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SPINOZA (1632-1677) : LA VOIE DE LA LIBERT ET DE LA
BATITUDE
Jacqueline Lagre
in Alain Caill et al., Histoire raisonne de la philosophie morale et politique
La Dcouverte | Hors collection Sciences Humaines
2001
pages 335 342
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Pour citer cet article :

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Lagre Jacqueline, Spinoza (1632-1677) : la voie de la libert et de la batitude , in Alain Caill et al., Histoire
raisonne de la philosophie morale et politique
La Dcouverte Hors collection Sciences Humaines , 2001 p. 335-342.
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LGE CLASSIQUE 335
MITTON D., [1992], Penses sur lhonntet (1680), in LAFOND J. (d.), Les
moralistes franais du XVIIe sicle de Pibrac Dufresny, op. cit.
PASCAL B., [1992], Penses (1670), in LAFOND J. (d.), Les moralistes franais
du XVIIe sicle de Pibrac Dufresny, op. cit.
Spinoza (1632-1677) :
la voie de la libert et de la batitude
JACQUELINE LAGRE
A PHILOSOPHIE DE SPINOZA est longtemps apparue comme
L un effort altier pour prendre sur toutes choses le point de vue

de Dieu, celui de lternel et du ncessaire, quitte sacrifier
les mandres de la vie ordinaire pour atteindre le dtachement que procure
celui qui sy exerce la pratique des disciplines mathmatiques. Ctait l
confondre un moyen datteindre le vrai sans se laisser prendre aux illusions de
limagination par ces dmonstrations qui sont comme les yeux de lme
avec la vise mme de la philosophie qui est de nous ancrer en nous-mmes en
nous rendant au plus haut point conscients de nous-mmes, des autres tres
et donc de Dieu. Loin de nous dtourner de la banalit du quotidien, la philo-
sophie nous y renvoie sans cesse. Mais, lclairant de la lumire de lintelli-
gence, elle lui restitue son horizon de ncessit et dinfinitude et par l-mme
le transfigure, de banal quil tait, en figure fugace et pourtant ncessaire, ici
et maintenant, de la vie infinie du tout. Dire que lhomme, comme tout tre
actuellement existant, est un mode fini de la substance infinie, quest-ce dire
sinon quil est Deus quatenus, Dieu sous un certain aspect. Mais cette divinit
quil est dans une certaine mesure il la mconnat en la fantasmant comme
un tre transcendant, tranger sa nature et qui condescend le crer, alors
que Dieu est proprement la Vie dont tout vivant participe en ayant de la vie
[Spinoza, PM, II, 6]. Pourtant, lhomme le plus passionn, le plus dchir, le
plus tranger lui-mme, sait aussi, dun savoir occult, quil est bien davan-
tage lui-mme lorsquil pense le vrai, lorsquil agit ou quil aime librement,
cest--dire en plein accord avec lui-mme, de faon telle que, ni tout lheure
ni demain, il ne pourrait dsirer quil en soit autrement. Des travaux rcents
ont montr limportance que Spinoza accorde lanalyse de lexprience, de
ses usages et de ses leons [Moreau, 1994], notamment dans le domaine du
langage, des passions et de lhistoire. Lexamen de la qute du bonheur et de
la vertu, de la vertu inscrite au cur de la batitude, confirme ces analyses. La
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sagesse spinozienne na rien daristocratique ou de rserv : elle est offerte

quiconque accepte de poser sur sa vie un regard lucide et intelligent, un regard
qui, rejetant les attitudes spontanes et passionnelles de la plainte, du mpris
ou du ricanement, sefforce, simplement mais pleinement, de comprendre sa
vie.
La qute du contentement
Le prologue du Trait de la rforme de lentendement reprend, sur le mode
dune exprience anonyme, ritrable et en premire personne, une question
traditionnelle des sagesses : Quel chemin choisir pour ma vie ? Quels sont les
biens qui me procureront un bonheur vritable et non susceptible de se
renverser en douleur et dchirement ? Car lexprience partir de laquelle
sinaugure la qute spinoziste de la sagesse est celle dune dception : les biens
communment recherchs le plaisir sensuel, la richesse, les honneurs ne
tiennent pas leurs promesses. Apparemment accessibles et manifestement
convoits par le plus grand nombre, ils provoquent chez qui se lance leur
poursuite une exprience de frustration et de dchirement de lme. peine
atteints en lune de leurs modalits, ils ritrent le manque. Il en faut toujours
plus ; jamais ils ne parviennent la stabilit et ce contentement de lme qui
se nomme paix et repos en soi-mme. Leur qute est non seulement vaine et
futile, elle provoque en lme une maladie presque mortelle qui rend nces-
saire et urgente une thrapie de choc. Mais il ne suffit pas pour cela de
connatre les causes du mal, encore faut-il savoir quelles sont les caractris-
tiques propres du bien recherch : il doit tre stable, accessible et se communi-
quer par soi sans tre ni rserv ni exclusif. Il est mme ce qui nous est le plus
proche parce quil correspond notre nature propre.
Et prcisment cest cet effort, mme inchoatif, de rflexion par lequel nous
nous interrogeons sur les causes de la maladie de lme, dchire entre des
dsirs contradictoires et perptuellement renaissants, qui nous fait trouver le
remde. Car notre nature propre consiste comprendre. Plus nous rfl-
chissons au projet de vivre dune vie nouvelle, plus nous mditons srieuse-
ment sur la nature du bien recherch, plus nous jouissons de ce bien dans sa
recherche mme puisque la perfection de lhomme et sa batitude, comme le
montrera la philosophie, consiste entirement dans lunion de lesprit avec la
nature entire, dans le partage de cette connaissance avec le plus grand
nombre dhommes possible et dans laccord de nos penses et de nos dsirs.
Lorsque ce processus senclenche, mon conatus, cest--dire leffort par
lequel, comme tout vivant, je mefforce de persvrer dans mon tre et
daccrotre ma puissance dagir, se renforce. En effet, lorsquil se soumet aux
injonctions de lapptit, du dsir des biens dcevants, mon esprit, tant inca-
pable de penser, est oppos lui-mme. Alors la conduite de la vie est incons-
tante et les rapports avec autrui envieux et conflictuels. Lorsquil se rgle sur
les commandements de la raison, mon esprit saccorde avec sa nature propre, il
LGE CLASSIQUE 337
est plus puissant ; ses penses sont plus stables, plus fortes, il saccorde davan-
tage avec autrui.
Cela ne signifie pas pourtant quil faille renoncer entirement la poursuite
des biens communment recherchs. Mieux vaut savoir rgler leur usage, ce
quoi semploient les trois rgles de vie nonces dans le Trait de la rforme
de lentendement [Spinoza, TRE, 17] : a) parler en sadaptant la compr-
hension de la foule, cest substituer la recherche envieuse des honneurs et
dune reconnaissance fragile les conditions dune collaboration intellectuelle
efficace ; b) jouir des douceurs des sens autant quil en faut pour entretenir la
sant, cest satisfaire la libido sans tomber dans la plonexie du dsir ;
c) rechercher largent ncessaire lentretien de la vie, cest le considrer pour
ce quil est, une monnaie, un changeur universel, et non un bien en lui-
mme. Un des prolongements de ces rgles est aussi linstitution dune socit
telle que la superstition ny ait plus sa place et que les conditions daccs au vrai
soient maximises pour le plus grand nombre.
Le but de la sagesse depuis lAntiquit est bien daccomplir au mieux sa
nature, de bien faire son mtier dhomme et dment (Montaigne) et par
l-mme de saccorder avec autrui. De l vient que lhomme guid par la
raison est plus libre dans la cit o il obit la loi commune que dans la soli-
tude o il nobit qu lui-mme [Spinoza, E, V, 73] et o il risque toujours
de retomber dans la contradiction et la servitude des affects passifs.
Le chemin de la libert et la gestion des affects

Le chemin de la libert, tant personnelle que collective, passe par la compr-
hension de ce qui provoque la crainte superstitieuse, source de maintes
conduites dobissance servile. Cela prsuppose la reconnaissance que nous
vivons le plus souvent sous le rgime dune illusion de libert qui, dans loubli
de notre statut de mode fini, nous fait nous considrer comme un tre spar
ou un tat dans ltat. Notre libert ne consiste pourtant pas ne dpendre
de rien cela, lexprience la plus ordinaire nous enseigne que cest impos-
sible mais accrotre en nous la part dautodtermination par laugmenta-
tion de notre connaissance. Spinoza retient de Descartes et des stociens que la
passion et la servitude, cest la passivit, mais il ne les rapporte plus la domi-
nation du corps ou une maladie de lme mais plutt une orientation dfec-
tueuse de notre conatus, de notre puissance dagir.
Toute ralit naturelle ou artificielle a un conatus, une capacit produire
des effets commande par sa nature propre. Encore faut-il savoir ce quest
cette nature pour se bien disposer afin de produire le maximum deffets
positifs avec le minimum de pertes et de souffrances. La conception dyna-
mique de la vie affective, la possibilit dune orientation positive ou retourne
contre soi de ce dynamisme permet de penser, en dehors de toute considra-
tion finaliste, un utilitarisme rationnel respectueux des diffrences indivi-
duelles et favorable la coopration et la concorde civile. Le bon, comme le
dit la premire dfinition de la quatrime partie de lthique, cest ce que

nous savons avec certitude tre utile . Il faut insister sur ce caractre de certi-
tude du savoir qui dmarque cette dfinition du bien de toute valeur transcen-
dante comme de tout utilitarisme vulgaire. Elle fournit en mme temps le
critre du passage dun utile relatif et changeant, vis et atteint dans la vie
affective, et dun utile propre qui ne risque plus de se renverser en nuisible :
Lme en tant quelle use de la raison ne juge pas quaucune chose lui soit
utile sinon ce qui conduit la connaissance. [E, IV, 26.] Ainsi lutile appa-
rat-il li au conatus (effort) et laccompagne dans le passage de la connaissance
inadquate la connaissance adquate.
Cela permet aussi de relativiser la faute et le pch. Il ny a de pch que par
la loi, comme la dit saint Paul, et dans son cadre. Toute ralit, du fait quelle
existe, est parfaite en ce quelle est une expression parmi dautres de la toute
puissance et de la perfection divine. Mme ce que nous appelons monstre
sexplique par les lois universelles de la nature. Il ny a donc faute ou dficience
que par rapport une norme extrieure de perfection dont la ralit value
scarte. Ce qui a lieu dans la Cit quand elle pose des lois, ou par rapport une
rgle de vie quun individu ou une communaut se sont fixe pour mieux
atteindre un modle de vie considr comme exemplaire parce quil permet
effectivement de mieux vivre, cest--dire pour lhomme dagir davantage par
des causes intelligibles par sa seule nature [Spinoza, TP, II, 11], ou bien
encore de mieux agir, penser, aimer.
On ne saurait poser de rgles de conduite rationnelle sans connatre prala-
blement le mcanisme de laffectivit. Celui-ci met en jeu toute une srie
daffects construits partir de trois affects fondamentaux, le dsir, la joie et la
tristesse, et de trois mcanismes lmentaires : lassociation imaginative,
limitation, lidentification [E, III, 17-32]. Ainsi ce qui est jug bon ou
mauvais ne lest pas par rapport une norme absolue et transcendante mais en
fonction des circonstances, dune culture donne ou simplement dune asso-
ciation alatoire : Nous ne dsirons pas une chose parce que nous la jugeons
bonne mais nous la jugeons bonne parce que nous la dsirons. [E, III, 39,
sc.]
Pour autant, tout ne se vaut pas ; toute chose ou toute conduite ne sont pas
quivalentes. Nous lavons vu plus haut, certains biens communment
recherchs se rvlent dcevants terme et se changent en dchirement de
lme, donc en maux. De mme que le vrai est la fois norme de lui-mme et
du faux, le bien pourrait tre dfini comme ce qui provoque durablement de
la joie ou le sentiment du passage une plus grande perfection sans se
retourner en son contraire. Est bonne laction constante, cohrente avec
notre nature, fconde en ides adquates, qui assure durablement la concorde
avec autrui, et le dveloppement maximal de notre puissance dagir et de
penser sous le commandement de la raison, car le dsir issu de la raison ne
saurait tre excessif [E, IV, 61]. Il ny a donc point de vie conforme la
raison sans la connaissance claire ; et les choses ne sont bonnes que dans la
LGE CLASSIQUE 339
mesure o elles aident lhomme jouir de la vie de lme, qui se dfinit par la
connaissance claire. Celles qui, au contraire, lempchent de perfectionner la
raison et de jouir dune vie conforme elle, celles-l seules, nous disons
quelles sont mauvaises. [E, IV, append., chap. 4.]
De ce point de vue, la prsence de la crainte, de la fluctuation de lme ou de
la superstition peut servir de symptme de vie malade, en rgime de passivit
et dexcs au lieu dune vie saine, active, rgle par la raison de notre utilit.
La crainte qui engendre la superstition nat dune disproportion entre le dsir
humain et ses possibles, entre lattente humaine et la fortune, nom gnrique
de la variabilit des affaires humaines et du renversement toujours possible
dun contexte favorable un contexte dfavorable. Comment lutter contre
elle ? Non pas seulement en en dnonant la logique perverse mais mieux
encore en rorientant lnergie du dsir, en abandonnant une problmatique
du pouvoir, potestas, qui nous renvoie aux choses hors de nous pour une
problmatique de la puissance, potentia, qui nous reconduit ce qui est en
nous, de nous ou dpend de nous, ce dont nous sommes cause adquate par
notre propre nature. La vertu est ainsi une force, une puissance dagir, une
plus grande participation la nature divine qui est activit pure, sans passivit.
Comment accrotre encore cette participation ? Pas par un effort ou une trans-
formation de notre tre puisque nous participons dj la nature divine titre
de mode, mais par un effort de connaissance et de lucidit. Car plus nous
comprenons, plus nous agissons sous la conduite de la raison, par nous-
mmes et selon notre nature, et plus nous participons de la puissance divine.
Mais aussi parce quune passion comprise, par cela mme quelle est comprise,
cesse dtre une passion, une ide inadquate, pour devenir une action [E, V,
3]. Savoir analyser les causes et les effets de sa colre, ce nest dj plus tre
sous lemprise de la colre.
La politique
Notre passivit et notre servitude ne viennent pas seulement du fonctionne-
ment de nos affects mais de notre rapport aux autres ralits de la nature et
plus particulirement ceux qui, nous tant les plus proches, les plus
semblables, sont la fois les plus utiles ou les plus menaants : les autres
hommes. Comme Hobbes (Lettre ddicatoire du Citoyen), Spinoza pourrait
dire que lhomme est la fois un loup ou un dieu pour lautre homme [Lagre,
1995]. Sil prfre mettre laccent sur la seconde formulation, ce nest pas
quil ignore les mfaits dont les hommes sont capables envers leurs
semblables, cest que toute sa philosophie est oriente vers le dynamisme
positif de la vie. Chacun de nous a videmment besoin des autres pour
subvenir aux besoins lmentaires de la vie [Spinoza, TTP, V] mais, mme
ceux-l satisfaits, lautre homme, et plus particulirement lhomme libre, est
une aide irremplaable pour bien vivre. La vie commune garantit dans un
cadre collectif lutilit commune et la scurit mais, plus encore, en favorisant
les changes de tous ordres changes de biens, de services, de penses la

socit, et plus particulirement la socit dmocratique, largit le champ
perceptif de chacun, stimule limagination, ouvre un champ plus large et plus
libre aux avances de la raison et contrebalance les tendances obsessionnelles
des affects passifs. Contre les aristocrates de la pense, les dfenseurs dun
savoir litiste et rserv, Spinoza dfend la thse que cest en entendant beau-
coup dides quon en vient avoir des positions raisonnables, que cest en
laissant se confronter librement les opinions, dans le respect des lois et de la
scurit de ltat, que les opinions extrmes sannulent et quune position
sage merge du dbat. Ainsi nest-il rien de plus utile lhomme quun
homme vivant sous la conduite de la raison [E, IV, 35, sc. 1], mais aussi
est-ce dans la Cit que lhomme libre a le plus de chance de se trouver.
Mme sil conserve loccasion le modle thorique du contrat social [TTP,
XVI], Spinoza montre que la socit senracine dans la nature, que le droit
naturel se conserve dans les marges ou sous les bases du droit civil et que, loin
de dplorer les passions humaines hostiles la vie commune, il est plus raliste
de penser leur combinatoire possible et de les faire jouer contre elles-mmes,
au service de la communaut. Ainsi envie, colre, paresse, haine, dsir de
domination ou de luxe, curiosit, mauvaise foi sont bien des obstacles la vie
sociale mais contrebalancs en partie par ces aspirations passionnelles la vie
politique que sont le dsir de scurit et de paix, laspiration au mieux vivre,
le dsir de savoir. Le systme politique, ltat peut ainsi faire jouer ces passions
les unes contre les autres comme sut si bien le faire ltat thocratique
hbreu et crer un systme de rgulation interne qui prenne en compte
passions, puissances et aspirations la raison. Ainsi le repentir est une passion
triste et peu recommandable mais tout fait utile pourtant quand il est utilis
par les prophtes contre une foule redoutable quand elle est sans crainte .
Il est insens de tenir la promesse faite en situation de faiblesse extrme et
quand son accomplissement va contre mes intrts vitaux, mais il est sage de
prserver le pacte social en obissant aux lois. Ainsi ltat dmocratique
rconcilie-t-il obissance et libert : Laction faite par commandement,
cest--dire lobissance, supprime bien la libert dune certaine faon mais
elle ne rend pas sur le champ esclave : cest le principe de laction qui rend tel.
Si la fin de laction est lutilit non pas de celui-l mme qui agit mais de celui
qui commande, alors lagent est esclave et inutile soi-mme. Mais dans une
rpublique et un tat o le salut du peuple tout entier, et non pas celui du
chef, est la loi suprme, celui qui obit en tout au pouvoir souverain ne doit
pas tre appel un esclave inutile soi-mme mais un sujet. La rpublique la
plus libre, cest donc celle dont les lois sont fondes sur la saine raison car
chacun, quand il le veut, peut y tre libre cest--dire vivre de toute son me
sous la conduite de la raison. [TTP, XVI.]
Lobissance change donc de statut selon que son principe est le dsir
passionnel ou la raison et que sa fin est un intrt particulier ou collectif.
Lobissance la loi nest pas seulement socialement indispensable, elle est
LGE CLASSIQUE 341
aussi discipline, apprentissage dune conduite raisonnable qui sintriorise peu

peu, faisant passer le sujet de lhtronomie lautonomie : dans un tat
juste le citoyen veut spontanment ce que la loi commande. Dans la vie poli-
tique, la dmocratie esquisse la vie rationnelle dont elle cre certaines prcon-
ditions. Certes, ltat lui seul ne suffit pas pour rendre les hommes raison-
nables justes et heureux mais il favorise les affects positifs. En lui, la raison est
particulirement susceptible de se faire entendre parce que la particularit du
dsir y est touffe par la logique du consentement et de la volont commune
assiste de la contrainte de la loi.
La dmocratie est ainsi le rgime o la folie se tait, ft-ce malgr elle, le lieu
le plus favorable lapparition de conduites raisonnables et celui o lhomme
raisonnable aime le mieux vivre. La politique apparat ainsi comme le pra-
lable et la propdeutique de lthique. Certes elle en reste des mcanismes
de contrainte qui se situent au niveau de limagination mais lorganisation
politique permet lhomme qui vit toujours (plus ou moins) sous lemprise de
limagination de vivre une existence vraiment humaine et de faire les appren-
tissages ncessaires la vie rationnelle.
Vertu, batitude et amour intellectuel de Dieu

Spinoza introduit une relation analytique entre vertu et batitude, amour
de soi, des tres singuliers et amour de Dieu. On a qualifi cette thique de
naturaliste et juste titre en ce sens quil ny a rien au-del des individus singu-
liers et de la substance qui est leur cause immanente. Mais ce naturalisme nest
pas lapologie des forces primaires de la vie. Cest bien la raison et non pas la
force brute qui donne lhomme le maximum de puissance et deffectivit.
Ainsi, par exemple, lorsquil se produit quelque chose de contraire notre
utilit et que nous savons que nous avons fait tout ce qui tait de notre ressort,
comprendre que notre puissance ne stendait pas plus loin et que ce qui nous
arrive provient de notre intgration titre de partie dans le tout ordonn de la
nature dont nous suivons lordre, est la seule considration qui puisse trans-
muer la dception de lchec en joie de la comprhension et en paix avec soi-
mme [E, IV, append., chap. 32]. Plus nous vivons en rgime rationnel, plus
nous nous efforons de comprendre ce qui nous affecte et que ce qui nous
parat accidentel et hostile relve dune ncessit incomprise, plus nous trans-
muons la nostalgie du contingent en jouissance du ncessaire, le dsir du fini
en fruition de linfini, lamour des biens prissables en cet amour intellectuel
de Dieu qui, loin de nous loigner de nous-mmes et des tres singuliers qui
nous entourent, nous les fait connatre et aimer vritablement. Le propre du
dsir de comprendre et de penser, cest quil ne suscite pas de rivalit hostile
et envieuse. Dans lintelligence, les hommes ne sont pas rivaux mais soli-
daires. Lthique spinoziste culmine ainsi dans lamour intellectuel de Dieu.
Celui-ci est la fois lamour dont nous aimons Dieu, connu en sa perfection
en aimant et connaissant de mieux en mieux les ralits singulires et leur
inscription dans la vie du tout, et lamour dont Dieu saime lui-mme dans
lamour quil porte aux hommes. Mais, sagissant dun dieu non personnel,
ceci nest autre que la somme des amours intellectuelles pures.
Sources S PINOZA , [1965], thique, in uvres 3, traduction C. Appuhn, Paris,

GF-Flammarion [cit E].
S PINOZA , [1964a], Penses mtaphysiques, in uvres 1, traduction
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SPINOZA, [1925], Opera, 4 vol., Im Auftrag der Heidelberg Akademie des
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S PINOZA , [1964b], Trait de la rforme de lentendement, in uvres 1,
traduction C. Appuhn, Paris, GF-Flammarion [cit TRE].
S PINOZA , [1979], Trait politique, traduction Moreau, Paris, ditions
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MOREAU, P.-F, [1994], Spinoza, lexprience et lternit, Paris, PUF, coll.
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RAMOND C., [1999], Quest-ce qui est utile ? , in LAZZERI C., REYNI D.
(ds), Politiques de lintrt, Besanon, Presses universtaires franc-comtoises.
Locke (1632-1704) : bonheur et obligation morale

CHRISTIAN LAZZERI
OMME POUR NOMBRE DE SES CONTEMPORAINS, la pense
C morale et politique de Locke nest pas sans lien avec la

problmatique du bonheur et de lutile et ce lien peut tre
peru travers une analyse des motivations de laction.
Les modes du plaisir et de la douleur

Le fondement de lanalyse lockienne des motivations de laction et des
structures de la vie affective repose sur deux thses quil nest sans doute pas
le seul soutenir parmi ses contemporains, mais quil combine de faon

Leph 063 0367

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L un effort altier pour prendre sur toutes choses le point de vue

sagesse spinozienne na rien daristocratique ou de rserv : elle est offerte

Le chemin de la libert et la gestion des affects

dit la premire dfinition de la quatrime partie de lthique, cest ce que

les changes de tous ordres changes de biens, de services, de penses la

aussi discipline, apprentissage dune conduite raisonnable qui sintriorise peu

Vertu, batitude et amour intellectuel de Dieu

Sources S PINOZA , [1965], thique, in uvres 3, traduction C. Appuhn, Paris,

traduction C. Appuhn, Paris, GF-Flammarion [cit TRE].

tudes DELEUZE G., [1981], Spinoza, philosophie pratique, Paris, Minuit.

Locke (1632-1704) : bonheur et obligation morale

OMME POUR NOMBRE DE SES CONTEMPORAINS, la pense

C morale et politique de Locke nest pas sans lien avec la

Les modes du plaisir et de la douleur

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