica prpri3.
antes que unilateralmente. como ramificaes diretamente africanas
na Bahia.1' No se trata de variaes dialetais brotando ao acaso,
(16) ^ eda Pessoa de Castro. Os Falares Africanos na Interao S\>cia! do Bra

sil Colnia, Salvador. Centro de Estudos Baianos. 19S0.
(1 ') William W. Megenney. A Bahian IIcritage An Fthnolinguistic Stu,iy
of African Influences on Bahian Portuguese, Chapell Hill. 19S.
Bahia com "H " 153
feito flores espontneas da fala, mas da lngua se matizando numa
vereda histrica particular.
Por fim, a influncia tupi no desprezvel, embora conte bem
menos. notvel, para dar apenas um exemplo, a presena lings
tica amerndia em nosso lxico pesqueiro. Em Itapu. o repertrio
verbal dos pescadores e composto ainda hoje por um elenco razovel
de palavras tupis, designativas, entre outras coisas, de acidentes
geogrficos, apetrechos de pesca, frutos do mar. E aqueles itapu-
zeiros, entre mulatos e cafuzos, descendem de alguma forma, no
importa exatamente em que grau, dos tupinambs mariscadores e
pescadores. Ainda hoje h caburs em Itapu. o que nos diz
Caymmi, textualmente, ao cantar a malha mida de um jerer" ou
o peixe chamado curim. Seu discpulo Caetano Veloso ainda
mais explcito: a fora vem dessa pedra / que canta itapu / fala
tupi, fala iorub.
4
Seria ocioso recontar aqui a aventura cultural ultramarina dos
portugueses. A bibliografia sobre o assunto extensa, excelente e
bem conhecida. O caso africano, ao contrrio, ainda merece des
taque. No porque no existam numerosos e timos estudos sobre a
matria, mas porque sua divulgao s agora comea a ultrapassar
os limites do ambiente acadmico, no rastro da projeo social e
poltica dos negromestios na rida brasileira.
Em relao Bahia, ao menos, uma distino necessria.
At o sculo XVII, o trfico de escravos foi feito sobretudo com a
frica subequatorial. o fluxo dos negros bantos (da forma ba-ntu.
os homens, plural de mu-ntu), vindos de Angola (de ngola, ttulo do
soberano do antigo Reino Ndongo) e do Congo o significado da
expresso kongo ainda hoje objeto de discusso: Balandier observa
que vrias hipteses tentam iluminar o enigma verbal: h quem o
remeta ao termo ko-ngo (parente da pantera), o assimile expresso
nkongo (que designa o grande caador) e ainda quem cite kortgo ou
kong, arma de arremesso mais son tymologie exacte comme
Vhistoire originelle de Kongo s 'est lentement efface , escreve.18
(18) Georges Balandier. La Vie Quotidienne au Royautnc du Kongo h A W

auXVJISicle, Paris, Hachette. 1965.
156 Antonio Risrio
Em todo caso, antes de falar da presena dos povos do grupo

lingstico banto na Cidade da Bahia, temos que pensar um pouco.
Apesar de sua antiga e profunda presena entre ns (na verdade
o contato entre lusos e bantos data de sculos escravos j saam
em bom nmero, na ltima dcada do sculo XV, do porto de Mpin-
da), os bantos foram de certa forma escanteados pela etnografia
brasileira. Nossos antroplogos se concentraram quase que exclusi
vamente no mapeamento da cultura iorubana, por razes que talvez
no sejam difceis de explicar. No entanto, podemos detectar a pre
sena cultural banto nas mais remotas manifestaes textuais brasi
leiras. Podemos rastre-la, por exemplo, na poesia mestia e tropi
cal do barroco baiano Gregrio de Mattos. Gregrio, o doutor de
Coimbra que bebeu o mel dos engenhos nos lbios grossos das ne
gras, fala, ainda que preconceituosamente, dos tios e das tias
do Congo, dos negros da Guin e das negras de Angola, alm de usar
palavras bantos. Arthur Neiva cita os seguintes versos do Boca do
Inferno: Que mengui colo moambundo / mazanha, malunga e
m.19Poderamos citar outros. Mas o desconcertante topar, trs
sculos depois de Gregrio de Mattos, com um texto onde o etn-
grafo Edison Carneiro deplora a carncia de estudos sobre o tema:
se no encontra aqui, nas livrarias ou nas bibliotecas, nada de inte
ressante sobre o negro do sul da frica, seja qual for o motivo a
estudar.20Fazendo um trocadilho, como se, no campo da pes
quisa cientfica, o banto tivesse passado em branco. Carneiro ob
serva que uma ou outra lio poderia ser recolhida em pginas de
Nina Rodrigues e Arthur Ramos. Mas so lies laterais. O prprio
Carneiro se encarrega de negar o que declara, quando afirma que
deve suas informaes a pais-de-santo, capoeiristas e sambistas. E
ainda se queixa de que, para Nina Rodrigues, preto na Bahia era
preto sudans. De fato, Nina foi o responsvel pela tese do exclusi
vismo sudans na Bahia. Preocupado em combater o exclusivismo
banto, que ento marcava a etnografia do negro no Brasil, Nina
criou um outro exclusivismo. O problema que fez escola, consa
grando a diviso do Brasil em duas esferas distintas, bem demar
cadas, de influncia africana. A Bahia seria uma espcie de enclave
sudans num Brasil predominantemente congo-angolano. Em seu
(19) Veja-se o trabalho anteriormente citado de Yeda Castro.

(20) Religies Negras/Negros Bantos, Rio de Janeiro/Braslia, Civilizao
Brasileira/Instituto Nacional do Livro, 2? ed., 1981.
Bahia com "H 157
rastro, nossos etngrafos deixaram enevoada a ao cultural banto

na Bahia. E olha que Nina, registrando o carnaval baiano de 1899,
apontou o sucesso da entidade Pndegos da frica, que fez desfilar
pelas ruas de Salvador um carro em que se representava o Rei La-
bossi, cercado de seus ministros, na margem do rio Zambeze.21 Digo
isto porque o Zambeze corta terras bantos; porque, ainda recente
mente, ouvimos Kazadi wa Mukuma falando da influncia banto na
msica popular brasileira; porque os mulatos da Bahia cantam hoje
em dia o seguinte verso: , eu vim de Luanda, .
As coisas s comearam a mudar recentemente, com os textos
de Luiz Vianna Filho e Yeda Castro. Que eu saiba, Vianna Filho foi o
primeiro a reunir evidncias sobre a importncia numrica e cultu
ral dos bantos na Cidade da Bahia e seu Recncavo, levando Gil
berto Freyre a dizer que qualquer um de ns hesitaria em falar, a
partir de ento, em predominncia sudanesa.22Hoje, em verdade,
o que se denuncia o carter nag-centrista impresso em nossos
estudos etnogrficos. Sempre houve um certo etnocentrismo, uma
certa preferncia ideolgica, pelas casas-nag e pelas casas-de-jeje,
escreveu Vivaldo da Costa Lima a propsito do assunto.23 A obser
vao procedente, quando sabemos que os negros vindos do Congo
e do Ndongo, velhos reinos que encantaram as fantasias antropol
gica e potica de Frobenius e Andr Breton, tiveram papel fundante
e fundamental na constituio da Cidade da Bahia.
Se verdade que o chamado nag-centrismo nos levou a
conhecer melhor a realidade iorubaiana, verdade que tambm
produziu frutos desastrados e no s entre os desavisados de
praxe. Exemplar, nesse sentido, este equvoco chamado Qui
lombo, filme de Carlos Diegues que contou com a assessoria antro
polgica de Llia Gonzalez. Um modelo de ignorncia e levian
dade.^4Na melhor das hipteses, podemos dizer que Diegues e Gon-
(21) Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil, So Paulo, Nacional, 5? ed.,

1977.
(22) Luiz Vianna Filho, O Negro na Bahia, So Paulo/Braslia, Martins/MEC,
2? ed., 1976.
(23) Essa conferncia de Vivaldo da Costa Lima, Naes de Candombl , foi
estampada na antologia Encontro de Naes de Candombl, Ianam /CEAO/UFBa,
1984.
(24) Escrevi um artigo sobre o assunto na Folha de S. Paulo, que foi pre
ndado, na redao do jornal, com o ttulo preconceituoso de O Samba do Crioulo
Doido de Diegues . Sustento o que disse na poca do lanamento do filme coisas,
158 Antonio Risrio
zalez caram no conto do nago-centrismo. No se deram conta do

fato elementar de que no existe cultura negra: existem culturas ne
gras. Impossvel confundir ndembo com achanti. Esse nivelamento
to tpico da mentalidade colonialista, j vem de muito antes, entra-
nhado na viso europia da frica. Ibrahim K. Sundiata, numa
conferncia sobre as civilizaes africanas, protestou contra o fato
de que muitas pessoas costumam falar da frica-em-geral, esque
cendo-se de que a frica um continente habitado por muitos povos
diferentes, que falam lnguas diferentes e cultivam diferentes manei
ras de viver.25 No podemos reduzir as prticas e sistemas culturais
de extrao negro-africana, no Brasil, ao complexo jeje-nag. Foi
por isso que Diegues no conseguiu fazer um filme sobre Palmares.
Palmares foi uma experincia scio-cultural banto. No dizer de Roy
Glasgow, Palmares foi a expresso mais pura da resistncia ango
lana no Brasil. Para Glasgow, os palmarinos representam a conti
nuidade, do lado de c do Atlntico, da violncia mbundo-iaga que
ento infernizava a vida dos portugueses no Ndongo. Glasgow esta
belece ainda, entre os quilombolas da frica e do Brasil, analogias
em termos de localizao e assentamento do acampamento de guerra
e em termos de estratgia de combate.26 Diegues, por incrvel que
parea, criou um quilombo nag ser que no sabia que Pal
mares do sculo XVII e que os iorubanos s comearam a chegar
aqui l pela segunda metade do sculo XVIII? No sei. O certo
que, fantasias cinematogrficas parte, as histrias do Brasil e de
Angola, no sculo XVII, so inseparveis e isto o que explica o
fato de Nzinga, a Rainha de Matamba, smbolo angolano de resis
tncia ao colonialismo portugus, ter adquirido estatura mitolgica
no imaginrio popular brasileiro, sobrevivendo ainda hoje em nossos
congados.
Deixemos que as palavras falem por si mesmas e, ouvindo-
as com sensibilidade etnolingstica, segundo as orientaes de
Yeda Castro, poderemos sublinhar a forte presena banto em nossa
formao cultural. So de origem banto palavras como,caula, fub,
andu, dend, bunda, quiabo, dengo, maconha, fuxico e samba.
Tambm de origem banto so expresses referentes ao mundo reli*
alis, que irritaram Bresser Pereira e Lelia Gonzales. Pior para eles. Em todo caso,
deixo aqui registrado o ttulo do texto: O Quilombo do Cac .
___ (25) As Civilizaes Africanas, in frica-Brasil, Belo Horizonte, Fundao
Joo Pinheiro, 1984.
(26) Roy Glasgow, Nzinga, So Paulo, Perspectiva, 1982.
Bahia com H " 159
gioso, como candombl, macumba e umbanda. Igualmente ao banto

remete boa parte do vocabulrio ligado vida no escravismo colonial
brasileiro, a exemplo de quilombo, senzala e mucama. Alis, com
base em dados histricos e lingsticos, a estudiosa conclui que eram
de fundo banto os dialetos predominantes nas senzalas e nos qui
lombos, incluindo, claro, Palmares. De acordo com Yeda Castro,
essa penetrao banto se deve a um processo mais prolongado de
contatos intertnicos e interculturais e supremacia numrica dos
povos de lngua banto entre os africanos transplantados para Bra-
s Colnia. Ainda segunda Yeda, os ambundo_(de lngua quim-
bundo, da regio de Luanda) e os bacongo (de lngua quicongo, da
foz do rio Congo, do Baixo-Zaire e do sul da Repblica do Congo)
foram, entre os povos bantos da Bahia, os grupos tnicos mais
impressivos, diferentemente do que ocorreu em outras regies bra
sileiras como Minas Gerais, So Paulo e Rio de Janeiro , onde
tambm marcante a presena dos ovimbundo, po_vo..de lngua um-
bundo, proveniente de Benguela, no sul de Angola. Por fim, am
pliando sua viso tambm para agrupamentos no-bantos, Yeda
afirma que os grupos africanos mais importantes na Bahia foram
ambundo, bacongo, iorub e ew (principalmente fon).
De fato, os bantos viram estremecer sua hegemonia baiana
quando, entre os sculos XVIII e XIX, o trfico se voltou em direo
frica superequatorial, para a regio da Costa da Mina, desli
zando para a baa do Benim. Aqui comea, entre ns, um perodo
de influncia marcadamente sudanesa, com os povos ew-iorub. A
partir das ltimas dcadas do sculo XVIII, foram chegando Ci
dade da Bahia inmeros iorubanos, vindos de Ketu e de outras par
tes daquela regio do continente africano, como Ijex. A histria
de Ketu preciosa como referncia direta no que concerne herana
afro-baiana, escreve Juana Elbein.27 Emerge aqui um outro refe
rencial regional particularizante. Francis de Castelnau, cnsul fran
cs na Bahia durante a primeira metade do sculo passado, j no
tava que os iorubanos formavam nove dcimos dos escravos da Ba
hia. Informava ainda que os angolas, congos e moambi-
ques que compunham conjuntamente a grande massa dos es
cravos do Rio de Janeiro eram muito pouco numerosos em Sal-
(27) Os Nag e a Morte, Petrpolis, Vozes, 2? ed., 1977. Esta obra de Juana !
Elbein vem sendo contestada por diversos autores, como Pierre Verger e, mais recen
temente, Julio Braga, em seu Ancestralit et Vie Quotidienne, Estrasburgo, 1986.
160 Antonio Risrio
vador, o que uma observao algo exagerada. Mas a verdade qe

havia uma ostensiva presena nag na Cidade da Bahia, em con
traste com a predominnda cultural quase-exclusivamente banto
em outros rinces do pas (Recife era, neste aspecto, a cidade brasi
leira que mais se aproximava "de Salvador). Pierre Verger esclareceu
a base econmica responsvel pelo estabelecimento da parceria co
mercial entre a Bahia e o Benim.28A Bahia praticamente detinha o
monoplio da produo brasileira de tabaco, produto mais cotado
nas trocas do comrcio escravista naquela regio africana. Autori
dades colonialistas na frica chegaram a afirmar que o fumo baiano
tinha preferncia, entre os negros, sobre o ouro. Assim, enquanto a
Bahia enviava seus navios ao Benim, traficantes de outras reas bra
sileiras permaneciam nas rotas de Angola e do Congo. Da que o Rio
de Janeiro tenha sido fundamente marcado pela presena angolana.
Do mesmo modo e inclusive pela distncia geogrfica os trafi
cantes baianos no se interessaram tanto pelos moambiques,
gente de lngua ma.cua ou maconde, que parecem ter se concentrado
mais em So Paulo e Minas Gerais. Note-se ainda que o ciclo do
trfico Bahia/Benim prosseguiu intenso at 1851, apesar das proi
bies e da vigilncia repressiva da armada real inglesa.
Pois bem. Os estudiosos costumam enfatizar trs aspectos,
sempre que lidam com a presena iorubana na Bahia. Os iorubanos
chegaram em grupos constantes e sucessivos, numa cidade excep
cionalmente urbana, que manteve, durante tempo considervel,
intercmbio com a costa ocidental africana. Estes trs aspectos,
entrelaando-se, foram indispensveis reproduo fsica e cultural
destes negros na dispora atlntica e explicam, em parte, por que
a cultura jeje-nag se converteu em cdigo central das manifestaes
de cultura do Brasil que apresentam traos africanides ntidos. Ou,
como j disse em outro ensaio, numa espcie de metalinguagem,
digamos, ou de ideologia geral, lugar geomtrico no qual as demais
formas e prticas culturais negro-africanas se imantam e se tornam
legveis, traduzindo-se umas nas outras, transfiguradas.29
Os iorubanos no apenas vieram para uma cidade excepcio
nalmente urbana, como era Salvador para o padro urbanstico bra-
(28) O Fumo da Bahia e o Trfico de Escravos no Golfo de Benin, Salvador,

CEAO, 1966. As observaes de Castelnau encontram-se neste trabalho de Verger.
(29) Gil Brasil Bragil: Uma Apreciao D idtica , posfcio ao livro Gilberto
Gil Expresso 2222, Salvador, Corrupio, 1982.
'4&t'- *
Bahia com H 161
da poca. Eles j coi^îam_a_vida citadina. Eram pessoas

^foadas, neste sentidTfolabi Ojo observa que o alto grau de
'zaco da chamada Iorubalndia no tinha paralelo em toda a
frica Tropical. No meado do sculo transato, Lagos, Ibad, Oi e
Ilorin eram centros urbanos razoveis.30 Frobenius chegou a dizer
- JJ fora fundada em tempos pr-cristos. Na Bahia, em am
biente urbano, os negros iorubanos se sentiram vontade. No se
encontravam demasiadamente colados casa-grande. Possuam os
seus cantos na cidade, podendo desenvolver com maior facilidade as
suas prticas extra-europias. Havia maior autonomia fsica e ps
quica, em suma. Alm disso, os pretos iorubanos permaneceram
contatados. No foram submetidos a um dos piores rigores do prag
matismo escravista, ditado por motivo de segurana senhoril, que
foi a poltica do desmembramento ou da pulverizao das etnias. E
se aproveitaram disso. Gilberto Freyre notou que foi no escravo
preto que mais ostensivamente desabrochou no Brasil o sentido de
solidariedade mais largo que o de famlia.31 Existiam condies
objetivas de ordenar ou reordenar os que aqui estavam e os que che
gavam em nova onda de migrao compulsria. Finalmente, o rela
cionamento do estrato dirigente baiano com a frica foi aproveitado
pels pretos nags em pelo menos trs direes. Eles se mantinham
.informados sobre o que acontecia na costa african7 viajavam even
tualmente^ Terra me e ainda importavam produtos no encon-
trveis do lado de c do Atlntico, incluindo a coisas do culto reli
gioso. Por tudo isso, os iorubanos no conheceram, em seu caso
especfico, aquela profunda e radical dessocializao que Katia
Mattoso d como traumtica experincia existencial do escravo de
sembarcado no Novo Mundo.32Ao contrrio, o que impressiona e
impressiona profundamente , no caso iorubano, a eficcia resso-
cializadora. A transao iorubaiana refora, de resto, novas teses
sobre a vida negra no escravismo colonial. George Rawick, por
exemplo, investe contra a viso elitista tradicional que apresenta o
negro como vtima total e desumanizada da escravido.33 Ou seja:
como ser sem histria e sem cultura. Eugene Genovese bate a mesma
estrada: os escravos foram sujeitos ativos e vitais de sua prpria his-
frn Qj, Yoruba Culture: A Geographical Analysis, Londres, 1966.
LJ Sbrads e Mucambos , Rio de Janeiro, Jos Olympio, 4? ed., 1968.
| ' $er Escravo no Brasil, So Paulo, Brasiliense, 1979.
rvr n Erom Sundown to Sunup: The Making of the Black Community, West-
Prt, Conn., Greenwood. 1972.
Antonio Risrio
162
tria.34 Rawick acredita que, mesmo na sociedade totalitria, h

margem de manobra para os oprimidos desenvolverem toda uma
srie de tticas e estratgias de sobrevivncia fsica e cultural. E no
preciso dizer o quanto isso exige em criatividade. O quanto deve
ter implicado, em mobilizao da energia social, uma reinveno de
prticas e instituies como a que os iorubanos empreenderam no
Brasil. O certo que, por esses caminhos, assim como antes os ban-
tos, eles imantaram e impregnaram o pas.
E vamos insistir na questo urbana. mesmo preciso fazer
uma distino drstica entre a escravido rural e a urbana. H con
trastes claros entre _ojptidianQ acanhado, do engenho e o. rebulio
colorido da vida citadina^So escalas diferentes em termos de expe
rincia humana e social. Uma realidade era a de quem saa' ptas
ruas da cidade vendendo cousas insignificantes e vis, como diria o
velho Vilhena; outra era a de quem se via empenhado no corte dos
canaviais. Uma coisa era a preta ou mulata que circulava entre la
deiras e quitandas; outra era a negra que, ao p da moenda, recolhia
o bagao. Eram negros menos livres aqueles estabelecidos nos enge
nhos, pisando o cho de terra nua das senzalas rurais, isolados do
mundo e ao mesmo tempo excessivamente prximos dos demais
edifcios do complexo arquitetnico da economia aucareira. Ver
dade que mesmo no campo os escravos recriaram suas vidas. Apli
cam-se a eles as belas palavras de Rawick: they created for others
from sunup to sundown, but from sundown to sunup... they created
and recreated themselves. Na cidade, todavia, o processo foi mais
rico e dinmico. Ali, africanos e crioulos de origem banto ou suda-
nesa estavam em melhores condies de ao. O padro dicotmico
senhor/escravo no era to rgido, havendo espao para o trabalho.
Havia at escravos que no moravam com o senhor, mas em domi
clio separado; negros de ganho perambulavam; ex-escravos pos
suam escravos. Ins Oliveira observa que a diviso da sociedade
entre livres e escravos adquiria, na cidade, nuanas que ainda hoje
dificultam o estabelecimento do exato limite entre a escravido e a
liberdade, como no caso das alforrias condicionais. Ins chega
mesmo a defender que a infinidade de formas exibida pela escra
vido, na cidade, pede uma reviso da categoria escravismo, para
Books, 1976 ^r<*an The World the Slaves Made, Nova York, Vintage
Bahia com "H 163
melhor compreenso da vertente urbana do sistema.35 a partir da

que podemos entender o sucesso das associaes tnicas urbanas, de
uma instituio laica como a dos negros de ganho a confrarias reli
giosas, de que exemplo clssico entre ns a de Nossa Senhora do
Rosrio. A soma dessas instituies permitiu, como disse Bastide,
a transmisso das civilizaes africanas no continente americano.36
E por isso que hoje o embaixador A. P. de Ulyssa, do Itamaraty,
pode dizer que ao condenar o apartheid, o Brasil defende seus pr
prios valores.37
5
Razo tem Gilberto Freyre quando fala de uma reeuropeiza-
o do Brasil, no rastro da chegada de Dom Joo VI. Ficamos mais
afrancesados e anglicizados, das coisas da arquitetura s coisas do
intelecto. a poca da chamada Misso Cultural Francesa e da
Academia Imperial de Belas-Artes do Rio de Janeiro, patrocinando
aqui, entre outras coisas, a difuso da arquitetura neoclssica,-
quando jardins europeus e ruas caladas foram se tornando mais vi
sveis. Mas tambm verdade que, nesta mar europeizante, a Ci
dade da Bahia foi menos atingida que o Rio de Janeiro. Ao impacto
desafricanizador da presena da corte lusitana na Guanabara, cor
responde a circulao massiva de iorubanos na Bahia. O conde da
Ponte, ento governador da provncia, podia at mesmo reclamar da
presena excessiva, em Salvador, de negros da pior espcie chama
dos nags. De um ponto de vista europeu, nada mudou muito na
regio, antes e depois da chegada do Prncipe. Assim que Frzier,
em 1714, descreveu a Cidade da Bahia como uma nova Guin.E
um sculo depois Av-Lallemant, um mdico racista de Lbeck,
ainda podia declarar que se no se soubesse que ela fica no Brasil,
poder-se-ia sem muita imaginao tom-la por uma capital afri
cana.38 No foi por outro motivo que Pierre Verger, dissertando
(35) Ins de Oliveira, O Liberto: O seu Mundo e os Outros, tese de mestrado,

UFBa, 1979.
(36) As Amricas Negras, So Paulo, DIFEL-USP, 1974.
(37) Em frica-Brasil, Belo Horizonte, FSP, 1984.
(38) Ver Muema Parente Augel, Visitantes Estrangeiros na Bahia Oitocen-
tista, So Paulo, Cultrix/MEC, 1980.
Antonio Risrio
164
sobre a Bahia oitocentista, justificou sua escolha historiogrfica di

zendo que Salvador era, no sculo XIX, mais brasileira que o Ri0
de Janeiro, ento capital do pas, j submetida s influncias do
mundo exterior.39 Encontramos muitas opinies parecidas. Uns
acham Salvador a mais portuguesa outros, a mais africana das
nossas cidades oitocentistas. So modos sintomticos de dizer a
mesma coisa: a Cidade da Bahia e sua diferena.
Apesar dos acrscimos demogrficos, esta realidade baiana
permanecer substancialmente a mesma, em termos econmicos e
culturais, com a chegada do sculo XX. Escrevendo na primeira
metade deste sculo, na dcada de 40, Donald Pierson destacou a
relativa estabilidade de nossa composio etnocultural, favoneada
inclusive pela quase completa ausncia de fluxos migratrios, pro
venientes do estrangeiro ou de outras zonas do pas (na verdade,
nossos raros imigrantes foram quase sempre portugueses, aqui reto
mando atividades tradicionalmente lusas nesta parte dos trpicos,
como o comrcio; e mesmo a migrao de espanhis da Galcia,
especialmente de Pontevedra, no afetou nossa feio populacional).
Nesta cidade ao abrigo das migraes, escreve Pierson, a ordem so
cial era relativamente estvel. Mudana tem havido, mas relativa
mente pouca. Salvador era cidade velha, bem consciente e orgu
lhosa de suas antigas tradies o comportamento costumeiro,
que originalmente desenvolveu em resposta s necessidades da vida
colonial, ainda persistia orientando a vida, quase pelos mesmos e
familiares caminhos. E mais: Salvador tinha sido, h muito tem
po, uma cidade relativamente isolada; o isolamento intensificou as
relaes pessoais e, assim, promoveu o desenvolvimento de costumes
locais, em resposta a circunstncias e condies particulares.40
bom mesmo acentuar, seguindo Pierson, que este isolamento foi
relativo. Salvador nunca foi cidade enclausurada ou circunscrita,
que se recolhesse escurecida atrs de altos muros. No chegou a
ocorrer aqui aquele desligamento radical em que viveu, durante a
poca colonial, o Extremo Norte Brasileiro. A cidade era ventilada e
colorida, apenas apartada da rota modernizante que o Brasil meri
dional tomava.
Sintetizando o que foi dito at aqui, podem os ver com o um
*lotcias da Bahia ~ 1850> Salvador, Corrupio, 1982.

(40) Donald Pierson, Brancos e Pretos na Bahia, So Paulo, Nacional, 2? ed.,
Bahia com "H " 165
processo sociocultural desponta, enrama-se e se consolida. No mo

mento mesmo em que a Cidade da Bahia vai sendo projetada para
fora do centro da cena brasileira, recebe em ondas sucessivas os jeje-
nags. Ocorre ento o encontro entre eles e os representantes da he
rana ao mesmo tempo plstica e hostil da cultura portuguesa, aqui
j profundamente modificada pelo novo ambiente e pelas influn
cias banto e amerndia. Este encontro luso-banto-sudans, apesar
de suas assimetrias, vai ter sua preponderncia na constituio de
um corpus de cultura. Por fim, esta emaranhada tessitura cultural,
feita a ca da ponto de encontros e confrontos, vai se configurando
meandricamente enquanto a Bahia, incapaz de se engajar no movi
mento de atualizao histrica do Brasil, se converte em remansoso
reduto da economia urbana pr-industrial, condio em que perma
neceria at a metade do sculo XX.
Foi esta Bahia, tal qual existiu entre os anos 20 e 40 deste s
culo, que Caymmi estetizou. Uma regio culturalmente homognea,
entregue estagnao econmica e lassido social. Podemos rev-
la ainda no romance de Jorge Amado, nos contos de Mestre Didi, na
antropologia visual de Verger, nos escritos e ditos de Vivaldo da
Costa Lima, no desenho de Caryb. a Bahia do terno branco, do
porto dos saveiros, dos sobrados coloridos, das colinas coroadas de
conventos. Bahia anterior BR-324, PETROBRS, SUDENE,
ao Centro Industrial de Aratu, s empresas de turismo, ao Plo Pe
troqumico de Camaari, onipresena televisual. Uma cidade
imponente, paralisada, mas clara e fresca como o claustro azulejado
da Igreja de So Francisco de Assis. Foi assim que Stefan Zweig a
sentiu. No uma cidade moderna, rica e poderosa, como o Rio de
Janeiro ou Buenos Aires. Mas antes altiva, presa ao passado, com
uma cultura e um estilo de vida prprios. Zweig diz mesmo que a
atitude da velha Cidade do Salvador da Bahia de Todos os Santos
era a atitude de uma rainha viva uma rainha viva grandiosa
como a das peas de Shakespeare.41 Uma rainha, acrescento, to
bem-sucedida em seus convites a idealizaes paradisacas que ge
ralmente conseguia ocultar, dos olhos que a contemplavam, a reali
dade de sua misria e dos seus conflitos sociais.
(41) Brasil, Pas do Futuro , Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1981.

Pragmatismo e milagres de f no
Extremo Ocidente'
Renato da Silveira
Este colar azul-turquesa que uso Oxssi, minha identidade.

Eu sei que hoje a identidade fixada num pedao de papel plasti
ficado com uma foto 3x4 colada, a impresso fouveira do polegar e
uns dados pessoais escritos aqui e ali. Minha identidade moderna
portanto pra ser carregada no bolso, s porque no tem mesmo jeito,
enquanto digamos pra comear minha identidade arcaica saio
exibindo com orgulho por a.
Oxssi um deus dos espritos da floresta que veio para o
Brasil com os escravos da frica ocidental. um orix muito pode
roso possivelmente porque, no princpio dos tempos, seus adora
dores, sendo guerreiros e caadores, realizavam atividades das mais
fundamentais para a sobrevivncia da comunidade. Mas seu am
biente preferido a sombra e o silncio da floresta. Por isso ele um
ser que se realiza no ponto de contato entre o grupo e os estran-
trem ent n d 4 *0** *n*c^ mente escrito em francs e publicado pela revista Au-
nhece bem n acci a sJ 10vem^r de *982. Foi bolado para um pblico que no co-
de 86 e comDlement H CSta Verso brasileira, remanejada, redigida em julho-agosto
v seu ttulo foi insnt V 111 mar5? de a mesma perspectiva foi mantida. Como se
IoriadorooJn,TRP ra do Povo-de Caetano Vels., 0 his-
sugestes que foram ado.tdas neTta n o t t ^ 0 C PqUe DaUr deraI" M U" ^ S e
Pragmatismo e milagres de f 167
geiros, e no limite entre a sociedade e a natureza. Talvez por esta

razo Oxssi viva hoje uma grande tenso, pois ele irresistivel
mente atrado pelo que existe de mais urbanizado dentre as civiliza
es humanas, sentindo ao mesmo tempo uma necessidade absolu
tamente vital de permanecer em contato estreito com Osaim, o
mundo vegetal, e com Oxum, a doura dos rios e das lagoas.
Meu colar por conseguinte um microcosmo. Mas ele prprio,
reduzido a simples objeto, sintetiza tudo isso, pois, alm de ser da
cor de Oxssi, plstico e nilon, foi confeccionado com resinas
sintticas produzidas pela indstria moderna, pela tecnologia sofis
ticada das fbricas do Plo Petroqumico, instalado na periferia de
Salvador.
* * *
Era uma vez um guerreiro furioso que chegava de surpresa,

arrancava homens, mulheres e crianas da sua terra, da companhia
de sua famlia e de seus amigos, e os vendia para trabalhar em terras
muito distantes, sob ferro e fogo, para a riqueza e a glria dos se
nhores que os compravam. Era uma vez a escravido colonial portu
guesa, que destruiu totalmente as estruturas da famlia de linhagens
e o conjunto das organizaes econmicas, polticas, sociais dos afri
canos capturados e trazidos para o Brasil. O trfico separava os
membros das linhagens, o mercado se encarregando em seguida de
afast-los definitivamente, dispersando-os pelo imenso territrio
brasileiro como mo-de-obra nas plantaes de cana-de-acar, caf
e nas minas, mas freqentemente tambm como escravos domsti
cos e urbanos.
Nas plantaes, no incio, os africanos eram separados pelo
sexo: os homens numa senzala e as mulheres, sempre menos nume
rosas, numa outra. S aquele que provasse lealdade, melhor seria
dizer submisso perante seu senhor, podia, sob sua proteo, gozar
de um raro privilgio para um escravo: se casar, construir uma pa
lhoa prpria, constituir famlia. Mas desta vez segundo as normas
catlicas dominantes: sacramentos cristos, monogamia. E com a
humilhao enraizada no corao.
Certos africanos e crioulos eram assim integrados, como indi
vduos de segunda categoria, pelo apadrinhamento e outras relaes
pessoais, a uma nova linhagem, famlia patriarcal de origem por
Renato da Silveira
168
tuguesa. Seu_hefe era proprietrio dos escravos, das plantaes, do

engenho e, alm do mais, chefe politico e militar local. Ele era ofi
cialmente ligado por uma rede de relaes de lealdade e todo tipo de
aliana, antes de mais nada ao governo, Igreja Catlica e aos ou
tros senhores; depois, em outras condies, aos rendeiros da regio e
aos trabalhadores assalariados; enfim aos escravos domsticos, aos
libertos e aos escravos em geral. Assim, a aquisio pela massa es
cravizada de pequenos privilgios dependia diretamente da inicia-
tivado senhor, ou pelo menos do seu consentimento. Por isso o clien-
telismo e o confor.misjno tornaram-se, para o afro-brasileiro, condi-
es normais da^sua alforria, da sua integrao, e da sua ascenso
social e"mteria. sistema criava assim, deliberadamente, um
mecanismo de destilao de convenincias cujo objetivo era estimu
lar o consentimento do prprio oprimido, nutrir seu apego aos raros
miniprivilgios adquiridos, ganhar sua cumplicidade.
Saindo do mbito familiar, um outro aspecto importante da
poltica colonial foi a organizao, sob a tutela da Igreja, sobretudo
na cidade mas tambm no campo, de confrarias ou irmandades ca
tlicas especiais para os negros, que reuniam cada etnia chamada
de nao parte, sob a proteo de um santo catlico, seu
patrono. O poder colonial (e depois imperial) sempre estimulou, com
certo sucesso, a rivalidade entre essas organizaes. Cada confraria
podia eleger seus reis, ministros ou juizes (termo usado na
Bahia) que desempenhavam o papel de intermedirios entre as auto
ridades e a massa de escravos e libertos. A eleio destes chefes pre
cisava entretanto ser confirmada pelas autoridades policiais, que
investigavam a conduta dos eleitos e eliminavam os elementos in
convenientes. claro que estes inconvenientes s vezes dribla
vam a eterna vigilncia da represso.2 As sedes dessas confrarias
eram as igrejas paroquiais e outra menores; ali funcionava a admi
nistrao e se davam as reunies. As confrarias maiores tinham igre
jas prprias, as menores dispunham apenas de altares laterais em
igrejas alheias.
A principal atividade da confraria era a organizao de uma
procisso anual no dia do seu patrono, da qual participavam tam-
em representantes das autoridades constitudas, estatais e eclesis-
cas, e o povo em geral. A procisso era um ritual politicamente
pp. 51-54. ' na ^ oc*r'Sues Os Africanos no Brasil , So Paulo, Nacional, 1932,

muito importante naquela poca: era o momento em que a socie

dade se teatralizava, isto , exibia a si prpria no seu mximo es
plendor, se apresentava publicamente num s ato, fundia suas par
tes num todo coerente, num momento de grande comoo coletiva.
A procisso era tambem um espao privilegiado para a expresso
esttica, a beleza da encenao tendo inclusive grande importncia
para a manuteno ou o aumento do prestgio da irmandade e,
naturalmente, do prestgio de todos os seus membros. Era, em re
sumo, uma fora de coeso poltica, uma competio entre particu
lares que reforava a ordem global. O cortejo era geralmente seguido
de uma grande festa noturna com batuques, comes e bebes. Ali rola
vam muitas outras coisas, a gravidade ibrica sendo colocada entre
parnteses, dando lugar descontrao africana. Certos sacerdotes
catlicos mais zelosos no viam com bons olhos estas farras pags,
e faziam tudo para suprimi-las, mas as autoridades civis tendiam a
toler-las.3O sistema abria assim um espao, certamente restrito,
para a satisfao de certas necessidades individuais e coletivas. Em
outras palavras, tentava, pela ideologia, foijar convices submissas
e identidades coletivas baseadas nas glrias solenes da cristandade.
Mas, como se sabe, ningum se enquadra apenas por convic
o. E muito menos os oprimidos. Num sistema austero e brutal
mente injusto como o escravista, a violncia repressiva detinha um
papel de destaque. Alm do aparelho policial e militar montado e
financiado pelo Estado, sabe-se que os reis e juizes que eram
muito respeitados pela populao de origem africana, talvez porque
muitos deles fossem membros da alta hierarquia poltica e religiosa
dos reinos africanos de onde vieram chegaram a desempenhar
tambm um papel repressivo. Nas cidades, os escravos que tinham
cometido certos delitos eram apresentados por seus senhores a eles,
que se encarregavam de julg-los e eventualmente conden-los chi
bata e ao tronco. Em compensao, estes reis e juizes gozavam
de um certo nmero de pequenas vantagens.4As elites da ordem
africana original tinham assim a possibilidade de receber um esta
tuto levemente superior ao da massa escravizada. A ideologia colo
nialista reaproveitava um elemento de diferenciao poltica ante-
(3) Joo da Silva Campos, Procisses Tradicionais da Bahia, Salvador, IOB,

1941, pp. 78-82 e 239-242.
(4) Roger Bastide, Les Amriques Noires, Paris, Payot, 1967, pp. 98, 99; As
Religies Africanas no Brasil, So Paulo, Pioneira, 1971, pp. 78, 79.
Renato da Silveira
170
ror para consolidar o sistema atual: criava uma representatividade

legtima ao tempo em que se descartava de uma parte da funo
repressiva, descarregando-a nos ombros dos prprios afro-brasi-
l0irSMais tarde, at o incio do sculo XIX, as confrarias negras
vo adquirir o carter de associaes de servios e de assistncia
social. E por volta da metade do sculo elas comearo a dar lugar
s associaes de classe.5
Essas irmandades desempenharam portanto um papel impor
tante na manuteno da ordem colonial e imperial. Para confirm-
lo, basta verificar o entusiasmo com que certos idelogos do sistema
falaram delas. Koster, umjidministrador ingls de plantaes de
cana-de-acar em Pernambuco, estava convencido da utilidade do
rei do Congo, instituio que, do seu ponto de vista, longe de
tornar os escravos refratrios civilizao, lhes facilitava a assi
milao e lhes impunha a disciplina. Gilberto Freyre, que exprime
um ponto de vista colonialista, embora liberal, tambm ficou encan
tado com esta iniciao disciplina cvica, aplaudindo com veemn
cia a poltica social do jjâsil relativa aos escravos, [que] foi pru
dente e plena de bom senso. Ele nos conta como os padres catlicos
proclamavam a utilidade de permitir aos pretos seus divertimentos
africanos. E cita o jesuta Antonil, que viveu no Brasil no s
culo XVIII:
Por conseguinte deixem-nos eleger seus reis, cantar e danar hones
tamente algumas horas, um certo nmero de dias por ano, e se di
vertir honestamente noite, depois de terem celebrado pela manh
suas festas dedicadas a Nossa Senhora do Rosrio, So Benedicto e ao
patrono da capela do engenho. 6
Dessa maneira, as danas e os divertimentos africanos (os

honestos , of course), assim como um mnimo de representao
poltica, foram sistematicamente ligados a essa submisso prvia
religio do senhor. Todos aqueles que no se submetiam a essa
. (5C}, Kf tit rl c6 <l UCrS Mattos. Bahia: a Cidade do Salvador e o seu Me

cado no Seculo XIX, Sao Paulo, HUCITEC, 1978, pp. 223-227.
Ih id e Jn a2 bQT 1F~Tel Tel MattreS etEsclave^ Paris, Gallimard, 1974, pp. 343-34
Senzala mi f ^ ster* Trata-se da traduo francesa de Casa Grande
, oi usa a porque o presente ensaio foi basicamente escrito em Pari
poltica social cheia de bom senso eram massacrados. Claro, ape

nas para recuperar o bom senso. Sobre isto, o urbanismo da velha
Bahia nos oferece uma imagem bem significativa: no largo do Pelou
rinho (onde o couro comia nas costas dos escravos) se eleva majes
tosa a igreja barroca de Nossa Senhora do Rosrio rios .Pretos, sede
da irmandade dos negro^d^*naoÂngola, magnificamente pin
tada de azul anil.
Mas se o sistema escravocrata, por um lado, desestruturou
completamente todas as instituies sociais dos africanos, por outro
lado estimulou a preservao de certas atividades culturais, particu
larmente a dana e a msica, como meio importante de manter as
particularidades tnicas deles, impedindo assim sua temida unio.
Quando escrevo que o sistema fez isso e aquilo, parece at que
existia um plano elaborado por uma inteligncia nica, uma espcie
de mecanismo que funcionava regularmente. Sem dvida h algo
parecido no funcionamento das sociedades, mas a realidade sem
pre mais complexa. Ningum ignora que a aristocracia e o clero
portugueses tinham uma longa experincia colonizadora e que apli
caram no Brasil muitos esquemas elaborados anteriormente. Porm
todo sistema social, mesmo o mais coeso, sempre contraditrio em
todos os seus aspectos. No movimento da nossa histria muitas vezes
se manifestaram srias divergncias entre aqueles que decidiam, ho
mens de Estado, sacerdotes, militares e senhoras, em relao pol
tica social de que fala Gilberto Freyre.
Na verdade^-no-houve~uma-poltica.nica.dQ_poder, nem no
perodo colonial, nem. no_p.ejo_do_imperial, nem tampouco no repu-
blicano. Os que tentam pasteurizar o movimento histrico afir
mando que o carter da ordem escravocrata brasileira era bran
do, escondem o fato de que nem sempre houve consenso entre os
privilegiados quanto ao modo de manter a ordem e a segurana,
particularmente nos momentos de tenso poltica, quando a defini
o do caminho a seguir podia provocar uma crise ainda mais grave.
Sempre existiram contradies significativas-no. interior, do aparelho
poltico e administrativo do Estado, mas tambm entre a Igreja e o
Estado, entre a Igreja e os senhores, entre.os.prprios senhores e
mesmo entre as diversas ordens, da Igreja (elas tambm proprietrias
de escravos), segundo as regies do pas e as diferentes conjunturas
histricas. Os defensores da linha dura s vezes se encontravam na
oposio e s vezes definiam as regras do jogo. Os que defendiam
uma linha branda, isto , uma dominao menos bruta e mais habi
Renato da Silveira
172
lidosa, menos militar e mais poltica, tambm emergiam regular

mente ao longo da histria brasileira.
As boas maneiras de _gas_tigarn ativos, normas para a sua
circulao, a concessande uma certajiberdade. religiosa e artstica
Jra diyertL-los.e.descontra-los estavam no centro desse debate
entre as duas tendncias. O objetivo manipulatrio dos defensores
da linha branda aparece entretanto claramente num relatrio de
uma alta autoridade colonial, o clebre conde dos Arcos, para quem
essas atividades obrigavam os negros a reproduzir inconscientemente
as idias de averso recproca que lhes eram naturais desde o nasci
mento e que entretanto comeam pouco a pouco a se diluir com a
desgraa comum.7 Dividir para reinar, aquele velhssimo truque
que quase sempre d certo, no ?
Do ponto de vista do afro-brasileiro, evidente que o pro
blema se colocava de modo diferente. Aps uma semana de trabalho
massacrante, sob a presso do feitor e a ameaa da violncia poli
cial, o_negro_encqntrava na,msica, e na dana o ritmo prprio da
vida, recuperava sua alegria de viver, o orgulho de seu corpo morti-
ficadol a autenticidade do seu esprito desprezado, o teso e a. von
tade, deyiyer, a certeza de ter uma riqueza interior que no podia ser
destruda nem pelo desprezo do senhor nem pela brutalidade com
que era tratado. Muitos ali danavam e eram admirados quando,
nas festas em que podiam fazer msica, reviravam os olhos e salta
vam loucamente pelo barro batido, flutuavam no ar, faziam com
que seus corpos fossem muitas coisas ao mesmo tempo, traziam fogo
aos coraes dos outros e, nessas horas, eram divindades.8Conse
qentemente, esta pequena liberdade no foi insignificante para o
afro-brasileiro: foi um meio importante de preservar a prpria iden
tidade e marcar sua relativa independncia de esprito em relao
ideologia dominante. E ainda hoje, na Bahia, a escravido j per
dida nas brumas da histria, no por acaso que a msica e a dana
afro se encontram na vanguarda do combate contra esta pesada he
rana do nosso passado colonial, a discriminao racial. At mesmo
as irmandades catlicas foram eventualmente tambm um espao de
expresso para o afro-brasileiro. Apesar da funo oficial que de
sempenhavam, serviram discretamente para preservar certas tradi-
r! N?u Rodri?ues>p- '*. pp. 234, 235.

teira 1QR4 Rkeiro, ^ lva Pv<> Brasileiro, Rio de Janeiro, Nova Fron-
/
es, dissimular a organizao de candombls e mesmo para acober
ta rconspiraes contra a ordem estabelecida. Substituam o insubs
tituvel.
* * *
Aquele que considerado o primeiro candombl baiano foi

fundado provavelmente no incio do sculo XIX (em 1830, segundo
clculos feitos por Edison Carneiro)9por um grupo de nags origi
nrios do reino de Ketu. Foi instalado inicialmente na Barroquinha,
bairro prximo ao centro histrico de Salvador, numa casa situada
atrs da igreja que tem o mesmo nome. Embora dificilmente tenha
sido_XLprimeirodos. candomb ls ele deve ter marcado o incio de
uma nova fase na histria dos cultqs afro-brasileiros, isto , o apare
cimento de terreiros que funcionavam um pouco mais abertamente,
tinham um calendrio fixo de cerimnias, reuniam o culto devrios
deuses,no mesmo templo, possuam hierarquias complexas, bem de-
finidas e enraizadas na sociedade oal. candombl da Barroqui
nha, nomeado Il Ax Iy Nass Ok, a partir dessa poca deve ter
servido de modelo a todos os demais, inclusive aos das outras etnias.
Em outras palavras, foi provavelmente ele que desencadeou o pro
cesso de constituio da religio afro-brasileira. Mas ele jjgx&jesul-
tado da associao _de_elementos litrgicos provenientes principal
mente das religies dos nags e dos ieies. Este candombl existe
ainda hoje, mas atualmente se encontra no bairro do Engenho Ve
lho, sendo popularmente conhecido por Casa Branca. Ele deu ori
gem a dois outros dos maiores candombls da Bahia, o Gantois e o
Ax Op Afonj.10
Vamos voltar ao esquema esboado no incio deste texto para
tentar restituir um pouco da complexidade com que a vida social
geralmente se desenvolve. Sabemos que, nas cidades, existiam trs
tipos bsicos de escravos: o empregado da casa, o de aluguel e o
escravo de ganho ou ganhador. Este ltimo praticava o comrcio
(9) Ver Candombls da Bahia, Rio de Janeiro, Edies de Ouro, 1976, pp. 19
e 63.
(10) Pierre Fatumbi Verger, Orixs, Salvador/So Paulo, Ed. Corrupio/Cr-
culo do Livro, 1981, pp. 28-30; Ordep Trindade Serra (org.), Exposio de Motivos
para Tombamento do Terreiro da Casa Branca, mimeo, Promemria, 1984, pp. 1-24.
Renato da Silveira
174
ambulante, carregava cadeira e to$o tipo de fardo, e recebia uma

pequena parte da fria no fim de cada jornada. Os escravos de ga
nho podiam fazer economia para comprar a prpria liberdade. Por
esta razo encontramos no. incio do sculo XIX, em Salvador, ao
lado da massa escrava, um .numero importante de. libertos,, africanos
e crioulos, bem como de crioulos nascidos livres, que controlavam o
j&m.rd5Lambulantej^c^rto^produjos alimentares, certos ofdos e
todo tipo de biscate.
preciso tambm salientar que o liberto, particularmente o
africano, no tinha automaticamente acesso ao estatuto de cidado
livre, pois numerosas clusulas legais limitavam seu movimento e
lhe proibiam o preenchimento de certas funes.11Apesar disso, as
cidades contavam com uma massa considervel de alforriados que
tinham uma liberdade de movimento muito maior do que a dos afro-
brasileiros fixados nas plantaes e nos engenhos. S para dar uma
idia, por volta de 1835_Salvador contava com 12000 libertos, sobre
.uma populao global de 65.000 habitantes.12
Vimos como o poder, para manter os oprimidos divididos, es
timulou hostilidades e diferenas j existentes na frica, poltica
que foi quase sempre bem-sucedida. Os congoleses e angolanos, por
exemplo, provenientes da frica equatorial, nunca se deram bem
com os sudaneses, originrios da frica ocidental. Mas os prprios
sudaneses compunham na frica um mosaico embaraado de etnias
com tradies culturais, lnguas e religies prprias que fre
qentemente entravam em guerra entre si. Alm dessas rivalidades
herdadas da frica, o poder colonial fomentou outras, como a hosti
lidade entre africanos e crioulos, ou entre negros e mulatos, rece
bendo os crioulos em geral e os mulatos em particular um trata
mento favorecido. Tnhamos portanto uma massa relativamente li
vre, mas extremamente fragmentada.
Apesar de todas as divises estimuladas pelo poder, pode-se
verificar nessa poca o desenvolvimento de certas formas de solida
riedade, geralmente por grupos de uma mesma etnia, escapando
muitas vezes ao controle da Igreja e do Estado: juntas de alforria,
grupos organizados (cantos) de ganhadores, de doqueiros, bar-
p Manuela Carneiro da Cunha. Negros, Estrangeiros: Us Lscravos

n y \ - "i * ?n Paul Brasiliense- 1985, pp. 74 e segs.
Males (1X I tf6 Escrava no Brasil: A Histria do Levante
Males {1835), Sao Paulo, Brasiliense, 1986, p. 16.
beiros e outros ofcios, diviso planejada do mercado ambulante,

gtc,
Ajnaioria.jdos j^6p_ngsêscravos. de ganho os quais, pela
fora da prpria lgica comercial, passavam o dia inteirinho longe
dos olhos vigilantes dos seus donos gozava tambm, evidente
mente, de certa liberdade de movimento. Alm disso, _o fato de .eles,
junto aos^ganhadoies libertos, realizarem, outras atividades econ-
dcs importantssimas (eram eles, basicamente, que se encarrega
vam do abastecimento da cidade em gneros de primeira necessi
dade, alm de exercerem os mais variados ofcios), abriu maiores
possibilidades de formao de.redes_alternativas de organizao do
trabalho, de administrao da solidariedade, e at mesmo de cons
pirao contra o sistema. Assim, os africanos e seus descendentes
foram pouco a pouco recriando, nas instituies oficiais como
margem delas, relaes e valores mais prximos da sua sensibilidade
e da sua cultura.
Alm do mais, no princpio do sculo XIX, Salvador era o
maior centro brasileiro do trfico de escravos. Nesse incio de sculo,
a frica ocidental se encontrava em p de guerra. Foi um perodo de
expanso da religio islmica e de desintegrao de grandes reinos
como o de Oy; muitos prisioneiros dessas guerras foram vendidos
pelos prprios vencedores aos traficantes brasileiros, o que provocou
uma grande concentrao em Salvador sobretudo de hausss e de
iorubs, chamados aqui de nagos, mas tambm dejejes (ewes)
fundadores do reino do Paom vencedores da legendria cavalaria
deOyp fulanis, minas, etc. Essa concentrao contrariava o cos
tume dos colonizadores portugueses, que sempre procuraram, por
razes bvias, evit-la. Mas a facilidade comercial, o lucro imediato,
terminou se impondo sobre a prudncia estratgica. preciso assi
nalar tambm que, a partir de 1780, a Bahia vivia um perodo de
grande prosperidade, com o aumento do preo do acar no mer
cado europeu. A importao de escravos foi tremendamente incre
mentada. Os sudaneses, que no passavam de 20% da populao
escrava em 1805-1806, pularam para cerca de 57% entre 1820 e
1835.1J Esta concentrao numrica principalmente de nagos e jejes
vai ter uma importncia histrica considervel na formao da atual
sociedade baiana. Mas necessrio situar o surgimento das primei
(13) Reis, idem, pp. 169, 170.

Renato da Silveira
176
ras grandes casas de candombl nag na conjuntura global da

poca.
No Brasil, o segundo quartel do sculo XIX se caracterizou
por uma grave crise estrutural, ao mesmo tempo econmica, poli-
tica, social e militar, conseqncia das novas condies do mercado
mundial, da independncia poltica do pas e do perodo de descolo
nizao que se seguiu. O perodo de prosperidade, comeado no
final do sculo XVIII, se esgotou em 1821, quando o incio de uma
grave crise econmica internacional, que se prolongar at 1842-
1845, provocou a diminuio da demanda e a conseqente queda
dos preos de nossos produtos de exportao.14
A esse aspecto exterior da questo deve-se acrescentar a fuga
dos capitalistas portugueses, dos quais os senhores dependiam para
realizar todas as operaes financeiras indispensveis reproduo
do ciclo econmico, exportao do produto manufaturado, reposi
o de peas de engenho, etc. Alm do mais, os escravos, que ti
nham lutado contra o colonizador durante a guerra de independn
cia (1821-1823), embora sua participao tenha sido limitada pela
prpria desconfiana dos brasileiros, se sentiram ludibriados
desde que constataram que, apesar da mudana do estatuto poltico
do pas, o estatuto pessoal deles permaneceu inalterado.15
preciso acrescentar ainda que, nas pocas de crise, os senho
res tinham o hbito de facilitar a alforria de escravos para diminuir
os custos de produo. Esta atitude tinha duas graves conseqncias
para os afro-brasileiros: por um lado, o destino mais provvel dos
libertos era o desemprego e a misria; por outro, o aumento da ca
dncia e do tempo de trabalho tornava a existncia daqueles que
permaneciam cativos um verdadeiro inferno. Assim, s habituais
vtimas da ordem colonial, ao cortejo de velhos escravos, cegos e
mutilados do trabalho que eram abandonados pelas ruas, vinha-se
acrescentar um novo exrcito de desempregados, enquanto nas plan
taes e engenhos a existncia dos escravos beirava o limite do
suportvel.
A violncia estava portanto no ar. Sempre esteve, mas nesta
conjuntura sua intensidade aumentou espantosamente, ameaando
mesmo os mais poderosos. Os bandidos atacavam os ricos e os esta-
%
(14) Mattoso, op. cit. , pp. 349, 350.
* J 15), i ? f j0S ReS Slave Rebellion in Brazil: The African Muslim Uprising
Bahia, 1835, tese de doutorado, Universidade de Minnesota, 1982, pp. 68-71.
belecimentos comerciais, a agitao social atingiu sua mxima in

tensidade com as revoltas de soldados, escravos e libertos, e com as
greves dos operrios dos arsenais imperiais. Neste clima de instabi
lidade socio-politica, a solidariedade etnica desempenhou um papel
decisivo. E a religio foi sem duvida a forma mais estruturada e mais
ampla desta solidariedade.
* * *
Os mals (hausss, nagos, nupes e jejes islamizados), segundo
os dados disponveis, desempenharam o papel mais importante nas
rebelies de escravos e libertos desta poca (1807-1835). Mas atual
mente podemos ter certeza de que os adeptos da religio dos orixs e
dos voduns tambm mexeram seus pauzinhos. Nina Rodrigues j
assinalou que, em 1826, um quilombo estabelecido em Piraj, nas
matas do Urubu, se mantinha com o auxlio de uma casa fetiche da
vizinhana, a_asa do Candombl.16Por outro lado, aps a grande
rebelio de 1835, relatrios da polcia falavam de numerosos instru
mentos musicais e diversos acessrios utilizados nos ritos do can
dombl,' apreendidos nas casas dos revoltosos.17Roger Bastide, por
sua vez, recolheu o testamento de um membro da alta hierarquia de
um dos grandes candombls da Bahia, segundo o qual os Eguns
(ancesiraisdivinizados) e Exu (entidade que-preside a .ordem do
^ mundo mas que, em certas circunstncias, gosta de promover uma
badernazinha) foram os patronos da revolta dos nagos no islami
zados.18
A religio, como se sabe, pode assumir as mais variadas fun
es. Politicamente falando, as igrejas podem atribuir um contedo
preciso tanto consolidao da ordem estabelecida quanto sua
subverso. Nos textos sagrados e nos rituais sempre se encontram
matria pra justificar qualquer tomada de posio, tudo depen
dendo das circunstncias scio-histricas. O candombl, ltimo re
(16) Nina Rodrigues, op. cit., p. 76; Bastide, As Religies, p. 149 e Pierre
Verger, Notcias da Bahia 1850, Salvador, Corrupio, 1981, pp. 227, 228, tambm
se referem a esse fato; mas Reis, Rebelio Escrava ..., pp. 74-76, quem d abun
dantes detalhes sobre o assunto.
(17) Verger, idem, p. 228.
(18) Bastide, As Religies , p. 349; Le Candombl de Bahia (Rite Nag), La
Haye/Paris, Mouton & Cie., 1958, p. 148; LeProchain et le Lointain, Paris, Editions
Cujas, 1970, p. 226.
Renato da Silveira
178
duto na luta pelaj, preservao da identidade dos afro-brasileiros, ter

m inar adotando as estratgias de rebelio e de integrao, assum i
das sim ultaneam ente ou sucessivamente por seus adeptos. A funda
o de um terreiro no centro da cidade, a dois passos do palcio do
governo, num a poca em que qualquer organizao autnom a de
negros era considerada perniciosa, proibida e violentam ente perse
guida pelas autoridades, no pode seno confirm ar a com plexidade
do processo.
No h dvida de que os primeiros candombls nagos, para
no serem esmagados, devem ter contado com a cumplicidade de
figuras de uma certa importncia. Essa cumplicidade foi o fato novo
que permitiu, seno a implantao, pelo menos a sobrevivncia des
ses primeiros candombls. Que importncia tinham estas figuras no
quadro poltico local, o que veremos mais adiante. Por enquanto
gostaria de salientar que esta poca, fortemente marcada por um
esprito de revolta, foi simultaneamente marcada pela consolidao
de uma estratgia de integrao encaminhada por grupos de jejes,
nagos eoutros, e por umajttica de dissimulao anexa, desembo
cando^ no que Bastide chamou de interpenetrao de civilizaes.
Falei em consolidao porque os bantos j tinham feito a mesma
opo, aps o esmagamento dos seus quilombos mais clebres, e
porque essa ttica marcou, como j vimos, as atividades culturais e
polticas dos escravos, desde o incio da colonizao, sendo mesmo o
recurso defensivo por excelncia de todo e qualquer oprimido, a co
mear pelas crianas. Como esquecer a capoeira de Angola, luta
danada e dana lutada, drible de corpo na vigilncia de policiais,
soldados, feitores, capatazes, inspetores, juizes de paz e dedos-
duros?
Nuance: quando falo de opo aps o esmagamento dos qui
lombos, pode parecer que foi um_. processo linear^ uma coisa mais
ordenada do que o que efetivamente aconteceu. Na verdade o pro
cesso foi bem mais embaralhado, uma grande mistura de estratgias
Jrdjyiduais, familiares e comunitrias, decises tomadas por lide-
^ranas locais, flexes, indecises e mudanas momentneas de orien-
/! J a.o. Por outro lado, optar pela constituio de uma religio social
mente reconhecida no exclui totalmente que o contedo religioso
que ela ritualiza seja revigorado pelo sentimento de revolta. Em todo
caso, o que me parece indiscutvel que certas lideranas .optaram
c aramente pelajconstituio de uma religio integrada na vida so-
viLl2i* E3--lûturao do culto africano no incio do s-
culoJCIXJoLsem d y id a j^ e mais com

plexo da opo pda integrao, bem como q elemento, mais deter-
ipinante da formao de uma sociedade civil, nojncio do^perodo
republicano-
Entretanto, para que este projeto fosse vivel, como diria Le-
nin: que fazer? Sabe-se que durante o perodo colonial os escravos
tinham adquirido o hbito de, fingig)venerar santos catlicos para
poderem exercer suas religies por debaixo do pano, subterfgio que
era facilitado pela ignorncia e pela arrogncia do colonizador. Nor- -
mal: o autoritarismo tende a estimular, entre os subordinados, ta
lentos clandestinos. Falei de subterfgio, o que no deixa de ser
verdade, mas neste caso, a adoo de uma ttica de dissimulao
tinha implicaes maiores que as de uma simples esperteza even
tual: tomavam uma atitude ambgua que os obrigava a atravessar
uma fronteira historicamente muito significativa: da ntida paisa
gem onde se dava o enfrentamento militar passava-se ao territrio
nebuloso do toma-l-d-c, da negociao e da esperteza poltica.
Na verdade este processo j tinha comeado na frica, e tudo
indica que muitos escravos bantos aqui desembarcados nos scu
los XVII e XVIII j participavam do culto de santos catlicos antes
de cruzarem o Atlntico. Portanto razovel que, com eles, os suda
neses tenham aprendido essa manha. Mas o que pode ter sido para
muitos ketos, ijexs, minas e jejes um mero subterfgio era, ao
mesmo tempo, uma espcie de reconhecimento. O pensamento sim
blico freqentemente pragmtico e dinmico, sensvel a novas
realidades. O colonizador portugus, com as sucessivas derrotas dos
revoltosos, apareceu concretamente aos olhos dos africanos escravi-l
zados como o mais forte. Em outra linguagem, protegido por santos
fortes. E, nesses casos, a prudncia e o realismo do derrotado mili-
tarmente recomenda a procura de uma conciliao e, por que no, a
proteo destes santos.
Os africanos tinham uma verdadeira intimidade com esse pro
cesso. A frica ocidental, antes da chegada dos colonizadores euro
peus e mesmo depois, foi palco de guerras de conquista, com a for
mao e a queda de grandes reinos que colonizavam extensos terri
trios. Os grandes sistemas religiosos iorub e daomeano foram for
mados paulatinamente, pela cooptao de divindades locais, inte
gradas aos pantees gerais dominados pelos deuses dos vencedores,
estes prprios s vezes divinizados. Odudua foi rei de If, Oxssi foi
rei de Ketu, Xang foi rei de Oy; todos foram fundadores de dinas-
Renato da Silveira
180
, tias, senhores de inmeros povos que lhes deviam vassalagem. As

' religies africanas sempre foram extremamente politizadas. O afri
cano aprendeu, desde sempre, arespeitar os deuses do conquistador
e a integr-lo s suas crenas. verdade que as assimilaes entre
divindades africanas eram mais espontneas, enquanto o famoso
sincretismo entre deuses africanos e santos catlicos ficava mais di
fcil de engolir. Porm, com o tempo, o catolicismo tornou-se uma
segunda natureza do candombl, segundo a expresso de Edison
Carneiro. Mas verdade tambm que, at hoje, certos fiis dos ter
reiros rejeitam energicamente essa assimilao.
Do outro lado, as coisas no foram tampouco simples. Se a
presena de imagens catlicas nos ritos africanos abrandava as sus
peitas de alguns brancos19mais conciliadores, ela provocou uma
irritao ainda maior em uma parte da populao branca mais
rancorosa, e uma exigncia de represso mais dura. Bastide, apoian-
do-se em textos daquela poca, assinalou que esta adeso dos ne
gros ao catolicismo era vista por muitos brancos como um perigo,
como uma brecha que poderia dar margem a um certo igualitarismo
e, por conseguinte, constituir uma ameaa aos privilgios estabele
cidos.20A mera presena de imagens catlicas nos candombls era
portanto politicamente insuficiente. Era necessrio .criar _alianas
mais estveis com certos personagens importante sm ais tolerantes, o
que foi sendo feito paulatinamente, dentro do possvel.
* * *
Aps a abolio total da escravido em 1888 e a proclamao
da repblica no ano seguinte, os candombls comearam a tornar-se
mais numerosos e a se organizar de modo mais aberto. Ningum
mais poderia ignorar a determinao dos afro-brasileiros em manter
suas religies. A insistncia em preservar a prpria identidade apa
recia, entretanto, aos olhos da camada branca privilegiada, mes
mo aos olhos dos seus membros mais tolerantes, como algo que com
prometia o futuro grandioso do Brasil, como uma espcie de ar
casmo degradante que nos afastava do crculo privilegiado das na-
- i raco enlre asP*s significa que esta uma concepo ao mesmo tempo
ilcntm a _ esl,ôs Peê clara e cabelos mais ou menos lisos, ricos e educados
< r r<*vi eXP 101tamente ocidentais, entre ns, so considerados brancos.
(20) Bastide, As Religies, p. 182.
es modernas. E certos doutores mais indulgentes tentaram com

preender esses seres exticos, tornados cidados pelas novas reali
dades polticas, com os quais seria preciso contar para construir a
modernidade da nao. Compreend-los, fique bem entendido, para
civiliz-los mais rapidamente.
Nina Rodrigues, mdico por formao e etnlogo por gosto,
teve de enfrentar a arrogncia e a violncia de senhores acostumados
a oprimir, a explorar, a espancar os seres humanos que se encontra
vam a seu servio. Entretanto, apesar de sua condio de mestio e
de sua simpatia manifesta pelos negros, ele baseava sua teoria na
hiptese da superioridade da raa branca. Com efeito, ele estava
convencido de que a presena da raa negra no nosso pas era um
aspecto determinante da inferioridade industrial e tcnica do povo
brasileiro. Mas, segundo seu racismo moderado, os negros no
seriam nem melhores nem piores que os brancos, eles pertencem a
uma outra fase do desenvolvimento intelectual e moral.21 Polemi
zava assim contra os racistas da linha dura, para quem os negros
eram inferiores para todo o sempre, e no tinha jeito a dar. Na sua
linha de raciocnio, a adaptao fetichista da religio catlica
feita pelos negros no poderia ser considerada como um inconve
niente. Muito pelo contrrio, a classificao das culturas negras que
a mentalidade hierarquizante de Nina Rodrigues fazia, colocava a
mitologia ewe-iorubana entre as mais evoludas e, como tal,
passvel de contribuir para a converso dos afro-brasileiros ao cato
licismo, este ltimo considerado expresso do desenvolvimento mo
ral, intelectual e tcnico superior da raa branca. Ele entendia
essa converso como um processo muito longo mas que, quando
realizado, suprimiria o atraso do Brasil. Neste contexto, a violncia
policial que continuava a ser praticada pelo poder republicano no
provocaria seno o recrudescimento dos ressentimentos, a consoli
dao do animismo fetichista dos negros, o retardamento de sua
evoluo.
preocupao fundamental e permanente de Nina Rodrigues
era portanto poltica. Em outras palavras, as dele prprio, era neces
srio encontrar uma maneira moderada e convincente de con
verter os negros civilizao europia, de provocar a lenta e gra
dual sujeio dos povos negros administrao inteligente e explo-
(21) Nina Rodrigues, op. cit . , p. 14. A introduo a este livro trata precisa
mente desse assunto. Ver tambm o captulo VIII.
Renato da Silveira
182
radora dos povos brancos.22Nessa poltica de dominao racional e

mansa, o papel do catolicismo seria absolutamente decisivo. Ele no
podia, portanto, seno encarar com otimismo a presena de santos
catlicos nos terreiros de candombl.
Entretanto, no se pode ignorar que Nina Rodrigues nunca
deixou de protestar contra aqueles que queriam educar o povo na
base do porrete, sendo ele prprio vtima de certas represlias. Reco
locando sua tomada de posio numa perspectiva histrica, o que o
primeiro etnlogo brasileiro tentava sistematizar, com a linguagem
da cincia social da sua poca, era uma prtica antiqssima, muito
comum entre os cristos desde a expanso da religio deles na Eu
ropa: transformar os santurios pagos, para efeito de controle
ideolgico, em santurios cristos.23Exatamente como fizera o colo
nialismo portugus e como fizeram todos os conquistadores afri
canos.
Nesta correlao de foras nitidamente desfavorvel aos afro-
brasileiros, que continuavam vendo a crueldade bem de frente,
Nina Rodrigues era certamente um aliado precioso, pois, apesar do
seu racismo cientfico e do seu projeto de organizar racionalmente a
descaracterizao cultural, ele tomava posio publicamente (isto ,
politicamente) contraia violncia e o arbtrio que atingiam os des
cendentes dos africanos, era o advogado que defendiaTdiantedo p
blico, bem-pensante, embora dentro de uma tica evoucionista, a
ij dignidade da cultura negra. Por esta razo sempre foi recebido com
e honrarifpl povo do candombl, e terminou consagrado
-^>1 ogan do terreiro do Gantois.
i
Este fato da mais alta importncia no processo de constitui
o da religio afro-baiana e de uma sociedade civil em Salvador. No
culto de origem africana, os_qgans compem um sacerdcio espec-
fico;, soj)sjnembros masculinos do candombl que nunca entram
em transe e se encarregam tanto de tarefas.administrativas_ejdiplo-
^ mticas, como da msica e dos sacrifcios. Na reestruturao dos
cultos na Bahia, este sacerdcio foi mantido em toda sua complexi
dade, acrescentando-se um ramo especial: certos brancos que de-
| tinham um estatuto elevado no seio da sociedade oficial e que eram
(22) Idem, p. 391.

pp. 439-45^1 ^ tt0r* U n tern an. Occidente e Terzo M ondo , Bari, Dedalo Libri, 1972,
simpatizante5 do candombl receberam, enquanto ogans, a funo

de protetores do culto.
Nina Rodrigues, segundo Arthur Ramos, seu discpulo mais
conhecido, foi o primeiro ogan branco, mas a afirmao fora um
pouco a barra. Desde pelo menos o imcio do sculo XIX os negros
comearam a criar nas suas irmandades catlicas uma categoria de
imembros puramente honorficos, constituda de brancos de po
s i o social destacada na vida poltica e social da cidade. Sabe-se
'q u e as confrarias destinadas aos negros eram proibidas aos brancos
e mulatos e vice-versa mas, nestes casos, certas excees eram ofi
cialmente abertas. Falei que os negros comearam a criar esses ttu
los, mas no posso afirmar com segurana de quem partiu a inicia
tiva, pois a poltica escravocrata, por sua vez, estimulava a partici
pao (meramente formal, verdade) de altas autoridades nas ir
mandades negras. No foram poucos os presidentes da provncia
que receberam esses ttulos. Tratava-se de uma disposio oficial,
argcia da dominao, no sentido de manter o contato entre a c
pula e as entidades de massa, donde as excees. Alm desses mem
bros muito oficiais, outros personagens de certo peso foram atrados
pouco a pouco pelas confrarias negras, onde receberam o mesmo t
tulo, desempenharam igualmente o papel de protetores e tambm
contriburam financeiramente para aumentar o brilho das festivi
dades.24
A igreja da Barroquinha, que est intimamente associada
fundao do mais importante dos primeiros candombls nagos, era
administrada por uma confraria de nagos, a Irmandade do Bom
Jesus dos Martrios. Desde 1811, esta j contava com esse tipo de
membro honorfico. Sabe-se que as mulheres que fundaram o Il
Ax Iy Nass Ok (nome que uma homenagem a Iy Nass, a
mais importante delas) eram membros do ramo feminino da organi
zao, a Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte. Tudo indica
que o ttulo de protetor, j existente nas irmandades catlicas, foi
aproveitado quando foram fundados os primeiros candombls na
gos. O que parece certo que a participao, mesmo que puramente
formal, de altas autoridades oficiais como ogans nesses primeiros
candombls estava fora de cogitao. A que as aliajias foijadas
no seio da famlia patriarcal, as relaes de compadrio e lealdade
(24) Silva Campos, op. cit. , pp. 78-80, fornece uma extensa lista desses perso
nagens. Cf. tambm Mattoso, op. cit. , pp. 220-221.
Renato da Silveira
184
entre senhores, escravos e ex-escravos devem ter desempenhado um

importante. Nem sei se preciso lembrar que os terreiros fo
p a p e l
ram duramente perseguidos durante todo o sculo XIX, e at a d

cada de 30 do sculo seguinte. E que, aps o perodo de revoltas, a
partir de 1835, a principal atividade repressiva da polcia passou a
ser contra as prticas litrgicas dos candombls. A mim parece, por
tanto, altamente improvvel que figuras da cpula do Estado man-
j tivessem relaes diretas com representantes de organizaes to
''subversivas. bom lembrar que os fundadores do candombl da
Barroquinha, cujo terreiro tinha sido instalado numa roa alugada
exatamente para esse fim, foram despejados dali aps um certo pe
rodo, e provvel que a ordem tenha vindo do prprio palcio do
governo. Os primeiros ogans brancos no devem ter sido, por con
seguinte, figuras da alta cpula da poltica regional e sim homens de
boa posio social que j tinham relaes anteriores de amizade com
participantes dos candombls.
Um romance intitulado O Feiticeiro, escrito por Xavier Mar
ques no final do sculo passado (mas concludo em 1922) narra,
apoiado em numerosos detalhes, como se dava esta relao.25 Xavier
Marques foi historiador e bigrafo, e conhecia o assunto de perto.
Os fatos narrados em O Feiticeiro decorrem na dcada de 1870. O
prprio protagonista do romance, Paulo Boto, comerciante prspero
da praa de Salvador, ogan de um candombl que, pela descrio,
pode ser o Alaketu do Matatu (que deve ter sido fundado mais ou
menos na mesma poca da Casa Branca). Paulo Boto era um inter
medirio eventual entre, de um lado, o candombl e, do outro, a
polcia e o governo. E ajudava a financiar as grandes festas dos
santos importantes da casa. Os ogans brancos usavam assim
seu poder economico e sua rede de relaes pessoais dentro das es-
I truturas governamentais para tornar a vida dos filhos-de-santo
\ menos dura.
Que recebiam em troca? Acho que principalmente duas coi
sas. Primeiro^ alargavam sua clientela isto , sua influncia
nas camadas desfavorecidas da populao, das quais inclusive de
pendiam para satisfazer mil e uma pequenas necessidades da vida
cotidiana. Alm disso, recebiam, eles, suas famlias e seus amigos,
assistncia psicolgica e espiritual de alto nvel da parte dos pais e
do Livro, 3?ed.,% 75. A ^ e T d a t a ^ e f922/BraS1a E d G R D /Institut0 Nacional

- -de-santo, assistncia que nem de leve poderiam receber da so

l e d a d e oficial, dado o marasmo da cultura europia no Extremo
O c id e n te .
Uma outra categoria de ogans honorficos que no pode ser
. ada a constituda pelos descendentes de africanos cujos neg
c io s prosperaram e que se transformaram em homens ricos. Muitos
d e le s foram ogans funcionais que conheciam de perto os segredos do
c u lto ; outros, embora afastados da vida cotidiana do terreiro, no
q u i s e r a m perder totalmente suas razes. Para estes ltimos, ser ogan
h o n o r f i c o pode ter sido ento uma espcie de compromisso entre
s u a origem e sua ascenso.
Em resumo, no processo de reorganizao do espao sagrado
africano em Salvador, os santos catlicos ganharo seu lugar no bar
raco, lugar onde se d a cerimnia aberta ao pblico. No mesmo
local, ao branco aliado ser atribudo um trono, a cadeira do
ogan. Sabe-se que o terreiro simbolicamente uma reproduo
| reduzida da estrutura do mundo, natureza e sociedade indissoluvel-
1 mente imbricadas. Conseqentemente, nada deixado ao acaso,
' dentro do seu espao. Sua organizao, via de regra obedecendo a
ij uma lgica rigorosa, no poderia designar aleatoriamente o lugar
onde passaram a ser exibidos os santos catlicos: a presena dos
santos simboliza a penetrao do candombl pela religio domi-
| nante, uma violao consentida; o povo do candombl, ao definir
! seu lugar, reconhece assim esse poder. Esse um lugar pblico,
poltico, o prprio lugar da mediao entre a vida interna, a din
mica interna do terreiro, e a dinmica global da sociedade, sua vida
exterior.
A presena dos ogans brancos tem o mesmo sentido: o
reconhecimento de um poder scio-poltico que ultrapassa o can
dombl e do qual ele depende. O culto afro-baiano interioriza, as
sim, nos seus rituais e no seu espao, uma nova relao da particula
ridade afro-brasileira com a totalidade social.
Funo da religio, sentido do ax, tronos e espaos pblicos,
lugares e smbolos do poder poltico-religioso: lentamente, durante
um longo perodo, a sociedade oficial e a. sociedade do terreiro vo
construindo, relaes estruturadas e hierarquizadas. O poder pol
tico-religioso da alta hierarquia afro-brasileira encontrar assim seu
lugar no interior da sociedade oficial, onde ela vai desempnhar um
Papel subalterno mas extremamente importante. O candombl en
contrar seu lugar no interior da sociedade global no mesmo movi
186
Renato da Silveira
mento em que os santos catlicos e os brancos encontraro seu

lugar no interior do terreiro.
* * *
Mas a reorganizao dos cultos afro-baianos sob as condies
da escravido provocou outras transformaes estruturais impor
tantes. Contrariamente frica ocidental, onde cada divindade ti
nha seu templo pblico especfico, os afro-brasileiros reuniram o
culto de"todas as divindades no mesmo espao, possivelmente por
falta de recursos e porque assim dispunham de maior segurana.
Creio entretanto que seja necessrio dar um maior destaque ao as
pecto propriamente poltico deste evento. A reunio de diversas di
vindades-no mesmo templo no-teria sido possvel.sem umajiliana
entre diversos subgrupos da etnia iorub, cada um com seus orixs
principais, mas tambm de grupos organizados da etnia jeje, etc.
Tudlndica que a fundao do candombl da Barroquinha tenha
sido o resultado de um entendimento entre lideranas provenientes
de Oy e de Ketu, mas a presena de ijexs, minas e mesmo de jejes
no pode ser ignorada, refazendo-se no Brasil um processo de fuso
e dissociao j largamente praticado na frica ocidental. O can
dombl da Barroquinha no foi o primeiro, como geralmente se afir
ma, pois ele foi precedido pelos candombls bantos, e mesmo, se
gundo a tradio oral dos prprios nagos, pelo candombl grqi
(uma outra etnia da frica ocidental). Seu carter pioneiro est no
fato de que ele organizou um novo modelo, melhor estruturado e
mais enraizado na sociedade local. Resultado de uma aliana pol
tica, de um entendimento trabalhoso e habilidoso entre grupos de
oprimidos, tornou-se a base de um projeto poltico alargado que
incluiu os aliados brancos, concretizando a possibilidade do sur
gimento de uma nova sociedade civil.
A histria dos reinos africanos, o passado dos escravos, desem
penhou entretanto um papel multiforme nesse movimento. As
guerras entre eles e, no interior de cada reino, as lutas de cls e riva
lidades de linhagens repercutiram na relao entre os diversos can
dombls e, dentro de cada candombl, na relao entre os filhos de
cada orix, lutas pelo poder que atiavam inclusive ambies pes
soais, e que terminaram provocando novos rachas. Estas tenses e
contradies prprias aos africanos foram, como vimos, estimuladas
pela poltica oficial, que sempre tentou provocar a diviso dos opri-
H s usando todo tipo de expediente. O surgimento dos primeiros

^ndombls nagos assim o resultado complexo de uma contradio
entre a necessidade de se agrupar para melhor resistir, e a realidade
bem concreta e bem premente da competio numa sociedade mo
vida pelo interesse e pela fome de poder, onde todos podem ser
adversrios de todos.
A dissoluo de certas funes religiosas africanas um as
pecto desse mesmo movimento, o desaparecimento dos babalas
sendo um exemplo bem caracterstico. Sabe-se que entre os iorubs
e ewes GeJes)0 Pocêr d babala (bkon para os ewes) superior ao
do sacerdote que se ocupa do culto dos orixs, porque ele sacerdote
da palavra de Olorum (Mawu para os ewes), o deus supremo, e por
causa da importncia poltica do chefe de todos os babalas, que era
conselheiro do rei e at mesmo conselheiro eventual da mais alta
autoridade colonial britnica em Lagos, Nigria.26 Bastide afirmou,
com um certo exagero, que houve na Bahia uma verdadeira guerra
entre os babalas e os babalorixs e ialorixs, estes ltimos termi
nando por absorver as prticas divinatrias que eram prerrogativas
dos primeiros.
Todas as atividades importantes do culto dos orixs exigem a
prtica da adivinhao. Por exemplo, os processos de sucesso den
tro de um candombl tinham no babala seu personagem mais
importante. Ele, que se encarregava do culto de If (que no um
orix, mas o destino, a prpria palavra de Olorum), tinha um gran
de poder de interferncia no culto dos orixs, divindades subordi
nadas a Olorum. Alm disso, a adivinhao tornou-se uma impor
tante fonte de renda para seus praticantes, sem falar que foi plo
jogo dos bzios que os escravos e seus descendentes passaram a exer
cer uma certa influncia sobre famlias ricas e poderosas. Poder e
dinheiro, o que estava em jogo tinha muito peso. Guerra ou no, o
fato que os babalas da Bahia desapareceram, e o jogo de bzios
passou a ser praticado por mes e pais-de-santo, ou pelo olu, uma
pessoa especialmente designada por eles e subordinada a eles.27
* * *
Inct-* f ernarc* Maupoil, La Gomancie VAncienne Cte des Esclaves, Paris,

Institu d Ethnologie,
1981, pp. 37 e 141.
ahnn ^ mbora entre os iorubs e os ewes, na frica, oluwo fosse o posto mais
a lerarquia dos babalawo. Cf. Maupoil, op. cit . , p. 141.
Renato da Silveira
188
Outro aspecto decisivo das transformaes sofridas pelas reli

gies afro-brasileiras: a importncia adquirida pelo orix pessoal.
Com a dissoluo da famlia de linhagens, o carter hereditrio da
definio do orix pessoal foi colocado em xeque. E os pantees dos
diversos candombls comearam a adquirir mais marcadamente o
cunho de uma classificao de indivduos.
Em Salvador qualquer um pode comprar aqueles colares ca
ractersticos que identificam o orix da pessoa que os usa. Eles po
dem ser em seguida sagrados pelas ialorixs e pelos babalorixs, que
fixam nele o ax do santo. Quando uma pessoa vai ser iniciada num
candombl, a primeira tarefa a realizar a identificao do seu odu
(ou odum), seu destino. O odu se compe do eled, o orix prin
cipal, dono da cabea, pelo junt, divindade secundria que
como se fosse um ascendente, e por outros orixs ligados por suas
funes e afinidades a estes dois orixs pessoais. A identificao do
odu absolutamente fundamental, pois ele desempenha, no can
dombl, um papel estruturante.
O terreiro rene no seu espao o culto das diversas divindades,
com suas hierarquias e cerimnias prprias. Existe um tipo de ini
ciado cuja funo especfica entrar em transe, isto , ser o recep
tculo do seu orix que se apodera do seu corpo para descer entre os
fiis. Mas todos os membros do candombl devem imperativamente
ter seus odus identificados, pois vrias redes de relaes se estrutu
ram no interior de cada terreiro, entre os membros do culto a um
orix, entre os membros dos diversos cultos, e finalmente entre todos
os adeptos do mesmo candombl, s vezes mesmo entre os adeptos
de diversos candombls.
Que significa pertencer a um orix especfico, pessoal, que
significa ter um dono da cabea, que significa ter um junt? Tudo
isso sem dvida muito difcil de ser explicado, antes de mais nada
porque muito difcil de ser compreendido. J ouvi a esse respeito as
explicaes as mais disparatadas. Correndo o risco de acrescentar a
essa lista mais um monte de besteiras, reconheo, para comear,
que se trata de algo dificilmente teorizvel, uma classificao que se
bêiajmmôrihecimento muito antigo e muito refinado da pessoa
humana, que leva em conta estados_sutis que nunca foram objeto, de
estudo profundo na civilizao ocidental, a qual s recentemente
comeou a apalp-los de leve^ Justamente aqui se enc'ontra a dificul-
ade daqueles que tentam uma explicao baseada unicamente na
sociologia ou na psicologia.
Todas as vezes que tentei, de quem sabe, obter explicaes

as sobre o que eled e junt, obtive resultados pouco satisfa
trios Na verdade, o conhecimento simblico tradicional empiri-
camente bem fundamentado, mas nunca se preocupa em traar x-
licaes abstratas, porque s faz sentido na ao. Justamente por
isso que riqueza impressionante quando uma ialorix ou um baba-
lorix comeam a falar de casos concretos! Escutando os bzios fa
larem, aprendi tanto quanto, e talvez at mais do que em catorze
anos de leitura de textos etnolgicos que tratam do tema. Para com
preender o eled e o junt, preciso viv-los. Hoje, quando digo que
Oxssi Agu meu eled e Oxum Apar meu junt, sei que estou me
referindo, com grande profundidade, minha vida, a mim prprio.
Aprendi, e continuo aprendendo, a falar de minhas qualidades e dos
1meus defeitos, da minha inteligncia e da minha burrice, dos meus
[ delrios e dos meus limites, da minha agitao e do meu sossego,
- usando esta linguagem simblica que no pode ser reduzida nem a
uma linguagem psicanaltica nem a uma linguagem sociolgica,
simplesmente porque ela abrange as duas e, em certo sentido, vai
alm. Vai alm: essa expresso no uma mera pea de retrica
para impressionar o leitor mais incauto. Digo que vai alm porque o
objetivo fundamental do conhecimento que o jogo dos bzios pres
supe a transformao, melhor seria dizer a transao (porque no
se trata de uma mudana de formas e sim de um encadeamento de
aes visando a um objetivo), a teortica no tendo, neste caso, ne
nhum valor em si. Justamente por isso, quando tento teorizar, por
que minha funo esta, percebo mais uma vez a dificuldade da
tarefa...
Mas quem no arrisca no petisca. Segue-se uma explicao
meio sumria, a melhor que pude alinhavar nos limites deste ensaio,
levando tambm em considerao o que acabou de ser comentado,
mais uma pitada de liberdade potica de que o leitor atento vai logo
entender a razo. Todavia, para que a receita fique completa, con
vm acrescentar uma pitada crtica, para que o leitor ctico no
fique achando que sou bobo: antes de mais nada, penso que a iden
tificao segundo os orixs pessoais possui a limitao de qualquer
classificao, esta sendo, por definio, um estabelecimento de limi
tes. A especificidade da identificao pelo odu que ela distingue
uma qualidade psicossomtica global de cada indivduo, a qual no
pode ser reduzida nem ao psiquismo ou ao temperamento, nem
muito menos ao conjunto das relaes sociais s quais ele sempre se
Renato da Silveira
190
encontra submetido. Esta qualidade determina ao mesmo tempo o

tipo de percepo e de sensibilidade, tanto o oceano interior como
a irradiao bioenergtica do organismo, tanto o modo de vender
sade como o modo de cair doente, a maneira de falar, de rir, de
trepar, de andar, de se requebrar ou de pisar duro, todos os tipos de
troca, materiais e afetivas (que no so seno a mesma coisa!), que o
corpo pode estabelecer com o mundo circundante, alm de todas as
nuanas e meias-tintas que a associao eled-junt insinua. Esta
identificao corresponderia assim ao ser mais profundo e mais obs
curo dos indivduos, como ao seu ser mais csmico e luminoso (que
no so seno a mesma coisa!), a uma espcie de aqum do aspecto
social da sua personalidade, o qual j indica entretanto vertentes
para o desenvolvimento de todas as relaes que ele possa esta
belecer, tanto econmicas como sociais, tanto polticas como amo
rosas.
Acrescentaria ainda dois pontos que demonstram a riqueza e a
flexibilidade desta classificao. Primeiro, o nmero virtual de ar
qutipos imenso: conforme clculos que fiz, mais de cinqenta
mil! claro que dificilmente uma me-de-santo ou um olu pode
controlar totalmente um nmero to astronmico de tipos. Mas
quanto maior for a agilidade mental, quanto mais forte for o poder
pessoal e quanto mais antigas forem as tradies do candombl onde
eles foram formados, maior ser o nmero de arqutipos identifi
cados.
Em seguida, preciso abordar um ponto muito polmico: o
destino no um dado fixo para sempre que orienta antecipa
damente toda a vida do indivduo, desde o nascimento at a morte.
Segundo meus informantes mais brilhantes, o odu uma estrutura,
uma predisposio. ele quem organiza a disposio de um indiv
duo para sentir e agir assim e assado; mas ao longo da vida as situa
es vo sempre mudando e as foras internas, dependendo das no
vas circunstncias, isto , das incessantes mudanas das foras ex
ternas, podem tambm mudar de disposio. Chegando mais para
perto de onde quero chegar: as novas relaes e as atitudes que cada
um toma so tambm determinantes do prprio destino. Esta afir
mao parece ser uma daquelas evidncias gritantes, mas interes
sante porque se ope s interpretaes fatalistas que eximem o indi
vduo de toda e qualquer responsabilidade, atribuindo todos os so-
ressaltos da vida ao de foras exteriores, sociais ou csmicas. O
o u tem a vantagem de estabelecer que no h fora externa que no
tambm interna e vice-versa, que a natureza humana ao

S6ja tempo social e individual, corporal e csmica. A natureza
Afonda dos indivduos a base da organizao do candombl. A
^ciedade se distingue, assim, da natureza, mas permanece unida a
Ta 0 culto afro-brasileiro encarado por seus adeptos como a or
dem que permite a identificao do ser mais essencial dos indiv
duos, e como a ordem que estimula seu desabrochar.
Quanto ao aspecto scio-poltico da questo, a recriminao
mais habitual que a antropologia crtica faz ao candombl que ele,
enquanto religio, promove o comportamento conformista entre as
massas exploradas, incentivando a conciliao de classes.28 ver
dade que o iniciado ao candombl tem de se submeter a um modelo
de gestos, condutas e tabus. Alm disso, historicamente falando, a
partir de alianas estabelecidas no seio da famlia patriarcal, uma
fraternidade de indivduos pertencentes a diversas raas, classes e
camadas sociais se consolidou com o movimento de constituio do
candombl. Desse modo, um _conhecimento. e uma tcnica muito
elaborados e muito antigos vieram ao mesmo tempo se reciclar em
novas realidades sociais e, ao. que_tudo indica,, fundar uma prtica
poltica de acomodao. O termo forte e j irritou outros, que con
tinuam a ver no terreiro um poder alternativo. Portanto, matizemos:
me parece importante salientar aqui que, de um lado, provavel
mente a prpria necessidade de acomodao, isto , de paz, estimu
lou a procura de uma classificao dos indivduos que ultrapassasse
todas as barreiras de classe, estatuto e cor de pele, para recompar-
timentar a humanidade fora dos padres discriminatrios estabele
cidos. Por outro lado, profundos conhecimentos sobre a natureza
humana orientaram a escolha dos ogans brancos, dirigindo-a
para indivduos com os quais os lderes dos candombls pudessem
realmente contar, na festa como na crise. As qualidades individuais
contavam tanto quanto as qualificaes sociais. O relativo sucesso
do empreendimento, realizado em circunstncias to adversas, de
(28) H hipteses ainda mais unilaterais. Por exemplo, a que pretende que os
a ncanismos do candombl de ketu no so seno representaes de intelectuais
que construram no passado toda uma teoria, com o objetivo de manter o negro no
ugar, o lugar do dominado. Nunca passa pela cabea desse tipo de pesquisador
que o afro-brasileiro no um mero objeto (de cincia), mas um sujeito (histrico) e.
art h capaz de manipular o pesquisador. Ver, a esse respeito, o
n?1^ 0, f ^ eatr*z Dantas, "Repensando a Pureza Nag , Religio e Sociedade,
* 1982, pp. 15-20, que condensou todos os equvocos escritos sobre o tema.
Renato da Silveira
192
monstra que eles, armados da sua cincia e do seu savoir faire, fi

zeram as escolhas justas.
Jogar bzios para adivinhar e para enquadrar o indivduo den
tro de certos padres so quase a mesma coisa. Normalmente pro
cura-se a me ou o pai-de-santo em caso de dificuldade. Eles preci
sam ento agir de modo tal que o consultante tome conscincia de si
prprio a fim de se recentrar e se liberar da dificuldade com suas
foras, que so ao mesmo tempo as suas prprias enquanto indiv
duo, e as foras do seu odu, dos orixs associados ao seu destino.
Enquadrar o indivduo fazer dele uma pessoa. Amarr-lo a uma
forma, verdade, mas lhe oferecer uma possibilidade de vencer a
angstia, de sair reforado do impasse. Ax bab!
A etnologia tem freqentemente dado a entender que essa
identidade fictcia, que se trata de um processo psicossocial de su
gesto, onde a repetio de certas frmulas termina convencendo o
indivduo de que ele aquilo que o grupo diz que ele . Velho reflexo
antropocntrico, habitual cacoete de certos doutores que deliram
megalomaniacamente, achando que s o saber que eles prprios
produzem objetivo, verdadeiro. Pois bem, o odu uma realidade
ao mesmo tempo objetiva e subjetiva, relao metafrica que encon
tra repercusses profundas dentro de cada ser. Como a carteira de
identidade, o odu tem um lado artificial enquanto classificao,
metfora, enquanto arte do esprito humano, mas tem tambm sua
impresso digital. Porm o odu oferece muito mais, oferece uma
relao afetiva com os orixs pessoais, que tanto pode ser de amor
como de dio, de f e de suspeita, de admirao como de desdm.
Comear a identificar-me pelo odu implicou rapidamente um enri
quecimento da minha conscincia sobre realidades que so profun
damente minhas, foi um enriquecimento da minha relao comigo
prprio, das minhas relaes amorosas, sociais, polticas, e uma am
pliao da minha sensibilidade artstica.
No incio deste texto foi mostrado rapidamente como o coloni
zador desorganizou a vida social do africano, tentando substituir
sua identidade profunda por uma outra superficial, com o objetivo
de domestic-lo. Muitos escravos e seus descendentes se submete
ram a esta poltica, mas muitos outros resistiram e, depois de serem
derrotados militarmente, encontraram na religio a arma mais pode
rosa desta guerra de resistncia. Nesse processo, os afro-brasileiros
conseguiram se reorganizar e recriaram a prpria identidade sob
duras condies. A religio deles, que tinha um carter tnico (pois

eram os antepassados divinizados da famlia, da raa, que desciam
regularmente para manter a coeso e aumentar a fora dos seus des
cendentes), com a admisso dos primeiros brancos tende a ganhar
um carter universal. Universal porque mais distante das discrimi
naes impostas pela sociedade e, paradoxalmente, universal por
que mais prxima do indivduo. Oxssi passou a no ser mais ape
nas um orix do povo de Ketu, pois um dia se descobriria que tinha
at louro que era filho dele. Os escravos e libertos filhos de Oxssi
teriam podido ento, sem perder a dignidade, fazer um apelo aos
filhos de Oxssi das outras raas, a seus irmos em sensibilidade e
energia. Os ogans brancos e brancos penetraram no candombl
como pessoas bem-vindas, como outros filhos de Oxssi, de Oxum,
de Xang, de Ians, Ogum, Omolu, Oxumare, Iemanj e, quem
sabe, at mesmo de Exu. Dizer que membros das classes privilegia
das foram admitidos como protetores dizer a verdade. Apenas uma
parte da verdade. Para lutar contra a opresso e a discriminao, os
afro-brasileiros recriaram aqui uma das religies mais tolerantes e
flexveis que existem, justamente porque baseada num conheci-
I mento profundo da natureza humana. Os ogans honorficos, no in-
'cio do processo, no eram muito numerosos e corriam um certo
risco. Se eles persistiram, porque se reencontraram nas novas re
laes que estavam estabelecendo. No vamos basear nossos conhe
cimentos histricos na idia otria de que as pessoas do passado
eram otrias, no ? Os pais e mes-de-santo, longe de lhes oferece
rem uma iluso, colocaram a servio dos primeiros ogans brancos
algo muito importante, algo de que eles sentiam necessidade mas
no encontravam na sociedade oficial: uma meditao impressio
nantemente precisa sobre os problemas cotidianos que todo mundo
tem de enfrentar. O colonizador obrigou o escravo e seus descenden
tes a assumirem uma identidade superficial, uma segunda natu
reza baseada no catolicismo. Em resposta, o candombl recons
truiu uma identidade alternativa, que ele dificilmente poderia im
por, mas que ganhou muitos brancos pela sua profundidade, sua
complexidade e seu charme.
Por outro lado, que indivduos de todas as cores confraterni
zem uma excelente coisa, principalmente numa sociedade como a
nossa, profundamente marcada pela opresso racista. Mas pode-se
dizer a mesma coisa da confraternizao de indivduos pertencentes
a diferentes classes, numa sociedade marcada por uma injustia so-
Renato da Silveira
194
ciai to brutal? Como o problema exige muitos desdobramentos que

no cabem neste espao, a pergunta fica a solta...
* * *
O candombl conquistou pela luta o direito de cidadania.
Quem vem de fora e assiste s festas dos grandes e prestigiosos ter-
reiros ignora a dura batalha que seus adeptos tiveram de enfrentar
para conquistar o direito de existir. Mas muitos baianos tambm ig
noram esse fato. Depois da Segunda Guerra Mundial nossos artistas
e intelectuais mais clebres tornaram-se ogans dos grandes candom
bls, aumentando assim o prestgio destes e o prprio. Uma sim
biose. A religio afro-baiana consolidou tambm sua dignidade de
objeto de cincia. Aps Nina Rodrigues e seus discpulos, j nos
anos 30 e 40, etnlogos europeus e norte-americanos vieram Bahia
especialmente para estud-la. Todo mundo sabe que o que se torna
importante no estrangeiro, sobretudo nos pases industrialmente
mais desenvolvidos, adquire rapidamente grande prestgio entre
ns. Nossa mentalidade de colonizados desempenhando, no caso,
um papel totalmente ambguo, as principais vtimas da colonizao
se viram assim elevadas a uma posio mais vantajosa. Quem v o
esplendor atual dos grandes candombls pode vislumbrar que eles
foram os que encaminharam as solues politicamente mais inteli
gentes, mas tal esplendor esconde que eles foram os que mais luta
ram, porque foram os mais perseguidos.
Alm disso, por outras razes, a quantidade de candombls
aumentou significativamente nos ltimos anos: dos cerca de cem
terreiros existentes em Salvador no fim dos anos 1940, passamos a
1500 candombls atualmente registrados pela Federao do Culto
Afro-brasileiro. As ialorixs, as ias e os ogans tornaram-se tema
das canes de Dorival Caymmi, assunto dos romances de Jorge
Amado e at de novela da rede Globo. O ijex, ritmo da gostosura
de Oxum, irmo do reggae, tornou-se a palpitao do suingue de Gil
e Caetano, base do atual renascimento da msica baiana; os orixs
tornaram-se motivao essencial para artistas plsticos e danari
nos, nome de shoppings, butiques e edifcios chiques, matria de
interesse permanente para os mass media. Menininha do Gantois,
ao morrer em agosto de 1986, foi transportada por um carro de
bombeiros, como Tancredo, sua morte sendo igualmente destaque
na imprensa mundial.
que no fim dos anos 60 as coisas tinham se precipitado. O

Brasil se industrializava rapidamente, se integrava mais ainda nas
estruturas capitalistas multinacionais, tornando-se a oitava potncia
econmica do Ocidente. Alm do mais, a crise de valores e a necessi
dade de evaso das classes mdias e burguesas tomariam a forma de
uma invaso. Colunveis cata de exotismo (e at mesmo procura
de alvio para as feridas da vida) invadem os terreiros: freqentar os
mais prestigiosos deles torna-se prova de bon ton. E uma consulta s
ialorixs clebres passa a custar uma pequena fortuna.
Salvador comea nessa poca a fazer mais intensamente parte
dos circuitos tursticos nacionais e internacionais. A BAHIATURSA
comea ento a financiar certos candombls para tornar suas ceri
mnias pblicas mais espetaculares. Chega-se mesmo a organizar
ritos fictcios para adaptar o calendrio litrgico ao calendrio turs
tico.29Viola-se o recato de certas cerimnias permitindo a presena
de fotgrafos e cinegrafistas. A tica tradicional parece se dobrar
diante do poder arrasador da grana.
O candombl se oficializa. A tutela da poltica, em Salvador,
s seria suprimida em 1976, mas antes desta data Olga de Alaketu,
uma das mes-de-santo mais clebres do pas, tinha sido nomeada
presidente de honra da delegao brasileira ao Festival de Arte Ne
gra em Lagos, Nigria. Certos afro-brasileiros so assim cooptados
pela nova diplomacia brasileira do tempo da ditadura militar, que,
caa de mercados africanos para nossos produtos industriais, tenta
ria apagar a incmoda imagem de aliado do que restava do colonia
lismo portugus, e de cmplice do asqueroso sistema do apartheid
da frica do Sul. Menininha do Gantois, cantada em verso e prosa,
clebre pelo seu magnetismo pessoal, pela sua formao fiel s tra
dies, respeitada pela sua discrio, aceitaria posar para uma pu
blicidade das mquinas de escrever Olivetti, gesto carregado de pe
sadas implicaes: a economia capitalista e a civilizao da escrita
alfabtica pareciam invadir todos os espaos e ameaar o que res
tava da economia do dom, e da tradio oral.
Diante de todos esses acontecimentos, certos doutores e sacer
dotes mais ortodoxos se alarmam: o fim do candombl puro esta
ria prximo, a degenerescncia teria se instalado at mesmo entre os
(29) Cf. Candombl, Progresso ou Sacrilgio? , jornal Movimento, n? 32,

9.2.1976, p. 12. Observar tambm que, antes da BAHIATURSA, foi fundado um
departamento de turismo do Estado da Bahia, em 1954.
Renato da Silveira
196
mais tradicionalistas! A idia de um local privilegiado onde se man-

teria uma suposta pureza ancestral prpria a uma concepo mu-
seolgica da cultura. Este tipo de crtica rgida e moralista salienta
evidentemente o aspecto moral da questo. Creio que no se deva
negligenci-lo, desde que no se passe por cima da complexidade do
processo. A catstrofe que ameaaria o candombl nestes ltimos
anos seria a corrupo provocada pelo acesso riqueza. Entretanto,
os representantes do candombl (sobretudo o de ketu, tido como o
mais puro) sempre se esforaram em suprimir a idia segundo a
qual o candombl uma religio de pobres, lembrando sempre a
origem real dos orixs e mesmo de alguns afro-brasileiros. No nos
esqueamos de que antigos reinos da frica ocidental participaram,
desde tempos muito remotos, de um mercado que atravessava o
Saara e chegava at o Extremo Oriente. E no nos esqueamos tam
bm de que os prprios escravos aqui desembarcados foram feitos
objetos de troca por ricos mercadores africanos vinculados a um
mercado que se expandia para o Ocidente.
verdade que, nas sociedades tradicionais, a riqueza nunca
foi uma pura quantidade, mas algo associado a mrito e honra. Os
rituais do candombl no tm outro objetivo seno o de, por um
lado, reproduzir a ordem do mundo e, por outro, reforar o ax dos
seus participantes, isto , sua fora, seu prestgio, sua sade, mas
tambm sua riqueza. Alm disso, no nos esqueamos de que a pr
pria liberdade de numerosos escravos foi comprada com o lucro pro
veniente do pequeno comrcio, e que a prpria integrao dos afro-
brasileiros na sociedade, sua ascenso social e a elevao do seu
nvel material de vida foram, em parte, um resultado da habilidade
deles no campo das atividades comerciais. Nessas condies, quem
poderia proibi-los, moralmente falando, de aproveitar da valoriza
o comercial da religio afro-brasileira para ter acesso s riquezas
produzidas pela sociedade industrial?
Uma das funes bsicas da religio estimular a espirituali
dade dos indivduos e dos grupos. Falando mais claramente, par
tindo-se do principio de que a vida social , como diria Dante, uma
selva selvaggia, fonte inesgotvel de violncia e de corrupo que
vem da voracidade do animal humano, ao sacerdote caberia burilar
o lado visceralmente e intelectualmente csmico dos indivduos, a
contemplao e a generosidade que alimentam a qualidade da vida e
equilibram o movimento do grupo, impedindo a generalizao da
erocidade. A espiritualidade seria assim uma elevao acima de
P ragm atism o e m ilagres de f 197
todas as contradies e de todos os desejos: isto que identificado

como sendo nosso lado divino.
Mas a religio igreja, instituio: ela portanto tambm
sociedade. Fatalmente. E, como tal, sujeita a todas as contradies e
a todas as aberraes que so parte integrante das relaes estabele
cidas pelas coletividades humanas. A religio que justifica o impe
rialismo e apazigua a conscincia do opressor pode ser a mesma que,
em outras circunstncias, acalenta a revolta do oprimido. O santo
que salva pode ser o mesmo que mata. Hoje como ontem, aqui e ali,
as religies se inserem em conjuntos sociais complexos, interferem
no movimento histrico como foras polticas ativas, mas se subme
tem a todas as contingncias, como tambm lgica do movimento
da totalidade social. Nossa herana scio-espiritual afro-brasileira
em seu conjunto , portanto, como Oxssi, submetida a uma grande
tenso: atrada pela novidade, pelo que existe de mais moderno,
pela experimentao, pelos artifcios da produo humana, conti
nua solidamente vinculada ao passado, ao saber que nossos ante
passados reelaboraram e nos transmitiram, indissoluvelmente li
gada natureza e ao cosmos, eternas fpntes de ax.
Estamos atualmente numa encruzilhada onde raas e civiliza
es se interpenetraram para criar uma cultura especfica. O carter
consistentemente dinmico desta cultura j foi demonstrado em cir
cunstncias ainda mais difceis. Em princpio, no h nada de las
timvel no fato de que a complexidade contraditria do mundo ur
bano e industrial moderno venha repercutir sobre as instituies
afro-baianas: tudo depende de como. Dado que a contradio o
prprio elemento vivo do movimento social, em vez de um sinal de
agonia, esta repercusso pode ser um sinal de vitalidade.
Os etnlogos falaram com freqncia de sobrevivncias e de
arcasmos quando se referiram cultura afro-baiana. Acontece
que esses arcasmos so, simplesmente, uma parte muito impor
tante da nossa modernidade. Entrou pela perna do pinto e saiu pela
perna do pato, o rei mandou me dizer que o seguinte conte quatro...
O culto de Egun
em Ponta de Areia, Itaparica
Julio Braga
O espiritismo, por sua vez, culto dos mortos, cujos

espritos entram nos mdiuns para, por seu intermdio,
falar aos fiis; na religio africana os Eguns (almas dos
mortos) no se manifestam no transe; no descem, apa
recem, e surgem na forma de personagens disfaradas
que desempenham suas funes, ou melhor, falam de
fora, e a voz dos mortos que se faz ouvir na Ilha de
Itaparica.
Roger Bastide, As religies africanas no Brasil
Ponta de Areia
Ponta de Areia uma comunidade de pescadores localizada
na Ilha de Itaparica que, por sua vez, est situada na Baa de Todos
os Santos. Apesar da pouca distncia que a separa de Salvador,
capital do Estado da Bahia, a comunidade de Ponta de Areia guarda
certas peculiaridades que lhe conferem especial identidade, notada-
mente quando ela serve de estrutura de apoio ao grupo religioso.
Organizada por meio de normas e valores que imprimem e crista
lizam um substrato de religiosidade em quase todos os setores de sua
vida cotidiana, Ponta de Areia est, atualmente, submetida a um
O culto de Egun 199
intenso processo de mudanas sociais, com forte repercusso e alte

rao no modus vivendi de sua populao permanente. Alis, essas
mudanas vm ocorrendo em todo o Recncavo Baiano, sobretudo
na Ilha de Itaparica.
A ilha atualmente integra os projetos de turismo interno e ex
terno, causando grande impacto em uma comunidade que, at o
incio dos anos setenta, vivia semi-isolada de Salvador. At ento,
Itaparica era pouco freqentada, com exceo da cidade do mesmo
nome, muito procurada pela pequena burguesia, que l. mantinha
e ainda mantm grandes casares, usados apenas durante o
perodo de veraneio. Tendo em vista sua proximidade de Salvador
com ela interligada por um eficiente sistema de ferry-boat e,
alm do mais, ligada ao continente atravs da Ponte do Funil por
um sistema rodovirio que alcana a cidade de Nazar, a Ilha tor
nou-se uma opo de lazer para a classe mdia e os turistas, que
buscam suas belas praias durante todo o ano. A presena dessa po
pulao flutuante, proveniente sobretudo de Salvador e das cidades
do Recncavo Baiano, altera consideravelmente a densidade demo
grfica durante a alta estao turstica (dezembro, janeiro e feve
reiro), e pressiona aquela comunidade a uma redefinio de seus
interesses gerais, levando-a a participar de um processo, no mui
to cmodo, de adaptao a uma nova ordem social que modifica
profundamente as noes de vida e sociedade da populao resi-
deilt.
As nossas observaes se restringem ao que acontece com o
povoado de Ponta de Areia. No obstante, no seria temerrio afir
mar que esse processo de redefinio e conseqente adaptao a
uma nova ordem social ocorre praticamente em todas as comuni
dades existentes sobre toda a Ilha de Itaparica.
A populao permanente de Ponta de Areia constituda ba
sicamente de descendentes de Eduardo Daniel de Paula, fundador
do culto aos ancestrais, o culto de Baba Egun,1e dos que esto li
(1) Este trabalho parece ser a primeira tentativa de descrio sistemtica da

estrutura e funcionamento de um terreiro de Egun na Bahia. Os dados aqui utilizados
resultam de uma pesquisa mais ampla sobre Ponta de Areia que o autor realiza com o
apoio do CNPq. Essa pesquisa orienta-se para a compreenso e a analise da organi
zao social daquele povoado, na Ilha de Itaparica, com particular interesse na orga
nizao social do culto ancestralidade que ali se pratica e que parece ser elemento
referencial e definidor da comunidade na sua projeo afro-brasileira. Sobre o culto
Julio Braga
200
gados famlia dos Daniel de Paula por um complexo sistema de

parentesco por consaginidade, afinidade, adoo e compadrio.
Acrescentem-se, ainda, os que se associam a essa famlia por laos
de parentesco religioso que se intercruzam com os de parentesco
prevalecente para garantir-lhes praticamente o mesmo nvel de acei
tao no grupo familiar extenso. Ademais, o parentesco religioso
desempenha um papel importante nas relaes sociais e se mantm
como fora dinmica, geradora e restauradora de certas tramas pa-
rentais s identificveis pela intermediao do culto ancestrali-
dade. Assim que certas relaes de parentesco, distantes no tempo
e no espao, s so explicveis com o intercurso das relaes de pa
rentesco religioso, lembradas pela comunidade inicitica toda vez
que ela se rene episodicamente ou em poca de festas cclicas do
calendrio litrgico. Nessas ocasies, so relatados os aconteci
mentos que marcaram a comunidade religiosa, so lembrados os
nomes de pessoas que se notabilizaram dentro da seita. E o paren
tesco religioso serve de leitmotiv para a transmisso aos mais jovens
de certas particularidades do saber inicitico e das experincias vi
vidas pelos antigos membros do grupo. Destarte, um membro da fa
mlia Daniel de Paula pode, com relativa facilidade, referir-se a um
parente de uma gerao anterior, usando para isso o expediente de
se lembrar dos compromissos formais que ele mantinha com o gru
po religioso: em que grau de parentesco ele o situa em relao a um
esprito ancestral, quem o iniciou, quem foi seu padrinho de ini
ciao, etc. E assim, com o auxlio do parentesco religioso, ele con
segue reativar a lembrana, num processo associativo de imagens,
smbolos e ocorrncias sociais retidas no corpus da tradio oral do
grupo religioso.
de Baba Egun, ver principalmente os estudos de Juana Elbein dos Santos, O Nag e a
Morte: Pade, Asese e o Culto de Egun, Petrpolis, Vozes, 1975; O Culto dos Ances
trais na Bahia; o Culto de Egun , in Oloorisa: Escritos sobre a Religio dos Orixs,
So Paulo, gora, 1981, pp. 155-188. Como leituras complementares: Jean Ziegler.
Os Vivos e a Morte: Uma Sociologia da Morte no Ocidente e na Dispora Africana
no Brasil, Rio de Janeiro, Zahar, 1977. Jos Lima, A Festa de Egum, Bahia , in
olclore Baiano: trs ensaios, Bahia, 1952; Pierre Verger, Notes sur les Cultes des
Onsa et Vodum ; Mmoires de 1Institut Franais d Afrique Noire, n? 51, Dacar.
i o ? ? d * P\ 507; Nina Rdrigues, Os Africanos no Brasil, So Paulo, Nacional,
. ene Ribeiro, Cultos Afro-Brasileiros do Recife: Um Estudo de Ajustamento
TCfW \ e; *952; D. M. dos Santos, Ax Op Afonj, Rio de Janeiro,
Instituto Brasileiro de Estudos Afro-Asiticos, 1962; Festa de Me d gua cm Ponta
de Areia Itaparica", Revista Brasileira de Folclore, 14, VI, 1966, pp. 65-74.
O culto de Egun 201
Organizao e estrutura do culto

Eduardo Daniel de Paula, o Baba Aboul e
outros terreiros de Egun
Eduardo Daniel de Paula era filho de Manuel Antonio Daniel
de Paula,2este ltimo lavrador que, segundo contam, participava
muito pouco do culto de Baba Egun. Entretanto, a lembrana que
.se tem dele a de um dos mais exmios e distinguidos tocadores de
atabaques ou alab, nome pelo qual so conhecidas as pessoas res
ponsveis pelos toques de percusso com os quais se acom
panham os cnticos litrgicos. No se sabe, ao certo, quem teria ini
ciado Eduardo nos segredos do culto de Baba Egun, pelo menos no
existe um consenso em torno disso. Para a maioria da populao,
teria sido um velho africano conhecido por Tio Op, lder sacer
dotal do famoso terreiro do Corta-brao, localizado nas imediaes
da Estrada das Boiadas, atual bairro popular da Liberdade, em Sal
vador. Para alguns, entretanto, quem o levou iniciao teria sido
uma pessoa mais conhecida pela alcunha de Joo Dois Metros,
numa aluso ao seu tamanho, lder religioso do Terreiro da Encar
nao, situado no povoado do mesmo nome, na Ilha de Itaparica.
Numa data incerta das primeiras duas dcadas deste sculo,
Eduardo fundou o culto de Baba Egun em Ponta de Areia e dele foi
lder incontestvel. O terreiro estava localizado numa rea no resi
dencial por detrs de um brao de mar que separava a zona de praia
da mata e das pequenas roas que ali existiam. Atualmente, frente
dessa rea, est a Igreja de Nossa Senhora das Candeias, padroeira
de Ponta de Areia. Ao lado esquerdo da capela ainda existe uma
velha cajazeira (Spondias lutea) onde Ogun (orix da guerra) era
cultuado, e uma tambm antiga gameleira-branca (ficus doliaria, a
rvore sagrada do orix Iroco) do tempo do terreiro de Eduardo. E
no muito distante dali, encontra-se a casinha de Exu (orix das
encruzilhadas) que, de acordo com a tradio, no quis sair de onde
estava quando o terreiro foi transferido para outro local. Esses trs
(2) Cf. Osorio, Ubaldo, A Ilha de Itaparica: Histria e Tradio, 4? ed. rev. e
ampl., Bahia, Fundao Cultural do Estado, 1979, p. 318. Com essa citao que
remos deixar consignada a nossa homenagem pstuma ao historiador itaparicano,
cuja obra repleta de ensinamentos consulta obrigatria para quem deseja estudar a
Ilha de Itaparica.
Julio Braga
202
marcos sagrados ainda so ali reverenciados e, de vez em quando, se

pode presenciar o sacrifcio (matana) de um animal votivo (por
exemplo, um galo, galinha ou bode) a um daqueles orixs. Um neto
de Eduardo, de nome Manoel dos Santos (Baianinho), filho de Fer
nando dos Santos bambox, ficou com a incumbncia de zelar
pelo P de Iroco e toda poca de Natal ele obrigado a sacrificar
pelo menos um galo quela divindade. Nessa ocasio muitos dos
descendentes de Eduardo ali se renem para participar da obri
gao, respondendo s cantigas sagradas iniciadas (tiradas) pelo
seu oficiante, e prprias para aquela circunstncia.
Conta-se que, no tempo de Eduardo, as festas comeavam
impreterivelmente no horrio prefixado, e no era permitido aos re
tardatrios o acesso ao barraco3(local do culto pblico), cuja en
trada principal era fechada to logo se iniciavam os rituais invoca-
trios dos espritos ancestrais, os Eguns.4 As referncias sobre
Eduardo so plenas de expresses de carinho, mas falam tambm de
uma pessoa extremamente austera quando tratava de assunto rela
tivo seita, e revelam a figura carismtica de um profundo conhe
cedor dos rituais afro-brasileiros; saber adquirido pela iniciao e
pelo convvio dirio com famosos lderes religiosos de sua poca.
Eduardo j se tornou uma figura legendria, e os relatos a respeito
de sua vida so ricos em detalhes sobre sua fora espiritual, e seu
poder mgico de convocar e controlar os espritos ancestrais que ele
tanto respeitava. Como muitos outros lderes religiosos, foi vtima da
represso policial desencadeada contra os cultos afro-brasileiros du
rante toda a primeira metade deste sculo. Eduardo foi preso, seu
terreiro invadido e confiscados muitos dos objetos sagrados do culto
de Baba Egun. Conta-se que, durante sua priso em uma cadeia em
Salvador, muitas coisas estranhas aconteceram que deixavam as
pessoas em pnico. Conta-se, por exemplo, que ningum podia dor
(3) Barraco, local onde se realizam as festas pblicas de um candombl. Pc

extenso se chama tambm, s vezes, de barraco a sala ou o salo em que se rei
zam as estas ou cerimnias pblicas, mesmo quando so dependncias pequena
r ijS *, ^ >rP casa. Neste caso, entretanto, o nome mais empregado salc
iva o a ostaLima, Os Obs de Xang , in Oloorisa, p. 89-126. O barraco d
tarT0 'r u iL recentemente reformado, graas colaborao da Secr
taria do Trabalho e Bem Estar Social (SETRABES).
frentP tenJ"e^ro de Egun, comeado o culto aos ancestrais, fecha-se a porta d
culto de Egun) P 6 ^ aêrta com autdzao expressa de um Oj (sacerdote d
O culto de Egun 203
mir devido ao barulho de atabaques batendo a noite toda. E o dele

gado, temendo que algo de ruim acontecesse a si prprio, mandou
solt-lo e o enviou de volta a Ponta de Areia.
No tempo de Vov Eduardo como geralmente lembrado
por todos da comunidade, independente do grau de parentesco ,
Ponta de Areia passou a ser freqentada por forasteiros, criando
certa preocupao ao grupo religioso, at ento muito resistente
presena de pessoas que no pertencessem famlia extensa dos
Daniel de Paula. A afluncia cada vez maior de indivduos que fi
xavam residncia no povoado e, sobretudo, a construo de casas
em terrenos no muito distantes do barraco obrigaram a comuni
dade religiosa a procurar outro lugar melhor situado para o culto de
Baba Egun. Eduardo liderou a transferncia do seu terreiro para um
local mais afastado e mais reservado dos curiosos que assediavam o
barraco quando das obrigaes religiosas. Com auxlio de parentes
e amigos, foi comprado um terreno no Barro Vermelho e ali cons
trudo o novo barraco. Um dos principais colaboradores recebeu,
em retribuio valiosa ajuda que prestou ao grupo religioso, o mais
alto ttulo honorfico na hierarquia do culto de Baba Egun, o ttulo
z Alapinin.5Comentrios saudosistas so sempre feitos pela popu
lao que conheceu os bons tempos do Barro Vermelho, consi
derado lugar ideal para o culto, pela sua estratgica localizao e
difcil acesso. Alguns anos depois, o barraco foi novamente trans
ferido, desta vez para o stio denominado Bela Vista, onde se en
contra at hoje. Essa ltima transferncia contou com a decidida
colaborao de Bibiana Maria do Esprito Santo, Me Senhora, fa
lecida Ialorix do Centro Cruz Santa do Ax do Op Afonj, e que
ocupou o prestigiado posto de l Eb na comunidade religiosa con
sagrada a Baba Aboul (Orno Il Aboul). Este o nome pelo qual
(5) O ttulo Alapinin, que na frica dado quele que ocupa o mais elevado
posto na hierarquia de um culto a Egun , no foi usado com essa mesma importncia
nos terreiros da Bahia. O chefe supremo do terreiro era conhecido e ainda o
pelo ttulo de Alab . Na poca de Antnio, Alab Bab Mario , do terreiro de Baba
Abouly existia um Oj, h pouco tempo falecido, que tinha o ttulo honorfico e no
funcional de Alapinin. A partir dos anos 60 restauraram-se os contatos culturais com
os pases africanos, e muitos brasileiros ligados ao culto dos orixs fizeram diversas
viagens Nigria e ao Benim para conhecer as origens de sua religio e importaram
novas informaes sobre a organizao e prtica dos diferentes cultos. Nessa mesma
poca, Deoscredes M. dos Santos, at ento possuidor do elevado posto de Kori Koi
no terreiro de Baba Abouly reorganizou a estrutura interna do terreiro, e recebeu o
ttulo de Alapinin.
Julio Braga
204
conhecido o terreiro de Bela Vista, sem dvida uma das mais impor
tantes comunidades religiosas afro-brasileiras.6
A partir do Baba Aboul algumas outras casas de Egun apa
receram. No muito longe do terreiro de Baba Aboul, no local de
nominado Barro Branco, perto de onde outrora existiu o famoso
terreiro do Tuntun, existe o no menos importante terreiro Ile Oi,
fundado e dirigido por Roxinho, tambm descendente de Eduardo
Daniel de Paula. Mais recentemente, foi inaugurado outro terreiro
de Egun, tambm no Barro Branco. Seu fundador e dirigente
Eduardo, tambm um Daniel de Paula. Pela seriedade com que vem
administrando seu terreiro, Eduardo tem recebido muito apoio. As
festas que ali so realizadas congregam um numeroso grupo de
adeptos do culto aos ancestrais. Mais dois outros terreiros existem,
exclusivamente dedicados ao culto de Egun e igualmetne criados e
dirigidos por descendentes de Eduardo Daniel de Paula: um no
bairro popular de Utinga, em Salvador, fundado e dirigido por Ba-
ru; e outro na Baixada Fluminense no Rio de Janeiro, fundado e
dirigido por Larcio dos Santos.
Esses terreiros, alm de serem todos fundados e dirigidos por
descendentes de Eduardo Daniel de Paula, guardam a mesma estru
tura organizacional do Baba Aboul, e cultuam os mesmos espritos
ancestrais. Entretanto, cada um tem caractersticas que os particu-
larizam e os fazem distintos uns dos outros.
Cada uma dessas comunidades religiosas tem um Egun pro
tetor. A ele se reserva um lugar de destaque na estrutura dos rituais;
a ele pertence a principal festa do calendrio litrgico; e ele recebe a
ateno maior dos adeptos do culto. Geralmente trata-se do Egun a
quem o fundador da comunidade est ligado por razes iniciticas,
sendo seu Atoki. O Atoki o Oj (sacerdote) que detm o saber li
trgico e, por conseqncia, o poder formal de convocar um de
terminado Egun e de ser responsvel pelo seu culto. A ele cabe a
responsabilidade maior de cuidar do Ax, bela roupa sagrada com
que o Egun se apresenta nas cerimnias pblicas. O Atoki , assim,
um Oje especializado no culto a um Egun especfico, e deve ter um
conhecimento profundo de tudo que lhe diz respeito. Nos dias de
. samos e aceitamos como vlida a designao afro-brasileiro , por com

com as rplan- esses.s,.stem as crenas e ritos esto definitivamente comprometido!
Ûe
o sentido hist^S-SC,iaiS -S re*nterPretam no contexto brasileiro, o que no diminu
o sentido histonco de sua origem africana.
O culto de Egun 205
festas, ele pode convoc-lo e traze-lo at o espao sagrado reservado

s cerimnias publicas, no barraco. Ele tem a obrigao formal de
conhecer praticamente todos os toques de atabaques, assim como as
cantigas que esto ligadas ao seu culto particular. Ao Atoki cabe a
responsabilidade de levar para o interior do Il Aw (casa do se
gredo) as oferendas feitas pelos aclitos, especialmente nos dias de
Oss,1e entrega-los solenemente ao Egun em causa, dentro do mais
restrito respeito s normas rituais.
Diferentes motivaes levaram essas pessoas a abrir seus pr
prios terreiros. Parece que a razo fundamental foi a capacidade
que tiveram de dirigir e liderar uma comunidade religiosa. Mas
necessrio que haja uma razo prtica para que algum leve a efeito
essa tarefa. E essa razo pode surgir durante os perodos de disputas
sucessrias, quase sempre geradoras de grandes divergncias entre
os membros de um determinado terreiro. Um candidato sucesso
que no tenha sido escolhido, e que se considere injustiado, pode,
eventualmente, junto com o grupo que o apia, fundar o seu prprio
terreiro. Contudo, um desentendimento de natureza pessoal ou fa
miliar entre lderes sacerdotais pode tambm provocar uma dis-
seno no grupo, e aquele que se sente prejudicado por uma razo
qualquer, desde que disponha de condies materiais e reconhecida
capacidade de liderana, termina por criar sua prpria comunidade
religiosa. Mas certo que nem todos se aventuram a essa difcil ta
refa, que exige, para alm de uma decidida vocao sacerdotal, o
investimento de grandes recursos financeiros. preciso dispor de
um terreno grande o bastante para acomodar todas as instalaes
indispensveis ao funcionamento do culto e preciso contar com re
cursos para a construo de dependncias essenciais ao culto, como
(7) O sentido de Oss difere ligeiramente do sentido encontrado nos can

dombls de orix da Bahia. Oss a obrigao que tem um filho-de-santo de cuidar
do quarto do santo , de renovar a gua da quartinha e de limpar os objetos sa
grados que personificam sua divindade protetora. O Oss normalmente feito na
primeira semana de cada ms de acordo com a relao existente entre os orixs e os
dias da semana. Por exemplo, o Oss para Xang feito na quarta-feira porque esse
o dia que lhe consagrado. Nos terreiros de Egun , o Oss , sobretudo, o dever que
tem cada adepto de fazer oferendas aos Eguns, como aca batido (dissolvido na
gua), alimento de sua predileo e que vem sempre acompanhado de flores e de uma
pequena soma em dinheiro. Essas oferendas podem ser feitas no incio de uma festa
pblica, porm o mais comum realiz-las aos domingos, quando a comunidade
religiosa se rene para isso.
Julio Braga
206
o barraco para as cerimnias pblicas e o Lessain (o Ile Aw, a casa

do segredo), para as cerimnias fechadas.
Ao nvel da organizao religiosa, no parece existir um impe
dimento religioso formal a um Oj abrir seu prprio terreiro, caso
ele se considere capaz de assumir as responsabilidades inerentes ao
cargo de dirigente sacerdotal. A rigor, ele no depende de um con
sentimento prvio do seu grupo de referencia para se instalar como
sacerdote do culto de Egun. O mais comum a existncia de um
consenso ou, pelo menos, do apoio da maioria do seu grupo reli
gioso, mas isso nem sempre acontece. A implantao de um novo
terreiro em geral provoca grande celeuma na comunidade religiosa.
A reao inicial de total desaprovao, sobretudo por parte dos
mais idosos, menos receptivos ao surgimento de um novo terreiro de
Egun. Com o passar do tempo, e dependendo da maneira como o
sacerdote conduza sua comunidade religiosa, o novo grupo poder
ser reconhecido e, assim, termina por ser freqentado at mesmo
por aqueles que inicialmente se opuseram sua criao.
Organizao do espao no terreiro de Baba Aboul

no Lessain que se guardam os acessrios litrgicos usados
durante a realizao dos diferentes rituais. O Il Aw, a casa do
segredo, a casinha ou simplesmente a casa de Egun", como
mais comumente chamada, a pea mais importante do conjunto de
construes existentes num terreiro de Egun. sempre construda
na rea mais reservada do terreno, nas imediaes da entrada dos
fundos do barraco, por onde circulam to-somente os Eguns quan
do vo danar e os Ojs que esto atuando durante uma cerimnia
religiosa. Geralmente de construo simples, sempre de cho ba
tido, para permitir o contato direto com a terra (de onde nascem
os Eguns). A casinha comporta uma diviso que separa a parte
onde esto as representaes simblicas dos Eguns Agbs (os mais
velhos e que ali so venerados), da ante-sala onde ficam os Ojs e
onde se realiza, tambm, grande parte dos ritos internos do culto
aos ancestrais. Mas, tambm espao de socializao, e os assuntos
inerentes comunidade religiosa so ali tratados. As principais de
cises dos lderes so sempre tomadas na casa de Egun, nessa
area estritamente reservada aos Ojs.
O culto de Egun 207
O barraco onde se realiza a maior parte das cerimnias p

blicas a maior rea construda de um terreiro de Egun. Ele divi
dido em duas areas principais. A do fundo e um espao sagrado por
excelncia, onde os Eguns danam e as vezes permanecem durante
uma cerimonia. Somente os Ojes podem circular livremente nessa
rea, e assim mesmo quando esto realizando ou participando de
algum servio religioso. Durante uma festa pblica, um adepto po
der ser chamado ali por uma razo ritual qualquer, mas s ir
acompanhado e protegido por um Oj que o proteje de um eventual
contato com a roupa sagrada dos Eguns, que no pode ser tocada
por ningum. A outra rea, a da frente do barraco, embora no
seja rea profana, por oposio do fundo, no participa da mesma
categoria sagrada que define a primeira como espao ritual. Nesta
parte fica o pblico, quase sempre separado por sexo homens do
lado direito de quem entra, e mulheres do lado esquerdo , tal
como em qualquer terreiro de candombl jeje-nag. Essa diviso do
espao do terreiro de Baba Aboul , em linhas gerais, a mesma dos
outros terreiros de Egun. Nos dias de festas, o pblico mantido na
rea que lhe reservada, e entre esses espaos se interpem os Ojs
ou outros membros iniciados da seita que tambm tenham o direito
de ali estar, separando o mundo dos vivos do mundo dos mortos.
O Alab e seus auxiliares

Devido complexidade estrutural do culto aos ancestrais, o
dirigente sacerdotal, o Alab, como conhecido no terreiro de Baba
Aboul, no pode se encarregar sozinho de todas as atividades reli
giosas. Ele precisa da assistncia de um grupo de co-celebrantes que
possam assumir tarefas em diversas fases dos rituais. Esses auxi
liares, que geralmente se encontram quase no mesmo estgio inici-
tico em que se situa o lder religioso, no tm atribuies bem defi
nidas, podendo realizar qualquer ato litrgico que lhes seja solici
tado pela autoridade hierarquicamente superior, e jamais podero
recusar-se a faz-lo, se for a vontade expresa de um Egun. Mas eles
terminam se especializando na execuo de determinados rituais
que somente os Ojs Agbs podem realizar, devido relevancia sa
grada desses atos. o caso, por exemplo, do trabalho de sacrificar
os animais votivos para os Eguns. Somente os mais idosos e mais
competentes so chamados a execut-lo.
Julio Braga
208
Um Oj com poucos anos de iniciao pode, por exemplo, ser

convidado a ajudar numa matana, mas no ter direito a pegar
na faca para realizar, ele prprio, a oferenda. Em cada terreiro
existe um Oj mais ou menos especializado em sacrificar os animais,
embora, teoricamente qualquer um possa realizar esse ato. Quem o
realiza deve estar bem concentrado e deve conhecer todos os cnticos
prprios de matana para Egun. Ele deve saber como proceder
em cada etapa do ritual, levando em conta as caractersticas de cada
um dos espritos ancestrais e o significado simblico de cada ofe
renda. Da mesma maneira, um Oj que no tenha ainda sido admi
tido no grupo dos Ojs Agbs, o que s pode ocorrer com a ancia-
nidade inicitica, no ter direito a manipular os instrumentos divi
natrios, tais como os bzios, para realizar uma consulta aos Eguns
ou s divindades (orixs) que esto associadas ao culto dos ances
trais, a no ser que haja uma autorizao formal do lder religioso.
Essas autorizaes so dadas com mais freqncia na medida em
que o Oj vai se aproximando de uma idade inicitica em que j
possa ser considerado Oj Agb pela comunidade, posto que se al
cana sem qualquer rito de passagem especfico. Ao atingir esse alto
grau da hierarquia religiosa, o Oj estar, teoricamente, apto a exe
cutar as tarefas fundamentais da seita e que marcaro sua posio
de prestgio dentro do grupo.
O terreiro precisa contar tambm com a colaborao de uma
pessoa bastante competente que se encarregue do trabalho de sacri-
ficador (atribuio do Axogun, nos candombls da Bahia) dos ani
mais votivos para os orixs miticamente associados ao culto de
Egun, comoExu, Ogum, Ians e Ossanhe, assim como saber sacri
ficar para os prprios espritos ancestrais, funo que exige um co
nhecimento profundo de todos os aspectos rituais relacionados com
o culto de Baba Egun. Diferentemente do que ocorre na hierarquia
religiosa dos candombls da Bahia, no existe o posto de Axogum no
terreiro de Egun. Mas sempre um Oj Agb que se encarrega da
matana e, na maioria das vezes, o prprio lder religioso que
assume a responsabilidade desse trabalho.
O sacerdote necessita, tambm, da colaborao de um grupo
de apoio para as diferentes atividades indispensveis realizao do
culto de Baba Egun. Entre as funes mais essenciais est a reali
zada pelos tocadores de atabaques, os Alabs. Eles so peas funda
mentais na realizao das festas pblicas e asseguram a continui
dade do ritual quando da ausncia de um Oj ou de outro lder
O culto de Egun 209
religioso que esteja, na ocasio, responsvel pelo andamento da ce

rimnia. Para isso, pedem licena a Baba Egun e aos mais velhos,
por acaso presentes, e tiram (iniciam) os cnticos sagrados, dan
do prova pblica do quanto sabem a respeito das cantigas de Egun.
Nessas ocasies uma verdadeira contenda se instala entre eles, todos
querendo dar provas de seus conhecimentos, cuidando de lembrar
as cantigas mais difceis, as mais elaboradas, aquelas chamadas de
fundamento. E quando cometem um equvoco qualquer na per
cusso, ou quando iniciam um cntico inadequado, recebem, de
pronto, a reprimenda de um Oj mais cuidadoso do bom andamento
do ritual. E algumas vezes, tambm numa demonstrao evidente
de autoridade e competncia, o prprio Oj toma para si a respon
sabilidade de tocar por algum tempo para o Egun e o faz, s vezes,
de p, voltado para os atabaques, de costas para a assistncia, que
se compraz em assisti-lo nessa encenao que agrada aos mais ido
sos, enche de inveja os mais novos e reanima a ambincia da festa.
Muitos, entre eles, foram tocadores de atabaques antes de iniciados
como sacerdotes do culto de Baba Egun. E, por conhecerem bem a
tcnica de tocar, supervisionam os alabs nas festas pblicas, e esto
prontos para entrar em ao, caso a circunstncia exija. Embora
nenhum dos terreiros de Egun disponha de uma equipe fixa e nica
de tocadores de atabaques, j que eles se revezam durante uma fes
ta, esses terreiros contam, contudo, com um grupo de tocadores que
so mais assduos e que asseguram a qualquer momento a reali
zao das festas pblicas. Esses tocadores de atabaques so fi
guras importantes e devem ter, como nos candombls de orix, um
conhecimento profundo dos diferentes toques, conhecer pratica
mente todas as cantigas, saber cant-las e respond-las. Eles no de
vem, de maneira nenhuma, cometer erro algum, pois podero sofrer
as sanes dos prprios Eguns, que os ameaam toda vez que isto
acontece.
O terreiro deve tambm contar com um membro iniciado (no
necessariamente um Oj) que possa fazer a traduo da linguagem
sagrada dos Eguns, para benefcio dos que no esto familiarizados
com sua voz cavernosa, nem com as diferentes expresses arcai-
zantes da linguagem ritual nag, e que serve de base para a trans
misso de mensagens provenientes do mundo dos espritos ances
trais. Essa linguagem, rica em imagens e significados simblicos do
mundo ancestral, realiza e veicula o saber tanatolgico afro-brasi
leiro. E, diferentemente do que se possa imaginar, no se trata
Julio Braga
210
de um saber cristalizado e imutvel como parece vista das r
gidas frmulas lingsticas ritualizadas que sedimentam e trans
mitem um contedo de origem africana. Na prtica, o que ocor
re nessas cerimonias e uma atualizaao permanente, que incor
pora e redefine, ao nvel ritual, as experincias de morte e ancestra-
lidade tal como so vividas e sentidas pela comunidade atual. Essa
dinmica de atualizao do saber exige uma ao competente da
pessoa encarregada de transmitir aos circunstantes as mensagens
dos Eguns, atravs de um discurso inteligvel e funcional. Essa pessoa
faz, assim, a ligao entre o mundo dos mortos e o dos vivos, e ge
ralmente se coloca fisicamente entre esses dois mundos, separando o
espao dos vivos do espao sagrado onde circulam os Eguns e os
Ojs.
Como sabido, as mulheres no tm acesso aos segredos do
culto dos Eguns, mas este no pode prescindir da participao ativa
de um grupo de mulheres, que so indispensveis na execuo dos
rituais pblicos. Encarregam-se elas, quase sempre, da cozinha sa
grada e profana, dividem com os homens a responsabilidade pelo
bom andamento das festas, cantam e danam em situaes bem
precisas. Existe sempre uma mulher na liderana das atividades re
ligiosas relacionadas com os orixs. Ela d assistncia s filhas-de-
santo (iniciadas no culto dos orixs) em estado de possesso, cuida
de seus orixs, coloca-os para danar e decide sobre o momento de
mand-los embora (despachar o santo). Uma cadeira especial sem
pre lhe reservada em lugar de destaque, geramente ao lado da
assistncia feminina, nos limites que separam o espao sagrado,
onde danam os espritos ancestrais, do espao onde fica o pblico.
E os Eguns lhe fazem reverncias especiais, sadam-na entre os pri
meiros e, de vez em quando, danam em sua homenagem. Ela, em
retribuio, pode tirar uma cantiga ou danar em sua honra. En
quanto responsvel por quase tudo relacionado com os orixs numa
cerimnia pblica, ela tem praticamente as mesmas atribuies de
uma me-de-santo nos terreiros de candombl. Ela conhecida por
l Ebe a me da Sociedade , a Ialorix num terreiro de Egun.
A falecida me-de-santo Bibiana Maria do Esprito Santo, Senhora,
do candombl de So Gonalo, foi, como j disssemos, l Eb do
terreiro de Baba Aboul, e ainda hoje lembrada pela rigidez com
que dirigia as tarefas pertinentes ao cargo que foi por ela to presti
giado.
O culto de Egun 211
J)BSCTlaO cI b UYtlCl f e s t a
Uma festa de Egun comea com a realizao de uma srie de

ritos que se passam no interior de Il Aw (casa do segredo) dos
quais s os Ojs tm direito de participar. So ritos complexos que
exigem competncia e ateno de quem os dirige. Em linhas gerais,
eles consistem em estabelecer as relaes mgicas com o mundo dos
mortos atravs de libaes e sacrifcios votivos endereados aos esp
ritos ancestrais que so invocados no decorrer de uma cerimnia.
A parte seguinte pblica e se realiza no interior do bar
raco, em dois estgios distintos. O primeiro, tal como nos can
dombls da Bahia, comea com o despacho de Exu (rito propicia-
trio em que se faz oferenda ao orix da encruzilhada) e termina
com a roda dos santos, quando se cantam pelo menos trs can
tigas para cada orix. As mulheres tm participao ativa, fazem a
roda, cantam e, eventualmente, algumas delas podem entrar em
transe possudas por uma divindade.
O segundo estgio a festa dos Eguns propriamente dita. Ain
da do lado de fora do barraco, o Egun tira uma cantiga de li
cena e anuncia sua chegada:
Mo nil mo ti ag, wa l, o
Ago al, mo ti ag wa l.
Mo ti ag wa l, o.
Em seguida, entra no barraco e sada a todos os filhos do
terreiro, homens, mulheres e crianas. Chama pelo nome de ini
ciao ou pelo posto a cada membro da seita; pergunta por todos da
famlia, d conselhos, prescreve algum sacrifcio, e deseja a todos
paz, sade e prosperidade. E nessas ocasies que ocorre o dilogo
entre os vivos e os mortos; entre os espritos ancestrais e seus des
cendentes, representados na pessoa de cada um dos membros da
comunidade religiosa, os filhos do terreiro (omo il), quaisquer
que sejam as relaes parentais destes com a famlia Daniel de Pau
la. Na verdade a comunidade transcende os limites do parentesco
por consanginidade e envolve a todos num parentesco religioso
mais amplo mgico e simblico que os leva a participar de
uma experincia comum de relaes de ancestralidade.
Esse dilogo traz para a esfera do sagrado a discusso dos
Problemas mais diversos de cada um. As pessoas falam livremente
Julio Braga
212
de suas angstias gerais, comentam o desvio de conduta de um filho,
a doena de outro, o desemprego do marido, as brigas conjugais e os
compromissos religiosos, as obrigaes por fazer e as dificuldades
financeiras de um modo geral. Tudo isso relatado em lngua brasi
leira, na linguagem usual da populao de Ponta de Areia. Os
Eguns, com sua linguagem sagrada, participam desse dilogo e,
como ancestrais, do ordens, estabelecem normas, criticam a ao
de um, reprovam a prevaricao de outro e tudo se passa na di
menso de um mundo s indivisvel, compartilhado por vivos e
mortos. s vezes a discusso se acirra, alguns mais corajosos che
gam at a reagir contra uma deciso de um Egun, que se enfurece,
promete castigar, faz meno de abandonar o ambiente. Mas, logo
em seguida se restabelece o respeito aos ancestrais, e os recalci
trantes se retratam diante dos Eguns e a festa segue seu curso. A
cada intervalo desses dilogos, um Oj, ou o prprio Egun, tira
uma cantiga e a assemblia responde em coro, acompanhada pelo
som dos atabaques. E assim se repete praticamente a mesma ordem
ritual para cada Egun que venha danar no barraco.
Nas festas do calendrio litrgico em que os membros do culto
fazem alguma oferenda (oss) aos espritos ancestrais, intercala-se
outro estgio que consiste na recepo dessas oferendas por parte do
grupo religioso, e dele participam todos os Ojs presentes. Nessa
ocasio, o sacerdote faz uma prece a todos os Eguns, comeando por
Olokotun, LorEgun, o que est frente de todos os ancestrais na-
gs cultuados no terreiro de Baba Aboul. Ele canta de uma a trs
cantigas para os Eguns e logo depois convida os Ojs presentes a
tambm tirar suas cantigas. Cada um assim procede, comeando
pelos mais velhos, os Ojs Agbs, at chegar aos Ojs mais novos. A
rigor, no existe uma obrigao formal ou ritual que os obrigue a
cantar durante a cerimnia. Contudo, a comunidade religiosa es
pera que cada um d prova de seu saber atravs dos cnticos litr-
gicos. uma oportunidade ideal para um Oj mais novo demonstrar
seu desembarao diante dos seus colegas e firmar sua reputao
como conhecedor das coisas da seita. Porm, os Ojs Agbs po
dem dominar a cena, no permitindo que os Ojs mais novos parti
cipem mais diretamente daquele ritual. Quando os Ojs Agbs
assim procedem, a cerimonia adquire um carter mais solene, os
a eptos do culto ouvem, extasiados, antigos cnticos litrgicos, os
mais e a orados, e respondem em unssono, com incontida alegria,
as cantigas chamadas de fundamento. Os Ojs Agbs se con
O culto de Egun 213
centram em seu papel com gestos que revelam o sentido profundo do

a z que experimentam por serem detentores de um saber inici-
e r
tico que os eleva condio de lderes espirituais, lembram de can

tigas cuja importncia e significado rituais conhecem como ningum.
Em seguida, apanham-se as oferendas antes postas no centro
do barraco e os oficiantes do trs voltas em crculo nesse espao
sagrado, e saem rpidos para o Il Aw, onde essas oferendas sero
depositadas. Se houver a entrega de um carneiro a ser sacrificado,
um Egun vir at a porta do fundo do barraco, ou nele adentrar
um pouco, para receb-lo das mos do celebrante que lhe faz a en
trega com o auxlio da corda que serve para amarrar o aninal.
As festas comeam geralmente depois das 22 horas, prolon
gando-se at o amanhecer do outro dia. imprevisvel o nmero de
Eguns que vir danar no barraco durante essas festas pblicas.
Todavia, quase certo que o Egun que est sendo homenageado, o
que recebeu os sacrifcios votivos, vir tomar parte na cerimnia
pblica. Geralmente ele entra no salo acompanhado por outros
Eguns, que, em squito, o trazem at ao espao sagrado. Os Ojs se
antecipam ao cortejo, e se pem de prontido no espao que lhes
reservado. E, com seus Ixs (bastes sagrados usados como insgnia
e para controlar os Eguns) tratam de evitar que haja uma aproxi
mao muito grande entre os espritos ancestrais e as pessoas ali
presentes. Um grupo maior de Ojs circula pelo lado de fora do bar
raco, encarregado do trabalho de proteo da comunidade reli
giosa contra a presena nefasta dos Eguns ainda no so sociali
zados pelos rituais de consagrao (tomar roupa) que circulam
livremente durante a noite, trazendo o pnico a toda a comunidade
religiosa. Outros Ojs permanecem no Il Aw ocupados com ritos
complementares que se realizam durante a festa pblica.
Dentro do barraco os Ojs so auxiliados pelos Amuixs,
aqueles que passaram pelo primeiro estgio de iniciao condio
de Oj. Eles formam um grupo de extrema importncia para a con
tinuidade da comunidade sagrada e ocupam-se de diferentes ser
vios durante uma cerimnia. Embora situados no primeiro grau de
iniciao, j conhecem os elementos essenciais dos rituais sem, con
tudo, terem acesso ao Il Aw e tampouco aos segredos da seita.
Eles aproveitam a participao nas festas pblicas para aprimorar
seus conhecimentos sobre o culto de Egun, preparando-se, assiste-
maticamente, para a condio de Oj, o que s se dar com a reali
zao da segunda e ltima etapa de iniciao. S s vezes eles assu-
Julio Braga
t
214
.1
u c Hnrante algum tempo, a direo de uma dessas fes-

mem sozinho , QS ojs esto ocupados em outras tarefas
tas especialmenteJ o temporariamente> 0 barraco.
S r r e i r o de Baba Aboul, um Egun caboclo Baba Ia
I n r e encerra a festa. Nessa ocasio toda a assistncia, ja do
S e fora do barraco, canta em lngua brasileira em homenagem
a um dos mais festejados Eguns daquele terreiro.
Homens montados:
homossexualidade e simbolismo
da possesso nas religies
afro-brasileiras
J. Lorand M atory
Antroplogos e mdicos vm h muito tempo chamando a

ateno para a proeminncia dos homossexuais entre os sacerdotes
das religies afro-brasileiras. Embora todos esses cultos de possesso
e sacrifcio, exceto os mais influenciados por elementos europeus,
tenham sido referidos pela mesma razo, os estudos sobre religies
semelhantes do chamado complexo atlntico-iorub (Robert Far-
ris) que inclui Trinidad, Porto Rico, Cuba, Haiti e Estados Uni
dos no mencionam tal associao. Ainda assim, minha pesquisa
de campo na Nigria e entre os grupos hispnicos dos Estados Uni
dos revela padres simblicos parecidos, que podem explicar este
fenmeno melhor do que referncias etnocntricas a noes de des
vio, regularmente invocadas na bibliografia brasileira sobre o
tema.
Espero poder demonstrar que o caso brasileiro no apenas
normal frente aos conceitos iorubs de relaes csmicas, mas que
sua divergncia de outros exemplos do Novo e do Velho Mundo es
clarece a estrutura conceituai da possesso do orix no pas iorub.
Em segundo lugar, espero demonstrar com exemplos que os mate
riais culturais afro-americanos podem ser usados para se entender
as estruturas profundas e as tendncias mutveis dos fenmenos so
ciais e conceituais africanos. Pretendo evitar o que Ruth Landes
J. Lorand Matory
216
chamou de preconceito africano ,1que representa as religies afro-

brasileiras simplesmente como sobrevivncias de formas africanas e
nada busca nessas religies alem do que e africano. Pelo contrrio, a
singularidade emprica do Brasil no conjunto das casas de culto
atlntico-iorubs convida a explicaes singularmente brasileiras
em termos conceituais e sociolgicos. As religies brasileiras so um
exemplo historicamente especfico do que Bastide chamou de inter
pretao de civilizaes. Quer dizer, na articulao de conceitos
peculiarmente brasileiros com uma semitica da possesso evidente
mente iorub, um certo tipo de homossexualidade torna-se vanta
joso no servio aos deuses.
Homossexualidade brasileira e
o complexo atlntico-iorub
Durante o tempo do trfico de escravos, e em um sculo e meio
de subseqente intercmbio transatlntico, os deuses dos iorubs se
tornaram uma caracterstica estabelecida de expresso religiosa por
toda a Amrica Latina. No Brasil os cultos so conhecidos como
candombl, xang, macumba, batuque e umbanda. Em Porto Rico,
Cuba e nas comunidades de imigrantes latino-caribenhos dos Es
tados Unidos, so conhecidos como Santeria, e os iniciados so cha
mados santeros. Assim, dezenas de milhes de negros, mestios e
brancos, atravs do Atlntico Sul, sacrificam em homenagem, e tes
temunham a encarnao de deuses conhecidos como orisa, em io
rub, oricha, em espanhol, eorix, em portugus.
Em termos de papis sexuais, s a predominncia numrica e
hierrquica das mulheres ultrapassa a preocupao dos etngrafos
do candombl, xang e batuque pela abundncia de homosse
xuais e afeminados. Entretanto, um peculiar grau de desdm
etnocentrico tem acompanhado essa preocupao. Nos anos 40,
Landes afirmou pela primeira vez que, embora os homens fossem
sistematicamente excludos dos terreiros mais tradicionais, os di
rigentes masculinos de outros terreiros eram na sua maioria no
trios homossexuais passivos. Mantinha-se assim o princpio fun
damental de que s a feminilidade podia alimentar os deuses.2
(1) Ruth Landes, The City of Women, Nova York, Macmillan, 1947, p. 200.
AbnnrmnJ n " eS. . n Matriarchate and Male Hommosexuality, Journal of
Abnormal and Social Psychology, vol. 35, n? 3 (1940), p. 393.
Homens montados 217
Landes declarou destrutiva a participao m asculina no sacerdcio
e responsabilizou a fixao m aterna pelo com portam ento sexual
anormal dos homens. Roger Bastide confirm ou a predom inncia
das mulheres nas seitas nagos tradicionais da Bahia, vistas no
Brasil como os grupos religiosos m ais puram ente africanos e io
rubs. Tambm ele observou a circunstncia patolgica de ser a
pederastia passiva m uito com um em certos terreiros.3
As mulheres tambm predominam entre os dirigentes de ter
reiros em Recife, onde muitos praticantes do xang acreditam que
os deuses preferem as mulheres e que as mulheres so peculiar
mente sensveis e propensas possesso.4Aqui, novamente, alega-
se que entre os pais-de-santo predominam os homossexuais. Em sua
amostra de 60 homens, Ren Ribeiro diagnosticou atravs de tc
nicas de projeo que 57% mostravam vrios graus de desequi
lbrio emocional e comportamentos desviantes, desde homossexua-
lismo aberto ou encoberto at problemas de inadequao sexual.5
Compartilhando a opinio freudiana de Landes, ele especula que
homossexuais masculinos da classe baixa, tendo sido criados por
mes solitrias, independentes, freqentemente autoritrias e frus
tradas, encontram nos cultos afro-brasileiros uma oportunidade
para se associarem e se identificarem com as mulheres. Seth e Ruth
Leackock tambm discutem a associao entre homossexuais e ter
reiros em Belm, onde observaram uma difundida crena, tanto
dentro como fora do Batuque, de que os homens que usam roupas
rituais e danam em cerimnias pblicas so ou afeminados ou, na
maioria dos casos, ativos homossexuais.6 Ribeiro e os Leackock
argumentam que os terreiros representam um nicho social onde os
homossexuais, do contrrio desprezados, podem vir a ter status e
prestgio como pais-de-santo. Peter Fry acrescenta que a combi
nada classificao de homossexualidade e terreiro como desvian-
(3) Roger Bastide, O Candombl da Bahia, So Paulo, Nacional, 1961, p.

309.
(4) Ren Ribeiro, Personality and the Psychosexual Adjustment of Afro-
Brazilian Cult Members , Journal de la Societ des Americamstes , n? 58 (1969), p.
111.
(5) Ibidem, p. 113.
(6) Seth e Ruth Leackock, Spirits o f the Deep, Garden City, N. \ ., Anchor
Books, 1975, p. 104. Por ativos os Leackocks provavelmente querem dizer homos
sexuais praticantes . Pois, como veremos, os brasileiros no classificam absoluta
mente como homossexuais homens que penetram outros homens.
218
J. Lorand Matory
tes faz do sacerdcio um nicho apropriado para os homossexuais, e

que seu status fronteiria na sociedade os adequa, na imaginao
popular brasileira, a profisses relacionadas com poderes m
gicos.7
A maioria dos estudos representa a homossexualidade como
patolgica e como desviante em relao aos valores brasileiros
hegemnicos. Essa patologia e a rejeio de homossexuais em outras
reas de atividade so ento entendidas como a causa da presena
dos homossexuais nos cultos. Com efeito, os cultos afro-brasileiros e
espritas tm mostrado mais tolerncia do que a Igreja catlica.
Entretanto, este fator s uma explicao suficiente se ele puder
explicar as percentagens de homossexuais serem em certos cultos to
altas quanto 57%, na ambgua estimativa de Ribeiro. Os homosse
xuais que se sentiram rejeitados pela Igreja, correram todos precipi
tadamente para os templos afro-brasileiros? Poderamos pensar
assim caso as duas tradies fossem mais semelhantes do que so, e
se a Igreja fosse mais insensvel para com os homossexuais do que .
Landes e Ribeiro invocam o questionvel postulado de que a homos
sexualidade masculina resulta da identificao com as mulheres e do
desejo de estar com elas. Mesmo que essa viso fosse verdadeira, ela
s explicaria, ainda que parcialmente, a atrao dos homossexuais
por alguns cultos, e no a popularmente concebida superioridade
dos homossexuais enquanto sacerdotes. Se, como Fry argumenta,
desvio e marginalidade aumentam de tal modo a qualificao sacer
dotal, o que torna a mulher to qualificada? Sendo todas as outras
caractersticas as mesmas, no deveriam elas ser consideravelmente
menos qualificadas do que os homossexuais, masoquistas, esquizo
frnicos e viciados em drogas? O conceito de desvio social muito
vago para explicar importantes aspectos dos materiais culturais
afro-brasileiros. Alm disso, a normalidade do travestismo mascu
lino nos cultos de orixs da frica Ocidental sugere que os fiis afro-
brasileiros participam de uma tradio que classifica alguns aspectos
da homossexualidade como deveras no-desviantes.
Uma fonte indica que homossexuais masculinos e femininos
so geralmente considerados excelentes mdiuns potenciais, e as
and Spirh Possession in Bra7il" Jc

Alves, 983?pp!i67eMgs * S /om om >rmK, Rio de Janeiro, Frai
Homens montados 219
eS que tambm predominam entre os clientes dos terreiros,

^ôtem ente preferem consultar pais-de-santo homossexuais.9
fre<ûe,o pry e fontes anteriores apiam esmagadoramente a pers-
ti a de que aqueles especificamente classificados como bichas
^homens que preferem ser penetrados no intercurso sexual pre
dominam em tais papis.10 A proeminncia de bichas, ao invs de
homossexuais em geral, reala uma consistncia at agora no dis
cutida na literatura africana ou brasileira: as categorias de pessoas
comumente associadas com a incorporao dos orixs partilham,
simbolicamente, a disposio de serem penetradas ou montadas. O
exame das tradies atlntico-iorubs sugere que tal disposio
quintessencial ao conceito iorub de possesso espiritual. Um mo
delo explicativo iorubacntrico explica melhor a presena combi
nada de mulheres, travestis e bichas, do que noes sobremodo ge
neralizadas de desvio social. Os brasileiros no consideram as mu
lheres como categoricamente desviantes, e os homossexuais, no
Brasil, no parecem ser menos desviantes do que no Haiti, por
exemplo, onde no se observa uma preponderncia de homossexuais
masculinos entre os sacerdotes.
A possesso entre os iorubs

Na discusso que segue do simbolismo entre os iorubs da
frica, espero demonstrar que o papel das bichas nos cultos bra
sileiros logicamente antecedido e que, no simbolismo comum de
um complexo religioso transatlntico, a bicha representa metonimi-
camente um conjunto de relaes csmicas muito mais complexas
do que a preferncia sexual.
A possesso espiritual ocorre regularmente entre os iorubs da
Africa e nas religies relacionadas com a matriz iorub no Novo
Mundo. Enquanto a maioria das pessoas daquele complexo cultural
nunca experimenta a possesso, esta desempenha um papel central
na ativao das relaes sociais e no discurso sobre estas relaes,
representando um meio pelo qual alguns seres controlam a consci
ncia e a ao de outros. O treinamento e a possesso de mdiuns
(9) Ibidem, pp. 180-182.

(10) Fry, Male Homosexuality , p. 38.
J. Lorand Matory
220
representam uma de uma srie de apropriaes da cabea, conce
bida como um recipiente um vaso, por varias entidades socialmente
constitudas. Um esprito ancestral conhecido como ori (literalmente
cabea), originrio de um ancestral, pode ser partilhado por di
versas pessoas vivas e, ainda assim, ser o contedo definitivo de cada
pessoa sua vontade, destino, personalidade, conscincia e capa
cidade. Durante a possesso, um orix desce do cu e substitui
aquele esprito. Da mesma forma que o corpo se ajoelha num gesto
altamente alusivo de submisso votiva, para receber seu ori no cu o
iniciando deve aprender a receber a divindade pelo abandono da
vontade e da conscincia pessoais. A divindade se apropria do corpo
individual e a partir da no s personifica, mas corporifica as tra
dies e os padres da comunidade humana. A divindade, na pessoa
de seu sacerdote, fala ento com a autoridade de um rei. Assim,
atravs da mediao de sacerdotes mais experimentados, pessoas
mais velhas da linhagem, funcionrios reais ou dirigentes de ter
ceiros no Novo Mundo, a conscincia de uma comunidade maior
substitui, da maneira mais extrema e grfica, a conscincia e a von
tade da comunidade consanguinea e do indivduo. A possesso en
to paradigmtica da constituio de seres sociais e grupos sociais
ordenados. Trata-se de uma complexa invocao da integridade hie
rrquica numa ordem social e csmica onde, como pretendo de
monstrar, a dialtica das relaes de gnero simbolicamente cen
tral.
Entre os 15 a 20 milhes de iorubs da Nigria, Repblica Po
pular de Benim e Togo, os cultos aos orixs tradicionalmente se
mantiveram prximos das vrias realezas divinas.11 O rei Olori
Awon Iworo, ou Cabea dos Sacerdotes, em seu reino o que o
torna no s o mais distinto depositrio dos poderes divinos e ances
trais ali, mas o lder dos vrios sacerdcios dedicados ao culto e
socializao do poder divino. Na sua maioria os orixs foram reis e
outras pessoas de autoridade, quando, em tempos remotos, viveram
na terra. Por exemplo, o deus do trovo e dos raios, Xang, um dia
governou o maior dos imprios iorubs, Oyo. Ogun, deus do ferro,
da guerra e da caa, foi um dia o rei de Ire. Por seu turno, as deusas
L ^SSaS kservaes so baseadas em trabalho de campo na Nigria (1982

entrp nc c ? / llteratura a respeito dos iorubs. Entre 1981 e 1986 fiz pesquisa
ton
ton, ee Lawrpnr5
Lawrence, no&estado
Cost*! 'este ôs Estados Unidos Washington, Nova York. Bo<
de Massachusets.
Homens montados 221
" Oxum e Oya foram mes e esposas reais, tambm impor-

IefflanJ^ tor.ja(ies palacianas. Mitologicamente, os deuses Odudua
Ôbatal tiveram origem no cu, fundaram os primeiros reinos ter
- s e foram pais dos governantes dos estados iorubs posteriores.
N o imprio de Oyo, por exemplo, os sacerdotes de Xang eram vice-
reis do imperador, e nas provncias distantes sacerdotes incorpo
rados exerciam a autoridade maior. Sacerdotisas e mensageiros reais
chamados ilari, cujas cabeas so preparadas maneira dos sacer
dotes mdiuns, coletavam impostos e impunham conformidade s
ordens do rei.12 tambm significativo, como explicarei adiante,
que os ilari freqentemente cumprissem sua tarefa montados nos
cavalos do rei. A terceira importante categoria de funcionrio pala
ciano constituda pelos iwefa, ou eunucos, cuja semelhana estru
tural com as sacerdotisas e os ilari sugere que a castrao aqui
pensada como um ndice de relaes hierrquicas fortemente inves
tido de simbolismo de gnero.
Assim, nos domnios superpostos do governo e do culto ioru
b, a possesso espiritual um smbolo e um paradigma da dele
gao de autoridade que, conforme o discurso predominante nos
cultos dos reis e orixs, origina-se no cu e desce atravs de hierar
quias equivalentes de parentesco, governo e poder divino. A relao
entre deuses, ancestrais e reis e seus subordinados na terra repre
sentada em toda a sociedade iorub pela analogia da relao entre
os contedos e os vasos que aqueles enchem, alm da relao ma
rido/esposa, que discutirei mais adiante. Nos altares ipeji), diversos
vasos, tijelas e cabaas contendo os emblemas dos orixs tambm
contm o poder (ax) dos deuses e podem receber pedidos de ajuda.
Na mitologia iorub, a cabea humana considerada criao de
Ajala, o oleiro celeste. Desta forma, assimilada ao vaso, a cabea
tambm se torna um recipiente da divindade durante os atos de pos
sesso espiritual, quando o mdium se torna o orix. Foi inicial
mente a elaborada iconografia de vasos nos pejis afro-brasileiros e
da Santeria que me alertou para a importncia central dos vasos na
frica Ocidental. Embora freqentemente no se d muita ateno
aos vasos e cabaas no discurso nigeriano, a hiptese que emerge dos
materiais do Novo Mundo encontra frutfera confirmao no mito e
(12) Rev. Samuel Johnson, The History of the Yorubas, Lagos, C. S. S. Book-
shop, 1921, p. 62.
J. Lorand Matory
222
no ritual africanos. Por exemplo, a possesso do orix realizada
por uma sacerdotisa que carrega na cabea um vaso contendo as
substncias emblemticas daquele orix. Tais vasos contm gua
quando se trata das diversas divindades fluviais, enquanto aqueles
para Xang, deus dos raios e troves, contm brasas de carvo. Da
mesma forma, nos mitos, o vazamento e a queda de vasos carre
gados na cabea esto associados com a separao entre divindades
e fiis bem como entre maridos e esposas.13
No Novo Mundo, a nomenclatura dos papis sacerdotais re
tm termos cuja sobrevivncia em toda parte revela, eu diria, uma
outra estrutura indispensvel do sistema simblico: a centralidade
do gnero e a relao de montaria. Em iorub, o verbo gun descreve
no s a entrada da divindade na cabea do iniciado mas tambm
uma pessoa que monta um cavalo e um homem que monta o(a) par-
ceiro(a) precisamente as referncias contidas no verbo portugus
e espanhol montar. Alm disso, nas lnguas da regio iorub,
Porto Rico, Cuba e Brasil, vrias categorias de iniciados so cha
madas iyawo orisa esposas dos deuses (yaguo, em Porto Rico e
Cuba; ia, no Brasil). A relao entre marido e esposa recebe real
mente uma elaborada ateno no simbolismo dos cultos dos orixs
iorubs. Os sacerdotes africanos so, sempre, ou mulheres ou ho
mens travestidos que usam as vestimentas nupciais iorubs do s
culo XIX. As mais importantes ocasies de culto aos orixs, os fes
tivais anuais, so chamadas pelo mesmo nome do gesto conven
cional de submisso da esposa em relao ao marido ikunle, ou
ajoelhar-se. Os iorubs observam enfaticamente o dever da esposa
de cozinhar para seu marido, da mesma maneira como os sacerdotes
alimentam as divindades com oferendas cozidas. A relao de g
nero deve ser entendida como uma relao que incorpora e gera sen
tidos bem alm do sexo biolgico. Uma esposa obrigada a ajoe
lhar-se diante dos parentes femininos do marido, pela mesma razo
por que obrigada a cozinhar para eles logo aps casar-se, e a se
dirigir a eles como okoo mi meus maridos. Como exemplo fi
nal, uma comerciante poderosa e rica certa vez me disse: Okunrin ni
m Um homem sou eu!. Embora existam orixs femininos,
todas as divindades penetram seus cultuadores e so assim estrutu-
U3) Sobre os mitos de Iemanj ver J. Lorand Matory, Vessels of Power

tese de mestrado, Umversity of Chicago, 1986.
Homens montados 223
linas o que as associa a substncias que enchem

ralmente masc. de papis histricos, polticos e econmicos,
vasoseaufflconj d e gun ..cavaigar", um ato fortemente
"histrica e simbolicamente, ao uso da autoridade real,
associado, exerccio eqestre
eeclesiasuta._______________ ___e a importao
______ de cavalos
mllta? foram essenciais para a hegemonia do maior imprio
d cavaleiro permanece o emblema prototpico da autoridade
" r C na arte iorub. Os iniciados que recebem as divindades so
p01 ... cavalos mi
chamados ou montarias
montanas dos orixs esin oriâ ou^ ele-
no pas iorub, caballos em espanhol e cavalos em portugus. A
ôridade dos reis iorubs repousa no acesso a vrios outros bens
estrangeiros, como armas de fogo, por exemplo. Na verdade, acre-
dita-se que os primeiros reis vieram eles prprios do cu ou de lu
gares no estrangeiro, especialmente a nordeste. Os deuses so tam
bm vistos como parentes sobrenaturais ou estrangeiros de seus s
ditos e cultuadores. Xang, Iemanj, Sonponon, Odudua e outros
deuses originaram-se alternativametne do cu ou de terras estran
geiras, em geral a nordeste. Eles e os instrumentos de seus poderes
vieram do exterior para ficar temporariamente entre os sditos au
tctones.
Entretanto, ao invs de investir de poderes vice-reis e cava
leiros palacianos, os deuses do Novo Mundo autorizam e objetivam
relaes de autoridade, proteo e ajuda mtua entre mes, pais,
madrinhas, padrinhos, filhos, filhas, irmos e irms no santo. E a
prpria frica torna-se a origem externa das divindades.
Finalmente, quando uma pessoa de lingua iorub diz Nkan
gun mi ( Algo entrou em mim), ela quer dizer que alguma fora
de origem implicitamente externa e inesperada a impeliu a agir con
tra sua prpria vontade. Tal imagem sugere a construo dialtica e
erarquica de relaes sociais e csmicas: o povo iorub entende
que o cavaleiro controla o cavalo e certamente atribui a vitria na
to ^ 3 ma*s.ao P do que ao ltimo. Mas os cavalos decerto
ma 'd1em.^mPrânês contextos mticos. Para o povo iorub, o
filhos0* m^ S a esPosa determina a identidade social dos
pai ou mr vT n*ngu^m Pode ser um cavaleiro sem um cavalo nem
enia uaesPosa-Nem h deuses sem fiis. Ibiti kosi
no h deuses6 aflFma Um ada8io iorub onde no h povo,
ê8em^nica^ dUma n?U^ er se casa> seu status social deriva, na viso
e sua ligao a um homem e sua adequada submisso
224
J Lorand Matory

ao grupo de parentesco dele. Quando concebe filhos, o nome adi

cional que ela ganha deriva de crianas formalmente pertencentes
patrilinhagem de seu marido. A terra que seus filhos iro lavrar e
desta forma sustent-la na velhice geralmente deriva daquele mesmo
grupo de parentesco, exceto nas vilas onde eles podem usar como
alternativa as terras pertencentes patrilinhagem dela. As mulheres
iorubs trocam de marido duas ou trs vezes e podem morrer ricas,
comerciantes independentes, mas os objetos de maior valor na socie
dade iorub filhos e terras pertencem a grupos residenciais
centrados na figura masculina, que tambm controlam a maioria
dos cultos aos orixs. Uma vez que deve venerar o orix do marido, a
mulher se submete a um esprito patrilinear e, por assim dizer, a um
esprito real tambm, pois todos os cultos afinal respondem ao rei.
Contudo, nem as esposas de homens nem as de orixs deixam de ter
seu prprio ori (esprito ancestral), permitindo-as agir de acordo
com uma estrutura de autoridade corporativa alternativa, na ver
dade de acordo com qualquer uma das diversas estruturas alterna
tivas desse tipo. Pouca vergonha causada pela sada da esposa da
casa do homem, da mesma forma que um devoto insatisfeito pode,
com algum risco, abandonar uma devoo e buscar a ajuda de um
outro deus. So estimadas as imagens verbais, esculturais e rituais
que sugerem semelhana entre esposas e cavalos, criaturas indispen-
savelmente fortes mas afinal sem vontade pessoal. As esposas io
rubs no so permanentemente submissas a seus maridos, menos
ainda que os sditos a seus reis. Ainda assim, a viso iorub hege
mnica a de que uma sociedade ordenada uma bem articulada
hierarquia de instituies centradas na figura masculina. As mu
lheres que agem independentemente dessa hierarquia tornam-se
suspeitas de a estarem atacando. No sendo mais montada pelo
marido, a mulher no ps-menopausa a mais facilmente associada
feiticeira. A coroa iorub que mostra um ajuntamento de feiti-
ceiras-pssaros em torno de um nico lder evoca um dos obje
tivos e uma das responsabilidades principais do rei: trazer estas mu
lheres subversivas sob seu taco, control-las hierarquicamente.
A continuidade de grupos centrados no homem depende das
mulheres, da mesma forma que a sade e prosperidade desses gru
pos depende do controle mulher e dissidncia de inspirao femi
nina, tal qual a segmentao de linhagem em grupos polignicos.
Tambm os deuses dependem da disposio dos devotos para ali
ment-los, guardar seus segredos e abrig-los, em suas descidas
Homens montados 225
atravs da possesso. A proteo contra estranhos e contra

teItabros malvolos da comunidade ideologicamente dependente
f^bm isso de algum aos agentes da autoridade masculina cons-
S/da ou seja, maridos e deuses. Doena, infertilidade e desgraa
ti~Uos castigos com que se ameaa a no submisso.
Sa O orix que preside a pessoa prim ordialm ente o dono de
sua cabea. Entretanto, doena, infertilidade e desgraa indicam
uma divindade associada com a famlia da pessoa e, por
tanto, qual a vtima deve devoo est brigando (ja) com ela.
Esse modo de dizer comum em toda parte no Novo Mundo. Em
outros casos, deuses que so negligenciados deixam de proteger seus
antigos protegidos de pessoas malvolas e feiticeiros, que podem
tambm causar graves doenas. Aps aconselhamento com o adi
vinho, a pessoa atingida deve reafirmar relaes adequadas com a
linhagem e a comunidade, submetendo-se iniciao. Boa sorte e
sade so dimenses da integridade social csmica que restaurada
quando a pessoa se torna uma esposa do orix e prepara sua ca
bea para ser montada pela divindade. A integridade deste es
quema simblico fez-se clara para mim quando certa vez toquei na
cabea de um homem santero e recebi um grito de repreenso:
Voc no tocaria nas partes ntimas de uma mulher casada, to
caria?.
A possesso, a iniciao e o casamento sustentam uma longa
relao na histria religiosa universal e da frica Ocidental. O casa
mento o piv das relaes com a famlia, a sociedade e o cosmos.
Ele necessrio para a reproduo e integridade dessas unidades, e
frgil o bastante para requerer contnua ateno ritual. Quando as
relaes com a famlia, a sociedade e o cosmos vo mal, o casamento
se torna, no discurso iorub, a metfora para a restaurao das hie
rarquias de proteo e obedincia.
A prpria concepo biolgica de um ser humano depende de
uma ativao de relaes de hierarquia e sexo conhecida como gun
a relao sexual. Como o leitor se lembrar, algum se ajoelha
maneira da esposa para receber seu ori antes do nascimento. Muitos
iorubs acreditam que quando os espritos das boas pessoas mor
rem, eles residem temporariamente no cu bom (orun rere), mas
epois entram nas cabeas dos seus descendentes e retornam terra,
m contraste, os espritos dos que fazem o mal vo para o orun
aPadi, cu de rebanho de vasos, e nunca podero entrar na ca-
ea de um descendente. Em suma, a superposio de imagens de
J. Lorand Matory
226
vasos e montaria enquadra a construo iorub de competncia,

ao e poder. Nesse idioma, o ser estruturalmente masculino, di
vino, estrangeiro e real entra ou monta o vaso estruturalmente femi
nino, terrestre, domstico e plebeu.
Feitiaria e maternidade so reconhecidas como processos su
balternos na constituio da intermediao, tambm trazendo a
imagem de penetrao e incorporao. Feiticeiras que comem (je)
outras pessoas so representadas como criaturas barbudas, que j
passaram da menopausa, e portanto estruturalmente masculinas.
Por outro lado, as mes ((ya), que tambm podem ser feiticeiras,
protegem e alimentam seus filhos. A concepo, gestao e ama
mentao tambm esto associadas a imagens recorrentes do reci
piente ou vaso. Em todos esses processos, sejam predominantemente
masculinos ou femininos, a unio de foras estruturalmente opostas
constitui mediao e autoridade, mas a negociao dessa unio tam
bm contm o potencial da disjuno.
Os grupos estruturalmente masculinos no apenas dependem
da capacidade reprodutiva das esposas, mas so vulnerveis ao ata
que mstico de mulheres no mais sujeitas a serem montarias de seus
maridos e que portanto comem independentemente. Os grupos
patrilineares e polignicos so tambm vulnerveis segmentao
de linhagem que a lealdade maternal inspira. Historicamente rela
cionado com patrilinearidade, poligenia, patrilocalidade e realeza, o
ritual dos orixs vive da afirmao e reparao de hierarquias cen
tradas na figura masculina atravs da referncia a seu elo mais fraco
o casamento.
Possesso e categorias sexuais brasileiras

Aplicando a mesma lgica de hierarquia e gnero, os devotos
afro-brasileiros elasteceram as categorias iorubs implcitas para
acomodar as brasileiras explcitas. Ao discutir os conceitos brasi
leiros de comportamento sexual, Peter Fry demonstra as limitaes
de homossexualidade como categoria multicultural. A tradio
brasileira divide o comportamento sexual, no em categorias de
homo e heterossexualidade, mas em categorias hierarquicamente
relacionadas daqueles que comem como o fazem os maridos,
deuses e feiticeiras iorubs e daqueles que do como o fa
zem as esposas e sacerdotes iorubs. No Brasil, a pessoa que come
adota o papel ativo de penetrao, enquanto seus parceiros pas
Homens montados 227
sivos se oferecem para serem penetrados vaginal ou analmente. As
relaes entre parceiros ativos e passivos so idealmente hierr
quicas e esto paradigmaticamente expressas na submisso sexual
da mulher em relao ao homem. Os homens, que penetram, do
minam mulheres e tambm bichas (ou homossexuais masculinos
passivos). A opo por penetrar um homem ou uma mulher no
afeta a identidade social do homem.14As bichas adotam, prefe
rencialmente, papis femininos, no apenas na cpula, mas na ocu
pao, vesturio e jeitos, e so referidas como ela ao invs de
ele. Landes observou que os homossexuais baianos dos anos 30
e 40 identificavam-se espichando o cabelo, aparentemente de acordo
com o modelo feminino da poca.15 Embora Landes afirmasse que
alguns sacerdotes de candombl consideravam aquele estilo blas
femo, o leitor recordar que o penteado feminino tambm caracte
riza os sacerdotes do sexo masculino, especialmente os que podem
ser ritualmente possudos, nos cultos dos orixs na frica. As con
cepes brasileiras de atividade e passividade e os signos de
cada uma destas superpem-se consideravelmente concepo io
rub de montaria, preparando o terreno para um idioma ritual sin
ttico.
Ao lado desta onipresente concepo popular brasileira, as eli
tes brasileiras dos ltimos 80 anos adotaram um segundo sistema de
classificao baseado no objeto de desejo sexual. Tendo aparecido
entre o final do sculo XIX e o incio do sculo XX a partir dos
progressos na psicologia europia, esses sistema distingue homosse
xualidade, heterossexualidade e bissexualidade como as classes re
levantes de comportamento sexual. Finalmente, o movimento gay
brasileiro dos anos 60 e 70 manteve a escolha do objeto sexual de
desejo como o ndice relevante de identidade de gnero e rejeitou
explicitamente a preocupao popular com a hierarquia de ativi
dade e passividade, categorizando o gnero masculino como ho
mem, para heterossexuais, e entendidos, para o que em ingls cha
ma-se gay. Os entendidos so homossexuais fundamentalmente em
termos de seus objetos de desejo sexual e podem adotar o papel ativo
ou passivo na relao sexual. Assim, se Lima est certo em asseverar
que homossexuais masculinos e femininos so geralmente conside
rados os melhores mdiuns, a razo pareceria estar pelo menos em
(14) Peter Fry, Para Ingls Ver, Rio de Janeiro, Zahar, 1982, p. 90.
(15) Landes, A Cult M atriarchate , p. 396.
/. Lorand Matory
228
parte na extenso histrica das conotaes de bicha para a cate

goria mais inclusiva e na moda de entendido. Essa superex-
tenso imprecisamente motivada parece ser mais comum no sul do
Brasil, onde os cultos parecem ser menos dominados pela figura
feminina e menos preocupados com o simbolismo nupcial de ini
ciao e possesso.
Sistemas mltiplos de classificao sexual coexistem no Brasil.
Eles so distintos em termos de origem histrica, como so em ter
mos de relevncia contextual. Entre as classificaes de gnero e de
sexo percebidas por Fry, o contraste conceituai entre bicha e ho
mem o mais antigo e mais corrente no Brasil, embora seja mais
hegemnico entre as populaes mais pobres e negras do Norte-
Nordeste.16Precisamente nessas regies esto os cultos de possesso
considerados mais puramente africanos no discurso popular e
acadmico. Da mesma forma, segundo alguns observadores, a pre
dominncia de mulheres e bichas mais clara no Norte e Nordeste
do que nas cidades industrializadas do Sul, onde as instituies de
devoo religiosa de origem africana so consideradas bem menos
tradicionais.17 Os cultos sulistas so certamente mais influen
ciados pelo cardecismo, uma forma de espiritismo de origem euro
pia, do sculo XIX. Eu desejo aqui apontar apenas a hierarquia de
terreiros do crente brasileiro quanto pureza de suas prticas
religiosas africanas ou, contrariamente, sua falta de prticas visi
velmente africanas.18 Os templos tidos como mais conserva
dores ou mais puramente africanos os terreiros nagos da Ba
hia so controlados por mes e filhas de santo. Essas casas ale
gam fidelidade prtica iorub, o que lhes empresta preeminncia
entre os demais templos. No obstante, tem sido amplamente obser
vado que mesmo os terreiros de candombl de origem no iorub
imitam os ritos "nagos ou iorubs. Os candombls angola vene
ram deuses iorubs em grande proporo. So esses terreiros no na
gos, bem como os cultos em geral em outras reas do Norte-Nordeste,
que ostentam o maior nmero de sacerdotes homossexuais. E nos
cultos menos identificados com os modelos africanos, como a um
banda carioca e paulista, que mulheres, bichas e travestidos mascu
linos so menos encontrados como sacerdotes.
(16) Fry , Para Ingls Ver; Male Homosexuality .

(17) Fry, Male Homosexuality , p. 138.
(18) Fry, Para Ingls Ver, p. 50.
Homens montados 229
A avaliao do grau de iorubanidade de determinados ter
reiros e cultos regionais geralmente partilhada por antroplogos e in
formantes parece confirmar a associao do simbolismo do casa
mento e da montaria nos cultos de pedigree iorub. O papel das bi
chas em alguns cultos resulta da convergncia de sistema simblicos
complementares. A pragmtica do gnero iorub permite que um
homem seja a esposa de um deus, adotando roupas femininas e o
penteado nupcial. Embora a taxionomia iorub no reconhea uma
categoria de homens regularmente montados por outros homens,
uma categoria iorub de papis rituais foi ampliada para incluir
uma categoria brasileira de papis sociais. Ou melhor, a relao
simblica saliente no ritual africano foi reconhecida nas relaes so
ciais brasileiras isto , a relao hierrquica entre o penetrador e
o penetrado. Esses papis constituem, social e simbolicamente, uma
ordem hierrquica cuja integridade torna possvel a sade e a pros
peridade.
Para alguns praticantes da religio, a sujeio possesso de
qualquer tipo de figura masculina um antema. Ainda assim, essa
discusso apela implicitamente para preocupaes simblicas ioru
bs e lana dvida sobre a validade da idia de desvio para ex
plicar o recrutamento ao culto. Se o desvio vantajoso no sacer
dcio, como Fry postula, por que so as bichas desfavorecidas nos
terreiros mais prestigiados do Nordeste?19E se, como Landes obser
va, os sacerdotes homossexuais so apoiados e mesmo adorados
por aqueles homens normais de quem eram antes objeto de piadas e
escrnio20, devemos concluir que eles so normais enquanto sacer
dotes, mesmo que sejam desviantes como outra coisa. As pessoas s
so desviantes em relao a expectativas de comportamento e con
textos especficos. Desvio vago no s como uma construo
multicultural mas como uma construo multissituacional. me
lhor que especifiquemos que variaes so desejveis, quando e por
quem. Mesmo que admitssemos que em alguns crculos brasileiros
e em alguns perodos histricos tanto a homossexualidade como os
terreiros foram rotulados de desviantes, a invocao de Fry a este
fato como uma explicao suficiente requer que consideremos que
diferentes comportamentos desviantes ocorrem naturalmente jun
(19) Landes, A Cult M atriarchate", pp. 387-388.

(20) Ibidem, p. 393.
230 J. Lorand Matory
tos.21 A relao entre as bichas e o simbolismo iorub pode ser des

crita bem mais precisa e logicamente. Tentei faz-lo luz de con
cepes iorubs e brasileiras de possesso e relao de gnero histo
ricamente caractersticas.
Venho argumentando que uma lgica consistente de possesso
informa as tradies atlntico-iorubs; contudo, histrias sociol
gicas e ideolgicas peculiares influenciaram a realizao dessa lgica
em cada lugar. Assim, por que homossexualidade no Brasil? Pri
meiro, eu duvido que este exemplo seja nico. O que chamamos de
prticas homossexuais existem em toda parte e algumas fontes no
especializadas observaram sua grande incidncia tambm entre os
sacerdotes no Sul do Brasil. Eu creio que os homossexuais so tam
bm comuns na Santeria. Conheo muitos santeros norte-ameri
canos que sogays, mas, para os indivduos mais informados, esta
uma matria muito pessoal para permitir observaes estatsticas
acuradas. Nem pesquisadores anteriores, que eu saiba, exploraram
o assunto mais longamente. Na literatura antropolgica sobre o
Haiti no h tambm meno dessa associao. Eu adiantaria a hi
ptese de que as tradies patrilineares no Novo Mundo so bem
mais fortes no Sul do Brasil, Porto Rico e Cuba do que no Norte e
Nordeste do Brasil, onde o simbolismo feminino de incorporao de
poder superou grandemente a fora que tem em outras reas. Apre
sento uma terceira perspectiva, que espero ter substanciado abun
dantemente, segundo a qual a categoria brasileira de homens que
so considerados e se consideram sexualmente penetrveis se en
caixa perfeitamente no esquema ritual iorub. O fato de que tal
categoria no exista ou no tenha aparecido em outras regies ex
plica substancialmente a peculiaridade do caso afro-brasileiro.
Embora o prprio simbolismo de ser esposa incorpore histori
camente sugestes de que marginalidade e aflio decorrem da insu
bordinao de parentes do sexo feminino, nem a possesso nem os
possudos podem ser entendidos como desviantes. Ao contrrio,
tanto a possesso como certo tipos de homossexualidade constituem
formas de conformidade a uma lgica de relaes sociais e espiri
tuais historicamente condicionada. Muitos brasileiros vm as bichas
e as mulheres como os rbitros ideais da cura mstica e da reorien-
tao social. Na articulao entre concepes populares brasileiras
(21) Fry, Para Ingls Ver, p. 138.

Homens montados 231
de gnero e o abrangente simbolismo iorub de relanw

Mchas e as mu.heres so depositrias norJ l t PZ
papel de sacerdote medinico, o homem seria o desviante. "
Traduo de Joo Jos Reis
(22) Outros trabalhos utilizados na elaborao deste artigo. 8

The African Religions of Brazil, Baltimore, Johns Hopkins, Univ. Press, 1 .
iam Bascom, The Sociological Role of the Yoruba Cult Group, m e'
American Anthropological Association, vol. 46, n? 1, P^r*e . South
Besmer, Horses, Musicians, and Gods: the Hausa Cult of Possess.on Trann. Sw to
Hadley, Bergin & Garvey, 1983; Mikelle Smith Om an. From the Insede to the Out
side: the Art and Ritual of Bahian Candombl, Museum of Cultural Hisory UCL
Monograph Series, n? 24 (1984); Robert Farris Thompson^ r u : a n A n m MoUon.
Berkeley e Los Angeles, University of Califrnia Press 19 ier^ , Middleton
and Convention in Nag-Yoruba Spirit Mediumship , m . ea iq6o. Allan
(orgs.), Spirit Mediumship and Society in Africa, North Africana 969. .A lun
Young, Gay Gringo in Brazil", L. Richmond e G. Nogueira (orgs.), The Gay Uh
eration Book, So Francisco, Ramparts, 1973.
Negros e brancos
no Carnaval da Velha Repblica
Peter Fry
Srgio Carrara
Ana Luiza Martins-Costa
No Carnaval baiano se faz poltica brincando

Na cabea de todo mundo, o Carnaval e a vida cotidiana se
opem como o diabo e a cruz. O Rei Momo, originalmente um deus
grego do deboche ejda piada, recebe as chaves da cidade e instaura
um reino muito especial. O centro da cidade perde seus nibus e
carros para receber trios eltricos, blocos, cordes, afoxs, masca
rados; homens aparecem vestidos de bebs, senhoras ou rameiras;
negros baianos surgem ou de ndios ou de africanos; a farra substitui
o trabalho; fiis esposos e esposas repentinamente desaparecem de
seus lares; o nmero de mortes violentas aumenta; gente da alta
se mistura com o povo na Praa Castro Alves; e quem no
agenta tudo isso simplesmente foge para Paris ou a Ilha de Itapa
rica.
hdasu-0-jiotveLd.esse momento desprdenado ûa_espantosa.
ordem. A farra s possvel devido ao trabalho contnuo de muita
gente. Os diretores de bloco trabalham o ano todo, planejando en
redos, desenhando fantasias, construindo carros alegricos e de
No Carnaval da Velha Repblica 233
som; os com positores fazem canes p ara concorrer aos prm ios que
os blocos oferecem e a possvel fam a de estourar; o pessoal da
prefeitura constri a decorao da cidade; os donos de barraca fa
zem seus estoques de bebidas e comidas; as baianas trabalham des-
dobradam ente preparando acarajs, abars e passarinha; a polcia,
disfarada de polcia mesmo, se organiza em pequenos blocos e cir
cula violenta entre os folies p ara inibir os excessos de violncia; a
BAHIATURSA se preocupa com os m ilhares de turistas e o con
curso dos blocos; e os governantes rangem os dentes, torcendo para
que o C arnaval d certo. Afinal, com o disse um governador baia
no certa vez: Se o C arnaval sai m uito bom, politicam ente m uito
bom p ara m im .
Noutras palavras, por mais que se pense o Carnaval como algo
fora davidacotidiana, ele , dejatqûm_espetculq montado com os
recursos materiaisê simblicos desta vida cotidiana. Por outro lado,
o dia-a-dia tambm sojbre os impactos do Carnaval. Assim, a festa e
o cotidiano se relacionam de uma forma verdadeiramente dialtica.
Se o governador pensa que o sucesso da organizao do Car
naval trar lucros eleitorais, os outros autores do espetculo no
pensam diferente. Assim, Vov, fundador e presidente do primeiro
bloco afro, o Il Aiy, acha que o surgimento dos blocos afro e o
ressurgimento dos afoxs no incio da dcada de _1970 tiveram um
grande impacto sobre_as_relaes raciais na Bahia. Resultaram na
criao de muitas organizaes civis de negros (colocar mais de mil
pessoas na rua com fantasias, carros de som, msica e dana requer
uma complexa e eficiente organizao), mas, sobretudo, numa mu-
dana qualitativa da auto-imagem de muita gente na Bahia.
Na_dcada dej%0, os blocos que competiam por poder e pres
tgio eram os blocos de ndio e os blocos de baro os pri
meirosomposto^majqrit^Lamentejie_;p<rres,j^
negros, e os segundos de pessoas maisôu menos abastadas e predo
minantemente brancas. como se a sociedade baiana estivesse, no
Carnaval, rituaizando a luta de classes na forma de uma batlaha
entre ndios e brancos. Curiosamente, apta alegoria, quando se
lembra que a maior parte dos ndios eram ndios da Amrica do
Norte (sioux, apaches, comanches, etc.), e quando se lembra tam
bm que nos filmes do faroeste o general Custer sempre ganha o dia!
Agora o Carnaval b a iano dramatiza menqs pobres e ricos
e mais negros e brancos. No pas da democracia racial, o Car-
naval da Bahia da dcada de 80 separa brancos e negros em blocos de
234 Fry, Carrara e Martins-Costa
baro e blocos afro, cada qual se fantasiando de acordo com suas

supostas origens tnicas. E para quem acredita que a exaltao da
frica por parte dos negros um passo necessrio para que eles pos
sam conquistar o reino da cidadania plena no Brasil, os blocos afro
tiveram e ainda tm uma importncia poltica enorme. Ex
pressa-se assim Vov:
O pessoal do Movimento Negro disse que a gente tava por fora, que a
gente no sabia nada, era uma poro de nego burro que s sabia
fazer carnaval. Mas ser que eles acham mesmo que a gente vai dei
xar esse lance carnavalesco? A nossa mensagem maior essa. a
festa, o espetculo. Eles se reunem e no fazem nada, e ns, atravs
do Il Aiy e do carnaval, sem fazer discurso nenhum, j conseguimos
modificar muita coisa por a.1
A mudana dos parmetros dominantes da organizao das
rivalidades carnavalescas de classe na dcada de 60 para ^raa
nesta dcada clama por interpretao. E, para quem pensa que os
eventos setoriais e regionais ocorrem em grande parte em funo do
clima ou eAojcultural que os cerca, no_deixa .de saltar aos olhos
.uma certa coincidncia entre essas mudanas carnavalescas da Ba-
hia u mudanas maisgerais nas concepes populares e acadmicas
sobre a natureza.da sociedade. Na dcada de 60, reinavam incn-
testes dois grandes paradigmas: o marxismo e o desenvolvimen-
tismo, ambos (mas de certa forma distinta) calcados na percepo
de que o segredo para a compreenso da sociedade classe social.
no final da dcada de 60 mais propriamente depois do movimento
de 68 que nasce um outro paradigma: o do pluralismo cultural.
Este enaltece o conceito de identidade social como a chave da
compreenso da sociedade moderna. Assim, surgem os movimentos
de mulheres, homossexuais, negros, associaes de moradores, sin
dicatos, etc., ad infinitum (supondo a possibilidade lgica da pro
duo de tantas identidades quanto indivduos na sociedade). As
sim tambm surgem as teorias acadmicas adequadas e um novo
Carnaval baiano.
Se olhssemos para o Carnaval da dcada de 30, (o que no
cabe no espao deste artigo) cremos que poderamos convencer o
leitor de uma semelhante homologia entre o pensamento social da
(1) Apud Riserio, A., CarnavalIjex, Salvador, Corrupio, 1981.

~ ..
quela poca e a distribuio das pessoas e das fantasias no espao

carnavalesco na Bahia. neste perodo que os blocos e cordes re
presentavam um a espcie de degrade, desde os mais negros at os
mais brancos. E era assim que os baianos os perceberam , de acordo
com D onald Pierson pesquisador am ericano que escreveu sobre o
Carnaval da dcada de 30 e os jornais que consultamos. Este
dgrad de blocos no o da dem ocracia racial ento proem inente
no pensam ento social do pas ps-Casa Grande e Senzala ?
O leitor observar que ns no estamos sugerindo que o po
pular segue de forma mecnica o erudito. Que Casa Grande e
Senzala levou a um certo tipo de Carnaval; os escritos de Florestan
Fernandes, Octavio Ianni e Fernando Henrique Cardoso a outro; e a
literatura sobre identidade ao de agora. Isto seria linear demais
(alm de empiricamente impossvel de verificar). O que podemos
(com mais cautela) sugerir que a sociedade como um todo passa
por mudanas de auto-percep_o,e, de ordenamento quejsoJ produ-
zidas jio por atores distintos (intelectuais, polticos, etc.) mas,
rim, jielo conjunto da sociedade na sna relao com a ordem mun- (
jHal. Nos grandes rituais pblicos como o Carnaval, essa prv
duo social e cultural hiperdramatizada, como queria Roberto
DaMatta. O Carnaval representa, portanto, um lugar privilegiado
para ganharmos acesso ao ethos de uma poca, bem como aos meca
nismos de negociao que o corporificam e o produzem. Desta tica,
os rituais acadmicos, os livros, os simpsios, as teses tambm so
lugares de acesso para o estudiosos do ethos de uma poca. Como os
personagens do Carnaval, os ensastas brasileiros (os que vos es
crevem, inclusive) tambm pretendem muitas vezes captar a alma
da nao.
O material sobre o qual este ensaio se constri consiste em jor
nais e comentrios de cronistas do sculo XIX, observaes da inci
piente antropologia brasileira do incio do sculo XX (Nina Rodri
gues e Manuel Querino) e um pouco de observao participante
(nosso toque etnogrfico). O que apresentamos at agora pouco e
quase impressionista. Serve, de fato, como pretexto (literalmente)
para enunciar um modo de encarar a relao entre o Carnaval e a
sociedade mais ampla no seu contexto histrico. Serve tambm, es
peramos, para fazer com que o leitor se interesse em aprender sobre
brancos e negros nas festas da Tera-feira Gorda em dois mo
mentos do sculo XIX: no como curiosidades, e menos ainda como
simples precursores de uma instituio em evoluo, mas como ins
Fry, Carrara e Martins-Costa
236
tncias imediatamente comparveis com o presente. Assim, a His

tria age como a Antropologia, contrastando situaes distintas mas
comparveis. O intuito o de aguar a percepo do presente em
funo do passado, e, evidentemente, vice-versa.
O Carnaval da civilizao e a barbrie do entrudo

A notcia_mais antiga que consultamos sobre o Carnaval de
Salvador d/l884, e revela que essa festa estava ento estritamente
referida a um aoutra prtica que, por alguma razo, comeava a
tornar-se incmoda: o entrudo.
Comeam hoje os festejos do carnaval quando h bem poucos anos
comeava em vez dele o grosseiro e pernicioso entrudo. J vai para
mais de trs anos que o selvagem e retrgrado brinq uedo principiou a
desaparecer de nossos costumes (...) que o costume arraigado na
vida de um povo no se extirpa pela coao. Desta verdade d o en
trudo incontestvel prova. Enquanto o proibiam os editais da polcia
e as posturas municipais, ele nunca deixou de existir, zombando da
lei e da autoridade; mas logo que a persuao fez ver ao povo que a
civilizao o repelia e, em vez dele, se o substitua por outro de acordo
com ela, mais folgazo, mais aprazvel, de todo inofensivo, reunindo
em si a tradio e o progresso, a g raa e a beleza, a alegria e o prazer,
a delicadeza e o esprito, o entusiasm o e o delrio, o costume arrai
gado, filho de sculos, foi-se como por encanto, sem esforo nem
abalo, sem coao nem violncias.2
Segundo Verger,3o entrudo comeou a ser perseguido no co
meo da segunda metade do sculo XIX. Em Salvador, a data oficial
de instituio dos festejos carnavalescos seria o ano dejl879, se
gundo consta dos jornais. Nesse ano, o chefe de polcia, considerado
o iniciador desses festejos, teria enviado um relatrio ao governo,
onde fazia as seguintes consideraes:
No intuito de evitaj o pernicioso brinquedo do entrudo, to enraizado
em nossa populao, e do qual to lamentveis ocorrncias tm resul
tado, em 15_de fevereiro do ano prximo passado, reuni em minha
secretaria os seguintes subdelegados da capital [enumera os subdele-
Jornal de Notcias, 23.2.1884, grifos nossos (daqui em diante apenas JN).

c er8er> P. Procisses e Carnaval no Brasil , Ensaios/Pesquisas, n? 5,
^ v a d q rj e n tra d e Estudos Afro-nentaTs/UFBa.1980. ~ ....
gados] e depois de com eles conferenciar, no s recomendei-lhes a

maior energia para a fiel observncia da postura municipal tendente a
proibio do entrudo, mas tambm deliberei providenciar para que
fosse substitudo esse uso brbaro pelos divertimentos do carnaval.
i Nesse sentido., foijiqmeada uma.comisso composta de cidados que
/ representavam.todas as freguesias.da.capital, afim de promover tais
( divertimentos e fiscaliz-los qt^ûxlip,das autoridades locais.4
Mas em que consistia essa prtica considerada brbara nos
fins do sculo passado, e que remetia a um passado colonial repleto
de obscuridades? A representao do entrudo que se constri a par
tir da introduo dos festejos carnavalescos francesa, no final do
sculo XIX, est centrada nos aspectos considerados grosseiros e
selvagens da brincadeira, os quais compem o seu tipo brbaro
e contrrio civilizao.5A forma violenta como o entrudo
caracterizado nesse momento deixa em aberto uma srie de ques
tes relativas ao prprio sentido dessa prtica para as pessoas que
nela se divertiam desde muito tempo. Na busca desse significado
social mais profundo do entrudo, recorremos s descries que via
jantes estrangeiros da primeira metade do sculo XIX fizeram da
festa que presenciaram em diferentes cidades do Brasil.6 J um
indcio interessante notar que o tom dos relatos dos viajantes no re
cai sobre a grosseria da brincadeira, mas fala-se, sim, no tu
multo e veemente alegria que reina durante os dias do entrudo ou
ento nos ritos barulhentos que marcam a festa.7
(4) JN, 26.2.1897, grifos nossos.

(5) curioso notar que ainda hoje o entrudo caracterizado a partir de sua
grosseria , na medida em que os termos grosseiros , violento", brutal e br
baro so tambm utilizados para falar dessa forma de brincar o carnaval no Brasil
dos sculos passados, pelos seguintes autores: Alencar, E,, O Carnaval Carioca Atra
vs da Msica, 3? ed., Rio de Janeiro, Francisco Alves/MEC, 1979; Cascudo, L. C.,
Dicionrio do Folclore Brasileiro, 2? ed., Rio de Janeiro, INL, 1962, e Folclore do
Brasil (Pesquisas e Notas), Rio de Janeiro, Fundo de Cultura, 1967; Efeg, J .., Figuras
e Coisas do Carnaval Carioca, Rio de Janeiro, 1982; Freyre, G., Vida Social no Brasil
nos Meados do 5cu/q_ A7X_Recife, IJNPS/MEC, e Sobrados e Mucambos Deca
dncia do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano, tomo 1, Rio de Janeiro,
Jos Olympio, 1981.
(6) No nos foi possvel obter dados especficos sobre o entrudo na cidade de
Salvador. Apesar disso, as informaes referentes a outras cidades nos parecem gene-
ralizveis e, de qualquer modo, importantes para a contextualizao do momento em
que o carnaval se instala na Bahia.
(7) Denis, F., Brazil, tomo 1, Rio de Janeiro/Paris, M. Garnier, s. d.; Koster,
H., Voyages dans la Partie Septentrionale du Brsil Depuis 1809 Jusqu en 1815, vol.
2, Paris, Delaunay, Lib., 1818.
238
Um Carnaval meio selvagem

Os dados fornecidos por viajantes do sculo XIX, aliados
densa caracterizao que Gilberto Freyre8faz da vida social no Bra
sil do sculo XIX, permitem que ensaiemos uma descrio do en
trudo que busque entrar na brincadeira, ou, pelo menos, que res
gate alguma coisa do que a festa est querendo dizer pelas e para as
pessoas daquele tempo. O esforo de tentar perceber, na medida
do possvel, qual a leitura brasileira da experincia brasileira
que est em jogo no entrudo de meados do sculo XIX.
Para enfrentar essa questo, pode-se comear por levantar as
caractersticas do entrudo, uma herana portuguesa, que at mea
dos do sculo XIX encontrava-se disseminado pelos quatro cantos
do pas, inclusive na Bahia, sendo realizado de modo similar em
todos os lugares. Entre o domingo e a quarta-feira de cinzas, ou
seja, o perodo imediatamente anterior quaresma, jogava-se ou
brincava-se o entrudo, o qual tinha como caracterstica principal
uma burlesca guerra de gua, perfume e farinha, e outros lquidos
menos edificantes. As armas dessa guerra podiam ser com
pradas nas ruas das cidades: laranjas e limezinhos de cera colorida
cheios de gua ou perfume; canudos de papelo repletos de farinha,
e seringas para gua.
O entrudo, porm, no se resumia apenas a banhos de gua
em casa ou nas ruas, sendo tambm um tipo de dia da mentira,
quando todas as peas e brincadeiras eram feitas a conhecidos e visi
tantes. Visitando o Brasil em meados do sculo XIX, Ewbank nos d
uma interessante descrio do entrudo carioca:
Hoje dia do entrudo. Ao se levantar, meu amigo R. encontrou as
extremidades inferiores de suas calas costuradas. No anormal co
locar meia dzia de bolas em cada perna, mas como R. encontra-se
bastante indisposto, foram-lhe poupadas essas singulares manifes
taes de afeio e banhos de p. Por ocasio dos cumprimentos ha
bituais, esmagaram-lhe uma ou duas bolas na mo. Algum encontrou
o seu caf da manh sem acar, outro achou o seu com sal, e um
terceiro comeou a tirar fios da boca, o que causou novas exploses de
riso: nos dois pratos de torradas todos os pedaos haviam sido en
voltos em fios finos, de tal forma que os dentes de quem os comesse
fatalmente ficariam presos quela rede de fios. Alguns negociantes
(8) Freyre, G., Vida Social..., op. cit., p. 198.

estrangeiros pararam a caminho do Jardim Botnico. T. convidou-os

a entrar. Os simplrios aceitaram! Pouco depois os seus trajes de
montaria estavam transformados em trajes de banho. Um deles saiu
sem chapu e afastou-se de cabea descoberta! Voltou, porm du
rante a tarde com um escravo trazendo uma grande cesta de projteis
de cereais, e, entrando calmamente pela retaguarda, pagou com juros
os seus adversrios.9
Atravs dos olhos de um Ewbank ou de um Debret, identi
ficamos aquilo que mais lhes chama ateno na festa por destoar da
vida normal da cidade. O espanto que determinados comporta
mentos tpicos do entrudo causam nesses viajantes to empenhados
em registrar o dia-a-dia parece ser um bom ndice para localizarmos
o corte ritual/vida diria operado pela festa. Assim, um primeiro
aspecto destacado o contraste evidente entre o cotidiano hierr
quico e formal, marcado pela autoridade dos senhores patriarcais e
o recato e recluso das senhoras, e o desatino dos dias de entrudo,
onde a algazarra das sinhs e iais parece dar festa uma
feio bastante peculiar. o que pode ser percebido atravs do re
lato que Denis (remetendo a um outro observador) faz do entrudo,
onde a participao das mulheres na brincadeira parece deveras
extraordinria:
As raparigas brasileiras so naturalmente melanclicas e vivem reti
radas; porm, quando chega o entrudo, parecem haver com pleta -
m ente m udad o de c a r te r , e, por espao de trs dias, esquecem sua
gravidade, e natural acanhamento, para ao folguedo se darem.10
A presena das mulheres na brincadeira tambm notada por
Koster:
As senhoras p articip am de bom g rad o e particularmente a boa e velha
senhora de Macacheira, que parece infatigvel e que fica at o final
dessa pequena guerra.11
Mawe, ao descrever o curioso costume das pessoas de jo
garem umas nas outras limes e laranjas de cera cheios de gua (que
(9) Ewbank, T., Vida no Brasil, Sao Pauin . EDU SP/ltatiaia, 1976. p. 82.
C * Paul
grifos nossos. __ ..
(10) Denis, F., op. cr., PP- 234-235, 8nfos
(11) Koster, H., op. cit., p. 213, gnfosnossos.
240
arrebentam ao menor contato com o corpo), observa, por sua vez,

que homens e mulheres de todas as idades se divertem muito nessa
brincadeira, mas esclarece que:
As senhoras geralm ente com eam o jogo. Os cavalheiros respondem
com tal fora que raramente ele cessa antes que muitos projteis sejam
arremessados, e que ambos os grupos estejam to molhados como se
tivessem sido atirados em um rio... tido com o in apropriado que
os hom ens joguem entre si . 12
Ewbank fala no exrcito de inimigos femininos que o atacou
sem piedade com gua e amido ainda na vspera do entrudo,
guisa de prefcio; e Denis relata o resultado de uma visita reali
zada nesses dias:
Durante este tempo, um amigo me havia conduzido a fazer uma vi
sita; terminadas as primeiras saudaes, fomos acolhidos por um
chuveiro de tais bolas de cera amarelas e verdes, que as belas da
fam lia sem piedade ao rosto nos arremessavam. Convidaram-nos de
pois disto a chegar s janelas, e dali vimos todos os que nas ruas es-
tabam fugindo dos projteis; ou espreitando a aproximao de al
guma vtima. Logo que algum aparecia, era no mesmo instante aco
metido em todas as direes, e ficava ensopado no espao de um mi
nuto... Se o paciente, no vendo j o agressor, tinha a desgraa de
parar um momento e tirar o chapu para enxug-lo, alguma desassi-
sada rapariga oculta atrs da porta de uma das janelas dos andares
superiores, chegava com uma bacia dgua, que sobre a cabea lhe
espargia.13
Chama a ateno de Debret a familiaridade espontnea tole-
jroda durante trs dias seguidos que une os participantes da ba
talha de limes, e quejnuitas vezes se torna a causa de novas re
laes entre os beligerantes", 14 Parece significativo o uso recor
rente entre os cronistas de metforas de guerra para caracterizar o
entrudo. Principalmente quando guerra normalmente ope adver-
garips.de forma radical e excudente, enquanto o entrudo cria fami-
J^ndade , aproxima domnios e propicia o contato entre os com-
entes. Na guerra da farsa (dos aparentes limes que se revelam
11 <12).,MaWe J Travels in the Interior of Brazil, 2? ed., Londres, 1822, pp.

118-119, grifos nossos.
(13) Denis, F., op. cit., p. 234, grifos nossos.
i K?Cl!ret ViaSem Pitoresca e Histrica ao Brasil, 3? ed., tomo 1,
bao Paulo, Martins, 1954, p. 221.
em gua) os inimigos no so fixos (um visitante inesperado pode

unir toda a famlia contra si); mas antes, todos so potencialmente
aliados, num universo onde as possibilidades de combinaes so
bastante numerosas. Situao deveras extraordinria, pois tais ba
talhas estabelecem continuidades entre posies sociais que, em
dias normais, encontram-se claramente segregadas.
O entrudo do qual falamos at agora aquele que incide basi
camente sobre as hierarquias concernentes ao mundo da casa. E
nesse universo identificado como feminino que a participao das
mulheres na brincadeira ganha um destaque todo especial. Pelo que
se pode depreender dos relatos, o entrudo em que as mulheres parti
cipam aquele que diverte parentes e amigos na intimidade dos
sobrados, sem, no entanto, deixar de se comunicar de uma forma
bastante especial com as batalhas que se desenrolam tambm nas
ruas. Como nos conta Denis, faz parte da brincadeira o chegar s
janelas no s para se divertir com o espetculo da rua, mas tam
bm para jogar gua em abundncia nos passantes desavisados, ou
retribuir os projteis recebidos. do alto dos balces de um so
brado que a sociedade combate os adversrios que da rua, e de
baixo, os desafiam.
Assim, na guerra do entrudo parece haver dois campos de
batalha bastante distintos, os quais dizem respeito a domnios so
ciais mutuamente exclusivos: a casa e a rua.15Pode-se falar, ento,
na existncia de um entrudo domstico, realizado no interior dos so
brados, e que joga com relaes onde homens e mais velhos tm
normalmente a precedncia, invertendo as hierarquias; mas h
tambm o entrudo de rua, que diz respeito ao mundo do comrcio,
da praa e dos negros e escravos que a circulam freqentemente.
O entrudo que nos remete ao espao social da rua apresenta
diferenas importantes com relao ao entrudo domstico, sendo
que a mais significativa parece ser a qe diz respeito participao
dos negros na festa.16
(15) Roberto D aM atta, e antes dele Gilberto Freyre, vem demonstrando a

importncia das relaes que se constituem entre os espaos sociais e simblicos da
casa e da rua para a compreenso de aspectos fundamentais da sociedade brasileira.
DaMatta, R., Carnavais, malandros e heris Para Uma Sociologia do Dilema
Brasileiro, 3? ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1981, e A casa e a Rua Espao, Cida
dania e Morte no Brasil, So Paulo, Brasiliense, 1985, Freyre, G.. Sobrados, op. cit.
(16) No decorrer deste trabalho, os termos brancos e negros serao utili
zados enquanto categorias sociais, no se referindo meramente cor da pele.
F r y , Carrara e Martins-Costa
242
De um modo geral, no entrudo de rua os homens so os per-

sonagens principais:
Nas lojas e atrs das portas das habitaes estavam escondidos ho
mens com seringas, e grandes gamelas cheias dgua, com que sem
descanso uns aos outros se molhavam; e de tal modo o faziam que a
rua por fim ficava inundada de uma a outra extremidade, como se
fosse um prolongamento da baa.17
Domingo ainda, mas depois do almoo, o vendeiro procura provocar

o vizinho da frente, com incidentes insuficientes, a fim de atra-lo
rua e jogar-lhe o primeiro limo ao rosto... Vem-se tambm jovens
negociantes ingleses consagrando de bom grado 12 a 15 francos a um
quarto de hora de brincadeira lcita, passear com orgulho e arro
gncia, acompanhados por um negro vendedor de limes, cujo tabu
leiro esvaziam pouco a pouco, jogando os limes s vendas de pessoas
que nem sequer conhecem.18
Na sociedade brasileira de meados do sculo XIX, a rua um
espao dos homens, dos patriarcas que saem para tratar de negcios
e se reunir na praa central da cidade; dos vendeiros e negociantes
estrangeiros; dos escravos que vo realizar alguma tarefa; e dos ven
dedores negros ambulantes (em geral pretos forros). Pelo que se
pode depreender dos relatos, o entrudo de rua joga fundamental
mente com o sistema de relaes e posies sociais prprias a esse
domnio. A posio ocupada pelos negros em tal sistema funda
mental, e o entrudo de rua tambm se estrutura respeitando suas
marcaes.
A partir da descrio que Debret faz do entrudo que presen
ciou na cidade do Rio de Janeiro, percebe-se no s que os negros
participavam intensamente da brincadeira, mas tambm que o fa
ziam de uma maneira singular:
Para os brasileiros, portanto, o Carnaval se reduz aos trs dias gor
dos, que se iniciam no domingo s cinco horas da manh, entre as
alegres manifestaes dos negros j espalhados nas ruas a fim de pro
videnciarem para o abastecimento em gua e comestveis de seus se
nhores, reunidos nos mercados ou em torno dos chafarizes e das ven
das. Vemo-los a, cheios de alegria e de sade, mas donos de pouco
(17) Denis, F., op. cit., p. 254, grifos nossos.

(18) Debret, J. B .,op. cit., p. 221, grifos nossos.
dinheiro, satisfazerem sua loucura inocente com a gua gratuita e o

polvilho barato que lhes custa cinco ris.
(...)
Nesses dias de alegria, os mais turbulentos, embora sempre res
peitosos para com os brancos, reunem-se depois do jantar nas praias e
nas praas em torno dos chafarizes; a fim de se inundarem de gua,
mutuamente, ou de nela mergulharem uns aos outros por brinca
deira (...) Quanto s negras, somente se encontram velhas e pobres
nas ruas, com o seu tabuleiro cabea, cheio de limes de cheiro,
vendidos em benefcio dos fabricantes.19
Encarregados de abastecer de gua as casas dos senhores, os
negros no deixavam de ter uma posio estratgica numa guerra
onde a gua era justamente a principal arma. Em alguma me
dida, eles detinham o monoplio da munio, pois os chafarizes e
fontes pblicas eram o seu ponto cotidiano de encontro e reunio.
Apesar disso, interessante notar que o entrudo de rua mantm a
clivagem entre os negros e brancos que marca o dia-a-dia das re
laes entre esses dois segmentos sociais. Guardado nos dias do en
trudo, o respeito pelos brancos tambm mencionado por Ewbank.
Os jovens marotos negros que as enchem nos esgostos (as seringas de
gua), raramente molestam qualquer pessoa que no seja de sua cor.
Os rapazes brancos, porm, no tm cerimnia em molhar os etopes.20
As hierarquias que regem as relaes entre brancos e negros
no seio da sociedade escravista e patriarcal daquela poca conti
nuam operantes durante as festividades do entrudo. A guerra do
entrudo no modifica o contato entre segmentos sociais que esto
segregados, mas antes refora sua separao, pois a posio inferior
dos negros em relao aos brancos permanece inalterada. Os negros
brincam o entrudo entre si, sem que se altere a distncia social que
os separa dos brancos. J os rapazes brancos, devido sua po
sio social, podem se divertir em jogar gua ou farinha nos pretos
sem nenhuma cerimnia.
s vezes, faz-se o uso da farinha, de que se lana grande poro sobre
um s indivduo, que parece ento revestido de uma cdea. o que
particularmente se faz aos pretos e mulatos, que oferecem verdadei
(19) Idem; p. 220.

(20) Ewbank, T h., op. cit., p. 84.
Fry, Carrara e Martins-Cosia
244
ramente uma jocosa aparncia, quando so presenteados com to

singular enfeite.21
Curiosa guerra entre pretos e brancos, uma vez que so
mente a uma posio permitido atacar. Mas os negros parecem
encontrar ainda um outro tipo de divertimento nos dias do entrudo,
o qual no est relacionado com qualquer tipo de combate. Ve
jamos como Debret o descreve.
Vi, durante a minha permanncia, certo Carnaval em que alguns gru
pos de negros mascarados e fantasiados de velhos europeus imitaram-
lhes muito jeitosamente os gestos ao cumprimentar direita e es
querda as pessoas instaladas nos balces; eram escoltados por alguns
msicos, tambm de cor e igualmente fantasiados.22
interessante notar que nessa sociedade escravista parece ser
inconcebvel uma guerra, mesmo que simblica, que nivele pretos
e brancos ou escravos e senhores enquanto combatentes. Um pre
to que ataque um branco ser sempre um caso de polcia, uma
ameaa que a sociedade teme e no pode tolerar. Nessa festa em que
no h lugar para os negros desafiarem os brancos, eles encontram
divertimento em se fantasiar de branco,_em brincar de se passar pelo
outro, em ridiculariz-lo. impossibilitados de atacar os brancos, os
pretos acionam a nica farsa que lhes parece acessvel justamente
por ser impossvel: a farsa de ser branco. A farsa da guerra por
demais real para que esteja ao seu alcance.
este entrudo que ser transformado em problema pblico e
perseguido pela polcia e autoridades municipais na segunda metade
do sculo XIX. Tal perseguio parece articulada a alguns processos
histricos em curso naquele momento, dentre os quais a jnudana
do significado social do espao pblico, ou seja, da prpria rua. Esta
no pode mais ser apenas uma extenso de cada sobrado, espcie de
atualizao dos antigos terreiros das casas rurais. Ao contrrio, deve
se preparar em termos estticos, higinicos e disciplinares, para a
emergencia de uma elite urbana republicana e abolicionista que ne
cessita de um cenrio condizente com as novas prerrogativas pol
ticas que se arroga. nesse momento que se desenha a paisagem na
(21) Denis, F ., op. cit., p. 235.

(22) Debret, J. B op. cit . , p. 220.
qual a sociedade brasileira, composta de homens livres ou de ci

dados, ira se espelhar. E nela no parece mais haver lugar para
ruas encharcadas e sujas, para senhores e senhoras molhados e des-
compostos, e para negros ruidosos e alegres. Alm disso, as brinca
deiras do entrudo pressupunham uma relao entre brancos e ne
gros, cujo carater hierrquico estava sendo, pelo menos formal
mente, abolido naquele momento. Se e certo que as regras do en
trudo entravam em choque com os novos ideais polticos, resta saber
se a razo desse choque se devia mais indignao frente impos
sibilidade de os negros revidarem os ataques dos brancos, ou ao
temor de que se julgassem com direito de faz-lo.
De qualquer maneira, como nos informam os jornalistas das
ltimas dcadas do sculo,23 o entrudo foi perdendo sua fora e, em
seu lugar, vemos surgir o Carnaval.
O Carnaval da civilizao
O que chamado de Carnaval a partir dos anoi 1880 e uma
prtica bastante distinta daquela doentrudo: suas laranjinhas e li-
mezinhos desaparecem como caracterstica dominante frente a essa
outra festa que procura se impor como o verdadeiro carnaval.
As condies para a extino do entrudo somente sero dadas
quando se organiza uma outra prtica que, se em algum nvel lhe
era equivalente, travestia-se, entretanto, de uma significao intei
ramente nova. Essa nova festa assumida como proposta explcita
de alguns setores da populao, pelo menos a Jrnpreiisa da poca,
.administrao pblica, polcia, e. provavelmente grande parte da
classe. mdia urbarmêmergente funcionrios pblicos e comer
ciantes, na sua maior parte.
Se o entrudo um brinquedo espontneo e individualizado,
do qual participam brancos e negros de uma forma desigual e hie-
rarquizada, o Carnaval, ao contrrio, surge como uma festa organi
zada, de carter amplamente coletivo. Domina toda a cidade, re
quer organizao prvia, e conta com a participao de grupos e
sociedades carnavalescas. uma festa que se apresenta como um
(23) As evidncias para essa afirmao se encontram em jornais de Salvador
da poca.
246
grande acontecimento que envolve a todos, que congraador, de

mocrtico. Implica a participao livre e igualitria de toda a popu
lao da cidade, que nesse momento percebida enquanto povo,
sem distines, ator e ao mesmo tempo platia desse novo espe
tculo.
Agora sim as posturas municipais e da polcia que tm razo de ser,
porque j agora o povo sabe que o entrudo um crime perante a
humanidade e a civilizao. Agora sim, as posturas e os editais so
aceitos, a fim de produzirem seus efeitos sobre os delinqentes da
soberania popular, que j consagrou o carnaval, cujo reinado tem
proclamado. (...) Lojas e lojas fazem exposio de mscaras e cos
tumes, outras os anunciam em versos ou letras garrafais; sociedades
carnavalescas se preparam chamando sobre si a ateno pblica; os
clubs se organizam e, para cmulo de animao e entusiasmo, a an
tiga Sociedade Filarmnica Euterpe, que desde alguns anos tem ani
mado o carnaval teve a idia de dar bailes pblicos no vasto Poly-
theama, ainda h.pouco levantado na rua Ferreira Frana. E tudo
isso traz animao, vida, entusiasmo ao povo, que, como compen
sao de seus labores quer ter seus dias de risos e folgares. Bendito
seja, pois, o Carnaval que extinguiu o entrudo e deu ao povo dias de
festa e alegria.24
O novo espetculo que se monta em Salvador nesse final de
sculo em substituio ao entrudo ter inicialmente dois focos: j)
grande prstito que percorre as principais raasda cidade, e os bailes
pblicos realizados no Xeatrq_Polytheama Bahiano e no Teatro So
O comrcio participa ativamente da preparao da festa, tra
zendo da Europa as ltimas novidades. Em 4 de fevereiro de
1884, por exemplo, a loja Jlio Alves publica no Dirio de Notcias
um grande anncio sobre sua compra de vestimentas carnavalescas
francesas, e junto dela as lojas Ballalai & Alves, Campello,
Ao Trocadero , A Parisiense e Soares e Azevedo anunciam:
Gostos nunca vistos na Bahia, assim como perto de 18 mil mscaras,
sendo muitas at de pessoas conhecidas nessa capital, mandadas vir
de Paris por intermdio de retratos. 25
As lojas expem publicamente seus figurinos, e grandes guar-
a roupas so montados na Praa Castro Alves, na Praa dos Tou-
(24) /A/, 23.2.1884, grifos nossos.
(25) Dirio de Notcias, 4.2.1884.
ros e na Praa Ferreira Frana. Desa forma vo refinando o gosto

do povo baiano, que, em 1895, descobre a graa e a delicadeza dos
confettis c s e rp e n tin e s caractersticos do Carnaval europeu:
O Eldorado, rua do Palcio, pode orgulhar-se de ter recebido a

maior novidade para o carnaval de 1895. Serpentines: so rodas de
papel de diversas cores e que chegam ao destino que se quer dar sem
grande esforo e com inteira surpresa. Confetti Parisiense: so peque
ninos discos de papel de todas as cores e que substituem com graa e
sem prejuzo o uso de bisnagas e laranjinhas.26
Os novos costumes so exibidos nos bailes de mscara p
blicos. Os bailes do Teatro^^ JqQ remontam-4cada de -1860,27
e os do^plytheama comeam emJ884, promovidos pela Sociedade
Filarmnica Euterpe, sendo animados pela Banda Marcial da Po
lcia, que executa quadrilhas, polcas, valsas, mazurcas, eschottischs.
J nesses bailes de mscaras se tem notcia de homens vestidos de
mulher, ou das chamadas dames travesties. No baile do Polytheama
do Carnaval de 1895, fala-se da seguinte forma do mscara mais
rico da noite:
s 11:30 essa mscara, que uns diziam ser homem, outros mulher,
retirou-se de modo que a comisso dos prmios teve que conferir o
primeiro prmio, meia-noite, a um outro mascarado que trajava
bonita vestimenta de Maria Antonieta (...) Tambm apareceu um lu
xuoso costume do tempo de Maria Antonieta que cobria um espiri
tuoso rapaz estrangeiro que teve a propriedade de intrigar a muita
gente, que lhe ofereciam de tudo at o champagne.28
Hussardos, demnios e arlequins invadem tambm as ruas,
desfilando ao som das valsas, mazurcas, marchas e lundus, tocados
pelas charangas dos grandes clubes. Ao que tudo indica, estes so o
ponto alto do carnaval de Salvador. Para a sua passagem, enfeitam-
se as ruas de vrios logradouros, e famlias que moram em lugares
fora de seu itinerrio escrevem cartas aos jornais pedindo que o prs-
tito percorra suas ruas. Nos jornais aparecem ainda anncios de

\{27) Vianna, H., Reminiscendas do Carnaval em Portugal , in Cadernos do
CERU.n? 11, set. 1978.
(28) JN, 27.2.1895.
Fry. Carrara e Martins-Costa
248
aluguei de cmodos e janelas p ara fam lias assistirem ao carnaval, e

era comum as pessoas colocarem cadeiras e at sofs nas caladas
para mais confortavelm ente apreciarem a passagem dos grandes
clubes.
A adm inistrao pblica incentiva a realizao dos festejos
carnavalescos propiciando um a estru tu ra m nim a: controla a m u
dana dos itinerrios e horrios dos bondes, estabelece o horrio do
Elevador, nom eia comisses de m oradores p ara que prom ovam o
carnaval em seus bairros, ilum ina e decora as ruas centrais da ci
dade pelas quais percorrer o grande prstito, etc. Ao que tudo in
dica, a adm inistrao pblica no investe diretam ente nos clubes ou
blocos carnavalescos, sendo que os altos custos dos prstitos luxuo
sos ficam a cargo dos prprios associados do clube, os quais re
correm tam bm ao com rcio local atravs de listas p ara contri
buies.
E assim, sob as luzes dos fogos de bengala, desfilam a partir
dos anos 1880 os clubes carnavalescos Fantoches da Euterpe (ligado
Sociedade Filarmnica Euterpe), Cruz Vermelha e Inocentes em
Progresso, fundados respectivametne em 1883, 1884 e 1889. Eles
sero o exemplo mais tradicional do Carnaval civilizador e sun
tuoso que, segundo os jornalistas, no ficar em nada devedor aos
carnavais do Rio de Janeiro ou da Europa.
Inicialmente, esses clubes no tm sede prpria e se organizam
apenas para o prstito carnavalesco e para a promoo dos bailes de
mscara. Sua composio , em grande parte, de moos do co
mrcio, e h evidncias de serem compostos predominantemente
^ por brancos, apresentando sobre seus luxuososcarros de idia as
filhas da melhorsociedade bahiana.
O luxo com que tais clubes se apresentam enorme, e os car
ros de idia so construdos com material importado da Europa,
chegando a atingir vrios metros de altura. Percorrem as ruas como
uma enorme procisso de temtica profana, rigidamente estrutu
rados e ordenados. Em 1887, a imprensa anuncia que o prstito dos
Fantoches da Euterpe ir se apresentar com mouros, guardas de
honra a cavalo, demonios, arlequins e ninfas, alm dos ^carros de
idia e dos carros de crtica.29
(29) JN, 31.1.1887.

Os prstitos estavam organizados inicialmente em torno de

dois elementos principais: os carros de idia e os carros de cr
tica, estes ltimos desaparecendo posteriormente. Atravs deles
podemos vislumbrar a singularidade desses clubes. Por um lado, os
carros de idia remetem a uma temtica profana com seus perso
nagens e cenrios da antiguidade classica greco-latina ou com o luxo
e a pompa das cortes europeias. Por outro, os carros de crtica
evidenciam nesse momento a ligaao dos clubes com o movimento
republicano e abolicionista. sugestivo que um dos carros de cr
tica apresentado pelos Fantoches, em 1887, intitulava-se Que
delos ferros pra uma autpsia fazer?, e dizia respeito questo
Ivo, que poca parece ter sido muito debatida. Trata-se de um ne
gro que apareceu morto meses antes do carnaval e que enterrado
sem autpsia. A imprensa faz grande alarde e, mesmo com a pos
terior exumao do corpo, o carter de assassinato no fica compro
vado. A polmica liga-se evidentemente campanha abolicionista
que est no auge. Nesse mesmo ano, durante o Baile de Mscara do
Polytheama, o Fantoches aparece no palco do teatro e concede carta
de alforria a duas escravas:
Este ato foi recebido com geral entusiasmo e terminou ao som do
Hino Nacional.30
H ainda outros carros de crtica, como o 01has fardas,

que fazem referncia crise militar e Guarda Nacional, e o barrete
frgio que aparece no braso do Fantoches no deixa dvidas quanto
sua ligao com os ideais republicanos.
No carnaval de Salvador, o efeito que os grandes prstitos cau
sam na multido enorme. Segundo os jornais, em 1889 seu desfile
atrai para Salvador cerca de 80000 pessoas vindas de outras regies
do Estado. O luxo, principalmente, ficar por muitos anos na me
mria carnavalesca, e os carros suntuosos sero sempre lembrados,
como pode ser percebido em jornais baianos das dcadas de 1930 e
1940 que em muito idealizam este carnaval do final do sculo. Para
Vianna, o prstito de 1888 marcaria definitivamente a morte do
entrudo, e sobre ele a autora tece o seguinte comentrio:
(30) JN, 21.2.1887.

250
A magnfica decorao dos carros histricos, a graa e o mimo das

alegorias, o luxo e o gosto artsticos justificam o delrio que se apossou
de todos/Fantoches e Cruz Vermelha desfilando sob chuva de rosas
rivalizam-se nas preferncias de todos. No se podia dizer qual o mais
belo nem o mais empolgante. O entusiasmo era tamanho que vrios
senhores de engenho, homenageando o Fantoches e o Cruz Vermelha,
deram alforria aos escravos que lhes estavam sujeitos. Outros mais
modestos, nem por isso deixaram de tambm libertar seus escravos.31
Alm desses trs grandes_ cjubes carnavalescos, outros grupos
vo se incorporar cTprstito. Trata-se agora de grandes clubes de
negros, que, como nos dias do entrudo, tambm entraro na brin-
Tdlfra, porm no mais como escravos mas como homens livres ou
que experimentam os limites de uma liberdade concedida pelos se
nhores. Entre esses clubes, brilham a Embaixada Africana e o Pn
degos dfrica, que aparecem entre 1892 e 1895, a Chegada fri-
cana, entre 4895. e.1897, e o Guerreiros dfrica, que aparece j no
incio do sculp. O apogeu desses clubes africanos parece ter ocor
rido na dcada de 1890, quando a participao do Cruz Vermelha,
Fantoches da Euterpe e Inocentes em Progresso intermitente.
Apontam nessa direo as colocaes que Nina Rodrigues faz sobre
o carnaval da Bahia em seu livro Africanos no Brasil, de 1905. Atra
vs das anotaes deste autor, percebe-se que a presena dos negros
no carnaval de rua tornou-se bastante significativa depois da abo
lio:
As festas carnavalescas da Bahia se reduzem ultimamente quase que
exclusivamente a clubes africanos organizados por alguns africanos,
negros, crioulos ou mestios. Nos ltimos anos os clubes mais ricos e
importantes tm sido: a Embaixada Africana e Pndegos dAfrica.
Mas alm de pequenos clubes como a Chegada Africana e os Filhos
de Africa, etc., so incontveis os grupos africanos annimos e os
mscaras negros isolados.32
O prstito dos grandes clubes de negros no* se diferencia dos
outros prstitos, j descritos, a no ser em sua temtica. Dizendo
que em 1897 houve em Salvador uma reproduo do carnaval de La
gos, Manoel Querino descreve da seguinte forma o prstito do mais
famoso desses clubes: os Pndegos dfrica:
(31) Vianna, H., op. cit., p. 297.
180. 32> R dngUes R - N 0s Africanos no Brasil, So Paulo, Nacional, 1977, p.
O prstito fora assim organizado: na frente iam dois prncipes bem

trajados; aps estes a guarda de honra, uniformizada em estilo mou
ro; seguia-se o carro conduzindo o rei, ladeado por duas raparigas
virgens e duas estatuetas alegricas. Logo depois vinha o adivinhador
frente da charanga, composta por todos os instrumentos utilizados
pelo feiticismo, sendo que os tocadores uniformizados moda ind
gena usavam grande avental sobre calo curto. O acom panham ento
era enorm e. A s africanas, principalm ente, tom adas de verdadeiro
entusiasm o, cantavam e danavam d u ran te todo o trajeto num a ale
gria indescritvel . 33
O autor cita ainda vrios comentrios do Jornal de Notcias,

que, ao se referir a esses clubes, enfatiza principalmente seu ca
pricho e bom comportamento. De acordo com os jornais, esses
prstitos negros tambm causavam um grande efeito, e mesmo de
pois de muitos anos a imprensa baiana ainda relembra suas glrias:
Os Pndegos dAfrica iro reaparecer em belo prstito. Fez sucesso,
30 anos atrs, o grande clube carnavalesco que tinha esse nome. Re
sultado da ciso com os elementos de outro grande e brilhante clube
Embaixada Africana os Pndegos dAfrica fizeram poca pela
sua b izarra originalidade, e incomparvel beleza oriental de seus
prstitos.34
Assim, em Salvador de finais do sculo XIX, o prstito a
caracterstica distintiva do carnaval de rua civilizador que apa
rece para suplantar a grosseria do entrudo, cujo esprito sobre
vive, vestigial, nos cordes, nos blocos e nas mascaradas avulsas,
manifestaes espontneas de uma populao pouco singularizada
que ocupava as ruas. Funcionrios do comrcio, funcionrios p
blicos, o Z povinho da cidade tambm se organiza para pular
seu carnaval.
Importante notar que o prstito auto civilizatrio que
ocorre poucos anos aps a abolio da escravido e a proclamao
da Repblica envolve a colaborao competitiva de protagonistas
negros e brancos. Colaborandq,_aml^s c o ^
fundamentais do novo jogo carnavalesco: a festa_deveêr cqisa de
luxo e de realeza. Competindo, os primeiros evocam os reis da fri-
(33) Querino, M. R., A Raa Africana, Salvador, Progresso, 1955, pp. 94-96,
grifos nossos.
(34) A Tarde, 17.1.1928, grifos nossos.
Fryt Carrara e Martins-Costa
252
ca ao sul do Saara, os segundos, do Nilo para cima. Ou seja, certos

negros provavelmente os mais abastados e brancos enfrentaram
ju n to s a pobreza e a brbarie, sem por isso deixar de ritualizar
suas identidades etnicamente especficas. E isso eles fizeram olhando
atavstica e nostalgicamente para os lugares dos seus respectivos an
cestrais. Importante tambm notar que a grande massa do Carnaval
fora do prstito predominantemente negra e pobre. Assim, esque-
matizando rudemente, a festa dramatiza duas oposies axiais: Civi
lizao (riqueza) v ersu s Barbrie (pobreza); e Europa v e rsu s frica.
No cruzamento desses dois eixos, os brancos ocupam sempre o pri
meiro termo (Civilizao/Europa). Os negros ocupam ora o segundo
(Civilizao/frica), ora o terceiro (Barbrie/frica), dependendo,
ao que tudo indica, do seu s ta tu s scio-econmico.
principalmente em relao s manifestaes carnavalescas
que ocorrem fora do grande prstito, manifestaes das camadas
mais pobres e mais negras da populao da cidade, que, dentro da
festa democrtica e igualitria, comeam a aparecer tentativas
de criao de alguns critrios dej)articipao. Configurava-se assim,
pouco a pouco, o que poderia ser chamado de uma c id a d a n ia c a r n a
v alesca.
A polmica dos batuques e

a construo de uma cidadania carnavalesca
At agora o fio condutor desse ensaio tem sido a oposio bar-
b rie - c iv ilizao , onde est em jogo a constituio do carnaval em
oposio ao entrudo. Nesse contexto, a estruturao do carnaval em
prstitos luxuosos, bailes de mscara e brincadeiras de rua tomada
como um to d o onde reinam ordem, alegria e civilidade. Porm, no
momento em que, no interior do universo do carnaval, so operadas
excluses e diferenciaes, o foco de anlise e de tenses recai sobre
as prticas carnavalescas tomadas em sua especificidade, e o en
trudo se torna apenas uma questo residual.
Podemos perceber atravs da imprensa, de editais da polcia e
da administrao publica que alguns elementos da festa comeam a
ser considerados como problema. A partir dos primeiros anos do
sculo XX, mais sistematicamente a partir de 1904, vemos desenhar-
se nos jornais os contornos de um universo do proibido que de
veria ser excludo do carnaval.
O ano de 1905 parece ser o ano em que esse universo da ile

galidade apresenta-se de forma mais definida. publicado, ento, o
seguinte edital:
De ordem do Sr. Dr. Secretrio de Estado, chefe de segurana p- ^
blica, e, para o conhecimento de todos, faz-se ciente que nenhum
clube poder apresentar-se nas ruas da capital sem a aprovao das
respectivas crticas pela polcia e bem assim que no ser absoluta
mente permitido:
1. a exibio de costumes africanos com batuques;
2. a exibio de crticas ofensivas a personalidades e corporaes;
3. o uso de mscaras depois das seis horas da tarde, exceto nos
bailes at meia-noite.
Os mscaras maltrapilhos e brios sero colocados sob custdia,
bem como devero ser rigorosamente observadas as posturas muni
cipais relativamente ao entrudo.35
A proibio que aqui nos interessa especialmente a que diz

respeito aos batuques. Na verdade, so eles que se tornaro o alvo
das crticas que, anos antes e nos mesmos termos, eram dirigidas ao
entrudo. A partir da anlise dos batuques, podemos circunscrever
melhor o que entendemos por constituio de uma cidadania car
navalesca.
A proibio de costumes africanos com batuques no dei
xava de atingir os grandes clubes de negros, pois, como vimos, seus
prstitos apresentavam charangas com autnticos instrumentos
africanos ou compostas de todos os instrumentos utilizados pelo
feiticismo. Porm, esses clubes no eram evidentemente o que se
denominava batuque, e isso pode ser claramente percebido na carta
que um leitor envia no Jornal de Notcias:
Refiro-me a grande festa do carnaval e ao abuso que nela se tem

introduzido com a apresentao de mscaras mal prontos, porcos e
mesmo maltrapilhos e tambm ao modo por que se tem africanizado,
entre ns, essa g ran d e fe s ta d a civilizao. Eu no trato aqui de clu
bes uniform izados e obedecendo a um p o n to de vista de costum es
africanos, como a Embaixada Africana, o Pndegos d Africa, etc.;
porm acho que a autoridade deveria proibir esses batuques e ca n
dom bls que, em grande quantidade, alastram as ruas nesses dias,
(35) JN, 24.2.1905.

254
produzindo essa enorm e b a ru lh a d a sem tom nem som , com o se esti

vssemos n a Q u in ta das B eatas ou no E n g en h o V elho, assim como
essa m ascarada vestido de soio e toro , e n to a n d o o tradicional sam b a,
pois que tu d o isso incom patvel com o nosso estado de civilizao.
A polcia que, p a ra a c a b a r com o pernicioso b rin q u e d o de en
trudo, procurou vulgarizar a festa de M om o e n tre ns, no poder,
do m esm o m odo, regulariz-la, e evitar que ela nos p o n h a abaixo do
nvel social em que estam os colocados? D em ais, se o candom bl e o
sam ba so proibidos nos arrabaldes e nas roas, com o ho de cam
p e a r dentro da cidade em um dia festivo com o o do carnaval? Creio,
Senhor R edador, que pelas diverses de u m povo tam b m se lhe afere
o grau de civilizao, e a B ah ia tem dad o , nestes ltim os anos, o triste
espetculo do seu pouco a d ia n ta m en to , pelo m odo p o r que tem cele
b rad o a sua festa do C a rn a v a l.36
De acordo com essa carta, percebe-se que os batuques so

uma outra forma de os negros participarem da grande festa da civi
lizao. Aos olhos dos indignados jornalistas e leitores que pro
movem no jornal uma espcie de campanha civilizadora, os ba-
t^quesjconstantemente remetem a uma prtica religiosa identificada
com a populao negra: o candombl. E, como assinala o prprio
leitor do jornal, essa prtica religiosa vinha tambm sofrendo perse
guio sistemtica da polcia nesse mesmo perodo. Em 1902, conti
nua-se a pedir providncias da polcia:
Ora, se nas festas carnavalescas passadas, quando o entusiasmo ex
plodia passagem dos clubes vitoriosos monopolizando todas as aten
es, esses grupos de africanos despertavam certa repugnncia, que
ser o Carnaval de 1902, se a polcia no providenciar para que as
nossas ruas no apresentem o aspecto desses terreiros onde o feti-
chismo im pera, com o seu cortejo de ogns e as su a orq u estra de
canzs e pandeiros? ( ...) Ainda uma vez lavramos o nosso protesto
contra esse aviltamento dos nossos costumes.37
As providencias da polcia ainda no aparecem em 1903 e o
ataque aos batuques continua revelando os medos que afloram nas
elites durante a passagem do sculo:
O Carnaval deste ano, no obstante o pedido p atri tico e civilizador
que ez o mesmo (refere-se ao chefe de polcia), foi ainda a exibio
r?! Rodri8ues>R- N., op. cit., p. 157, grifos nossos.

(37) JN, 5.2.1902, a p u d Rodrigues, R. N. op. cit., p. 158, grifos nossos.
pblica do candom bl salvo rarissim as excees. Se algum de fora

ju lg ar a B ahia pelo seu Carnaval, no pode deixar de coloc-la a p a r
da frica e note-se, p a ra a nossa vergonha, que aqui se acha hospe
dada u m a com isso de sbios austracos que, naturalm ente, de pena
engatilhada, vai registrando esses fatos p a ra divulgar nos jornais da
culta E u ro p a, em suas im presses de viagem .38
Em 1904, ano em que a cidade se prepara para assistir nova

mente ao prstito do Fantoches, do Cruz Vermelha e do Inocentes
em Progresso, informa-nos um cronista desconsolado:
Pena que nos in fo rm a ram da existncia de ensaios de batuques afri
canos em vrios pontos. A polcia consentir nessa m anifestao car
navalesca de ps p reto s e b a n h a , de hom ens sem i-ns num a grita
insuportvel e n u m ta n -ta n endiabrado? Pois neste ano em que vai
reviver o carnaval antigo, esplendoroso, inteiram ente civilizado, h de
se consentir nesse ataq u e civilizao da Bahia?
Nesse ano, porm, as autoridades revolvem intervir extra-

oficialmente, e conseguem que muitos batuques no se apresentem,
e...
E m bora no houvesse desaparecido de todo a pssim a exibio dos
batuques africanizados , em todo o caso dim inuiram m uito, o que
agradou geralm ente, tal o h o rro r que se esperava, como nos dem ais
anos. A desistncia do ap arecim en to de m uitos desses grupos cons
tituiu um g ra n d e servio civilizao desta terra que ontem teve um
dia de carn av al m ais lim po que o de outros anos.*40
Finalmente, em 1905 ano em que aparece a proibio ofi

cial dos batuques o Jornal de Notcias elogia o brio do Dr. Cas
siano Lopes, chefe de polcia. Revelando claramente que o que es
tava em jogo eram as manifestaes de alegria dos negros pobres, o
jornal pede novamente polcia que
... no c o n sin ta pelas festas de carnaval, os vergonhosos clubes, ver
dadeiros batuques que no dizem bem em m eio de sociedades c arn a
valescas, que gastam contos de ris p a ra se apresentarem publica
(38) JN, 15.2.1903. ap u d Rodrigues, R. N., op. cit., p. 158. grifos nossos.
(39) JN, 30.1.1904. grifos nossos.
256
m ente (...) No faltam m eios p a ra que todos possam se divertir no

C arnaval, o que ningum tem o direito de d esacreditar o m eio em
que vive, revivendo costum es africanos . 41
No possvel avaliar aqui os efeitos reais das proibies ofi
ciais de 1905. certo que a proibio contra os batuques ir ser,
juntamente com todas as outras, publicadanos-jornais ate_.1913 e
que,_ durante esse perodo e alm dele, at incio dos anos 30, no
iremos mais.ver nosjornaisj;efernciasa blocos, oujclubes_cujos no
mes jembrem uma fricAJ?!^ a, batuques
pu_a_putrasim anifestaes africanas. Talvez o comentrio de um
cronista carnavalesco, em 1915, queira justamente apontar para a
eficcia que tais medidas tiveram sobre a grande festa popular:
Merece especial registro, como digno de louvor a maneira educada e
urbana por que o povo, representado em milhares de pessoas, mas
caradas ou no, se divertiu, nos dias de carnaval, fato este que, para
honra e bom nome da Bahia, frequentes vezes temos mencionado
aps grandiosas festas, de carater g enu inam en te p o p u la r.42
No entanto, a polmica em torno dessa prtica dos negros no

se restringia esfera do carnaval. E,_para_que-se compreendam proi-
Mq dos batuques pela polcia nessesîas de festa7 împortante
considerar a posio que ocupavam no cotidiano da sociedade brasi
leira at aquele momento.
Os batuques j haviam sido foco de uma discusso que, no
incio do sculo XIX, envolvera os senhores de escravos e o governo.
Eles desagradavam aos senhores porque eram considerados atos ofen
sivos aos direitos dominicais e mesmo um desperdcio de energia
durante o perodo em que os negros deveriam estar trabalhando ou
recuperando as foras para mais uma semana de trabalho. J o go
verno tolerava-os e at os incentivava, pois via neles o que hoje cha
maramos de questo de segurana pblica. Nesse sentido, a
administrao colonial, representada pelo conde dos Arcos, acredi
tava que os batuques teriam a capacidade de renovar periodica
mente os conflitos que originalmente desuniam as diferentes naes

(42) Idem, grifos nossos.
africanas. Segundo o conde, esses conflitos ou idias de averso

recproca eram fundamentais, pois
... podem considerar-se o Garante mais poderoso da segurana das
grandes cidades do Brasil, pois, se uma vez as diferentes naes da
frica se esqueceram totalmente da raiva com que a natureza as de
suniu, e ento os de Agoms vieram a ser Irmos com os Nagos, os
Gges com os Ausss, os Tapas com os Sentys, e assim os demais;
grandssimo e inevitvel perigo desde ento assombrar e desolar o
Brasil. E quem haver que duvide que a desgraa tem o poder de fra-
temizar os desgraados? Ora, pois, proibir o nico ato de desunio
entre os Negros vem a ser o mesmo que promover o governo indire
tamente a unio entre eles, do que no posso ver seno terrveis con
seqncias.43
A defesa dos batuques, conforme coloca o conde dos Arcos,
demonstra bem que a possibilidade de manuteno de uma identi
dade tnica entre os africanos trazidos ao Brasil deve merecer uma
anlise_ppjtica- conjuntural, e no uma interpretao que tende
sempre a coloc-la como forma de resistncia dos dominados
contra os dominadores. Ao menos em alguns contextos, so os
prprios administradores coloniais que, temerosos da formao de
uma identidade escrava mais ampla, procuram preservar as dife-
renasjtnicas. assim que os batuques veculos de expresso e
manuteno de etnicidade foram considerados uma forma de
assegurar a submisso dos negros escravos e o seu controle mais
efetivo.
Nas cidades, os negros tambm se agrupavam por local de
origem atravs da formao de confraria religiosas como a Confraria,
de Nossa Senhora do Rosrio de Salvador. Tais confrarias ligavam-
se tambm aos batuques, e, at fins do sculo XVIII, tinham auto
rizao oficial para aparecer com eles nas procisses catlicas.44
possvel que para a administrao das cidades as confrarias e seus
batuques tivessem o mesmo sentido que aquele apontado pelo conde
dos Arcos. Com certeza, para s negros, tinham outros, funcio-
(43) Apud Rodrigues, op. cit., p. 156.

(44) Segundo Verger, os negros da Confraria da Nossa Senhora do Rosrio
teriam em 1786, suplicado a rainha Dona Maria que lhes fosse restitudo o direito de
fazerem uso nas procisses de mscaras e instrumentos musicais, bem como de suas
danas e cantos de angola, conforme no passado lhes era permitido , Verger, op. cit . ,
p. 2.
258
nando inclusive como espcie de associao de ajuda mtua.45 De

qualquer modo, interessa destacar aqui o fato de os batuques, con
forme os vemos no carnaval, no serem fruto de qualquer libera
lizao da sociedade depois da abolio. Ao contrrio, j faziam
parte desde muito tempo da paisagem urbana, aparecendo at mes
mo dentro das procisses catlicas. verdade que o espao que en
contravam dentro das cidades era inseguro, dependente de negocia
o constante, do estilo das grandes e pequenas autoridades e de con
junturas polticas especficas.
Poderamos pensar ento que_os .batuques, .eram _a expresso
mais direta de um a identidade i tn i a ^ j ^ manuteno Jnteressou
diferncialmetne_aescravos ejenliores, mas que se tomou, depois
da abolio e da proclamao da RepuMca^ Insuportvel a partida
populao da cidade, mesmo nos dias de carnaval e no interior de
ma procisso profana como o grande prstito carnavalesco. Se os
grandes clubes so os negros de alma branca, os batuques pa
recem simbolizar o negro que no est muito preocupado com os
valores brancos da classe dominante, ou para o qual esses valores
no fazem muito sentido. Tais grupos (ou o que eles simbolizam)
que se constituiro em problema pblico e que, aos olhos dos jornais
e de seus leitores, estaro associados barbrie, sujeira e falta de
compostura.
Entretanto, na passagem do sculo, nenhuma reao contra os
batuques poderia encontrar formalmente qualquer amparo legal. O
pas j possua ento uma constituio republicana e democrtica,
onde no se inclua legislao especial para os ex-escravos, muito
menos que dissesse respeito s suas manifestaes culturais. Assim,
para que uma proibio as atingisse, tais manifestaes teriam que
ser apreendidas de uma maneira muito especial. Se tomarmos em
conjunto aquelas proibies que se delineiam em 1905, podemos
pensar como, pelo menos no caso dos batuques, elas foram apreen
didas.
primeira vista, esse conjunto de proibies aproxima pr
ticas que a nossos olhos parecem heterogneas. De todas as me
didas, apenas a que diz respeito aos batuques atinge exclusivamente
uma prtica coletiva. As outras, ao contrrio, dizem respeito a com-
(45) Mattoso, K. M. Q., Ser Escravo no Brasil, So Paulo, Brasiliense. 1982,

portamentos individualizados. Alem disso, as que se referem as ms

caras, ao entrudo e a crticas polticas, visam comportamentos que
eram compartilhados pela populao como um todo, enquanto a
medida contra os batuques atinge um grupo especfico, pois o ba
tuque manifestao dos negros pobres que habitam Salvador. De
outro lado, as proibies so de dois tipos: as que dizem respeito aos
batuques e ao entrudo no os reconhecem como manifestao carna
valesca legtima, enquanto as que dizem respeito s mscaras e cr
ticas colocam apenas a necessidade de disciplinar o seu uso, que
continua, entretanto, carnavalesco por excelncia. Misturam-se,,
portanto,jiomesmpjonj medidas objetivos_ distjnTosTdTsci-
pljnar e proibir, que visarn prticas distintas, quanto.ao seu carter j .
coletiyo ou individual, e.que possuem amplitudes diversas, algumas j ^
sendo empreendidas, por todos e outras por grupos^distintos jda po-!
pulao.
Ao ser equacionado com essas outras prticas, da maneira
como o foi, o batuque percebido e apresentado como prtica ines-
pecfica, dizendo respeito a todos individualmente. Tudo se passa
como se todos pudessem (antes mesmo de deverem) optar por essa
ou aquela maneira de brincar seu carnaval; melhor dizendo, como
se alguns indivduos, apesar de poderem participar do carnaval
como todo mundo, resolvessem por alguma razo (ou desrazo)
desviar-se, assumindo um comportamento contrrio ao que foi cole
tivamente contratado. O batuque ento definido como crime e i
aparece como uma opo individual de quem participa do mesmo i
conjunto de valores e interesses daqueles que instituram a lei. A ; j
criminalizao dos batuques (como a dos candombls) repousa, ! !
portanto, na suposio de que a cidade possui uma cultura mais ou ] j
menos homognea. Desconhece-se assim a existncia (ou a possibi- j j
lidade) de qualquer desigualdade, estipulando-se regras que, uma I S
vez aplicadas a toda a populao, atingem diferencialmente os di- ;
versos universos culturais que a compem.
V-se assim que as proibies escondiam de fato uma hete-
rogeneidade fundamental e operavam um deslocamento importante.
Aparentemente, todas pretendiam estabelecer como participar da
festa, mas, na verdade, delineavam, sob esse como, um quem devia
ou no participar. Ao se constituir o que chamamos cidadania car
navalesca, exclua-se da festa toda uma cateogira social que era
ento convidada a redefinir, ou mesmo esquecer, seus valores e pr
ticas distintivos. tratados cqmq_idiossincrasias individuais. O uso
260
dos termos africanizar ou africanizado, to utilizados para fa

lar dos batuques, aponta justamente nessa direo, pois leva a pen
sar que no havia na Bahia africanos indivduos culturalmente
distintos , havia, sim, a inteno de denegrir ou aviltar a festa de
todos.
^ pfgscns ncs no Cstnsvals conclusocs indagaes

3
Neste ensaio trabalhamos com a hiptese de que, atravs das

vrias maneiras de participar do carnaval, os negros de Salvador
estavam delimitando fronteiras culturais e tnicas, e de que essa
delimitao se tornou significativa a partir do momento em que se
romperam as hierarquias da sociedade escravista e os negros dei
xaram de ter um espao que lhes era reservado a priori como no
entrudo para, com os brancos, engajarem-se igualitariamente
em empreendimentosJfcomuns como no carnaval. Alm disso,
pensamos que os caminhos escolhidos para a demarcao simblica
de fronteiras revelavam as diferentes formas de a populao negra
da cidade se colocar frente a uma sociedade que, em fins do sculo
XIX, parece ter se tornado mais consciente de sua diversidade,
criando linhas mais rgidas de incluso e excluso de grupos.46
Como vimos, para os jornais e seus leitores, o critrio de dis
tino entre os vrios grupos carnavalescos negros o bom compor
tamento e a jordem com que se apresentam: de um lado esto os
clubes Pndegos dfrica, Embaixada Africana, etc. e, do
outro lado, os detestveis batuques. Seguindo este critrio, pode
ramos pensar que, frente imposio dos valores das classes domi
nantes, a populao negra da cidade de Salvador lanava mo de
duas estratgias: ao conformismo dos grandes clubes negros, que
aparentemente aderem ao sentido civilizatrio da festa, opor-se-ia a
resistncia dos batuques, que perseveram em sua barbrie.
Quanto estratgia conformista, estaramos ento lidando com um
(46) Quanto ao fato de a sociedade brasileira em geral e a de Salvador ei

particular terem se tornado mais rigidas e preconceituosas logo depois da aboliu
RTgpnLQftgordar as historiadoras Emilia Viotti da Cost e JCatia Mattoso. Costa,
E. V., Da Monarquia a Republica Momentos Decisivos, S PuI, ~Grijalbo,
1977, pp. 240-241; Mattoso, K. M. Q., Bahia: Cidade de Salvador e seu Mercado no
Sculo XIX, So Paulo, HUCITEC, 1978, p. 154.
processo que no deixava de se reproduzir em outros momentos das

prticas sociais. Tal processo foi denominado de branqueamento
social, quando relacionado ascenso dos negros na estrutura so
cial do Brasil desse mesmo perodo. Nesse sentido, os grandes clubes
simbolizariam o negro de alma branca, enquanto os batuques, o
agressivo e arrogante negro que no cumpria o seu papel de acordo
com as tradicionais expectativas de humildade e subservincia.47
Entretanto, essa rgida oposio clube/batuque deve ser matizada,
pois, como vimos, mesmo comungando os valores da civilizao,
os negros no deixavam de se apresentar distintos, recorrendo a si
nais diacrticos que os colocavam em oposio aos brancos.
possvel obter uma viso ainda mais complexa da presena
negra na festa se recorrermos a Nina Rodrigues, um observador
mais cuidadoso daqueles carnavais. Este autor classifica os grupos
negros segundo um critrio cultural: uns realizavam uma ver
dadeira festa africana no momento do carnaval; outros, formados
de negros mais inteligentes ou melhor adaptados, apresentavam-
se completamente integrados ao sentido da festa, exibindo prticas
africanas apenas como tradio ou lembrana. O ndice dessa
integrao a aluso a uma frica nobre, com seus faras e reis
abissnios. Desse modo, a Embaixada Africana classificada como
integrada, enquanto o Pndegos dfrica fica do lado daqueles
grupos que realizariam festas africanas ainda vivas no Brasil, pois,
apesar de apresentar-se em prstito ordenado e uniformizado, tema-
tizava a frica inculta que veio ao Brasil escravizada.48 Nina cha
ma a ateno principalmente para o efeito que tal prstito causou na
platia negra que acabou por se incorporar ao clube danando e
cantando as cantigas do candombl. Transformaram-se, assim, clu
be e seguidores, num candombl colossal a perambular pelas ruas
da cidade.49
O Pndegos dfrica, como se v, embora elogiadssimo pela
imprensa, ser asssociado por Nina aos batuques, manifestaes
(47) "Em bora socialmente mveis, os negros tinham que pagar um preo pela
sua mobilidade: tinham que adotar a percepo que os prprios brancos tinham do
problema racial e dos prprios negros. Tinham que fingir que eram brancos. Eram
negros especiais, negros de alma brana a expresso comum empregada pela
classe superior branca sempre que se referiam a seus amigos pretos , Costa, E. V.,
op. cit. , p. 235.
(48) Rodrigues, R. N., op. cit., p. 179.
(49) Idem, p. 181.
262
carnavalescas dos negros menos cultos, menos civilizados ou

pior adaptados. Portanto, no possvel opor imediatamente os
batuques ao prstito negro, embora seja isso que nos sugere a im
prensa da poca.
Percebe-se assim que os sinais e smbolos trabalhados pelos
grandes clubes negros no eram to univocos quanto poderia pa
recer primeira vista. Se pensarmos principalmente no Pndegos
dfrica, poderemos afirmar que a simbologia desses prstitos ca
racterizava-se por possuir uma espcie de mo-dupla. Uniforme,
luxo e ordem, carros alegricos, etc. remetiam-nos ao carnaval
branco ou civilizador, enquanto cantigas e algumas imagens exi
bidas no deixavam de remet-los ao candombl. O Pndegos
dfrica operava uma mediao, cqlqcando err^contato e em comu
nicao sistemas de_valores distintos. Carnaval negro e carnaval
branco nele se misturavam, criando assim um campo simblico car
regado de ambigidades e ambivalncias. No podemos deixar de
lembrar aqui que a ambigidade sempre marcou outras prticas dos
negros no Brasil, principalmente suas prticas religiosas.
Mas, se os clubes negros trabalhavam certa ambigidade nas
suas apresentaes, no parece ser esse o caso dos batuques. Em
bora no tenhamos ainda dados suficientes para compreend-los em
profundidade, podemos afirmar que essa era uma maneira eminen
temente negra de brincar o carnaval. Utilizavam elementos (som,
gestos, roupas e cantigas) que, se no remetiam a uma manifestao
religiosa especfica, no deixavam de ser, como j apontamos, uma
forma culturalmente distinta de expresso de alegria e contenta
mento.
Explicar por que os batuques ou, mais propriamente, a
identidade tnica que eles simbolizavam se transformam em pro
blema pblico, implica, com certeza, a compreenso da alterao
significativa que ocorre na relao entre governantes e gover
nados, especialmente os negros, depois do fim da escravido. O
povo brasileiro muda de feio aps a.segunda metade do sculo
XIX. Najverdade, mo Jbtouve-mudana real dos habitantes ..do pas,
Ili^-l2^depov.Qie_alargou..para abranger.uma_p.arte_da popu
lao que ate ento no cr^ ajsini corisiderada?estando, portanto,
Pr^doîrculQ..do.sJYerdadeiros homens, dos .cidados. Se ao ne
gro como escravo era, bem ou mal, permitido manter seus valores e
crenas, isso se devia provavelmente ao fato de eles serem conce
bidos como estando fora da sociedade, prximos da natureza e
No Carnaval da Velha Repblica
263
da animalidade . A considerao sobre a manuteno ou no de

seus costumes e cultura (como nos indica a discusso do conde dos
Arcos com os senhores) era orientada por um certo pragmatismo
que avaliava os negros ou como mo-de-obra a ser preservada ou
como foco possvel de perigo social.
jo n i^ ie _ a .p a T tir^ ^ ^ ^ Q jj o m ^ _ d d a d an ia sendo ace-
p assâ p r e o c u p a r com
qsjibitos dessa populao ^nquaritp passsyeis de denegrirXfml^
* A partir da7as~eites e o go
verno no podem mais dizer ns brasileiros sem incluir os negros
com seus brbaros costumes. A questo racial, sobre a qual tanto
ser escrito at a dcada de 30, parece constituir-se justam ente nesse
momento em que as desigualdades culturais se tornam significa
tivas. No possvel dizer que a reao aos batuques tenha sido uma
reap meramente racista ou que tivesse sido utilizado apenas um
princpio racista para excluir os negros da festa. No carnaval do
comeo do sculo, o que estava em jogo era basicamente a diferena
cultural, e n q s racial: o preo que_se pedia quedos negros pa
gassem pela cidadania carnavalesca era apenas apresentarem-
se cm ordem _e decentemente vestidos; deveriam somente se
esquecer de seus antigos costumes, dos batuques e candombls; de
veriam ser negros apenas na cor da pele, nada mais.
266 Anamaria Morales
dos processos de formao das instituies negras no Novo Mundo.

Elas teriam resultado de uma contnua conscincia, por parte dos
negros, dos obstculos criados pelo poder incontestvel dos senhores
e da necessidade de gerar formas scio-culturais que fossem adapta-
tivas.4
Assim como os autores acima, Muniz Sodr enfatizou a versa
tilidade da cultura negra. Enquanto cultura de uma populao do
minada e exilada, ela teve que conviver com as exigncias de sub
misso e de obedincia ao poder constitudo, alm das presses para
prestaes de atos de verdade que representavam o caminho
ascenso e integrao na sociedade global , cujos modelos estavam
na religio dos dominantes.5
Um exemplo de instituio adaptativa so as irmandades reli
giosas negras em Salvador, que representaram uma via de insero
social da populao escrava. A par desta busca de integrao ocor
ria, por outro lado, a prtica do culto do candombl em terreiros
situados nos subrbios de Salvador, os quais mantinham por sua vez
relaes com os quilombos, ou seja, coletividades africanas indepen
dentes.6A resistncia cultural-religiosa e a resistncia poltica es
tavam inegavelmente ligadas.
Se por um lado a coletividade negra procurava se moldar s
instituies dominantes, sobretudo s de ordem religiosa, por outro
realimentavam com vigor sua cultura de origem atravs da prtica
semiclandestina de seus cultos e da ocupao do espao pblico com
suas atividades ldicas. Um dos mais temidos governadores da Ba
hia, Joo Saldanha da Gama, o conde da Ponte, relatava em 1807:
Os escravos nesta cidade (Bahia), no tinham sujeio alguma em
consequencia de ordens ou providncias do governo; juntavam-se
quando e onde queriam; danavam e tocavam os estrondosos e dis-
sonoros batuques por toda a cidade e a toda hora; nos arraiaes e
festas eram elles s os que se senhoreavam do terreno, interrom
pendo quaesquer outros toques ou cantos.7
(4) S. W. Mintz e R. Price, An Anthropological Approach to the Afro-

American Past: a Caribbean Perspective, ISHI Occasional Papers in Social.Change,
1976, p. 10.
(5) Muniz Sodr, A Verdade Seduzida, Rio de Janeiro, CODECRI, 1983, p.
I j Z i
(6) Joo Jos Reis, Rebelio Escrava ..., p. 65.

(7) Nina Rodrigues, Os Africanos ..., p. 157.
O afox Filhos de Gandhi 267
Ao temor que inspirava classe dominante branca o contin

gente escravo, se seguiu posteriormente a recusa em admitir a incor
porao do negro sociedade baiana enquanto cidado. Como j foi
mencionado, a ocupao do espao pelos negros na vida econmica
da cidade j era um fato. A manuteno das relaes cotidianas de
subservincia por sua vez garantiu a submisso poltica da coleti
vidade negra. Face inviabilidade de transformar, atravs de rebe
lies, a sua forma de insero na sociedade, a populao negra de
Salvador criou ao longo do tempo formas de resistncia ao esmaga
mento cultural e poltico que sempre a ameaou. sobre esse pano
de fundo que podemos refletir sobre o papel desempenhado pela
cultura no processo de afirmao social da comunidade negra em
Salvador.
O Filhos de Gandhi resistncia e cooptao

O Afox Filhos de Gandhi pode ser tomado como um caso
paradigmtico de entidade negra de resistncia cultural, apesar dos
aspectos aparentemente contraditrios que apresenta. Criado em
1949 por um grupo de estivadores, o Gandhi se desenvolveu dentro
das possibilidades de atuao da comunidade negra do mbito s-
cio-cultural e poltico na Bahia.
necessria uma pequena retrospectiva para identificar o eixo
principal da questo negra na primeira metade deste sculo na ci
dade de Salvador e que vai motivar a criao do Filhos de Gandhi. A
emancipao jurdica da comunidade escrava em fins do sculo pas
sado colocou para a classe dominante branca a necessidade de ga
rantir a sujeio social negra, com vistas a dar continuidade explo
rao. Os valores socialmente engendrados com essa finalidade na
quele contexto histrico procuravam negar ao negro qualquer es
pcie de autonomia. A imposio da religio catlica operou como
um mecanismo de controle ideolgico mais violento do que se possa
imaginar. A integrao sociedade passava pela reverncia f reli
giosa civilizada, em oposio ao dito animismo fetichista das
prticas africanas. A oposio colocada era barbrie x civilizao.
As prticas religiosas e ldicas dos negros, indissociveis umas das
outras, tornaram-se na Repblica alvo de proibies e perseguies
policiais nefastas, estigmatizando seus adeptos.
Anamaria Morales
268
Impedidos de bater seus atabaques, os terreiros mal podiam

realizar os rituais, que envolvem a msica e a, dana caracterstica
de cada orix. Segundo o relato do atual presidente da Federao
Baiana diTultos Afro-Brasileiros, a suspenso de tal proibio se
deu oficialmetne em 1938 pela pena do presidente Getlio Vargas,
por intercesso do seu chefe da Casa Civil, que era filho-de-santo de
me Menininha do Gantois, ento residente no Rio de Janeiro.8Mas
o fim da obrigatoriedade de registro dos terreiros na Delegacia de
Jogos e Costumes, qual cabia autorizar as cerimnias, s se deu na
Bahia durante o governo de Roberto Santos, em 1976.
A revogao tardia da legislao de controle e represso s
prticas do culto jeje-nag na Bahia revela a resistncia da sociedade
baiana em reconhecer os direitos de cidadania da coletividade ne
gra. Na verdade, como observa o atual rela^s-pblicas da Fede-
rao de Cultos, no Brasil, para efeito legal, existem apenas duas
religies a catlica e a protestante.9
A fora estigmatizadora da proibio do culto africano pode ser
avaliada atravs da atitude de setores populares negros, quer ne
gando o vnculo com o candombl, quer desrespeitando os seus ele
mentos rituais. Um integrante do Afox Filhos de Gandhi10relata
a reputao que tinha o afox na favela onde cresceu: o Gandhi era
ali chamado de bloco dos feiticeiros, dos candomblezeiros. O
padro inquisidor, que acusava de feitiaria todo culto no oficial,
se disseminou na comunidade como um mecanismo de defesa frente
ameaa de discriminao social e de represso policial. Evidente
mente ocorreram tambm processos de incorporao real da ideo
logia dominante, como no caso de chutar despachos, atitude defi
nida pelo entrevistado como um subproduto da represso cultural
exercida pela religio catlica. O afastamento de praticantes da re
ligio africana deve ter efetivamente servido como indicador de inte
grao sociedade baiana, atendendo aos padres de respeitabili
dade impostos.
Alguns terreiros de candombl tradicionais da cidade foram,
por outro lado, desenvolvendo uma esfera de influncia que envolvia
indivduos da classe dominante. O temor e o respeito aos poderes
(8) Sr. Esmeraldo Emetrio de Santana, entrevistado em janeiro 1987.

(9) Sr. Antoniel Atade Bispo, idem.
25 3 1987'* - dv-aldo M e lie s Arajo, ZuUT, membro do Gandhi, entrevistado em
mgico-rituais dos lderes religiosos de candombl aproximaram

destes elementos da classe dominante branca, abrindo a oportuni
dade para que uma relao clientelista a se instalasse. Aos poucos
esses vnculos foram servindo de respaldo para conter a represso
prtica do candombl, contribuindo para o seu reconhecimento so
cial como religio.11
De acordo com o depoimento do atual vice-presidente do Filhos
de Gandhi, a motivao que levou criao do afox foi a divul
gao do culto nag. Um grupo de pessoas da estiva, categoria pro
fissional predominantemente negra, muito ligado ao candombl,
decidiu levar a pblico a sua religio, certamente como forma de
afirmao tnica. Em torno de 40 homens saram no primeiro Car
naval do Gandhi, temendo a represso policial, pois na poca os
estivadores eram considerados analfabetos, briguentos e valentes.
O candombl era uma religio perseguida pelas autoridades, e ns,
quandp fundamos o Gandhi, tentamos demonstrar que saamos pa
cificamente. Por isso resolveu-se adotar o nome de Gandhi, que era
o precursor da paz no mundo.12
Na poca, os estivadores no tinham apenas uma fama de va
lentes, eram tambm uma das categorias de trabalhadores mais
organizadas e conscientes de seus interesses econmicos, atuando
num importante setor da economia. Tinham tambm, pela prpria
natureza de seu trabalho, um contato com o exterior que lhes possi
bilitava manterem-se informados acerca dos eventos internacionais,
como deve ter sido o caso do movimento libertador liderado pelo
Mahatma Gandhi na India. A identificao com a luta pela emanci
pao do povo indiano, que sofria a opresso econmica e cultural
do colonizador ingls, deu ao surgimento do Gandhi um carter (in)
disfaradamente poltico.13
Ao adotar, no entanto, o lder pacifista hindu como seu sm
bolo, os fundadores do Gandhi se muniram de salvaguardas contra
uma possvel represso. Divulgando princpios universais de convi
vncia pacfica, o afox sairia s ruas entoando discretos cnticos
rituais iorubs de saudao, divulgando o candombl,sob o slogan
(11) Ver artigo de Renato da Silveria neste volume.
(12) Sr. Humberto Ferreira Caf, entrevistado em 13.3.1987.
(13) Ver sobre a atuao sindical dos estivadores baianos Petilda Serra Vaz-
quez, Intervalo Democrtico e Sindicalismo, Bahia, 1942-1947 , tese de mestrado,
UFBa., 1987. Segundo um sindicalista da poca, comunista, os estivadores nunca
elegeram um branco nem um comunista para dirigi-los (p. 138).
da paz e vestindo a cor branca de Oxala, tambem smbolo da paz.

Era um eficaz apelo de trgua represso movida pelas classes do
minantes contra as manifestaes populares negras.
A participao de pais-de-santo no Afoxe Filhos de Gandhi
desde sua origem no deixa dvidas quanto ao papel de resistncia
cultural que lhe coube. O seu vinculo particularmente estreito com
um dos mais prestigiados terreiros de candombl da cidade, o Ax
Ap Afonj, sugere estratgia semelhante de reconhecimento social
para a comunidade negra por parte de ambas as entidades. Tanto os
candombls de prestgio quanto o Filhos de Gandhi apresentam
duas faces contraditrias mas complementares: a da cooptao
pela elite e o Estado atravs da qual obtm cobertura para con
tinuar atuando e a da resistncia cultural e poltica.
A relao do Gandhi com o candombl assume especial inte
resse devido reconhecida habilidade de aproximao dos pais e
mes-de-santo com os poderes pblicos, que foi se delineando histo
ricamente na cidade de Salvador. Alm de constituir um centro de
resistncia cultural e de identidade tnica e social dos negros, os ter
reiros podem ser vistos como.centros de poder onde se negociam
favores materiais e polticos com os setores dominantes. A busca de
reconhecimento social um aspecto importante das casas de can
dombl de Salvador, onde chefes polticos e lderes religiosos legi
timam-se mutuamente em relao aos poderes que exercem.
Da mesma forma, o Filhos de Gandhi foi se constituindo ao
longo de seus 38 anos de existncia (com um recesso entre 1972 e
1976) em um instrumento organizado de negociao de setores da
coletividade negra. Alcanando o registro como entidade de utili
dade pblica municipal e depois estadual (em 1961 e 1980 respec
tivamente), a Sociedade Recreativa Filhos de Gandhi tornou-se uma
associao representativa na comunidade negra, que atua na troca
de benefcios por apoio poltico. Assim, em 1983 deu-se a concesso
da sede do Gandhi no Pelourinho (em regime de comodato por 20
anos) em meio a grande divulgao e cerimnia oficial sob o governo
de Joo Durval/Antnio Carlos Magalhes.
Apadrinhado pelo ex-governador Antnio Carlos Magalhes,
lder das foras polticas mais conservadoras no Estado, o Gandhi
viu-se atrelado ao governo por ele tutelado, o que lhe valeu um lugar
de destaque no espao oficialmente adminstrado da cultura popular
em Salvador nos ultimos anos. Sistematicametne contratados pela
BAHIATURSA (rgo oficial do turismo), os servios do Gandhi
O afox Filhos de Gandhi 27]
envolvendo smbolos tnicos so pagos como qualquer transao co-

mercial. Mas h outras recompensas: por um lado um certo reco
nhecimento social da coletividade negra e, por outro, a obteno de
benefcios adicionais (emprego, prestgio) para o grupo composto
pela diretoria do afox e seus agregados.
O Gandhi: dissidncias (?) e contraposies

Apesar da cooptao, o Afox Filhos de Gandhi mantm no
s uma posio de prestgio popular nas aparies pblicas como
modelo de ordem no caos carnavalesco , como a legitimidade de
um representante das aspiraes da comunidade negra cm Salvador.
Entretanto, recusa-se a estabelecer qualquer vinculo com os recentes
movimentos de negritude, mantendo-se fiel sua estratgia de ocu
pao do espao scio-cultural com um posicionamento ideolgico
deliberadamente ambguo. Manejando um discurso estereotipado,
os lderes do Gandhi no o identificam como um bloco negro e con
denam enfaticamente o racismo s avessas** da militncia negra
jovem. Segundo Antnio do Caixo, ex-diretor do afox. o Gandhi
no nem nunca foi um bloco negro, um bloco hindu ... Tem que
acabar com isso de 'comunidade negra*, tudo gente, tudo igual.
Tem que fazer valer o direito de todos.14 Na declarao de um dos
seus fundadores, se percebe a tentativa de encobrimento simblico
de tudo o que poderia identificar o afox como um grupo com inte
resses tnicos especficos: A mensagem do Filhos de Gandhi de
paz e amor, a comear pelo branco do vesturio. O povo se sente
emocionado ao ver-nos passar. O Filhos de Gandhi a grande man
cha branca no asfalto negro da cidade. Emociona, gente chorando.
uma honra para qualquer cidado pertencer ao Gandhi. E como
um vrus que entra pelo corpo*.15Exorcizando o conflito racial e de
classes, tal discurso ilustra o perene anseio de integrao social dos
membros mais velhos e sofridos da comunidade negra, que temem
no confronto direto a perda das poucas conquistas efetuadas.
O desafio de outro antigo membro do Gandhi sugere um pos
svel (e lamentvel) resultado da instrumentalizao do afox pelo
(14) Depoimento de Antnio do Caixio. em dezembro de 1986.

(15) Sr. Arivaldo Fagundes Pereira, "Carequinha", entrevistado em iunho
1986.
Anamaria Morales
272
Estado: O Filhos de Gandhi do pblico. No existe o carnaval

baiano sem o Gandhi, o governo sabe disso. O Gandhi traz muito
dinheiro para a Bahia, por isso o governo est com o Gandhi; e se o
Gandhi no estiver com o governo est perdido. O Gandhi era nos
so, agora do governo e por isso tem que receber todo apoio.16
H quem lamente a condio de instrumento poltico do governo a
que chegou o Filhos de Gandhi, apontando que o afox o maior
que qualquer governo (Zulu), estando inclusive acima das reci
clagens do poder na Bahia. Mas embora o atrelamento do Gandhi
aos poderes pblicos tenha contribudo para o surgimento de dissi
dncias no afox, estas no parecem repercutir na sua organizao
interna ou na sua imagem junto ao pblico. Contando com um trun
fo de ordem poltico-cultural, o Gandhi teve o seu lugar reconhecido
pelos meios de comunicao nacionais e at internacionais, o que
constitui uma vitria significativa para a coletividade negra.
Ao lado do Gandhi, apenas uma entidade cultural negra da
nova gerao obteve comparvel projeo nacional: o Il Aiy. Como
bloco afro, tendo por madrinha uma me-de-santo, o Il promoveu
uma renovao na participao negra jovem no carnaval de Sal
vador, inaugurando o movimento de negritude baiano na dcada de
70. A postura de orgulho racial correspondia atuao do movi
mento negro em mbito nacional, sendo talvez a forma predomi
nante de sua expresso local. Outros blocos afro propem uma
atuao na rea educacional e comunitria, esboando uma poltica
cultural para a cidade que ultrapasse os limites da explorao dos
valores culturais negros vinculada indstria do turismo.17
A ofensiva das representaes negras no tradicionais ocorreu
em meio a uma nova disposio poltico-cultural e ideolgica da ju
ventude negra em Salvador. A repercusso de movimentos negros do
exterior no Brasil, a independncia dos pases africanos e o ainda
incipiente intercmbio cultural entre a frica e o Brasil vm moti
vando a pesquisa das raizes culturais por parte de pessoas e grupos
da comunidade negra. Um certo internacionalismo negro est
presente, ao lado do debate da situao social do negro no Brasil, do
(16) Sr. Hermes Agostinho dos Santos, ex-presidente do Gandhi por trs ve-
zes, entrevistado em novembro 1986.
(17) O exemplo mais recente deste tipo de atuao o Grupo Cultural Olo-
dum, do Pelourinho.
investimento em candidaturas negras progressistas e do esforo por

ocupar postos de deciso junto ao governo.
possvel, portanto, identificar no cenrio cultural afro-
baiano uma nova tendncia cuja estratgia de participao social se
afasta ideolgica e politicamente daquela empregada pelas casas de
candombl e que inspirou a atuao de afoxs como o Filhos de
Gandhi. A nova forma de negociao iniciada com os grupos negros
mais recentes, quer na poltica partidria, quer no mbito cultural,
tem o perfil de um projeto social mais amplo para a comunidade
negra como um todo. A formao de quadros polticos a partir de
associaes culturais tem se revelado uma forma orgnica de tra
balho, atravs da qual as reivindicaes, aspiraes e disposies de
melhorar a vida dos negros so verbalizadas e sugerem um projeto
poltico de mudana.
Com ou sem o Ax do Afox Filhos de Gandhi, talvez o
compromisso social das novas lideranas negras impulsione mu
danas na situao da populao negra da Bahia. No se pode dei
xar de reconhecer o papel fundamental desempenhado pelas enti
dades tradicionais, como o Filhos de Gandhi, na preservao da
identidade negra. Sua estratgia de luta levou-as muitas vezes a lan
ar mo de um discurso aparentemente conformista, mas til so
brevivncia cultural da coletividade e ao avano material de mem
bros individuais. Evitando o enfrentamento direto, atravs dessas
entidades a comunidade se fazia presente e ganhava espaos na so
ciedade baiana.
Em A Verdade Seduzida, Muniz Sodr definiu com clareza
um estilo de atuao que nos remete diretamente a essas entidades:
A originalidade negra consiste em ter vivido uma estrutura dupla,
em ter jogado com as ambigidades do poder e, assim, podido im
plantar instituies paralelas.18 Cooptao e resistncia cultural:
dentro dessa dupla estrutura ocorrem os movimentos oscilantes do
Afox Filhos de Gandhi. Vale registrar aqui o sereno prognstico de
Zulu acerca do Gandhi, do qual membro h dez anos. Segundo
ele, vai haver no futuro um corte ideolgico no Gandhi, com a parti
cipao ativa da ala jovem, s uma questo de tempo. Daqui a
alguns anos ns ocuparemos a diretoria, mas at l preciso apren
(18) Muniz Sodr, A Verdade Seduzida, p. 133.

der o iorub. a linguagem do segredo, e o Gandhi tambm opera

com ele. Mesmo quem fala a linguagem moderna da atuao pol
tica no dispensa a linguagem tradicional da afirmao tnica. O
segredo do sucesso do Gandhi talvez possa ser encontrado na sua
habilidade em falar essa ltima linguagem.
Histria de lutas negras:
memrias do surgimento
do movimento negro na Bahia
Jnatas C. da Silva
Eu sei:
havia uma faca
atravessando os olhos gordos em esperanas
havia um ferro em brasa
tostando as costas
retendo as lutas
havia mordaas pesadas
esparadrapando as ordens das palavras
Eu sei:
Surgiu um grito na multido
um estalo seco de revolta
Surgiu outro
outro
e
outros
aos poucos, amotinamos exigncias
querendo o resgat
sobre nossa forada
misria secular.
MNU, de Mrian Alves1
(1) O poema MNU, de Miriam Alves, foi publicado em Cadernos Negros,

n? 9, 1986, do Grupo QUILOMBHOJE, So Paulo.
Jnatas C. da Silva
276
A primavera de maio do movimento negro brasileiro recente

aconteceu dez anos depois da primavera de Praga e do maio de 1968
dos estudantes franceses. Aconteceu precisamente em 1978, quan
do: 1) o poeta negro Cuti (Luiz Silva) publica Poemas da carapinha,
retomando o processo evolutivo da literatura de temtica negra que
Solano Trindade nos legou; 2) em So Paulo jovens escritores negros
lanam o primeiro nmero dos Cadernos Negros; 3) ainda em So
Paulo, em 18 de junho, era criado o Movimento Negro Unificado
Contra a Discriminao Racial, primeiro movimento negro de ca
rter nacional depois da Frente Negra Brasileira, na dcada de 30.2
No princpio ainda era a violncia

O Movimento Negro Unificado contra a Discriminao Ra
cial, que mais tarde ficaria sendo apenas Movimento Negro Unifi
cado MNU foi criado como reao discriminao do Clube
Tiet de So Paulo a quatro atletas negros e, tambm, morte de
Robson Silveira da Luz, negro, operrio. Esses foram os motivos de
cisivos para a mobilizao e reagrupamento, ao nvel poltico, de
entidades negras e pessoas de diversos matizes: CECAN Centro
de Cultura e Arte Negra; Associao Cultural Brasil Jovem; Grupo
Afro-Latino-Amrica; Blacks, representantes de equipes de bailes,
artistas, estudantes, esportistas. A 18 de junho de 1978 funda-se
oficialmente o MNUCDR com militantes do Rio de Janeiro e So
Paulo. Sua primeira atividade pblica aconteceu no dia 7 de julho
de 1978: um ato pblico, em frente s escadarias do Teatro Muni
cipal de So Paulo, com o objetivo de protestar contra os atos de
violncia acima citados, e foi tambm uma forma de colocar o movi
mento e sua proposta na rua. A carta-aberta lanada populao
anunciava importantes posies do movimento social brasileiro, em
1978:
Hoje estamos nas ruas numa campanha de denncia! Campanha
contra a discriminao racial, contra a opresso policial, contra o de
semprego, o subemprego e a marginalizao. Estamos nas ruas para
denunciar as pssimas condies de vida da Comunidade Negra. Hoje
lofii r(2) C1VS MoUra em Brasil: Raizes do Protesto Negro, So Paulo, Global,
yoJ, faz um pequeno histrico da Frente Negra Brasileira.
Histria de lutas negras 277
um dia histrico. Um novo dia comea a surgir para o negro! Es

tamos saindo das salas de reunies, das salas de conferncias e esta
mos indo para as ruas. Um novo passo foi dado contra o racismo.3
A carta-aberta foi lida por mais de 500 pessoas, segundo no

tcias da imprensa. Se considerarmos o estado de vigilncia e de
medo que ainda imperava em 1978 no Brasil, pode-se dizer que foi
um grande ato, principalmente em se considerando a excepcionali-
dade do seu carter para a poca: uma concentrao de protesto de
negros contra o racismo num pas em que os ditadores militares
propagandeavam a existncia de democracia racial. Assinale-se
tambm neste ato pblico de 7 de julho de 1978 o nascer do embrio
de um movimento negro ao nvel nacional. Alm dos militantes do
Rio de Janeiro, que trabalharam na produo do ato, se fizeram
representar, atravs de moes de apoio, diversos estados do pas,
como Bahia, Pernambuco, Par, Rio Grande do Sul e outros.
Mas o apoio e solidariedade mais representativos criao de
um movimento negro ao nvel nacional viria, sem dvida, dos de
tentos de So Paulo. Se o Movimento Negro Unificado nascia como
reao a atos de violncia, inclusive com morte, a voz daqueles de
tentos, negros em sua maioria e que conviviam cotidianamente com
a violncia institucionalizada do Estado brasileiro, deveria ser ou
vida:
Do fundo do groto, do exlio, levamos nosso sussurro a agigantar o
brado de luta e liberdade dado pelo MNUCDR. Ns presidirios bra
sileiros contamos com nosso grupo unificado contra a discriminao
racial. E aqui estamos no lodo do submundo mas dispostos a dar
nossos corpos e mentes para a ao da luta, denunciar tambm a dis
criminao dentro do sistema judicirio. Aqui, no maior presdio da
Amrica do Sul.4
A carta do Grupo Afro-Brasileiro Netos de Zumbi assim se

denominavam os presidirios que escreveram aos organizadores do
ato de 7 de julho de 1978 terminava com uma indagao sobre os
direitos humanos que lhes foram alienados e dos quais tanto j se
(3) A Carta Aberta populao lanada pelo Movimento Negro Unficado no

dia do Ato Pblico, a 7 de julho de 1978, foi publicada em Llia Gonzales e Carlos
Hasembalg, Lugar de Negro, Rio de Janeiro, Marco Zero, 1982.
(4) Jornal Versus, 1978.
Jnatas C. da Silva
278
falava na poca em relao a certos grupos perseguidos da sociedade

brasileira, notadamente os presos polticos. Observe-se aqui, tam
bm, o nvel de conscincia negra dos detentos, que repeliam qual
quer tipo de paternalismo por parte de quem sempre os oprimiu:
Tambm tem o seguinte. Se (direito humano) for algo do qual depen
demos da sociedade branca para nos conscientizar, algo que se con
siga com docilidade de servos, no apresente!... J estamos fartos de
palavras, demagogias, por isto somos um grupo, por isto gritamos
sem cessar. Somos negros, somos NETOS DE ZUMBI.
(E vov ficaria triste, se nos entregssemos sem lutar...).
A movimentao dos negros em 1978 para conquistar a sua

condio de sujeito na histria brasileira se dava tambm em outros
estados do pas. Veremos como aconteciam, na Bahia, as discusses
em torno da criao de um movimento negro ao nvel nacional.
O movimento negro na Bahia

A movimentao dos negros baianos em poca mais recente e,
claro, com caractersticas e reivindicaes novas e atualizadas, tem
como seu ponto de partida a criao, em 1974, do Bloco Afro Il
Aiy, no Curuzu, no mais populoso bairro de Salvador: a Liberdade.
Para Vov, como mais conhecido Antonio Carlos dos Santos, pre
sidente do Il Aiy, quando da criao da entidade no havia ainda,
por parte dos fundadores, uma conscincia da fora que o bloco
representaria para a negrada. Existiram dificuldades no incio. Os
negros no assumiam sua condio racial e havia o medo de serem
tachados de comunistas. Esse medo, como veremos mais tarde nou
tro depoimento, era generalizado no meio da liderana negra da
epoca. O Brasil, em 1974, vivia num clima de terror extremado, e
qualquer manifestao cultural ou poltica que fosse diferente e vies
se de encontro a padres estabelecidos da ordem vigente, era cuida
dosamente vigiada e durametne reprimida. Portanto, devemos en
tender o medo dos primeiros militantes como manifestaes da falta
de garantia individual/social reinante na poca e produzida por r
gos de segurana que acusavam ou denominavam qualquer atitude
poltica de oposio como sendo coisa de comunistas. A partir
desta perspectiva podemos inferir que os negros que se reuniam para
brincar/fazer o carnaval no Il Aiy tinham conscincia de que tam

bm estavam fazendo poltica, alm de cultura.
Em seu depoimento, Vov faz outra referncia s dificuldades
iniciais do bloco, o cerco de alguns setores brancos da sociedade.
No faltaram reprovaes e ameaas tanto policiais como da par
te da imprensa mais reacionria. A nota do jornal A Tarde, de 12 de
fevereiro de 1975, daquela no to longnqua Quarta-feira de Cin
zas, exemplifica essa atitude:
BLOCO RACISTA, NOTA DESTOANTE
Conduzindo cartazes onde se liam inscries tais como: Mundo Ne
gro, Black Power, Negro para Voc, etc., o bloco Il Aiy, ape
lidado de Bloco do Racismo, proporcionou um feio espetculo nes
te carnaval. Alm da imprpria explorao do tema e da imitao
norte-americana, revelando uma enorme falta de imaginao, uma
vez que em nosso pas existe uma infinidade de motivos a serem ex
plorados, os integrantes do Il Aiy todos de cor chegaram at
a gozao dos brancos e das demais pessoas que os observavam do
palanque oficial. Pela prpria proibio existente no pas contra o ra
cismo de esperar que os integrantes do Il voltem de outra ma
neira no prximo ano, e usem em outra forma a natural liberao do
instinto caracterstica do Carnaval.
No temos felizmente problema racial. Esta uma das grandes
felicidades do povo brasileiro. A harmonia que reina entre as parcelas
provenientes das diferentes etnias, constitui, est claro, um dos mo
tivos de inconformidade dos agentes de irritao que bem gostariam
de somar aos propsitos da luta de classes o espetculo da luta de
raas. Mas, isto no Brasil, eles no conseguem. E sempre que pom o
rabo de fora denunciam a origem ideolgica a que esto ligados.
muito difcil que acontea diferentemente com estes mocinhos do Il
Aiy.
Esse jornal expressa bem a identificao que se fazia na poca

entre militantes negros e comunistas. Para A Tarde a Bahia era o
paraso da democracia racial que passava a ser ameaado por ver
melhos disfarados de pretos.
Se a imprensa reagiu assim criao do primeiro bloco afro-
baiano com propostas de cunho nitidamente poltico-cultural,
tendo como objetivo a afirmao do negro e sua cultura como se
comportaram outros setores brancos, dominantes?
O atual presidente da entidade, Vov o primeiro foi Apo-
lnio de Jesus Filho, Pop , diz que certos setores brancos, assim
280 Jnatas C. da Silva
que perceberam que no podiam destruir a entidade, mudaram

de ttica: comearam a se integrar, a querer colaborar com o bloco.
Vov tem uma percepo muito ntida de como deve se dar a contri
buio do branco a entidades negras. Ele faz questo de citar a con
tribuio que Radovan B. Javice, um belga naturalizado francs,
deu no incio do Il Aiy. Foi Radovan quem forneceu informao e
material de leitura sobre cultura africana sem nenhum interesse
em cima do trabalho. Contribuiu tambm na escolha do nome:
tinha um bom dicionrio iorub. Na opinio de Vovo, foram
muito importantes sua orientao em relao bateria e suas obser
vaes para que o bloco valorizasse os batuqueiros. Vov no cita
outros nomes, do setor branco, que tenham contribudo com a enti
dade. Afirma textualmente que no Il temos restries, no es
tamos preparados ainda. Entidades (negras) na Bahia que branco
entrou foram a pique. As entidades negras tm condies de se
manter sem o branco ficar metendo o dedo. Aqui no Il a gente ouve
o branco mas ele no decide nada. As boas sugestes so assimi
ladas. Coisa de negro tem de ser dirigida por ns mesmos. Vov
tambm ressalta que tem havido muita troca entre o Il Aiy e o
setor branco. O exemplo mais recente, e conhecido, foi a edio de
um LP em 1984, em comemorao aos dez anos de fundao do
bloco, quando o Il Aiy teve como tema o pas Angola. A edio do
disco foi patrocinada pelo poderoso grupo Odebrecht. Esse tipo de
troca, diz o presidente da entidade, existe e o bloco nada fica a dever
ao branco, j que ambas as partes envolvidas no intercmbio so
beneficiadas. O bloco porque produz o disco, o grupo econmico
porque tem seu patrocnio reconhecido.
Em sua primeira apresentao no carnaval de 74, o Il Aiy
apresentou sua identidade na msica Que Bloco Esse, de Pau
linho Camafeu:
Que bloco esse

Eu quero saber
o mundo negro
Que viemos mostrar pra voc
Somos crioulos doidos
Somos bem legal
Temos cabelo duro
Somos black pau
Branco se voc soubesse

O valor que preto tem
Tu tomava banho de piche
Ficava preto tambm
Eu no te ensino minha
malandragem
Nem to pouco minha filosofia
Quem d luz a cego
bengala branca e
Santa Luzia
O Il Aiy surgiria como expresso dos anseios de grupos de

negros em busca de auto-afirmao cultural. Por auto-afirmao
cultural entenda-se: os negros tm uma histria baseada em sua he
rana africana e querem fazer com que esta histria seja resgatada,
expandida e assumida, ao menos pela Bahia, o estado de maior con
tigente negro do pas. Este fato, por si s, essencialmente poltico,
e por que no dizer revolucionrio, na medida em que o ano em que
se desenrolavam estes fatos era 1974, o ano 10? da ditadura militar,
e tambm porque essa proclamao de auto-afirmao cultural ne
gra se dava no paraso da democracia racial brasileira dos setores
e intelectuais atrasados, beneficirios e coniventes com o racismo do
pas. A consolidao da proposta poltico-cultural do Il Aiy se da
ria, segundo Vov, no terceiro ano da entidade. No carnaval de 1977
o nmero de associados foi de, aproximadamente, entre 800 e 1000,
o que era um sinal inequvoco de consolidao e de que os negros
baianos tinham dito sim ao Il.
O surgimento do Il Aiy, em 1974, propiciou todo um clima
para a afirmao do movimento negro na Bahia. O diretor de teatro
Godi, que na poca, com o Grupo Palmares Inaron, realizava tra
balhos voltados para a temtica negra, afirma que a efervescncia de
1978 (quando se criou o Movimento Negro Unificado) foi resultado
da movimentao cultural j em curso na primeira metade dos anos
70. Havia em Salvador, segundo ele, grupos culturais preocupados
com a questo poltica do negro. Aliado ao trabalho poltico-cultural
que blocos como o Il Aiy realizavam trabalho este voltado para
questes como identidade cultural, divulgao e revelao de com
positores e cantores, formao de instrumentistas e outras exis
tiam, diz Godi, entidades como o Mal Cultura e Arte Negra, o N
cleo Cultural Afro-Brasileiro, o Grupo de Teatro Palmares Inaron e
Jnaas C. da Silva
282
pessoas independentes que estavam levando a questo do negro

para outro caminho. Quer dizer, j comeava a se delinear na
mente das pessoas a necessidade de se organizar um movimento ne
gro poltico, reinvidicativo e de oposio na Bahia, o paraso da
democracia racial. A efervescencia cultural e poltica era tamanha,
que at o setor oficial foi pressionado a patrocinar eventos do movi
mento negro na poca. Godi lembra, especialmente, o debate pro
movido pela Secretaria Municipal com a professora e militante ne
gra Llia Gonzales. Segundo ele, as pessoas, a partir daquele de
bate, se preocuparam em criar uma entidade de cunho mais pol
tico, que no se prendesse apenas questo cultural. Pensava-se
em criar alguma coisa perto de uma organizao poltico-social
para pensar a questo do negro nesta medida.
No mesmo perodo em que os negros em Salvador esto em
movimento, acontecem em So Paulo casos de violncia policial.
Casos do nosso dia-a-dia, afirma Godi. S que, naquele momento,
as pessoas estavam pensando acerca daqueles fatos. E pensando em
como trabalhar em cima disso.
Se em So Paulo os negros partiram diretamente para uma
linguagem e manifestaes essencialmente polticas, com concen
trao em praa pblica, distribuio de panfletos e outras, em Sal
vador se priorizaram as manifestaes culturais para se chegar ao
poltico. O prprio Godi observa que o que moveu, inclusive, o
movimento negro na Bahia, naquela poca de 1978, foram as ativi
dades culturais. Tinha muita gente de cultura no movimento ne
gro: o pessoal do Il ia, danarinos, artistas plsticos e outros. Tinha
tambm um grupo de mulheres j muito forte, que colocava suas
questes de maneira clara e evidente. A coexistncia de diversos
grupos e tendncias no movimento negro da Bahia o cultural, o
poltico, o das mulheres , que em princpio poderia ter sido muito
rica em trocas de experincias, no foi to tranqila, nem tampouco
produtiva. Vamos refletir um pouco sobre essa questo, verificando,
entre outros assuntos, a perspectiva de militncia desses grupos de
1978 que formavam o embrio da futura seo do Movimento Negro
Unificado na Bahia. Vamos avaliar, inicialmente, quem seriam as
pessoas que faziam parte dos grupos de militncia, que atividades
poltico-profissionais exerciam em Salvador na poca.
A professora e atriz Arani Santana, remanescente da fase
inaugural do MNU, diz que um contigente muito grande de artistas,
de pessoal da rea de educao, bancrios, estudantes, universi

trios, compunha o grupo Nego. Era um grupo mais ou menos pri
vilegiado naquele momento, observa ela. Privilegiado por ser for
mado de pessoas escolarizadas, empregadas, que tinham uma ocu
pao, uma profisso: O comum no grupo era que todos j tinham
esta preocupao (do racismo) na cabea. J passaram por este pro
cesso de discriminao na universidade, no trabalho e at mesmo no
teatro, que era o meu grupo, de Godi, de Kal e de Lia. Ns sen
tamos esse tipo de discriminao muito forte por ser a Bahia um
estado eminentemente negro, no entanto o teatro concentrava pou
cas pessoas de cor. E essas pessoas eram alijadas do processo did
tico de montagem. E isso nos unia muito. Arani Santana ressalta
ainda que dentro da Escola de Teatro da Universidade Federal da
Bahia, antes do MNU, em 1976, o grupinho de negros j andava
muito junto. Porque nunca tinha pea para eles trabalharem. Mon
tava-se muito Gogol, Brecht e outros, e no tinham, no cabiam
papis para atores negros. Textualmente ela afirma: Aquela coisa
fervia dentro da gente e ns no sabamos como denunciar nem o
que fazer. Camos na ala de artistas marginais e fomos fazer Teatro
de Bonecos, que teatro popular, tem origem no Nordeste, teatro
mambembe. E por a fomos.
Fazendo uma anlise do movimento negro fora de sua rea
profissional, Arani Santana diz que o grupo do movimento era to
grande como eram grandes as divergncias. A nica coisa que unia o
grupo era o fato de todos estarem sendo discriminados na vida coti
diana. Isso nos dava uma fora muito grande, mas a gente no
tinha nada pra comear a no ser algumas informaes panfletrias.
S depois que os livros foram chegando. Arani Santana tambm
aponta como um fator importante para a desunio do grupo o medo
da represso poltica da poca: Na verdade, a gente estava com
muito medo da coisa que ns estvamos fazendo. Porque naquele
momento ramos pessoas privilegiadas e um grupo muito corajoso
para fazer um movimento para se reunir naquele Cemitrio de Su
cupira,5visado e infiltrado de muitos agentes policiais. Houve pri
so naquela poca, a coisa engrossou.
(5) Cemitrio de Sucupira foi o nome dado pelo povo de Salvador a um jardim
suspenso construdo na Praa Municipal de Salvador, em 1971, desfigurando-a total
mente. Esse nome fazia aluso srie de TV O Bem Amado .
Jnatas C. da Silva
284
O segundo fator de divergncia do grupo, apontado por Arani

Santana, foi a questo da cor da pele. Os negros pardos eram dis
criminados. Eram chamados de negros de contrabando , negros
mentirosos. Arani Santana diz que os negros bem escuros no sa
biam explicar, mas rejeitavam terrivelmente os negros de pele clara
porque achavam que aquelas pessoas passavam por brancas. Era
s assumir o padro. E as pessoas, geralmente, tinham o cabelo
alisado, conclui.
O ltimo fator de discordncia no grupo foi a questo das mu
lheres, que Godi anteriormente apontou no seu depoimento. Arani
Santana diz que as mulheres se sentiam alijadas, margem do mo
vimento. Havia, dentro do movimento, uma diviso sexual do tra
balho que refletia atitudes preconceituosas. Os homens achavam
que trabalho mesmo era panfletagem nas ruas e nos ensaios de blo
cos. As mulheres, que at chegaram a fundar a Frente Negra Femi
nina, apresentaram, na poca, uma proposta concreta de atuao
na rea de educao para alfabetizar adultos pelo mtodo Paulo
Freire (no devemos esquecer que havia muitas professoras no gru
po) e a proposta no recebeu a devida ateno do coletivo predomi
nantemente masculino. Mesmo assim o grupo de mulheres atuou
durante seis meses no bairro da Fazenda Grande do Retiro com um
trabalho que teve boa repercusso e bastante efeito, na opinio de
Arani Santana. Ainda hoje, ela tece crticas severas atitude dos
homens do movimento de ento pela negao do trabalho das mu
lheres: Ns tnhamos conscincia do que ramos capazes. Que era
atravs da educao que poderamos fazer alguma coisa devido
nossa experincia anterior, profissional. Nessa poca ns tnhamos
mais viso do que eles. Eles estavam na base do imediatismo. Tanto
que dali saiu cada um pro seu lado. Criaram outros grupos. Os ho
mens no seguraram muito. Foram poucos.
Em outro depoimento onde fomos buscar dados que esclare
cessem a razo dos conflitos entre os diversos grupos que deram
incio ao MNU na Bahia, vamos destacar e observar linhas e perspec
tivas polticas diversas de atuao na comunidade.
Luiz Alberto, operrio da PETROBRS e militante do MNU
desde a sua fundao na Bahia e candidato pelo PT a deputado fe
deral em 1986, consegue definir politicamente trs setores que atua
vam no movimento da poca. Vejamo-los separadamente.
O primeiro desses setores do Movimento Negro Unificado em
1978 tinha, na opinio de Luiz Alberto, uma perspectiva individual,
de ascenso, de garantir este direito via protesto, mas dentro da

ordem estabelecida. Este setor logo abandonou a luta diante da
conjuntura da falada abertura democrtica da poca, quando os
movimentos sociais tiveram a oportunidade de se posicionar mais
firmemente contra situaes sociais injustas.
O segundo setor no MNU apresentava uma viso socialista,
mas no se preocupava em ir s bases. Possua uma viso vanguar-
dista; na anlise de Luiz Alberto: Este grupo no teve futuro. Caiu
no oportunismo se aliando com setores atrasados do movimento, e
hoje temos a histria dele a, est na periferia do poder, pegando as
migalhas e atrasando todo o processo do movimento negro.
O terceiro e ltimo setor que compunha o MNU em seu incio
seria o grupo que apontava para um trabalho com as bases. Luiz
Alberto afirma que foi o setor que deu mais frutos no movimento. O
resultado desse trabalho com as bases leva-o a concluir que, se hoje
no temos, ainda, um movimento negro organizado de massa, te
mos em contrapartida um movimento com resultado de massa. Isso
significa que hoje, quando este setor do movimento prope o 20 de
novembro como o Dia Nacional da Conscincia Negra, esta reivin
dicao referendada no Brasil inteiro e em todas as instncias so
ciais e polticas. Para Luiz Alberto, as atitudes assumidas, na con
juntura de 1978, por este setor do MNU, at hoje esto sendo enten
didas e incorporadas por segmentos democrticos do pas. Nesses
quase dez anos da criao do MNU, um passo importante foi dado
no combate ao racismo brasileiro: a discusso da questo racial pas
sou para outros setores da sociedade, finaliza o militante.
Na fase inaugural do MNU da Bahia, em 1978, a contribuio
dos grupos culturais e polticos foi muito importante, embora tam
bm muito conflituosa. No depoimento de Godi, que atuava com o
seu grupo de teatro Palmares Inaron, observamos uma indicao de
uma linha de conflito entre militantes desses dois setores. Reto
memos essa discusso luz do depoimento de Luiz Alberto, um mi
litante essencialmetne poltico.
Para Luiz Alberto, se o trabalho conjunto dos culturalistas
e polticos no rendeu bons frutos para o Movimento Negro Uni
ficado, a razo residiu nas incompreenses havidas de ambas as
partes. Textualmente ele afirma: O setor artstico no compre
endeu a articulao que deve existir entre a cultura e a poltica e
vice-versa. Na verdade ningum na poca entendia. Naquele mo
Jnatas C. da Silva
286
mento se refletia um quadro de militncia ainda muito dbil, que

no compreendia as reais dimenses de sua luta. Esta debilidade
tambm se refletia teoricamente, na medida em que os militantes
tentavam fazer uma prtica apenas do que acontecia volta dele,
viam uma realidade muito aparente e nao aprofundavam questes
como esta: a da inter-relao da cultura com a poltica. O papel da
cultura dentro da luta poltica no era compreendido. E o papel da
contestao poltica mais pura tambm no era compreendido pelo
setor artstico.
Esta total falta de compreenso dos papis que representavam
para o movimento negro tanto a cultura como a poltica teria resul
tado num fosso muito grande entre os setores envolvidos naquele
processo. No houve condies de discutir a questo de forma efe
tiva no movimento, diz Luiz Alberto. Para ele a conseqncia maior
da no discusso disso naquele tempo uma terrvel diviso dentro
do movimento negro hoje, na Bahia. Mas Luiz Alberto acha que
ainda possvel superar os conflitos entre culturalistas e polticos no
movimento: preciso estabelecer uma discusso para que pos
samos caminhar e tambm discutir o papel que o setor cultural tem
e vai ter, evidentemente, dentro da luta do movimento negro no
Brasil, conclui.
Os depoimentos que analisamos aqui sobre o surgimento do
Movimento Negro na Bahia esto, em parte, registrados em atas do
Grupo NEGO Estudos sobre a problemtica do Negro Brasi
leiro. Foi a partir deste grupo, que se reunia no cemitrio de Sucu
pira, que se formou o quadro inicial do MNU/Bahia. O Grupo
NEGO mantinha contatos com o movimento negro nacional e pro
curava se articular com a luta contra o racismo que se esboava, em
1978, no Brasil. A ata n? 9 do grupo, de 5 de julho de 1978, faz
referencia ao 1? ato pblico, do MNU em So Paulo, que seria a 7
de julho daquele ano: Foi lido inicialmente um documento a ser
enviado para o Ato Pblico, por Lino, o qual apresenta a manifes
tao pblica contra o racismo, apresentando como condies de
igualdade do negro, marcando desta forma o repdio existente entre
os negros. Aps a leitura Gilberto Roque apresenta um documento
que servir como incentivo ao ato pblico, o qual apresenta o ra
cismo na Bahia que caracterizado como a violao dos direitos
humanos, onde o negro tratado com humilhaes, vtima que foi
massacrado. O documento ser levado a So Paulo, assinado por
vrios grupos e ser divulgado pela imprensa baiana.
As atas iniciais do Grupo Nego no registram exatamente em

que data o grupo passou a denominar-se Movimento Negro Unifi
cado. A anlise dessas atas ser parte de um trabalho que num fu
turo breve desenvolveremos.
Nossa inteno, ao trazer baila depoimentos de alguns mili
tantes negros baianos, foi a de traar um perfil do movimento negro
na dcada de 70, na perspectiva de analisar o surgimento do MNU
na Bahia. Podemos encerrar esta abordagem preliminar do assunto
observando que os militantes negros de Salvador fizeram um esforo
muito grande para superar o medo, a desinformao, a falta de ha
bilidade e de estratgias polticas, o mito da democracia racial e
outros fatores que precisam ser superados para se criar um movi
mento negro no Brasil.6No temos dvida de que foi da discusso
poltico-cultural que se travou nos incios dos anos 70 que saram os
quadros do MNU da Bahia. Se durante o processo houve dissenses
e conflitos irreversveis, isso fica por conta da paixo e dos fatores
citados acima, que dificultariam a organizao de um movimento
negro ao nvel nacional. Entretanto, da luta do negro na Bahia, se
consolidou uma seo do MNU, entidade de carter nacional que
possui sees tambm nos estados de So Paulo, Rio Grande do Sul,
Rio de Janeiro, Minas Gerais, Pernambuco, Distrito Federal e
Gois, e cujo objetivo bsico : Defesa do povo negro em todos os
aspectos polticos, econmicos, sociais e culturais atravs de: maio
res oportunidades de emprego; melhor assistncia sade, edu
cao e habitao; reavaliao do papel do negro na Histria do
Brasil; valorizao da cultura negra e combate sistemtico sua
comercializao, folclorizao e distoro, extino de todas as for
mas de perseguio, explorao, represso e violncia a que somos
submetidos; e liberdade de organizao e de expresso do povo
negro.7
(6) Emlia Viotti da Costa, em Da Monarquia Repblica: Momentos Deci

sivos, cap. 7, So Paulo, Grijalbo, 1977, discute as dificuldades de se criar no pas um
movimento negro de carter nacional.
(7) Eses itens reivindicativos pertencem Carta de Princpios do MNU, cujo
texto compelto se encontra no Anexo.
AN EX O
CARTA DE PRINCPIOS DO MNU
Ns, membros da populao negra brasileira entendendo como ne
gro todo aquele que possui na cor da pele, no rosto ou nos cabelos, sinais
caractersticos dessa raa , reunidos em Assemblia Nacional, CONVEN
CIDOS da existncia de:
discriminao racial
marginalizao racial, poltica, econmica, social e cultural do povo
negro
pssimas condies de vida
desemprego
subemprego
discriminao na admisso em empregos e perseguio racial no tra
balho
condies subhumanas de vida dos presidirios
permanente represso, perseguio e violncia policial
explorao sexual, econmica e social da mulher negra
abandono e mal tratamento dos menores, negros em sua maioria
colonizao, descaracterizao, esmagamento e comercializao de nos
sa cultura
mito da democracia racial
RESOLVEMOS juntar nossas foras e lutar por:
defesa do povo negro em todos os aspectos polticos, econmicos, so
ciais e culturais atravs da conquista de:
maiores oportunidades de emprego
melhor assistncia sade, educao e habitao
reavaliao do papel do negro na histria do Brasil
valorizao da cultura negra e combate sistemtico sua comerciali
zao, folclorizao e distoro
extino de todas as formas de perseguio, explorao, represso e vio
lncia a que somos submetidos
liberdade de organizao e de expresso do povo negro
E CONSIDERANDO ENFIM QUE:
nossa luta de libertao deve ser somente dirigida por ns .
queremos uma nova sociedade onde todos realmente participem
como no estamos isolados do restante da sociedade brasileira
NOS SOLIDARIZAMOS:
a) com toda e qualquer luta reivindicativa dos setores populares da
sociedade brasileira que vise a real conquista de seus direitos polticos, eco-
nomicos e sociais;
b) com a luta internacional contra o racismo,
POR UMA AUTNTICA DEMOCRACIA RACIAL!
PELA LIBERTAO DO POVO NEGRO!
Praa da C apelinha, 14 Jnatas Conceio da Silva
40240 Salvador Bahia Brasil
Pecados no paraso racial:
o negro na fora de trabalho
da Bahia, 1950-1980*
Luiza Bairros
O objetivo deste trabalho apontar para a persistncia das

desigualdades raciais na participao de brancos e negros na for
a de trabalho, aspecto at ento pouco explorado nos estudos so
bre o negro baiano. As anlises so baseadas em informaes do
Censo Demogrfico de 1950 e de tabulaes especiais do Censo de
1980.
Espero que a divulgao destas informaes contribua para
realar uma realidade pouco estudada, apesar da flagrante opresso
a que esto submetidas-amplas parcelas da populao baiana, negra
em sua maioria. E que tambm sirva como denncia incontestvel
da insidiosa discriminao racial que atravessa a histria da consti
tuio do capitalismo no Brasil, particularmente na Bahia.
Como se d, no bero da democracia racial, a participao
dos ditos fazedores de cultura no mundo do trabalho? Os resul
tados da pesquisa que aqui exponho representam o primeiro esforo
no sentido de responder a essa questo.
(*) Este estudo se beneficiou de uma bolsa de pesquisa da Associao Brasi

leira de Estudos Populacionais, ABEP.
2 q Luiza Bairros
Brcvc caracterizaao da economia baiana

A atividade produtiva na Bahia tem sido marcada por pero
dos de crescimento e estagnaao desde a epoca colonial, quando,
baseada no trabalho escravo, a produo de acar representou a
atividade econmica principal. E embora passasse a sofrer a con
corrncia das Antilhas, no h dvida de que possibilitou aos senho
res de engenho dispor de uma massa de recursos que, mais tarde,
permitiu o desenvolvimento de outras atividades. Nos meados do
sculo XIX Salvador e o Recncavo contam com uma multitude de
engenhos de acar e rapadura, engenhos de aguardente, fbricas
de tecidos, fbricas de selas e arreios, fbricas de velas, de benefi-
ciamento de produtos alimentcios, de charutos, bancos e uma com
panhia de seguros (...). um mercado de produo, de exportao e
de importao. Disputando com o Rio de Janeiro o primeiro lugar
como porto, mercado de escravos e praa de comrcio. 1
Entretanto, quando diminui a procura pelo acar no mer
cado internacional, tambm se desestruturam as demais atividades,
todas elas baseadas no excedente gerado pela exportao desse pro
duto. A queda no consumo de manufaturados voltados para o mer
cado interno particularmente aguda no ramo de tecidos. Desde o
incio, sua fabricao visava atender, principalmente, as necessida
des do trabalhador escravo,2e, diante de uma situao econmica
adversa, os senhores de escravos tendiam a diminuir ao mximo os
gastos com a subsistncia da mo-de-obra.
Na ltima metade do sculo XIX o caf se impe como item
principal da pauta de exportaes do Brasil, deslocando para a re
gio Centro-Sul o eixo econmico e aprofundando o enclausura-
mento das atividades produtivas nas demais regies.
Assim, a economia baiana, at 1950, vai basear-se nas ativi
dades remanescentes do incio do sculo: a produo do tabaco, do
cacau, as indstrias txteis, de bebidas e produtos alimentares, cu
jos excedentes concentravam-se cada vez mais nas mos dos herdei
ros do fausto de perodos anteriores.
(1) Francisco de Oliveira, O Elo Perdido: Classe e Identidade de Classe, So

Paulo, Brasiliense, 1987, pp. 26-27. Ver tambm, para maiores detalhes sobre a eco
nomia baiana no sculo XIX, Katia Mattoso, Bahia: a Cidade de Salvador e seu
Mercado no Sculo XIX, So Paulo, HUCITEC, 1978.
(2) Francisco de Oliveira, O Elo Perdido ..., p. 28.
Pecados no "'paraso racial' 291
Na dcada de 50, a PETROBRS deu incio s suas atividades

na Bahia, provocando impacto direto na gerao de emprego dentro
e fora da atividade industrial. Este um marco importante na rede
finio dos rumos da economia baiana. Durante algum tempo a pro
duo petrolfera permaneceu desarticulada dos demais ramos in
dustriais, mesmo no decorrer da dcada de 60, em que o governo,
atravs da concesso de incentivos fiscais, buscou promover a indus
trializao do Nordeste. Uma industrializao que desconhecia as
atividades j desenvolvidas na regio, estando mais voltada para a
produo dos bens intermedirios necessrios ao desenvolvimento
da indstria dos estados do Centro-Sul.3Esta tendncia vai afirmar-
se a partir dos anos 70, com a criao do Plo Petroqumico de
Camaari, que se utiliza da matria-prima produzida pela PETRO-
BRS mas tem sua produo dirigida para indstrias localizadas
fora da Bahia.
Mas as transformaes no acontecem apenas na atividade
industrial. A agricultura se redefine, passando a ser alvo de progra
mas governamentais cuja nfase recai sobre as culturas mais reque
ridas para a exportao, como o caf e a soja, favorecendo sensivel
mente a concentrao da propriedade da terra e modificao as re
laes de produo no campo. Por sua vez, os servios tambm so
frem grande expanso em conseqncia das mudanas ocorridas nos
demais setores.
Os estudos que tratam da integrao da Bahia, e de Salvador
em particular, aos novos padres de acumulao capitalista4indi
cam que as transformaes na estrutura produtiva afetaram profun
damente a vida do trabalhador baiano. A indstria que se instala
beneficia-se do grande contingente de mo-de-obra que at ento
exercia ocupaes por conta prpria, como carroceiros, ferreiros,
marceneiros, carregadores, alfaiates, vendedores de produtos ali-
mentares a domiclio, etc. Do mesmo modo, ela .tambm recorre a
contingente de trabalhadores antes ocupados em atividades agrco
las ou industriais tradicionais desestabilizadas pela modernizao.
A mo-de-obra fartamente disponvel no mercado favorece altos n
dices de explorao da fora de trabalho, disposta a suprir as neces
sidades das empresas em troca de baixos salrios.
(3) Ibidem, p. 50.

(4) Guaraci Souza e Vilmar Faria (orgs.), Bahia de Todos os Pobres, So
Paulo, CEBRAP/Vozes, 1980.
Luiza Bairros
292
importante destacar que tanto o progresso como a misria

so produtos de um mesmo processo, que consiste na penetrao e
na expanso do capitalismo num meio em que predominavam outros
modos de produo,5e neste movimento de dupla face preciso
verificar como as transformaes mais recentes na estrutura produ
tiva afetam os diversos grupos sociais. Levando em conta esta preo
cupao que tomamos o perodo compreendido entre 1950 e 1980,
que marca, na Bahia, diferentes momentos da diviso social do tra
balho, onde elementos como raa, sexo e idade determinam condi
es especficas de participao. Nas sees seguintes vamos anali
sar as caractersticas da insero diferenciada de trabalhadores ne
gros e brancos na produo social.
Participao de negros e brancos nos setores

da atividade econmica
Existe um grande vazio na produo de conhecimento sobre a
situao scio-econmica do negro baiano. Alm dos estudos histo-
riogrficos, encontramos uma vasta lista de trabalhos que se ocu
pam de aspectos da cultura afro-baiana, especialmente o candom
bl. Por um lado, isto evidencia a importncia desta cultura en
quanto elemento vivo e atuante na sociedade. Por outro, sugere,
pelo menos em termos da produo do conhecimento, que o negro s
tem existncia, socialmente reconhecida, em termos da cultura po
pular. A culinria, a religio, os folguedos so os elementos sistema
ticamente lembrados para se falar do negro baiano.
Esses assuntos ganham dimenso de mero folclore quando
apropriados pelo discurso oficial, particularmente aquele ligado
propaganda e ao turismo. importante observar que a circunscri-
o do negro a essa esfera tem representado uma forma nem sempre
sutil de discriminao. Determinados elementos da cultura popular
so erigidos em smbolos validos para o conjunto da sociedade; no
entanto, no se reconhecem seus criadores fora desse contexto. Peter
Fry faz sugestes importantes sobre a adoo de smbolos negros
como marcas da cultura nacional. Para o autor isto era, e , poli
(5) Paul Singer, A Economia Urbana de um Ponto de Vista E strutural , in
Souza e Faria (orgs.), Bahia de Todos os Pobres, op. cit . , p. 41.
Pecados no "paraso racial" 293
ticamente conveniente para assegurar a dominao, mascarando-a

sob outros nomes. Portanto, a troca aparentemente livre de traos
culturais entre vrios grupos tnicos insuficiente para deduzir a
natureza democrtica da estrutura social. O fato de a sociedade usar
a cultura negra em seu benefcio oculta, entre outras violncias, um
estado de dominao e preconceito raciais.6
Os trabalhos, por ns conhecidos, que tentam esboar um
quadro sobre a situao scio-econmica do negro na Bahia, datam
de mais de 30 anos! O primeiro deles, escrito em 1937 por Donald
Pierson, resulta de investigaes sobre relaes raciais. Segundo o
autor, nem a raa nem a cor determinam o status, mas sim as carac
tersticas sociais relacionadas com a classe. Embora identificando
desigualdades, conclui, contra as evidncias por ele prprio apresen
tadas, pela existncia de relaes raciais democrticas com base,
principalmente, na incidncia de unies inter-raciais facilitadoras
da ascenso do negro e do mestio.7
Em 1954 Thales Azevedo publica As Elites de Cor, onde so
reforadas as concluses de Pierson. Reafirma a crena nas possibi
lidades de ascenso do negro, a partir do estudo de uma amostra de
indivduos de cor pertencentes a grupos sociais e profissionais de
prestgio associaes cientficas, clubes recreativos, profissionais
liberais, professores, estudantes universitrios. Os poucos que con
seguiram furar a barreira dos preconceitos, provavelmente s custas
de sua prpria identidade tnica, servem de parmetro para a popu
lao negra como um todo.8Em livro escrito posteriormente, o autor
recoloca a questo em outras bases, reconhecendo que a democra
cia racial no garante condies efetivas de igualdade de oportuni
dades entre brancos e negros.9
De qualquer modo, esses autores falavam de relaes raciais,
mas hoje ainda permanece a pergunta: como se d, no bero da
democracia racial, a insero dos ditos fazedores de cultura na
estrutura produtiva?
Acreditamos que um esforo no sentido de responder a esta
questo assume especial significado para um estado como a Bahia,
(6) Peter Fry, Pra Ingls Ver, Rio de Janeiro, Zahar, 1982, p. 52.
(7) Donald Pierson, Brancos e Pretos na Bahia, So Paulo, Nacional, 1945.
(8) Thales de Azevedo, As Elites de Cor (Um Estudo de Ascenso Social), So
Paulo, Nacional, 1955.
(9) Thales de Azevedo, Democracia Racial: Ideologia e Realidade, Petrpolis,
Vozes, 1975.
294 Luiza Bairros
onde os negros (pretos + pardos) participam com cerca de 78% na

populao total, segundo o Censo Demogrfico de 1980.
Em 1950, 1085233 trabalhadores negros representavam
71,7% da fora de trabalho, sendo maioria em quase todos os ramos
de atividade.10Por sua vez, os trabalhadores brancos predominavam
em quatro ramos da atividade economica que se caracterizavam pela
baixa incorporao de mo-de-obra. Uns porque eram incipientes
comrcio de imveis e valores mobilirios, credito, seguro e capi
talizao, administrao pblica , outros porque exigiam maior
grau de especializao e escolaridade, como e o caso das profisses
liberais e das atividades sociais que englobam, principalmente, tra
balhadores ligados s reas de sade e educao. As altas taxas de
analfabetismo, 84% entre os pretos e 76% entre os pardos, certa
mente inibem o acesso dos negros a estes ramos de atividades, ainda
que, como veremos adiante, nem sempre v existir uma relao di
reta entre escolarizao e condies de insero no mundo do tra
balho.
Em 1980 a presena dos negros na fora de trabalho mais do
que duplica em nmeros absolutos, quando 2 278 758 negros j cons
tituam 78% do total dos trabalhadores baianos. Neste momento
no mais se verifica maioria de brancos em nenhum ramo de ativi
dade. Entretanto, a tendncia no sentido da ampliao da partici
pao do negro deve ser analisada criticamente atravs das informa
es das Tabelas 1 e 2. A diminuio relativa de trabalhadores bran
cos nos ramos onde eram maioria em 1950 foi insuficiente para fazer
com que, aps trs dcadas, o trabalhador negro pudesse experi
mentar mudanas mais significativas. Ou seja, em 1980 os negros
comparecem num percentual superior ao de sua participao na
fora de trabalho, basicamente nos mesmos ramos em que se encon
travam trinta anos antes: agricultura, pecuria, silvicultura e ativi
dades extrativas, atividades industriais e prestao de servios. O
(10) Os censos demogrficos de 1950 e 1980 classificam a populao segundo a
cor em brancos, pretos, pardos e amarelos. De acordo com a prtica corrente em ou
tros estudos, agregamos na condio de negros os pretos e os pardos, ainda que
entre estes ltimos tambm estejam os mestios de ndio e ndios fora de aldeamentos.
Entretanto, poderemos nos referir apenas aos pretos ou aos pardos quando for neces
sario indicar particularidades no interior da populao negra. O censo de 1960 s
mclum o quesito para a montagem da populao total, e o de 1970 eliminou o quesito.
*Proximam?s 0 9ue os censos classificam como populao economicamente
ativa (PEA) ao conceito de fora de trabalho, embora reconhecendo os limites desta
aproximao.
Tabela 1
Composio racial dos setores e ramos de atividade
Bahia, 1950 e 1980 (%)

1950 1980
Setores e ramos Brancos Negros Amarelos* Total Brancos Negros Amarelos Total
Participao mdia na FT 28,1 71,7 0,2 100 21,4 77,9 0,7 100
Comrcio de imveis, valores
Pecados no "paraso racial

mobilirios, crdito, seguro
e capitalizao 76,9 22,8 0,3 100 44,6 54,4 1,0 100
Atividades sociais 54,2 45,5 0,3 100 34,9 64,3 0,8 100
Administrao pblica 50,8 48,9 0,3 100 29,7 69,6 0,7 100
Comrcio de mercadorias 49,2 50,6 0,2 100 26,2 73,0 0,8 100
Transporte, comunicao
e armazenagem 27,1 72,6 0,3 100 22,7 76,7 0,6 100
Agricultura, pecuria,
silvicultura e atividades
extrativas 26,9 72,9 0,2 100 20,1 79,2 0,7 100
Prestao de servios 23,0 76,6 0,4 100 18,5 80,6 0,9 100
Atividades industriais 21,6 78,1 0,3 100 17,7 81,5 0,8 100
Fonte das tabelas 1 a 9: Censo Demogrfico de 1950 e/ou Tabulaes Especiais do Censo de 1980.
(*) Inclusive sem declarao de cor.
Tabela 2 N'O
O
Importncia relativa dos setores e ramos de atividade nos grupos raciais (distribuio da fora de trabalho por cor) <3\
Bahia, 1950 e 1980 (%)
1950 1980
Setores e ramos
Brancos Pretos Pardos Total* Negros Brancos Pretos Pardos Total* Negros
Agricultura, pecuria,
silvicultura e atividades
extrativas 69,9 71,6 75,3 73,0 74,2 47,0 47,0 51,7 50,1 50,9
Atividades industriais 6,2 9,8 8,3 8,0 8,7 13,5 19,4 16,7 16,3 17,1
Comrcio de mercadorias 7,9 2,5 3,5 4,5 3,2 9,7 6,4 7,6 7,9 7,4
Luiza Bairros
Prestao de servios 6,9 li,5 7,8 8,4 9,0 10,8 17,4 12,0 12,5 12,9
Transportes, comunicao
e armazenagem 2,5 2,9 2,6 2,6 2,6 3,4 2,9 3,2 3,2 3,2
Atividades sociais 2,5 0,7 0,9 1,3 0,8 8,4 3,3 4,4 5,1 4,2
Administrao pblica 2,9 0,8 1,2 1,6 1,1 4,1 2,4 2,7 2,9 2,6
Comrcio de imveis, valores
mobilirios, crdito, seguro
e capitalizao 0,5 0,03 0,1 0,2 0,1 2,4 0,4 0,9 1,2 0,9
Profisses liberais 0,5 0,05 0,1 0,2 0,1
Atividades no
compreendidas nos demais
ramos 0,2 0,12 0,2 0,2 0,2 0,7 0,8 0,8 0,8 0,8

nico remanejamento que se observa no perodo no ramo dos

transportes. A, em 1980, os brancos comparecem num percentual
levemente acima da proporo que representam no conjunto da for
a de trabalho, ao tempo em que conservam seus percentuais mais
altos na composio de ramos cujas ocupaes so socialmente valori
zadas: o comrcio de mercadoria, atividades sociais, administrao
pblica, comrcio de imveis, valores mobilirios, crdito, seguro
e capitalizao.
Os dados da Tabela 2 nos permitem avanar um pouco na
verificao das particularidades da insero de brancos e negros na
estrutura produtiva. Entre 1950 e 1980, o setor primrio perde em
importncia relativa na composio do Produto Interno Bruto (PIB)
da Bahia, passando de 43,4% para 16,6%. Essa perda tambm se
expressa de forma contundente no emprego do setor.11Em 1950 ocu
pava 73% da fora de trabalho, mas trinta anos depois a proporo
no ultrapassaria 50%. A nfase nas culturas de exportao com
presena macia do grande capital, as mudanas no sistema fundi
rio e a implantao de grandes projetos agropecurios patrocinados
pelo governo concorreram para a liberao de trabalhadores do
campo.
Os efeitos do paulatino avano das relaes capitalistas no se
tor, que se configuram ao final dos anos 60, parecem ter sido pouco
diferenciados para os dois grupos raciais considerados. Em compa
rao com os demais setores, o primrio mantm maior homogenei
dade, com taxas de incorporao que decrescem quase que na mes
ma intensidade. No que se refere ao ano de 1950, essa aparente
homogeneidade quebrada quando se analisam algumas informa
es sobre posio na ocupao. Havia um claro predomnio da pro
duo por conta prpria com larga utilizao da mo-de-obra fami
liar. Mas as propores de empregadores agrcolas entre os brancos
6% e de empregados entre os negros 28,7% so ambas
superiores s mdias verificadas para o conjunto do setor. Mais
adiante, essas diferenas podero ser melhor analisadas com base
nos dados sobre categorias scio-ocupacionais.
Em 1950, o setor industrial era representado por um conjunto
de atividades que possuam baixo peso na economia. Tambm neste
(11) Iracema Guimares e Nadya Castro, " 0 que que a Baiana Faz?", For
a de Trabalho e Emprego, n? 4, maio-agosto 1985, pp. 22-30.
Luiza Bairros
298
caso, entre os negros que se verifica a maior proporo de assala

riados, na sua maioria provavelmente absorvidos por estabelecimen
tos de pequeno porte. Mas em trinta anos a indstria percorreu um
caminho inverso ao da atividade agrcola, aumentando em quatro
vezes sua participao no PIB, de 8% em 1950 para 36,3% em 1980,
e absorvendo taxas crescentes de trabalhadores. So fatores essen
ciais para o seu incremento a redefinio da atividade extrativa mi
neral provocada pelo incio das operaes da Refinaria de Petrleo
Landulfo Alves; a expanso dos servios industriais de utilidade p
blica, que cria a infra-estrutura necessria aos demais ramos indus
triais; o crescimento da indstria da construo civil, fomentada
principalmente pelo Banco Nacional de Habitao.12 E alm desses,
a moderna indstria de transformao que se instala na Bahia para
a produo de bens de consumo intermedirio.
A diversificao e modernizao do parque industrial baiano
contriburam para fazer do setor o maior empregador no-agrcola,
multiplicando por quase quatro seu contingente de trabalhadores,
com sensvel repercusso entre os negros. Porm, verificamos que
em 1980 cada ramo industrial em particular tem peso diferenciado
entre brancos e negros. A Tabela 3 mostra que enquanto a indstria
de transformao mais importante na incorporao dos trabalha
dores brancos (50,4%), entre os negros predomina a construo civil
(47%), onde so mais freqentes as ocupaes de mais baixo nvel
de remunerao e a instabilidade no emprego. A extrao mineral e
os servios industriais de utilidade pblica tambm incorporam, re
lativamente, mais brancos do que negros, ainda que em nveis me
nos discrepantes.
O setor tercirio o que tem recebido maior impacto das
transformaes ocorridas nos demais. O comrcio expandiu-se, as
sim como a rede de intermediao financeira, os transportes e, para
lelamente, cresceu tambem o papel do Estado na oferta de servios
populao. Por outro lado, assiste-se realimentao do tercirio
tradicional. Desse inodo, contendo uma gama heterognea de ativi
dades, o setor reforaria sua posio no quadro das atividades eco
nmicas da Bahia, contribuindo com a maior parcela na composio
(.12)c Centro de ^ c u rs o s Humanos, UFBa, Tendncias Gerais do Mo

mento do Emprego no Estado da Bahia (1950-1980): Primeiras Impresses a Par
das Informaes Censitanas , Salvador, mimeo, 1983.
Pecados no paraso racial" 299
do PIB 47,8% em 1950 e 52% em 1980 e, aps os anos 60,

absorvendo o segundo maior contingente no-agrcola de trabalha
dores.
Grande parte da fora de trabalho urbana pouco qualificada e
daquela liberada em conseqncia das transformaes ocorridas no
campo encontram um lugar nas atividades tercirias, especialmente
na prestao de servios. Ao longo dos anos ocorreram mudanas
no s no elenco de servios que compe o ramo, como na forma de
organizao do trabalho, que, em muitos casos passa a ser mediado
por relaes tipicamente capitalistas. Um exemplo disso a consti
tuio de empresas prestadoras de servios de limpeza, utilizando
uma reserva de mo-de-obra que antes exercia o mesmo tipo de tra
balho por conta prpria, a exemplo das faxineiras diaristas. Outro,
o dos servios de alojamento e alimentao, cuja expanso pro
vocada pela incluso da Bahia nas rotas de turismo nacional e inter
nacional. Mas os servios diretamente tributrios do desenvolvi
mento mais recente os de diverso, radiodifuso e TV, os auxilia
res da atividade econmica e os tcnico-profissionais so os me
nos representativos em termos da incorporao dos trabalhadores do
ramo. O chamado tercirio tradicional que efetivamente ocupa a
maior parcela da mo-de-obra: seis em cada dez trabalhadores do
ramo encontram-se nos servios de reparao e conservao (a exem
plo das oficinas mecnicas) e nos domiciliares, onde predomina o
servio domstico.
A prestao de servios sempre se caracterizou por ser um
ramo majoritariamente feminino e por concentrar maioria de ne
gros, trao que se manteve no decorrer do perodo considerado. As
informaes da Tabela 3, relativas ao ano de 1980, nos permitem
verificar, no interior do ramo, como as atividades conformam-se s
caractersticas raciais dos trabalhadores. Assim, os servios tradicio
nais tm maior peso relativo entre negros (66,8%) do que entre
brancos (42,2%). E se levarmos em conta que metade dos negros da
prestao de servios est no ramo dos domiciliares, onde o emprego
domstico representa 68,5% da ocupao, poderemos entender me
lhor o que vimos inicialmente sobre a composio racial dos setores
de atividade: a ampliao da proporo de negros num ramo econ
mico tende a ocorrer, reforando sua posio subordinada. Por
tanto, as vantagens decorrentes do crescimento e da diversificao
deste ramo cabem, em maior medida, aos trabalhadores brancos,
que obtm melhores posies relativas nas atividades que respon-
Luiza Bairros
300
dem positivamente aos impulsos do crescimento da economia como

um todo servios de alojamento e alimentao^ servios tcnico-
profissionais, servios auxiliares da atividade econmica.
Thales de Azevedo assinala que, na Bahia dos anos 50, o co
mrcio no era exercido exclusivamente por grupos tnico-raciais
determinados, mas repartiam-se, at certo ponto, entre eles. Judeus
na venda de mveis, espanhis nas mercearias, rabes em pequenas
lojas familiares, alemes, ingleses e suos na importao e expor
tao. As grandes lojas de tecidos, de confeces e de joias preferiam
balconistas brancos de boa apresentao . Mesmo em areas co
merciais mais modestas, nas 150 lojas observadas durante a pes
quisa no foram encontrados negros como gerentes, caixas ou ven
dedores.13
Em nossos dias, a simples observao da expanso da ativi
dade comercial em Salvador fornece elementos importantes para
anlise do remanejamento dos trabalhadores do comrcio de acordo
com sua origem racial. Os brancos permanecem no comrcio vol
tado para as camadas mdias e altas da populao e situado nos
shopping centers e nas lojas de artigos de luxo. O favoritismo pelo
trabalhador branco nessas reas propiciou a abertura de oportuni
dades para o negro no comrcio de bens de consumo popular, far
mcias e supermercados. Note-se que, ao longo do perodo, tem
lugar uma progressiva desvalorizao social das ocupaes tpicas
do comrcio, que ocorre paralelamente ao aumento do tamanho dos
estabelecimentos e diminuio do atendimento personalizado aos
clientes. Desse modo, o expressivo incremento do contingente de
negros no comrcio provocou a diminuio da proporo de brancos
na composio racial do ramo, de 49,2% em 1950 para 26,2% em
1980, como vimos na Tabela 1. Mas por outro lado, foi insuficiente
para permitir que a importncia relativa do ramo entre os negros
(7,4% em 1980) superasse o patamar j conquistado pelos brancos
em 1950(7,9%), conforme mostram os dados da Tabela 2.
Ainda na Tabela 2 vemos que yepetem-se as condies gerais
verificadas para o comrcio de mercadorias. Ou seja, os demais ra
mos do tercirio tem maior importncia relativa entre os brancos do
que entre os negros, tanto em 1950 como em 1980. Mas, apesar
(13) Thales de Azevedo, As Elites de C o r .... pp. 46 e 50.

disso, preciso ressaltar que, no mesmo perodo, o incremento da

incorporao de trabalhadores entre os negros maior do que entre
os brancos. Vejamos trs exemplos desta afirmao.
Em 1950, no ramo da administrao pblica havia um traba
lhador negro para 1,03 branco; aps trinta anos esta relao se in
verte, e para cada branco h 2,3 negros. Nas atividades sociais ha
via, em 1950, 1 negro para 1,2 branco, passando em 1980 a contar
com 1 branco para 1,84 negro. O terceiro exemplo o ramo do
comrcio de imveis, valores mobilirios, crdito, seguros e capita
lizao, que sofreu considervel crescimento principalmente em fun
o da expanso da rede bancria. Neste caso tnhamos em 1950
1 negro para 3,37 brancos; j em 1980 o ramo passa a absorver, para
cada trabalhador branco, 1,2 negro. Neste ramo ocorreu, proporcio
nalmente, o maior crescimento na quantidade de negros (de 687 em
1950 para 18399 em 1980), entretanto isto foi insuficiente para que
a inverso da relao negros/brancos absorvidos pelo ramo pudesse
assegurar margens de participao do negro to amplas quanto as
verificadas nas atividades sociais e, principalmente, na administra
o pblica. Na parte inicial desta seo chamamos a ateno para o
fato de que estes eram trs dos ramos onde os brancos constituam
maioria em 1950. Atravs dos exemplos mencionados podemos per
ceber que a entrada de trabalhadores negros em espaos antes domi
nados pelos brancos ocorreu em ritmos diferentes, dependendo em
grande parte da posio que j ocupavam em perodos anteriores.
O alargamento das oportunidades de emprego decorrente das
transformaes na estrutura produtiva da Bahia sem dvida aumen
tou a participao da fora de trabalho negra em todos os setores da
atividade econmica. Entretanto, nos parece que tal fato mais con
seqncia do crescimento absoluto da populao negra no perodo,
superior ao da branca,14 do que propriamente de mudanas tais
como as verificadas no comrcio. Assim, os ramos que possuam
maior importncia relativa entre os brancos em 1950 continuam a
t-la em 1980. Em contraposio, a agropecuria e atividades extra-
tivas, a indstria e a prestao de servios consolidam-se enquanto
lugares do trabalhador negro baiano.
(14) Entre 1950 e 1980, a fora de trabalho cresceu aproximadamente 110%

entre os negros (de 1085 233 para 2278758), e apenas 47% entre os brancos (de
425 462 para 625 121). No caso dos negros o crescimento devido mais ao aumento
dos pardos (152%) do que ao dos pretos (14,6%).
302 Luiza Bairros
As palavras de Florestan Fernandes para outro contexto

So Paulo na dcada de 50 podem valer para o baiano. O autor
afirma que as mudanas estruturais na produo tornam a socie
dade aparentemente mais aberta por oferecer maiores chances de
integrao aos que viviam margem da produo capitalista. Por
outro lado, tambm fazem com que a sociedade se revele sensivel
mente mais fechada, porque o fluxo de oportunidade se concentra
nos grupos que possuem posies slidas na estrutura de poder ou
que esto aptas a conquist-las como seu ponto de partida.15 A
manuteno da diviso racial do trabalho , a cada momento, garan
tida pela criao e recriao de lugares subordinados dentro da
estrutra produtiva, essenciais ao processo de explorao, no qual se
baseia a sociedade de classes. E ainda que entre os brancos tenham
ocorrido menores impulsos na incorporao de trabalhadores pelos
setores e ramos de atividade, isto foi compensado pelo fato de j
terem conquistado posies suficientemente slidas para fazer fente
a quaisquer avanos na situao do trabalhador negro. E, desta
forma, os trabalhadores brancos garantem uma maior participao
relativa nas atividades socialmente valorizadas.
Participao de negros e brancos

nas categorias scio-ocupacionais
A fim de verificarmos as tendncias apontadas pelos dados

setoriais analisados h pouco, buscaremos precisar as diferenas que
marcam a insero de negros e brancos nas categorias scio-ocupa-
cionais. Essa classificao leva em conta a posio na ocupao
(empregadores, empregados, autnomos e trabalhadores no-remu-
nerados), que permite inferir sobre mudanas nas relaes de pro
duo, a distino entre o trabalho manual e o no-manual e sua
vinculao aos ramos da atividade econmica. Os dados que dispo
mos referem-se apenas ao Censo de 1980, j que no foi possvel
obter tabulaes especiais do Censo de 1950. De todo modo, ilus
tram muito bem as analises setoriais, na medida em que permitem
. 1 ! 5)nF1(!reSSa" Fernandes A integrao do Negro na Sociedade de Classes,

vol. 2, Sao Paulo, tica, 1978, p. 117.
Tabela 3
Distribuio da fora de trabalho no interior dos ramos de atividade
Bahia, 1980 (%)
Setores e ramos Brancos Pretos Pardos Total Negros

Atividades industriais 100 100 100 100 100
Ind. transformao 50,4 40,3 43,9 44,5 43,2
Ind. da construo 36,9 50,8 46,1 45,3 47,1
Extrao mineral 5,5 3,3 4,8 4,7 4,5
Serv. ind. de utilidade pblica 7,2 5,6 5,2 5,5 5,2
Prestao de servios 100 100 100 100 100

Serv. alojamento e
alimentao 19,4 8,3 13,9 13,9 12,6
Serv. reparao
e conservao 13,0 13,3 16,5 15,2 15,8
Serv. pessoais 15,8 6,3 11,6 11,4 10,4
Serv. domiciliares 29,2 66,1 46,6 47,0 51,0
Serv. diverso, radiodifuso
e TV 1,7 0,7 1,0 1,1 1,0
Serv. tcnico-profissionais 12,3 1,9 5,1 5,9 4,4
Serv. auxiliares da atividade
econmica 8,6 3,4 5,3 5,5 4,8
Atividades sociais 100 100 100 100 100

Serv. comunitrios e sociais 12,5 14,5 11,3 12,0 11,7
Serv. mdicos, odontolgicos
e veterinrios 23,6 34,8 28,8 27,5 29,6
Ensino 63,9 50,7 59,9 60,5 58,7
identificar em que condies se deu a expanso da participao do

negro na estrutura ocupacional.
Primeiramente, buscamos verificar a composio racial das
categorias scio-ocupacionais. A Tabela 4 mostra que, a exemplo do
que inferimos dos dados sobre os setores e ramos na seo anterior,
a presena mais expressiva de trabalhadores brancos sempre ocorre
nas ocupaes que so objeto de maior valorizao social. Nestas, os
brancos comparecem num percentual superior ao de sua participa
o no conjunto da fora de trabalho, restando ao trabalhador negro
a presena mais significativa nas categorias scio-ocupacionais me
nos valorizadas. Se por um lado os lugares privilegiados da estrutura
ocupacional ocupao de nvel superior, empregadores, adminis
tradores e gerentes, e ocupaes de nvel mdio absorvem menor
contingente de trabalhadores, por outro, a presena de brancos em
Luiza Bairros
304
Tabela 4
Composio racial das categorias scio-ocupacionais
Bahia, 1980(%)
Categorias scio-ocupacionais Brancos Negros Amarelos* Total
Participao mdia na fora de trabalho 21,4 77,9 0,7 100
Ocupaes de nvel superior,
empregadores, administradores 0,3 100
e gerentes 46,0 53,2
Ocupaes de nvel mdio 35.6 63.5 0,9 100
Empregados em ocupaes do comrcio 23.6 75.6 0,8 100
Autnomos em ocupaes rurais 23,4 75,9 0,7 100
Empregados em ocupaes
da indstria da construo
civil 11,3 88,0 0,7 100
Empregados domsticos 11,7 87,5 0,8 100
Empregados em ocupao
de indstria
de transformao 14,3 85,0 0,7 100
Empregados em ocupao
da prestao de servios 14,4 84,9 0,7 100
rurais 14,4 84,8 0,7 100
dos transportes 19,3 80,1 0,6 100
Autnomos em ocupaes
urbanas 21,3 78,1 0,6 100
ocupaes onde o rendimento mdio mais baixo, sempre com

pensada pelo fato de tambm a auferirem renda superior dos tra
balhadores negros. Vejamos o que ocorre em cada uma das catego
rias scio-ocupacionais, com base, principalmente, nas informaes
da Tabela 4, 8e9.
Conforme indicam os dados da Tabela 5, no decorrer do pe
rodo 1950-1980 ocorre uma flagrante diminuio dos empregadores
em geral, o que denuncia a sensvel concretizao da propriedade
dos meios de produo, decorrente do processo de acumulao capi
talista recente. importante notar que tal decrscimo se d no s
em termos relativos (de 3,6% em 1950 para 1,6% em 1980), mas
tambm em nmeros absolutos de 54415 para 48166. Portanto,
Tabela 5
Fora de trabalho por cor segundo a posio na ocupao
Bahia, 1950 e 1980 (%)
Brancos Pretos Pardos Total Negros
Posio na ocupao
1950 1980 1950 1980 1950 1980 1950 1980 1950 1980
Empregadores 6,6 3.2 1.6 0.7 2,7 1,3 3,6 1.6 2.4 1.2
Empregados 31,8 49,5 44,9 59,8 36,2 54,2 36,9 54,0 38,9 55,2
Autnomos 41,7 39,6 36,7 33,2 40,4 36,6 39,9 36,7 39,2 36,0
No-remunerados 19,6 6,4 16.5 4,5 20,4 6,4 19,3 6.1 19,2 6.0
Sem declarao 0,3 1.3 0,3 1,8 0,3 1,5 0,3 1,6 0.3 1.6
Total 100 100 100 100 100 100 100 100 100 100
em 1980, o nmero total de empregadores 12% menor que o veri

ficado trinta anos antes.16
A composio da categoria dos empregadores bastante hete
rognea, englobando desde os grandes capitalistas at os pequenos
empresrios, que na prtica cotidiana no se distinguem dos poucos
trabalhadores que eles empregam, na medida em que no h limi
tes definidos entre suas atividades de gerncia e as de execuo.
Assim, o processo concentrador da propriedade entre os negros,
particularmente agudo para os pretos, deve ter acontecido mais no
sentido da desestabilizao de pequenos negcios. Por outro lado,
entre os brancos, o mesmo processo pode ter significado, alm da
desestabilizao de empreendimentos pequenos, a efetiva concen
trao de recursos em mos daqueles que j possuam um nvel m
nimo de acumulao para fazer frente s transformaes da estru
tura produtiva.
Os empregadores brancos aparecem em maior proporo nas
atividades no-agrcolas (60%), enquanto os negros encontram-se
nas agrcolas (55,2%). Isto pode indicar que, apesar do avano capi
talista no campo, este se manteve mais favorvel permanncia do
negro como proprietrio. Entretanto, tal situao ainda no se tra-
(16) A concentrao da propriedade ocorre diferentemente no interior dos
grupos raciais. Entre os brancos, o nmero de empregadores cai 33% e o pequeno
incremento na quantidade de empregadores negros (5,6%) devido ao crescimetno
do nmero de empregadores pardos, pois entre os pretos o decrscimo da ordem de
48,4%.
306 Luiza Bairros
Tabela 6
Relao entre o rendimento mdio de empregadores negros e brancos
Bahia, 1980 (%)
Rendimento mdio
Empregadores Brancos Negros
Pretos/ Pardos/ Negros/
brancos brancos brancos
Agrcolas 40,0 55,2 31,8 53,9 51,5
No-agrcolas 60,0 44,8 32,0 61,5 59,1
Total 100 100 31,1 56,6 51,4
duz em vantagens concretas, conforme pode ser visto na Tabela 6.

Como empregador agrcola o negro percebe 51,5% do rendimento
mdio mensal do branco na mesma posio. Nas atividades no-
agrcolas o percentual um pouco maior (59%), mas indicando sem
pre a posio mais desfavorvel para os pretos. Os empregadores
constituem a categoria scio-ocupacional de maior nvel de rendi
mento mdio mensal (Cr$ 50.323), apresentando as diferenas mais
acentuadas entre brancos e negros. Esses diferenciais de rendimento
so influenciados pelo tamanho dos estabelecimentos, que, quanto
menos integrados ao modo de produo dominante, tendem a propi
ciar menor retorno.
Na condio de empregado encontra-se a fora de trabalho
que recebe salrio como forma de remunerao. Na Bahia do final
dos anos 70, o assalariamento de mais da metade da populao tra
balhadora constitui um fato novo. Os assalariados passam de 37%
da fora de trabalho em 1950 para 54% em 1980. Tal crescimento
ocorre mantendo maior proporo de empregados entre os negros,
especialmente os pretos (Tabela 5).
A categoria dos empregados em ocupaes nao-manuais incor
pora um contingente de trabalhadores inferior ao absorvido pelas
ocupaes manuais urbanas e rurais (Tabela 7), e sua importncia
relativa bastante diferenciada entre brancos (37,6%) e negros
(14,5%).
Nas ocupaes no-manuais de nvel superior mdicos,
dentistas, engenheiros, advogados, professores do 2? grau e do en
sino superior, entre outras - a baixa representatividade de negros
mais acentuada. A, dos 37543 empregados, 21149 so brancos e
apenas 16099 negros, indicando o estreitamento das oportunidades
Tabela 7
Distribuio da fora de trabalho por cor, segundo as categorias scio-ocupacionais
Bahia, 1980 (%)
Categorias Brancos Pretos Pardos Total Negros
scio-ocupacionais
Empregadores 3.2 100 0,7 100 1,3 100 1,6 100 1,2 100
Agricolas 1,3 40,0 0,4 61,8 0,7 54,5 0,8 48,7 0,7 55,2
No-agrcolas 1,9 60,0 0,3 38,2 0,6 45,5 0,8 51,3 0.5 44,8
Empregados 49,5 100 59,8 100 54,2 100 54,0 100 55,2 100
No-manuais 18,6 37,6 4,8 8,0 8,6 15,9 10,3 19.1 8,0 14,5
M anuais urbanos 16,4 33,2 26,7 44,6 22,2 40,9 21,5 39,9 23,0 41,6
M anuais rurais 12,3 24,8 20,5 34,3 19,6 36,1 18,1 33,5 19,7 35,7
Domsticos 2,2 4,4 7,8 13,1 3,8 7,1 4,1 7,5 4.5 8,2
Autnomos 39,6 100 33,2 100 36,6 100 36,7 100 36,0 100
No-manuais 1,3 3,4 0,3 0,8 0,5 1,5 0.7 1,8 0,5 1,4
M anuais urbanos 11,8 29,9 12,1 36,5 11,9 32,5 11,9 32,4 11,9 33,1
M anuais rurais 26,6 66,7 20,8 62,7 24,2 66,0 24,1 65,8 23,6 65.5
No-remunerados 6,4 100 4,5 100 6,4 100 6,1 100 6.0 100
Agrcolas 5,9 92,9 4,2 93,6 6,1 95,2 5,8 94,5 5.7 94,9
No-agrcolas 4,5 7,1 0,3 6.4 0,3 4,8 0,3 5,5 0,3 5,1
Sem declarao 1,3 1,8 1.5 1.6 1,6
Total 100 100 100 100 100
de emprego destes nas ocupaes mais valorizadas. Para os que

ultrapassam as barreiras ao acesso de posies mais almejadas, co
loca-se um outro nvel de desigualdade: o rendimento mensal do
negro 64,2% do rendimento do branco nas mesmas ocupaes de
nvel superior. importante notar que a diferena entre os rendi
mentos de negros e brancos superior verificada para a escolari
dade, em que os negros tm cerca de 89,3% dos anos mdios de
estudo dos brancos (Tabela 8).
Entre os administradores e gerentes de rgos pblicos ou de
empresas privadas as diferenas nos rendimentos so mais agudas.
Enquanto os brancos recebem, em mdia, Cr$ 42.327, os negros re
cebem 41,7% desse valor, CrS 17.638. O tamanho dos estabeleci
mentos a que estes profissionais esto ligados determina diferentes
requisitos para admisso, assim como diferentes nveis salariais.
Considerando que as grandes e mdias empresas exigem nveis de
escolaridade mais altos e tendem a pagar maiores salrios, vlido
supor que os administradores e gerentes negros estejam geralmente
empregados em estabelecimentos de menor porte.
Luiza Bairros
308
Tabela 8
Rendimento mdio e anos mdios de estudo dos empregados negros
em relao aos brancos
(%)
Rendimento mdio Anos mdios de estudo
Empregados
Pretos/ Pardos/ Negros/ Pretos/ Pardos/ Negros/
brancos brancos brancos brancos brancos brancos
86.4
No-manuais 42.1 53.8 52.6 75,3 81,9
89.6 89.3
Nvel superior 53.3 65.2 64.3 86.5
Administradores
43.1 41.7 35.2 57,5 55.7
e gerentes
Nvel mdio
26.1
56.5 65.8 64.9 82,8 88,1 87.5
Manuais urbanos 61,0 69.7 68,0 62,8 73.8 71.7

Mestres
e contramestres 51.5 67.5 70.4 55,9 71,69 68.9
Ind. de
transformao 69.3 76.3 74.9 79.5 84.4 83.4
Construo civil 91.5 93.8 93,3 93.2 97.9 96.9
Comrcio 70.1 74.7 74.1 77.2 86.9 85.5
Transportes 96.8 96.9 96.2 85.8 91.1 90.4
Prestao de
servios 87.9 90.1 88.9 77.3 88.5 85.9
Outros 43.5 56.6 54.2 51.9 63,8 61.7
Domsticos 120,6 119,1 119,5 84.3 91.7 89.7
Manuais rurais 94.2 97.3 96.2 57,1 76.2 73,0

Trabalhador
agrcola volante 95,1 96.8 96.5 60.4 79.2 75.5
Outros 92,8 96,5 95.8 53.4 75.3 71,2
As ocupaes de nvel mdio professores primrios, auxi

liares tcnicos e de escritrio por exemplo so as que incorporam
a maior parte dos empregados no-manuais 74,4%. Assim como
foi observado nas subcategorias anteriores, tambm a os diferen
ciais de escolaridade so inferiores aos verificados para o rendi
mento mdio. Isto evidencia, mais uma vez, a falcia do argumento
que considera o acesso educao como garantia mobilidade so
cial do negro e gerador de igualdade de oportunidades. Se assim
fosse, teramos diferenas menos acentuadas entre os rendimentos
de empregados brancos e negros em operaes no-manuais, onde
os critrios de admisso so mais fortemente calcados na escolari-
Pecados no paraso racial 309
Tabela 8a
Rendimento mdio segundo categorias scio-ocupacionais e cor
Bahia, 1980
Categorias Rendimento % da fora de trabalho

scio-ocupacionais medio
( CrS)* Total Brancos Negros
Empregadores 50.323 1,6 3,2 1,2

Autnomos em
ocupaes
no-manuais 28.471 0,7 1.3 0,5
Empregados em
ocupaes
no-manuais 18.675 10,3 18,6 8,0
Subtotal 12,6 23,1 9,7
Autnomos em
ocupaes manuais
urbanas 9.975 11,9 11,8 11.9
Empregados em
ocupaes manuais
urbanas 8.052 21,5 16,4 22,9
Autnomos
manuais rurais 5.200 23,5 25,8 23,0
Empregados
manuais rurais 3.311 17.9 12,2 19,6
Empregados
domsticos 899 4,0 2,2 4,5
Subtotal 78,8 68,4 81,9
Outras categorias 7,0 7,2 6,8

Sem declarao 1,6 1,3 1.6
Total 100 100 100
(*) Eliminamos os centavos de todas as referncias a remunerao neste texto.
dade e na experincia do trabalhador. A aparente objetividade des

ses critrios no impede que, ao contrrio do que se levado a crer,
os brancos em ocupaes no-manuais se apropriem da maior parte
das possveis vantagens decorrentes dessa situao.
Do conjunto da fora de trabalho, 21,5% so empregados em
ocupaes manuais urbanas, o que corresponde a 40% dos traba
lhadores na posio de empregado. Nessa categoria scio-ocupacio-
Luiza Bairros
310
nal esto 41% dos empregados negros e 33,2% dos brancos. Aqui as
desigualdades entre brancos e negros so menos agudas do que as
verificadas entre os empregados em ocupaes no-manuais.
As ocupaes da indstria de transformao e da construo
civil so responsveis pela incorporao do maior contingente de
empregados manuais urbanos, absorvendo 32% dos brancos e 43,7%
dos negros. Na construo civil, os empregados negros percebem,
em mdia, 93,3% do rendimento dos brancos. Na indstria de trans
formao o redimento mdio dos negros (Cr$ 8.003), corresponde a
75% do dos brancos na mesma categoria scio-ocupacional (Ta
bela 8). Essas informaes nos permitem caracterizar melhor o que
constatamos sobre os efeitos da expanso industrial na absoro de
trabalhadores. Conforme vimos, o crescimento da incorporao de
trabalhadores pela indstria no perodo 1950-1980 foi mais signifi
cativo entre os negros do que entre os brancos. Entretanto, entre os
negros a maior concentrao ocorreu no ramo da construo civil,
enquanto o maior peso entre os brancos esteve na indstria de trans
formao, onde os graus de especializao exigidos para as diversas
ocupaes so mais variados. Assim, em 1980, os trabalhadores
brancos, alm de estarem proporcionalmente melhor representados
no ramo mais dinmico da atividade industrial, tambm logram in
sero mais significativa nas ocupaes que lhes proporcionam ren
dimento mdio mais alto Cr$ 10.683. A baixa diferenciao entre
os rendimentos de brancos e negros da construo civil, muito
mais decorrncia da alta freqncia de ocupaes de menor nvel de
qualificao, do que de impulsos proiciadores de igualdade entre os
dois estoques raciais.
Outro aspecto que influi sensivelmente nos nveis de rendi
mento auferidos pelo trabalhador negro da indstria, a crescente
utilizao de mo-de-obra subcontratada a outras empresas, onde
os salrios so inferiores, particularmente para as tarefas menos
especializadas. As industrias do Polo Petroqumico de Camaari so
um exemplo bastante significativo dessa prtica. Ao lado dos nibus
que transportam trabalhadores diretamente contratados pelas em
presas, tambem vemos os caminhes pertencentes a empreiteiras
que levam em suas carrocerias um nmero expressivo de trabalha
dores negros at a porta da fbricas. Para esse contingente, a sub-
contratao anula as possveis vantagens salariais que decorrem da
insero nos ramos mais avanados da atividade industrial.
Nas ocupaes do setor tercirio, destacamos, para efeito de
anlise, os empregados em ocupaes manuais do comrcio e os em

pregados em ocupaes manuais de prestao de servios.
Entre 1950 e 1980, a importncia relativa do ramo do comr
cio de mercadorias cresceu mais entre os negros do que entre os
brancos, embora mantendo uma ntida diferenciao no padro de
incorporao dos trabalhadores no interior dos estoques raciais:
brancos no comrcio de produtos de luxo, negros no comrcio de
produtos populares. Os dados da Tabela 1 indicam como o traba
lhador perde espao no comrcio de mercadorias, ainda que mante
nha presena significativa no ramo. Em 1980, na categoria dos em
pregados em ocupaes manuais do comrcio, estavam 16,5% dos
empregados manuais urbanos brancos e 10,4% dos negros. Nesse
mesmo ano, o rendimento mdio mensal dos negros representava
74% do rendimento dos empregados brancos. Isto indica, mais uma
vez, que o crescimento da participao dos negros no ramo do co
mrcio recriou, em outros nveis, as desigualdades j existentes nos
anos 50: a incorporao preferencial de trabalhadores brancos nas
ocupaes mais valorizadas do comrcio.
A diversificao ocorrida no ramo de prestao de servios
sedimentou a presena dos negros nas atividades tradicionais, mui
tas delas revestidas pelo verniz das relaes capitalistas. De acordo
com a Tabela 3, 72,2% dos negros desse ramo econmico estavam,
em 1980, nos servios de reparao e conservao, nos servios pes
soais e nos domiciliares. Entre os brancos esse percentual cai para
58%. Nas ocupaes da prestao de servios, assim como acontece
nas do comrcio, a questo do contato com o pblico tambm
desempenha um papel relevante. Nos estabelecimentos cuja clientela
pertence s camadas mdias e altas da populao, o trabalhador
branco tende a predominar. Os hotis, restaurantes e sales de be
leza, entre outros, exemplificam a diversidade de qualificao e de
rendimento em ocupaes da mesma natureza. Considerando que
na seleo de trabalhadores os brancos so preferidos para as ocu
paes de maior status, pode-se explicar por que o rendimento m
dio dos empregados negros em ocupaes manuais da prestao de
servios 89% do auferido pelos brancos na mesma categoria.
O emprego domstico absorve 7,5% do total de empregados, e
sua composio radicalmente centrada no trabalho feminino. Em
100 empregados domsticos, cerca de 95 so mulheres, e destas,
87,5% so negras. Essa categoria scio-ocupacional onde predomi
nam mulheres negras, tambm onde se verifica o mais baixo ren
312 Luiza Bairros
dimento mdio mensal17- CrS 768 entre os brancos, e Cr$ 918

entre os negros, constituindo-se no nico caso em que os negros
apresentam rendimento mdio mensal superior ao dos brancos,
ainda que tenham escolaridade inferior (Tabela 8).
Assim como em outras ocupaes manuais da prestao de
servios, no emprego domstico a escolaridade, por si s, no cons
titui requisito importante. Vale mais a experiencia acumulada.
possvel que a imigrao rural explique a ocorrncia de maior rendi
mento entre as domsticas negras. Mulheres brancas vindas do inte
rior do estado ou de outras cidades nordestinas chegam as principais
cidades baianas, especialmente Salvador, e dirigem-se s ocupaes
domsticas vista da dificuldade de acesso a outras que exigem
maior qualificao. Desse modo, aumenta a oferta de mo-de-obra
para o emprego domstico, onde ter vantagem quem j acumulou
maior experiencia no trabalho urbano e na relao com a clientela
dos estratos mais altos da populao. A mulher negra, historica
mente utilizada no trabalho domstico, teria portanto maiores chan
ces de competir com mulheres brancas vindas recentemente do meio
rural. Mas seria necessria uma investigao especfica para com
provar esta hiptese.
A categoria dos empregados em ocupaes manuais rurais ab
sorve o segundo maior contingente de empregados (35,5%) depois
das ocupaes manuais urbanas. Sua importncia relativa menor
entre os brancos (24,8%) do que entre os negros (35,7%), o que
reafirma a tendncia apontada em 1950 de assalariamento mais fre
qente no segmento negro da fora de trabalho rural. importante
notar que, entre empregados brancos em ocupaes manuais rurais,
a proporo de trabalhadores agrcolas volantes (52,4%) maior do
que entre os negros (46,6%). No entanto, ainda que mais da metade
dos negros no emprego rural desfrute relaes de trabalho mais est
veis, eles no chegam a alcanar nveis de rendimento mdio mensal
igual ou superior ao auferido pelos brancos. O fato de a escolaridade
mdia do empregado rural negro ser inferior do branco no nos
parece suficiente para explicar as desigualdades na percepo de
rendimento, visto no ser a escolaridade um fator importante nesta
ocupao.
(17) A alta proporo (32%) de trabalhadores menores de 18 anos nessa ca-

goria, sem duvida, contribui para baixar ainda mais o rendimento mdio.
A participao do trabalho autnomo no conjunto da fora de

trabalho tende a diminuir entre 1950 e 1980. Entretanto, esse decrs
cimo de 40% para 36,7% no to intenso quanto o incre
mento das relaes de trabalho assalariadas, indicando que o tra
balho por conta prpria ainda desempenha um papel relevante na
ocupao da populao trabalhadora. Do mesmo modo que as rela
es de trabalho assalariadas crescem, particularmente entre os ne
gros, a participao no trabalho autnomo diminui, mantendo pro
pores mais altas entre os brancos (Tabela 3).
Na posio de autnomo encontram-se trabalhadores bas
tante diferenciados pelo grau e tipo de habilidade profissional, cor
respondendo a uma ampla gama de ocupaes, desde as mais espe
cializadas, que exigem, para seu desempenho, seja um certo grau de
treinamento profissional, seja uma acumulao prvia de recursos
que se traduz na posse de alguns meios de produo (terra e instru
mentos de trabalho, por exemplo), at aqueles exclusivamente bra-
ais.18Os trabalhadores brancos possivelmente dispunham de me
lhores condies para o exerccio do trabalho autnomo em suas
vrias modalidades quando ocorreram as principais mudanas na
estrutura produtiva.
Por outro lado, ainda que o trabalhador autnomo absorva
contingentes significativos de negros, estes tenderam a concentrar-se
em ocupaes cujas precondies no estavam muito centradas na
disponibilidade prvia de recusos.
Os autnomos em ocupaes no-manuais correspondiam a
apenas 0,7% da fora de trabalho em 1980, 1,8% do total de traba
lhadores autnomos. Nessa categoria scio-ocupacional verifica-se
um quadro de desigualdade entre brancos e negros mais agudo do
que o existente para os empregados em ocupaes no-manuais
(Tabela 9).
Entre os autnomos em ocupaes no-manuais de nvel supe
rior esto os profissionais liberais, e a o rendimento mdio do negro
67,8% do auferido pelo trabalhador branco. Nessa categoria o
(18) Lcia Oliveira et alii, O Lugar do Negro na Fora de Trabalho, Rio de

Janeiro, IBGE, 1983, p. 33. importante notar que tambm na Bahia o rendimento
mdio mensal dos trabalhadores autnomos superior ao dos empregados. Em 1980
os autnomos no-manuais tinham rendimento mdio de Cr$ 28.471 e os empregados
no-manuais Cr$ 18.675. Os autnomos manuais urbanos percebiam em mdia Cr$
9.975, contra Cr$ 8.052 dos empregados em ocupaes manuais urbanas.
Luiza Bairros
314
Tabela 9
Rendimento mdio e anos medios de estudo
dos autnomos negros em relao aos brancos
Bahia, 1980 (%)
Rendimento mdio Anos mdios de >studo

Autnomos
Pretos/ Pardos/ Negros/ Pretos/ Pardos/ Negros/
brancos brancos brancos brancos brancos brancos
No-manuais 31,0 50,1 48.5 63,9 73,6
90,1
72.7
89.8
Nvel superior 41,6 69,6 67,8 84,2
Nvel mdio 40,3 51,9 51.5 75,0 78,8 . 78,4
Manuais urbanos 47,2 65,1 62,1 38,1 49,3 47,4

Ind. de
86,8 87,4 87,3 56.0 59.7 59.4
101,6
transformao
Construo civil 93,1 92.6 92.7 103,1 101,0
Comrcio 57,9 72.6 69.8 32.1 36.8 34.5
Transporte 67,0 98,1 80.8 69,6 86,5 77,4
Prestao
de servios 55,5 71,2 66,5 34,4 46.2 42,6
Outros 43,0 51,6 49,8 15,0 19.2 18,4
Comerciantes
e outros
proprietrios
autnomos 47,2 69,2 66,9 49,6 76,0 73,1
Manuais rurais 67,3 78,8 77,1 44,8 71,3 67,8
diferencial de escolaridade (89,8%) menor do que o de rendi

mento. O mesmo comportamento se verifica entre os autnomos em
ocupaes no-manuais de nvel mdio, onde os negros percebem
51,5% do rendimento mdio dos brancos, ainda que tenham 78,4%
dos anos de estudos destes.
Os autnomos em ocupaes manuais urbanas correspondem
a 32,4% do total de trabalhadores autnomos, absorvendo quase
30% dos autnomos brancos e 33% dos negros. Nessa categoria o
trabalhador autnomo negro distancia-se um pouco mais do branco
em termos de rendimento, comparativamente sua situao nas
ocupaes manuais urbanas. A nica exceo na indstria de
transformao. Ainda comparando as informaes das Tabelas 8 e
9, identificamos um comportamento distinto da escolaridade mdia.
Enquanto na categoria dos empregados em ocupaes manuais ur
banas o diferencial de escolaridade quase sempre menor que o de
Pecados no *\paraso racial" 315
rendimento, entre os autnomos o diferencial de escolaridade mdia

e, em quase todos os casos, maior que o de rendimento. Isso indica
que a escolaridade dos negros autnomos ainda mais baixa que a
dos empregados, o que no impede que os autnomos negros te
nham um rendimento mdio um pouco superior ao dos empre
gados.19
As ocupaes da indstria de transformao e da construo
civil so as que absorvem o maior contingente de trabalhadores
autnomos manuais. Entre os negros a concentrao mais acen
tuada (43,7%), sendo que na construo civil apresentam uma esco
laridade mdia levemente superior dos brancos. Isso no chega a
constituir vantagem, porque a a escolaridade mdia bastante
baixa: inferior a dois anos em ambos os grupos raciais.
Nas ocupaes manuais do tercirio, os trabalhadores aut
nomos brancos esto proporcionalmente melhor representados nas
ocupaes onde o rendimento mdio mais alto, como ocorre entre
os comerciantes e outros proprietrios autnomos, e nos transpor
tes. Por outro lado, nas ocupaes da prestao de servios, de ren
dimento mdio mais baixo, os trabalhadores autnomos negros
comparecem numa proporo duas vezes superior dos brancos.
A importncia do trabalho autnomo na incorporao de tra
balhadores mantm-se no perodo 1950-1980 graas, fundamental
mente, s ocupaes manuais rurais, que em 1980 ainda absorviam
65,2% do total de trabalhadores autnomos. Esta categoria scio-
ocupaional constituda por pequenos produtores agrcolas, assim
como por apanhadores, descascadores, quebradores de produtos ve
getais, madeireiros e lenhadores. Nela, os negros percebem 77% do
rendimento dos trabalhadores brancos, num nvel de desigualdade
inferior ao verificado para o conjunto dos autnomos em ocupaes
manuais urbanos (62%). Por outro lado, o autnomo negro est
mais maciamente representado nessas ocupaes rurais de menor
rendimento mdio.
Os trabalhadores no-remunerados, ou seja, os que trabalham
junto a outros membros da famlia sem contrapartida salarial, dimi
(19) Empregados brancos e negros em ocupaes manuais urbanas apre

sentam, respectivamente, 4,8 e 3,5 anos mdios de estudo e Cr$ 10.981 e Cr$ 7.468 de
rendimento mdio mensal. Entre os autnomos em ocupaes manuais urbanas os
negros tm, em mdia, 2,3 anos de estudo e rendimento mdio de Cr 8.820, os bran
cos mantm a mesma escolaridade, e a mdia de rendimentos sobe para Cr$ 14.208.
Luiza Bairros
nuem de forma significativa o seu peso na fora de trabalho, pas

sando de 19,3% em 1950 para 6% em 1980.
No incio dos anos 80, 94,5% dos no-remunerados achavam-
se nas atividades agrcolas, e destes 57% eram menores de 18 anos.
Entre os no-remunerados no-agrcolas, o peso do trabalho do me
nor tambm expressivo, constituindo 47,7% dos que trabalham
nas cidades.
Ainda que no tenha sido possvel comparar com o ano de
1950 os dados por cor segundo as categorias scio-ocupacionais, o
que vimos aqui mostra a qualidade do expressivo aumento da
participao do negro na fora de trabalho baiana em 1980.
Os dados demonstram a hiptese bsica de nossa pesquisa, ao
comprovarem que as transformaes na estrutura produtiva, acom
panhadas do crescente assalariamento da fora de trabalho, efeti
vamente provocaram um impacto diferenciado sobre negros e bran
cos. Isto no foi suficiente para eliminar as desigualdades, apenas as
colocou em outras bases. Os negros tiveram anuladas as possveis
vantagens do fato de constiturem a maioria da fora de trabalho,
dada sua insero proporcionalmente mais significativa nas ocupa
es cujo baixo prestgio social traduz-se tambm em baixo nvel de
remunerao.
Consideraes finais
Os lugares da estrutura ocupacional onde o rendimento mdio

mais alto absorvem pequena proporo da fora de trabalho, espe
cialmente no seu segmento negro.
Nas categorias scio-ocupacionais privilegiadas, alm de a in
corporao de trabalhadores ser proporcionalmente menor entre os
negros, o rendimento medio que auferem , em todos os casos, infe
rior ao do branco. Esta desigualdade atinge o seu mximo na cate
goria dos autonomos em ocupaes no-manuais, na qual o rendi
mento mdio dos negros e 48,5% do dos brancos. No outro extremo
aparece o emprego domstico, que incorpora, relativamente, duas
vezes mais negros do que brancos. Nesta categoria revela-se um
dado surpreendente no comportamento das desigualdades raciais na
estrutura ocupacional: no emprego domstico os negros tm rendi
mento mdio cerca de 19,5% superior ao dos brancos. Apenas numa
ocupao to marcada pela inferioridade, possvel o trabalhador
negro, particularmente a mulher, manter-se em melhor posio.
Nas categorias scio-ocupacionais do trabalho autnomo, o
rendimento mdio mensal superior ao dos empregados, exceo
dos autnomos manuais da prestao de servios, cujo rendimento
(Cr$ 2.937) 53,4% do rendimento auferido pelos empregados em
ocupaes manuais da prestao de servios. Isso verdadeiro tanto
para trabalhadores brancos como para negros, o que aponta numa
direo diferente do estudo feito para o Brasil, a partir de dados da
Pesquisa Nacional por Amostra de Domiclios PNAD, de 1976,
onde essa caracterstica diz respeito apenas aos trabalhadores aut
nomos brancos. De todo modo, a concluso sugerida no referido
estudo pode ser estendida ao caso baiano, pois provvel que tam
bm a grande parte dos autnomos pde optar por esta forma de
engajamento no mercado de trabalho, visando a obteno de uma
renda maior que a possvel no caso do trabalho assalariado.20
A constatao de que os trabalhadores negros tm remunera
o inferior dos brancos na quase totalidade das categorias scio-
ocupacionasi no pode ser entendida apenas como conseqncia dos
diferentes pontos de partida de brancos e negros em outros estgios
da diviso social do trabalho. certo que o branco possua mais
recursos (escolaridade, profissionalizao, propriedade de meios de
produo, etc.) no momento em que a estrutura produtiva tem sua
transformao acelerada. Por outro lado, impossvel pensar que
em trinta anos o negro no tenha adquirido suficientes condies
para responder aos requerimentos de um mercado de trabalho que
se modificava. Muitos dos dados que analisamos at aqui referem-se
a 1980, portanto, 92 anos aps o fim legal da escravido. Como
explicar a permanncia de desigualdades raciais to profundas?
Acreditamos que esta questo pode ser em grande parte respondida
luz da dinmica da explorao de classe e da opresso racial no
sistema capitalista.
O excessivo rebaixamento do custo de reproduo da fora de
trabalho um elemento central no processo de acumulao capita
lista no Brasil. Em vez de promover a reduo do custo real de
reproduo do trabalho via reduo do valor da massa de bens de
(20) Lcia Oliveira etalii, O Lugar do Negro p. 41.

318 Luiza Bairros
servios pela qual renova seu processo vital o capital procura li-
vrar-se de parte do encargo da reproduo da fora de trabalho por
ele consumida, remunerando-a no limite mnimo do seu valor e, fre
qentemente, abaixo dele. Obviamente, esta situao diz respeito ao
conjunto da classe trabalhadora, e as informaes aqui comentadas
bem demonstram que o trabalhador branco tambm no desfruta de
uma situao satisfatria. Entretanto, ressaltamos que e no seg
mento negro da fora de trabalho que se manifestam os efeitos mais
perversos da explorao capitalista. Desse ponto de vista, a manu
teno das desigualdades raciais cumpre um importante papel num
processo de acumulao assentado em altas taxas de explorao da
fora de trabalho.
da natureza do sistema capitalista excluir parcelas da popu
lao trabalhadora da estrutura produtiva. Entretanto, tal caracte
rstica precisa ser sistematicamente negada pelo discurso ideolgico
da minoria que se beneficia da explorao. Assim, atribui-se a inca
pacidade de participao plena na produo social aos dela exclu
dos ou nela inseridos precariamente. No caso do negro so constru
dos e veiculados esteretipos negativos que o associam idia do
malandro, preguioso, feio, traioeiro, inculto, pouco inteligente,
justificando perante a sociedade como um todo o tratamento dife
renciado e inferiorizante que lhe reservado. Esta suposta inferio
ridade passa, ento, a atuar como justificativa para a insero su
bordinada do negro nas estruturas de poder e riqueza da sociedade.
Florestan Fernandes, em seu clssico estudo sobre a situao
do negro em So Paulo, reconhece que a organizao da sociedade
em moldes capitalistas engrendra e mantm as desigualdades ra
ciais, embora estas tendam a atenuar-se ao longo do tempo. Mas, de
acordo com o autor, o surgimento de oportunidades de emprego em
massa e a conseqente preocupao das empresas em selecionar tra
balhadores em funo da qualificao poderiam impulsionar a inte
grao social do negro. Nas grandes organizaes, privadas ou es
tatais, as tcnicas racionais de seleo, de superviso e de promoo
de pessoal pem enfase nas qualificaes dos candidatos e na produ
tividade do trabalho. A cor fica em segundo plano ou passa, para
muitos efeitos, a ser pura e simplesmente ignorada.21Todavia, ao
contrario desse prognostico, os esteretipos atribudos ao negro
(21) Fernandes, A Integrao do Negro p. 154.

Pecados no "paraso racial 319
ainda desempenham importante papel na definio de suas possibi
lidades de acesso a diferentes tipos de ocupao. O capitalismo no
Brasil, e particularmente na Bahia, no nivelou as desigualdades,
restringindo-as apenas ao plano das classes sociais. O capital encon
tra na discriminao racial mais um expediente de explorao da
classe trabalhadora, obviamente penalizando seu setor negro.
Mas a necessidade de evitar as situaes declaradas de discri
minao afinal de contas vivemos numa democracia racial ,
na maioria das vezes impede que percebamos as atitudes discrimi
natrias no recrutamento e seleo de pessoal. Por isso, ganha ex
presso nos anncios de emprego o requisito da boa aparncia,
que geralmente exclui homens e mulheres negros, por no corres
ponderem aos padres estticos ideais, socialmente definidos.
A fim de verificarmos a incidncia desse requisito, analisamos
uma amostra de anncios de empregos publicados na imprensa nos
anos de 1950, 1960, 1970 e 1980.22 Dos 747 anncios analisados,
22,6% aludem aparncia do candidato vaga anunciada. As exi
gncias dessa ordem no tm a mesma incidncia nos diversos gru
pos ocupacionais. Nas ocupaes do comrcio aparecem em 54,9%
dos anncios, especialmente para os postos de vendedores/balconis
tas. Nas de prestao de servios em 27,8%, sendo mais comum nos
anncios de vagas para porteiro e garom. As ocupaes adminis
trativas apresentam o requisito de boa aparncia em 20,7% dos ca
sos, e a maior freqncia est no anncio para secretrias e recep
cionistas, mas nas ocupaes da indstria aparece em apenas 5,8%
dos anncios.
A maior incidncia do requisito de boa aparncia nas ocupa
es do comrcio e da prestao de servios revela que a preferncia
pelo trabalhador branco acentua-se quando necessrio contato
com o pblico proveniente dos estratos altos e mdios da populao,
geralmente formado por brancos. No ano de 1950 registramos casos
em que cor branca explicitamente exigida para balconistas. No
mesmo ano, nem o emprego domstico, que conforme vimos na se
o anterior atualmente uma ocupao preferencial da mulher ne
gra, escapava ao crivo de uma rigorosa seleo racial: procura-se
duas moas brancas, procura-se uma governanta branca.
(22) Agradeo a Leda Barros, que me cedeu sua coleo de anncios de A

Tarde, entre 1950 e 1980.
320 Luiza Bairros
Em 1960, 1970 e 1980 a cor do candidato j no jnais

mencionada, mas cresce o uso da expresso boa aparncia , ao
tempo em que aumenta o nmero de anncios de emprego especial
mente para as ocupaes do comrcio e administrativas. Mesmo em
perodos de expanso das oportunidades de emprego, as exigencias
quanto s caractersticas raciais do trabalhador, ainda que masca
radas, no deixam de ter um peso especifico relevante, reforando o
favoritismo pelo trabalhador branco.
Para alm do que os anncios de emprego podem sugerir, exis
tem inmeras situaes em que o trabalhador negro preterido de
forma mais ou menos velada. Vejamos alguns casos:
Mulher, 29 anos, qumica industrial, respondeu ao anncio da Agro-
Industrial Camaragibe, em Casa Nova, Bahia usina de lcool de
mandioca que oferecia vaga para Tcnico Industrial com experincia
anterior. Aprovada nos testes em outubro de 1984, passou a dirigir o
laboratrio da indstria. As presses sobre a nova funcionria foram
engatilhadas pelos prprios colegas, que a provocavam constante
mente pelo fato de ser negra. Recusavam-se, inclusive, a dividir com
ela a moradia oferecida pela empresa aos funcionrios e a aceitar sua
presena em reunies sociais. Em 2 de fevereiro de 1985 foi demitida,
segundo a empresa para conteno de despesas (Jornal Afro-Brasil, 8
a 14.5.1985).
Mulher, 21 anos, professora primria, estudante de Pedagogia,
com experincia em cursos de alfabetizao. No 1? semestre de 1985
apresentou-se na Escola Jnior, no bairro do Stiep (Salvador, Bahia)
para estgio. Depois de algumas semanas trabalhando sem remune
rao, achou que tinha conseguido o lugar que pretendia. A coorde
nadora e as colegas deixaram transparecer que estavam muito im
pressionadas com seu trabalho. S que no houve contrato. Expli-
caram-lhe que a deciso no era dos donos da escola, mas uma impo
sio dos pais dos alunos. Ela no fazia um tipo que agradasse aos
pais, clientes da escola. Foi substituda por uma professora loura, de
olhos azuis, sem nenhuma experincia. A Escola Jnior, entretanto,
emprega vrias negras como serventes {Jornal da Bahia, 22 e 23.9.
1985).
Jovem, morador do bairro da Fazenda Grande (Salvador, Bahia),
candidatou-se a uma vaga de vendedor da MESBLA. Passou por trs
entrevistas. Na ltima foi informado da inexistncia de vagas, e de
que deveria aguardar alguns dias para ser chamado. Quase um ms
depois constatou ter sido contratado um amigo seu, branco, que se
apresentara para o emprego quatro dias aps ele ter sido recusado por
falta de vagas. (Denncia veiculada atravs do Movimento Negro
Unificado, em dezembro de 1982.)
Infelizmente, eu vou lhe ser sincero: preto aqui s pode trabalhar

escondido. Esta afirmao do proprietrio do Caf Colonial, situado
no Shopping Center Itaigara (Salvador, Bahia), foi ouvida por um
cozinheiro, formado pelo SENAC, e por este estabelecimento indi
cado para trabalhar no referido local {Jornal da Bahia, 17.12.1981).
Em relao a esses casos destacamos os aspectos que se se
guem. Em primeiro lugar, a falsa conscincia, ou a hipocrisia das
relaes raciais vigentes na sociedade,23 no s garante a impuni
dade de prticas discriminatrias como as antes citadas, mas tam
bm confere ao branco de qualquer classe social o direito, o poder e
at o dever de resistir redefinio dos papis ocupacionais do negro
e, portanto, de tolher os efeitos igualitrios acarretados pela demo
cratizao das profisses.24Numa sociedade marcada pela limita
o de oportunidades, o mito da inferioridade do negro traz vanta
gens para amplas parcelas da populao branca, que se beneficiam,
material ou simbolicamente, da excluso ou da insero subordi
nada do negro na estrutura ocupacional.
Em segundo lugar, reafirmarmos que nem sempre a maior
escolaridade e especializao do trabalhador negro aumentam suas
chances de competir em p de igualdade com o branco. como se a
condio racial assumisse vida prpria, passando a prevalecer sobre
quaisquer outras condies. A instruo como fator de igualdade
constitui-se em mais um mito. Alm disto, no leva em conta a falta
de suporte material de grande parte da populao para adquirir a
escolarizao e a profissionalizao requeridas no mercado de tra
balho.
O terceiro aspecto que salientamos que tais situaes tendem
a assumir contornos mais dramticos na medida em que sexismo e ra
cismo se articulam. Mesmo nas ocupaes ditas femininas, como
o caso do ensino primrio, a trabalhadora negra ainda est em
desvantagem em relao branca: servente negra pode, mas profes
sora no!
Por ltimo, em todos os casos exemplificados aparece, de
forma mais ou menos explcita, a necessidade de ocultamento do
(23) Carlos Hesenbalg, Discriminao e Desigualdades Raciais no Brasil, Rio

de Janeiro, Graal, 1979, p. 243.
(24) Fernandes, A Integrao do Negro ..., p. 145.
322 Luiza Bairros
negro, justificada por possveis perdas do empregador, diante das

reaes negativas de uma clientela branca. Assim, fecha-se o circulo
vicioso respaldado numa conscincia social de dominao, em que o
prprio branco se representa como superior aos outros,25 atuando
como poderoso instrumento na manuteno das desigualdades ra
ciais em todos os nveis de sua manifestao.
A crena em que a Bahia o maior exemplo de democracia
racial radicalmente negada pelas informaes aqui apresentadas,
que do conta das discriminaes que o negro enfrenta no mercado
de trabalho. Mas essas desigualdades, embora possuam as caracte
rsticas gerais das verificadas no resto do pas, apresentam algumas
especificidades quando comparadas com o estudo do IBGE reali
zado com base na Pesquisa Nacional por Amostra de Domiclios
PNAD, de 1976.26
No que se refere aos diferenciais de rendimento mdio mensal,
observamos que a distncia que separa negros e brancos baianos em
ocupaes no-manuais maior que a verificada para o Brasil. Por
outro lado, nas ocupaes manuais urbanas os negros da Bahia
acham-se mais prximos dos brancos. Essa situao nos permite in
ferir que, na Bahia, a discriminao exercida sobre os negros que
ocupam melhores lugares na estrutura ocupacional tende a ser mais
acentuada. Alm disso, tambm possvel que aqui as expectativas
de ascenso do negro via educao encontrem menos resposta do
que no resto do pas. Os menores nveis de desigualdade verificados
nas ocupaes manuais urbanas podem decorrer da presena histo
ricamente majoritria do negro na fora de trabalho na Bahia. A,
ao contrrio de outras regies do Brasil onde, pelo menos oficial
mente, o negro minoria, nem sempre possvel privilegiar traba
lhadores de outras etnias.
As comparaes que buscamos estabelecer acima, se vistas
apressadamente, poderiam levar concluso de que na Bahia a si
tuao do negro, em termos de rendimentos, melhor que no resto
(25) Octavio Ianni, Raas e Classes Sociais no Brasil, Rio de Janeiro, Civ.
Brasileira, 1972, p. 72.
(26) Lcia Oliveira et alii, O Lugar do Negro ..., p. 43. Ainda que no exista
estnta comparabilidade entre a PNAD de 1976 e o Censo Demogrfico de 1980, acre
ditamos ser possvel o confronto de alguns dados que permitam melhor situar as
especificidades da participao do negro na fora de trabalho em diferentes contextos
Pecado* no "parabo ra c ia l" 323
do pas, j que experimenta menores nveis de desigualdade nas ca

tegorias scio-ocupacionais que concentram a maior parte dos tra
balhadores urbanos (ocupaes da indstria de transformao, da
construfto civil e da prestao de servios). Entretanto, nio pode
mos esquecer que nestas a desigualdade tende a ser tanto menor
quanto mais baixo for o nvel de rendimento, o que certamente no
chega a constituir vantagem. Tambm preciso considerar que,
quanto mais se associa a imagem do negro ao desempenho de ativi
dades socialmente pouco valorizadas, maiores so as dificuldades
que ele enfrenta para romper com esse padro de insero na estru
tura ocupacional. Em suma, o negro baiano s se sai relativamente
melhor quando se mantm cm seu lugar*'.
Sobre os autores
Luiz R. B. M ott, antroplogo, professor da UFBa, autor de

diversos trabalhos sobre histria e antropologia da sexualidade, de-
mografia histrica e escravido, entre os quais Sergipe dei Rey: Po
pulao, Economia e Sociedade (FUNDESC/SE).
Stephen Gudemar, antroplogo, professor da Universidade de
Minnesota (EUA), publicou, entre outros trabalhos, Economics as
Culture: Models and Metaphors of Livelihood (Routledge and Ke-
gan Paul).
StuartB. Schwartz, historiador, professor da Universidade de
Minnesota (EUA), publicou muitos trabalhos sobre histria social e
econmica do Brasil Colnia; autor de Sugar Plantation in the
Formation ofBrazilian Society (Cambridge Univ. Press), a ser publi
cado no Brasil pela Companhia das Letras.
Ktia M. de Queirs Mattoso, historiadora, professora da
UFBa, autora de diversos trabalhos sobre histria social e econ
mica da escravido, entre os quais Ser Escravo no Brasil (Brasi
liense).
Herbert S. Klein, historiador, professor da Universidade de
Columbia (EUA), autor de diversos trabalhos sobre trfico de es-
ravos e escravido, entre os quais Escravido Africana: Amrica
Latina e Caribe (Brasiliense).
Stanley L. Engerman, historiador, professor da Universidade
de Rochester (EUA), publicou amplamente na rea da escravido,
autor (com Robert Fogel) de Time on the Cross (Little Brown).
Ligia Bellini, historiadora, estudante de doutorado em Hist
ria da Universidade de Essex (Inglaterra), autora de A Coisa Obs
cura: Mulher, Sodomia e Inquisio no Brasil Colonial, tese de
mestrado em Cincias Sociais, UFBa.
Joo Jos Reis, historiador, professor da UFBa, autor de di
versos trabalhos sobre a escravido na Bahia, entre os quais Rebe
lio Escrava no Brasil: a Histria do Levante dos Males (1835)
(Brasiliense).
Antonio Risrio, poeta e ensasta, autor, entre outros traba
lhos sobre cultura baiana, de Carnaval Ijex (Corrupio) e (com Gil
berto Gil) Expresso 2222 (Corrupio).
Renato da Silveira, artista plstico, antroplogo, professor da
UFBa, autor de diversos trabalhos de arte sobre temas da religio
afro-brasileira e de La Force et la Douceur de la Force: Structure et
Dynamisme Afro-Brsilien Salvador de Bahia, tese de doutorado,
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (Paris).
Julio Braga, antroplogo, professor da UFBa, publicou, entre
outros trabalhos, Sociedade Protetora dos Desvalidos: uma Irman
dade de Cor (Ianam), e O Jogo de Bzios. Um Estudo da Adivi
nhao no Candombl (Brasiliense).
J. Lorand Matory, antroplogo, aluno de doutorado em An
tropologia da Universidade de Chicago (EUA), autor de Vessels of
Power: the Dialectical Symbolism of Power in Yoruba Religion &
Polity, tese de mestrado, Univ. de Chicago.
Peter Fry, antroplogo, professor do Museu Nacional, publi
cou, entre outros trabalhos, Para Ingls Ver: Identidade e Poltica
na Cultura Brasileira (Zahar) e (com E. MacRae) O que Homos
sexualidade (Brasiliense).
Srgio Carrara, mestre em Antropologia Social pelo Museu
Nacional, Rio de Janeiro.
Ana Luiza Martins-Costa, mestranda em Antropologia Social do
Museu Nacional, Rio de Janeiro.
Anamaria Morales, sociloga, aluna do mestrado em Cincias
Sociais da UFBa.
Jnatas C. da Silva, poeta, membro do Movimento negro Unifi
cado da Bahia, autor de Miragem de Engenho Poemas (IRDEB).
Luiza Bairros, sociloga, membro do Movimento Negro Unifi
cado da Bahia, autora de O Negro na Fora de Trabalho da Ba
hia , tese de mestrado em Cincias Sociais, UFBa.
REBELIO ESCRAVA NO BRASIL
Joo Jos Heis -296pp. -14 x 21 cm
O que foi o Levante dos Mals? Quem eram
estes escravos muulmanos que#em 1835, se
rebelaram e lutaram, nas ruas de Salvador,
contra tropas de cavalaria e milcias? Neste li
vro, o papel da religio na vida desses escra
vos adeptos do Isl e na afirmao de sua dig
nidade.
TUMBEIROS - O Trfico escravista para o

Brasil
-rKDftflRT
fobert Edgar Conrad -224 pp. -14 x 21 cm TXViKO
Legal ou no, com a colaborao de britni TU M

cos e americanos, o trfico de escravos foi, B EI
durante 300 anos, pea-chave do sistema es RO S
cravocrata luso-brasileiro. Ali,no trfico, se oTR^rro v
.
iniciavam o descaso e o despeito aos direitos L P\RAOBKASL
fundamentais dos negros.
O NEGRO NO BRASIL
Julio Jos Chiavenato -264 p p
Fugindo das abordagens convencionais,
Julio Jos Chiavenato faz um verdadeiro
garimpo histrico p ara reunir crnicas e rt
gistros de poca. Assim, descortina as ori
gens da segregao racial e do despreze
pelo ser hum ano que tanto m arcaram a es
cravido no Brasil.
VOC CONHECE O PRIMEIRO TOQUE?
; pRINCIPELHQ PRA PR&flffiTEjjf

PRIMEIRO TOQUE uma publicao com crni
issassa *^ cas,
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CEP
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UF____ SEXO DATA DE NASCIMENTO
AREAS DE INTERESSE: N

(vide tab e la abaixo)
PROFISSO:
PARA USO INTERNO:
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Administrao A Economia H Psicologia O

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Biografias C Fico/Literatura J Cincia/Inform tica 0
Cinema/Teatro D Histria/Geografia K Filosofia R
Comunicaes/Artes E Hist. Quadrinhos L Lit. Infantil S
Conto F Poesia M
Educao/Pedagogia G Reportagem T
Policial N O utros Z
Editora Brasiliense S.A.

Rua da Consolao 2689/2697 -01416 - So Paulo
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Nesse ambiente o negro preci

sou criar stias defesas, recriar a cada
instante a liberdade. Sua opo no
foi o isolamento, nem fez predomi
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nar o enfrentamento. Com pacin j
vprfj cia e sabedoria, ms e pais-de-san-
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to formaram alianas fora da comu
-4^! nidade negra e evitaram a destrui- ,!
r "r o de uminiverso simblico e es- j
i-' .C U piritual que hoje constitui ma das .
Itylffi mais preciosas posses do povo negro' $, ;
no Brasil; de todo o povo brasileiro. :*
Embora pressionado pelo precon- -
^ ceito e pela represso durante longo
tempo, o candombl sobreviveu iifct
clusive para servir de;inspiraao<a ^ J j
' um-miovimento mais estritam ente^^ ;
f j f f ^poltico que hoje*retoma experin-
:!ffl idsidôntesta: ensaiadas e re.-
.-illf.j ^priihidais ^ ^ d c a d p |d e 30 a15.0:
gg**-Agora, priricipalmnte ria Bahia, a '
\ . [cultura negra, pm sua celebrao
N^ ^ >imberante1da yfd.a mrnou-seuma
? r" JV A arS poltica,
,j t
w ,sV,e outras m a ft a q > ^ ^

oêm'^stiUv^l|[tx*" *
18881988 R
Escravido, castigo, revolta, cultura, candombl,

carnaval, movimento negro, discriminao racial. Eis
alguns dos temas tratados nesta coletnea de ensaios.
Sob diferentes perspectivas, este livro traa a trajetria
do negro em nossa sociedade. Seu foco central a
Bahia, a ptria da negritude brasileira, mas o que aqui
se discute tem importncia para todo o pas, para
negros, brancos, ndios, orientais, todos. So estudos
de historiadores, socilogos e antroplogps, baseados
m ampla bibliografia, fontes originais ou-trabalho de
V" .campo. Uma obra fundamental em qualquer . '
; biblioteca do Centenrio da Abolio.

Escravidão e Invenção Da Liberdade

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Joo Jos Reis (org.

editora brasiliense s.a

Quem ateu e viu milagres como eu

E o povo negro entendeu

Introduo ...................................... *................................... 9

A singular identidade da Bahia no Brasil tem muito a ver com

mento formado a partir de vrias linguagens e perspectivas tericas,

der tais prticas em termos de uma ideologia abrangente e sim como

bantos no deve ser negligenciada em favor de suposto monoplio

presentou originalmente uma espcie de compromisso com a ordem

O jogo e a correia fazem dobrar o pescoo: para o mau

O objetivo deste artigo divulgar um medonho documento

(*) Agradeo ao CNPq a Bolsa de Ps-Doutorado que me permitiu realizar

quista 1971 p Gulart Da Palmat6rw ao Patbulo,Rio de Janeiro, JE.C1 COH-

riu blasfmias contra a f catlica, desacatou imagens e lugares sa

(3) Joo M. L. Mira, A Evangelizao do Negro no Perodo Colonial Brasi

Apesar de o denunciante Jos Ferreira Vivas dizer que denun

(6) Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), Inquisio de Lisboa, n?

As denncias deviam ser aceitas mesmo se feitas pelos pr

A imoderao e a tirania extremadas dos senhores continua

(7) ANTT, Manuscritos do Brasil, n? 43, fl. 155 .

tado imitar o baiano Rui e apagar, no so a mancha negra de nossa

Aps ler o documento-denncia, que o leitor julgue quem est

(10) Calmon, op. cit., p. 19.

quatro anos, quase morreu debaixo do chicote de seu terrvel se

Heresias que faz aos seus Escravos

menina, p an a quantia para comer, no consentindo-lhe desse gua para

Item. Que querendo o dito Mestre de Campo GARCIA DVILA PE

dentro, pegando no menino e o meteu entre as pernas, cobrindo-o com a

fcio ou carta de alforria, mandando o largassem depois disto. Que esteve

A prtica do batismo cristo data dos dias mais remotos desta

(*) Este artigo foi originalmente publicado em Raymond T. Smith (cd.).

daram a instituio nas Filipinas, Sri Lanka, Iugoslvia, Amrica

(2) Antonio Arantes Neto, Compadrio no Brasil R ural , tese de mestrado,

of FidalgOS and Philanthropists, Berkeley, University

A tarefa de acordo com esta viso, elucidar o sigmf.cado do com-

Temos portanto pouca informao direta sobre como o com

Os dados e seu contexto

fraria e Compadrazgo in Spain and Spanish America", Southwcstcnt Journal of An-

Fundo e Monte, mas usamos outras freguesias para verificar pa-

NP de Escravos/ NP de Escravos/ Total de Total de

subsistncia e outros. Juntas, essas duas freguesias contguas repre

de ancestralidade, talvez tambm de aculturao no Novo Mundo.

!!,! c,0rStmf:"n and KurtzP- <*P- 362.

(13) Smith, op. cit.

reera agora vista como uma expresso da oposio fundamental

Nova York, C^rnell University Press J 9 6 6 " f Shvery Cuhure, Ithaca,

tais como vender a alma ou a soldo do Diabo. Ser puro estar

irnicos eram conferidos ou impostos aos escravos. Em outras partes

Mesmos Nomes Total Mesmos Nomes Total

Fnte WlO-ngS* 10 S baSeadaS nos re8istrs paroquiais de Rio Fundo e Monte,

(18) ACMS, RioFundo, Batismos, 7.5 . 1781, 116; 10.10.1788, 120.

formas indiretas eram relativamente raras. Encontramos apenas

Os que nasciam livres e os escravos

(19) Koster, op. cit.t 2. p. 195; Sehwartz. The Manumission of Slaves in

de escravo da criana: os escravos, com raras excees, no eram

(20) ACMS, Rio Fundo, Batismos, 23.10.1780,106.

A cor tambm era um fator na seleo dos padrinhos. A hie

reflete as limitaes impostas liberdade de escolha dos escravos.

(22) Ramos. op. cit . , p. 211.

Senhor Engenho Escravo Padrinho Madrinha

Joo Pedro Terra Nova 1 Escravo do Escrava do

pequenas propriedades de lavradores de cana, colonos e agricultores

Sexo e status legal