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Martial G U E R O U L T

SPINOZA
I

DIEU
(Ethique, I )

AUBIER
Dans la mme collection

Victor Delbos, De Kant aux postkantiens.


Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons (2 vols).
Martial Gueroult, Spinoza (2 vols).
Vladimir Janklvitch, Le Pardon.
Alexandre Mat hron, Le Christ et le salut des ignorants che% Spinoza.
David Pears, La Pense- Wittgenstein.
Andr Pichot, Petite phnomnologie de la connaissance.
Bruno Pinchard, La Raison ddouble.
Bruno Pinchard, Le Bcher de Batrice.
Grard Raulet, Le Caractre destructeur. Esthtique, thologie et
politique che% Walter Benjamin.
Alain Renaut, Kant aujourd'hui.
Paul Ricur, Philosophie de la volont.
Gregory Vlastos, Socrate.

Du mme tuteur
chez le mme diteur

Histoire de l'histoire de la philosophie (3 vols).


Philosophie de F histoire de la philosophie.
RFRENCES

SPINOZA, Ethique, 1 voL, Paris, dition Appuhn, 1902 (Ap.).


Traits et Correspondance, 3 voL, Paris, dition Appuhn, 1929 (Ap.,
n , IH).
SPINOZA, Opra, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissens-
chaften, 4 voL, Heidelberg, dition Cari Gebhart, 1924 (Geb., I,
n, m, iv).
DESCARTES, uvres, 12 vol., Paris, dition Adam et Tannery (A. T.).
LEIBNIZ, Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, 7 vol.,
Berlin, dition Gerhardt, 1890 (G. P.).
Leibntzens mathematische Schriften, 7 voL, Berlin, dition Gerhardt,
1875 (G. M.).
MALEBRANCHE, uvres compltes, Paris, J. Vrin (O. G).
KANT, Gesammelte Schriftent Ausgabe der Preuss. Akademie der
Wissenschaften, Berlin u. Leipzig, 1900, etc (Ak. B.).

Droits de traduction et de reproduction rservs pour tous pays.


(C) 1968, by Editions Aubier-Montaigne

Cet ouvrage a t publi en collaboration


avec G e o r g O L M S , diteur, Hildesheim, Allemagne

I.S.B.N. : 2-08-063309-0
Mentis... oculi, quibus res videt obser-
vtque, sunt ipsae demonstrationes.

Ethique, V, Prop. 23, Scolie.


INTRODUCTION

I. Dans le ciel de la philosophie, Spinoza n'a cess de briller


d'un clat singulier. Ce n est pas seulement parce que, voyant, selon
le mot de Goethe, Dieu dans la nature et la nature en Dieu, il a
incit et fourni une caution mtaphysique ces effusions
romantiques pour la nature auxquelles lui-mme est demeur tranger.
Ce n'est pas tant, non plus, parce qu'il incarne la spculation pure
et qu'il exprime avec force les deux traits fondamentaux de l'homme
occidental : la soif de comprendre et l'amour de la libert. C'est
surtout parce qu'avec lui le dsir mystique s'assouvit dans sa plnitude
par le simple panouissement de la raison. Satisfaisant par elle seule
la double exigence de l'intelligence et du cur, la raison promeut,
et le savoir absolu, qui pour l'essentiel fait de l'homme l'gal de
Dieu quant la connaissance, et la religion absolue, qui unit l'homme
Dieu dans le plus lucide des amours. Paradoxalement, la rationalit,
qui ruine le surnaturel au profit d'un naturalisme intgral, comble
ici la religiosit, au del des enseignements diversement obscurs
des religions positives, par une mystique sans mystre fonde sur
la double transparence de l'homme pour lui-mme et de Dieu pour
l'homme.

S IL Le rationalisme absolu est ce qui distingue Spinoza des


trois autres grands du rationalisme classique. Ceux-ci, loin d'exorciser
radicalement la qualit occulte, se contentent de la refouler, si bien
que, une marge variable d'obscurit subsistant en Dieu et dans les
choses, le mystre cerne la raison ou lui demeure sous-jacent.
Chez Descartes, Dieu est sans doute l'objet de la plus claire et
de la plus distincte des ides, mais cette ide nous le fait connatre
comme incomprhensible. Nous touchons l'infini, nous ne le com-
prenons pas. Cette incomprhensibilit clate dans la toute-puissance,
qui, leve au-dessus de notre raison, frappe celle-ci d'une prcarit
de principe et ne lui laisse d'autre valeur que celle dont l'a investie
un dcret arbitraire. De Dieu, le mystre se rpand dans les choses.
Fait pour connatre le fini, notre entendement, incapable de dcider
si elles sont finies ou infinies, se trouve rduit la prudente affir-
mation de Findfini. Enfin, dans le soubassement de notre tre, notre
nature psycho-physique met en vidence l'incomprhensibilit d'une
union substantielle entre deux substances incompatibles. La toute-
puissance incomprhensible de Dieu se manifeste ici dans un effet
singulier, et la raison est contrainte de se limiter elle-mme pour
reconnatre dans cette sphre la primaut du sentiment. Ainsi, en
haut, en bas, et mme au centre, notre raison reste partout confronte
au mystre.
Chez Malebranche, la raison parat tendre son empire l'infini.
Elle est Dieu mme, et dtermine l'ordre auquel sa toute-puissance
est soumise. Mais cette puissance, dont l'opration nous chappe,
reste en elle-mme inconnaissable : Le Dieu tout-puissant qui fait
tout en toutes choses est le Dieu cach, inconnu, invisible \ Tout
au plus, pouvons-nous en construire une reprsentation extrinsque
partir de ses effets. Si, quittant les hauteurs du divin, nous descen-
dons au niveau des cratures, nous voyons, certes, que l'incomprhen-
sible mystre cartsien de l'union substantielle de l'Ame et du Corps
y est dissip, et qu'il fait place la notion intelligible d'une corr-
lation rgle entre les modalits respectives de l'une et de l'autre. En
revanche, l'incomprhensible se retrouve :u fond de l'Ame, dont
l'ide claire et distincte nous demeure inaccessible, et que le sentiment
seul nous permet de saisir.
Chez Leibniz enfin, si, par le principe d'universelle intelligibilit,
le rationalisme semble port son extrme, la toute-puissance de
Dieu, bien que son modus opeqmdi nous soit accessible, demeure
en elle-mme incomprhensible1 et nous n'avons quasiment de rien
une connaissance adquate, car l'infini est partout et notre capacit
d'analyse est finie. Il est vrai que l'analyse n'a pas tre complte ;
qu'il suffit, au moyen d'un algorithme bien rgl, de parvenir des
formules gnratrices : la connaissance symbolique, toujours possible,
nous dispense de la connaissance intuitive, qui ne l'est presque jamais.
Mais, comme le soulignent assez ces pithtes : pense aveugle,
pense sourde etc., les choses ne font par l que s'exprimer en nous
sans y tre vues. Ne s'y investissant jamais pleinement, n'y tant
qu'obliquement rfractes, elles nous chappent quant leur tre
mme. Bref, notre esprit peut bien parvenir une stricte traduction

1. Malebranche, Prmotion physique, 10 (O.C.), X V I , p. 4 5 ; Mdita-


tions chrtiennes, II, 18, 19, ibid., X , p. 25.
2. Leibniz, Discours de Mtaphysique, X I V ; Thodice, 230, 233.
3. Surdum est, quod effabile non est , Hobbes, Examinatio et emen-
datio mathematicae hodiemae, 1660, dans Op. Lot., London, 1839, IV, p. 13-
du rel, il ne pourra jamais russir en contempler le texte original.
Ainsi, malgr le principe d'universelle intelligibilit, l'impossibilit
de transformer la connaissance claire et distincte en connaissance ad-
quate impose une svre restriction au pouvoir de la raison humaine.
Rien d'tonnant alors ce que le contact intime avec les choses ait
t finalement recherch ailleurs, dans la profondeur des perceptions
obscures, par o s'tablit comme une communication souterraine
avec l'ensemble de la nature, et que, ct de la Verstandsphilo-
sophie, le leibnizianisme ait pu frayer la voie en Allemagne la
Gefiihlsphilosophie, Ylnnigkeit.
Chez Spinoza, au contraire^ notre intelligence accde au savoir
H absolu, ^ car j l e a t e ^
f homme et en Dieu. L'infini, avec les tres finis qui en dcoulent,
tant, quant sa nature, totalement investi en nous, n'est plus rduit
n'tre que symboliquement connaissable. De ce chef, immdia-
tement donn en chaque me, il y est intuitivement perceptible dans
une ide adquate, et la parole de saint Augustin : Plus est en
moi prenant une signification absolue, il me suffit de rentrer dans
mon intrieur pour saisir dans leur essence et dans leur cause Dieu,
les choses et moi-mme. L'incomprhensible et la qualit occulte sont
alors radicalement expulss de tout : de Dieu, dont l'essence, pouvant
tire gntiquement construite comme uQ^figur^gomtrique, nous
est aussi transparente que l'essence de celle-ci T; dont la puissance,
identique l'essence, nous est entirement rvle ds lors que nous
connaissons cette essence ; de l'essence de l'me, dont nous possdons,
tout autant que de celle du corps, une ide adquate, c'est--dire
totale et gntique ; de l'union de l'me et du corps, entirement
explicable par sa cause prochaine et objet d'une ide claire et dis-
tincte. Sans doute ignorons-nous les attributs divins autres que l'Eten-
due et la Pense ; mais, outre que cette ignorance est une vrit
de raison dmontrable a priori partir de la nature de l'me et de
l'incommensurabilit des attributs entre eux, elle ne rintroduit nulle
incomprhensibilit dans la nature de Dieu. En effet, l'ide de la
substance infiniment infinie, enveloppant en elle absolument toutes
les choses, permet de donner d'elles une dduction universelle, grce
laquelle tout mystre est a priori banni de celles mmes que nous
ignorons; car nous savons a priori que, dans les attributs inconnus
et les modes qu'ils produisent, tout se passe de la mme faon, selon
la mme ncessit et selon les mmes lois, que dans les attributs
connus. Sans doute, enfin, sommes-nous vous une connaissance
inadquate des existences singulires; mais outre que c'est l encore

4. Ad quaestionem tuam, an de Deo tam claram, quam de triangulo


habeam ideam, respondeo affirmando , Epist. LXVl Hugoni Boxel, Geb.,
IV, p. 261, 1. 7-8, Ap., III, p. 309.
une vrit de raison dmontrable a priori, nous n en sommes nulle-
ment empchs de connatre adquatement l'essence des choses, ni,
par consquent, d'identifier dans cette mesure notre science la
Science de Dieu5.
En affirmant la totale intelligibilit pour l'homme de l'essence de
Dieu^et des choses, Spinoza a parfaitement conscience de s'opposer
a Descartes. Dans la prface des Principia philosopbiae cartesianae,
par la voix de Louis Meyer, il refuse de s'associer cette affirmation
du cartsianisme que telle ou telle chose est au-dessus de l'humaine
comprhension . Il estime, au contraire, que les plus difficiles ques-
tions de la mtaphysique peuvent tre rsolues, la condition qu'on
y emploie une mthode expdiente, qui ne saurait tre prcisment
celle de Descartes6. Cette dclaration devait frapper les contempo-
rains. Deux ans aprs, en octobre 1665, Oldenburg crivait Spinoza :
Vous avez, il m'en souvient, donn entendre quelque part qu'il
tait possible aux hommes de connatre et d'expliquer clairement
beaucoup d'entre les choses que Descartes dclarait passer notre com-
prhension, et mme des choses bien plus hautes et plus subtiles.
Pourquoi hsiter, mon ami, que craignez-vous ? Allez de l'avant,
mettez-vous l'uvre et menez bien une tche si grande, vous
verrez tout le chur des philosophes vous entourer ! 7
Le rationalisme absolu, imposant la totale intelligibilit de Dieu,
clef de la totale intelligibilit des choses, est donc pour le spinozisme
le premier article de foi. Par lui seulement, Tme, purge des mul-
tiples superstitions dont la notion d'un Dieu incomprhensible
est le suprme asile 8 , accomplit cette union parfaite de Dieu
et de l'homme qui conditionne son salut. En consquence, toute
interprtation de l'ensemble ou dB dtail de l'Ethique qui rintroduit
plus ou moins quelque incomprhensibilit en Dieu et dans les choses
est trahison de la doctrine.

$ III. Cette intelligibilit totale enveloppe, comme sa condition,


une srie de thses fndamentales : que, par l'ide^adquate, Dieu et
l'homme connaissent laTnature des choses.-telle qi'jje t n soi ;
que les attributs ^itUnt Tetre mme de la substance, jaquelle
ri*sf pas auUea^cTeux ; que nous connaissonTflS qu ils sont en soi
ceux d'entre eux qui nous sont connus; que Dieu n'est pas un
entendement crateur; que^J^entendement divin et l'entendement
humain, qui en est une partie," sbritT mme effet _ de X>ieu et sont

5. De int. emendatione, Ap., I, 57, pp. 272-273, Geb., II, pp. 36-37.
6. Princ. phil. cartPrface de L. Meyer, Ap., I, p. 301, Geb., I, p. 132,
L 25 sqq.
7. Lettre XXXI, Ap., III, pp. 235-236, Geb., IV p. 168, 1. 3-8.
8. Asylum ignorantiae , Ethique, I, Appendice, C-b., II, p. 81, 1. 11,
Ap., p. 111.
que la substance est indivisible ; <jue la nature
diPtQiit s'investit entirement dans la partie ; que la cause et l'effet,
mmensurables en un sens, ne le sont pas en un autre; que la
partie est de toute faon commensurable au tout ; que la connaissais
vraie, cest--dire adquate, procde^ du tout aux pgrtig;^quelle est
dduction gen tique, intuitive ; que son opration est ^immdiatement
saisie dans la gomtrie gntique ; que cette gomtrie est le modle
de toute connaissance vraie et, en consquence, de toute vraie mta-
physique ; qu'en revanche, la mtaphysique dmontre que la connais-
sance more geometrico fonde seule la connaissance vraie; que par
l elle commande et justifie la mthode requise pour la philosophie
% (inspire cet gard par Hobbes plutt que par Descartes) ; qu'au-
cune connaissance vraie ne pouvant se raliser hors d'une dduction
de type gomtrique, toute tentative de comprendre l'Ethique en la
dpouillant de sa forme revient vouloir accder la vrit par la
ngation du procs qui la rend possible, etc.
Chacune de ces thses, tout autant que leur troite connexion, fait
l'objet d'une dmonstration rigoureuse. Cependant, par prjug, ou
faute d'une lecture attentive, beaucoup d'entre elles ont t contestes
ou ignores, et leur interdpendance mconnue. Or, il suffit d'en
carter une pour que s'effondre la doctrine de la parfaite intelligibilit
de Dieu. Si, par exemple, Dieu et l'homme ne connaissent pas la
nature des choses telle qu'elle est en soi, ou si l'entendement de
l'homme, sans commune mesure avec l'entendement de Dieu qui la
connat, en est incapable, si les attributs ne sont que des faons de
connatre la substance relatives notre entendement9, ou des formes
de la substance infiniment infinie qui ne la font pas saisir en elle-
mme, etc., Dieu, dans toutes ces hypothses, est ncessairement
incomprhensible. Il est impossible alors de nous unir lui par la
connaissance. Plus que jamais, il redevient asylum ignorantiae ,
et le spinozisme est renvers.
Pour chapper d'emble aux erreurs les plus graves et les plus
rpandues de la critique, pour se retrouver dans le labyrinthe de ses
interprtations contradictoires, supposer qu'on veuille perdre
son temps s'y risquer, l'affirmation spinoziste, primordiale, de
la totale intelligibilit des choses, spcialement de l'absolue compr-
hensibilit de Dieu, offre le plus sr des fils d'Ariane.

9. En accord avec la Prface des Principia, Spinoza, dans une Lettre


Odenburg de Tt 1661, reproche entre autres Descartes et Bacon de
setre gars trop loin de la connaissance de la cause premitp , mais
Bacon spcialement d avoir conu que l'entendement humain, forgeant de
toutes choses ses ides conformment sa propre nature (ex anslogia suae
naturae), et non conformment l'univers (ex analogia univers#), dformait
les choses la manire d'un miroir rflchissant ingalement les rayons
lumineux, Ap., III, p. 114, Geb., IV, p. 8.
$ IV. Le peu qu'on vient de lire dispense pour le moment de
longues discussions sur la mthode de Ethique, puisque cette
mthode, conditionnant la mtaphysique et conditionne par elle, ne
peut se justifier qu'une fois celle-ci acheve. L'mdissociabilit absolue
de l philosophie et de la dduction more geometrico qui l'accomplit
s'tablira avec vidence au cours du livre II, lorsque sera dduite la
nature de la connaissance adquate. Mais, si cette indissociabilit est
effective, la structure de la pense et celle de la mthode ne faisant
qu'un, il est clair que l'unique voie lgitime pour entrer dans la
doctrine est de s'associer au processus dmonstratif qui seul, selon
elle, peut produire la vrit ; car, puisque les dmonstrations sont
les yeux de l'Ame 10 , qui les ngligerait en les tenant pour subsi-
diaires, littralement, crverait les yeux de son intelligence et s'in-
terdirait jamais d'apercevoir la lumire du vrai.
On suivra donc l'auteur dans la marche gntique de ses penses,
selon l'ordre dductif impos elles par les exigences intimes de la
raison. De mme que Descartes, avec les Mditations, Spinoza, avec
XEthique, offre cet avantage de renfermer toute sa philosophie en
une oeuvre fondamentale. Analyser cette uvre dans son dtail, selon
ses articulations propres, Livre par Livre et Proposition par Propo-
sition, en dgager la structure, sans ngliger, bien entendu, ni les
ttonnements, ni les volutions prliminaires, ni les rapprochements
qui s'imposent avec les crits antrieurs et avec les philosophes dont
l'auteur a pu s'inspirer, telle est la tche laquelle nous avons
dcid de nous restreindre ; tche assujettissante et austre sans doute,
mais qui, contraignant la rigueur et la prcision, prvient ces
vues cavalires qui, dans l'loigffement du texte, risquent de laisser
toute licence aux interprtations gratuites.
*
* *

V. Spinoza a mis prs de quinze ans (de 1661 1675) pour


composer l'Ethique. Durant cette longue priode, l'uvre, comme
nous l'apprennent ses Lettres, n'a cess de se transformer, se pr-
sentant successivement comme un Trait en trois, en quatre, puis en
cinq parties11 ; en mme temps, la doctrine ne cessait d'accuser tou-

10. Les yeux de l'Ame, par. lesquels elle voit et observe les choses, sont
les dmonstrations elles-mmes , Ethique, V, Prop. 23, Scolie, Ap., p. 628,
Geb., II, p. 296, 1. 6-7.
11. Dans sa Lettre XXVIII { Bowmeister), de juin 1665, Spinoza annonce
son correspondant l'envoi d'un morceau de la troisime partie de sa philo-
sophie, en prcisant : c ce que je vous enverrai va environ jusqu' la Proposi-
tion 80 , Ap., III, pp. 230-231. Comme la troisime partie, dans l'dition
dfinitive, ne comporte que cinquante-neuf propositions, on peut prsumer
jours plus vivement son originalit l'gard de Mamonide et de
Descartes, tout en se constituant selon l'ordre prolixe de la go-
mtrie Cette prolixit gomtrique, tant condition de la
connaissance adquate, ne fait qu'un avec le dveloppement doctrinal,
car elle opre une gense intgrale des concepts grce quoi s'ins-
taure, pour chaque chose considre, la vision de toutes ses raisons
l'intrieur de sa seule ide. Ramassant toutes les raisons de la chose
dans son ide pour aboutir une intuition de ce qui la fonde int-
rieurement, cette dduction n'est rien d'autre que la rflexion par
laquelle l'Ame prend une conscience explicite de l'ide adquate
suprme qui, comme raison de toute ide, rside ternellement en
elle. L'aphorisme tout est dans tout a prend ainsi la plus littrale
et la plus prcise des significations, la partie tant aperue dans le
tout qui l'explique en tant que ce tout est lui-mme aperu dans cette
partie et renferm intgralement en elle comme sa raison totale. On
conoit que la ralisation de cette gigantesque entreprise d'interaction
universelle des concepts l'intrieur d'une intuition unique ait pu
absorber toute la vie du philosophe.
Telle quelle se prsente nous, YEthique, qui n'est probablement
pas encore tout fait acheve, comprend cinq parties, au demeurant
de dimensions trs ingales : la premire : De Deot compte 36 Propo-
sitions ; la seconde : De Natura et Origine Mentis, 49 ; la cinquime :

que, aprs avoir t encore accrue, elle a t divise ultrieurement en deux


et qu' cette poque l'ouvrage ne comportait que quatre Parties, la troisime
et la quatrime Parties n'en faisant qu'une. D'autre part, dans la Prface de
la cinquime Partie de l'Ethique actuelle, Spinoza dclare : Je passe enfin
la deuxime Partie de l'Ethique. Il y a l trace d'une organisation encore
plus ancienne. On doit en infrer que primitivement les Livres III et IV
constituaient la premire Partie de l'Ethique proprement dite, le problme
thico-religieux n'apparaissant en effet qu'avec le troisime Livre, et conjec-
turer un premier tat de l'ouvrage qui aurait compris :
Une Introduction embrassant la matire des Parties I et II : De Deo, de
Natura et Origine Mentis, Dieu et l'Ame, ou Mtaphysique ; une Premire
Partie (III et IV), Servitude de l'Ame, ou Psychologie : problme des affections
et de leur puissance ; et une Seconde Partie (V), Libert de l'Ame ou Ethi-
que : problme de la libration l'gard des passions. On observe, toutefois,
que la premire Partie, consacre alors la Psychologie, implique dj une
rfrence au problme thico-religieux, dans la mesure o la naissance des
affections, due la finitude de l'Ame, entrane originellement son esclavage.
La division ultrieure de cette Partie en deux, l'une traitant de l'origine des
affections selon une mthode adapte leur ralit naturelle, l'autre traitant
de la servitude l'gard des passions, offre l'avantage de mieux distinguer
entre le problme psychologique et le problme thique. Toutefois, on verra
en son temps que cette distinction n'est jamais parfaite. Enfin, si tant de
traces de formes antrieures subsistent dans le texte, et l'on aura, chemin
faisant, l'occasion d'en relever d'autres, c'est qu'une mort prmature n'a
pas laiss son auteur le loisir de le parfaire.
12. c Prolixo nostro Geometrico ordine , IV, Prop. 18, Scolie, Ap., p. 458,
Geb., II, p. 222, 1. 14-15. Cf. infra, chap. I " , vin bis, pp. 35-37.
De Ubertate Humana, 42 ; en revanche, la troisime : De Origine et
Natura Affectionis, en compte 59, et la quatrime : De Servitudine
Humana, 69. Comme cette dernire partie runit deux sujets diffrents,
quoique connexes : la servitude de l'Homme, et la vie sous la conduite
de la Raison, ou vie droite, il n'est pas tmraire de conjecturer que,
s'il avait vcu plus longtemps, Spinoza, pour mieux quilibrer son
ouvrage, et pu la diviser encore en deux ; vraisemblablement aussi
et-il donn plus d'ampleur la cinquime partie qui, avec une conci-
sion parfois hermtique, dduit la thorie capitale de la Batitude,
aboutissement suprme de la doctrine.
Les deux premiers tomes de cet ouvrage, traitant de Dieu et de
l'Ame, procdent l'analyse critique des Livres I et II. Embrassant la
Mtaphysique, la Physique, et la Thorie de la connaissance, ils ne
concernent que les fondements de YEthique proprement dite, laquelle
est comprise dans les trois autres Livres et fera l'objet d'un troisime
tome.
Que trois forts volumes soient peine suffisants pour expliquer un
ouvrage si court, c'est l un tmoignage de sa densit et de sa difficult.
A un tel ouvrage s'applique merveille cette remarque emprunte par
Kant l'abb Terrasson : L'abb Terrasson dit bien que si l'on
mesure la longueur d'un livre, non d'aprs le nombre des pages, mais
d'aprs le temps ncessaire pour le comprendre, il en est beaucoup
dont on pourrait dire qu'ils seraient beaucoup plus courts s'ils
n'taient pas si courts

13. Kant, Krit. der reineti Vemunft, Prface de 1781, Ak. B, IV, p. 12.
L'ESSENCE DE DIEU
ARTICULATION DU LIVRE I. LES DFINITIONS

$ I. Le livre I de YEthique, qui dduit Dieu, comporte, aprs


l'nonc des Dfinitions et des Axiomes, trois parties :
1. La premire (Propositions 1 15), consacre la construction de
l'essence de Dieu, se divise en deux sections :
a. Dduction des lments de l'essence de Dieu, savoir des sub-
stances un seul attribut (Propositions 1 8).
b. Construction de l'essence de Dieu par l'intgration des substan-
ces un seul attribut en une substance constitue d'une infinit d'at-
tributs, existant par soi, indivisible et unique (Propositions 9 15).

2. La seconde, consacre la dduction de la puissance de Dieu


(Propositions 16 29), se divise galement en deux sections :
a. Dduction de Dieu comme cause ou Nature Naturante (Propo-
sitions 16 20),
b. Dduction de Dieu comme effet ou Nature Nature (Proposi-
tions 21 29).

3. La troisime dduit Dieu comme identit de son essence et de sa


puissance, et la ncessit subsquente tant de ses effets que du mode
de leur production (Propositions 30 36). Point culminant du livre,
d'une part, elle dtruit dfinitivement le libre arbitre en tablissant de
toutes manires la ncessit de l'action divine; d'autre part, elle le
prive de son asile suprme, en mettant radicalement fin
'incomprhensibilit de Dieu \

1. Par ce tableau d'ensemble, nous rpondons, comme nous essayerons de


le faire encore dans la suite, la proccupation que Kant exprime dans la fin
du passage dont nous avons cit p. 16 et n. 1 la premire partie : ... Bien
des livres auraient t plus clairs s'ils n'avaient pas voulu tre si clairs. Car,
si les moyens employs pour produire la clart sont utiles dans les parties
*
*

$11. Le livre commence, sans prambule, par une liste de


Dfinitions et une liste d'Axiomes. Cette ouverture abrupte a pu
paratre dconcertante*. Cependant, elle n'a rien que de naturel, car
elle est commande par la mthode.
Si, en effet, celle-ci procde la faon des gomtres, elle doit
partir, comme le note la Prface des Principia philosophiae carte-
sianae de choses pralablement certaines , c'est--dire de notions
fondamentales... telles que celles qui, sous le nom de Dfinitions, de
Postulats et d'Axiomes, sont d'un si frquent usage parmi les math-
maticiens >\
Les Dfinitions, est-il prcis plus loin, sont des explications trs
courtes de termes ou de noms, par o sont dsigns les objets dont
il sera trait ; tandis que les Postulats et les Axiomes, ou Notions
communes de l'esprit, sont des noncs si clairs et si distincts que
nul, pour peu qu'il ait compris les mots, ne peut leur refuser son
assentiment
Du premier de ces textes, on conclura que les Dfinitions comman-
dant la philosophie sont des Dfinitions de choses, car elles portent
sur des objets, et elles sont tenues tout autant que les axiomes et
les postulats pour des notions pralablement certaines , c'est--
dire indubitablement vraies.
Du second de ces textes, on pourra conclure qu'elles sont des
Dfinitions de mots, car elles se contentent d'expliquer les noms par
quoi l'on convient de dsigner telle ou telle chose, et leur nonc
n'entrane pas, comme celui cfs Axiomes, notre assentiment nces-
saire.
Considrons maintenant les Dfinitions mmes de YEthique. Si l'on
s'en tient leur formulation : J'entends par (Per... intelligo) , ou
c On dit que (Dicitur)... , on sera tent de n'y voir que des Dfi-
nitions de mots, nous faisant connatre, non la chose telle qu'elle
est en soi, mais seulement ce que nous voulons signifier quand
nous employons tel ou tel terme. On stipulerait ainsi une convention
verbale ; on n'affirmerait pas une vrit. Par exemple, si je dis :

ils sont souvent nuisibles dans Xensemble, en ne permettant pas au lecteur


d'embrasser cet ensemble assez vite, et en recouvrant de leurs brillantes cou-
leurs l'articulation et la structure (GUederbau) du systme, lesquelles permet-
tent, plus que tout le reste, de nous prononcer sur son unit et sur sa perti-
nence , Kant, op. cit., pp. 12-13.
2. Cf. infra, p. 31, note 43.
3. Rdige par Louis Meyer, revue, corrige et approuve par Spinoza.
4. Principia pbil cart., Prface, Ap., I, p. 292, Geb., I, p. 128.
5. Ibid., Ap., I, p. 293, Gb., I, p. 128.
J'entends par substance ce qui se compose d'un attribut unique ,
la dfinition sera valable 6, car j'explique seulement ce que j'ai l'in-
tention de signifier quand j'articule le mot de substance, et je ne me
prononce en rien sur la vrit de ce que je conois. Il en va de mme
lorsque je dis : J'entends par Dieu un tre absolument infini, c'est--
dire une substance constitue d'une infinit d'attributs, etc. , j'ex-
plique seulement alors ce que j'entends par le mot de Dieu, sans
prjuger de la vrit de ce que j'exprime.
Si, au contraire, je viens dclarer : Chaque substance n'a qu'un
seul attribut, ou Dieu est un tre absolument infini, c'est--dire,
etc. , j'affirme la vrit de ce que j'nonce et je transforme une
k Dfinition nominale en une Dfinition de chose. Mais, de ce fait, cette
Dfinition doit tre vraie, et se muer aussitt en une Proposition, car,
si j'affirme une vrit, moins qu'elle ne soit certaine par soi la
faon d'un axiome, il me faut la dmontrer \ Une telle dmonstra-
tion, en ce qui concerne la Dfinition de Dieu, intervient avec les
Propositions 9, 10, 11 du Livre I. Mais, puisque la Dfinition cesse
d'en tre une et se transforme en Proposition ds qu elle affirme une
vrit, n'est-ce pas que, comme Dfinition, elle est trangre au vrai
et au faux, et que, par consquent, elle est purement nominale ?
Cependant, une telle conclusion ne peut tre maintenue, et la for-
mule des Dfinitions ne doit pas nous abuser sur leur nature. Les Dfi-
nitions, en effet, ce sont bien des vrits, puisque par elles nous posons
des choses pralablement connues avec certitude comme un fonde-
ment solide sur lequel pourra s'difier plus tard tout l'difice de la
connaissance humaine 1 ; c'est parce qu elles sont des vrits qu'on
peut les utiliser pour dmontrer des vrits (par exemple dans les
Propositions 1, 2, etc). Or, si elles sont des vrits, elles ne peuvent
se rduire des dfinitions de mots, et doivent tre en mme temps
des dfinitions de choses. Ainsi, d'une part, elles expliquent ce que
nous concevons l'occasion de tel mot : en ce sens, ce sont des dfini-
tions nominales ; d'autre part, elles dcrivent ce que les choses sont
en soi : en ce sens, ce sont des dfinitions de choses ou des dfinitions
vraies. Elles sont donc la fois Dfinitions de mots et Dfinitions de
choses.
Cest ce qu'illustre la Gomtrie. Si, par exemple, je dis j'entends
par cercle une figure produite par une droite dont une extrmit est
fixe et l'autre mobile , j'explique ce que j'entends par le mot cercle :
c'est l une dfinition nominale ; et en mme temps je dcris ce qu'est
la vraie nature du cercle : c'est l une dfinition de chose. Or, il est
vident qu'une dfinition complte doit tre la fois l'une et l'autre.

6. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 143, Geb., IV, p. 44.


7. Cf. ibid., Ap., III, pp. 141-143, Geb., IV, p. 44, 1. 12-13.
8. Principia pbil. cartPrface, Ap., I, p. 292, Geb., I, p. 128.
22 L'ESSENCE DE DIEU

En effet, puisque seul est vrai ce que l'entendement conoit de la chose,


la dfinition se doit de l'indiquer. Puisque le malentendu sur les noms
fait que souvent nous croyons parler d'une chose alors que nous par-
lons d'une autre, elle se doit de prciser le terme qui dsigne la chose.
Par cette double fonction, elle assure la fois la vue correcte des
choses, c'est--dire leur perception par la pense pure, et l'accord des
hommes dans la dsignation de ce qu'ils voient. Ainsi sont limines
ab ovo les deux causes de la fausset : 1 la substitution de l'ide
confuse (imaginative) l'ide claire et distincte (intellectuelle) ; 2 la
mauvaise application des mots des choses effectivement vues par l'en-
tendement, source de la plupart des contradictions et des erreurs
le principe tant que la pense pure ne se trompe jamais 9.
Mais n'a-t-on pas dit aussi que la Dfinition n'implique pas la
vrit de son nonc, et que, si elle y prtend, elle se mue en une
Proposition et doit tre dmontre ? Sans doute, mais il peut advenir
qu'une Dfinition nonce un concept certain par lui-mme, c'est--dire
une vrit s'attestant comme telle sans preuve. Elle n'est pas alors
une Proposition, puisqu'elle ne requiert pas de dmonstration ; elle
n'est pas non plus un axiome, puisqu'elle porte sur des choses et non
sur des vrits ternelles ; elle est donc bien une Dfinition, et une
Dfinition de chose, puisqu'elle pose la vrit de son objet. Tel est
prcisment le cas des Dfinitions de YEthique, qui sont toutes insti-
tues comme des nota per se. Reste enfin cette objection que la Dfi-
nition de Dieu, tout le moins, ne salirait tre un notum pet se, puis-
qu'elle doit tre ultrieurement dmontre la manire d'une Propo-
sition. Mais cette difficult s'vanouit quand on observe que, si toutes
ces Dfinitions ne sont pas en fait universellement reues, elles sont
en droit universellement recevables. Si certaines d'entre elles (comme
celle de Dieu) requirent une preuve, c'est seulement pour celui qui,
aveugl par l'imagination, n'aperoit pas la lumire de l'entendement
qui rvle leur vrit. Aussi seraient-elles toutes, sans dmonstrations,
effectivement tenues pour vraies, si les hommes taient attentifs la
nature de la substance 10.

9. Cf. Ethique, II, Scolie de la Prop. 47, Ap., pp. 228-229, Geb., H,
pp. 128-129.
10. Cf. Ethique, I, Scolie de la Prop. 8, Ap., p. 33, Geb., II, p. 50, 1.
2-4. Cf. infra, chap. IL, I, pp. 85-86. Pour Aristote (An. postII, c. 3,
9 0 b), il est absurde de prtendre que ce qui est connaissable par dmonstra-
tion l'est par dfinition et rciproquement, car c'est supposer que ce qui
n'est connaissable que par dmonstration peut l'tre sans dmonstration. Si
Spinoza croit cependant pouvoir l'affirmer, c'est qu'il distingue ici deux points
de vue : en soi et pour l'homme (<poei, ^fiv) dirait Aristote, ce qui est
en soi connaissable sans dmonstration la requiert quand il s'agit de l'homme
obnubil par l'imagination. Mais, d'autre part, Aristote, en approfondissant
la distinction entre la dfinition nominale et la dfinition relle, admet que
cette dernire enveloppe une quasi-dmonstration de l'essence (olov nbzx-
t TO TT cm). Tel est le cas, par exemple, quand on dfinit le tonnerre :
$ III. De ce qui prcde, il rsulte que toute Dfinition n'est
valable que sous deux conditions : 1 la dnomination correcte de la
chose qu elle signifie ; 2 la concevabilit de ce qu'elle exprime.
Quant au premier point, il est ncessaire d'employer les mots dans
le sens o ils sont toujours pris, moins de prciser que l'on droge
ce sens et la faon dont on y droge.
Quant au second, il faut distinguer deux cas :
1. Les Dfinitions portant sur des notions qui, n'tant que de simples
modes de notre pense sans correspondants hors de nous ll , ne sont pas
des ides, et n'ont pas reprsenter adquatement un objet extrieur,
% c'est--dire tre vraies ; par exemple, lorsque je conois un projet, le
plan d'une maison ou d'une uvre quelconque12, la concevabilit
requise, en l'espce, est purement subjective, elle concerne seulement
la non-contradiction interne de notre pense, la possibilit pour notre
conception de s'achever dans notre esprit
2. Les Dfinitions portant sur des notions qui sont des ides, c'est--
dire des reprsentations de choses extrieures nous, et qui ne sont
pas de simples modes de pense sans correspondants extrieurs. Il est
vident que ces Dfinitions sont vraies, ou doivent tre vraies, c'est--
dire doivent convenir avec leur idat. La concevabilit, alors, ne
concerne plus simplement la cohrence intrieure de nos penses, mais
la possibilit intrinsque de la chose reprsente. La Dfinition doit
envelopper cette possibilit, que l'on pourrait appeler possibilit
relle ; tout ce qui est rellement possible tant ncessairement vrai
Pour illustrer sa pense, Spinoza emprunte Borelli l'exemple que
celui-ci donne d'une mauvaise dfinition : celle de la figure comme
un espace renferm entre deux droites". Une telle dfinition est
inconcevable, moins d'entendre par droite ce que tout le monde

le bruit du feu s'teignant dans les nuages et qu'on dmontre qu'il est
caus par le bruit du feu s'teignant dans les nuages (Anal, post., II , c. 10,
94 a 3 sqq.). Cette remarque vaut pour Spinoza, en ce qui concerne, par
exemple, la dfinition de Dieu comme substance constitue d'une infinit
d'attributs et la dmonstration tablissant que Dieu s'explique par l'union
d'une infinit d'attributs dans la substance (construction de Dieu).
11. Sur ces notions, cf. Cogit. Met., I, chap. 1er, et chap. ni, 4, Ap., I,
pp. 428-434, 440. Cf. la fin de ce volume l'Appendice n 1 et l'Appen-
dice n 9.
12. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 142, Geb., IV, pp. 42-43.
13. Cf. infra, Appendice n9 1, I, p. 413-414, la note 2, sur un texte du
De intell, emend., qui contredit au texte de la Lettre IX et aux Cogit. Met.
14. Cf. Lettre IX, Ap., III, pp. 142-143, Geb., IV, pp. 42-43-
15. Ibid. Cf. Giovanni Alfonso Borellus, Euclides restitutus, sive prisca
geometriae elementa, brevius et facilius contexta, in quibus praecipue pro-
portionum theoriae nova firmiorique methodo promoventur, Pise, 1658,
Promium, Axioma XIII, pp. 15, 17.
entend par courbe16. Exemple complexe, car il runit deux cas : celui
de la dnomination et celui de la concevabilit relle. Il est clair que
le dfaut de la Dfinition vient ici en premier lieu d'une mauvaise
dnomination car celui qui la professe ne la conoit que pour ce qu'il
a dans son esprit des ides de choses autres que celles que dsignent
ordinairement les mots dont il se sert. C'est pourquoi elle est excel-
lente ses yeux et absurde aux yeux de ceux qui il la propose. Bref,
elle est recevable par lui du fait qu'il pense, non ce qu'il dit, mais
autre chose. C'est l le principe de l'erreur en mathmatique Mais,
s'il se met en devoir de donner aux mots leur signification habituelle,
et d'entendre par droite ce que tout le monde entend par l, il lui sera
impossible de concevoir la chose, en l'espce de la construire, et il sera
contraint d'avouer que, en fait, il ne conoit rien du tout Ainsi, la
dfinition est mauvaise parce que la structure essentielle qu'elle attri-
bue la chose est en elle-mme inconcevable ; et, de ce fait, elle est
fausse, puisqu'elle n'est pas et ne peut pas tre conforme la nature
de son objet. Enfin, cette inconcevabilit relle entrane l'inconcevabi-
lit subjective, c'est--dire l'impossibilit poui notre esprit d'achever
son concept. D'o l'on voit que toute dfinition, qu'il s'agisse d'ides,
ou de notions qui ne sont pas des ides, doit tre concevable et que,
d'une faon gnrale, une mauvaise dfinition est celle qui ne se
conoit pas lg. Mais, lorsqu'il s'agit d'une ide, c'est--dire d'une
notion reprsentant une chose laquelle elle doit tre conforme, la
dfinition ne sera bonne que si elle est vraie, c'est--dire que si elle
nous rvle la possibilit ou concevabilit intrinsque, en d'autres
termes, la structure essentielle de la chose que l'ide reprsente

16. Lettre IX, Ap., III, p. 14% Geb., IV, p. 44, 1. 4-9.
17. c Quand quelqu'un dit que les lignes menes du centre du cercle
la circonfrence sont ingales, certes, il entend par cercle autre chose que
ne font les mathmaticiens. De mme, quand les hommes commettent une
erreur dans un calcul, ils ont dans l'esprit d'autres nombres que ceux qu'ils
ont sur le papier. C'est pourquoi, si l'on a gard l'esprit [c'est--dire
la Pense], ils ne commettent pas d'erreur , Eth., II, Scolie de la Prop. 47,
Ap., p. 228, Geb., II, p. 128, 1 25 sqq.
18. Comme exemples d'ides rellement inconcevables, on peut citer, en-
tre autres, les ides du dcadre rgulier, du plus grand de tous les nombres,
du plus rapide de tous les mouvements, etc. ; bref, toutes ces notions que
Leibniz dnoncera comme des pseudo-ides.
19. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 142, Geb., IV, p. 44, 1. 1-2.
20. Aussi Spinoza estime-t-il que Borelli, auquel de Vries s'est rfr
(cf. Lettre VIII, Ap., III, p. 138, Geb., IV, p. 39), a tout confondu . En
effet, il appelle vraie une dfinition concevable, tout en affirmant qu'elle
n'est pas bonne si la structure qu'elle expose {ratio structurae) est inconnue
ou douteuse c'est--dire, si l'on ne sait pas, ou si l'on doute que cette
structure constitue effectivement la nature de la chose hors de nous (cf. Bo-
relli. procemium, A.xioma XIII, p. 17, cf. Lettre VIII, de de Vries Spinoza,
Ap., III, p. 139, Geb., IV, pp. 39-40). Or, pour Spinoza, s'il y a des dfini-
tions qui sont bonnes sans tre vraies, savoir les dfinitions de notions
D'autre part, il est loisible de donner aux mots un sens diffrent de
celui quils ont d'habitude, pourvu qu'on l'indique et qu'on le leur
laisse partout o on les emploie. Bref, peu importe les sym-
boles pourvu qu'une fois fixs, leur signification conventionnelle ne
varie plus. Par exemple, si l'on entend par droite ce que tout le monde
entend par courbe, il faut dsormais refuser la dnomination de recti-
lignes toutes les espces de droites ou de figures construites avec des
droites. Et, pour prendre un exemple tir de la philosophie spinoziste
elle-mme, si je dis j'entends par substance ce qui se compose d'un
attribut unique, la dfinition sera valable pourvu qu'ensuite les tres
composs de plusieurs attributs soient toujours dsigns par un autre
^ nom que celui de substance

III bis. Toute ide expliquant la structure rellement conce-


vable d'une chose est une ide claire et distincte. Une telle ide, tant
ncessairement conforme la chose, est une ide vraie. D'o l'axiome :
Toute dfinition, tant une ide claire et distincte, est vraie
Mais, d'autre part, l'entendement pur est la puissance du vrai En
consquence, tout ce qu'il produit spontanment est toujours une
ide claire et distincte, c'est--dire vraie. Nous comprenons donc qu'il
soit libre d'inventer toutes les dfinitions qu'il veut, et que, cependant;
elles soient toutes vraies, c'est--dire conformes aux choses. Il les
produit tout aussi librement et indpendamment des choses extrieures

qui ne sont pas des ides, en revanche, il ne peut y avoir de dfinitions vraies
qui ne soient pas bonnes. Enfin, une dfinition qui exprimerait une structure
inconnue ou douteuse ne saurait tre vraie ; et si cette structure est intrins-
quement concevable, elle ne saurait tre ni inconnue, ni douteuse. Borelh
a donc bien tout confondu .
21. Lettre IX, Ap., III, ibid., Geb., IV, p. 44, 1. 12 sqq. Comp. avec Pas-
cal pour qui les dfinitions de la gomtrie n'tant que des dfinitions de
nom sont trs libres et ne sont jamais sujenes tre contredites ; car il
n'y a rien de plus permis que de donner une chose qu'on a clairement
dsigne un nom tel qu'on voudra, il faut seulement prendre garde qu'on
n'abuse de la libert qu'on a d'imposer les noms, en donnant le mme
deux choses diffrentes (De l'esprit gomtrique, Sect. 1). Dunin Bor-
kowski (Spinoza, t. IV, p. 487), citant ce texte, ajoute que Spinoza a tir
toute sa thorie des Dfinitions de la Logique de Port Royal, en particulier
du chap. XII de la l r e partie. C'est l une conclusion qui semble excessive,
bien que ce livre figure dans la bibliothque personnelle du philosophe. La
thorie de Spinoza est beaucoup plus complexe : pour lui, les dfinitions
gomtriques comportent la fois une dfinition de mot et une dfinition
de chose (celle de l'essence). De plus, la distinction entre dfinition de mot
et dfinition de chose n'est pas le fait de la Logique de Port Royal, car on la
trouve partout depuis Aristote, qui parat avoir t le premier l'avoir
nonce clairement, dans les Seconds Analytiques, II, c. 10, 93b, 28 sqq
22. Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p. 119, Geb., IV, p. 13 1. 12-13*.
23. Il appartient la nature de la pense de former des ides vraies
De int. emend., Ap., III, 61, p. 275, Geb., I, p. 38. Cf., 41, pp. 257-
258, Geb., I, pp. 26-27.
que l'entendement de Dieu, selon la conception de certains pro-
duisait ses ides avant qu'il et cr les choses85 ; et, de ce fait, tout
le contenu de connaissance renferm dans ses ides (ou dans ses dfi-
nitions) vient de lui-mme et non du dehors. Cette libre invention n'a
rien voir avec celle de l'imagination, car, la diffrence de celle-ci,
elle est soumise des lois qui rglent du dedans sa spontanit et qui
sont prcisment les lois de la concevabilit relle. C'est pourquoi il
est ncessaire de purifier l'entendement pour viter de le confondre
avec l'imagination et de prendre les fantmes de celle-ci pour les
dfinitions de celui-l.
Toutefois, n'tant relle que quant sa possibilit interne, laquelle
s'exprime dans sa concevabilit a priori par l'entendement, et dans les
limites de cette concevabilit, la chose ainsi dfinie ne saurait tre
une chose singulire existant en acte dans la dure, mais une nature
trangre l'existence et au temps. Si, effectivement, il y a une telle
chose dont la ralit soit entirement constitue par ce que l'entende-
ment peut en concevoir a priori, il est bien vident que sa dfinition
vraie ne sera rien d'autre que sa dfinition concevable. Or, qu'il y ait
des choses de cette sorte, la Gomtrie l'atteste. Tek sont le carr, le
triangle, le cercle, etc. Il suffit que l'entendement puisse concevoir le
cercle comme une figure dcrite par le mouvement d'une droite dont
une extrmit est fixe et l'autre mobile pour qu'il affirme aussitt la
ralit du cercle, en saisisse authentiquement la cause ou raison, en
donne la dfinition vraie, quand bien mme jamais aucun cercle ne se
produirait de la sorte dans la Nature*6.
Cette chose que, en vertu de sa dfinition possible, l'entendement
conoit a priori comme relle, c'est Vessence. Do la rgle * Pour
qu'une dfinition puisse tre^considre comme parfaite, elle devra
expliquer l'essence intime de la chose 7. Et, puisque l'essence de la
chose n'est rien d'autre que sa structure immanente conue par l'en-
tendement, et nullement la cause qui la fait exister dans la Nature,
il est bien vident qu'aucune exprience n'en saurait procurer la dfi-
nition : L'exprience ne nous enseigne pas l'essence des choses *8.

24. Que Spinoza rcuse.


25 De int. emend., Ap., I, S 41, pp. 257-258, Geb., II, p. 27, 1. 3-20.
26. De int. emend., Ap., I, 52, p. 270, Geb., II, p. 35, 1. 12-16; voir
aussi l'exemple de la sphre, 41, Ap., I, pp. 258 sqq., Geb., II, p. 27,
L 3-20. Comp. avec Hobbes, Examinatio et emendatio matbematicae hodier-
nae, 1660, Dial. II, dans : Op. lat., Londres, 1639, IV, p. 87. Cf. plus bas,
t. II, ch. xvn, XI, XII.
27. Definitio ut dcatur perfecta, debebit intimam essentiam rei expli-
care , De int. emend., Geb., II, p. 34, L 29-30, Ap., I, 51, p. 269- Nul-
laro definitionem alicujus rei dare pcssumus quin simui ejus essentiam
explicemus , Cogit. Met., I, chap. II, Geb., I, p. 239, 1. 25-26, Ap., I, p. 438.
Btb., I, Scolie 2 de la Prop. 8, Ap., p. 34, Geb., II, p. 50, L 20-23.
28. Lettre X, de Vries, Ap., III, p. 144, Geb., IV, p. 47, 1. 13.
Ainsi les corps singuliers circulaires qui existent dans la Nature tien-
nent leurs existences, non de l'essence du cercle, mais d'une srie
infinie de causes singulires en acte qui sont irrductibles la raison
interne de cette essence et dont la totalit chappe notre entende-
ment. La raison de l'essence du cercle ne rend compte que de sa
nature, nullement de ses multiples chantillons dans l'existence 29.
A partir de ces dfinitions relles qu'il conoit absolument a priori,
l'entendement pourra poursuivre une srie de dductions telles que,
sans jamais avoir se proccuper de ce qui se passe hors de lui dans
la Nature, il aboutira toujours des connaissances vraies, c'est--dire
conformes aux choses, ou, plus prcisment, conformes leurs essen-
ces. De mme que la Gomtrie est assure de la vrit de ce qu'elle
^connat en le dduisant de dfinitions gntiques formes absolument
partir d'un principe infini (la quantit), de mme la Mtaphysique
sera assure de la vrit de ce qu'elle affirme si elle le dduit de dfi-
nitions gntiques formes absolument partir d'un principe absolu,
certain par soi, ide vraie, donne absolument notre esprit. Et,
comme la Gomtrie, elle n'aura, elle non plus, rien d'autre consi-
drer que l'enchanement rigoureux des ides l'intrieur de la
Pense30.

IV. Cependant, objectera-t-on, le rel n'est pas le mme pour


le gomtre et pour le mtaphysicien. Le premier ne considre que des
Etres de Raison, c'est--dire des essences de choses qui n ont point
d'existence spare hors de notre esprit (comme le cercle, le triangle,
etc) ; le second considre les Etres physiquement rels, c'est--dire des
essences de choses qui existent hors de nous, soit dans la dure, comme
les mes et les corps singuliers, soit ternellement, comme Dieu et ses
attributs. Certes, l'oprations gomtrique et l'opration mtaphy-
sique sont au fond les mmes. Dans l'une comme dans l'autre, l'enten-
dement, sans s'occuper de ce qui se produit dans la Nature hors de lui,
unit selon leurs connexions ncessaires les ides qu'il forme spontan-
ment. Il dcouvre par l une multitude d'autres ides qu'il affirme
immdiatement comme vraies, puisqu'elles sont claires et distinctes.
Toutefois, la Gomtrie, qui s'occupe, non pas d'tres physiquement
rels, c'est--dire de substances ou de modes singuliers existant hors
de nous, mais d'tre abstraits n'ayant de ralit spare que dans notre
esprit, n'a pas besoin, pour obtenir le vrai, daller plus loin que la
concevabilit de ses notions. Mais la Mtaphysique, qui, elle, porte sur
des tres physiquement rels, peut-elle tre certaine de saisir ceux-ci du
seul fait quelle s'en forme des ides intrinsquement concevables ?

29. Ethique, I, Scolie 2 de la Prop. 8, Ap., pp. 35-36; Lettre XXXIV,


Hudde, 7 janvier 1666, Ap., III, pp. 245-246, Geb., IV, pp. 179-180.
30. Cf. infra, t. II, chap. XVII, v - i x .
Le mettre en doute, c'est mconnatre une fois de plus la valeur
de l'ide claire et distincte. La Mtaphysique est, en effet, assure de
saisir ces tres du moment que, ayant dfini a priori les notions de
certaines choses (causa sui, substance, etc.) qui, par leur conceva-
bilit, sont relles au mme titre que des tres mathmatiques, elle
dcouvre chemin faisant que l'une d'entre elles, savoir la substance,
a la proprit d'exister ncessairement, et doit, en consquence, tre
investie aussi de la ralit physique. On voit aussitt que tout ce
qui dans la suite sera dduit de Vide de la substance infinie, c'est--
dire de l'ide que Dieu a de lui-mme, laquelle n'est rien d'autre que
son entendement infini, aura, non seulement la ralit convenant
toute ide gomtrique, mais aussi cette ralit hors de nous sur la-
quelle porte la Mtaphysique et que requirent les choses physique-
ment relles. Du mme coup, les ides gomtriques seront en un
certain sens investies elles aussi d'une validit physique, en tant qu'il
aura t dmontr que les choses tendues singulires existant rel-
lement hors de nous sont soumises ncessairement ces rgles de
possibilit interne ou de concevabilit relle qui conditionnent les
objets de la Gomtrie31.
V. Ce qui fonde un tel parallle entre la Gomtrie et la Mta-
physique, c'est le fait que la rvlation de l'Entendement comme puis-
sance du vrai est apporte l'homme prcisment par la Gomtrie.
Dans la Gomtrie, l'homme saisit en acte la production spontane
d'ides par sa pense, et voit la vrit de ces ides s'imposer lui du
fait que, les produisant lui-mme, il les saisit intrieurement dans leur
gense. Par l, en effet, elles renferment ncessairement en elles la
connaissance de leur cause ou raison totale, et s'attestent comme nces-
sairement vraies. Bien mieuX^fseules des ides de cette sorte peuvent
s'imposer comme vraies **. D'o il rsulte que l'homme, n'ayant vu se
produire de telles ides nulle part ailleurs qu'en Gomtrie, lui a
confr d'emble le privilge du vrai. En consquence, si la Mta-
physique est possible comme science, elle doit pouvoir, elle aussi,
mettre en jeu cette puissance du vrai de telle sorte que l'entendement
produise spontanment les ides des Etres rels comme en Gomtrie
il produit spontanment les ides des Etres de Raison. Ainsi, elle
obtiendra pour ses ides la mme vrit intrinsque que la Gomtrie
pour les siennes.
La lgitimit et la valeur objective des Dfinitions de YEthique
rsultent donc en premier lieu de l'identification de la Mtaphysique
la Gomtrie, en tant que la puissance du vrai par quoi devront tre
conus les Etres physiquement rels est pose comme ne pouvant pas
31. Cf. fin de ce volume, Appendice 1, Modes de la Pense sans
objets, etc., VH-VHI, pp. 424-425.
32. De int. emend., Ap., I, 51, p. 270.
tre autre que celle par quoi sont conus les Etres de Raison en
Gomtrie "
VI. Ces prsupposs sont dvelopps par le De intellectus
emendatione, dont les principes ne s'lvent pas plus haut que Y ide
vraie donne et la puissance native de l'entendement humain. La
justification de la doctrine du savoir, fondement de celle des dfini-
tions, n'y repose en effet que sur l'analyse de l'acte d ' intellection
Cet acte, originellement saisi dans la conscience sous sa forme psycho-
logique, se trouve finalement rsorb dans l'opration logique de la
connaissance gomtrique ss.
En premier lieu, il est vident que la connaissance d une chose enve-
* loppe ncessairement la conscience immdiate que je la connais car
si je ne savais pas que je la sais, je ne la saurais pas. Ignorer qu'on sait,
c'est ne pas savoir. On n'a donc pas besoin, pour savoir, de savoir
qu'on sait, dans le sens o l'on entendrait par l un savoir du savoir
autre que le savoir lui-mme, une ide de la vrit de l'ide autre
que l'ide vraie elle-mme, ou quelque marque (signum) qui,
comme une tiquette, signalerait de l'extrieur sa vrit. L'ide est, au
contraire, immdiatement ide de l'ide, rflexion, savoir du savoir,
bref, certitude 37 ; et, ne pouvant tre vraie sans se savoir vraie, elle
est pour elle-mme le critre de sa vrit

33. Ibid., Ap., I, 41, pp. 257-258, 51, pp. 269-270, 68-69, p. 277.
Cf. infra, t. II, chap. XVII, IX. Cette application du procd gomtri-
que la gense des choses relles est ce par quoi Spinoza s oppose Hobbes,
cf. infra, t. II, chap. Xvn, XII.
34. De int. emend., Geb., II, p. 15, 1. 22-26, Ap., I, 27, p. 239. C'est
l une justification fonde sur la connaissance du pouvoir de connatre
(potentia intelUgendt). C'est elle que renvoie le Scolie de la Proposition 43
du Livre II de l'Ethique, quand il note que tout ce qu'a dmontr cette
Proposition peut se connatre immdiatement par la considration de
1* ipsum intelligere , cf. Ap., p. 216, Geb., II, p. 124, 1. 11. Cf. infra, t. II,
chap. XII, XII.
35. On retrouvera cette fusion chez Fichte.
36. Ou encore, la certitude, c'est l'essence objective, laquelle n'est pas
peinture muette sur un tableau, mais affirmation de soi comme connaissance.
Aussi la forme [c'est--dire l'essence] de l'ide est-elle ide de l'ide :
< Idea ideae nihil aliud est quam forma ideae, quatenus haec ut modus
cogitandi, absque relatione ad objectum consideratur , Eth. II, Scolie de la
Prop. 21. Chrysippe a t sans doute le protagoniste de l'identit primor-
diale de l'ide et de l'ide de l'ide; cf. infra, t. II, chap. Ier, vi, note.
37. Quelqu'un qui sait quelque chose sait, par cela meme, qu'il le
sait et il sait en mme temps qu'il sait qu'il sait, et ainsi l'infini
Eth., II, Scolie de la Prop. 21, Ap., p. 179, Geb., II, p. 109, 1. 22 sqq. Sa-
chant ce qu'est Pierre, il sait aussi qu'il sait, et encore qu'il sait qu'il sait,
etc. , De int. emend., Ap., I, 27, p. 238, Geb., II, p. 14, L 28-29.
38. De int. emend., Ap., I, 27, pp 237-239, Geb., II, p. 15. Descartes
a pressenti cette doctrine, cf. Lettre Mersenne, 16 octobre 1639, A. T. II.
p. 597.
II est donc superflu de vouloir la garantir du dehors par la vracit
d'un Dieu tout parfait, et vain de prtendre la mettre en doute, mme
provisoirement, puisque la possession du vrai exclut radicalement
toute possibilit d'en douter 39. En outre, elle est ide de l'ide des
degrs diffrents, selon que, progressant de rflexions en rflexions,
elle s'approfondit peu peu jusqu' cette transparence totale o elle
s'accomplit la fois comme ide et comme vrit. Une vraie ide ne
peut tre en effet qu'une ide vraie, car, tant par nature connaissance
de la chose, elle ne saurait tre vritablement une ide et contredirait
sa nature si elle la connaissait mal ou pas du tout Enfin, le redou-
blement de l'ide, qui constitue psychologiquement la conscience de
soi, se trouve inform par l'opration gomtrique comme accomplis-
sement de la connaissance vraie. En effet, les ides des proprits des
figures sont primordialement vraies et videntes, mais elles conqui-
rent au moyen des dmonstrations ces yeux de l'Ame 40 la
conscience pleine de leur vrit par la vision interne des raisons qui
les imposent. De la sorte, elles s'accomplissent comme ides de ces
ides et s'installent dans leur certitude propre. Une fusion troite se
produit ainsi entre le procd gomtrique de la dduction gntique
et le phnomne psychologique de la rflexion, grce quoi celle-ci
se trouve sublime en expression directe de la puissance native de
l'entendement pur se ralisant lui-mme par lui-mme dans un savoir
absolu4l.
En second lieu, la conception de l'intriorit du savoir se trouve,
par l force des choses, intimement lie celle de Y ide vraie don-
ne **. Si, en effet, le vrai ne peut se tirer que du vrai, il est nces-

39. De int. emend., Ap., I, 43, p. 262.


40. Ethique, V, Scolie de 1a Prop. 23.
4 1 . C f . infra, v II, chap. XVII, VIH.
42. Selon M. Koyr (note du 38 de son dition du De intellectus emen-
datione, Paris, 1951), l'pithte data, dans idea vera data, n'a pas de signi-
fication spciale, mais veut dire seulement : c II y a une ide vraie , de
la mme faon qu'on dit : Un nombre donn (c'est--dire quelconque),
tant multipli par . A qui, en effet, demande cet auteur, serait-elle
donne ? A l'homme, rpondrons-nous, en qui elle apparat telle au
moment o, se dgageant de l'imagination, il la dcouvre comme tant en
lui sans lui, n'ayant pu encore l'apercevoir par sa rflexion comme s'affirmant
spontanment dans son entendement ( non datur idea ideae, nisi prius detur
idea ). Si l'pithte c data servait seulement introduire auprs du lec-
teur l'ide vraie de la mme faon que le mot donn sert proposer
un mathmaticien les termes d'un problme quelconque, par exemple :
tant donn telle ligne, etc. , elle disparatrait une fois l'ide pose. Or,
elle subsiste, au contraire, comme un prdicat permanent, qui lui est pro-
pre tout autant que vera\ par exemple : La bonne mthode sera celle
qui montre comment il faut diriger l'esprit selon la norme de l'ide vraie
donne (ad datae verae idae normam , Geb., II, p. 16, 1. 4). Plus loin
encore, data est conserv dans la formule < ad datae ideae Entis perfectissimi
normam (ibid., p. 16, L 19). M. Koyr se voit contraint par son interpr-
saire qu'il y ait originellement dans l'entendement une ide vraie
d'o il puisse, sans sortir de lui, tirer toute sa science. Et comme il est
puissance active du vrai, et non rceptivit passive, cette ide ne
peut lui tre donne que du fait que, se produisant absolument
en lui par une puissance intrieurement identique celle qui le cons-
titue, il peut former spontanment en lui les dfinitions de son objet
comme d'une chose s'expliquant par elle-mme, dont ensuite il tirera
gntiquement les concepts de toutes les autres choses. D'o il appert
que le point de dpart de la science est ncessairement une dfini-
tion premire par quoi l'entendement dcrit une chose renfermant en
soi toute la raison de son tre.

VII. Ces thses du De intellectus emendatione pourront sem-


bler suffire pour autoriser, au point de dpart de la philosophie, la
position d'emble de dfinitions rputes vraies43. La justification
qu'elles apportent n'en reste pas moins purement psychologiste et
repose sur le fait donn de notre entendement, affirm purement et
simplement comme puissance du vrai44. Qu'il nous soit impossible
de sortir du cercle de vrit o il nous tient enferm, c'est l une
occurrence qui ne nous explique en rien comment et pourquoi il
peut prtendre au vrai. Notre conviction cet gard est donc aussi
imprescriptible qu'elle est sans fondement rel. Ce fondement, il
appartiendra l'Ethique de le faire connatre. Alors, le savoir, se
dveloppant partir de ses prmisses, rendra compe de leur principe
en faisant rentrer en lui tout le contenu possible de la vrit. D'o
l'on voit que la position des dfinitions comme point de dpart
valable ne peut tre justifie que par une anticipation sur la suite,
la fin tant, ici comme ailleurs, l'explication du commencement4S.

tation de supprimer partout dans sa traduction le mot donne >, mme


dans les passages o, indniablement, il est, tout autant que vraie ,
un qualificatif authentique de l'ide.
Il y a une raison fondamentale qui justifie l'pithte de donn : c'est
que l'ide vraie est une essence ternelle en acte dans l'entendement infini
ou fini, et que, ce titre, elle est produite par Dieu, en mme temps que
l'entendement, mais non par cet entendement mme. L'entendement ne fait
donc que mettre au jour, c'est--dire lever la conscience, les ides prsen-
tes de toute ternit; cf. infra, chap. XI, X.
43. C'est ce que Hegel refuse, cf. Wissenscbaft der Logik, II, 3 e Sect.,
chap. Ier, c, Remarque, dans : S.W., d. Lasson, B. IV, p. 165.
44. C'est volontairement que, dans le De intellectus emendatione, Spinoza
n'aborde pas le problme de l'origine de l'ide vraie donne, car il le r-
serve pour son trait sur l'tude de la Nature, cf. De int. emend., Ap., I,
note 1, p. 238, Geb., II, p. 15 note n.
45. La connaissance du 3 e genre (produite par Time en tant que celle-ci
est une essence ternelle) est la cause formelle du mouvement par o elle
s'accomplit. En termes hlgiens, on dirait que le premier commencement
est rsultat, que le savoir absolu est lui-mme son propre rsultat.
32 L'ESSENCE DE DIEU

Cette explication fondamentale rsultera de cette srie de thses :


a) Dieu produit dans son entendement infini toutes les ides tant
de lui-mme que de ses modes, et il ne produit qu elles
b) En consquence, tout ce que son entendement peut concevoir
est vrai, c'est--dire ncessairement conforme aux choses 47. D'o ces
formules : Il est impossible qu'un entendement infini renferme
l'ide d'une substance qui n'existerait pas dans la Nature 49, et, par
consquent, ds lors que cet entendement peut concevoir que la
substance de Dieu est constitue d'une infinit d'attributs, il est ipso
facto ncessairement certain que celle-ci est rellement constitue
par eux ; ou De la ncessit de la nature divine doit suivre.,, tout
ce qui peut tomber sous un entendement infini 49 ; ou encore :
Tout ce qui peut tre peru par un entendement infini comme
constituant une essence de substance appartient une substance
unique $0, etc.
c) L'entendement humain est une partie de l'entendement de
Dieu ; et, comme entendement pur, c'est--dire dans la mesure o il
a des ides adquates, il lui est identique et connat les choses comme
Dieu les connat51.
d) Donc, tout ce qui est concevable par un entendement, fini ou
infini, est ncessairement vrai, c'est--dire conforme aux choses 51 ; en
consquence, on comprend pourquoi on a pu dire plus haut (5 III)
que, pour qu'une dfinition soit vraie, il suffit qu elle soit rellement
concevable.
c) Enfin, l'entendement infini ou fini, connaissant Dieu, non
comme un donn opaque, mais dans sa raison, et les choses, non

46. Cf. Ethique, II, Prop. 3, Goroll. de la Prop. 7 ; I, Prop. 30. Cf. infra,
t. II, chap. IV, XIX.
47. Ut per se notum id quod in intellectu objective continetur debet
necessario in Narura dari , I, Prop. 30, dm. ; ce que dmontre le CorolL
de la Prop. 7 du L. II, cf. infra, chap. IX, V, pp. 262 sqq., et t. II, chap. IV,
XIX.
48. Court Traitt Appendice, Prop. 4, Ap., I, p. 199. I l n y a dans
l'entendement divin d'autres substances ni d'autres attributs que ceux qui
existent formellement dans la Nature , ibid., l r # Part., chap. II, 11, p. 53.
Ethique, I, Prop. 30.
49. Ethique, I, Prop. 16, Ap., p. 59.
50. Ethique, II, Prop, 7, Scolie, Ap., p. 132.
51. II est aussi ncessaire que les ides claires et distinctes de l'Ame
soient vraies que cela est ncessaire des ides de Dieu , Ethique, II, Scolie
de la Prop. 43, sub. fin. (Ap., p. 218). L'entendement humain diffre du
divin en ce qu'il n'est capable que d'un beaucoup moins grand nombre d'ides
adquates ; mais s'il ne connat pas toutes les choses que Dieu connat, il
connat comme Dieu, c'est--dire vraiment, la nature des choses qu'il connat
adquatement.
52. c II est de la nature de la Raison de percevoir les choses vraiment,
c'est--dire comme elles sont en soi , Ethique, II, Prop. 44, dm., Ap.,
p. 219 ; cf. I, Prop. 30, dm., Ap., p. 87.
comme toutes faites, mais dans leur production par la substance, les
dcrit, non pas du dehors, mais selon leur essence ou leur cause effi-
ciente". Il en rsulte que toutes ses dfinitions sont gntiques :
S'il sagit d une chose cre, la dfinition devra comprendre en elle
la cause prochaine s> ; s'il s'agit d'une chose incre, elle devra
exclure toute cause [prochaine] et expliquer l'objet par son tre
propre *\ c'est--dire par sa cause interne Selon l'expression de
Hobbes dont on verra plus tard que Spinoza s'inspire en l'espce,
la dfinition est alors, non pas simplement descriptio generati, mais
descriptio generationisS7. Les ides, disait Spinoza dans les Cogitata
Metapbysica, ne sont autre chose que des rcits ou des histoires de la
% nature dans l'esprit 57 bls. Mais la Nature se raconte l'esprit selon
~ son intriorit gntique, si bien que, contrairement leur opposition
traditionnelle, la description est dfinition, et Y Histoire de la Nature
Gomtrie mtaphysique
Une fois ces thses dmontres, la mtaphysique aura russi
tablir en droit la validit des dfinitions a priori que le De intellectus
emendatione ne fondait que sur un fait.
% VIII. C'est l le lieu d'une divergence fondamentale entre
Spinoza et Descartes. La position pralable de dfinitions a priori,
loin d'tre comme chez celui-ci le rquisit d'une mthode auxiliaire
tout juste bonne pour l'enseignement, est chez celui-l une ncessit
dcoulant de la nature des choses. Nos ides n'tant vraies que dans la
mesure o elles sont les ides mmes de Dieu et o par elles nous
connaissons les choses comme Dieu les connat bref, notre science
n'tant rien d'autre que celle de Dieu, il nous faut ncessairement
53. Ethique, II, Prop. 3, Ap., p. 124; Coroll. de la Prop. 6, p. 1 3 0 ;
Coroll. de la Prop. 7, p. 132.
54. De int. emend., Ap., I, 52, 55, pp. 270-271. Exclure toute
cause signifie ici exclure toute cause extrieure la chose.
55. Cf. Lettre Tschirnhaus, Ap., III, pp. 320-321, Geb., IV, p. 271.
56. Hobbes, Examinatio et emendatio mathematicae hodiemae (Six Dia-
logues), 1660, dans : Op. Ut., IV, Londres, 1839, p. 76.
57. On ne peut donc pas dire, avec L. Brunschvicg, que l'intelligence
infinie, tant un effet de Dieu, ne se confondant pas avec l'acte substantiel
de production et tant ncessairement un produit spar de cet acte, n'en
comprend pas l'unit dans son intimit concrte en tant qu'unit , Bruns-
chvicg, Spinoza et ses contemporains, Paris, 1923, pp. 60-61.
57 bis. Cogit. Met., I, chap. vi, Ap., I, p. 449, Geb., I, p. 246, 1. 30-32.
57 ter. On retrouvera chez Fichte, dans la W.-T. de 1801, l'identification in
nuce de l'opration gomtrique et de la description (Beschreibung) comme
gense dans l'intuition, cf. W. L. 1801, dans : Ges. Werke, II, pp. 3-18, etc.
58. Cette expression ( connatre les choses comme Dieu les connat ) n'est
pas vrai dire de Spinoza, mais de Malebranche (Recueil des Rponses
Arnauld, 1712, I, p. 155, IV, p. 129). Toutefois, elle s'applique trs exacte-
ment la connaissance spinoziste par ides adquates. Sur la diffrence des
deux thories, cf. mon ouvrage sur Malebranche, t. I, chap. IX, 5, chap x n
17-20.
partir des ides qui sont premires en Dieu et pour Dieu. Si notre
science tait spare de ia science divine, nous serions spars de la
vrit, et, puisque la vrit ne peut sortir que de la vrit, nous ne
pourrions jamais la rejoindre. Concevoir que notre entendement est
autre que l'entendement divin, qu'il renferme des ides qui lui sont
propres, que ces ides sont garanties du dehors par Dieu, c'est sup-
poser que Dieu peut cautionner comme vraies des ides qui seraient
ncessairement fausses, car, les ides adquates tant les ides de Dieu,
tout ce qui n'est pas ide de Dieu est ncessairement inadquat, donc
faux. En prsence de ces prtendues ides vraies, rien ne serait plus
justifi que le doute radical, mais rien ne serait plus injustifi que
de le tenir pour provisoire. Sa possibilit mme le rendrait irrvo-
cable, puisqu'elle se fonderait sur la sparation de mon entendement
et de celui de Dieu, c'est--dire sur la sparation de ma connaissance
et de la vrit.
Aussi le Cogito, tel que le conoit Descartes, ne peut-il tre le point
de dpart de la science. Loin de mettre fin au doute, il le rend inluc-
table. Sparant Dieu et notre entendement, il rend nos ides inad-
quates, l'ide d'un tel entendement spar tant elle-mme inadquate
et lie tous les fantmes de l'imagination : cration, libre arbitre
divin et humain, etc. Le processus de son institution, identifiant le
Je suis avec l'intelligence se dcouvrant comme essence du moi,
ramne en fait l'tre pensant la forme du penser, ce qui revient, bon
gr mal gr, constituer la chose par la rflexion sur la chose, alors
que, en ralit, c'est la chose, le je suis, qui, par son tre donn, enve-
loppe et rend possible la connaissance rflexive de ce qu'elle est,
c'est--dire du je suis pensant. La formule adquate du Cogito n'est
donc pas Cogito ergo sum, qtii va de la forme du penser l'tre que
celle-ci constituerait, mais Ego sum cogitons, qui va de l'tre du
je suis, originellement donn en nous, sa rvlation lui-mme
comme pensants, c'est--dire la rflexion ou forme du penser dont
cet tre est le principe. Ici comme ailleurs, une ide de l'entendement
infini est donne dans mon propre entendement qui doit la laisser se
dvelopper de soi selon sa spontanit. En bref, la connaissance ad-
quate impose comme point de dpart, non la libre position de mon
entendement spar, mais une ide donne, qui, prsente en moi
comme en Dieu, est une vrit premire, dfinissable a priori,
L'Ethique prcise et complte ces vues, en tablissant que le Cogito
cartsien, isol de Dieu, n'aboutit qu' une connaissance confuse de
mon Ame, laquelle ne peut tre connue clairement et distinctement

59. Cf. Spinoza, Principia phiiosophiae cartesianae, I, Axiomata, 1, 2, 3,


4, Coroll., Scolies, Geb., I, pp. 151 sqq., Ap., I, pp. 316-321 ; voir Gueroult,
Le Cogito et l'ordre des axiomes mtaphysiques dans les Principia phiioso-
phiae cartesianae de Spinoza, Archives de Philosophie, avril-juin 1960,
pp. 171-185.
que si j'aperois directement en elle-mme que Dieu est la cause
absolument prochaine de son essence singulire, et la cause prochaine
en son genre de son existence dans la dure <cf. Eth. I, Prop. 28 et
Scolie)
$ VIII bis. A cette divergence concernant les conceptions de
l'entendement est li le renversement des mthodes. D'accord avec
Descartes sur la ncessit d'oprer dductivement la faon des math-
matiques, de disposer les termes de la dduction en une srie ininter-
rompue, d'observer l'ordre des raisons et non celui des matires, Spi-
noza est en dsaccord avec lui sur le reste. La mthode analytique,
tenue par Descartes comme primordiale en ce qu'elle montre la
- vraie voie par o la chose est mthodiquement invente est
rcuse pour ce que, au lieu de partir de l'ide vraie donne (l'ide
de Dieu), elle prtend y aboutir ; tandis que la mthode synthtique,
more geometrico, considre par Descartes comme un simple procd
d'exposition6*, est entendue par Spinoza comme tant la vritable
mthode d'invention. Aussi, alors que l'Abrg gomtrique des
Secondes Objections est intitul simplement : Rationes Dei exis-
tentiam, etc.- probantes more geometrico dispositae YEthique
est-elle dite Ordine geometrico demonstrata , ce par quoi est
indiqu qu'il s'agit l, non d'une disposition extrieure des dmons-
trations de la doctrine, mais de la dmonstration mme par laquelle
elle s'engendre du dedans, partir de l'ide vraie donne, selon le
debitus ordo gouvernant ncessairement le processus gntique de la
connaissance adquate64.

60. Sur les divers aspects du Cogito cartsien comme ide confuse, cf.
infra, t. II. chap. IX, S vni.
61. Descartes, Mditations, A. T. VIII., p. 155, 1. 23 sqq.
62. Ibid p. 156, 1. 6 sqq.
63. Descartes, Mditations, A. T., VII, p. 160, 1. 5.
64. Ds les Principia pbil. cart., demonstrata est substitu disposita ; cf.
aussi probata dans la Lettre ll, Oldenburg, Geb., IV, p. 8, 1. 15. Comme le
remarque M.-J. de Vleeschauwer, dans une communication l'Universit
de Pretoria, intitule : More seu ordine geometrico demonstratum (Pretoria,
1961), le titre de l'Abrg gomtrique : Rationes ... probantes more
geometrico dispositae marque une distinction trs nette entre la probatio
et son exposition (p. 30). < Le mos geometricus ne prouve pas, il dispose les
preuves (ibid., note 92, p. 80). En ralit, ajoute l'auteur, l'expos gom-
trique n'a t fait par Descartes qu' contrecur, dans le simple but de
se montrer aimable envers ses lecteurs critiques. Cette exposition synthtique
n'a donc pas pour Descartes la valeur d'un idal, mais celle d'une conces-
sion..., [n'ayant toutefois] rien d'incompatible avec la mthode cartsienne
vritable (ibid., p. 37). Cependant, comme c'est galement la demande
d'amis que Spinoza a tent, dans les Principia philosophiae cartesianae, un
premier essai d'expos gomtrique, on pourrait en conclure qu'il n'aurait
pas encore aperu, cette poque-l, ce qu'a de fondamental pour sa doctrine
l'emploi d'un tel procd, et M. de Vleeschauwer observe ce propos qu'il
En second lieu, l'ordre des raisons en philosophie doit tre avant
tout, pour Descartes, un ordre des mditations o ce qui est propos
en premier doit tre connu sans l'aide de ce qui suit et o ce qui
suit doit tre dmontr uniquement par ce qui prcde Cet ordre
est utilis seulement pour enchaner rigoureusement nos penses,
en assurer la vrit et la certitude, mais non pour montrer comment,
hors de nous, les choses s'entresuivent rellement. Bref, c'est un or do
cognoscendi qui ne concide pas avec ordo essendi. Au contraire,
chez Spinoza, le second commande troitement le premier : la gense
de nos ides partir de l'ide de Dieu, condition de notre connais-
sance vraie, doit reflter la gense des choses partir de Dieu qui les
produit. La mthode est gomtrique, parce que, comme en gomtrie,
elle construit les concepts de ses objets, tandis que, pour Descartes, la
mthode est gomtrique, non parce qu'elle est constructive, mais
parce qu'elle obit strictement la rgle qui assure la gomtrie
toute sa rigueur.
Enfin, l'identit de l'entendement humain et de l'entendement divin
faisant de toute notion premire de la mtaphysique une veritas index
suiy les prsupposs de la Philosophie sont investis d'une vidence au
moins gale celle des prsupposs de la Gomtrie, et lorsqu'il
advient que cette vidence n'est pas immdiatement reconnue, des
dmonstration par l'absurde** peuvent, comme en Gomtrie, l'im-
poser premptoirement. Ainsi se trouvent cartes, du moins aux yeux
de Spinoza, les deux objections que Descartes adressait la mthode
synthtique : 1 elle n'est ni inventive, ni vritablement probatoire67 ;
2 elle convient mal la mtaphysique cause de l'incertitude fon-
cire de ses premires notions*.
Mais ce renversement des mthodes s'explique aussi par la concep-
tion divergente qu'ils se fo*t de la mathmatique. Tandis qu'elle

ne s'agit, dans la Prface de L. Meyer relue et approuve par Spinoza, que des
mrites compars des mthodes d'exposition. On relvera toutefois, comme
un signe, la substitution que nous avons indique du terme demonstrare (et
Oldenburg, probar) au terme cartsien disponere. De plus, le dbut de la
Prface atteste que, selon L. Meyer, la mthode qui consiste dmontrer des
conclusions l'aide de dfinitions, de postulats et d'axiomes (c'est--dire la
oie synthtique) est la voie la meilleure et la plus sre , non seulement
pour enseigner (docere), mais pour chercher (indagare) , et enfin, au
terme de la mme Prface, l'auteur fait allusion < une autre voie que
celle qui a t ouverte et fraye par Descanes , et qui permettra d'expliquer
commodment ce que celui-ci juge incomprhensible. Il semble donc bien
dj s'agir l de la voie gntique, qui, partant de l'ide vraie donne, su-
blime le procs synthtique en l'unique mthode possible pour la connais-
sance adquate.
65. Descartes, Rp. aux IV Obj., A. T., IX, p. 121.
66. Cf. infra, IX bis, pp. 38-40.
67. Descartes, uvres, A T . , VII, p. 155, 1. 23-27.
68. Ibid., pp. 156-157.
est conue par Descartes d'aprs l'analyse des anciens et l'algbre des
modernes, elle est conue par Spinoza d'aprs la gomtrie d'Euclide,
rforme par Saviile et par Hobbes69, rforme qui confre un carac-
tre hautement gntique au procd euclidien. En outre, ainsi qu'on
le verra70, cette conception gntique de la gomtrie joue, en retour,
un rle dcisif dans la conception que Spinoza se fait de l'entende-
ment humain.
* **

J IX. Puisqu'il est ncessairement requis que l'ide vraie donne


soit le point de dpart de la science, on s'attendrait voir l'Ethique
s'ouvrir sur la dfinition gntique de Dieu. Il n'en est rien pourtant,
puisque cette dfinition n'apparat qu'en sixime ligne. La raison en
est que l'ide de Dieu est une notion complexe, si bien que sa dfi-
nition gntique suppose des lments plus simples dont il s'agit
pralablement de dfinir la nature et de dterminer les proprits7l. Il
en est de mme en Gomtrie. Si l'on veut dfinir gntiquement la
sphre par la rotation d'un demi-cercle autour du diamtre pris comme
axe, il faut auparavant avoir dfini le demi-cercle et le diamtre.
L'lment qui permettra de construire Dieu, c'est la substance un
seul attribut, et cet lment devra lui-mme tre dduit, ainsi que ses
proprits. En consquence, les cinq premires Dfinitions : cause de
soi, chose finie en son genre, substance, attribut, mode, exposent les
notions qui permettront de dduire cet lment comme cause de soi
(Prop. 3, 6 et 7), infini en son genre (Prop. 8), rvlant par son attri-
but l'essence constitutive de sa substance (Prop. 2 et 5), affect de
modes auxquels il est antrieur (Prop. 1). Alors seulement s'introduit
la sixime Dfinition qui pose l'tre form par l'infinit de tels l-
ments, savoir la substance constitue d'une infinit d'attributs (Pro-
positions 9 et 20), les proprits des lments devant permettre ult-
rieurement de dduire les proprits de l'tre qui en est form, de la
mme faon que les proprits des angles, lments du triangle, per-
mettent de dduire celles du triangle. Enfin, la Septime et la Hui-
time Dfinitions : libert, ternit, exposent les deux propres fon-
damentaux qui dcoulent de la nature de Dieu.

6 9 . Cf. infra, t. II, chap. XVII, XI.


70. Cf. infra, t. II, ibid., VU1-IX.
71. Dans la Lettre LXXXll, Tscbirnbaus (15 juillet 1676, Geb., IV,
p. 335), Spinoza oppose aux choses trs simples (rbus simplicissimis)f
comme les tres de raison, les choses qui ne le sont pas, comme les tres
rels (realia), par exemple Dieu. Dans le De int. emend., Ap., 39,
p. 253, Geb., II, p. 24, 1. 18-31, il observe que plus une ide est simple^
moins les chances d'erreur sont grandes. D'o il rsulte que la Mtaphysique
doit oprer more geometrico, c'est--dire construire le complexe partir du
simple, ibid., 41, p. 258, Geb., II, p. 57, 1. 28-32. Comp. avec Descartes,
Reguae, IL 3 et 6, et Discours, II* Part., Rgle 3, A T., VI, pp. 18-19.
L'ensemble de ces huit Dfinitions apparat donc comme une ana-
lyse pralable de l'ide vraie donne et comme l'esquisse des diff-
rentes tapes de sa gense. D'o la diffrence entre les cinq premires
Dfinitions, qui noncent les moyens de la construction, et les trois
dernires qui dcrivent, l'une (la sixime), l'objet construire, les
autres (les septime et huitime), ses proprits fondamentales.
Par l, on s'explique que le concept de Dieu comme substance cons-
titue d'une infinit d'attributs apparaisse deux fois : d'abord dans
une dfinition o il est dcrit du dehors, comme objet, et ensuite
{Proposition 10 et son Scolie) dans la conclusion d'une dmonstration
dont la Proposition 9 nonce le principe, et o il est connu du dedans
en vertu de sa gense. Par cette construction gntique, la lumire
s'claire elle-mme et l'ide vraie donne, saisie dans sa raison
interne, s'accomplit et s'affirme dans son vidence totale.

$ IX bis. De ces huit Dfinitions, sept sont en fait des nota


per se, puisque dans la suite elles n'auront pas tre dmontres.
Parmi elles, trois dfinissent des critres (de la substantialit, de l'at-
tribut, du mode) et seront utilises ultrieurement comme de vri-
tables axiomes pour tablir que telle ou telle chose est ceci ou cela
(substance, attribut, mode) et que, de ce fait, elle doit avoir telle ou
telle proprit ; quatre dfinissent des proprits {causa sui, finitude
en son genre, ternit, libert) qu'on n'a pas elles-mmes dmontrer,
mais qu'on dmontrera devoir appartenir telle ou telle chose.
Se distinguant de toutes les autres, la Dfinition 6 parat n'tre pas
un notum per se, puisqu'elle doit tre dmontre par aprs. De ce fait,
elle serait une proposition, plutt qu'une dfinition au sens rigoureux
du terme.
Cependant, puisque toutes ces Dfinitions portent sur des lments
de l'ide vraie donne, pourquoi celle qui concerne ce qui, dans cette
ide, est le plus fondamental, savoir Dieu, est-elle prcisment celle
qui chappe l'vidence immdiate ? La raison en est que la nature
de Dieu exhibe sa pleine vidence une fois seulement que l'ide s'est
dans notre conscience entirement claire en elle-mme et pour elle-
mme. Or, lorsque commence la rflexion, il s'en faut de beaucoup,
et pour cause, qu'elle le soit. Aussi ne saisissons-nous d'elle initiale-
ment que des vidences partielles et isoles portant sur ce qu'elle nous
offre de plus extrieur et de plus simple. D'o la ncessit de partir
de ces vidences acceptes par tous pour parvenir, en les confrontant
et en les unissant, l'vidence intrieure fondamentale qui, quoique
rsidant dans notre entendement, nous est, au premier moment,
cache. C'est pourquoi, tant que nous ne sommes en possession que
des Dfinitions disjointes, de la causa sui, de la substance, de l'attribut,

72. Ethique, II, Prop. 43, Scolie, Ap., p. 217, Geb., II, p. 124, L 15.
de Dieu, etc., et avant de les avoir rapproches, nous ne voyons pas
comment Dieu peut tre dfini comme le philosophe nous le propose,
savoir comme une substance unique constitue d'une infinit d'es-
sences chacune infinie en son genre, ni non plus comment il est cause
de soi, etc. Pourtant, ce sont l, en droit, des vidences premires, aux-
quelle doit s'appliquer la remarque de Spinoza dans la Proposition 7 :
Si les hommes taient attentifs la nature de la substance, ils ne
douteraient jamais de sa vrit, bien mieux, elle serait pour tous un
axiome et on la rangerait au nombre des notions communes
(I, Scolie 2 de la Prop. 8).

On peut par l rendre compte de certaines particularits de


structure :
1. Si la gomtrie nouvelle (celle de Hobbes) est habilite fournir sa
mthode la mtaphysique, c'est cause de son caractre gntique.
Cependant, il subsiste dans l'Ethique un grand nombre de dmonstra-
tions par l'absurde, ce qui semble constituer une anomalie Mais on
voit, d'aprs ce qui prcde, qu'il n'en est rien. Toute gense, en effet,
requiert des dfinitions gntiques. De telles dfinitions, tant des
ides adquates enfermant en elles toute la raison de leur tre et de
leurs proprits, impliquent des connaissances accomplies. Lorsque, de
par leur complexit, ces connaissances ne sont pas donnes d'emble,
elles peuvent exiger pour leur accomplissement un procd qui, abou-
tissant la dfinition rendant possible la gense, n'est pas lui-mme
gntique. Ce procd, c'est la dmonstration par l'absurde qui, con-
trairement au procs gntique, va du dehors au dedans. Ainsi,
dans les premires propositions du Livre I, pour avancer vers
la connaissance de la substance simple, on posera progressivement
ses caractres en montrant que s'y refuser, c'est contredire aux
vidences lmentaires qu'expriment les dfinitions de la substan-
tialit, de la causa sui, de l'attribut, etc. Le procd par l'absurde est
donc ncessaire pour rendre vidente la nature de la chose partir
de laquelle deviendra possible la gense. Le savoir, se rduisant initia-
lement au contenu des dfinitions, qui sont des nota per se, c'est--dire
l'ide vraie non encore entirement claire elle-mme, ne pourra
progresser vers la lumire totale qu'en rejetant systmatiquement ce
qui obture partiellement encore cette lumire.
2. Par l, on s'explique que certaines dmonstrations gntiques fon-
damentales, qui, de l'aveu de Spinoza, sont plus claires et plus
simples , soient rejetes dans des Scolies, c'est--dire en marge de la

73. Dans le Livre I, sur une quarantaine de dmonstrations, on en trouve


une quinzaine par l'absurde (dmonstrations des Prop. 3, 5 ; 2* dm de la
Prop 6; dm. des Prop. 8, 11 dm. 1, 2, 3], 13, 14, 21, 22, 26, 33.
dduction T\ C'est qu'elles constituent des connaissances intuitives qui,
se dmontrant d'elles-mmes, sont indpendantes de la dduction, bien
qu'il et t en fait impossible d'y parvenir si cette dduction n'avait
pas permis pralablement, grce la confrontation des vidences l-
mentaires, de dissiper les prjugs qui nous masquaient la lumire.
*
* *

X. La premire Dfinition est celle de la causa sui : J'entends


par causa sui ce dont l'essence enveloppe l'existence ; autrement dit,
ce dont la nature ne peut tre conue sinon comme existante . On
voit qu'est ici postule d'emble l'identit entre ce qui est et ce
qui est conu, comme elle le sera dans les Dfinitions 3 et 5, en
vertu de l'axiome cartsien (sous-entendu) que toute ide claire et
distincte est vraieM, axiome auquel on a vu pourquoi et on
le verra mieux encore par la suite Spinoza confre une valeur
absolue que Descartes lui refuse.
Cependant, du fait que la causa sui est ici dfinie sparment,
comme une proprit dont on ignore encore s'il existe une chose (en
l'espce, la substance) qui la possderait, ne peut-on pas la tenir pour
une simple conception de l'esprit, sans ralit ? N'en est-il pas de
mme de la substance, dont on ne sait si elle existe tant que sa dfini-
tion est spare de celle de la causa sui ?
Ces considrations sont aberrantes. Pas plus qu'en Gomtrie, la
sparation des notions par l'analyse n'oblitre en quoi que ce soit
leur nature d'ides claires et distinctes, donc vraies. Au contraire, elle
rend possible la parfaite clart et distinction de leurs dfinitions.
C'est ainsi qu'en Gomtrie, qn peut dfinir une certaine proprit
sparment sans savoir si quelque figure peut la possder. D'o ces
sortes de problmes : chercher la figure qui possderait telle proprit,
ou dmontrer, s'il y a lieu, qu'il ne peut en exister aucune. Sembla-
blement, ici, on dfinit sparment la proprit de se causer soi-mme,
sans se demander pour le moment si une chose effectivement la pos-
sde ; de mme, ultrieurement, on dfinira la substance, sans se
proccuper de savoir si elle a ou n'a pas la proprit de se causer
elle-mme; car dfinir une essence, c'est tout autre chose que de
s'interroger sur ses proprits.
En dfinissant sparment la proprit et la chose, on vite de
dfinir celle-ci par celle-l ; et, en l'occurrence, de dfinir la substance

74. Scolies 1 et 2 de la Prop. 8, Scolies des Prop. 10, 11, 12, 25, etc.
75. Descartes, Primae Resp., A.T., VII, p. 115, 1. 22 sqq.; Spinoza,
Court Trait, I, chap. Vr, 1, Ap., I, p. 43, Geb., I, p. 15. 1. 9-11 ; Ethique, I,
Axiome 6, Ap., p. 24.
76. Cf. supra, Vil-Vin.
par la causa sui comme cela arrive souvent77, comme c'est parfois le
cas de Descartes, propos de Dieu. Or, un tel procd est la source des
pires confusions, surtout lorsqu'il s'agit, comme en Mtaphysique,
d'tres physiquement rels : Pour qu'une dfinition soit dite parfaite,
elle devra exprimer l'essence intime de la chose, et nous prendrons
garde qu' la place de cette essence, nous ne mettions certaines pro-
prits de la chose (...). Bien que cela importe peu quand il s'agit de
figures et d'autres tres de raison, cela importe beaucoup ds qu'il
s'agit d'tres physiquement rels : effectivement, les proprits des
choses ne sont pas clairement connues aussi longtemps qu'on n'en
connat pas les essences ; si nous passons outre sans nous arrter aux
essences, nous renverserons ncessairement l'enchanement des ides
qui doit reproduire dans l'entendement l'ordre de la Nature... * 79.
Par exemple, si l'on dfinit Dieu, non par son essence, mais par sa
proprit de se causer lui-mme, on risque d'tre conduit subor-
donner son essence sa puissance, et faire de celle-ci un pouvoir
arbitraire lev au-dessus de toute ncessit rationnelle et naturelle.
Cest ce quoi Descartes a abouti, et ce qui fait dire Spinoza que
sa plus grande erreur est d'tre rest trs loign de connatre
la premire cause et l'origine de toutes choses
XI. La causa sui n'tant qu'une proprit appartenant exclusi-
vement la substance, bref, tant l'un de ses propres > on doit se
demander pourquoi sa dfinition prcde celle de la substance au lieu
de la suivre.
Deux considrations diffrentes peuvent vraisemblablement l'ex-
pliquer :
1. L'importance primordiale de la causa sui comme moyen de preuve,
car elle est la proprit dcisive de la substance qui permettra d'tablir
l'existence de Dieu.
2. L'importance de la fonction ontologique et gnosologique de la
cause.
En effet, l'tre de toute chose est fond dans sa cause, et sa connais-
sance n'est possible que par celle de sa cause (I, Axiome 4 ; II, Prop. 7,
dm.) : c Vere scire est scire per causas l. Il est donc ncessaire qu'il
y ait une cause de toutes les causes, dont la connaissance permette la
connaissance de toutes les autres choses w ; et que cette cause soit
77. c Si res in se sit, sive, ut vuigo dicitur, causa sui , De int. emend
Geb., II, p. 34, 1. 10-11, Ap., I, 50, p. 268.
78. Cf. De int. emend., Ap., I, 51, pp 269-270, Geb., II, p. 34, 1. 39
p. 35, 1. MO.
79. Lettre II, Oldenburg, Ap.f III, p. 114, Geb., IV, p. 8, 1. 19-21.
ML Cf. p. 42, note 86. fcr
i*h De int. emend., Ap., I, p. 266, Geb., II, p. 32, 1. 23-24.
o2. Si nous usons bien de notre entendement dans la connaissance des
fMUtr ovi'* % f - n l ^ c . .
elle-mme sa propre cause M , de sorte qu'il suffise de la percevoir en
elle-mme pour qu'elle aussi soit connue vraiment, c'est--dire par
sa cause : Dieu, la cause premire de toutes choses et aussi la cause
de soi-mme, se fait connatre lui-mme par lui-mme S4 . Ainsi, la
causa sui, comme principe de son propre tre et de sa propre intel-
ligibilit, est le principe oblig de l'intelligibilit et de l'tre des
choses. En outre, bien qu'elle soit une proprit de la substance, et s'ex-
plique par elle, celle-ci n'en est pas la cause, puisque la causa sui
exclut toute cause hors de soi, qu'en elle s'vanouit la distinction de la
cause et de l'efFet et qu'enfin la puissance de Dieu (cause de soi et par
soi) se rduit son essence mme C'est pourquoi elle a une place
part entre tous les propres : bien qu'tant comme eux un adjectif
qui ne peut tre sans le substantif, bien qu'elle ne constitue pas l'essence
de Dieu, autrement dit, le substantiel par quoi il existe M, c'est elle
qui, en faisant connatre comment ce substantiel existe, rend possible
la science de la premire cause et celle de tous les autres propres de la
substance. Ceux-ci en effet : libert, ternit, infinit, indivisibilit,
etc., ne sont que les consquences immdiates de son acte d'absolue
position par sol II n'est donc pas surprenant que la dfinition de la
causa sui vienne en premier.

$ XII. La Seconde Dfinition, qui porte sur la chose dite finie


en son genre , et qui la conoit comme ne pouvant tre limite que
par une autre de mme nature, constitue en ralit une dfinition
gntique de toute chose finie. Elle pose en effet que toute chose, ne
pouvant tre finie que par une limitation venant d'une autre chose
de mme nature, ne peut jamais tre finie que dans son genre. Cest
ce que corrobore l'usage qu'en fait la Proposition 8, o la finitude de
la substance est nie pour ce que toute finitude suppose une limita-
tion par une substance de mme nature. Le vritable sens de la Dfi-
nition est donc bien qu'aucune chose ne peut tre finie, sinon en son
genre. Par exemple, un corps est dit fini en tant que nous en conce-
vons toujours un autre plus grand. Il en va de mme pour une pense
finie ; elle est telle en tant qu'elle est limite par une autre pense,
celle-ci par une autre, etc. : une me est une partie de l'entendement

choses nous devons les connatre dans leurs causes ; et puisque, de toutes
les autres choses, Dieu est la premire cause, la connaissance de Dieu va
donc, selon la nature, avant celle de toutes autres choses ; car la connais-
sance de ces dernires dcoule de celle de la premire cause , Court Trait,
II, chap. VI, II, Ap., pp. 118-119; cf. aussi I, chap. il, 10, pp. 52-53.
83. Court Trait, I, chap. II, 10, Ap., pp. 52-53.
84. Court Trait, I, chap. Ier, 10, p. 48.
85. Ethique, I, Prop. 34, Ap., p. 100, Geb., II, p. 76.
86. Court Trait, I, chap. III, 1, addition 1, Ap., I, p. 71, chap. VII,
S 6, pp. 87-88.
divin limite par d'autres parties qui sont d'autres mes, etc. 87. Corr-
lativement, un corps n'est pas limit par une pense, ni une pense
par un corps
En tant que toute chose finie n'est telle que par une autre chose
finie, de mme nature, par quoi elle est limite, elle n'est pas conce-
vable par soi, mais par une autre chose, qui n'est pas non plus conce-
vable par soi, et ainsi de suite l'infini, l'ensemble infini de ces
parties finies ne pouvant tre conu que par une chose qui est par soi
et se conoit par soi. Ainsi se trouvent prpares les dfinitions sui-
vantes qui distinguent entre la substance, qui est en soi et se conoit
par soi (Dfinition 3), et le mode, qui n'est concevable que dans et
par une autre chose (Dfinition 5). De plus, unie la dfinition de la
causa sui, la dfinition de la chose finie permet d'tablir (Proposi-
tion 8) l'infinitude de la substance un seul attribut, ou, ce qui revient
au mme89, l'infinitude en son genre de tout attribut. Par l s'explique sa
place entre la dfinition de la causa sui et celle de la substance ; la
causa sui tant la premire proprit (Proposition 7), et l'infinitude,
la seconde proprit (Proposition 8) dmontre de la substance
Pourquoi la dfinition de la chose infinie en son genre (l'attribut)
n'est-elle pas pose immdiatement ici, en symtrie avec celle de la
chose finie en son genre ? Celle-ci ne suppose-t-elle pas la connaissance
antrieure d'une nature infinie en son genre ? Du fait que quelque
tendue ne peut tre limite que par de l'tendue, n'est-il pas d'ores
et dj certain, a contrario, que l'Etendue elle-mme, ne pouvant tre
limite par de l'tendue, ne peut qu'tre infinie en son genre ? Mais,
objectera-t-on, s'il est vrai que l'Etendue ne peut tre limite par
elle-mme, ne l'est-elle pas par la Pense ? On rtorquera que c'est
l dire seulement que l'Etendue n'est pas tout l'tre, dire qu'elle est

87. Ethique, II, Prop. 11, Coroll., Ap., p. 145. Cf. Principia phil. cart.,
Prface de L. Meyer, Ap., I. p. 300.
88. Par l est indique la condition ou ratio du fini conu gntique-
ment (cf. I, Scolie 1 de la Prop. 8) comme affirmation partielle de l'exis-
tence d'une nature qui par elle-mme s'affirme totalement. Ce qui implique
que le fini en tant que tel est tranger la nature infinie et rejete hors
d'elle, avec tout le divisible.
89. Cf. Epist. Il, H. Oldenhurgio : Unumquodque [attributum] est infi-
nitum, sive summe perfectum, in suo genere , Geb., IV, p. 7, L 25-26 ;
Omnis substanda debet esse infinita sive summa perfecta in suo genere ,
ibid., p. 8, 1. 10-11. Nous ne nous rfrons pas ici l'dition Appuhn, dont
le texte est tronqu.
90. La premire tre dmontre, n est<e pas l'antriorit de la subs-
tance l'gard de ses affections, objet de la Proposition 1 ? Non point,
car il s'agit l d'une relation entre la substance et l'autre que la substance,
et non d'un propre de la substance considre en elle-mme, comme la
causa sui, l'infinitude et l'indivisibilit, la libert, l'ternit, etc. : Substan-
tia... depositis affectionibus et in se considerata, hoc est vere considerata , I,
Prop. Dm., Ap., p. 28.
un genre d'tre, bref, qu'elle n'est pas absolument infinie, mais
infinie en son genre Et, dans la mme supposition, la mme conclu-
sion vaudra pour la Pense. La dfinition de la chose finie en son genre
paratrait donc bien appeler immdiatement celle d'une chose infinie
en son genre, c'est--dire celle de l'attribut.
Il n'en est rien pourtant. Et, bien que la chose finie en son genre
suppose en soi l'infinitude de la chose dfinie par ce genre, il n'y a
aucune raison, sinon de symtrie presque purement verbale, pour
qu'elle soit introduite ici. En effet, comme la chose finie ne renvoie
qu' une srie indfinie de choses finies, elle ne nous rvle en rien
la nature de la chose infinie, laquelle ne peut se concevoir que par soi.
Cette infinitude positive, ne pouvant tre affirme que comme pro-
prit ncessaire de la substance, en suppose la dfinition. La Dfini-
tion 2, tant antrieure la Dfinition de la substance, n'implique
donc pas immdiatement la dfinition de la chose infinie en son
genre.

XIII. La Troisime Dfinition est celle de la substance comme


tant ce qui est en soi et est conu par soi ; c est--dire ce dont le
concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose duquel il doive
tre form. Comme dans la premire Dfinition, et pour les mmes
raisons, ce que l'entendement conoit de la chose et ce que celle-ci est
en soi sont immdiatement poss comme identiques. En effet, le
concept en question n'tant rien d'autre qu'une ide adquate, l'ide
adquate tant la mme en nous qu'en Dieu w , toutes les ides de Dieu
tant vraies, puisque ce qui es* objectivement dans son entendement
est formellement hors de lui dans la Nature et convient entirement
avec son objet il en rsulte que le concept de la substance, form
par notre entendement, est absolument vrai et la reprsente telle
qu'elle est en soi.
En consquence, tant conu par lui-mme, cet esse in se est
ncessairement esse a se, tre par soi signifiant qu'il ne peut tenir
son tre d'un autre. Toute substance est donc, non seulement une
chose intelligible par elle-mme, mais un absolu. Prolongeant par l
certaines vues de Descartes*4, Spinoza s'oppose ces conceptions
scolastiques pour qui, l'in se signifiant seulement la non-inhrence M,

91. Lettre IV, Oldenburg, octobre 1661, Ap., III, p. 119.


92. Ethique, II, Prop. 34, Ap., p. 197.
93. Ethique, II, Prop. 3, Coroll de la Prop 7, Prop. 32 et dm., Prop. 34,
Ap., pp. 125, 131-132, 196. Cf. 1, Prop. 30, dm., Ap., p. 87.
94. Descartes, Principes, I, art. 51 ; Notae in Programma, A. T., VIII, 2,
p. 350.
95. Oportet igitur quod ratio substantiae intelligatur hoc modo quod
la substance n'tait ni par soi, ce qui revient Dieu seul, lequel
ne constituait pas une substance, ni conue par soi, mais cons-
tituait seulement en chaque chose le support inconnu de ses pro-
prits, de sorte qu elle restait inintelligible en son fond, et qu'il y
en avait autant que de choses particulires. Mais ce qui est remar-
quable, c'est que, tout en dfinissant la substance, non simplement
par l'insit, mais par la conception par soi, Spinoza n'y ajoute pas,
comme on pourrait s'y attendre, l'existence par soi, considre ordi-
nairement (vulgo), l'poque, comme suffisant pour en constituer
la notion96, ni la causa sui, par laquelle Descartes caractrisait la
substance de Dieu97.
On pourrait tre tent d'interprter cette lacune comme une
squelle du concept scolastique de l'tre sans cause, ou encore de
la dfinition cartsienne de la substance cre : chose qui, pouvant
se concevoir clairement et distinctement par soi, abstraction faite
du reste (ainsi l'tendue sans la pense, la pense sans l'tendueM),
peut exister sans le concours d'une autre chose cre99. En ralit,
Spinoza, dans YEthique, ne doute nullement que la substance existe
ncessairement, ni que, tenant d'elle-mme son existence, elle soit
causa sui. Mais, pour lui, la causa sui, loin d'en constituer l'essence,
n'en est que l'une des proprits. C'est pourquoi elle a pu tre dfinie
sparment (dans la Dfinition I), sans qu'on sache encore si elle
appartenait une chose de la Nature 10.
Enfin, du fait que la causa sui ne constitue pas l'essence de la
substance, mais en rsulte seulement comme une de ses proprits,
il sera ncessaire de la dmontrer, partir de cette essence, en la
dduisant, ainsi que l'infini, de l'insit101. Que cette dmonstration
soit indispensable, c'est ce qu'attestent tant la doctrine scolastique de
la substance, qui affirme l'tre par soi comme tant sans cause, que la
doctrine cartsienne, qui, tout en reconnaissant que l'tendue et la
pense se conoivent par soi, en fait des substances cres par Dieu,
c'est--dire causes par une autre.
Cette dernire erreur, que la Proposition 6 dnoncera comme une
absurdit, peut surprendre, puisque Descartes, ayant conu la causa

substantia sit res cui conveniat esse non in subjecto..., et sic in ratione
substantiae intelligatur quod habeat quidditatem cui convenit esse non in
alio , saint Thomas, Cont. Gent., I, 25.
96. Cf. supra, X, p. 41, note 77.
97. Descartes, Principes, I, art. 5 1 ; V* Rp., A. T., VII, pp. HO 1 21-
31, 111, 1. 5-8, 112, 1. 3-11.
98. Principes, art. 60.
99. Ibid., art. 51.
100. Cf. supra, X, pp. 40 sqq.
101. Cf. la seconde dmonstration du Corollaire de la Proposition 6, et la
Proposition 7 qui en dpend immdiatement.
sui par la concidence de la cause efficiente et de la cause formelle10t,
l'a lie l'insit et la persit de la substance divine103, et
qu'on ne voit pas alors pourquoi il ne l'a pas lie aussi la
persit et l'insit des substances de la nature, tendue et pense.
D'o cette conjecture qu'il en aurait t dissuad par des prjugs.
Mais, en ralit, son ide profonde, c'est que la substance infiniment
parfaite de Dieu dpend du pouvoir qu'il a de se causer lui-mme,
et non inversement. La causa sui, en effet, est pour lui l'immdiate
expression de l'incomprhensible toute-puissance de Dieu, laquelle
ne saurait, sous peine de faillir ce qu'elle est, manquer de lui donner
toutes les perfections, commencer par VexistenceI0\ Puisque l'tre
parfait de Dieu, en soi et conu par soi, d'o l'on peut tirer, aprs
coup, son existence ncessaire, rsulte lui-mme de l'efficace d'une
puissance infinie absolument libre, puisque l'absolue perfection, loin
d'imposer ncessairement la causa suiy est, au contraire, librement
produite par elle15, on peut conclure de l que ce qui rsulte de
la causa sui est ncessairement en soi et par soi, mais non que tout
ce qui est en soi et par soi est ncessairement cause de soi. Ainsi,
du moment que la causa sui a t fonde dans l'incomprhensibilit
de la toute-puissance au lieu d'tre fonde dans l'intelligibilit de la
substance, il n'y a rien d'absurde concevoir que les substances de la
nature aient t, malgr leur insit, cres par Dieu, cette cration
n'tant pas plus incomprhensible que l'acte par lequel Dieu tout-
puissant, se donnant lui-mme toute les perfections y compris l'exis-
tence, s'institue comme substance infiniment parfaite.
La hirarchie des concepts est alors : puissance, infinitude, libert,
causa sui, insit, essence, ncessit, au lieu d'tre comme chez Spi-
noza : essence, insit, ncessit, puissance, causa suit infinitude.
Sous cette divergence se retrouve l'opposition fondamentale des
deux doctrines : chez Spinoza, l'intelligibilit de Dieu, la rduction
de sa puissance son essence, l'identit de nature entre l'entendement
infini et le ntre, capable, comme celui de Dieu, de connatre vrai-
ment les choses partir de l'infini ; chez Descartes, l'incomprhen-
sibilit de Dieu, la rduction de son essence sa puissance, la limi-
tation de notre entendement, restreint ne comprendre que le fini.
C'est pourquoi, chez lui, loin de pouvoir tre compris en vertu de
nos dfinitions (en l'espce, l'insit, la substance), l'infini et la
causa sui ne peuvent tre qu'imposs immdiatement notre enten-

102. lll* MdA. T., VII, pp. 49-50 ; Rp. aux VI" Obj.t VII, pp. 239-
243-
103. lrtt et IVmRp. ; Principes, I, art. 51.
104. / / / Md., VII, pp. 47-52 ; V9' Rp., VII, pp. 110, 1. 21-31, 111, 1. 5-
8, 112, I. 3-11 ; IV*' Rp., VII, pp. 240-241.
105. Cf. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, t. I, pp. 250-263,
dment, comme incomprhensibles en eux-mmes, par la puissance
de Dieu imprimant en nous l'ide de l'tre parfait106 ; et cet tre,
les revendiquant pour lui seul, rvle qu'il est incommensurable avec
les substances finies. Conclusions que Spinoza rcuse en bloc, pour
ce que, mconnaissant notre entendement comme pouvoir absolu du
vrai, elles dtruisent, ses yeux, jusque dans son dernier fondement,
la possibilit de toute science.

XTV. En dfinissant la substance comme ce qui est en soi


et est conu par soi, la Dfinition 3 a nonc le critrium de la
substantidit en gnral. Mais elle laisse de ct l'essence par quoi
une chose est effectivement une substance et est reconnue pour telle
par l'entendement. Cette essence, c'est l'attribut. D'o la dfinition
de l'attribut (Dfinition 4) comme tant ce que l'entendement per-
oit d'une substance comme constituant son essence . Par exemple,
l'entendement, percevant la Pense et l'Etendue, reconnat aussitt
qu'elles sont des attributs, c'est--dire des choses qui constituent des
substances. L'attribut est donc la fois principe ontologique de la
substance, en tant qu'il est constitutif de sa ralitie7, et principe de
son intelligibilit, en tant qu'il la fait connatre comme telle.
L'entendement qui peroit les essences constituant les substances,
c'est l'entendement pur dont les ides, tant adquates, sont identiques
en moi et en Dieu et ont en moi la vrit qu'elles ont en Dieu.
L'absolue vrit de cette connaissance a le mme fondement que celle
des ides par lesquelles est connu ce qu'est la causa sui ou ce qu'est
la suhstantialit. Dieu a ncessairement dans son entendement les
ides vraies de tout ce qu'il est et de tout ce qu'il p r o d u i t I l a
donc ncessairement en lui les ides vraies de toutes les choses qui
sont les ingrdients de son tre, c'est--dire les ides vraies des
essences qui constituent ces choses comme des substances; et il a
en mme temps l'ide vraie de lui-mme comme constitu de ces
substances, qui sont de ce fait conues comme les attributs de sa
substance unique. En consquence, ce que l'entendement pur (infini
ou fini) peroit comme constituant l'essence d'une substance est nces-
sairement en soi cette essence mme. Ainsi, l'attribut n'est rien
d'autre qu'une substance en chair et en os, rvle dans ce qui cons-
titue sa nature propre. Cest pourquoi attribut et substance sont
interchangeables : Substantiae, sive, quod idem est, earum attri-

106. Je n'ai jamais trait de l'infini que pour me soumettre lui et


non point pour dterminer ce qu'il est, ou [ce] qu'il n'est pas , Descartes
Mersenne, 28 juin 1641, A. T., III, p. 293, 1. 24-27. [Mots souligns par
nous.) Spinoza a la prtention contraire.
107. C'est pourquoi il sera possible de dmontrer que, plus une chose
a de ralit, plus elle possde d'attributs (Proposition 9).
108. Cf. plus haut, vn, p. 32.
buta 109 ; peuvent recevoir la mme dfinition : Idea... attributi,
id est... rei quae per se et in se concipitur... 1,0 ; Per substantiam
intelligo id quod per se et in se concipitur, etc. 111 ; ont les mmes
propres, en particulier la causa sui : L'existence (...) suit seulement
de la dfinition ou de l'ide d'un attribut, c'est--dire (...) d'une chose
qui se conoit par elle-mme et en elle-mme m . D'o l'on voit
qu'entre l'attribut et la substance, il n'y a qu'une diffrence de
raison113.
Ces conclusions sont confirmes par les dmonstrations de l'Ethi-
que : < Un attribut est ce que l'entendement peroit d'une substance
comme constituant son essence (Dfinition 4) ; et par suite (Dfi-
nition 3), il doit tre conu par soi > (I, Prop. 10, Dm.). Mais
(Dfinition 3) ce qui est conu par soi est en soi, donc est substance.
Ainsi l'attribut est substance. D'autre part, se concevant par soi, il
ne se conoit pas par un autre, mais abstraction faite de tout autre :
Chaque attribut est conu par soi, abstraction faite de toute autre,
chose {absque alio)y en vertu de la Prop. 10, p.l (Dm. de la Prop. 6,
Livre II). Aucun attribut n'est donc un mode ou une affection, puis-
que un mode ou une affection est ce qui est en autre chose et se
conoit par autre chose (Dfinition 5). Par consquent, il est une
substance, puisque : Rien n'est donn hors de l'entendement, sinon
les substances et leurs affections (I, Prop. 4, dbut de la Dm.) ;
donc : Rien n'est donn hors de l'entendement, ... sinon les sub-
stances ou, ce qui revient au mme (sive quod idem est, per Df. 4),
leurs attributs et leurs affections (fin de la Dm.). L'attribut n'est
pas non plus un simple prdicat, sinon il serait un adjectif ne com-
portant rien de substantiel par quoi Dieu est Dieu ; or, il est un
substantif qui comporte ce substantiel mme 114.
p
$ XV. Toutefois, ici, conformment la dissociation opre

109 Eth., I, Prop. 4t Dm., Ap-, p. 27. Substantiam sive attributum ,


Lettre IX, S. de Vries, Geb., IV, p. 46, 1. 24, Ap., III, p. 144. Deus
sive omnia attributa , I, Prop. 19, Prop. 20, Coroll. 2, Ap., p. 68, p. 71.
110. Lettre IV, Geb., IV, p. 13, 1. 6-7, Ap., III, pp. 118-119. Notandum
me per attributum intelligere omne id quod concipitur per se et in se,
adeo ut ipsius conceptus non in vol vit conceptum alterius rei , Lettre II,
Oldenburg, Geb., IV, p. 7, 1. 26-29, Ap., III, p. 113.
111. Hoc est eu jus conceptus non involvit conceptum alterius rei ,
Lettre IV, Geb., IV, p. 13, 1. 33-34, Ap., III, p. 119. Per Naturam Natu-
rantem nobis intelligendum quod in se est et per se concipitur, sive talia
substantiae attributa quae aeternam et infinitam essentiam exprimunt, hoc
est Deus quatenus ut causa libra consideratur , Eth., I, Prop. 29, Scolie,
Ap., p. 86. Cf. la fin de ce volume YAppendice ri 2.
112. Lettre IV, Ap., III, p. 118, Geb., IV, p. 13, 1. 3-8.
113. Cogit. Met., I, chap. in, Ap., p. 439, Geb., I, p. 100, 1. 8 - 9 ; II,
chap. v, Ap., I, p. 468, Geb., I, p. 258, L 1-2.
114. Court Trait. I, chap. III, add. 1, Ap., I, p. 71.
par l'analyse en vue de dfinir part chacun des lments de l'ide
vraie donne, l'intelligibilit (la conception par soi), qui ne fait qu'un
dans une substance avec l'tre en soi (Dfinition 3), en est distingue
dans l'attribut (Dfinition 4) comme perception de l'entendement115.
Mais, en ralit, il ne s'agit que de la mme chose, dfinie, ici, dans
son tre, et l, par l'ide que l'entendement a de ce qu'est en soi
l'essence de cet tre, les deux dfinitions tant interchangeables du
fait que l'ide reprsente la chose telle qu'elle est en soi. De plus,
tout autant que l'tre en soi (esse in se) implique la conception par
soi (Dfinition 3), la conception par soi (perception de la substance,
cf. Dfinition 4) implique l'tre en soi (Dfinition 3) 11. L'attribut,
c'est donc la chose que l'entendement identifie comme tant substance,
^ du fait qu'il la conoit par soi, car toute substance se conoit par
soi (I, Prop. 10, Dm. et Df. 3). En consquence, entre une substance
et ce qui est par notre entendement identifi comme telle, savoir
l'attribut, la diffrence est nulle.
Bien mieux, on devra convenir que la ralit de la chose est donne
par l'attribut tel qu'il est pos dans la Dfinition 4, tandis que la
substance, telle qu'elle est pose dans la Dfinition 3, nen donne
que le concept. A la bien prendre, en effet, la Dfinition 3 fait
connatre, non la chose substantielle, mais seulement le critrium de
toute substantialit. La Dfinition 4, au contraire, dsigne, par l'attri-
but, ce qui est donn l'entendement comme constituant cette chose
mme dont celui-ci dcouvre qu'elle possde effectivement le caractre
de la substance. Dans cette perspective, qui est la meilleure, l'tre
physiquement rel de la substance, c'est l'attribut, l'tre de raison,
c'est la substantialit, par quoi est conu in abstracto le caractre de
toute substance. Que l'attribut soit la chose perue et identifie par
l'entendement comme tant une substance, c'est ce qu'atteste encore
Spinoza lorsqu'il dclare qu' en dehors des attributs infinis, il n'existe
aucune essence ou aucun tre 117, et (ds les Penses mtaphysiques,
d'accord avec Descartes) que l'Etre en tant qu'il est un tre ne
nous affecte pas par lui-mme comme substance, qu'il faut l'expliquer
par quelque attribut sans qu'il s'en distingue autrement que par une
distinction de Raison u \ Ainsi, la ralit de la substance, c'est sa
nature ou essence, c'est--dire l'attribut que l'entendement reconnat
tre indubitablement une substance du fait qu'il satisfait aux critres
de la substantialit, savoir l'insit et la conception par soi.

115. Cf. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, p. 61.


116. Cf. p. 48, note 111. Bien entendu, on vitera de confondre les deux
sens de l'expression en soi , qui signifie tantt la chose telle qu elle est
hors de la reprsentation que nous en avons, et tantt la chose en tant
qu'elle est en elle-mme (esse in se) et non en une autre.
117. Court Trait, Appendice, I, Coroll. de la Prop. 4, Ap., I, p. 200.
118. Cogit. Met., I, chap. m, I, Ap., I, p. 439, Geb., II, p. 100, 1. 7-9.
Par cette rduction de la substance son attribut essentiel, Descartes
et Spinoza expulsent d'elle la qualit occulte laquelle semblait la
condamner sa dfinition traditionnnelle comme sujet d'inhrence, sup-
port inconnu de ses prdicats, seuls accessibles l'entendement. La
substance (le sujet) tant identifie l'attribut, celui-ci devient la
ralit mme du sujet, qui, ainsi, est entirement connu (quant sa
nature). La dfinition de la substance et celle de l'attribut ne sont
plus alors, comme le voulait l'Ecole, les dfinitions de deux entits
diffrentes, mais seulement celles de deux aspects d'un mme tre :
sa nature constitutive ou ralit, qui est son attribut et que cet attribut
rvle, son insit et son autosuffisance, qui sont les caractres attes-
tant qu'il est une substance.
Cependant, du fait que l'attribut est dfini comme ce que l'enten-
dement peroit comme constituant l'essence de la substance, certains
ont estim qu'il exprimait seulement ce qui, dans celle-ci, est intel-
ligible pour l'esprit119, et que, donnant d'elle une vision subjective,
il nous en drobait la vritable nature. Thse inacceptable, qui
contredit doublement au concept spinoziste de l'entendement. En
effet, si les attributs rsultaient de l'ide que l'entendement se fait
de la substance, l'entendement leur serait antrieur, et par consquent
antrieur l'attribut dont il est le mode, ce qui est absurde. Si l'en-
tendement phnomnalisait ce dont il a la connaissance, il se dfinirait
comme la forme kantienne qui mtamorphose les choses qu'il connat,
et non comme l'entendement spinoziste qui les connat telles qu'elles
sont en soi (* ut in se sunt ). Enfin, si l'entendement ne pouvait
connatre par l'attribut ce qu'est en soi l'essence de la substance, la
nature de celle-ci serait inconnaissable, Dieu, demeurant incompr-
hensible, redeviendrait cet asylum ignorantiae o toutes les supers-
titions trouvent leur refuge, fle spinozisme serait dtruit de a z

$ XVI. Si, tant donn la nature de l'me comme ide d'un


corps, il est impossible l'entendement humain de percevoir d'autres
attributs que l'Etendue et la Pense, tout autant qu'il est impos-
sible un paralllogramme d'tre inscrit dans un cercle, il n'en
rsulte nullement qu'il soit a priori impossible de concevoir que
d'autres attributs puissent exister hors de ceux-l, sous prtexte qu'ils
ne pourraient tre dfinis par ce que l'entendement peroit d'une
substance comme constituant son essence . Ce serait supposer qu'il
n'y a pas d'autre entendement que le ntre. Or, il y a un entendement

119. Cf. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, Paris, 1923, p. 6 1 ;


Hegel, Die Wissenscbaft der Logik, 11" Buch, 3*r Abschnitt, d. Lasson, II,
p. 165.
120. Sur cette mprise et la controverse relative l'attribut, cf. fin du
volume, Appendices n* 3 et 4.
divin. Donc il percevra, s'il en existe, les attributs que je ne per-
ois pas m .
En consquence, ces attributs pourront tre conus selon la Dfi-
nition 4- D'o Ton voit qu'il n'y a pas de conflit entre cette Dfinition
et la Dfinition 6, laquelle pose en Dieu une infinit d'attributs
malgr que je n'en peroive que deux.

$ XVII. Quelle est cette substance dont l'attribut rvle et cons-


titue l'essence? Est-ce la substance divine constitue d'une infinit
d'attributs, ou l'une de ces substances que la substance divine com-
prend en elle titre d'attributs ?
La dernire hypothse est seule recevable. En effet : 1 de la Dfi-
nition 4, il rsulte que deux attributs diffrents font ncessairement
connatre deux diffrentes essences de substance ; 2 un attribut, rv-
lant l'essence d'une substance, ne saurait sans contradiction rvler
en mme temps celle d'une autre, a fortiori celle d'une substance
comprenant une infinit d'attributs auxquels est radicalement tran-
gre l'essence qu'il fait connatre ; 3 l'absolue rciprocit des dfi-
nitions de l'attribut et de la substance en tmoigne aussi, car un
attribut ne peut se rciproquer avec une infinit de substances attri-
butives qu'il exclut de lui, mais avec celle-l seule dont il fait connatre
la nature ; 4 la Dfinition 6 le confirme, puisque chacun (unum-
quoique) des attributs qui constituent Dieu exprime une essence
ternelle et infinie mais non Y essence absolument infinie (ou infi-
niment infinie) qui est celle de la substance divine128. Enfin, la dmons-
tration de la Proposition 16 du Livre I l'atteste de faon dcisive,
puisqu'elle prcise que chacun des attributs, dont l'absolue infinit
constitue la nature divine, exprime une essence infinie en son
genre > w\ Sans doute chacune de ces essences appartient-elle
l'essence absolument infinie de Dieu, puisque chacune en est un cons-
tituant, mais elle n'en est pas la totalit. Sans doute aussi chaque
attribut fait-il percevoir Dieu, mais en le restreignant l'essence
de substance que cet attribut constitue et rvle. Par exemple, l'attribut

121. Tout ce qui peut tre peru par un entendement infini comme consti-
tuant une essence de substance (II, Scolie de la Prop. 7, Ap., p. 132) est
attribut. On verra plus tard comment la diffrence entre l'entendement divin
et le ntre n'exclut en rien leur identit de nature.
122. Et le Scolie de la Prop. 10, Partie l, prcise : Une certaine (certam)
essence ternelle et infinie , Ap., p. 39-
123. Cf. aussi I, Prop. 32, dm. : Deus, non quatenus substantia abso-
lute infinita est, sed quatenus attributum habet, quod infinitam et aeternam
cogitationis essentiam exprimit... . Cf. aussi la Dmonstration de la Prop. 31,
Ap., p. 90, cf. p. 88.
124. Natura divina infinita absolute attributa habet (per Dfin. 6),
quorum etiam unumquodque infinitam essentiam in suo genere exprimit... ,
Geb., II, p. 60, 1. 26-28.
Pense rvle et constitue Dieu comme Chose Pensante, l'attribut
Etendue rvle et constitue Dieu comme Chose Etendue lw . La notion
de Dieu comme substance constitue d'une infinit d'attributs est
apporte seulement par l'ide de l'tre souverainement rel, laquelle est
exorbitante de l'ide de chaque attribut.

XVIII. Cependant, cette interprtation soulve des objections.


En effet, 1 l'attribut est, par dfinition, cela seul par quoi nous
connaissons l'essence d'une substance ; 2 l'Etre en tant qu'il est
un tre ne nous affecte pas par lui-mme comme substance , mais
ne peut nous tre connu que par ses attributs ; 3 nous connaissons
la substance comme constitue d'une infinit d'attributs ; 4 nous ne
connaissons cependant que deux attributs ; 5 donc, si disproportionne
que semble la connaissance de cette substance par rapport celle d'un
ou de deux attributs, il faut bien qu'elle en provienne, puisque la
substance ne peut pas tre connue autrement que par ses attributs ;
6 il n'y a l nulle difficult, ds lors que la substance est identique
dans tous les attributs, car si chaque attribut rvle l'essence d'une
substance, et s'il est dmontr qu'il n'y a pas plusieurs substances,
mais une seule, chacun rvlera la mme ; or, tel est le cas, puisque
tout ce qui peut tre peru par un entendement infini comme cons-
tituant une essence de substance appartient une substance unique,
et en consquence substance pensante et substance tendue sont une
seule et mme substance comprise tantt sous un attribut, tantt
sous un autre m . C'est ce que parat confirmer la Proposition 45
du Livre II, par laquelle il est dmontr que toutes les ides de corps
quelconques, enveloppant le concept de l'attribut qui est leur cause,
enveloppent par l mme, en^vertu de la Dfinition 6 du Livre I
(Dfinition de Dieu comme substance constitue d'une infinit d'attri-
buts), l'ide de l'essence ternelle et infinie de Dieu.
Cette objection repose sur la supposition que les divers attributs
ne sont pas des essences rellement distingues, constitutives chacune
d'une substance unique, mais des faons diffrentes, propres notre
entendement, de percevoir une substance en soi homogne, ineffable,
trangre leur diversit. Or, une telle supposition, ainsi qu'on l'a
vu (cf. $ XV), est insoutenable, car, puisque toutes les ides de

125. Il est donc prfrable de traduire : quod intellectus de substantia


percipit par ce que l'entendement peroit d'une substance (Appuhn)
plutt que par : c ce que l'entendement peroit de la substance (Saisset,
Gurinot, Pliade), ou par : < was der Verstand an der Substanz als deren
Wesenheit ausmachend wahrnimmt (Baensch). La traduction de Lantzen*
berg : ce que l'intelligence conoit dans la substance comme constituant
l'essence de cette substance , sans tre inexacte, manque de prcision.
126. Cogit.. Met., I, chap. III, p. 439. Geb., II, p. 100, 1. 7-9.
127. Ethique, II, Prop. 7, Scolie, Ap., p. 132.
Entendement pur, infini ou fini, sont vraies, il est incontestable que,
conformment l'ide que nous en avons, la substance infiniment
infinie de Dieu n'est pas simple, mais constitue d'une infinit
d'essences diffrentes de substances. Il parat donc exclu que l'essence
4e la substance divine soit rvle par l'essence d'un seul de ses
attributs constituants. Elle ne saurait l'tre que par les essences de
ttis ses attributs.
^ ;On se retrouve alors confront cette question : si chaque attribut
ne peut lui seul rvler l'essence de la substance infiniment infinie,
s'il faut, pour la connatre, connatre les essences de tous les attributs,
comment pouvons-nous connatre Dieu comme constitu d'une infi-
Vjgjt d'attributs, alors que nous n'en connaissons que deux ?
Ce problme sera rsolu par le double rapport d'identit et de dif-
frence que soutiennent entre eux l'entendement divin et l'enten-
dement humain. En tant que partie de l'entendement divin, l'en-
tendement humain lui est, quant sa nature, identique et connat les
choses comme Dieu les connat, par des ides adquatesD'autre
p^rt, l'entendement de Dieu renferme ncessairement les ides de sa
Instance et des divers attributs qui la constituent En consquence,
^ ides devraient aussi se trouver dans le ntre. Toutefois, notre
jgptendement est celui d'une Ame humaine, c'est--dire d'une me dont
jjgyte la nature consiste en l'ide d'un corps130. De ce fait, il ne peut
gdnatre d'autres attributs que ceux dont l'Ame et le Corps sont
respectivement des modes : savoir la Pense et l'Etendue131. En
pnsquence, tous les attributs qui, outre ces deux-l, constituent la
substance infiniment infinie sont pour lui ncessairement clipss.
l'ide de cette substance n'en subsiste pas moins intgralement en
lui, mais son contenu est en trs grande partie voil, de mme que,
dans une clipse, subsiste la notion du contour entier de l'astre, alors
que la plus grande partie de son disque est occulte131. Ainsi, notre
entendement a en lui l'ide de la substance constitue d'une infinit
d'attributs, bien qu'il n'en puisse connatre que deux. C'est pourquoi,
malgr leur clipse, les attributs inconnus, demeurant sous-jacents,
nous disent qu'ils sont, sans nous dire en mme temps ce qu'ils
sont 183. En effet, quoique nous ne dcouvrions dans la Nature
que deux attributs infinis, quelque chose > nous rvle qu'il doit
en exister une infinit d'autres dont l'tre souverainement parfait est

128. Ethique, II, Coroll. de la Prop. Il, Prop. 32 et 34, Ap. D 144
pp. 195, 197.
129. II, Prop. 3, Ap., p. 124.
130. II, Prop. 13, Ap., p. 147.
131. Cf. Lettre LXIV, Schuller, Ap., III, pp. 326-327, Geb., IV, pp. 277-
278.
132. Cf. infra, t. II, chap. III, VI, chap. IV, x x v i , chap. v ; x x i .
133. Court Trait, I, chap. I*r, Addition 3, Ap., I, p. 47.
constitu. D'o nous vient ce quelque chose ? Non des deux
attributs connus, car deux ne font que deux et non une infinit .
Non de moi non plus, car il faudrait que je pusse donner ce que je
n'ai pas . En consquence, il nous vient des attributs infinis feux-
mmes} qui nous disent..., etc.134 . Ces attributs, toutefois, ne nous
le disent pas directement, mais par l'intermdiaire de l'ide de Dieu, car
c'est Dieu seulement que les attributs disent directement qtSils sont,
parce qu'ils lui disent en mme temps ce qu 'As sont. Et cette ide
doit nous le dire ncessairement, sans quoi nous ignorerions la nature
de Dieu, ce qui serait absurde puisque nous en avons l'ide. En
d'autres termes, l'ide de Dieu, qui est en Dieu l'ide de tous ses
attributs, subsiste dans notre entendement, mme lorsqu'une grande
partie de son contenu (une infinit d'attributs) nous est voile, et c'est
par cette ide que les attributs inconnus peuvent nous dire qu'Us
sont sans nous dire ce quils sont.
Il est donc vrai que l'ide de la substance constitue d'une infinit
d'attributs ne peut nous tre donne que par les attributs eux-mmes ;
mais il est faux d'en conclure que, parce que nous n'en connaissons
que deux, ces deux-l y suffisent, puisque c'est en eux tous qu'elle
est effectivement fonde. D'o l'on voit que le problme de savoir
comment nous avons l'ide d'une substance constitue d'une infinit
d'attributs, alors que nous en connaissons deux seulement, se mta-
morphose dans le problme de savoir comment, alors que l'ide de
la substance constitue d'une infinit d'attributs est ncessairement
donne dans notre entendement, nous en connaissons seulement deux.
Quant l'argument fond sur la Proposition 45, il est tout aussi
dficient que les autres, car ce qu'enveloppe l'ide de l'attribut, cause
des ides d'un corps quelconque, ce n'est pas l'ide de Yessence abso-
lument infinie de Dieu, mais celle 'une essence ternelle et infinie,
c'est--dire de Dieu comme Chose Pensante ce titre seulement
cause des ides.
De ces prcisions, il rsulte, clair comme le jour, que chaque attribut
ne fait pas connatre par lui seul l'essence de la substance infiniment
infinie, mais seulement celle d'une certaine substance, c'est--dire
d'une des perfections dont Dieu est constitu. En consquence, bien
que la Dfinition de la substance (Dfinition 3) soit ultrieurement
applique l'Etre constitu d'une infinit d'attributs et mme rserve
alors lui seul, elle ne concerne d'abord que les choses constitues

134. Ibid.
135. Appuhn traduit : aeternam et infinitam essentiam , dans la
Dfinition 6, par une essence ternelle et infinie, et dans la Proposition 45
du L. Il par Vessence temelle et infinie de Dieu, ce qui contribue faire
oublier que cette expression renvoie ici, non la substance infiniment infinie,
mais seulement Dieu dfini par un seul attribut, en l'espce la Chose Pen-
sante. Cf. Ap., pp. 22 et 223.
4'un seul attribut. En effet, la Dfinition 4 ne pourrait poser l'attribut
omme ce qui rvle et constitue l'essence de la substance, si la Dfi-
nition de la substance (Dfinition 3), qui la prcde immdiatement,
tait celle d'un tre constitu d'une infinit d'attributs. Et, de fait,
les huit premires propositions du Livre I, fondes sur les Dfini-
tions 3 et 4, dduiront la substance un seul attribut. Pour trans-
frer la notion de substance l'Etre constitu d'une infinit d'attributs,
faudra, au cours des Propositions 9, 10 et 22, parvenir construire
Dieu.
$ XIX. Dfinitions de mot, on Ta vu, en mme temps que dfi-
nitions de chose, les dfinitions de la substance et de l'attribut pr-
cisent aussi l'emploi exact de ces termes techniques auxquels l'usage
a rserv des significations variables.
Chez Descartes, et chez certains Scolastiques, le terme de substance
n'tait pas c univoque , car il s'appliquait, et Dieule qui n'a
besoin que de soi-mme pour exister , et aux substances de la
Nature, dites cres, qui, pour exister, ont besoin, non certes d'autres
choses cres, mais du concours ordinaire de Dieu Spinoza rtablit
l'univocit du terme en concevant toutes les substances comme des
tres divins qui sont en soi et conus par soi. Toutefois, la substance
serait mal dfinie, et l'univocit s'vanouirait, si, aprs avoir dsign
de ce nom une chose constitue d'un seul attribut, on dsignait aussi
de cette faon la chose constitue de plusieurs attributs. Pour main-
tenir l'univocit, Spinoza use de deux procds diffrents : avant
YEtbique, il dnomme substances les choses constitues d'un seul attri-
but et Etre la chose constitue d'une infinit d'attributs, c'est--dire
Dieu138 ; dans YEtbique, au contraire, aprs avoir provisoirement
dnomm substances les choses constitues d'un seul attribut, il leur
refuse finalement ce nom pour le rserver Dieu, chose constitue
d'une infinit d'attributs15*. Ce transfert de nom s'effectue dans les
Propositions 11, 14 et CorolL, qui, investissant de la substantialit
exclusivement le Dieu infiniment infini, permettent de lui confrer,

136. Pour saint Thomas, Dieu n'est pas une substance : Deus non
est in genere substantiae, sed est supra omnem substantiam , De Potentia,
7, 3. C'est ce que saint Augustin dit peu prs, dans le De Trinitate, VI,
c 3, en stipulant que la substance ne peut tre applique qu'analogiquement
Dieu, lequel est suprieur la prdicamentabilit. Cf. Court Trait, I,
chap. il, 5 1, Ap., I, p. 49, et passim ; Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p, \2Q
Geb., IV, p. 14, 1. 13-14 ; cf. Lettre II, au mme, Geb., p. 8, 1. 2.
137. Descartes, Principes, I, art. 51.
138. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 143, Geb., IV, p. 44, 1. 31-
34.
139. C'est que (cf. fin de ce volume, Appendice ri 2) Spinoza, avant
Y Ethique, s'efforce d'identifier Dieu et la Nature, tandis que, dans YEthique,
il vise avant tout le poser comme substance unique.
en les sublimant, toutes les proprits des substances un seul attribut,
en particulier la causa sui.
Ne signifiant rien d'autre que ce qui rvle et constitue l'tre
d'une substance, et se rciproquant avec elle, le terme d'attribut a,
lui aussi, une univocit qu'il n'avait pas chez Descartes. Celui-ci,
en effet, le dfinissant d'une faon gnrale comme ce par quoi nous
connaissons une substance X40, entendait indiffremment par l : 1 les
perfections ou qualits de Dieu (causa sui, indpendance, ternit,
immutabilit, etc.)141, c'est--dire ses propres, adjectifs rsultant de
son tre, et non substantifs le constituant141 ; 2 les modes ou qualits
invariables, comme la dure, l'existence qui sont dans la chose ,
ou le temps, les nombres, les universaux, qui sont dans notre
pense 14a ; 3 l'attribut principal, qui constitue et fait connatre la
nature d'une substance144. C'est ce dernier seul que Spinoza rserve
le nom d'attribut, lui conservant la plupart de ses caractristiques
cartsiennes : clairement et distinctement connu par l'abstraction de
toute autre chose145 ; constituant l'essence d'une substance, se rci-
proquant avec elle et ne se distinguant d'elle que par une diffrence
de raison : la cogitatio et extensio ne pouvant tre conues
que comme la substance mme qui pense et la substance mme qui
est tendue 147 ; la rvlant telle qu'elle est en soi148 et lui confrant
cette intelligibilit totale qui seule permet de prouver : a) qu'il n'y
a ni matire dans la pense, ni pense dans la matire ; b) que l'me
et le corps sont rellement distincts ; c) que la physique mcaniste
est vraie. Mais, levant ces attributs l'infini, Spinoza fait d'eux les
constituants de Dieu, ce par quoi il porte l'absolu l'intelligibilit
que Descartes renfermait dans les limites du fini.

$ XX. La y Dfinition est celle du mode, par o il faut

140. Principes, I, an. 52.


141. Discours, A. T., VI, p. 35, 1. 4-6 ; 111* Md., VII, p. 45, 1. 11-13,
IX, pp. 35-36; II" Rp., VII, p. 137, 1. 15-28, etc.
142. Spinoza, Court Trait, I, chap. I, addition 4, Ap., I, pp. 47-48,
chap. UI, 1, ad. I, p. 71, chap. VII, 2-6, pp. 87 sqq. ; Tbol. Pol.t
chap. XIH, Ap., II, pp. 261-265, Geb., III, pp. 167-170; De int. emend.,
55, n* III, Ap., I, p. 271, Geb., II, p. 35, L 33-34.
143. Descartes, Principes, I, art. 56, 57, 58.
144. Ibid., 53 ; IV" Rp., VII, pp. 220 sqq. ; Notae in programma,
VIII, 2, pp. 348-349.
145. Ibid. ; cf. Spinoza, Ethique, II, Prop. 6, Dm. : Chaque attribut
est conu par soi en faisant abstraction de ce qui est autre que lui (absque
alio) , Ap., p. 130, Geb., II, p. 89, 1. 8.
146. Descartes, Principes, I, art. 62.
147. Ibid., art. 63.
148. Cf. supra, VII, p. 32, notes 51-52.
entendre les affections de la substance, savoir ce qui est en autre
^cbose P ar c l u o i a u s s i ^ e s t COQu ** s'oppose symtriquement
'""celle de la substance (Dfinition 3), comme le souligne le Scolie 2
cl la Proposition 8, indiquant que tous les hommes, pourvu qu'ils
fussent attentifs, entendraient par substance ce qui est en soi et est
*onu par soi, c'est--dire ce dont la connaissance n'a pas besoin
{Tune autre chose, et par modification, ce qui est en autre chose et
cont le concept se forme du concept de la chose en quoi il est .
Comme il n'y a pas de moyen terme concevable entre tre en soi
'et tre en un autreon peut prvoir ds maintenant que toutes
Mes choses se rpartiront en deux catgories : les substances (ou attri-
% buts) et les affections (ou modes), hors desquelles il n'y a rienwo.
^Corrlativement, il n'y aura que deux espces de dfinitions de choses :
a) la dfinition des attributs (ou substances) qui, tant en eux-mmes,
se dfinissent par eux-mmes ; b) la dfinition des modes, qui, tant
en un autre, se dfinissent par cet autre. L'attribut est donc au mode
comme le genre l'espce, sans pourtant tre un genre. En effet,
s'il en tait un, il devrait se dfinir par une diffrence spcifique et
un autre genre, plus lev que le sien, ce qui est exclu, puisque,
par hypothse, il doit tre le plus lev de tous. Il serait alors incon-
naissable 151 ; et ses modes le seraient aussi, puisqu'ils ne peuvent tre
connus que par lui. De ce fait, toute science serait impossible. Il n'y
donc de science que si l'on commence par abandonner la notion tra-
ditionnelle de la dfinition comme nonc du genre et de la diffrence
spcifique. La fausset de cette notion s'explique par la fausset de la
logique qui l'engendre savoir la logique de l'imagination, qui,
oprant sur les universauxssa, perceptions confuses d'un amalgame
rsiduel d'images crbrales, ne porte que sur des nants 15\ La vraie
logique , au contraire, logique de l'entendement pur (fini ou infini),
oprant sur les ides adquates des substances et des modes, porte sur
les choses physiquement relles, telles qu'elles sont en soi, et, de ce

149. Ethique, I, Axiome 1, Ap., p. 24.


150. Ethique, I, Coroll. de la Prop. 6, Ap., p. 29, Geb., II, p. 4 8 ; Prop.
15, dm. : Praeter substancias et modos nil datux , Ap., p. 51, Geb., II,
p. 56, 1. 31.
151. C'est la conclusion d'Aristote, MetaphH, 3,- 1043 b, 1. 28-29, 6,
1045 a, 1. 36 1045 b 5, et aussi de Mamonide qui la dclare admise
par tous les penseurs qui pensent avec prcision , Guide des gars,
tr. Munk, I, chap. LU, p. 190.
152. Court Trait, I, chap. VII, Ap., I, 9-10, pp. 89-90. Dans ces
textes, Spinoza, rappelant que les attributs sont la mme chose que les sub-
stances , emploie partout le terme d'attribut de prfrence celui de
substance.
153- Ibid., chap. VI, 7, p. 83.
154. Cf. Ethique, II, Prop. 40, Scolie 1, Court Trait, I, chap. VI, 7 :
[Les choses] gnrales... ne sont rien , Ap., I, p. 83. Cf. infra, Appendice
ri 3, vin, pp. 443 sqq.
chef, introduit aux vraies dfinitions, qui consistent dcrire leur
nature constitutive. Enonant ce en quoi et ce par quoi les diverses
choses, substances (ou attributs) et modes, sont ce qu'elles sont, ces
dfinitions, comme en gomtrie, ne peuvent tre que gntiques.
De cette vraie logique, l'ide vraie donne est le fondement, car,
tant l'ide de la substance divine et de tout ce que celle-ci produit
ncessairement, elle exhibe a priori dans notre entendement les ides
des attributs-substances et des modes qui constituent la Nature
entire. Par l notre entendement peut former spontanment en lui
leurs dfinitions vraies, lesquelles ne sont rien d'autre que la descrip-
tion de la faon dont leurs ides se produisent gntiquement partir
de l'ide de l'essence ternelle et infinie de Dieu. Ce par quoi se
ralise la connaissance du troisime genre

5 XXI. La dfinition du mode tant symtrique de la dfinition


de la substance, on comprend que ce qui vaille de celle-ci vaille de
celle-l. En consquence :
1. Puisque toute ide de l'entendement pur connat son objet tel qu'il
est en lui-mme, le mode, du fait qu'il est conu par une autre chose,
est effectivement dans cette autre chose, tout autant que la substance,
tant conue par soi, est effectivement en elle-mme et non en autre
chose. Ici comme l, l'essence objective est rigoureusement conforme
l'essence formelle.
2. De mme que l'attribut exprime la ralit de la substance, de mme
le mode exprime une part dtermine de la ralit de l'attribut, et, pas
plus que lui, n'est relatif notre connaissance : Les choses particu-
lires ne sont rien si ce flfst des affections des attributs de Dieu,
autrement dit des modes par lesquels les attributs de Dieu sont expri-
ms d'une manire certaine et dtermine
3. De mme que la substance tait dfinie sans sa proprit fonda-
mentale d'tre causa sui, laquelle drive de son essence sans la cons-
tituer, de mme, et pour la mme raison, le mode est dfini sans sa
proprit fondamentale d'tre effet de la substance. Mais, pas plus
que Spinoza ne doute que la substance ne soit causa sui, il ne doute
que le mode ne soit effet de la substance, car, le mode tant conu
par le moyen de la substance et aucune chose n'tant conue vraiment
sinon par sa cause >57, il est vident que la substance est cause du mode.
Cette proprit devra donc, comme toutes les autres, tre dmontre
partir de l'essence de la chose ; dmonstration d'autant plus urgente

155. Ethique, II, Prop. 47, Scolie, Ap., p. 227 ; cf. infra, chap. XIII,
ni sqq. et t. II, chap. XTV sqq.
156. Ethique, I, Corollaire de la Prop. 25, Ap., p. 79.
157. Ethique, I, Axiome 4, Ap., p. 24.
scolastiques et cartsiens n'ont pas plus conu les modes comme
de la substance qu'ils n'ont conu les substances (cres) comme
crises, tant d'elles-mmes que des autres choses.
jyautre part, le mode ne pouvant tre caus que par un autre (par
ty? substance) et cet autre n'tant que s'il se cause lui-mme l5i, il
fjgndra d'abord prouver que la substance est cause de soi pour pouvoir
jgw^er qu'elle produit ses modes. C'est pourquoi, cette production,
D&BT tre tablie, suppose pralablement la Proposition 7, qui dmon-
tra l'existence par soi de toute substance, et n'apparatra elle-mme
qu'avec la Proposition 16, qui tablit Dieu comme la cause ncessaire
de tous les modes. La distinction entre les modes et les substances
conditionne donc la vraie connaissance de la production des choses :
*|[Ceux] qui ne distinguent pas entre les modifications des substances
les substances mmes... ne savent pas comment les choses se pro-
luisent >
Aussi est-ce seulement une fois prouv que la substance est cause de
sgi et cause de ses modes que les deux sortes de dfinitions distingues
plus haut : dfinition par soi (substances), dfinition par un autre
(modes), peuvent tre clairement et distinctement conues comme
llptiques.
! "Cependant, selon le De intellectus emendatione, alors que la dfini-

tion de toute chose cre (chose cre tant la dnomination tradi-


tionnelle du mode) doit comprendre en elle sa cause prochaine 16, la
^finition de toute chose incre (substance ou attribut) doit exclure
tpute cause en tant que son objet, n'ayant pas de cause prochaine, n'a
. besoin pour s'expliquer d'aucune chose en dehors de son tre propre ;
de ce fait, ne pouvant se faire par la cause, elle doit se faire par
l'essence m . Conclusion qui, supposant l'identification de l'tre cause
de soi avec l'tre sans cause, sera ultrieurement rejete. Si, en effet,
b chose cause de soi n'a pas de cause externe, elle a une cause interne,
ce par quoi il est possible de la dfinir gntiquement au moyen de
158. Court Trait, I, chap. m, Ap., I, p. 72, Ethique, I, Scolie de la
Prop. 25, Ap., p. 78. Est-ce dire que la causa sui soit requise pour mettre
un terme la srie des causes finies ? Non point. Cette argumentation
a posteriori, dont on trouve la trace dans le Court Trait (I, chap. n,
10, pp. 52-53), est rcuse comme imparfaite (ibidchap. I*r, 10,
p. 48) ou inadquate (cf. De int. emend., Ap., I, 13 et addition 1, p. 231,
Geb., II, p. 10) en tant qu'elle laisse ignorer l'essence de la chose conclue
et procde du fini l'infini, alors que toute connaissance vraie va de
l'infini au fini. L'argumentation, dans les textes cits au dbut de cette
note, pose au contraire que Dieu, tant toutes les choses, doit, ds lors
qu'il est cause de soi, les causer ncessairement.
159. Eth., I, Scolie 2 de la Prop. 8. Et ceux qui ignorent les vraies
causes des choses confondent tout , ibid., Ap., p. 32.
160. De int. emend., Ap., I, 52, p. 270, Geb., II, p. 35, 1. 12-16.
161. Ibid., 55, p. 271, Geb., II, p. 35, 1. 29-30, et Ap., I, 14,
P. 231, Geb., I, p. 10, 1. 20-21.
cette cause162. Il reste toutefois que ce qui rend possible sa dfinition-
gntique, ce n'est pas la causa sui, car celle-ci rend raison de son exis*
tence et non de son essence 163 ; tandis que c'est l'essence (de la subs-?
tance) qui rend raison de la causa sui164. La dfinition gntique de la
substance devra donc rendre compte de son essence, et par l mme
de la causa sui qui en est la proprit. En consquence, elle devra se
tirer de sa nature d'tre autosuffisant, soit comme tant l'absolu en
son genre, soit, lorsqu'il s'agit de Dieu, comme tant l'absolument
absolu comprenant en lui l'ensemble des divers tres, absolus chacun
en son genre, concevables par un entendement infini. Par cette nature
constitutive s'explique la causa sui. C'est pourquoi, dans le cas de la
chose incre , une fois donne sa dfinition, il ne doit plus y
avoir de place pour cette question : existe-elle ? 1W. Par o l'on
aperoit aussi que la puissance de Dieu doit se rduire son essence
mme 1Gfl. Au contraire, les modes, dpendant de la causalit de la
substance quant leur essence et quant leur existence, ne peuvent
se dfinir gntiquement qu' partir de leur cause prochaine : la
substance167, celle-ci les produisant, soit absolument, lorsqu'il
s'agit de leur essence, soit sous la condition d'une dtermination par
une srie infinie de causes se succdant en cascade dans la dure,
lorsqu'il s'agit de leur existence.

XXII. De mme que l'intelligibilit par soi de la substance


(concepta per se), renvoyant implicitement la causa sui car ce
qui comprend en soi la raison de sa connaissance doit ncessairement
comprendre en soi la raison de son tre (cf. I, Ax. 4 et II, Prop. 7) ,

162. Notandum, dari nccessario uniuscujusque rei existentis certam ali-


quam causam, propter quam ^tit... Denique notandum, hanc causam...
vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis (nimirum
quod ad ipsius naturam pertinet existere), vel debere extra ipsam dari ,
I, ScoL 2 de la Prop. 8, Ap., pp. 34-35 ; cf. Lettre LX, Tscbimhaus (1675),
Ap., III, pp. 320-321, Geb., IV, pp. 270-271.
163. Sur cette question pineuse, cf. infra, chap. IV, XXU, pp. 173
sub fin., 174.
164. Ethique, I, Prop. Il, CoroU. 1, Ap., p. 61.
165. De int. emend., Ap., I, 55, II, p. 271, Geb., II, p. 35, 1. 31-32.
166. Ethique, 1, Prop. 34, Ap., p. 100.
167. Comme causa proxima in suo genere, lorsqu'il s'agit des modes finis ;
comme causa absolute proxima, lorsqu'il s'agit des modes infinis, cf. Ethi-
que, I, Scolie de la Prop. 28, Ap., p. 83 ; cf. infra, chap. VIII, ni, n 8,
p. 249, V, n 8, pp. 255 sqq. On notera que Spinoza entend parfois aussi,
conformment la tradition, par cause prochaine, la cause singulire (c'est--
dire finie), qui se distinque de Dieu conu comme cause universelle (causa
totius Univers#), cf. Ethique, V, Prface, Ap., p. 590, Geb., Il, p. 279, 1. 28,
p. 280, 1. 4. Au 52 du De int. emend., Ap., I, p. 270, Geb., II, p. 35,
l. 12-16, la cause prochaine est cause singulire ; au 57 sub. fin., p. 273,
Geb., II, p. 37, L 8-9, au contraire, la cause prochaine, c'est l'attribut, c'est--
dire la cause universelle, causa proxima in suo genere, des choses finies.
.excluait de ce fait la rduction de l'insit la non-inhrence, de
^ mme, l'intelligibilit que le mode tire du concept de la chose dans
^laquelle il est, impliquant que cette chose en est la raison ou la cause
^prochaine, exclut sa dfinition par la simple inhrence. Ce qui contre-
* dit la doctrine de l'Ecole, selon laquelle, de ce que la substance
^nest jamais inhrente, mais toujours en soi et jamais dans un autre, il
* rsulte, certes, qu'en ce sens elle est conue par elle-mme, mais non
"pas que son concept se forme partir de la raison de son tre, d'autant
plus que celui-ci ne nous est connu que du dehors, par ses acci-
dents 168 : semblablement, de ce qu'un accident est toujours inhrent et
ne peut jamais tre autrement que dans un sujet, il rsulte sans doute
qu'il ne peut tre connu que par la substance dans laquelle il est 169,
% mais non que son concept se forme du concept de cette substance : par
xemple, de ce que la blancheur est un accident dans l'homme, il ne
rsulte pas que le concept de blancheur se forme du concept de
l'homme170.
Descartes avait dj rompu avec cette tradition, en dfinissant le
plus souvent la substance, non simplement par la non-inhrence, mais
par sa capacit de n'avoir besoin que de soi pour tre clairement et
distinctement conue quant sa nature, et le mode, non simplement
par l'inhrence, mais par son incapacit d'tre compris autrement que
par le concept de la chose dont il est le mode m . Nanmoins, il avait
limit la porte de ces dfinitions en affirmant en mme temps,
d'accord avec l'Ecole, que toutes les parties d'une chose, et, plus gn-
ralement, toutes les choses particulires sont des substances et non des
modes 17a. Il en rsultait que les modes n'taient pas proprement des
choses relles, mais seulement leurs manires d'tre : soit les figures,
les configurations, les mouvements des corps, l'arrangement de leurs
parties, etc., mais non les corps et leurs parties ; soit les facults de
connatre, de sentir, de vouloir, etc., mais non les mes, sujets de ces

168. c Accidentia prius cognoscuntur quam substantiae , Eustache de


Saint-Paul, Sum. Pbil., III, p. 429.
169. Cf. Aristote, Anal, post., I, 76 a 4 ; saint Thomas, Sum. Theol., I, 2,
quaest. 53, art. 2.
170. Contrairement la conception spinoziste : Per modification es autem
[intelligerent] id quod in alio est, et quarum conceptus a conceptu rei, in
qua sunt, formatur , I, Scolie 2 de la Prop. 8, Ap., p. 33, Geb., II, p. 50,
L 6-7. Le sujet 'intelligerent, ce sont les hommes supposs connatre le vrai
171. Descartes, VIe' Rp., A. T., VII, p. 444, 1. 18-21; Notae in Pro-
gramma, VIII, 2, p. 350, 1. 10-15, p. 355, 1. 2-5 ; Principes, I, art. 6 ; cf. Aris-
tote, Catgories, d. Bekker, chap. II, 1 a 20 sqq., chap. v, 2 a 11, 3 a 28-34
Meta., , c. 8, p. 1017 b, 1. 12-13, 17. Cf. infra, Appendice, n 10, iv
sqq.
172. Principes, 1, art. 60, A. T., VIII, 1, p. 28, 1. 25-31, II, art. 55, ibid.,
p. 71. Manus... est substantia complta, cum sola spectatur , IV" Rp.,
VII, p. 222, 1. 25-27 ; Brachiuxn hominis esse substantiam realiter a reli-
quo ejus corporis distinctam ibid., VII, p. 228, 1. 5-6.
facults m . Mme lorsqu'il lui arrivait de dnier aux corps la substan-
tialit stricto sensu pour la rserver aux choses incorruptibles, telles
que l'tendue universelle (<corpus generaliter sumptum), la res cogitans,
ou les mes, indpendantes et indivisibles , il fondait leur acciden-
talit sur le fait, non qu'ils sont des parties, mais que ces parties ont
des configurations variables et peuvent se dsagrger 17\ Tout au plus
aurait-on pu dire alors qu'tre divis en parties est un accident pour la
substance tendue, sans que ces parties soient elles-mmes des acci-
dents, comme pour l'homme tre habill est un accident, mais non
l'habit, qui peut exister sans l'homme et de ce fait est une substance 175.
De l rsultait l'identit entre chose relle et substance. En effet, une
manire d'tre, ne pouvant jamais exister sparment de ce dont elle
est la faon, ne peut tre par elle-mme une chose relle (il n'y a pas
d'accident rel) 176 ; au contraire, toute chose relle existant ou pouvant
exister sparment, et ce qui existe de la sorte pouvant se connatre
clairement et distinctement sans ce dont il est spar, en ce sens se
conoit par soi et est une substance ,77. Ainsi, la main est substance
parce que, pouvant exister sparment du corps de l'homme, elle n'a
pas besoin du concept de ce corps pour tre connue clairement et dis-
tinctement 17B. La notion traditionnelle de l'inhrence et de la non-
inhrence vient se fondre ici avec la notion proprement cartsienne
de la substance. Mais la notion cartsienne en est quelque peu altre,
car, quoique la main puisse tre conue sans le corps de l'homme, elle
ne peut exister ni tre conue sans l'tendue, et l'on devrait n'y voir
qu'un mode. Certes, tre habill est un accident pour l'homme, et
l'habit, pouvant exister sans l'homme, est une substance ; mais si, pour
l'tendue, tre divise est un accident, les parties elles-mmes ne peu-
vent ni tre, ni tre conues sans elle, comme l'habit peut l'tre sans

173. VIe Md., A. T., IX, pp. 62-62 ; Principes, I, art. 53, 56, 61, 64, 65 ;
VI9 Rp., IX, p. 239, etc
174. Mdit., Synopsis, A. T., VII, p. 14.
175. A Regius, dc. 1641, A. T., III, p. 460, 1. 14-16 ; Notae in Programma,
A. T., VIII, 2, p. 351, 1. 13-16; VI" Rp., A. T., VII, p. 441, 1. 28, p. 442,
1. 1.
176. VI" Rp., VII, pp. 434-435.
177. c Tout ce qui est rel peut exister sparment de tout autre sujet; or
ce qui peut aussi exister sparment est une substance et non point un acci-
dent , VI" Rp., A. T., IX, p. 235, VII, 1. 25-27. Le terme de mode con-
viendrait mieux que celui d'accident, car on peut concevoir des accidents qui
en eux-mmes sont des substances ; cf. infra, XXIII, p. 47, note 3. De plus,
le mode est l'tat rel d'une chose relle, comme le mouvement d'un corps
mu, alors que l'accident peut tre un universel comme le mouvement attribu
une figure, par exemple au triangle ; cf. Principes, I, art. 59, o Descartes
reprend son point de vue le clbre Commentaire de Porphyre sur les
Catgories (Isagog) concernant les Cinq Dnominations (Ttvxe <pcovat, Qubn-
que voces), savoir les cinq universaux ou accidents prdicables : genre,
espce, diffrence, propre, accident. Cf. infra, XXIII, p. 65, note 93.
178. IV* Rp., A. T., VII, p. 222, 1. 25-27, IX, p. 173.
l'homme. Pouvant exister sparment les unes des autres, les parties
peuvent tre dites des substances, si on les considre les unes par rap-
port aux autres, mais non si on les considre par rapport l'tendue
sans laquelle elles ne peuvent ni tre, ni tre conues. Il y a donc deux
frtes de substances : la substance stricto sensu, et la substance lato
insu ; mais, contrairement Aristote, pour qui l'individu est subs-
tance premire, pour Descartes, la substance premire est substance
&>mmune toutes choses (le corpus generaliter sumptum), et la subs-
tce seconde est substance particulire 179 (les divers corps de la
nature). Quant au mode, il n'est jamais une chose relle.
.Pour Spinoza, au contraire, les mes et les corps tant des modes, il
rsulte que les modes ne sont plus simplement des manires d'tre
ou des qualits des substances, mais eux aussi des choses relles, des
res proprement dites. La notion traditionnelle de mode est alors bou-
verse. Mais ce bouleversement n'est possible que parce que le mode
est conu comme effet de la substance. A ce titre, il se dtache d'elle,
cesse d'en tre simplement la manire d'tre, pour devenir un tre,
une chose, tout en demeurant un mode, en tant que cet effet est dans
la substance et que celle-ci est sa cause immanente.
La mtamorphose des notions traditionnelles de substance et de
mode, commence par Descartes, s'achve donc chez Spinoza par la
traduction des notions d'in se et d'in alio en termes de causalit. Car,
si tout ce qui est en un autre est caus par cet autre, il doit en
rsulter :
r 1 Que les parties, tant dans un autre, sont causes par cet autre et

en sont des modes. Ce en quoi il est contredit, par un cartsianisme


outr, Descartes lui-mme, rest sur ce point fidle Aristote. Aussi
Malebranche, dans sa controverse avec Dortous de Mairan, ne man-
quera-t-il pas de brandir contre son adversaire la thse de la substan-
tialit des partieslM.

179- Cette double conception de la substance tendue et des substances


corporelles pose la mtaphysique et la physique cartsiennes un problme
qui sera examin plus loin, propos de l'indivisibilit de toute substance.
Pour les mes, le problme est diffrent, car si elles sont chacune une sub-
stance, ce n'est pas, comme les corps, en tant qu'elles seraient des parties
d'une substance, savoir de la Pense, substance universelle, mais c'est parce
qu'elles sont conues abolument par elles-mmes (en vertu du Cogito). Cha-
cune est donc tout l'esprit ; ce qui se conoit aisment, puisque l'esprit,
tant indivisible, nulle me ne peut tre une partie d'esprit. Ainsi, chaque
substance spirituelle est soi seule substance comme l'est l'tendue univer-
selle (corpus generaliter sumptum). En consquence, elle est, par dfinition,
incorruptible, contrairement aux corps particuliers, qui, n'tant substances
que dans le sens subalterne que nous avons dit, sont corruptibles (cf. Mdit.,
Synopsis, A. T., VII, p. 14). Sur la discussion de cette doctrine, cf. infra,
Appendice, n 10.
180. Corresp. entre Malebranche et Dortous de Mairan, d. Moreau Paris
Vrin, 1947, y Rp., p. 139, 4 Rp., p. 169.
2 Que tout ce qui est caus par un autre tant mode de cet autre,
les cratures dont Dieu est la cause en sont les modes. Ce par quoi
sont instaurs l'immanence et le panthisme.
3 Que la vraie logique, fonde sur les choses (substances et modes),
peut se substituer la fausse, fonde sur les universaux (genres et
espces), ce qui tait impossible, non seulement tant que n'tait pas
dcouvert le vrai concept de substance, mais tant que les choses relles
taient toutes converties en substances indpendantes au lieu d'tre
conues comme des modes trouvant immdiatement dans la substance
la raison gntique de leur tre et de leur intelligibilit.
.Ces innovations ont des consquences remarquables sur la concep-
tion des rapports de la substance et des modes :
1. Etant effets de la substance, les modes n'en sont pas des parties et
les modes singuliers ne sont que des parties de son effet total : le
mode infini 18\ 2. La substance peut donc avoir des modes sans tre
en elle-mme divisible 1W. 3. La substance, n'tant pas divise par ses
modes, n'en ptit pas. 4. Elle est active en eux, puisqu'elle les pro-
duit 1M. 5. Son antriorit traditionnelle l'gard de ses affections
(I, Prop. 1), devenant celle de la cause l'gard de ses effets ( Deus
omnibus rbus prior est causalitate, per Coroll. 1, Prop. 16 ) 1S\
prend un caractre plus accus, car l'effet, comme tel, est incommen-
surable avec sa cause 1W. 6. L'existence de la substance diffre toto
genere de l'existence des modes 186. 7. Le changement de ses modes ne
compromet donc en rien son immutabilit. 8. En consquence, Dieu
peut avoir des modes, ce que Descartes et bien d'autres refusaient
pour cette fausse raison que des modes le rendraient passif m , met-
traient en lui le changement et la variation et l'opposeraient ainsi
constamment lui-mme1". ^

La traduction du rapport de la substance au mode en rapport de

181. Court Trait, I, chap. Il, 22, Ap., I, p. 59.


182. Ihid., 21, p. 58.
183. Ihid., 23-25, p. 59- Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Ap.,
p. 58.
184. Scolie du Coroll. 2 de la Prop. 17, Geb., II, pp. 63-65, 1. 6-7, Ap.,
p. 65.
185. Ihid1. 16 : Le caus diffre de sa cause prcisment par ce qu'il
tient de sa cause . En consquence, le mode, tant caus par Dieu quant
son essence et quant son existence, diffre de Dieu par l'essence et par
l'existence, et, de ce fait, n'a rien de commun avec lui.
186. Epistola Xll, Geb., IV, P- 54, 1. 32-33.
187. Cf. Descartes, Principes I, art. 56 (cf. Spinoza, Cogit. Met., II, chap. v,
3, Ap., I, p. 469) ; Malebranche, Recueil des Ri>. Arnauld (1712), v I,
pp. 419-470, t. IV, pp. 109-111-
188. Cf. Malebranche, Entretiens sur la Mtaphysique et la Religion, IX,
2 ; Bayle, Dictionnaire, art. Spinoza, d. 1697, pp. 1092-1093.
cause effet permet donc de maintenir dans toute sa rigueur l'altrit
de la substance l'gard du mode, tout en affirmant l'intriorit de
elui-ci celle-l.

$ XXIII. Remarques sur la terminologie. Considre comme


dfinition de mot, la Dfinition 5 reste conforme la terminologie
de Descartes, qui, lui aussi, dsigne par le terme de mode ce qui ne
peut se concevoir sans le concept de la chose dont il est le mode 189.
Il en va de mme pour le terme d'affection, pris pour synonyme de
mode 19. En revanche, le mode ne reoit jamais, comme chez les sco-
lastiques et chez Descartes, le nom d'attribut191 ; ni non plus, comme
^parfois chez Descartes m , le nom d'accident, par lequel Aristote entend
ce qui advient un tre, ou ce qu'il fait, indpendamment de son
essence ou de ses attributs, et non en vertu d'eux lfl3.

189- Descartes, Principes, I, art. 61, VI" Rp., A. T., IX, p. 242.
190. c Res reruraque affectiones , Descartes, Principes, I, art. 48, VIII,
1, P . 22, L 28.
191. Descartes, Principes I, art 52, 54, 56.
192. Discours, Ir# Part., A.T., VI, p. 3, 1. 1 ; Meditationes, Synopsis, VII,
p. 14. La dfinition que, d'aprs Porphyre, Descartes donne ailleurs de l'ac-
cident : Omne quod adest, vel abest, sine subjecti corruptione (A Regius,
dc. 1641, A.T., III, p. 460, 1. 14-15 ; cf. VV Rep., VII, pp. 441, 1. 28,
p. 442, 1. 1 ; Notae in Programma, VIII, 2, p. 350, 1. 10-24), ne convient
pas entirement au mode, car, si le mode peut disparatre ou apparatre sans
que la substance soit corrompue, il ne peut tre sans la substance, tandis que
l'accident peut subsister sans elle, c'est--dire tre lui-mme une substance :
ainsi l'habit est un accident pour l'homme habill, mais en lui-mme, c'est
une substance (A Regius, ibid., 1. 15-16, etc. ; cf. Suarez, Met. Disp., 16, 1,
3).
193. Le terme accident n'apparat pas dans YEthique. Spinoza le commente
dans les Cogitata Metaphysica. Contrairement l'Ecole, qui y voit, comme
dans la substance, quelque chose de rel, il le conoit comme un aspect de la
chose relatif nous (respectus), tranger la chose, et que nous lui prtons,
bref, comme un simple mode du penser * . Au contraire, le mode, tant
dans la chose, participe de sa ralit. Ainsi, quand je dis qu'un triangle est
m, le mouvement n'en est pas un mode, mais un accident, car on peut conce-
voir le mouvement sans le triangle ; en revanche, quand je dis qu'un corps
est m, le mouvement en est un mode, car il est rel en lui, et ne peut tre
conu sans lui, Cogit. Met., I, chap. I " Ap., I, p. 434, Geb., I, p. 236, 1. 33-
34, p. 237, 1. 1-5 ; commentaire inspir par l'article 61 de la 1 M partie des
Principes de Descartes, relatif la distinction entre deux modes d'une subs-
tance, d'o il appert que ces modes, n'ayant pas de lien rel entre eux, ne
peuvent tre rapports l'un l'autre que par notre pense, faute de connais-
sance distincte : Par exemple, si une pierre est mue, et avec cela carre,
nous pouvons connatre sa figure carre sans qu'elle soit mue, et rciproque-
ment nous pouvons savoir qu'elle est mue sans savoir si elle est carre ; mais
* Les notions qui ne sont que des modi cogitandi sont des penses auxquelles
ne correspond hors d'elles aucune chose relle. C'est pourquoi elles sont, non
des ides (bien que fabriques partir d'elles), mais des tres de raison (cf. Cogit.
Met., I, chap. 2, 6, 8, 10, Ap., I, pp. 429-433, Geb., I, pp. 233-237).
Cf. infra, Appetidice n* 1.
D'autre part, il est aussi assimil la proprit ce qui entrane
l'identification de la proprit et de l'effet, et la rduction, capitale
pour la doctrine, du caus au conclu 19i, du lien synthtique de cause
effet au lien analytique de principe consquence, de la cause
active, o l'effet et la cause sont radicalement distingus, la cause
manative o ils ne font qu'un 190. D'o un grave problme, car Dieu,
produisant les modes quant leur essence et leur existence, est sans
commune mesure avec eux, tandis que la nature du triangle est
commensurable avec les proprits qui en drivent. Cependant, c'est
cette union ambigu des contraires qui ouvre la voie la doctrine
de l'immanence, o les modes sont conus comme tant la fois iden-
tiques Dieu et radicalement distingus de lui. Enfin, en ce qui
concerne les propres (en l'espce, les propres de Dieu : causa sui,
ternit, libert, infinitude, indivisibilit, etc.), l'Ethique, omettant
leur dnomination, procde leur dduction, les drivant de la chose,
contrairement Aristote 19T, au mme titre que les proprits. Mais
si, de par l'quation : concludi idem est ac causari, tout ce qui se
dduit est mode ou effet de la chose, les propres, qui, comme les
modes, se dduisent de la substance, de la mme faon que se dduit
du triangle l'galit de ses angles deux droits, ne devraient-ils pas
logiquement tomber avec les modes dans la Nature Nature, alors
qu'ils ne font qu'un avec Dieu dans la Nature Naturante 198 ?

nous ne pouvons avoir une connaissance distincte de ce mouvement et de cette


figure si nous ne connaissons qu'ils sont tous deux en une mme chose,
savoir en la substance de cette pierre . Le mouvement d'une figure n'est donc
toujours qu'un accident de cette figure, alors que le mouvement d'un corps en
est le mode ; d'o la remarque de l'article 59 (sub finem) : Le mouvement
est un accident universel dans les^riangles . Sur le sens du terme acci-
dent, cf. Eustache de Saint-Paul, Summ. Phil., IV, d. 2, qu. 2 ; Heereboord,
Metapbysica, 1658, p. 11. Il semble que le paralogisme qui consiste
tablir entre deux modes accidentellement concomitants une relation de
mode substance, puisse tre rapproch de celui qu'Aristote dnonce comme
paralogisme de l'accident, par exemple, quand on considre que le triangle
a la proprit d'avoir ses angles gaux deux droits, non en tant qu'il est
triangle, mais en tant qu'il est figure, cf. Aristote, Sophistici elencbi, c. 6,
168 a 33-40, 168 b 1-5. De mme, ici ce n'est pas en tant que carr ou
triangle, mais en tant que corps, que le corps est m.
194. Cf. la dmonstration de la Prop. 16 du Livre I, Ap., p. 59, Geb., II,
p. 60, 1. 22-23.
195. Sur l'identification de causari, consequi, concludi , cf. infra,
chap. IX, H, pp. 259 sqq., VII, pp. 265 sqq., Guzzo, Il Pensiero Spinoza,
Turin, 1964, pp. 135-136.
1 9 6 . C f . infra, I, chap. VIII, en particulier V, pp. 2 5 1 sqq., chap. IX,
v n i , pp. 2 6 7 , chap. X , XV, pp. 2 9 3 sqq.
197. Ils sont dfinis, dans le Court Trait, des adjectifs qui ne peuvent
tre compris sans leurs substantifs, c'est--dire, que Dieu sans eux ne serait
la vrit pas Dieu, mais que ce n'est point par eux qu'il est Dieu , Court
Trait, I, chap. 3, I, ad. 1, Ap., I, p. 71.
198. Selon Aristote, Topiques, I, 5, 102 a, 18), le lieu gomtri-
D'o Ton voit que Spinoza, conformment son intention de se
fonder uniquement sur la vue des choses (des essences), et non sur
des distinctions de mots, use d'une terminologie trs simplifiante, mais
que ces simplifications de langage recouvrent souvent des crases de
concepts qui, en apparence, mettent en question ce que sa philosophie
affirme des choses.

XXIV. La Dfinition 6 : J'entends par Dieu un tre abso-


lument infini, c'est--dire unesubstance constitue par une infinit
d'attributs dont chacun exprime une essence ternelle et infinie , mar-
que un point culminant, puisque, portant sur l'objet du livre : De
Deo, qui est en mme temps l'objet de l'ide vraie donne, elle le
dfinit gntiquement par sa constitution intime. Identifiant, d'entre
de^ jeu, l'Etre divin et la substance (Uns absolute infinitum, hoc est
substantiam, etc.), cette Dfinition devra tre dmontre ultrieure-
ment, car il faudra, non seulement tablir. qu Xlieu jeiftjamsrim-jctuoe
infinit de substances, qui, de ce fait, ne sont que sesajtojjbuts, mais
encore^ |ustifier^rapplication l'tre infiniment infini de la dnomi-
nation d substance, d'a&r3j:^rye_ a Tessence jffinie en snT^em,
cest-a-dire la subsiantia unius rttitujl**^ " *

$ XXIV bis. Prise la lettre, cette Dfinition, premire vue,


parat dconcertante. Tout d'abord, l'ternit et l'infinitude sont affir-
mes de chaque attribut sans tre dfinies. L'ternit ne sera dfinie
que plus tard, dans la Dfinition 8 ; quant l'infinitude, elle ne fera
l'objet d'aucune dfinition spare. En outre, l'ternit .sera dfinie
comme une proprit de l'existence, alors qu'ici elle est conue (ainsi
gu l'infinitude) comme une^proprite de Tessence.
Sans approfondir pourTe moment ces problmes, qui seront repris

que des points gaie distance d'un point appel centre est un propre
du cercle, car s'il ne peut tre sans le cercle, il n'en constitue pas l'essence,
mais seulement la proprit caractristique, prdicat convertible qui n'appar-
tient qu' une seule chose et en est la marque, sans pourtant en rvler l'es-
sence. Mais alors qu'Aristote oppose la proprit (par exemple l'galit deux
droits des angles du triangle), prdicat driv que la dmonstration doit
dgager de l'essence (Meta.,& , 30, sub fin., 1025 b, 30), et le propre, qui,
n'en drivant pas, puisqu'il se rciproque avec elle, n'a pas tre dmon-
tr, Spinoza dmontre l'un tout autant que l'autre. De plus, en donnant la
dduction de la proprit des angles du triangle comme le modle de la
production des modes par Dieu, il tire du cot de la proprit le mode que,
sous le nom d'accident, Aristote lui opposait en tant que contingent {Topi-
ques, 1, 5, p. 102 b 4) ; ce qui s'explique, du fait que, selon YEthique, il
n'y a dans la Nature rien de contingent, tandis que, pour Aristote, le contin-
gent est objectivement fond dans les choses, savoir dans la matire
199. Cf. supra, XIX, p. 55, U, p. 21 et 25, note 21.
propos de l'Explication de cette Dfinition et l'occasion de la
Dfinition 8, on peut noter, ds maintenant, que le second d'entre eux
semble bien n'tre qu'une pseudo-difficult. En effet, l'essence n'est
rien d'autre que la nature (ou la dfinition) d'une chose capable d'exis-
ter (soit ncessairement par soi, lorsqu'il s'agit d'une chose ternelle,
soit en vertu de l'ordre commun de la Nature, lorsqu'il s'agit d'une
chose existant dans la dure). Une chose qui ne peut exister, n'tant
qu'un nant, une chimre , n'a pas d'essence. De plus, l'essence de
toutes choses capables d'exister est ternelle, car, que la chose existe
ou non actuellement, sa nature, c est--dire sa dfinition, reste la
mme, et, par consquent, est ternelle. Donc, lorsqu'on dit d'une
chose qu' la diffrence des autres elle exprime une essence infinie
et ternelle, il ne peut s'agir que d'une chose dont la nature (ternelle
comme le sont toutes les natures de choses) est telle qu'elle enveloppe
ncessairement par soi son existence et que, de ce fait, elle est une
chose ternelle dans le sens o l'entendra la Dfinition 8, c'est--dire
quant son existence. Il en va de mme pour l'infinitude, laquelle est
enveloppe dans la nature ternelle de cette chose comme infinitude de
son existence (cf. Scolie 1 de la Proposition 8). Ainsi, cette assertion
que chaque attribut exprime une essence infinie et ternelle5ignlfie
simplement que chaque attribut exprime une chose qui, de par sa
nature (ou essence), est infinie, c'est--dire pose absolument son exis-
tence (Scolie 2 de la Prop. 8) et est ternelle, c'est--dire .existe nces-
sairement par j^_(Dfnjtion 8).
Si l'tre absolument infini est constitu d'essences affirmant cha-
cune sa propre existence absolument (en tant qu'infinie), et ncessai-
rement (en tant qu'ternelle), il devra, de toute vidence, exister lui-
mme absolument et ncessairement. Ainsi, ds lors que les attributs
constitutifs de la substance divine sont dits exprimer chacun une
essence infinie et ternelle, il est acquis que Dieu existe ncessaire-
ment. Cette dfinition satisfait de la sorte ce qui est requis pour la
dfinition parfaite d'une chose incre : Une fois donne sa dfini-
tion, il ne doit plus y avoir de place pour cette question : existe-
t-elle ?
Bien qu'une telle dfinition soit tout fait spcifique, Spinoza la
prsente souvent comme reposant sur la dfinition traditionnelle :
Que telle soit la vraie dfinition, cela est patent de ce fait que nous
entendons par Dieu un tre souverainement parfait et infini 20\ Il
estime cependant que cette dfinition courante est seulement indica-
tive et ce titre imparfaite, tandis que la sienne, tant gntique, est

200. De int. emend., Ap., I, 54, p. 271, Geb., II, p. 35, 1. 31-32. Que
cet tre existe, c est ce qui se dmontre par cette dfinition , Lettre II,
Oldenburg, Ap., III, p. 113, Geb., IV, p. 8.
201. Lettre II, Oldenburg, Ap., III, p. 113, Geb., IV, p. 8, 1. 1-3.
parfaite. Exprimant la cause efficiente de Dieu, elle permet d'en
dduire toutes ses proprits commencer, on l'a vu, par l'existence
ncessaire.

$ XXV. Comprenant en elle les deux notions dj dfinies de


substance et d'attribut, la Dfinition 6 permet de les prciser, car,
puisque chaque attribut (unumquodque) exprime une certaine essence
de substance ou l'essence d'une certaine substance, savoir la
substantia unius attributi , il est vident qu'il ne saurait exprimer
soi seul l'essence de la substance divine, laquelle est constitue par une
infinit d'essences de substance. D'o l'opposition entre la substance
divine comme tre absolument infini et les divers attributs comme
Essences infinies. On devra donc retenir pour la suite que toute pro-
position invoquant l'essence infinie (et ternelle) de Dieu ne
vise qu'un attribut de Dieu, et non Dieu en tant que substance infi-
niment infinie*03.
C'est ce que confirme l'Explication subsquente, distinguant entre
l'absolument infini , qui est le propre de Dieu, et l'infini en
son genre , qui est le propre de l'attribut. Par cette spcification de
l'attribut comme infini en son genre peut tre complte la
Dfinition 6, et prcis ce qu'est l'essence exprime par chaque
attribut constituant de Dieu, selon la formule qu'emploiera la dmons-
tration de la Proposition 16 : La nature divine a une absolue infinit
d'attributs (Dfinition 6) dont chacun exprime une essence infinie
en son genre.
L'Explication caractrise ce qu'est l'infini absolu en l'opposant
l'infini en son genre : De ce qui est infini seulement en son genre
nous pouvons nier une infinit d'attributs ; au contraire, l'essence
de ce qui est absolument infini appartient tout ce qui exprime une
essence et n'enveloppe aucune ngation. Ce qui veut dire qu'
l'essence de ce qui est absolument infini appartient tout ce qui exprime
un infini (car toute essence qui n'enveloppe aucune ngation est
prcisment un infini), donc tout attribut, puisque tout attribut
exprime une essence infinie, et que l'essence de ce qui est absolument
infini ne nie d'elle aucun attribut, contrairement ce qui a lieu pour
chaque attribut.
Il faut comprendre par l que, de l'essence infinie, on peut, sans
la priver de quoi que ce soit, et par consquent sans la dtruire,
nier toutes les autres essences infinies, parce qu'elles sont trangres
sa nature, tandis que de l'tre absolument infini, dont la nature
est telle qu'elle nous oblige d'affirmer d'elle toutes les essences

202. Lettre LX, Tschirnhaus, Ap., III, p. 321, Geb., IV, p. 271, 1. 2-7.
203- Par exemple, Ethique, I, Dm. de la Prop. 32, II, Prop. 45, 46, 47,
Ap., pp. 223-227.
infinies (c'est--dire toutes celles qui, n'enveloppant aucune nga-
tion , ne sont pas finies), on ne peut, sans le priver de ce qui
appartient sa nature, et, par consquent, sans le dtruire, en nier
ne ft-ce qu'une seule d'entre elles D'o l'on voit que, les attributs
n'tant compris dans l'absolument infini que parce qu'ils n'enve-
loppent aucune ngation , c est--dire sont infinis, aucun d'entre
eux ne saurait, du fait qu'on peut en nier tous les autres, tre
conu comme une ngation ou une dtermination . Aucun
ne nie les autres, c'est--dire ne s'y oppose ou ne les limite, mais
chacun d'eux les nie de soi-mme, c'est--dire les exclut de sa propre
nature, pour cette raison que celle-ci n'a pas besoin d'eux pour se
poser dans sa perfection infinie. On doit donc dire, non que chacun
d'eux,est l'affirmation d'un certain genre de dtermination entour
par tous les autres genres comme d'une infinit de ngations 105 ;
mais que chacun d'eux est Y affirmation d'une perfection infinie,
entoure d'une infinit d'autres affirmations infinies qui lui sont
trangres, auxquelles, toutefois, elle se trouve conjointe, en Dieu et
par Dieu, en tant que celui-ci a une nature infiniment infinie.

$ XXVI. Cependant, en faisant concevoir, par opposition avec


l'infini en son genre, ce qu'est l'infini absolument, cette Explication ne
nous explique pas ce que sont ni cet infini en son genre, ni l'infini en
gnral. Alors que l'ternel est, par la suite, objet d'une Dfinition
(la 8*), une dfinition de l'infini reste ici absente, ce qui laisse
penser que, malgr son insuffisance, cette Explication devrait, pour
le moment, en tenir lieu. Dira-t-on que rien n'est plus lgitime, du
fait que la Dfinition 2 a impliqu, sinon la dfinition, tout le moins
la notion de cet infini en son-^enre, auquel YExplication se rfre ici
comme un terme de comparaison ? Si, en effet (Df. 2), toute chose
finie, tant finie en son genre, doit tre conue comme limite par
une autre du mme genre, n'est-il pas vident qu'un tre constitu
par la ralit entire du genre exclut toute limite, car il ne saurait
tre limit, ni par des choses du mme genre, puisqu'il les contient
toutes, ni par une chose d'un autre genre, puisqu'une telle chose, lui
tant incommensurable, ne saurait jamais ni le rencontrer, ni rien lui
enlever ? Mais, ainsi qu'on l'a vu, on n'aboutit l qu' une conception
ngative de l'infini. Au surplus, aboutirait-on sa conception positive,
qu'il resterait se demander pourquoi sa dfinition est absente de
la liste, alors que celle de l'ternel y figure.
Il est difficile de rpondre cette question autrement que par des
conjectures. On se contentera d'observer qu'en opposition avec l'in-

204. Lettre XXXVI, Hudde, Ap., III, pp. 251-252, Geb., IV, pp. 184-
186.
205. Lon Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, p. 297.
fini ngatif, conu comme ce dont nous n'arrivons pas concevoir la
Eniite, l'infini positif se conoit, pour l'essentiel, comme ce dont la
giature exclut ncessairement toute limite. Or, seule est telle la nature
oui existe ncessairement, laquelle est ncessairement sans limite,
linon elle n'existerait pas au del de cette limite, ce qui contredirait
|on existence ncessaire et anantirait son concept20G. Mais l'existence
ncessaire, c'est l'ternit (cf. Dfinition 8). Ainsi la dfinition positive
|e l'infini serait inutile, puisque celle de l'ternit La renferme.
" Cette ccosidration n'est pourtant pas satisfaisante, car l'ternit
fce renferme l'infinitude que comme une proprit, et, en ce sens,
Clle-ci est distincte de celle-l. Si l'ternit la dfinit pour l'essentiel,
-le ne rend pas compte de ce qui la distingue d'elle et en fait un
Concept diffrent du sien.
L'infinitude est, en effet, plus complexe que l'ternit, et peut-tre
|aut-il voir dans cette complexit la raison pour laquelle Spinoza s'est
abstenu d'en fournir ici une dfinition 07, devant, au dbut d'un livre,
s'en tenir l'nonc de notions suffisamment simples pour introduire
commodment des concepts plus compliqus.
c De l'infinitude, en effet, il y a plusieurs conceptions possibles. On
en trouve une dans le Scolie 2 de la Proposition 8 : L'infini, par
apposition au fini, c'est l'affirmation absolue de l'existence d'une
nature quelconque (aliqua natura) . On en trouve une autre dans la
Lettre XXXV (qui exprime positivement ce que la Proposition 8
dmontre ngativement), d'aprs laquelle l'infinitude est l'illimitation
ncessaire de ce qui existe ncessairement par soi.
Ces deux conceptions n'envisagent que l'infinitude de l'existence
(de mme que, ainsi qu'on le verra, la Dfinition 8 n'envisage que
rternit de l'existence) ; ce qui va de soi, puisque ce qui n'existe pas,
n'tant qu'une chimre, ne saurait avoir la moindre proprit. Enfin,
elles apparaissent l'une et l'autre comme des dfinitions gntiques,
car elles font connatre l'infini par la faon dont il se produit (per
generationem), et non comme un produit tout fait (generatum), qui
ne saurait tre dcrit que du dehors, comme non fini.
De plus, ces deux conceptions semblent diffrentes. D'aprs la pre-
mire, l'infinitude est conue comme la spontanit absolue par
laquelle la chose affirme son existence : elle est alors avant tout
libert. Dans la seconde, elle est conue comme le rsultat ncessaire
de l'existence ncessaire par soi : elle est alors avant tout ncessit, et
elle apparat comme une autre face de l'ternit.
Si l'on se rfre la dduction des concepts (Scolie de la Proposi-

206. Cf. Lettre XXXV, Hudde, Ap., III, p. 247, 3, Geb., IV, pp. 181-
182.
207. A cette notion complexe Spinoza consacre sa longue lettre sur l'In-
fini, cf. infra, Appendice n 9.
72 L'ESSENCE DE DIEL

tion 8), on voit que la premire est plus fondamentale que l'autre,
car l'infinitude est d'abord dfinie en elle-mme comme affirmation
absolue de l'existence, et la ncessit intervient seulement ensuite
pour attribuer cette infinitude, par la Proposition 7, la chose qui
existe ncessairement par soi, c est--dire est ternelle.
Cependant, ces deux conceptions doivent finalement concider.
En effet, si n'importe quelle nature (aliqua natura) comporte origi-
nellement l'affirmation de son existence (cf. III, Prop. 4), il n'en rsulte
pas que toutes y parviennent absolument et il faut indiquer
quelle condition elles le peuvent. Or, indubitablement, une nature qui
serait telle que l'affirmation de son existence ne rencontrerait d'obs-
tacles, ni hors d'elle, ni en elle, l'affirmerait absolument dans toute
l'tendue possible de son tre et serait ncessairement infinie en acte
(par l mme elle serait absolument indivisible, puisque une telle pl-
nitude absolue exclut ncessairement la possibilit de toute limitation,
partition, division) 10*. C'est le cas de l'tre unique en son genre, c'est-
-dire de l'attribut, lequel prcisment est, de ce fait, ternel *09. Ainsi
se conjuguent la dfinition de l'infinitude et celle de l'ternit : d'une
part, la nature de l'attribut comporte, comme toute nature, l'affirmation
spontane de son existence, d'autre part, elle l'impose absolument
de faon ncessaire, sous peine de contradiction. La ncessit de son
infinitude par quoi s'accomplit effectivement l'affirmation absolue de
son existence, et par consquent se ralisent l'infinitude et la libert,
n'est rien d'autre que l'ternit dfinie par la ncessit de son existence
intgrale *10.
En consquence, l'infinitude, tant affirmation absolue, c'est--dire
sans condition, ni limite, ni obstacle, de l'existence d'une nature quel-
conque, exprime la libert de s autoproduction, tandis que l'ternit,
tant l'existence ncessaire par soi d'une nature, exprime la ncessit
pour celle-ci de s'affirmer effectivement de faon absolue ; enfin, les
deux concident dans la spontanit de la causa sui, qui exclut tout
autant le libre arbitre que la contrainte extrieure *n, la libert tant
dfinie comme le fait pour la chose d'exister par la seule ncessit de
sa nature et d'tre dtermine par soi seule agir.
D'aprs ce qui prcde, on entrevoit comment une dfinition com-
plte de l'infini suppose une thorie trs complexe. Il n'est donc pas
invraisemblable de conjecturer que cette complexit ait pu dter-

208. Cf. infra, chap. ni, XVII-XVIII, pp. 127 sqq.; chap. V, X,
pp. 188 sqq. ; Appendice n0 9, Explication de la Lettre XII, Louis Meyer.
209. Ethique, I, Dfinition 8, Ap., p. 23, Prop. 19-20, Ap., pp. 68-69.
Attributa quae et necessitatem (sive aeternitatem) et infinitatem expri-
mant , I, Scolie de la Prop. 10, Ap., p. 38, Geb., II, p. 52, 1. 12-14.
210. Cf. infra, XXVIII, pp. 74-75 et Appendice n* 5, p. 469.
211. Ethique, I, Prop. 17, Coroll. 2, Ap., p. 60.
miner Spinoza ne dfinir, pour le moment, que l'ternit, et se
contenter, en ce qui concerne l'infini, d'une simple Explication.

XXVII. Que Dieu, comme tre souverainement parfait, con-


tienne en lui toutes les perfections, c'est--dire tous les attributs, soit
formellement, lorsqu'il s'agit des perfections spirituelles, soit minem-
ment, lorsqu'il s'agit des perfections matrielles, c'est effectivement ce
sur quoi, note Descartes, s'accordent les mtaphysiciens 21\ et, pourrait-
on ajouter, les thologiens 213. Cependant, malgr cette analogie, Spinoza
diffre radicalement d eux en concevant les attributs ; 1 comme des
ssences infinies et ternelles ; 2 comme constituant la substance
%^ivine *14 ; 3 comme infinis seulement dans leur genre. La tradition
les conoit, en effet, non comme des essences, mais comme des pro-
prits ; non comme constituant Dieu, mais comme rsultant imm-
diatement de son essence constitue ; non comme infinis en leur
genre, mais comme absolument infinis, du fait qu'ils s'tendent tout
l'tre de l'essence divine " 6 ; par l mme, ils sont conus comme se

212. Descartes, II" Rp., A. T., IX, pp. 107-109.


213. Cf. saint Thomas, Sum. Theol., I, Qu. 4, a. 2.
214. En consquence, Dieu renferme toutes les choses formellement, et
non minemment. Toutefois, on notera que l'tendue constitutive de la sub-
stance divine est indivisible et que la divisibilit est rejete dans les modes
(cf. Etb., I, Prop. 12, Scolie de la Prop. 13, Scolie de la Prop. 15, Ap., pp. 43,
48, 51 sqq. ; Lettre XII, Louis Meyer, Ap-, III, p. 152, Geb., IV, p. 55) ;
qu'elle est essentia actuosa, c'est--dire puissance de se produire et de pro-
duire ses modes ; que ceux-ci diffrent d'elle, en taht qu'ils sont ses effets,
par l'essence et par l'existence et sont incommensurables avec elle. De l il
rsulte que : Deus... nec in loco, sed ubique secundum essentiam est
CLettre LXXV, Oldenburg, Ap., III, p. 354, Geb., IV, p. 313, 1. 13, 30);
et que c quod quidam pu tant Tractatum Theologico-Politicum eo niti, quod
Deus et Natura (per quam massam quamdam, sive materiam corpoream
intelligunt) unum et idem sint, tota errant via (Lettre LXXllI, Olden-
burg, Geb., IV, p. 307, 1. 11-14, Ap., III, p. 350). Il y a l comme un suc-
cdan de la doctrine du Dieu renfermant minemment les perfections de
l'tendue cre.
215. In Deo spectanda sunt essentia et attributa. Essentia Dei invisibilis
est et incomprehensibilis... Attributa Dei..., vel actiones sunt, vel proprieta-
tes >, Burgersdijck, Institutiones Metaphysicae, Leyde, 1640, II, c 5, p. 254.
< Attributum idem nott quod affectio, proprietas, passio, et dicit respectum
ad subjectum cui attribuitur... cujus essentiam non quidem constituit, cons-
titutam tamen immdiate sequitur , Heereboord, Meletemata, Pneumatica
(en appendice la Philosophia Naturalis, Nimgue, 1665), I, c. 3 ad
Tbeorema IV, 1, p. 126, col. 2.
216. La Nature souveraine est simple, de telle sorte que tout ce qu'on
peut dire de son Essence est en Elle une seule et mme chose et qu'on ne
peut rien dire d'Elle substantiellement qui ne se rapporte sa quiddit ,
saint Anselme, Monologion, ch. XVII; cf. aussi chap. XVI. Quodlibet
attributum Dei est infinitum, non tantum in perfectione alicujus generis, sed
simpliciter in genere entis. (Suarez, Met. DispDisp. 30, sect. 6, art. 10
Madrid, i960, IV, p. 423).
distinguant les uns des autres seulement par une distinction de rai-
son, et non rellement,1T, contrairement au Scolie de la Proposition 10
du Livre I.
Dpouills de leur nature d'essences constituantes, les attributs,
selon Spinoza, ne pourraient tre que des propres : Adjectifs qui ne
sauraient tre compris sans leurs substantifs ; Dieu n'tant certes pas
Dieu sans eux, mais n'tant pas non plus Dieu par eux, puisqu'ils
ne rvlent rien de ce substantiel en quoi seulement Dieu consiste t18.
Les attributs, comme essences constituantes, sont prcisment a ce
substantiel en quoi seulement Dieu consiste . En outre, toutes les
ralits substantielles tant des attributs, l'Etendue, ce titre, en est
un, et Dieu, devant alors la comprendre en lui tout autant que la
Pense, ne peut plus tre dfini comme pur esprit. Enfin, la dualit de
ces substances n'tant qu'un cas particulier de l'infinie diversit des
attributs, un pluralisme absolu se substitue au dualisme traditionnel
de la Matire et de l'Esprittl9.
D'o l'on voit que la dfinition spinoziste de Dieu comporte de
nombreuses innovations rvolutionnaires.
*
* *

$ XXVIII. Dieu, ayant t gntiquement dfini quant son


essence, va l'tre maintenant quant aux propres fondamentaux qui
caractrisent la puissance par laquelle il re cause lui-mme, qu'il
s'agisse : 1 soit du caractre que son essence impose son action
(Dfinition de la Libert) ; 2 soit de la modalit du lien entre son
essence et l'existence qu'elle produit (Dfinition de l'Eternit). Ces
deux dfinitions (7 et 8), en acco^l avec le plan gnral du Livre I, qui
traite d'abord de l'essence (Proposition 1 15), puis de la puissance
(Proposition 16 et suivantes), font suite la Dfinition de l'essence de
Dieu, laquelle elles se relient implicitement par la causa sui (Dfi-
nition 1).
Comme la ncessit de produire par soi son existence (Eternit) est

217. < Tota essentia Dei [est] de ratione singulorum [attributorum], atque
adeo ut, licet plura a nobis distinguantur, in re tamen solum sit una sim-
plicissima perfectio quae tota est adaequata essentia Dei. (Suarez, op. cit.,
ibid., p. 422.)
218. Court Trait, I, chap. III, 1, ad. 1, Ap., I, p. 71, Geb., I, p. 35,
1. 30.
219. Le pluralisme, crit pertinemment Lewis Robinson, dissout le dua-
lisme psycho-physique des Scolastiques et de Descartes ; il le surmonte en
rduisant la diffrence fondamentale de la Pense et de l'Etendue un cas
particulier de la diversit infiniment varie l'intrieur de l'absolument
Infini. Aussi la doctrine de l'infinit des attributs doit-elle tre rellement
considre comme un pilier fondamental du monisme spinoziste , op. cit.,
p. 112; cf. ibid., p. 71.
ce qui permet Dieu d'accomplir pleinement son action selon la
disposition interne de sa nature (Libert), c'est--dire d'affirmer abso-
lument son existence (Infinitude), infinitude et libert, ncessit et
ternit forment une quadruplicit indissoluble, fonde dans la
causa sui.
C'est pourquoi la libert et l'ternit, objets des Dfinitions 7 et 8,
et aussi l'infinitude telle que la concevra le Scolie 1 de la Proposi-
tion 8, seront dcrites de telle sorte qu'elles semblent ne pouvoir tre
que des propres de Dieu ou de son attribut. Il est d ailleurs normal
que toutes les dfinitions qui introduisent au De Deo ne concernent
que Dieu, ses lments, et ce qui en rsulte pour lui. Cependant,
le verra, il y a une libert, une infinit et une ternit qui appar-
tiennent aux modes et qui, par consquent, devraient, semble-t-il, se
dfinir autrement. Or, ces Dfinitions n'apparatront expressment
nulle part. D'o une ambigut terminologique, puisque des mots
dfinis pour s'appliquer des proprits de la Nature Naturante sont
appliqus, sans autre formalit, des proprits de certaines choses
appartenant la Nature Nature. Mais cette ambigut, on le verra,
n'est nullement dans les concepts.
$ XXIX. D'aprs la Dfinition 7, cette chose est dite libre
qui existe par la seule ncessit de sa nature et est dtermine (deter-
minatur) par soi seule agir ; cette chose est dite ncessaire ou plutt
contrainte qui est dtermine (determinatur) par une autre exister
et produire quelque effet selon une condition (ou loi] certaine et
dtermine (determinata) Le terme dtermin (determinatur),
d'abord employ dans un sens causal : ce qui met la chose en action
(quod incitt ad agendum) M1, l'est ensuite (determinata) dans un sens
d'assignation : c'est--dire que cette condition (ou loi) selon laquelle
la chose est mise en action est, par opposition une condition (ou
loi) quelconque inassignable ou indtermine , qualifie comme
n'tant pas n'importe laquelle.
Cependant, on pourrait estimer que l'expression certa ac determi-
nata ratione ne concerne que l'action dtermine du dehors par une
autre chose dtermine, c'est--dire par la chane infinie des causes ou
des modes finis, le second sens du mot dtermin n'tant pas alors
assignable, non quelconque, mais limit, fini. Par exemple, selon la
Proposition 28, Toute chose finie ayant une existence dtermine
[determinatam dans le sens de termmatam ou finitam] ne peut exister
et tre dtermine exister et agir si elle n'y est dtermine par une
autre cause qui elle aussi est finie et dtermine (finitam et determi-

220. < Certa ac determinata ratione .


221. Ethique, II, Coroll l de la Prop. 11, Geb., II, p. 61, 1. 18-19, Ap.,
p. 61.
natam)... et ainsi l'infini m . De mme, selon le Corollaire de la
Proposition 25, les choses particulires ne sont rien, si ce n'est des
affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes par lesquels
les attributs de Dieu sont exprims certo et determinato modo, ce
qu'on serait tent de traduire : de faon assignable et finie .
On retrouve ici la troublante imprcision de la terminologie spino-
ziste. Nui doute que determinatum n'ait parfois ce troisime sens
de fini, limit ; mais rien n'assure que certo ac determinato modo
signifie toujours d'une manire assignable et limite . Ainsi, la fin
de la dmonstration de la Proposition 29, on lit que tout est dtermin
par la ncessit de la nature divine, non seulement exister, mais
exister et agir certo modo ; or, certo modo ne signifie pas ici de
faon limite, mais d'une certaine manire bien dtermine, par oppo-
sition une manire indtermine ou quelconque. En suivant cette
ligne, on comprendrait que, par certo et determinato modo, le Corol-
laire de la Proposition 25 entend que les affections sont des modes
par lesquels les attributs de Dieu s'expriment selon une certaine faon
bien dtermine, et non pas n'importe comment. Le contexte sem-
blerait confirmer ce sens"3. Cependant, l'usage fait de ce Corollaire
dans la Proposition 5 du Livre II inclinerait plutt vers l'autre.
Quoi qu'il en soit, si l'expression certa ac determinata ratione ne
concernait que les modes et non (aussi) la substance, on pourrait tre
tent d'identifier l'action par soi ou libre avec l'action indtermine,
et l'action par un autre ou contrainte avec l'action dtermine. Or, il
n'en est rien : tout effet, soit de la substance, soit des modes, se
produit en vertu d'une cause dtermine, c'est--dire certaine et assi-
gnable, certa aliqua causa, et, en ce sens, toute action d'une chose,
infinie ou finie, est toujours dtqpmine : Il faut noter, dclare
Spinoza, au Scolie 2 de la Proposition 8, que pour chaque chose exis-
tante il y a ncessairement une certaine cause assignable (certam ali-
quam causam) en vertu de laquelle elle existe... Il faut noter que
cette cause en vertu de laquelle une chose existe doit, ou bien tre
contenue dans la nature mme de la dfinition de la chose existante
(alors, en effet, il appartient sa nature d'exister), ou bien tre donne
en dehors d'elle A i n s i , tout autant que l'existence et l'action
imposes du dehors une chose par une autre, l'existence par soi
et l'action par soi de la substance sont soumises une certa ac deter-
minata ratio, laquelle n'est rien d'autre prcisment que les lois de
sa propre nature : Deux ex solis suae naturae legibus agit

222. Cf. aussi II, Prop. 30, Dm., Geb., II, p. 115, 1. 2-5, Ap., p. 193;
Prop. 31, Dm., Geb., II, p. 115, 1. 21-22, Ap., p. 194.
223. En particulier, les rfrences dont use Spino2a dans sa dmonstration
(Df. 5, Prop. 15) et la Proposition 26 qui suit.
224. Geb., II; p. 50, 1. 29-33, Ap., p. 34.
225- Ethique, I, Prop. 17, Ap., p. 61. Certa ac determinata causa ou
La libert n est donc pas absolue indtermination, mais dtermi-
nation par soi ou dtermination interne, oppose, non la ncessit,
mais la contrainte ou violence, c'est--dire la dtermination par un
autre ou dtermination externe. Il est absurde, comme le veut Boxel,
de nier que le fortuit s'oppose au ncessaire et d'affirmer que le
ncessaire s'oppose au libre 226. Personne, en effet, ne peut nier que
Dieu se connat lui-mme et connat toutes choses librement, et,
cependant, d'un commun suffrage, tous conviennent que Dieu se
connat lui-mme ncessairement 227. La libert ne consiste donc pas
dans un libre dcret, mais dans une libre ncessit 228. En outre, Dieu,
tant le seul tre exister et agir uniquement par la ncessit de sa
^propre nature, est le seul agir sans contrainte. D'o la formule :
Dieu seul est cause libre >129.
Corrlativement, tous les modes, tant produits et dtermins
l'action par une autre chose, sont inluctablement soumis la con-
trainte. Cette contrainte est double, comme est double l'autre dont ils
dpendent, lequel est, d'une part, la substance, cause fondamentale
par laquelle ils sont 230, d'autre part, les modes finis dont la chane
infinie dtermine Dieu produire tel moment de la dure l'existence
singulire de celui-ci, puis de celui-l, et inciter chacun d'eux
produire quelque effet selon une certaine condition ou loi dter-
' 231

minee .
D'o l'on voit que la libert de l'homme n'est concevable que s'il lui
est possible de se soustraire ces deux contraintes. Ce qui arrive s'il
russit s'identifier avec Dieu, car alors, dans cette mesure, il chappe
la premire, n'tant que le geste de Dieu * (Dei nutus) 232, et,
dans la mme mesure, il chappe aussi la seconde, pour autant
que, comme Dieu, il est dtermin du dedans, et non par les choses
extrieures. Ainsi, mais seulement dans cette mesure, son action a
l'absolue spontanit de l'action divine
#
* *

XXX. La Dfinition 8 est celle de l'Eternit, dfinie comme

ratio, expression calque sur celle d'Aristote : cyoXc; xat a>piafivov anov.
Ce qui justifierait la traduction de certa par : c assure , < certaine ,
une cause assignable pouvant tre dcouverte de faon certaine, alors qu'une
cause inassignable ne le pourra jamais. En nerlandais, Spinoza exprime
certa par zekere (allemand : sichere), qui se traduit par assure (cf. Court
Trait, I, chap. vi, Geb., I, p. 41, 1. 8).
226. Lettre LV, de Hugo Boxel, Ap., III, p. 302, Geb., IV, p. 255
227. Lettre LV1, Hugo Boxel, Ap., III, p. 307, Geb., IV, p. 259.
228. Lettre LVll, Schuller, p. 315, Geb., IV, p. 265, L 29-30.
229. Ethique, \, Coroll. 2 de la Prop. 17, Ap., p. 62.
230. Ethique, I, Prop. 24, Coroll., Ap., p. 77, Prop. 26, 27, Ap., pp. 79-80.
231. I, Prop. 27; II, Dm. des Prop. 30, 31 ; Ap., pp. 80, 193-194.
232. Ethique, II, Scolie de la Prop. 49, Ap., p. 245, Geb., II, p. 135, 1. 34.
Vexistence ncessaire par soi d'une certaine nature. L'ternit est donc
ici une proprit de l'existence, ce qui, on l'a vu, est aussi le cas
de l'infinitude Rien de plus vident, au surplus, car ce qui n'existe
pas, n'tant rien, ne peut avoir de prdicats, ni par consquent tre
ternel ou infini. Si les essences finies, dont l'existence n'est pas
ncessaire, sont ternelles, c'est par l'existence ncessaire par soi de
Dieu o leur tre rside immuablement ut in alto, alors mme qu'elles
n'existent plus ou n'existent pas encore dans la dure. Ce qui fait
que nous pouvons les concevoir sans qu elles existent, tandis que
nous ne pouvons concevoir la substance sans quelle existe*34.
Cependant, premire difficult, c'est partir de la dfinition
d'une certaine chose ternelle qu'est conue Xternit de l'existence :
J'entends par ternit l'existence elle-mme, en tant qu'elle est
conue comme suivant ncessairement de la seule dfinition d'une
chose ternelle . Et VExplication de la Dfinition visant expli-
quer en quoi consiste, quant sa nature, cette ternit de l'exis-
tence, identifie cette existence (talis) l'essence ternelle : puisqu'une
telle existence est ternelle en tant qu'elle est ncessaire de par
la dfinition de cette chose, c'est--dire de par son essence, elle est;
comme son essence mme, une vrit ternelle ; par consquent, son
ternit doit, comme celle des vrits ternelles, tre trangre au
temps et la dure, et, de ce fait, ne pouvoir s'expliquer par une
dure sans commencement ni fin.
En outre, seconde difficult, cette Dfinition offre, premire
vue, le paradoxe de dfinir le dfini par le dfini : l'ternit par
Yternel : J'entends par ternit l'existence elle-mme, en tant
qu'elle est conue comme suivant ncessairement de la seule dfi-
nition d'une chose ternelle. paradoxe qui ne serait rien d'autre
qu'un sophisme.
On pourrait alors se croire autoris conclure que la Dfinition 8
n'apporte pas, vrai dire, la dfinition de l'ternit, mais que, sup-
posant l'ternit connue, 1 elle nonce seulement quelle condition
on peut attribuer une existence cette proprit connue de tous, cou-
ramment accorde aux essences et aux vrits ; 2 elle indique que
le mot d'ternit dsignera dsormais toute existence satisfaisant
cette condition, c'est savoir l'existence implique ncessairement par
le seul concept de la chose.

$ XXXI. Mais, voir les choses de plus prs, ces difficults


s'vanouissent.
En effet, ce qui, en ralit, dfinit fondamentalement et suffisam-

233. Cf. supra, XX VI, p. 72.


234. Cf. Etb.t I, Scolie 2 de la Prop 8, Ap., pp. 33-34 ; cf. infra, chap. m,
x x n , p. 133
ment l'ternit de l'existence, c'est la proprit pour une chose
l'exister ncessairement par soi. Point n'est besoin d'ajouter que c'est
la proprit d'une chose ternelle, car il est vident qu'une chose
qui existe ncessairement par soi ne peut pas ne pas exister tou-
jours ; que, par consquent, tant au-del de toute dure et de tout
temps, elle est ternelle quant son existence aussi bien que quant
son essence. Ce n'est pas l'ternit de son essence que la chose
doit d'exister ncessairement par soi, car les essences des choses finies
sont ternelles, et, pourtant, ces choses n'existant pas ncessairement
par soi, n'ont pas d'existence ternelle ; mais c'est uniquement la
nature sui generis de son essence (c'est--dire la dfinition par
laquelle cette essence se distingue des autres essences). Dans cette
i chose, l'existence et l'essence sont indissociables, ce par quoi on
comprend que l'une soit ternelle comme l'autre, cette indissociabilit
tant prcisment ce qui est envelopp dans sa nature. Nous seuls
les dissocions dans notre pense et concevons, partir de la dfi-
nition de la chose (ou partir de son essence), l'existence nces-
saire qui s'y trouve implique. Mais, hors de notre esprit, une telle
dissociation n'a pas lieu, et il faut simplement dire qu'en vertu de
sa nature intime la chose existe ncessairement par soi et, de ce
fait, est ternelle.
Toutes les difficults s'vanouissent donc la fois l'ternit est
effectivement dfinie, et elle est dfinie par l'existence par soi, tandis
que, ni l'essence, en tant que distingue de l'existence de la chose,
ni l'ternit de l'essence ne constituent en fait les facteurs dter-
minants de cette dfinition.

S XXXII. Mais, si la dfinition de l'ternit, comme proprit


de l'existence, ne se fonde pas sur l'essence ternelle de la chose, si
elle se fonde seulement sur sa proprit d'envelopper ncessairement
son existence, ne pouvait-on pas faire l'conomie du mot ternely et
ne parier que de la chose ? Prcisment, dans les Penses mtaphy-
siques, l'ternit n'tait-elle pas dfinie comme le propre d'un tre,
et non' d'un tre ternely dont l'essence enveloppe l'existence135 ?
Cependant, dans Y Ethique, Spinoza renonce conomiser ce mot ;
et il est vident que, s'il l'ajoute maintenant, ce n'est pas sans raisons.
Ces raisons, quelles sont-elles ?
La fin de la Dfinition et Y Explication qui s'y rattache nous les
fournissent : Suivant ncessairement de la seule dfinition d'une
chose ternelle, une telle existence est conue comme une vrit
ternelle , et, de ce faitf elle est inassimilable ^a une duremme
sans commencement ni fin .
La rfrence l'ternit de l'essence ou de la vrit a donc pour

235. Cogit. Met., 1, chap. IV, sub initAp., I, p. 445, Geb., I, p. 244.
80 L'ESSENCE DE DIEU

but de prvenir ia confusion entre l'ternit de l'existence et sa dure


sans commencement ni fin. Or, une telle confusion nous sommes par-
ticulirement exposs, du fait qu'il s'agit de l'ternit de l'existence et
que la dure ne se dit que de choses qui existent236. Mais, sitt que
cette ternit est identifie la ncessit enveloppe par la dfinition
d'une chose, c'est--dire une vrit ternelle impose par une essence
ternelle, il est vident qu'elle ne peut tre simplement une dure infi-
nie, car une dfinition, une vrit ne dure pas , mais possde une
ternit irrductible tout temps et toute dure.
Il est, en effet, impossible que le vrai soit le faux et que le faux
soit le vrai. Il est donc impossible qu'une vrit commence tre
vraie, car alors le vrai aurait t faux, ni qu elle cesse de l'tre, car
le faux serait le vrai : Rien, videmment, n'est plus absurde M\
Puisque, de par sa nature, la vrit exclut d'elle tout devenir et tout
changement, sa ncessit logique interne lui impose l'immutabilit
absolue " 8 . Non seulement elle chappe par dfinition aux vicissitudes
de la fin, du commencement, du changement, et est trangre au
temps, mais elle rejette elui-ci comme faux et absurde, car ce qui
est tranger la nature de la vrit ne peut tre lui-mme, intrins-

236. Ibid., et chap. II, x (Division de l'Etre), p. 433, Geb., I, p. 236.


237. Statuere ideam falsam factam esse veram, quo sane nihil absurdius
concipi potest , Ethique, I, Scolie 2 de la Prop. 8, Ap., p. 34, Geb., II, p. 50,
1. 17-18.
238. Personne ne dira jamais que l'essence du cercle ou du triangle,
en tant qu'elle est une vrit ternelle, a dur un temps plus long mainte-
nant qu'au temps d'Adam , Cogit. Met., II, chap. VT, 2, Ap., I, p. 457.
Thse oppose celle de Descartes dont on connat la doctrine de la contin-
gence des vrits dites ternelles ( Les vrits mathmatiques que vous
nommez ternelles [mots souligns par nous], Lettre Mer senne,
15 avril 1630, A. T., I, p. 145, cf. Principes, I, art. 14). La ncessit de ces
vrits, selon Descartes, n'a rien d'absolu, puisque Dieu aurait pu en crer
d'autres. Leur ngation n'est pas absurde, ds lors que nous concevons l'in-
comprhensibilit de la puissance qui les a librement cres (Lettre Mer-
senne, 27 mai 1630, A. T., I, pp. 151, 152, Mesland, 2 mai 1641, IV,
p. 118, Rp. aux VIe' Objections, n 8, VII, pp. 435-436). Leur immutabilit
ne vient pas d'elles-mmes, mais de l'immutabilit propre la volont divine
qui les a cres. Ayant t cres comme le monde, on peut concevoir que,
tout comme celui-ci, les vrits ternelles ont commenc d'exister, et il n'y
aurait donc rien d'absurde (cf. Entretien avec Burman, A. T., V, pp. 148-149)
soutenir, contrairement ce qu'affirme Spinoza (Cogit. Met., ut supra),
que l'essence du cercle ou du triangle, en tant qu'elle est une
vrit ternelle, a dur un temps plus long, maintenant qu'au temps
d'Adam ; ou, du moins, cette absurdit n'est telle que pour notre enten-
dement fini, car nous concevons que la puissance infinie et incomprhensible
de Dieu peut faire ce que nous jugeons absurde. Tous ces arguments
sont pour Spinoza pires les uns que les autres : la puissance de Dieu n'est
pas incomprhensible; ce qui est absurde pour nous l'est pour Dieu, car
vnotre entendement pur est identique au sien ; on ne peut dire que les vrits
ont pu tre cres pour cette raison que le monde l'a t, car, prcisment,
le monde ne l'a pas t, mais est ncessairement produit de toute ternit, etc.
kpement, que fausset et absurdit. Et elle ne saurait avoir rien de
ijofnmun avec la dure, mme sans commencement ni fin, car, si
|(lors celle-ci pose assertoriquement l'absence d'un commencement et
Tune fin, elle ne nie pas apodictiquement et a priori, comme la
%rit, leur possibilit et leur concevabilit23fi. Cette ngation absolue
changement, du temps, de la dure, mme infinie, qui est le propre
|e la vrit et rsulte de sa ncessit logique, c'est proprement
l'ternel. Vrai et ternel sont donc bien, en l'espce, des termes quasi
Convertibles. Et l'on peut, ce niveau, dfinir l'ternel par /'immu-
tabilit absolue de l'affirmation qu?impose du dedans la ncessit
logique, intrinsque, de toute vrit. Il est vident que l'existence
i}'une chose, en tant qu'elle est impose du dedans par la seule nces-
site* logique intrinsque de sa dfinition, est ternelle comme l'est une
vrit ternelle.
^ Subsidiairement, on observera que, aux quatre termes quasi inter-
changeables qui ont t relevs plus haut : infini, libre, ncessaire,
|ternel, s'en ajoute un cinquime : vrai. Toute vrit considre dans
{"affirmation qui l'exprime est la fois libre, ncessaire, infinie, ter-
nelle. Etemelle, par la ncessit logique de son affirmation exclusive
de toute ngation, elle concide par l avec l'infini 240 qui, on l'a vu,
tant l'inluctabilit d'une affirmation absolue et totale, est, ce titre,
absolue libert.

5 XXXIII. C'est Y ternit de V existence que la Dfinition 8


dclare rserver le nom d'ternit.
Cependant, les mots d'ternit, d'ternel, ne restent pas exclusi-
vement confins dans cette signification restreinte, puisqu'ils ne sont
pas appliqus seulement la substance et aux attributs, mais aussi
aux modes infinis toutes les essences, y compris celles des modes
finis (corps et me) enfin certains genres de connaissance (cognitio
sub quadam specie ou sub specie aeternitatis Ce en quoi
certains auteurs ont vu une extension illgitime du terme.
A coup sr, y a-t-il l un pch contre la rigueur terminologique.
Spinoza a remarqu lui-mme que la dficience du vocabulaire fait
que nous avons l'habitude d'attribuer l'ternit aux choses dont
l'essence est distincte de l'existence, par exemple, lorsqu'on dit qu'il

239. < Ce qui est conu... comme une vrit ternelle... ne peut, pour
cette raison, tre expliqu par la dure ou le temps, alors mme que la dure
est conue comme n'ayant ni commencement ni fin , Df. 8, Explication.
240. Aussi toute vrit est-elle ide adquate (idea adaequata, seu absoluta
et perfecta), c'est--dire totale ou absolue (contenant en elle la totalit infinie
des raisons qui l'expliquent) ; cf. t. II, chap. X, X.
241. Ethique, I, Prop. 21, Ap., p. 71.
242. V, Prop. 22, 23, Ap., p. 626.
243. II, Prop. 44, Coroll. 2; V, Scolie de la Prop, 23, Prop. 29 et
Scolie, etc., Ap., p. 222, p. 628, p. 633, p. 635.
n'y a pas de contradiction ce que le monde ait exist de toute
ternit ; ou encore aux essences des choses, alors que nous concevons
que ces choses n'existent pas 244. Mme lorsqu'il s'agit des modes
infinis, dont l'existence est illimite dans les deux sens, il parat ill-
gitime de leur attribuer l'ternit, car il n'est pas absurde, c'est--dire
contradictoire avec leur concept, de nier leur existence, puisqu'ils ne
la tiennent pas ncessairement d'eux-mmes. D'o l'on doit conclure
qu'ils durent infiniment, mais ne sont pas ternels, car pouvoir ne
pas exister est la caractristique qui oppose les choses qui durent aux
choses ternelles.
Nanmoins, Spinoza ayant marqu lui-mme que l'ternit n'tait
attribue ces modes que dans la mesure (eatenus) o ils indi-
quent d'une certaine faon qui leur est propre (aliquo modo) l'ter-
nit de Dieu 245, une telle extension n'a rien d'inadmissible.
D'autre part, puisque la vrit, c'est ce qui, tant pour nous imm-
diatement et absolument ncessaire, est, de ce fait, pos comme ter-
nel, tout ce que nous tenons pour ncessaire doit tre tenu pour
vrai et pour ternel. Ainsi, connatre les choses comme vraies, ce sera
les connatre comme ncessaires,46, et leur ncessit sera une vrit
ternelle au mme titre que la ncessit de l'existence de Dieu. C'est
donc bon droit que la connaissance de leur ncessit sera dite
connaissance sub specie aeternitatis 247. En outre, si nous connaissons
vraiment cette ncessit (qui fait leur vrit), nous devons la connatre
telle qu'elle est en soi 248. Mais, en soi, elle n'est rien d'autre que la
ncessit mme de la nature ternelle de Dieu 24*. En effet, Dieu
devant tre dit cause de toutes choses prcisment dans le sens o
Dieu est dit cause de soi la ncessit par laquelle il produit
toutes les choses est identique celle par laquelle il se produit lui-
mme. Il est en consquence vident que l'ternit qui convient
celle-ci convient tout autant celle-l, et qu'il est lgitime de l'attribuer
aux modes infinis tout autant qu' Dieu. D'o l'on voit que, si l'on
peut nier sans absurdit l'existence de ces modes quand on les consi-
dre sparment de Dieu, on ne le peut quand on les considre en
Dieu, c'est--dire selon leur vrit. Nature Naturante et Nature
Nature ne font donc qu'une seule et mme vrit ternelle.
Enfin, si tout ce qui exclut par dfinition la ncessit, comme

244. Cogit. Met., II, chap. I #r , Ap., I, p. 458, Geb., I, p. 251, 1. 12-17.
245. Tbol. PoL, chap. VI, Ap., II, p. 131, Geb., III, p. 86, 1. 16-18.
246. I, prop. 29; II, Prop. 44, Ap., p. 84, p. 219.
247. II, prop. 44, Coroll. 2; V, Prop. 29 et Scolie, Prop. 30-31, Ap.,
pp. 222, 633-636.
248. II, Dm. du Coroll. 2 de la Prop. 44, Ap., p. 222, Geb., II, p. 126,
1. 25-26 (cf. Scolie de la Prop. 45, Ap., pp. 224-225).
249. Ibid., Geb., II, ibid., I. 26-27.
250. I, Scolie de la Prop. 25, Geb., II, p. 68, 1. 6-7, Ap., p. 78.
^contingent et le temps, exclut l'ternit et la vrit, et doit, en
|0t que faux, tre rduit au nant, la dure mme des choses
jies, exclue de la vrit tant qu'elle est conue part de Dieu,
fest--dire sans ncessit ni ternit, peut y tre rintgre ds que,
l'expliquant par l'ternit o n la connat sub specie aeter-
j. Conue alors comme l'effet ncessaire en chaque chose finie de
tion ternelle par laquelle Dieu la produit, elle est pose en
^chacune comme tendance ternelle et infinie existerL52, ce par quoi
Ue rcupre en un sens l'indivisibilit foncire qui est le propre de
facte ternel par lequel Dieu cause ncessairement lui-mme et toutes

at aux vrits ternelles, puisque toute ncessit n'est en soi


<jue la ncessit de la nature ternelle de Dieu, leur ncessit n'est elle-
mme aussi que la ncessit de cette nature. D'o l'on voit que si
fternit de la vrit est le fondement idal de l'ternit de Dieu,
fternit de Dieu est le fondement rel de l'ternit de la vrit,
j^ieu, en effet, produisant ncessairement toutes les choses, produit
avec et dans son entendement infini, par la mme ncessit, les ides
vraies (donc ternelles) de leurs essences ternelles. Notre enten-
dement pur, tant identique celui de Dieu, les connat donc lui
lissi comme autant de vrits ternelles, et l'ide vraie donne est
alors gntiquement prouve, partir de Dieu, comme ncessaire et
Vraie Par l se referme le cercle qui va de la vrit Dieu et
de Dieu la vrit.
* *

5 XXXIV. Que maintenant on enchane bout bout ces huit


dfinitions et l'on obtiendra, en un seul nonc suivi, toute la doc-
trine de la nature de Dieu, telle que l'explicitera le Livre I : existe

251. Lettre XII, Louis Meyer, Ap., III, pp. 152-154, Geb., IV, pp. 54-58 ;
cf. infra, Appendice n 9.
252. Ethique, I, Coroll. de la Prop. 24, II, Scolie de la Prop. 45, III
Prop. 6, 7, 8, Ap., p. 77, p. 225, pp. 269-271.
253. Lettre XII, d L. Meyer, Ap., III, pp. 152-154 ; cf. infra, Appendice
9.
254. Ethique, II, Prop. 3, Ap., p. 124, cf. infra, t. II, chap. IV, IV, n 7 ;
Prop. 45 47, pp. 222-226, cf. infra, t. II, chap. XVI, II. Spinoza accor-
derait donc Descartes que les vrits [ternelles] ne sont pas indpen-
dantes de Dieu (Descartes, Mersenne, 15 avril 1630, A. T., I, p. 145) ; car
il tient pour absurde de prtendre que l'essence des choses peut tre
conue sans Dieu (Eth., II, Prop. 25), tout autant que Descartes tient pour
absurde d'affirmer que si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent
verae (A Mersenne, 6 mai 1630, A. T., I, p. 150). Mais il est en dsaccord
avec lui sur la faon dont elles en dpendent. Car, au lieu d'y voir les produits
contingents de sa volont librement cratrice, il y voit les effets ncessaires de sa
puissance, laquelle est identique son essence, si bien que la ncessit de ces
effets ne fait qu'un avec celle de sa nature infinie et ternelle.
84 L'ESSENCE DE DIEU

ncessairement, ou est cause de soi, ce dont l'essence enveloppe


l'existence (Dfinition i), c'est--dire toute chose infinie en son genre,
tant telle du fait qu'elle ne saurait tre limite par aucune autre de
mme nature (Dfinition 2) ; donc toute substance, une substance
tant en soi et conue par soi (Dfinition 3) ; substance rvlant
notre entendement sa nature par l'attribut qui la constitue essentiel-
lement (Dfinition 4) ; rendant possible des modes, c'est--dire des
affections qui ne peuvent tre conues que par elle (Dfinition 5).
A fortiori doit exister par soi une substance infinie constitue d'une
infinit d'attributs, c'est--dire Dieu (Dfinition 6) ; qui par l mme
est libre, puisque la libert se dfinit comme le pouvoir d'tre par
soi et d'agir par soi selon la ncessit de sa seule nature (Dfinition 7) ;
et par l mme aussi ternel, puisque l'ternit n'est rien d'autre que
l'existence elle-mme en tant qu'elle est conue comme suivant nces-
sairement de la seule dfinition d'une chose ternelle (Dfinition 8).
L'ordre de ces Dfinitions parat se dterminer par rapport celui
des Propositions. Ainsi, les Propositions 1 7 dmontrent que la
substance est causa sui et rpondent la Dfinition 1 ; la Propo-
sition 8 dmontre l'infinit de la substance par son impossibilit d'tre
finie en son genre et rpond la Dfinition 2 (par l s'explique la
forme de cette Dfinition qui, premire vue, paraissait dconcer-
tante). Les Dfinitions 1 et 2 dfinissent donc les proprits de la
substance qui sont dmontres les premires. Mais ces proprits ne
peuvent tre tablies sans les Dfinitions 3, 4 et qui dfinissent,
non des proprits, mais des choses : substances, attributs, modes.
Les Propositions 9 et suivantes dmontrent la nature et l'exis-
tence de Dieu et rpondent la Dfinition 6. Enfin sont ultrieu-
rement dduits les deux derniers^propres fondamentaux : la Libert :
Corollaire 2 de la Proposition 17, qui rpond la Dfinition 7 ;
Eternit : Proposition 19 et Corollaire 1 de l Proposition 20, qui
rpondent la Dfinition 8.
La suite des Dfinitions apparat donc rgle, comme de loin, par
l'ordre des raisons.
LES AXIOMES

J I . Aux dfinitions s'ajoutent les axiomes, qui, vrais et imm-


diatement certains, conditionnent eux aussi le savoir.
Les axiomes se rapprochent des dfinitions nominales en ce qu ils
n'ont leur sige que dans l'esprit . Ils diffrent des dfinitions relles
en ce qu'ils ne portent pas sur les essences des choses ou de leurs
affections. Ils se rapprochent des dfinitions relles en ce qu'ils pr-
tendent la vrit. Ils diffrent des dfinitions nominales en ce que
elles-ci n'y prtendent pas et sont conues absolument \ L'exemple le
glus obvie de ces propositions, vraies sans qu'elles nous fassent conna-
tre ni des choses, ni des affections, c'est l'axiome : Rien ne vient
4e rien \
N'tant que des noncs de vrits, les axiomes, de ce fait, ont
t les seuls tre appels vrits ternelles, nom que l'usage courant
refuse aux dfinitions relles pour ce qu'elles sont primordialement
des ides de choses ; cependant, tant vraies elles aussi, elles le mri-
teraient tout autant3.
Enfin, tant des < notions communes de l'esprit dont les non-
ciations [sont} si claires et si distinctes que nul, pourvu qu'il ait
compris les mots, ne peut leur refuser son assentiment 4, les axiomes
sont rputs immdiatement vidents. Toutefois, ce caractre ne leur
est pas tellement rserv, puisque les dfinitions sont considres,
elles aussi, comme des notions de choses pralablement connues
avec certitude > * et servant, de ce chef, fonder le savoir humain.
En principe, toutes les dfinitions vraies sont, en tant que vrits
ternelles, index sui, nota per se. Leur contradiction est impensable6.
1. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 142, Geb., IV, p. 44.
2. Lettre X, au mme, Ap., p. 145, Geb., IV, p. 47.
3. Lettre X, ibid.
4. Principia, Prface de Louis Meyer, Ap., I, p. 293, Geb., I, p. 127,
L 19-21; comp. Descartes, A Regius, 24 mai 1640, A. T., III, p. 64, Prin-
cipes, I, art. 13.
5. Principia, Prface, Ap., I, p. 292, Geb., I, p. 127, 1. 9-12.
6. J'entends par vrit ternelle, une proposition qui, si elle est affirma-
tive, ne pourra jamais tre ngative. Ainsi, c'est une vrit premire et
C'est pourquoi, comme on la vu, si les hommes taient suffisamment
attentifs la nature des choses, les propositions elles-mmes seraient
immdiatement connues comme les axiomes7.
Ce qui distingue encore les axiomes des dfinitions, c'est leur
universalit. Les dfinitions sont, en effet, singulires. Elles noncent
comme ncessaire, soit l'essence, soit la proprit d'une chose, leur
universalit n'tant rien d'autre que la ncessit pour cette essence ou
cette proprit de se retrouver identique dans tous les individus o
elle se rencontre. Au contraire, l'universalit des axiomes, n'tant
pas confine dans la sphre d'une essence singulire, s'tend la nature
entire. Ils s'opposent ainsi aux dfinitions comme l'abstrait au concret,
et sont incapables, en raison de cette abstraction, de nous conduire
par eux-mmes la connaissance des choses singulires : Des seuls
axiomes universels, l'entendement ne peut descendre aux choses sin-
gulires, puisque les axiomes s'tendent l'infini et ne peuvent dter-
miner l'entendement considrer une chose singulire plutt qu'une
autre \

S II. On retrouve ici la division cartsienne en choses qui


ont quelque existence , et < vrits qui ne sont rien hors de la
pense , savoir les vrits ternelles 9 . Par exemple, lorsque
nous pensons qu'on ne saurait faire quelque chose de rien, nous ne
croyons pas que cette proposition soit une chose qui existe ou la
proprit de quelque chose, mais nous la prenons pour une certaine
vrit ternelle qui a son sige en notre pense et qu'on nomme
une notion commune ou une maxime 1C . elles sont les proposi-
tions : une mme chose ne peut la fois tre et ne pas tre11, ce qui
a t fait ne peut pas n'tre pas fbit, ce qui pense ne peut manquer
d'tre " le nant ne peut avoir de propritsl3, le nant ne saurait
produire aucune chose14, etc.

ternelle que Dieu est, mais ce n'est pas une vrit ternelle qu'Adam pense.
Qu'une Chimre ne soit pas, c'est une vrit ternelle, mais non qu'Adam ne
pense pas , De int. emend., Ap., I, p. 247, Geb., I, p. 20, note u. On notera
que : l*bomme pense est une vrit ternelle : elle porte en effet sur
l'esssence. < Adam pense concerne une existence et n'est, de ce fait, qu'une
proposition empirique.
7. Cf. supra, chap. IER, IX b U , pp. 38-39.
8. De int. emend., Ap. I, 50, p 269, Geb., II, p. 34, 1. 20 23.
9. Descartes, Principes, I, art. 48.
10. Ibid., art. 49, cf. art 13, Ent. av. Burman, A. T., V. pp. 146, 153,
167, A Regius, 24 mai 1640, A. T., III, p. 64.
11. Ibid. Cf. Ent. avec Burman, ibid., Lettre Clerselier, Juin 1646, A. T.,
IV, p. 444.
12. Princ., I, art. 49.
13. Princ., I, art. 52.
14. IIP Md., A. T., IX, p. 32, Princ., I, art. 75, IIe Rp., Axiome 3,
A. T., IX, 1, p. 127.
Toutes ces propositions, par leur forme ngative, attestent imm-
diatement quelles nont leur sige que dans notre esprit, car elles
n ' e x p r i m e n t que des impossibilits de penser. Elles ont pourtant une

ipntrepartie positive, et il en existe beaucoup d'autres de forme


affirmative, par exemple : tout a une came ou tout est par soi ou
un autre15 ; il y a au moins autant de ralit dans la cause que
dans l'effet16 ; qui peut le plus peut le moins17 ; Veffet est semblable
| ta cause18 ; l'ide est conforme son idat19 ; deux quantits gales
une troisime sont gales entre elles 20 ; si l'on ajoute ou l'on retran-
che des quantits gales des quantits gales, les restes seront
gaux21 ; le tout est plus grand que la partie *2, etc.
^es notions sont innombrables, mais nous n'avons pas besoin de
les dnombrer, car nous ne manquons pas de les apercevoir lorsque
l'occasion s'en prsente et que les prjugs ne nous aveuglent pas".
Spinoza ne s'loigne gure de cette doctrine.

$ III. On voit par l que, si les dfinitions concernent les choses,


les axiomes concernent leurs relations. Ces relations, mme si elles
ont un fondement dans les choses, s'expriment en nous indpendam-
ment de celles-ci, puisqu'elles ne visent la nature singulire d'aucune.
On comprend ainsi qu'elles puissent tre dites n'avoir leur sige que
dans notre esprit, et dans cette mesure tre considres comme des
tres de raison, par opposition aux tres physiquement rels. Sem-
blablement, Malebranche opposera les Ides, qui sont des ralits,
aux vrits, qui, simples rapports entre les Ides, n'ont rien de rel".
Par leur caractre de relation, leur universalit vide, leur irralit,
les axiomes, contrairement aux dfinitions, ne jouent qu'un rle
second. Par eux-mmes, ils ne peuvent nous conduire aucune

15. V" Rp., A. T., IX, pp. 86 sqq., IlRp., IX, p. 127, IV** Rp.t IX,
pp. 182-183, Princ., I, art. 18, 20, etc.
16. IIP Md., A. T., VII, p. 40, 1. 21-23, IX, p. 32.
17. Mtre Mersenne, 21 avril 1641, A. T., III, p. 362.
18. Bntr. avec Burma, A. T., V, p. 156.
19. M* Md., A. T., VTII, p. 41, 1. 20 sqq., IIP* Rp., A. T., VII, p. 135,
1. 18 ; Ax, 3 de l'Abrg gomtrique.
20 Regulae, Reg. 12, A . T , X , p. 419.
21. Principes, I, art. 13, Lettre sur les V99 Obi, A. T., IX, p. 206, A
Plempius, 20 dc. 1637, A. T., I, p. 476.
22. A Plempius, ibid.
23. Principes, I, art. 49.
24. Les ides sont relles, mais l'galit entre les ides, qui est a vrit,
n'est rien de rel. Quand, par exemple, on dit que le drap que l'on mesure a
trois aunes, le drap, les aunes sont rels. Mais l'galit entre trois aunes
et le drap n'est point un tre rel. Ce n'est qu'un rapport qui se trouve
entre les trois aunes et le drap. Lorsqu'on dit que deux fois deux font quatre,
les ides des nombres sont relles, mais l'galit qui est entre eux n'est
qu'un rapport , Malebranche, Recb. de la Vrit, III, 2* partie, chap. VI
(O.C.), I, p. 444.
88 L'ESSENCE DE DIEU

science**. Comme l'avait observ Descartes, ils ne nous rendent


gure plus savants >

IV. Cependant, si, pour les raisons qu'on a dites, ils sont
sans ralit, ils ne sauraient non plus, car ils sont des vrits ter-
nelles, tre de purs riens. Descartes l'avait dj remarqu *7 ; tant
en nous sans nous, Dieu lui-mme les impose notre esprit en
mme temps que les essences dont ils ne sont que des dpendances
Ils s'opposent donc aux universaux des dialecticiens >, comme le
rel la fiction. Semblablement, pour Malebranche, s'ils n'ont pas
la ralit des Ides, ils en ont une, distincte de notre esprit, puisque,
rsidant dans le Verbe avec les Ides qu'ils lient, ils sont vus comme
elles en Dieu qui nous les impose en mme temps qu'elles".
Pour Spinoza, s'ils n'ont point de sige hors de notre esprit, ce
n'est pas que nous les forgions arbitrairement, c'est seulement en tant
que nous les dtachons de la nature des choses, o ils ont leur fon-
dement, pour les promouvoir par un nonc une sorte d'existence
spare qu'ils n'ont qu'en nous. Ainsi, dans l'axiome de la causalit,
la relation de cause effet est conue abstraitement de faon uni-
verselle du fait qu'elle est dtache des choses lies rellement entre
elles comme des causes et des effets. C'est pourquoi, bien que pro-
duite par nous en tant qu'abstraction, elle est une vrit, c'est--dire
une notion pareillement prsente en nous et en Dieu, sauf qu'en
celui-ci l'universalit du principe n'est jamais vide, mais toujours
adhrente aux ralits singulires dont il exprime le comportement
ncessaire. Ce comportement, en tant qu'il est rellement commun
toutes, est ce qui fonde la notion commune comme axiome.
D'o l'on voit que si les axiomes peuvent tre dits, en un sens,
des tres de raison, c'est tout diffremment des universaux, qui sont
bien plutt des tres d'imagination Ceux-ci, en effet, loin d'exprimer
ce qu'il y a de rellement commun dans les choses singulires, ne
retiennent que ce en quoi s'accordent les affections qu'elles produisent
dans notre corps, c'est--dire le rsidu confus d'une multitude d'im-
pressions. Contrairement aux axiomes, ce sont des fantmes sans
vrit, purement subjectifs, qui varient selon les habitudes et les

25- De int. emend.t Ap., I, 50, p. 269, Geb., II, p. 34.


26. Descartes, A Clerselier, juin 1646, A. T., IV, pp. 444-445.
27. A Mersenne, 27 mai 1630, A. T., I, pp. 151-152, Rp. aux VI" Obj.,
n 8, A. T., IX, pp. 235-236.
28. A Mersenne, 6 mai 1630, A. T., I, p. 150, Rp. aux VI" Objibid.
29- Malebranche, Conversations chrtiennes, III* Entretien, uvres com-
pltes, IV, p. 66.
30. Ethique, I, Appendice, Geb., II, p. 83, 1. 15 : Eadem entia, non
rationis, sed imaginationis voco (Ap., p. 116).
complexions somatiques de chacun31. De mme, il faut distinguer
entre les relations. Les unes sont sans aucun fondement objectif,
comme les conscutions empiriques dites de cause effet, qui, tant
de simples associations, n ont rien d'authentiques lois32 ; ou comme
les relations comparatives, telles que la mesure, le temps, le nombre,
le bien et le mal33. Les autres, au contraire, sont des concepts de l'en-
tendement, clairs et distincts, qui exposent sous une forme universelle
le comportement ncessaire et rel des choses. Elles sont universelles,
c'est--dire commmes tous les hommes34, parce qu'elles expriment
ce qui est rellement commun toutes les choses.

1. j V. La ralit des axiomes vient, en effet, de ce qu'ils se


rfrent des notions dont le caractre est d'exprimer ce qui, tant
pareillement dans le tout et dans la partie, ne peut de ce fait qu'tre
adquatement connu par toutes les mes *5.
Ainsi, les divers axiomes de causalit sont fonds dans l'ide de
Dieu comme substance produisant ncessairement et d'une manire
certaine et dtermine (certa ac determinata ratione) toutes les choses
singulires * Dieu tant pareillement dans le tout et dans la partie,
l'ide dont il est l'objet est ncessairement vraie en toute me37 et,
par consquent aussi, l'ide de la relation causale universelle selon
laquelle il produit ncessairement toutes les choses. De mme, sont
ncessairement vrais les axiomes de la Gomtrie et de la Mcanique,
en tant qu'ils sont fonds sur les notions communes d'extension, de
mouvement, de repos, etc.38 ; les axiomes de la psychologie, en tant
qu'ils sont fonds sur les notions communes d'entendement, d'ide,
d'effort, etc.30, c'est--dire en tant qu'ils s'appuient sur des ides de
choses qui sont pareillement dans le tout et dans la partie, soit l'ide
de l'Etendue, soit l'ide de la Pense.
D'o l'on voit que les axiomes, comme les dfinitions, sont imm-
diatement aperus dans l'ide vraie donne ; ce qui va de soi, puisque
tout ce qui est vrai est fond dans le seul entendement, et puisque
l'entendement n'est rien d'autre que cette ide. Et, par l mme, on

31. Ethique, II, Prop. 40, Scolie 1, Ap., pp. 208-210. Cf. infra, t. II,
chap. XI, XXXV.
32. Ethique, II, Prop. 44, Scolie, Ap., pp. 220-222.
33. Court Trait, I, chap. 10, 2, Ap., I, p. 94, Ethique, IV, Prface,
Ap., pp. 424-425, Geb., II, p. 2 0 8 ; cf. infra, Appendice nQ 1.
34. Ethique, II, Prop. 38, Coroll., Ap., p. 203.
35. Ethique, II, Prop. 38-39, Ap., pp. 202-205-
36. Ibid., I, Prop. 28-29, II, Prop. 44 et Coroll. 2, Ap., pp. 81-85 et
PP. 219-223.
37. Ibid., cf. II, prop. 46. Dem., Ap., p. 226.
38. Cf. ibid., II, Axiomes 1 et 2, post Scol., Prop. 13, Ap., p. 151, Axiomes
1, 2, 3, post Coroll. du Lemme 3, pp. 155-157.
39. Cf. Axiomes initiaux du Livre II, ibid., pp. 121-122.
conoit que l'axiome, tout comme la dfinition, peut tre objet de
dmonstration, autant que l'ide vraie donne elle-mme, qui peut
tre prouve ds qu'on l'aperoit dans sa gnration ncessaire partir
de Dieu, lequel est son fondement rel40.
*
* *

$ VI. Cependant, la notion d'axiome est obscurcie du fait que,


sous cette rubrique, Spinoza groupe des propositions d'espces diff-
rentes, savoir, outre les maximes universelles de la causalit t
les axiomes des mathmatiques et de la gomtrie, des lois mca-
niques comme l'galit de l'angle de rflexion et de l'angle d'inci-
dence41, des thories physiques comme celles de la duret, de la
mollesse, de la fluidit41 ; des noncs rsultant de thormes ant-
rieurement dmontrs 43 ; des vrits attestes par des faits, par exem-
ple : c l'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence ncessaire ,
l'homme pense , et les autres Axiomes initiaux du Livre II. Or,
de telles vrits, appuyes sur l'exprience, mme unanimement reues,
peuvent-elles tre des vrits de raison, des vrits ternelles ? Des
conclusions de dmonstrations peuvent-elles avoir l'vidence imm-
diate de l'axiome ? Des thories physiques (comme celles de la
duret, etc), restant des hypothses sujettes contestations, peuvent-
elles tre autre chose que des postulats ? Au surplus, la limite entre
axiome et postulat n'est-elle pas trs imprcise, les mmes propositions
recevant indiffremment ces deux noms44, et tant ranges dans la
mme classe, celle des notions communes, lesquelles sont si claires et
si distinctes qu'on ne peut refuser d'y assentir45 ?
Pour rpondre ces diverses" questions, on doit d'abord constater
que Spinoza introduit comme axiome toute vrit qu'il juge suf-
fisamment vidente pour tre immdiatement accepte. Ainsi, au dbut
d'un Livre (par exemple, le Livre V), une proposition fondamentale
dj dmontre ; ou encore, toute proposition qui, dans la chane des
raisons, serait trs peu loigne du principe vident d'o elle drive 4a.
Il procde ici de la mme faon que Descartes, qui, dans Y Abrg
gomtrique des Secondes Rponses, proposait comme axiomes des
propositions dont il convenait qu'elles taient plutt des thormes 4T.

40. Cf. supra, chap. I*r, XXXIII, p. 83.


41. Eth., II, Axiome 2, Post Lem. 3, Prop. 13, Ap., p. 156.
42. II, Axiome 3, Post hem. 3, Prop. 13, Ap., p. 157.
43. Ethique, V, Axiome 2, Ap., p. 592.
44. < Hoc postulatum seu axioma... , ibid.t III, Postulat 1, Ap., p. 254,
Geb., II, p. 139, 1. 25.
45. Principia phil. cart., Prface, de L. Meyer, Ap., I, p. 293, Geb., I,
p. 127, b 19-21.
46. Cf. Descartes, Regulae, Reg. 3, A. T., X, p. 370, 1. 10-15.
47. Cf. Descartes, 11'9 Rp., Abrg Gom., Septime Demande.
cd lgitime, puisque toute vrit, premire ou drive, est ter-
[le, a son vidence propre qui la rend en droit proposable sans
jfpreuve. Si nous n'tions que pure intuition, la proposition la plus
ligne serait aussi immdiatement vidente que son principe. Quant
plus proches, leur dmonstration est pratiquement inutile. Elle
prvient souhaitable lorsque, leur vidence tant obscurcie par les
Iprjugs, on doit demander au lecteur de les accepter, alors qu'il
l4vrait les tenir pour des axiomes48. On voit alors comment les
^axiomes viennent concider avec les postulats ; et aussi pourquoi la
| limite entre les deux est ncessairement imprcise. En effet, on ne
ppeut dterminer a priori avec exactitude partir de quel chanon la
ptejfit drive est trop loigne de la notion primitive pour pouvoir
^e propose comme axiome ; ou encore, quelles sont les vrits trs
^videntes, ce point contraires aux prjugs qu'on ne saurait les
$ accepter sans preuves. Cependant, une rigueur parfaite exigerait de
^dmontrer les axiomes autant que faire se peut. Cest la tche que
|Spinoza s'est propose de bonne heure49 et laquelle il n'a pas
i failli dans YEthique, puisque, non seulement il y dmontre certains
^axiomes invoqus comme tels dans des essais antrieurs40, mais aussi
Hdes vrits que YEthique elle-mme commence par noncer comme
* axiomes (ainsi les Axiomes de la causalit).
| Il reste enfin que certains axiomes et postulats semblent introduire
I des vrits d'exprience, par exemple, les postulats relatifs la nature
; du corps humain 5\ Mais l'exprience intervient alors tout juste pour
^jpermettre d'identifier ce corps avec une essence d'individu trs com-
plexe dduite a priori des notions communes. Les vrits nonces
ce propos sont donc des vrits en tant qu'elles peuvent tre fina-
lement habilites comme des vrits de raison, et imposes comme
telles par l'entendement pur5*. Semblablement, ceux des axiomes qui
/ apparaissent comme des vrits de fait sont proposes comme irrcu-
sables, non pour ce qu'ils sont assertoriquement reus de tous, mais

48. Cf. Descartes, IF* Rp., Abrg Gom., ibid.


49. Cf. Principia, Prface, Ap., I, p. 298, l r Part., Prop. 4, Scolie, ibid.,
p. 321. Voir Gueroult, art. cit., Archives de Phil., anne i960, pp. 171-185.
50. Par exemple, les Propositions 1, 2, 3, 4 du Livre I de YEthique (Ap.,
pp. 25-26, Geb., II, p. 47) sont, dans Y Appendice gomtrique du Court
- Trait, cinq Axiomes, dont 2 (les Ax. 2 et 3) correspondent la Proposi-
tion 4, tandis que les Axiomes 4 et 5 correspondent aux Propositions 2 et
* 3, et YAxiome 1 la Proposition 1 (Ap., I, p. 116, Geb., I, p. 114). Dans
t une Lettre, de septembre 1661, Oldenburg, elles sont quatre Axiomes
P (extraits d'une esquisse de trait more geometrico que Spinoza soumet pour
examen son correspondant) disposs selon un autre ordre, Y Axiome 1
^ correspondant la Proposition 1, VAxiome 2 la Proposition 4, les Axiomes
T 3 et 4 aux Propositions 2 et 3 CLettre II, Oldenburg, Ap., III, p. 113,
v Geb.., IV, p. 8, Lettre 111, de Oldenburg, Ap., III, p. 116, Geb., IV, p. 11)'

51. Ethique, II, Post Prop. 13, Ap., p. 163.


52. Cf. infra, t. II, chap. VI, XV.
en tant que leur ngation enveloppe une absurdit. Ainsi, il est
absurde de nier que l'homme pense ou d'affirmer qu'il est ternel,
car on contredit par l son essence, tout autant qu'on contredit
l'essence du triangle rectiligne en affirmant que la somme de ses angles
n'gale pas deux droits. Il s'agit donc l finalement de vrits de
rais ony cest--dire de vrits ternelles. Bien que saisis comme des
faits, dans l'exprience, ils n'en proviennent pas, mais sont fonds
a priori dans la nature des choses54. Une vidence saisie en eux
comme un fait permet l'esprit de s'lever la connaissance du prin-
cipe a priori qui tablit du dedans leur ncessit d'abord aperue du,
dehors. De mme, l'ide vraie donne permet notre entendement
de s'lever au principe rel prouvant qu'elle doit ncessairement nous
tre donne.
*

5 VIL Sept Axiomes introduisent au Livre I :


1. Tout ce qui est, est ou bien en soi, ou bien en autre chose.
2. Ce qui ne peut tre conu par le moyen d'une autre chose doit
tre conu par soi.
3. D'une cause dtermine que Von suppose donne suit ncessai-
rement un effet, et, au contraire, si nulle cause dtermine n'est don-
ne, il est impossible qtfun effet suive.
4. La connaissance de l'effet dpend de la connaissance de la cause
et l'enveloppe.
5. Les choses qui n'ont rien de commun l'une avec l'autre ne se
peuvent non plus connatre l'une par l'autre ; autrement dit, le concept
de l'une n'enveloppe pas celui de l'autre,
6. Une ide vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'ide.
7. Toute chose qui peut tre conue comme non existante, son
essence n'enveloppe pas son existence.
On doit conjecturer que leur ordre n'est pas quelconque. En effet,
dans la premire partie des Principia philosophiae cartesianae, Spi-
noza explique que, dfaut d'une dduction des Axiomes, il convenait
de les placer dans un ordre qui montre au mieux comment ils
dpendent les uns des autres".
Cependant, la raison de leur ordre n'est pas ici immdiatement vi-
dente. A premire vue, on distingue deux Axiomes concernant l'essence
des choses : les Axiomes et 2 ; quatre concernant la causalit :
les Axiomes 3, 4, 5, 7 ; un concernant la vrit : Y Axiome 6. U

53. De int. emend., Ap.t I, 34, p. 247, Ad dit. 1, Geb., II, p. 20,
Addit. u.
54 Cf. infra, t. II, chap. II, VI.
55. Spinoza, Principia pbil. cart., l r * partie, Ap., I, pp. 320-321, Geb.. I,
p. 154, 1. 15-24.
t normal que les Axiomes concernant l'essence prcdent ceux
concernent la causalit, puisque la puissance est commande par
ence. Mais on ne voit pas, de prime abord, quoi peut se
acher Y Axiome de la vrit ; et sa place, entre Y Axiome 5 et
iome 7, parat une anomalie, puisqu'il semble ainsi rompre ren-
ient des Axiomes de la causalit. Dira-t-on que le classement
Axiomes 6 et 7 est dtermin par l'ordre de leur emploi ultrieur,
^jfeiome 6 intervenant dans la Proposition 5y Y Axiome 7 seulement
s la Proposition ? Mais cette rgle ne peut s'appliquer au clas-
^ptnent des Axiomes i j . On prsumera donc que, tout comme les
^omes 4 et .5, mais d'une faon rechercher, Y Axiome 6 se rattache
f ^ aussi aux consquences gnosologiques de Y Axiome 3.
*-^Cependant, concurremment avec le prcdent, un autre principe
f|j| rpartition peut tre envisag, fond sur la distinction du plan
tologique et du plan gnosologique, le premier commandant le
^grand. Ainsi, Y Axiome 1, parmi les Axiomes de l'essence, et
|Axiome 3, parmi les axiomes de la causalit, seraient de nature
, .Mtologique, tandis que Y Axiome 2, du premier groupe, et les
fi^xiomes 4, 3, 7, et (ainsi qu'on le verra) 6, du second groupe, seraient
^ de nature gnosologique, puisque, ou bien ils tirent des Axiomes onto-
jpgiques les consquences qui en rsultent pour la connaissance
\Axiomes 2, 4, 6), ou bien ils concluent une certaine nature de
la chose partir de la faon dont elle est conue (Axiome 7).
s Comme il arrive souvent, chez Spinoza, les deux principes de clas-
sification jouent simultanment.

* **

j VIII. L'Axiome i, rsultant de l'impossibilit d'un moyen


terme entre tre en soi et tre en autre chose, impose que Tout
ce qui est, est ou bien en soi, ou bien en autre chose . En vertu
de cette alternative, il ne peut y avoir rien d'autre que des substances
t des modes: Axiome traditionnel56, mais qui prend chez Spinoza
Une importance particulire du fait que, comme principe universel
de distinction entre toutes les choses possibles *T, il fonde les deux

56. Cf. saint Thomas, Sum Theoi., IV, Metaph., Pars, I, Post Disput.
Quaest. 1 ; Burgersdijck, Institutiortes Metaphysicae, I, c. 11, Thesis 8, II, c. 1,
Thesis 3, etc.; Aristote, Met., A, 1070 36-1071 a 1, Anal Post., I, 2,'
ub init., 5, II, 11, 9 4 a ; Descartes, Principes, II, art. 55, A T . , VIII, 1, p. 71,
L 16-18. c II faut se rappeler ce que Descartes a indiqu dans les
Principes de philosophie (partie I, art. 48 et 49), savoir qu'il n'y a rien
dans la nature des choses en dehors des substances et de leurs modes ,
Spinoza, Cogit. Met., II, chap. 5, 1, Ap., I, p. 467, Geb., I, p. 257,
L 20-22.
57. Per quod plures res inter se distingui possunt , Ethique, I, Dm.
de la Prop. 4, Ap., p. 27.
\
seules espces de dfinitions reconnues par la vraie logique ou logique^
relle : la Dfinition par soi, ou dfinitions des attributs, et la Dfinii/j
tion par un autre, ou dfinition des modes 58.

IX. Alors que Y Axiome 1 nonce une vidence concernant les?


choses en elles-mmes et se situe sur le plan ontologique, Y Axiome 2/
nonant de quelle faon les choses peuvent tre connues, se situe sur*
le plan gnosologique : Ce qui ne peut se concevoir par autre chose
doit se concevoir par soi . Par l est formul le principe euristique-
de la substance. Puisque, d'aprs la Dfinition 5, ce qui se conoit par
soi est en soi, c'est--dire substance, tout ce qui ne pourra tre connu
par autre chose devra tre tenu pour connaissable par soi, c'est--dire
pour une substance. L'expression < doit (debet) a un double sens.
C'est, d'abord, celui d'une ncessit thorique : tout entendement pur,
infini ou fini, conoit ncessairement et naturellement par soi ce
qu'il ne conoit point par un autre. C'est, ensuite, celui d'une nces-
sit normative, d'un dictamen rationis : un impratif est nonc qui
commande aux mes obnubiles par l'imagination de faire effort pour
concevoir par soi ce qui ne se conoit pas par un autre. De telles
mes, en effet, ne parviennent d'abord qu' le poser comme inconce-
vable, car elles sont originellement incapables de s'arracher aux choses
finies. D'o la condamnation du processus a posteriori qui conclut
Dieu par la ncessit de s'arrter dans le progrs l'infini des choses
explicables seulement par d'autres, car, pos de la sorte, Dieu est ina-
dquatement connu, et, ne pouvant se concevoir par soi, est alors
dclar incomprhensible59.

X. Alors que les Axiomes 1 et 2 concernent l'essence des


choses, les Axiomes suivants concernent la causalit. L'Axiome 3 en
nonce le principe : D'une cause dtermine que Von suppose
donne suit ncessairement un effet, et, au contraire, si aucune cause
dtermine n'est donne, il est impossible qu'un effet suive.
Dtermine signifie ici assignable, et non pas finie 60 ; en ce sens,
Dieu lui-mme est une cause dtermine.
Par sa forme positive et synthtique, cet nonc, qui pose d'abord
la cause et ensuite seulement l'effet comme son rsultat ncessaire,
contraste avec les formules habituelles qui, tant analytiques, posent
d'abord l'effet pour conclure la cause, par exemple : Rien ne
vient de rien 61 , ou : Tout a une cause , n'y ayant, comme dit

58. Cf. supra, chap. l*r, XX, pp. 57-58.


59. Cf. Court Trait, I, chap. I#r, 10, Ap., I, p. 48, chap. vn, 9-11,
pp. 89-90.
60. Cf. supra, chap. T r , XXIX, pp. 75 sqq.
61. Descartes, 11V Md., A. T., VII, p. 40, 1. 26-27 ; Spinoza, Principia, I,
Ax. 7, Ap., p. 322, Geb., I, p. 155.
tes, aucune chose existante de laquelle on ne puisse demander
est la cause et pourquoi elle existe, car cela mme peut se
ader de Dieu Ces noncs analytiques sont dficients, car,
^faisant concevoir la cause que dans les limites o l'on considre
fet, ils ne permettent pas de la connatre adquatement63. Il en
"jlte que l'effet est tout aussi mal connu qu'elle, car, comme elle
pas saisie dans sa raison interne, on ne voit pas comment elle
||produit, et celui-ci, bien que lui tant rattach, n'est pas vraiment,
^-dire gntiquement, conu. Enfin, l'ordre des choses tant celui
te leur production partir de leurs causes, l'nonc analytique, qui
est oppos, est contraire l'ordre de la vrit,
^ t e caractre positif et synthtique de cet Axiome, son contraste
Y nonc traditionnel prouvent surabondamment que le principe
causalit n'est ici ni tir de l'exprience, ni institu arbitrairement
^nous par Dieu comme une formule vide, quoique ncessaire, mais
ijgLil est prlev a priori sur l'ide vraie donne qui est celle de la
substance cause de soi et cause par soi de toutes les choses

XI. VAxiome 4 tire, au point de vue gnosologique, la


consquence du principe nonc par Y Axiome 3 sur le plan ontolo-
gique : La connaissance de l'effet dpend de la connaissance de
l^cause et l'enveloppe Par l est introduit le principe de pos-
sibilit de la connaissance, car, tout dans la Nature tant justiciable
f|ga cause, nulle connaissance n'est possible sinon par celle des causes,
fykant donn qu'il y a deux sortes de causes : 1) Dieu, cause unique
interne de toutes choses et de lui-mme, 2) la srie des causes externes
finies, Y Axiome 4 donne lieu deux applications diffrentes : 1 selon
que la connaissance de l'effet est conditionne par celle des causes
$pgulires (par exemple dans les Propositions 7 et 16 du Livre II) ;
2 selon qu'elle est conditionne par la connaissance de la cause
interne unique, Dieu (par exemple, dans les Propositions 25 du
livre I, 5 et 6, 45 du Livre II, 22 du Livre V). En outre, il peut
donner lieu une application o la nature de la cause (comme cause
interne ou cause externe) reste indtermine (par exemple, dans la
seconde dmonstration de la Proposition 7 du Livre I). Enfin, la
Connaissance de tout effet singulier, supposant celle de sa cause, puis
celle de la cause de cette cause, etc., l'infini, n'est concevable que

62. liy Rp., Abrg Gom., Axiome 1 ; J re ' Rp., A.T., VII, pp. 108-109 ;
Nihil esse possit in effectu quod non praeextiterit in causa , A Hype-
rsspistes, aot 1641, III, p. 428, 1. 1.
63. De int. emend., Ap., 13, Ad. 1 de la p. 231 Geb-, II, p. 12, note f
64. Cf. supra, chap. i* r , XI, p. 4 1 , note 8 2 .
65. Ou encore : La connaissance ou l'ide de l'effet dpend de la
connaissance ou de l'ide de la cause , Lettre LXX11, Scbuller Ap IIL
P. 348, Geb., IV, p. 305, 1. 8-9-
96 L'ESSENCE DE DIEU

par la connaissance de la cause premire unique, dont les causes sin-


gulires sont les effets, cause qui fonde la corrlation des ides et
des causes dans les divers attributs (cf. Coroll. de la Prop. 7 du
Livre II). Ce par quoi l'on pourra concevoir que la connaissance de
Dieu est le fondement de la connaissance du troisime genre (cf.
Scolie de la Prop. 47 du Livre II).
En subordonnant la connaissance des choses celle de leurs causes,
l'Axiome 4 impose la conformit de l'ordre des ides celui des
causes ou des choses. D'o le paralllisme 66 dmontr au Livre II
dans la Proposition 7 par le moyen de cet unique Axiome. Ce paral-
llisme qui rgne universellement sur les choses et qu'aperoit actuel-
lement tout entendement pur, infini ou fini, est en mme temps
implicitement propos au savoir humain comme un dictamen ratio-
nis : Tout homme doit conformer l'ordre de ses ides celui des
causes ou des choses wbi\ Enfin, puisque connatre, ce n'est rien
d'autre que connatre vraiment, car connatre faussement, c'est
ignorer ce qu'on croit ou ce qu'on doit connatre, cet Axiome
revient celui des Anciens67, repris par Bacon et par Hobbes66 :
Vere scire est scire per causas 6S. De l il rsulte que nul savoir
vrai c'est--dire nul savoir ne sera acquis tant que toutes les
causes ne seront pas connues, c'est--dire tant que l'ide de la chose
ne sera pas totale ou adquate, l'ide adquate tant celle qui ren-
ferme en elle la connaissance intgrale des causes de son objet76.
En d'autres termes, toute chose singulire n'tant telle que par l'infini
de causes qu elle enveloppe, une ide qui n'embrasse pas en elle cet
infini ne connat la chose que partiellement, la mutile, ne lui est
pas conforme, et, par consquent, est fausse.

$ XII. D'aprs ce qui prcde, Y Axiome 4 et le paralllisme


qu'il implique entre l'ordre des ides et l'ordre des causes ne sau-
raient valoir pour les ides inadquates. En effet, les ides imagina-
tives. tant dans l'ignorance de leurs causes, se disposent selon l'ordre
contingent, pour nous, des affections du Corps, au lieu de s'enchaner

66. Nous utilisons ce terme par commodit et conformment l'usage,


bien qu'il n'appartienne pas au vocabulaire de Spinoza et ne soit pas, comme
on le verra en son temps, tout fait adquat.
66 bis. Cf. De int. emend., Ap., I, 49, p. 268, 51 sub fin, p. 270, 57,
pp. 271-272.
67. c Cela revient ce qu'ont dit les Anciens, que la vraie science pro-
cde de la cause aux effets , De int. emend., 46, p. 266, Geb., II, p. 32,
1. 22-24.
68. Bacon, Nov. Organum, II, 2 ; Hobbes, De Corpore, chap. I #r , 2,
chap. VI, 1-5.
69. Cf. Aristote, Anal. Post., I, c. 2 ; Meta., 983 at 24-26 ; Phys., II, c. 3,
194 b, 17-20 (textes cits par Lewis Robinson, op. cit., p. 88).
70. Et non la connaissance intgrale des proprits de l'objet.
?sclon Tordre universel des causes par quoi ces affections mme sexpli-
^quent, excluant en soi toute contingence. L'Axiome 4 ne concerne
donc que les ides vraies.
Par l se justifierait l'observation de Boulainv illier s : Cet axiome
ne peut tre vrai que dans la supposition d'une connaissance par-
-faite. Car tous les jours nous connaissons des effets sans en connatre
les causes ; mais la vrit nous ne connaissons ces effets que fort
imparfaitement, parce que nous n'en connaissons pas les causes. Le
mot connaissance employ dans cet axiome ne peut donc s'entendre
que d'une connaissance parfaite, autrement, l'axiome serait faux 71.
Toutefois, a-t-on fait remarquer7*, Spinoza ayant lui-mme cit
&ns le De intellectus emendatione73 l'adage par lequel les Anciens
"font de la connaissance par les causes l'apanage de la connaissance
vraie, c'est intentionnellement qu'il a d, dans Y Ethique, laisser tomber
cette pithte. En effet, au point de vue de sa mtaphysique, toute
ide ou toute connaissance, en tant qu'elle renferme quelque ^hose
de positif, est vraie, si bien que le paralllisme fond sur cet Axiome
vaut pour toutes les ides, et non pour les seules ides vraies7*.
Cette remarque n'est qu' moiti pertinente :
d) Elle est juste en ce que l'omission de l'pithte vraie, attribue
nagure la connaissance fonde sur celle des causes, ne rsulte sans
doute pas d'une inadvertance et ne rend pas faux l'nonc de Y Axiome.
En effet, les Axiomes avancs ici (tout comme les Dfinitions)
sont saisis dans l'entendement pur, et, de ce chef, noncent les condi-
tions de la connaissance d'entendement, laquelle est toujours vraie,
car les ides y sont intactes et, conformment leur nature, sont
connaissance parfaite de la chose. L'pithte vraie est donc inutile,
en vertu du contexte, et son omission ne rend pas faux l'nonc de
YAxiomey du moment qu'on le rend ce contexte.
b) On doit en revanche convenir avec Boulainvilliers qu'il ne
concerne que la connaissance parfaite, car, que l'ide fausse n'ait en
soi rien de positif par o elle puisse tre dite fausse, cela ne la
rend pas vraie pour autant, la privation qui rsulte de sa mutilation
comportant inluctablement pour elle la fausset. C'est pourquoi
YAxiome en question et le paralllisme qu'il enveloppe ne sauraient
concerner l'ide ampute ou fausse tout autant que l'ide entire ou
vraie. Si, en effet, nos ides inadquates sont adquates en Dieu",
c'est que Dieu les connat et les enchane d'aprs leurs causes ; tandis

71. Boulainvilliers, trad. de YEthique, d. Colonna d'Istria, 1907, p. 6.


Texte cit par Lewis Robinson, op. cit., p. 88.
72. Lewis Robinson, ihid., pp. 88-89.
73* Cf. supra, p. 96, note 67.
74. Ethique, II, Prop. 33, Ap., p. 196.
75. Ethique, II, Prop. 32, Ap., p. 195, Coroll. de la Prop. 11, Ap.,
p. 145, cf. infra. t. II, chap. X, IV sqq.
que, si elles sont inadquates en nous, c'est que nous sommes inca-
pables de les connatre et de les enchaner, comme lui, selon leurs
causes. Ainsi, elles sont vraies en tant qu'elles obissent la rgle de
rAxiome 4 et au paralllisme des ides et des causes. Elles sont fausses
en tant qu'elles n'y obissent pas. Il est donc incontestable que cet
Axiome et ce paralllisme ne valent pas pour les ides fausses.
Bref, pour qu'il y ait des ides fausses, il faut d'abord qu'il y ait
des ides vraies, car, pour que les ides soient mutiles, il faut
d'abord qu'il y ait des ides . Or ces ides ne sont pos-
sibles que par la connaissance de leurs causes et en tant qu elles se
disposent selon l'ordre de leurs causes. Si donc Y Axiome 4 et le paral-
llisme subsquent conditionnent les ides fausses, c'est uniquement
en tant qu'ils conditionnent les ides vraies, sans lesquelles il n'y
aurait pas d'ides du tout. Mais la fausset comme telle s'explique,
au contraire, par la mconnaissance des causes et de l'ordre des causes
par quoi sont possibles les ides vraies, ou les ides telles qu'elles
sont en soi, c'est--dire en Dieu. Par l s'explique l'opposition entre
les ides fausses et les ides vraies : les premires, ignorant les causes
et leur ordre, se disposent selon l'ordre contingent pour nous des
affections du Corps, les secondes, se connaissant en Dieu d'aprs les
causes, se disposent selon l'ordre ncessaire et universel des causes
dont sont justiciables en soi les affections du Corps elles-mmes.
On peut donc accorder Boulainvilliers que Y Axiome 4 ne vaut
que pour les ides vraies, sans en conclure pourtant qu'il devient
faux lorsque est omise l'appellation de vraies, puisque les ides sont
considres ici dans leur essence, et qu'il est de l'essence de toutes les
ides d'tre vraies, la fausset n'tant pour elles qu'un accident
contraire leur nature.

$ XIII. Alors que Y Axiome 4, tirant sur le plan gnosologique


la consquence du principe de causalit, nonait, avec la condition
de la connaissance des causes (ou des choses) les unes par les autres,
le principe de toute connaissance possible, Y Axiome 5, par contraste,
nonce une proprit de certaines choses qui rend celles-ci incon-
naissables les unes par les autres, savoir Y incommensurabilit :
Les choses qui n'ont rien de commun l'une avec l'autre ne se peuvent
non plus connatre l'une par l'autre ; autrement dit, le concept de
l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre.
Contrairement ce qui a lieu dans les Axiomes prcdents, une
seule et mme formule suffit noncer la vrit ontologique, savoir
qu'il y a des choses sans commune mesure, et la vrit gnosologique
qui en drive, savoir que le concept de l'une n'enveloppe pas celui
de l'autre.
Par cet Axiome est confre respectivement aux notions de cause
et de substance une dtermination nouvelle ;
a) Puisque (Axiome 4) la connaissance' de l'effet dpend de la
bnnaissance de la cause et l'enveloppe, l'effet et la cause ont nces-
sairement quelque chose de commun, ou sont commensurablesn. D'o
cette consquence qu'il n'y a nul rapport possible de cause effet
Jhtre des choses incommensurables77.
i ) Puisque les substances (ou attributs) ne se connaissent que par
/gbi et non par un autre (Dfinition 3), elles n'ont entre elles rien de
cpmmun, ou sont incommensurables7*.
Il en rsulte : 1 qu'il ne peut y avoir entre elles d rapport de
causalit19 ; 2 que l'incommensurabilit constitue, aprs l'insit ou
conception par soi, un second critrium de la substantialit. En effet,
impute chose incommensurable devant tre connue par soi, elle est
&(S5$sairement en soi, c'est--dire substance. Ainsi, la Pense et l'Eten-
due tant incommensurables entre elles et avec tout autre genre
d'tre, elles doivent ncessairement se concevoir par soi, et tre, de
ce chef, poses comme des attributs, c'est--dire comme des essences
<e substance80. Toutefois, si l'on se place, non au point de vue de
YIdeal Grund, mais au point de vue du Real Grund, on conclura
inversement de la substantialit l'incommensurabilit11.

$ XIV. Les Axiomes 3 et 4, instituant le principe de causalit


comme condition de la connaissance vraie, fondent la science sur le
commerce universel des ides rendu possible par l'universelle com-
mensurabilit des choses. S' (...) il existait dans la Nature quelque
chose qui n'et aucun commerce avec d'autres choses, supposer
jfu il y et de cette chose une essence objective s'accordant en tout
avec son essence formelle, elle aussi n'aurait aucun commerce avec
d'autres ides, c'est--dire que nous n'en pourrions rien conclure. Au
contraire, les choses, ayant commerce avec d'autres, comme toutes
celles qui existent dans la Nature, seront connues et leurs essences
objectives auront entre elles le mme commerce, c'est--dire que

76. Mais, d'un autre ct, on verra plus tard que l'effet en tant qu'effet
n'a rien de commun avec sa cause (cf. Ethique, I, Scolie de la Prop. 17, Ap.,
p. 66, Geb., II, p. 63, 1. 16 ; cf. infra, note 32, chap. X, m, p. 275.
Cette contradiction apparente sera rsolue ultrieurement, cf. ibid., XI-XV,
pp. 286-295.
77. Ethique, I, Prop. 3, Ap., p. 26.
* 78. Ibid., Prop. 2, Ap., p. 25.
79. Ibid., Prop. 6, Ap.f p. 28.
80. < Unumquodque enim attributum per se absque alio concipitur ,
Ethique, II, Dm. de la Prop 6, Ap., p. 130, Geb., II, p. 89, I. 8 (mots
souligns par nous). [Substantia], depositis affectionibus et in se consi-
derata, hoc est vere considerata , I, Prop. 5, Dm., Geb., II, p. 48, L 12-13,
Ap., p. 28. Sur l'attribut comme satisfaisant au critrium de la substantia-
lift, cf. supra, chap. I*p, XIV, pp. 47 sqq.
81. I, prop. 2.
d'autres ides s'en dduiront, lesquelles auront leur tour commerce
avec d'autres et ainsi crotront de nouveaux instruments pour aller
plus avant M.
Ce commerce universel, XAxiome 5, par l'incommensurabilit, le
limite aux choses appartenant au mme genre d'tre. Il en rsulte que
l'Etendue et la Pense comportent chacune un systme infini de rai-
sons ncessaires : le systme des corps et le systme des ides, et que
ces deux systmes sont indpendants. D'autre part, en vertu de
l'Axiome 4 (et de Axiome 6), la srie des ides doit reflter l'autre
et lui tre identique quant l'ordre et la ncessit. Les deux sries
sont donc la fois absolument sans rapport et absolument identiques.
La doctrine de la substance et des attributs permettra de fonder et
d'expliquer ce statut en apparence contradictoire.
Enfin, l'incommensurabilit de la Pense et de l'Etendue excluant
entre l'ide et le corps, non seulement tout lien de causalit, mais
toute relation, on voit ds maintenant que l'ide, bien qu'elle soit
ncessairement conue comme conforme un idat, est telle, non
en vertu d'une action que celui-ci exercerait sur elle, mais de par
sa nature intrinsque. Elle n'est ide en effet que parce qu'elle s'aper-
oit elle-mme en elle-mme comme le tableau fidle d'un idat, ou
comme une essence objective qui est la parfaite rplique mentale
d'une essence formelle. Et puisque c'est d'elle seule, et non de la
chose reprsente, qu'elle tient cette proprit d'en tre l'exacte repr-
sentation, l'argument doit tre cart, qu'avancent certains hgeliens
selon lequel une telle reprsentation est impossible du fait que la
pense reprsentante est sans commune mesure avec l'tendue pr-
tendument reprsente.

XV. L'Axiome 6 : c Une iZte vraie doit s'accorder avec l'objet


dont elle est l'ide , parat, premire vue, moins un Axiome qu'une
Dfinition. Cependant, Spinoza lui dnie ce titre. Au dbut du Livre II,
il lui oppose la Dfinition de l'ide adquate (Dfinition 4), qui est
bien, elle, une dfinition de l'ide vraie, puisque, renvoyant sa
proprit intrinsque, elle considre cette ide n elle-mme, et non
simplement dans son rapport avec autre chose. Le prsent nonc, au
contraire, ne fait que la caractriser par un rapport, en l'espce,
son rapport de conformit avec l'objet. De ce chef, il est bien un
axiome, puisqu'il appartient aux seuls axiomes d'noncer des rapports

82. De int. emend., Ap., I, XXVIII, pp. 240-241, Geb., II, p. 16,
1. 27 sqq. Leibniz a port J absolu ce principe du commerce universel,
cf. Elementa calculi, Opuscules (Couturat), pp. 53-54, Nouv. Essais, II,
chap. XXV, 10, G.P., V, p. 211, Lettre de Volder, II, pp. 183, 227, 249.
Sur la limite de ce principe chez Spinoza, cf. infra, chap. IV, XIII, p. 159,
note 63.
83. Cf. Appendice 3, il, III, pp. 428-430.
(du moins des rapports qui sont des vrits ternelles). De ce fait
aussi, il ne nous rvle nullement ce qu'est en elle-mme l'ide vraie.
D'autre part, comme il est traditionnellement4 et universellement
accept, il peut faire l'office de dfinition nominale pour dsigner ce
qui est communment entendu par l'expression ide vraie. Enfin,
comme ce par quoi une ide vraie est vraie ne peut tre connu qu'en
nous, immdiatement et du dedans (verum index sui) il en rsulte
que la Dfinition 4 du Livre II, qui nous l'indique, n'est pas une
dfinition de Logique , mais renvoie la description de l'ide,
c'est--dire la proprit intrinsque qui l'impose immdiatement
nous comme vraie 86. Sur ce point, dans le principe du moins, Des-
cartes ne pensait pas autrement, qui crivait87 : [La Vrit est]
lie notion si transcendantalement claire qu'il est impossible de
l'ignorer. On n' (...) aurait point [les moyens] pour apprendre ce que
c'est que la Vrit, si on ne la connaissait de nature. Car quelle
raison aurions-nous de consentir ce qui nous l'apprendrait, si nous
ne savions qu'il ft vrai, c'est--dire si nous ne connaissions la
vrit ? Ainsi, on peut bien expliquer quid nominis ceux qui n'en-
tendent pas la langue et leur dire que ce mot vrit, en sa propre
signification, dnote la conformit de la pense avec l'objet, mais que,
lorsqu'on l'attribue aux choses qui sont hors de la pense, il signifie
seulement que ces choses peuvent servir d'objets des penses vri-
tables, soit aux ntres, soit celles de Dieu ; mais on ne peut donner
aucune dfinition de Logique qui aide connatre sa nature > M.
Cependant, si banal que soit cet axiome, il est d'une utilit majeure,
car, ds lors que nous sommes intrieurement certains de possder
une ide vraie, nous sommes assurs grce lui que notre ide est
conforme la chose et qu'elle nous la fait connatre telle qu'elle est
en soi : Res vere percipere, nempe (per Axiome 6, p. 1) ut in se

84. Veritas consistit in adaequatione intellectus et ri , saint Thomas,


Sum. Theol., I* Pars, quaest. 16, art. 1, in corp., quaest. 21, art. 2, in corp. ;
De Verit., art. 10 ; Contra Gent.t I, c. 59 ; Suarez, Disp., VIII, s. 1 ; Br-
gersdijck, Inst. Met., I, c. 18.
85. De int. emend., Ap., I, 27, pp. 237-239.
86. La Dfinition 4 du Livre II ( Par ide adquate, j'entends une ide
qui, en tant qu'on la considre en elle-mme, sans relation l'objet, a toutes
les proprits ou dnominations intrinsques d'une ide vraie ) n'est encore
qu'une dfinition indicative de cette ide. Sa dfinition authentique, c'est--
dire gntique, ne peut se tirer que des Propositions qui dduisent sa na-
ture (cf. II, Prop. 11, Coroll., et infra, t. II, chap. v, 9-11).
87. Descartes Mersenne, le 16 octobre 1639, A. T., II, p. 597. Par
dfinition de Logique , Descartes entend une dfinition par le genre et
la diffrence spcifique.
88. Cette critique de la dfinition de la vrit comme adaequatio rei et
intellectus est dj chez saint Augutin, qui lui oppose le concept de la vrit
comme index sui, cf. SoliL, II, c 5: Verum est quod ita se habet ut videtur
cognitori ; et aussi De Ver a religione, c. 36.
sunt sa. U est donc exclu qu'une connaissance claire et distincte de
la substance par l'entendement puisse nous donner de celle-ci une
vision dforme, comme l'affirment les tenants de l'interprtation for-
maliste des attributs ; seules les ides imaginatives, qui sont des ides
mutiles, reprsentant les choses relativement nos sens9, nous les
laissent ignorer. D'accord avec tous les philosophes dogmatiques clas-
siques (Descartes, Malebranche, Leibniz), et en opposition avec Kant, ~
Spinoza confine donc la phnomnalit dans la seule sphre de la
connaissance sensible91, et accorde l'entendement la connaissance de
la chose en soL

S XVI. Bien qu'nonant ce en quoi consiste la vrit d'une


ide, l'Axiome 6 nonce non moins certainement ce en quoi consiste
simplement l'ide. En effet, toute ide, n'tant originellement que la
faon dont l'entendement pur, fini ou infini, connat une chose, est
par nature vraie, car si Dieu connat dans son entendement tout ce
qu'il produit, il en rsulte que tout ce qui est objectivement dans
son entendement est ncessairement donn dans la Nature w . D'o
la formule : Idea eodem modo se habet objective ac ipsius ideatum
se habet realiter 3. Par l on s'explique que la conformit de l'ide
son idat dnote la fois ce qu'est la vrit d'une ide et ce qu'est
sa nature. Ce qui conduit identifier vrit et ide : Ipsa veritas,
aut essentiae objectivae rerum, aut ideae (omnia Ma idem signifi-
cani) Chez Descartes galement, la dfinition de l'ide comme
tableau d'un original et l'axiome de la vrit comme conformit de
l'ide et de l'idat ne faisaient en ralit qu'une seule et mme notion
connue par la lumire naturelle M.
Cependant, comme l'ide existe sous deux formes diffrentes,
savoir dans son intgrit comme idee de l'entendement, et sous forme
mutile, comme ide imaginative l'Axiome qui nonce ce en quoi

89. Ethique, II, Prop. 44, Dm., Ap., p. 219 ; cf. Cogit. Met. : Idea vera
dicirur illa quae ostendit rem ut in se est , I, c. VI, Ap., I, p. 449, Geb., I,
p. 246, 1. 28-29-
90. Lettre VI Boyle, de la Fluidit, 1, Ap., III, pp. 129-130, Geb., IV,
p. 28, 1. 10-16.
91. Dans la Dissertation de 1770, Kant oppose encore la sphre sensible,
lieu du phnomne, celle de l'entendement, qui connat les choses intelli-
gibles telles qu'elles sont en soi.
92. Ethique, I, Prop. 30, Dm. : Id quod in intellectu objective conti-
netur debet necessario in Natura dari , Ap., p. 37.
93. De int. emend., Geb., II, p. 16, 1. 26-27, Ap., I, 28, p. 240.
94. De int. emend, Geb., II, p 15, 1. 19-20, Ap., I, 27, p. 239 (mots
souligns par nous).
95. Cf. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, I, chap. V, pp. 177
(note 48), 184, 187, 188, 197, 202, 207 sqq-, 212.
96. Si... il est de la nature d'un tre pensant de former des penses
vraies, c'est--dire adquates, il est certain que nos ides inadquates ont
?h* consiste la vrit de l'ide offre un double caractre : dun^ot, par
apport la premire, il en exprime la nature et il a une ncessit
thorique ; alors le mot doit , dans la formule l'ide vraie doit
2s^accorder avec son idat , nonce la ncessit qui dcoule de sa
* nature : il est de la nature de Vide vraie de s'accorder ncessairement
'ftvec son idat ; le mot doit se traduirait alors en allemand par le
terme muss ; d'un autre ct, par rapport la seconde, il a une signi-
\ fication normative, il indique la condition que l'homme doit raliser
pour parvenir une ide vraie ; le mot doit se traduirait alors en
allemand par le terme soll. Ainsi, la vrit, ou l'ide, a le double
caractre la fois d'un donn et d'une norme : La bonne mthode
montre comment l'me doit tre dirige selon la norme de l'ide
* vraie donne 9T.
, Cette double signification du mot doit Cdbet) apparat nettement
dans le De intellectus emendatione. Ayant d'abord pos que l'ide
\ comporte objectivement de la mme faon que son idat se com-
porte rellement ou encore que l'essence objective d'une chose
doit s'accorder en tout avec son essence formelle doit ayant ici le
sens d'une ncessit de nature, Spinoza poursuit : ... de ce qu'on a
dit, savoir que l'ide doit s'accorder entirement avec l'essence
formelle correspondante, il rsulte clairement que d'une manire gn-
rale, pour prsenter un tableau de la Nature, notre esprit doit faire
sortir toutes ses ides de celle qui reprsente la source et l'origine
? de la Nature entire, etc. 10. Ici, le dernier doit prend son sens

* normatif : ce n'est plus muss, c'est soll. De l'nonc exprimant la


nature de l'ide, on est pass au dictamen rationis qu'elle impose
comme norme.
Ainsi qu'on l'a vu, les Axiomes 2 et 4 prsentent eux aussi ce
double aspect, thorique et normatif. Dans l'Axiome 4, c'est l'indica-
tif [ dpend ] qui comporte aussi la signification du devoir tre ;
dans l'Axiome 2, au contraire, comme ici dans l'Axiome 6, c'est le mot
doit qui comporte en plus la signification de l'tre.
$ XVII. On peut voir maintenant comment, malgr l'apparence
contraire, l'Axiome 6 est troitement li l'Axiome 4 et, par l,
; tous les axiomes gnosologiques.

r; pour unique origine que nous sommes une partie d'un tre pensant dont
^certaines penses dans leur intgrit, et certaines seulement par partie, cons-
tituent notre esprit , De int. emend., Ap., I, 41, p. 259, Geb., II, p. 28
S L 8-13.
97. < Bonam Methodum eam esse quae ostendit quomodo mens dirigenda
i. est ad datae verae ideae normam , De int. emend., Ap., I, 29, p. 241
J (cf. 27, p. 239), Geb., II, p. 17, I. 8-10 (cf. p. 16, 1. 3-4).
I * 98. Cf. page prcdente, note 93.
99. De int. emend., Geb., II, p. 17, 1. 3-4, Ap., 1, 28, p. 241.
g 100. Ihid., 1. 5-7.
VAxiome 4 nonce la condition de la connaissance de la vrit ;
Y Axiome 6 nonce le caractre de Vide vraie. Il en rsulte que
VAxiome 4 nonce ce par quoi se ralise cette conformit de
l'ide et de l'idat que l'Axiome 6 nonce comme le requisit de
l'ide vraie. En revanche, l'Axiome 6 est prsuppos par l'Axiome 4>
car, pour que la connaissance de l'effet dpende de celle de la cause,
il faut admettre que les ides que nous avons de la cause, de l'effet,
du lien qui les unit, leur sont entirement conformes.
Cest ce qui est confirm par le De intellectus emendatione :
Etant admis... que l'ide doit s'accorder en tout avec son essence
formelle c'est--dire l'Axiome 6 tant admis dans sa significa-
tion thorique il est vident que pour prsenter un tableau de
la Nature (en tout point conforme cette Nature mme)
VAxiome 6 tant alors pos comme requisit ou norme, il faudra
disposer les ides entre elles selon la faon dont les choses ont com-
merce entre elles ( c'est--dire sont produites par d'autres ou en
produisent d'autres ) autrement dit, selon VAxiome 4 , ce qui
ne peut se faire que si l'on part de l'ide qui reprsente la source
et l'origine de la Nature entire 101 (l'ide donne de la substance
divine cause de soi et cause par soi de toutes les choses).
Ainsi, l'enchanement ncessaire des ides selon l'ordre des causes
ou des choses (Axiome 4, paralllisme) fonde la conformit des ides
aux choses, c'est--dire la vrit, ou (ce qui revient au mme) la
possibilit de notre connaissance (Axiome 6) ; mais la ncessit pour
la connaissance (ou pour sa vrit) d'tre conforme aux choses
(Axiome 6) fonde la ncessit que l'ordre des ides soit conforme
l'ordre des causes ou des choses (Axiome 4)y car alors, par hypothse,
l'ordre gntique des ides sera conforme l'ordre gntique des
choses ou des causes. En d'autres termes, la ncessit d'enchaner les
ides selon l'ordre des causes (paralllisme) est requise pour l'adqua-
tion, ou vrit, de l'ide, c'est--dire pour accomplir l'ide selon sa
nature essentielle, son intgrit exigeant son intgralit, laquelle n'est
acquise que si sont renfermes en elle les ides de toutes ses causes.
Le paralllisme des ides et des causes pouss jusqu' son terme
s'identifie ainsi avec l'adquation ou vrit de l'ide. En revanche, la
ncessit, pour l'ide, d'tre, en vertu de sa nature, conforme la
chose (Axiome 6), et le fait que sa conformit concide avec sa tota-
lit ou adquation impliquent la conformit de l'ordre des ides
celui des causes (Axiome 4, paralllisme). Bref, le paralllisme
(Axiome 4) fonde en soi la vrit (Axiome 6), et la vrit (Axiome 6)
fonde pour nous le paralllisme (Axiome 4).

101. De int. emend., Ap., I, 28, p. 241, Geb., II, p. 16, 1. 26-34,
p. 17, 1. 3-8.
102. Cf. infra, t. II, chap. n, I, n" 4.
Est-ce dire que ces deux axiomes soient lis par un cercle ? Non
point, car, s'ils se conditionnent rciproquement, c'est deux points de
vue diffrents. L'Axiome 4 (et le paralllisme subsquent) est subor-
donn Y Axiome 6 lorsque celui-ci est la norme qui igapose comme
fcctamen rationis le paralllisme au titre d'instrument indispensable
pour raliser la vrit, bref au point de vue de l'homme en qute de
connaissance vraie. L'Axiome 6 est subordonn Y Axiome 4 (et au
paralllisme subsquent) lorsque ce dernier est conu comme fondant
actuellement la vrit des ides, bref au point de vue de Dieu ou de
tout entendement pur, infini ou fini, lequel est ternellement en pos-
session du vrai. Dans ce cas, en effet, toutes les ides sont en fait
disposes selon l'ordre des causes et doivent cet enchanement d'tre
adquates ou intgrales, c'est--dire vraies ou conformes aux choses.

$ XVIII. L'Axiome 7 : c Toute chose qui peut tre conue comme


non existante, son essence n'enveloppe pas l'existence , nonce le crit-
rium des choses qui ne sont pas causes de soi. De par la vrit de
toute ide de l'entendement pur, on a pos lgitimement que ce dont
la nature ne peut tre conue sinon comme existante est cause de soi
(Dfinition I). Pour la mme raison, on pose lgitimement que ce qui
peut tre conu comme pouvant ne pas exister n'est pas cause de soi
(Axiome 7). En consquence, l'attribution de la causa sui un certain
tre pourra s'tablir de deux faons diffrentes ; positivement, par la
ncessit de concevoir qu'il enveloppe ncessairement son existence :
ce sera la dmonstration de la Proposition 7 ; ngativement, par l'im-
possibilit, sous peine d'absurdit, de concevoir qu'il peut ne pas
exister : ce sera la premire dmonstration de la Proposition 11.
L'Axiome 7 est le symtrique de la Dfinition 1. Mais pourquoi le
symtrique d'une dfinition n'en est-il pas lui-mme une ? Cest que, au
lieu d'noncer, comme la Dfinition 1, la proprit positive d'une
chose existant hors de notre esprit, il nonce seulement un rapport
ngatif entre l'existence et certaines essences. Or, ngation et rapport
ne sont pas des choses existant hors de nous, mais seulement des
vrits n'ayant leur sige que dans notre esprit. Elles ne peuvent donc
s'exprimer que dans un axiome, et non dans une dfinition.
D'autre part, si la Dfinition 1 permet de spcifier du point de vue
de la causalit le premier terme de l'alternative nonc par YAxiome 1
car ce qui est en soi est, du fait qu'il ne peut tre caus par un
autre, videmment cause de soi : c'est ce qu'impliquera la dmonstra-
tion de la Proposition 7 , il appartient YAxiome 7 de spcifier au
mme point de vue le deuxime, car ce qui est conu comme
pouvant ne pas exister ne saurait tre cause de soi, ni, consquemment
tre par soi, mais doit tre en une autre chose par laquelle il existe :
/ c'est ce qu'impliquent plus ou moins directement le Scolie 2 de la
Proposition 8, les Propositions 24 et 2.5 du Livre I et la Proposition 8
du Livre II.
Ainsi, d'une part, l'Axiome terminal rpond la Dfinition initiale,
d'autre part, celle-ci comme celui-l spcifient chacun, au point de vue
de la causalit, l'un des termes de l'alternative nonce par l'Axiome
initial. Par l il se confirme que la liste des Dfinitions et des Axio-
mes n'est pas dicte par la fantaisie de l'auteur, mais rgle selon une
disposition calcule. Ensemble, ils forment un corps bien li renfer-
mant toute la matire du Livre I. Et si les hommes avaient une pleine
conscience de l'ide vraie donne, il leur suffirait de les considrer
pour connatre d'un seul coup la doctrine entire du De Deo.
LA SUBSTANCE CONSTITUE \
D'UN SEUL ATTRIBUT

(Propositions 2 8 et Scolies)

JI. Si, tant d'emble conscients de nous-mmes comme parties


ternelles de l'entendement infini, nous ne naissions pas captifs de
l'imagination, la possession des Dfinitions et des Axiomes ci-dessus
noncs suffirait nous donner d'un seul coup l'intuition des vrits
que Spinoza numre la fin du Livre I : J'ai expliqu dans ce qui
prcde la nature de Dieu et de ses proprits, savoir : qu'il existe
ncessairement ; qu'il est unique ; qu'il est et qu'il agit par la seule
ncessit de sa nature ; qu'il est la cause libre de toutes choses et en
quelle manire il l'est ; que tout est en Dieu et dpend de lui de telle
sorte que rien ne peut ni tre, ni tre conu sans lui ; enfin, que tout
a t prdtermin par Dieu, non certes par la libert de sa volont,
autrement dit par son bon plaisir absolu, mais par la nature absolue
de Dieu, c'est--dire par sa puissance infinie \ Mais, l'intuition de
ces vrits, numres ici selon l'ordre de l'enchanement des choses
(1concatenationem rerum *), nous sommes condamns, de par notre
servitude originelle, ne parvenir que progressivement, par une
dduction dont les articulations fondamentales, imposes par l'ide
vraie donne, s'accordent avec les articulations de la Nature, Ces
articulations ont t indiques plus haut3 : 1 construction de l'es-
sence de Dieu, se subdivisant en dduction des lments de cette
essence et en intgration de ces lments en elle ; 2 construction de
Dieu comme puissance, se subdivisant en dduction du Dieu cause
(Nature Naturante) et en dduction du Dieu effet (Nature Nature) ;
3 construction de Dieu comme identit de l'essence et de la puissance.

$ II. Spinoza, dans YEthique, observe beaucoup plus svrement


que Descartes la mthode des Elments d'Euclide. Cette plus grande

1. Appendice du Livre I, sub init., Ap., p. 102, Geb., II, p. 77, 1. 20-28.
2. lbid.f Geb., II, p. 77, 1. 32-33, Ap., p. 103.
3. Cf. supra, chap. I " , I, p. 19.
rigueur tient ce que pour lui la dduction synthtique, tant la seule
tre constitutive de son objet, n'est pas simplement subsidiaire et
didactique, mais seule authentique et vraie. Alors que, dans Y Abrg
gomtrique des Secondes Rponses, l'existence ncessaire de Dieu est
l'objet de la premire proposition, elle est, dans YEthique, l'objet de
la onzime4. C'est que Spinoza, dsireux de dmontrer certains axio-
mes, en fait des propositions 5. C'est aussi que Dieu, quoique indivi-
sible est, comme toute chose relle, un tre complexe 7, et d'une
complexit telle qu'il ne peut tre compris qu' partir des notions,
plus simples, des tres dont il est constitu C'est ensuite que Dieu est
absolument intelligible, tout autant qu'une figure gomtrique, et qu'il
doit de ce chef tre, lui aussi, construit partir de ses lments comme
la notion de triangle l'est partir des siens. C'est, enfin, que les pro-
prits de Dieu ne peuvent tre tablies qu' partir des proprits
dmontres de ses lments constituants. Ainsi, de mme que c'est
partir des proprits dmontres de la droite et des angles que peu-
vent se dmontrer les proprits de la figure constitue de trois droites
qui se coupent et forment trois angles, de mme, c'est partir des
proprits dmontres de la substance un seul attribut que pourront

4. Elle fait l'objet de la quatrime dans YAppendice gomtrique du


Court Trait..
5. Par exemple, les Propositions 1, 2, 3, 4 ont t prsentes Oldenburg
(cf. Lettre III, de Oldenburg Spinoza, Ap., III, pp. 116-117, Geb., IV,
pp. 10-11) comme des Axiomes (Axiomes 1, 4, 3, 2). C'est la mme chose
dans Y Appendice gom. du Court Trait (Axiomes 1, 4, 5, 2).
6. Dieu est dit indivisible de la mme faon qu'une figure gomtrique,
en ce sens qu'il serait ananti si l'on supprimait de lui un seul de ses l-
ments (c'est--dire un seul de ses attribuas), comme l'tre du triangle s'anan-
tirait si l'on supprimait en lui un angle, ou un ct, cf. infra, chap. VII,
VII, p. 228, et Lettre XXXVI, Hudde, Ap., III, pp. 250-251, Geb., IV,
p. 184.
7. Cf. Lettre LXXXIII, Tschirnhaus, Ap., III, p. 371, Geb., IV, p. 335.
8. Cf. De int. emend., Ap., I, 40, p. 256, 42, pp. 260, 261, 28,
p. 241 ; et, plus bas, chap. IV, XXI, pp. 169 sqq. On notera que les plus
simples des choses relles (par exemple les attributs) ont toujours une cer-
taine complexit du fait que l'on peut dduire de chacune d'elles, prise spa-
rment, une multitude de proprits ; la simplicit absolue est le fait des
tres de /aison desquels, de chacun pris sparment, on ne pourrait peut-tre
dduire qu'une seule proprit. En consquence, Dieu est une chose relle,
complexe, puisqu'il est constitu d'lments simples (les attributs), eux-
mmes non constitus d'autres lments. Mais ces lments simples ne sont
pas non plus absolument simples, puisque, pris sparment, ils permettent
de dduire une multitude de proprits. C'est ce qui ressort de la Lettre
LXXXIII, Tschirnhaus, Ap., III, p. 371, Geb., IV, pp. 334-335. Toutefois,
simple pouvant signifier non compos de parties, en ce sens Dieu Test tout
autant que l'attribut, et la simplicit est alors conue comme fonction de
l'ternit, cf. Lettre XXXV, Hudde, Ap., III, p. 247, Geb., IV, p. 181,
1. 24-27. La simplicit doit donc s'entendre de trois faons diffrentes : celle
de letre de raison, celle de l'tre qui ne comporte qu'un attribut, celle de
l'tre qui n'est pas compos de parties.
se dmontrer les proprits de la substance constitue d'une infinit
d'attributs.
*
* *

III. Ainsi qu'on l'a indiqu, la premire partie du Livre I


comporte deux sections, l'une s'tendant des Propositions 1 8, l'autre
des Propositions 9 15.
Les Propositions 1 8 procdent la dduction des lments cons-
titutifs de l'essence divine, savoir les substances un seul attribut10,
qui, par la suite, se rvleront tre les attributs mmes de Dieu. Plus
exactement, elles dduisent le concept de la substance un attribut,
ftest pourquoi le mot de substance est employ tantt au singulier,
tantt au pluriel. Le pluriel disparatra une fois tabli qu'il n'y a
qu'une seule substance : Dieu, les proprits dmontres de la subs-
tance un seul attribut devant alors tre conues comme les pro-
prits mmes de Dieu.
Ces propositions peuvent se rpartir en deux groupes : 1 les quatre
premires noncent des principes gnraux qui constituent autant de
Lemmes pour la dmonstration des quatre dernires ; 2 celles-ci ont
pour objet les trois propres fondamentaux des substances un seul
attribut : a) l'unicit en son genre {Prop. 5) ; b) l'existence par soi
(Prop. 6 et 7) ; c) l'infinitude (Prop. 8) ; ces trois propres s'encha-
nent selon l'ordre de leurs raisons : l'unicit dans son genre tant la
raison de l'existence par soi, et l'existence par soi celle de l'infinitude.
Dans la seconde section (Prop. 9 15), il s agira d'abord de cons-
truire Dieu partir de ses lments simples : les substances un seul
attribut. Constitu de l'infinit de ces substances, il sera conu comme
substance constitue d'une infinit d'attributs. Il s'agira ensuite de lui
confrer les propres reconnus de chacune d'elles. On y parviendra par
un raisonnement a fortiori de cette sorte : si une substance un seul
attribut est unique en son genre, existe par soi, est infinie, a fortiori
sera unique, existera par soi, et sera infinie la substance qui les com-
prend toutes, car les perfections que l'on accorde ce qui est moindre
doivent tre accordes ce qui est plus. En outre, elles lui seront
accordes dans le sens le plus minent. La substance divine sera, en
effet, unique, non seulement en son genre, mais absolument ; elle
existera par soi, non seulement autant que toute autre substance, mais
avec infiniment plus de force ; elle sera infinie, non seulement en son
genre, mais infiniment.

IV. Les quatres premires Propositions noncent les conditions


ncessaires la dmonstration des quatre dernires, diffrent de
9. Supra, chap. l*r, I, p. 19.
10. Substantia unius attribut! , I, Dm. Prop. 8, Geb., II, p. 49 I 11
S Ap., p. 31.
celles-ci par leur degr d'abstraction, et se rapprochent par l des
Axiomes. Les quatre autres tablissent des points fondamentaux
de la doctrine et sont des Propositions au sens plein du terme.
C'est ce que confirme l'examen des crits antrieurs. Dans une
esquisse adresse Oldenburg en 1661 Spinoza indiquait que, pour
lui, trois Propositions taient primordiales : 1 il ne peut exister dans
la Nature deux substances de mme essence ; 2 une substance ne peut
tre produite, mais il est de son essence d'exister ; 3 toute substance
doit tre infinie, c'est--dire souverainement parfaite en son genre.
Ces trois Propositions taient introduites par quatre Axiomes, dont
le premier pose que la substance est antrieure (ontologiquement,
mais non temporellement) ses affections ; le second, qu'il n'existe
dans la Nature que des substances et des accidents ; le troisime, que
les choses qui ont des attributs diffrents n'ont rien de commun entre
elles ; le quatrime, que des choses qui n'ont rien de commun entre
elles ne peuvent tre causes l'une de l'autre. Ces quatre Axiomes figu-
rent comme tels dans VAppendice du Court Trait, sous les numros 1,
2, 4, 5, et les trois Propositions qui maintenant en font quatre (par
le ddoublement de la seconde) , sous les numros 1, 2 et 4, 3. En
rejetant aprs l'existence par soi de la substance la dmonstration de
son infinitude, Vesquisse instaure peu prs l'ordre qui sera celui de
YEthique et, comme on le verra ultrieurement, semble cet gard
meilleure que Y Appendice du Court Trait. Ds cette esquisse est donc
dessin, dans ses grandes lignes, le schma dductif de la doctrine de
la substance un seul attribut, tel qu'il se dveloppera dans le Livre I
de YEthique : les trois Propositions primordiales de Y esquisse devien-
nent les quatre dernires (5, 6, 7, 8), les quatre Axiomes deviennent
les quatre premires (1, 2, 3, 4).
Entre les deux schmas, on relve toutefois quelques diffrences : k
Proposition 2 de l'esquisse est de nouveau ddouble (dans les Propo-
sitions 6 et 7) comme dans Y Appendice du Court Trait (dans les
Propositions 2 et 4) ; YAxiome 2 de Yesquisse (et de Y Appendice)
rtrograde la quatrime place. Ces deux diffrences marquent un
progrs. En effet, l'analyse doit expressment distinguer entre ce qui
n'est pas produit par un autre et ce qui est cause de soi, puisque les
deux concepts ne sont pas immdiatement identiques pour tous,
comme en tmoigne la doctrine de l'Ecole, qui admet le premier, mais
non le second. D'autre part, le rejet de YAxiome 2 la quatrime place
donne une plus grande homognit la dduction, en supprimant
toute solution de continuit entre les trois Propositions qui traitent

11. Cf. Lettre II, de Spinoza Oldenburg, Ap., III, p. 113, Geb., II, p. 8,
I. 7-11, et Lettre 111, de Oldenburg Spinoza, pp. 116-117, Geb., II, pp. 10-
I I . Cette esquisse ne nous est pas parvenue, on peut la reconstituer par frag-
ments, l'aide de la correspondance. Certains voient en elle l'avant-projet
de Y Appendice gomtrique du Court Trait.
de proprits concernant la substance : son antriorit l'gard des
affections, son incommensurabilit, son indpendance causale, tandis
que la quatrime, en tant qu'elle dmontre que tout ce qui est dans
la Nature ne peut tre que substances ou affections, concerne indiff-
remment toutes les choses.
* **

V. La Proposition 1 : La substance est antrieure par nature


ses affections , est, on vient de le voir, un ancien Axiome devenu
Proposition du fait qu'il est dmontr. Si l'on entend par Axiome une
notion reue de tous, elle mrite ce nom, car, affirme par Aristote
Slle est professe unanimement par les scolastiques et par les cartsiens,
et Oldenburg avait accept de la considrer comme l'un de ces prin-
cipes indmontrables connus par la lumire naturelle U en va de
mme si l'on entend par Axiome l'nonc d'une vrit qui n'a de sige
que dans notre esprit et ne nous fait connatre ni l'essence d'une chose,
ni celle d'une de ses affections 14. Dira-t-on que cette Proposition ta-
blit une certaine proprit (l'antriorit aux affections) qu'une chose
(la substance) tient de sa nature ? On rpondra qu'il s'agit moins ici
d'une proprit de la substance considre en elle-mme que d'un
rapport extrinsque entre elle et ses affections, et que la substance
n'est connue en vrit que si l'on met part ses affections pour
la considrer en elle-mme 1S. C'est ainsi que la considrent les
Propositions 6, 7, 8, par lesquelles on dcouvre dans sa nature
qu'elle est unique en son genre, cause de soi, et infinie. En tant qu'elle
nonce un rapport abstrait qui n'a d'tre spar que dans notre esprit,
et qui, d'autre part, est ncessaire et universel, la Proposition 1 a bien
le caractre d'un axiome et diffre cet gard des Propositions 5 8 ;
mais, fidle au projet (qu'annonait la Prface des Principia) de
dmontrer les Axiomes autant que faire se peut, Spinoza le dmontre
ici par l'appel aux Dfinitions de la substance et du mode (Dfini-
tions 3 et 5) : tant en soi et conue par soi, la substance ne
suppose rien avant elle, contrairement aux modes, qui lui sont post-
rieurs, puisqu'ils ne peuvent qu'tre en elle et conus par elle.

12. Aristote, Meta. Z, 1, 1028^ 32-33 : La substance est absolument


premire la fois selon l'ordre de la logique, de la connaissance et du
temps (Xyco TrvojCF.t, xp^vcp). Cf. Biirgersdijck : Substantiam esse
priorem accidente, natura, dignitate, definitione et cognitione , Inst. met.,
1. I, c. 1, p. 231 (cit par Freudenthal, Spinoza u. die Scholastik, Phil. Auf-
stze, Leipzig, 1887, p. 129).
13. Lettre III, d'Oldenburg Spinoza, Ap., III, p. 116, Geb., IV, p. 11 L 1
14. Cf. Lettre IX, de Vries, Ap., III, p. 142, Geb., IV, p. 43, 1. 14.'
15. Depositis... affectionibus, et in se considerata, hoc est (per Defin. 3
et Axiom. 6) vere considerata , Ethique, I, Prop. 5, dm., Geb., II p 4g
l 12-13, Ap., p. 28. Cf. infra, X, p. 118, note 50. ' '
112 L'ESSENCE DB DIEU

VI. Que cette Proposition soit la premire, c'est ce quimpose


la norme du vrai, laquelle prescrit de conformer l'ordre des ides
l'ordre des choses, et, par consquent, de poser avant toutes les autres
ides l'ide de la chose antrieure toutes les autres Spinoza diffre
en l'espce d'Aristote et de l'Ecole, bien que pour eux galement la
substance soit premire par nature1T, car, s'ils entendaient par l qu'on
ne peut poser les accidents sans concevoir au pralable un sujet aux-
quels ils sont inhrents, il n'en rsultait pas pour eux que la connais-
sance procdt de la substance aux accidents, ni que la substance ft
connue a priori par soi dans le sens o Spinoza l'entend, c'est--dire
clairement et distinctement en elle-mme par l'abstraction de toutes
ses affections. Au contraire, c'est par ses affections " et a posteriori
qu'ils pensaient pouvoir la connatre, si bien qu'il fallait concevoir
toujouis en elle un fond obscur, mme lorsque, grce celles-ci, on
avait pu en affirmer le quod et en dterminer le quid. Mais par l
tait viole, selon Spinoza, la vraie logique et renvers l'ordre de la
Nature 19. Ainsi, la dmonstration de la Proposition 1, en tant qu'elle
se fonde sur les Dfinitions 3 et 5, permet d'apercevoir sous l'identit
des formules une divergence de pense et de mthode.
L'identification, refuse par l'Ecole et affirme par Spinoza, de la
substance avec la cause et des affections avec les effets confirmera et
accusera cette divergence. Par cette identification, et en vertu de
l'Axiome traditionnel : La cause est antrieure ce quelle cause
tant par la nature que par la connaissance 0, la formule : Subs-
tantia prior est natura suis affectibus deviendra : Deus omnibus
rbus prior est causalitate Par cette traduction en termes de cau-
salit, l'antriorit de la substance |>ar rapport ses affections prend
un caractre trs particulier, en vertu de l'incommensurabilit reconnue
entre la cause et ses effets". D'o les huit consquences que nous

16. Ethique, II, Prop. 7, Ap., p. 1 3 1 ; De int. emend., Ap., I, 28,


pp. 240-241, 57, pp. 271-272.
17. Voir page prc., note 12
18. c Accidentia prius cognoscuntur quam substantiae. Ratio est quia
accidentia sensibus patent ut plurimum, substantiae vero latent nec sunt
per se sensibiles adeoque non tain cito nec tam facile cognoscibiles , Eustache
de Saint-Paul, Sum. Phil, III, p 428.
19- Cf. Ethique, I, Prop. 8, Scolie 2, Geb., II, pp. 49 sqq., Ap., pp. 32 sqq.
et II, Prop. 10, Scolie du Corollaire, Geb., II, p. 93, 1. 29-36, p. 94, 1. 1-5,
Ap., p. 142.
20. c Causa causato suo prior est natura et cognitione , Birgersdijck, Insti-
tutions logicae, Leyde, 1657, I, c. X V , p. 77 ; cf. Ethique, I, Axiomes 3 et
4, Ap., p. 24.
21. Ethique, I, Scolie du Coroll. 2 de la Prop. 17, Geb., II, p. 63, 1. 6-7,
Ap., p. 65.
22. Cf. ibid. : Causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa
habet , Geb., II, p. 63, 1. 16-17. Comment cette incommensurabilit se
avons indiques plus haut et dont les plus importantes sont le refus
d'identifier l'affection et la passion, et la sparation en quelque sorte
radicale entre la substance et ses modes, que pourtant elle produit et
permet de concevoir. 11 en rsulte que NaturA Naturante et Nature
Nature peuvent n'tre qu'une seule et mme chose sans que la pre-
mire soit altre par la seconde, bien qu'elles aient des caractres
opposs, l'une tant infinitude absolue, indivisibilit, immutabilit,
l'autre tant infinit de modes finis, divisibilit, changement. Ainsi,
bien qu'tant toutes les choses, Dieu reste Dieu, ne s'engloutit pas
en elles, et n'est pas soumis leurs vicissitudes.

VII. La Proposition 2 : Deux substances ayant des attributs


^diffrents (diversa) n'ont rien de commun entre elles , tenue elle
aussi pour un Axiome dans les crits antrieurs t4, avait t prsente
comme telle par Descartes dans la formule : Il est de la nature des
substances de s'exclure mutuellement Elle n'est cependant pas
unanimement reue : Tant s'en faut, objecte Oldenburg, que je le
[cet Axiome] conoive clairement, c'est plutt le contraire qui me
semble ressortir de l'ensemble des choses, car elles s'accordent par
certains cts et diffrent par d'autres Cette dernire thse est
dfendue par Leibniz : Il n'est point de terme si absolu ou si dtach
qu'il n'enferme des relations et dont la parfaite analyse ne mne
d'autres choses et mme toutes les autres 17 . Ces objections sont
ici dtruites la racine par la Dfinition mme de la substance.
Puisque, en effet (Dfinition 3), chaque substance est en elle-mme et
doit tre conue par elle-mme, le concept de l'une ne peut envelopper
le concept de l'autre.
On doit remarquer que les attributs diffrents, par lesquels se
distinguent les substances, s'ils sont mentionns dans l'nonc de la
Proposition, sont laisss de ct dans la dmonstration. Celle-ci se
dveloppe comme s'il s'agissait simplement d'tablir que deux
substances diffrentes n'ont rien de commun entre elles . En l'espce,
Spinoza suppose comme allant de soi que la diffrence des substances
consiste dans la diffrence de leurs attributs et qu'il est impossible
que deux substances diffrentes aient le mme attribut, thse qui ne
sera dmontre que dans la Proposition Il n'en rsulte pourtant

concilie-t-elle avec la commune mesure qui leur est d'autre part ncessaire, c'est
ce qu'on verra ultrieurement.
23. Cf. supra, chap. I er , XXII, p. 64.
24. Cf. Lettre III, de Oldenburg, Axiome 3, Ap., III, p. 116, Geb., IV,
p. 11, 25-26, Court Trait, Appendice, Axiome 4, Ap., I, p. 196.
25. Haec enim est natura subtantiarum quod sese mutuo excludant
Descartes, IV" Resp., A. T., VII, p. 277, i. 9-10.
26. Lettre III, ibid.
27. Leibniz, Nouv. Essais, II, chap XXV, 10, G. P., V, p. 211 ; cf. supra,
chap. n , Xiv, p. 100, note 8 2 .
/
$ VI. Que cette Proposition soit la premire, c'est ce quimpose
la norme du vrai, laquelle prescrit de conformer l'ordre des ides
l'ordre des choses, et, par consquent, de poser avant toutes les autres
ides l'ide de la chose antrieure toutes les autres ie. Spinoza diffre
en l'espce d'Aristote et de l'Ecole, bien que pour eux galement la
substance soit premire par nature17, car, s'ils entendaient par l qu'on
ne peut poser les accidents sans concevoir au pralable un sujet aux-
quels ils sont inhrents, il n'en rsultait pas pour eux que la connais-
sance procdt de la substance aux accidents, ni que la substance ft
connue a priori par soi dans le sens o Spinoza l'entend, c'est--dire
clairement et distinctement en elle-mme par l'abstraction de toutes
ses affections. Au contraire, c'est par ses affections 18 et a posteriori
qu'ils pensaient pouvoir la connatre, si bien qu'il fallait concevoir
toujours en elle un fond obscur, mme lorsque, grce celles-ci, on
avait pu en affirmer le quod et en dterminer le quid. Mais par l
tait viole, selon Spinoza, la vraie logique et renvers l'ordre de la
Nature lf . Ainsi, la dmonstration de la Proposition 1, en tant qu'elle
se fonde sur les Dfinitions 3 et 5, permet d'apercevoir sous l'identit
des formules une divergence de pense et de mthode.
L'identification, refuse par l'Ecole et affirme par Spinoza, de la
substance avec la cause et des affections avec les effets confirmera et
accusera cette divergence. Par cette identification, et en vertu de
Y Axiome traditionnel : La cause est antrieure ce qu'elle cause
tant par la nature que par la connaissance la formule : Subs-
tantia prior est natura suis affectibus deviendra : Deus omnibus
rbus prior est causalitate Par cette traduction en termes de cau-
salit, l'antriorit de la substance par rapport ses affections prend
un caractre trs particulier, en verriTde l'incommensurabilit reconnue
entre la cause et ses effets*1. D'o les huit consquences que nous

16. Ethique, II, Prop. 7, Ap., p. 131 ; De int. emend., Ap., I, 28,
pp. 240-241, 57, pp. 271-272.
17. Voir page prc., note 12
18. Accidentia prius cognoscuntur quam substantiae. Ratio est quia
accidentia sensibus patent ut plurimum, substantiae vero latent nec sunt
per se sensibiles adeoque non tain cito nec tam facile cognoscibiles , Eustache
de Saint-Paul, Sum. Phil., III, p 428.
19. Cf. Ethique, I, Prop. 8, Scolie 2, Geb., II, pp. 49 sqq., Ap., pp. 32 sqq.
et II, Prop. 10, Scolie du Corollaire, Geb., II, p. 93, 1. 29-36, p. 94, 1. 1-5,
Ap., p. 142.
20. c Causa causato suo prior est natura et cognitione , Birgersdijck, Insti-
tutions logicae, Leyde, 1657, I, c. X V , p. 77 ; cf. Ethique, I, Axiomes 3 et
4., Ap., p. 24.
21. Ethique, I, Scolie du Coroll. 2 de la Prop. 17, Geb., II, p. 63, 1. 6-7,
Ap., p. 65.
22. Cf. ibid. : Causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa
habet , Geb., II, p. 63, 1. 16-17. Comment cette incommensurabilit se
!
levons indiques plus haut et dont les plus importantes sont le refus
^d'identifier l'affection et la passion, et la sparation en quelque sorte
K^adicale entre la substance et ses modes, que ^pourtant elle produit et
permet de concevoir. Il en rsulte que Nature Naturante et Nature
^ Nature peuvent n'tre qu'une seule et mme chose sans que la pre-
mire soit altre par la seconde, bien qu'elles aient des caractres
J^^pposs, l'une tant infinitude absolue, indivisibilit, immutabilit,
l'autre tant infinit de modes finis, divisibilit, changement. Ainsi,
bien qu'tant toutes les choses, Dieu reste Dieu, ne s'engloutit pas
en elles, et n'est pas soumis leurs vicissitudes.

5 VII. La Proposition 2 : Deux substances ayant des attributs


diffrents (diversa) n'ont rien de commun entre elles , tenue elle
aussi pour un Axiome dans les crits antrieurs avait t prsente
comme telle par Descartes dans la formule : Il est de la nature des
i substances de s'exclure mutuellement Elle n'est cependant pas
' unanimement reue : Tant s'en faut, objecte Oldenburg, que je le
(cet Axiome] conoive clairement, c'est plutt le contraire qui me
semble ressortir de l'ensemble des choses, car elles s'accordent par
certains cts et diffrent par d'autres Cette dernire thse est
dfendue par Leibniz : Il n'est point de terme si absolu ou si dtach
qu'il n'enferme des relations et dont la parfaite analyse ne mne
d'autres choses et mme toutes les autres *7. Ces objections sont
ici dtruites la racine par la Dfinition mme de la substance.
Puisque, en effet (Dfinition 3), chaque substance est en elle-mme et
doit tre conue par elle-mme, le concept de l'une ne peut envelopper
le concept de l'autre.
On doit remarquer que les attributs diffrents, par lesquels se
distinguent les substances, s'ils sont mentionns dans l'nonc de la
Proposition, sont laisss de ct dans la dmonstration. Celle-ci se
dveloppe comme s'il s'agissait simplement d'tablir que deux
substances diffrentes n'ont rien de commun entre elles . En l'espce,
Spinoza suppose comme allant de soi que la diffrence des substances
consiste dans la diffrence de leurs attributs et qu'il est impossible
que deux substances diffrentes aient le mme attribut, thse qui ne
sera dmontre que dans la Proposition 5. Il n'en rsulte pourtant

concilie-t-elle avec la commune mesure qui leur est d'autre part ncessaire, c'est
ce qu'on verra ultrieurement.
23. Cf. supra, chap. I er , XXII, p. 64.
24. Cf. Lettre III, de Oldenburg, Axiome 3, Ap., III, p. 116, Geb., IV,
p. 11, 25-26, Court Trait, Appendice, Axiome 4, Ap., I, p. 196.
25. c Haec enim est natura subtantiarum quod sese mutuo excludant
Descartes, IV" Resp., A. T., VII, p. 277, L 9-10.
26. Lettre III, ibid.
27. Leibniz, Nouv. Essais, II, chap XXV, 10, G. P., V , p. 211 cf supra
chap. u, XIV, p. 100, note 82. '
aucun vice de forme, puisque cette dernire thse n'intervient pas
dans la dmonstration et que la Proposition 5 ne conditionne pas la
Proposition 2, ni d'ailleurs non plus celle-ci celle-l. En outre, cette
thse est vidente depuis la Dfinition 4, qui pose l'attribut comme
constituant l'essence de toute substance, si bien qu'il revient au mme
de dire : le concept d'une substance n'enveloppe pas le concept d'une
autre, ou le concept d'un attribut n'enveloppe pas le concept d'un
autre. C'est ainsi que, dans sa Rponse Oldenburg, Spinoza appuyait
sa dmonstration sur la Dfinition de l'attribut : L'attribut tel que
je l'ai dfini n'enveloppe pas le concept d'une autre chose
l'attribut se trouvant alors dfini de la mme faon que la substance :
Ce qui se conoit en soi et dont le concept n'enveloppe pas le
concept de quelque autre chose Cette Proposition se formulerait
donc plus clairement de la faon suivante : Deux substances cons-
titues chacune par un attribut diffrent (diversum) n'ont rien de
commun entre elles ; et plus brivement : Deux substances diff-
rentes n'ont rien de commun entre elles .
Par son souci habituel de concision, Spinoza a simplifi l'extrme
la dmonstration de la Proposition sans simplifier pour autant son
nonc, puisqu'il y introduit le concept, en apparence inutile, d'at-
tribut. Mais ce rappel de l'attribut est indispensable pour identifier
immdiatement l'incommensurabilit des attributs et celle des sub-
stances contre des adversaires qui affirment une certaine commu-
naut des substances au moyen d'une certaine communaut de leurs
attributs. Leur rsistance cette Proposition vient, en effet, de ce que,
par ignorance de la vraie logique ils confondent l'attribut essen-
tiel ou principal avec un prdicat quelconque, alors qu'il se rciproque
avec l'essence entire de la subst^pce ; ou encore, de ce qu'ils le
conoivent comme un universel, prdicat possible d'une multitude de
substances particulires auxquelles il serait commun. Ce par quoi les
substances elles-mmes sont conues, non comme des diversa, c'est--
dire comme des choses sans commune mesure, mais comme des
opposita, c'est--dire comme des extrmes d'un mme genre. Or, elles
sont des diversa, prcisment parce que chacune est entirement cons-
titue par une nature, ou une essence, ou un attribut unique en son
genre, c'est--dire htrogne tout autre. De toute vidence la doc-
trine spinoziste a ici sa source chez Descartes31.

28. Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p. 120, Geb, IV, p. 14, 1. 6-7.
29. Lettre 11, Oldenburg, p. 113, Lettre IV, Oldenburg, A p , III,
p. 119. Cf. supra, chap. 'r, XIV, pp. 47 sqq.
30. Cf. supra, chap. Ier, XX, p. 56 sqq.
31. Cf. : Quant aux autres attributs, qui constituent les natures des
choses, qui sont divers (diversa) et dont aucun n'est contenu dans le concept
de l'autre, on ne peut dire qu'ils conviennent un seul et mme sujet. Ce
serait comme si on disait qu'un seul et mme sujet a deux natures diverses ;
VIII. La Proposition 3 : Si des chosps n'ont rien de commun
entre elles, Vune d'elles ne peut tre cause de Vautre (Axiome 4 de
Yesquisse, 5 de VAppendice du Court Trait), est celle de toutes qui
prsente au maximum le caractre d'un Axiome, car, bien qu'elle soit
dmontre, elle concerne les choses en gnral. De plus, elle est
dmontre par une combinaison d'Axiomes (les Axiomes 5 et 4) :
des choses qui n'ont rien de commun ne se peuvent connatre l'une
par l'autre (Axiome 5) ; donc l'une ne peut tre cause de l'autre, puis-
que (Axiome 4) celle-ci devrait se connatre par celle-l.
Il est remarquable que l'impossibilit de tout rapport de causalit
Atre ces deux choses soit tire, non de leur incommensurabilit, mais
de l'impossibilit qui en rsulte pour elles d'tre connues l'une par
l'autre. N'tait-il pas possible de l'tablir directement par leur incom-
mensurabilit mme, deux choses n'ayant rien de commun ne pouvant
avoir entre elles un rapport quelconque, donc aucun rapport de cause
effet ? La conclusion s'obtiendrait alors immdiatement partir de
la nature des choses, et non par le dtour des conditions de leur con-
naissance. Il y suffirait d'un Axiome : Ce qui est incommensurable
exclut tout rapport, ou tout rapport requiert la commune mesure.
Constatons que Spinoza a nglig cette voie. Bien mieux, il a aban-
donn la dmonstration plus directe qu'il avait expose dans le
Court Trait" et qu'il utilisait dans la Lettre IV Oldenburg : c De
deux choses incommensurables, l'une ne peut tre cause de l'autre,
puisque, n'y ayant rien dans l'effet qui lui ft commun avec la cause,
elle devrait tirer du nant tout ce qu'elle aurait % Ce qui suppose
YAxiome : Rien ne vient de rien et son Corollaire : Le nant n'a
pas de proprits 34 , dont les noncs sont absents de YEthique.
Pourquoi cet abandon ? On peut conjecturer qu'il est en relation
avec la complexit du concept de cause ; car si ce concept exige
bien l'incommensurabilit entre la cause et l'effet35, il exige tout
autant leur commune mesure. On ne peut donc tirer aisment de
l'incommensurabilit de deux choses l'impossibilit pour Tune de
causer l'autre. Prcisment Oldenburg avait object : Dieu n'a rien
de commun avec les choses cres et presque tous, cependant, nous

ce qui implique contradiction, du moins quand il s'agit d'un sujet simple et


non compos , (trad.) Descartes, Notae in Programma, A. T , VIII, 2, p. 349
1. 26-27, p. 350, 1. 1-6.
32. Cof* Trait, I, chap. II, 7-9, A p , I, p. 52.
33. Lettre IV, Oldenburg, A p , III, p. 120 ; cf. Appendice du Court Trait,
Dm. de la Prop. 2 : < Une telle cause n'aurait rien en elle d'un tel effet,
car il y a de l'une l'autre une diffrence relle (Ap, I, p. 198).
34. Descartes, IV Rp., Abrg gomtrique, Axiomes 3 et 4 ; Spinoza,
Principia phil. cart., Axiomes 7 et 8, A p , I, p. 322.
35. Ethique, I, Prop. 17, Coroll. 2, Scolie, Geb, II, p. 63, 1. 16-17, A p ,
p. 66.
voyons en Lui leur cause > Ce quoi Spinoza avait rtorqu, il est
vrai, qu'il y a une commune mesure entre Dieu et les cratures, puis-
qu'il est constitu d'attributs qui sont leur substance mme aT. Mais,
dans Ethique, il proclame que, en vertu de l'incommensurabilit entre
ce qui est proprement effet et ce qui est proprement cause, Dieu est
incommensurable avec ses modes, puisqu'il les cause quant leur
essence et quant leur existence". Et Schuller, il dclare ne voir
aucune difficult ce que des choses n'ayant rien de commun, c'est--
dire qui diffrent par l'essence et par l'existence, soient causes les unes
par les autres, puisque la Nature tmoigne qu'il en est ainsi pour
toutes les choses singulires39.
En ralit, il y a deux espces d'incommensurabilit : celle des
natures diverses (diversd) qui est absolue, et celle de la substance et
des modes qui est partielle, car si ceux-ci sont incommensurables avec
celle-l, en tant <tf*tle est la cause et qu'ils en sont les effets, ils lui
sont d'autre part commensurables, en tant que leur propre substance
est prcisment cette substance infinie elle-mme. Ainsi, un corps est
incommensurable avec l'attribut qui le cause, en tant qu'il en est
l'effet, mais il lui est en mme temps commensurable, en tant qu'il
est tendu comme lui.
La dmonstration par la connaissance vite pour le prsent ce uid
de difficults40. Il suffit, en effet, de concevoir que deux choses
incommensurables, en tant que diversae et rellement distinctes, ne
se peuvent connatre l'une par l'autre pour en conclure qu'elles ne
peuvent tre causes l'une de l'autre, sans avoir pour le moment se
proccuper de la sorte d'incommensurabilit, ni du degr de commen-
surabilit requis entre toute cause et tout effet.

$ IX. La Proposition 4 : Deux ou plusieurs choses distinctes


se distinguent entre elles ou bien par la diversit des attributs des
substances ou bien par la diversit des affections des substances ,
signifie que, dans les choses, c'est--dire hors de notre entendement, il
n'y a rien d'autre que les substances et leurs affections (Dm.) 4,
ou encore, que, les attributs tant identiques aux substances, puis-
qu'ils en constituent l'essence mme (Df. 4), la diversit des choses
hors de nous consiste dans la diversit des attributs et de leurs affec-
tions. Autrement dit, il n'y a pas d'autres distinctions que la distinc-

36. Lettre III, d*Oldenburg, Ap., III, p. 117.


37. Lettre IV, Oldenburg, p. 120.
38. Ethique, I, Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 63, Ap., pp. 66-67.
39. Lettre LXIV, Schuller, Ap., III, p. 327.
40. Sur ces difficults, cf. infra, chap. IX, XI-XV, pp. 286-295.
41. Extra intellectum nil datur praeter substantias earumque affectiooes ,
Geb-, H, p. 47, 1. 28-29 ; cf. CoroU. de la Prop. 6, Geb., p. 48, Prop. 15, dm.,
Geb., p. 56, 1. 31.
irrelle et la distinction modale41, et toutes les autres, n'ayant
ralit hors de notre esprit, ne sont que des distinctions ver-
ou de raison.
tte Proposition, pose comme Axiome dans Y Appendice du
Trait (Axiomes 2 et 3) et dans Yesquisse (Axiome 2), a,
e la prcdente, un caractre axiomatique trs accus (du moins
le sens o Spinoza entend Axiome), car elle ne fait que traduire
diatement Y Axiome : Tout ce qui est, est en soi ou bien en
Ppii autre , en remplaant la dfinition : tre en soi, tre en un autre,
i^gat le dfini : substance, mode (Dfinitions 3 et 5). Par l se trouve
" rgfuc dans le principe quiconque estime, avec Oldenburg, que cer-
V%aines choses, comme le lieu et le temps, n'entrent dans aucune de
TcgTdeux classes d'tre 4S. En effet, puisque tout milieu est exclu entre
V;-;|tje en soi et tre en un autre, le temps et le lieu doivent tre,

'g priori, eux aussi, l'un ou l'autre, c'est--dire substances ou modes 44 ;


s'ils ne sont ni l'un, ni l'autre, c'est que, hors de nous, ils ne sont
'f^n du tout. Cette distinction fonde, on l'a vu, la vraie logique
^ qt la thorie correcte des Dfinitions4S. Enfin, en affirmant explicite-
binent, en vertu de la Dfinition mme de l'attribut, l'identit des
^substances et des attributs : Substantiae sive quod idem est (per
jfc>fin. 4) earum attributa , la dmonstration ruine irrmdiablement,
l'avance, la prtention de ceux qui pensent trouver dans cette Dfi-
|Mon l'irrcusable fondement de l'interprtation formaliste subjec-
^giste des attributs 48.
* *

ftV
$ X. Les quatre Propositions suivantes dduisent la thorie des
7 Substances un seul attribut. Elles rsultent de l'application aux sub-
stances qui sont dans la Nature47 des Propositions antrieures, plus
/ gnrales et de caractre axiomatique.
Les mots dans la Nature , qui apparaissent pour la premire
fois dans la Proposition puis dans la Proposition 6 (dmonstration
et Corollaire), et dans le Scolie de la Proposition 10, marquent qu'il

f'-' 42. Les choses qui sont diffrentes se distinguent les unes des autres ou
\ bien rellement ou bien modalement , Court Trait, Appendice, Axiome 2,
- p, I, p. 196. Comparer avec Descartes, Principes, I, art. 48-49, 60, 61, 62 ;
- 'Spinoza, Cogit. Met., II, chap. V, I, A p , p. 467. Cf. supra, chap. n,
" Vlii, p. 93 et la note 56.
j r 43. Lettre lll, de Oldenburg, A p , III, p. 116.
7 44. Lettre IV, Oldenburg, ibid., pp. 119-120.
V 45. Cf. supra, chap. I " , XX, pp. 57-58 ; chap. Il, vm, p. 93.
v; v 46. Cf. infra, Appendice n" 3.
j, > 47. Lorsqu'il s'agit de l'univers des choses, Spinoza orthographie Nature
le plus souvent avec une majuscule, ce qui est une commodit pour la distin-
,li guer de la nature, comme essence de chaque chose, la minuscule tant alors de
s'agit maintenant des choses physiquement relles constituant le
substratum concret de l'univers, comme l'Etendue, substance des
corps, la Pense, substance des mes, et toutes les autres substances
qui nous sont inconnues, mais que l'entendement infini conoit. Cette
position ab ovo> dans la Nature, des substances ( un attribut)
implique d'ores et dj l'identit de Dieu et de la Nature, car Dieu
(substance unique), tant construit avec elles et constitu par elles,
ne pourra tre, lui aussi, que dans la Nature (Scolie de la
prop. 10) 4*, ou plutt tre la Nature mme.
La Proposition 5 : * Il ne peut y avoir dans la Nature deux ou
plusieurs substances de mme nature ou attribut , semble pouvoir
se tirer directement de la Dfinition de l'attribut (Dfinition 4) car,
si tout attribut constitue lui seul toute l'essence de la substance,
il ne saurait en mme temps constituer l'essence d'une autre , ou
encore de la Proposition 2, car, si les substances n'ont rien de com-
mun entre elles, il ne peut y avoir dans la Nature plusieurs substances
de mme attribut. Cependant, cette faon de faire rduirait la pr-
sente Proposition rpter peu prs les propositions antrieures au
bnfice de la Nature, alors que la dmonstration choisie en l'espce
permet d'apporter du nouveau, en confirmant par ses consquences
la Dfinition 4, selon laquelle l'attribut constitue l'essence de toute
substance. D'aprs la Proposition 4, en effet, s'il y a plusieurs sub-
stances, elles ne peuvent se distinguer entre elles, comme toutes
les choses, que par la diversit de leurs attributs ou par celle de
leurs affections. Or (Dmonstration de la Proposition 5), si elles se
distinguent par la diffrence de l'attribut qui constitue la nature de
chacune, il est vident qu'il ne peut y en avoir plusieurs de mme
nature ou attribut49. Si, au contraire, on veut les distinguer seule-
ment par la diversit des affections propres chacune, on n'y par-
viendra pas, car, les substances tant antrieures leurs affections
(Proposition 1 ), il faut faire abstraction de celles-ci pour les concevoir,
en elles-mmes, selon leur vrit50. Tout fondement de diffrence

48. Il n'existe dans la Nature qu'une substance unique , etc., fin du


Scolie de la Prop. 10, Geb-, II, p. 52, 1. 19. Comp. avec YAppendice go-
mtrique du Court Trait, I, Proposition 4 et Corollaire, Ap., I, pp. 199 et
200.
49. Le Scolie 2 de la Prop. 8 en apportera une autre dmonstration, fonde
sur la causa sui. Cf. infra, XXIII, pp. 134 sqq.
50. Selon Freudenthal (dans : Spinoza u. die Scholastik) la formule :
c [Substantia] depositis affeaionibus et in se considerata, hoc est vere consi-
derata^ non poterit concipi ab alio distingui , signifierait, conformment
la conception aristotlicienne de la substance, qui fait de l'essence intelligible
xat tv X<$'OV oota) la vrit de la chose, que la vrit de la chose ne
consiste pas dans son tre individuel, mais dans son essence intelligible.
Cette interprtation, ne d'un rapprochement de formules prises hors de leur
contexte, conduirait identifier les substances et les universaux. Mais Spinoza
s'vanouit alors, et il ne peut plus y avoir qu'une seule substance,
et non plusieurs. La Dfinition 4 apparat alors comme conditionnant
l'affirmation possible d'une diversit de substances.
Cette Proposition vise videmment une certaine conception sco-
lastique de la substance. Supposons, en effet, que l y substances ne
soient pas constitues d'un unique attribut essentiel, qu'elles ne puis-
sent pas tre connues par lui, directement, telles qu'elles sont en
elles-mmes, mais seulement de faon extrinsque, par leurs acci-
dents, et il sera impossible de fonder leur diffrence intrinsque,
donc impossible d'affirmer qu'en soi il y en a plusieurs. On pourra
alors affirmer de l'une ce qu'on affirme de l'autre, bref, affirmer indif-
fremment tout de tout dans la plus extrme des confusions. Ainsi,
il'est impossible d'tablir la diversit des substances si l'on ne conoit
pas clairement et distinctement qu'elles sont, chacune, constitues
par un attribut qui rvle et fonde lui seul leur nature propre
telle qu'elle est en soi.
La dmonstration de cette Proposition dans l'Ethique diffre sen-
siblement de celle qu'utilise Y Appendice du Court Trait, qui rfute
la thse adverse par l'absurde : pour diffrencier les substances par
la diversit des affections, il faut tenir celles-ci pour antrieures
celles-l, alors qu'elles leur sont postrieures. La dmonstration de
YEthique est plus riche dans ses prolongements, puisque, tout la
fois, elle exorcise le concept d'un substratum des choses occulte et
indiffrenci, et fonde positivement, de faon ncessaire, l'attribut
comme essence constitutive de chaque substance.
Par l est dfinitivement tabli ce que la Proposition 2 se conten-
tait d'impliquer, et la Proposition 4 d'expliciter, savoir que l'attribut
et la substance sont une seule et mme chose sous deux noms dif-
frents ; que, jusqu' plus ample inform, il y a autant de substances
que d'attributs ; et qu'il y a, entre les diverses substances ou attributs,
une distinction relle. D'o le pluriel employ leur propos jusqu'
la Dfinition 10 ; d'o le droit d'affirmer que toute substance cons-
titue d'un seul attribut est unique en son genre*1, souverainement
parfaite en son genre, et infinie en son genreConclusion retenir

veut simplement dire par l que pour saisir la substance en tant que telle,
dans sa nature propre (vere considerata), il faut faire abstraction de ses acci-
dents, car sa dfinition ne comporte pas le concept de ses affections, tandis
que la dfinition des affections suppose le concept de la substance. Et la
substance est une chose physiquement relle, et non un universel.
51. Ethique, I, Prop. 5, Geb.t II, p. 4 8 ; cf. Prop. 8, Dm. : Substantia
unius attributi, non nisi unica existit (per Prop. 5) , Geb., II, p. 49, 1. 11.
52. c Omnis substantia debet esse infinita sive summe perfecta in suo ge-
nere [mots souligns par nous], Lettre II, Oldenburg, Geb., IV, p. 8, L 10 :
c Unumquodque [attributum] est infinitum sive summe perfectum in suo
genere [mots souligns par nous}, Geb., ibid., p. 7, 1. 25-26. Cf. Ap-
pendice du Court Trait, Prop. 3 et 4, Ap., I, pp. 198-199.
contre les interprtes qui pensent que la substance dont il est ques-
tion en l'espce n'est pas la substance constitue d'un seul attribut,
mais la substance indtermine, constitue de x attributs58.

XI. Les objections opposes par les contemporains cette


Proposition ont la mme racine que les objections diriges contre
la Proposition 2.
Selon Leibniz, des substances distinctes par leurs attributs peuvent
avoir des attributs communs. Ainsi A peut avoir pour attribut c
et d, B, d et e ; or A et B, tout en ayant l'attribut commun d, ne
sont pas indiscernables54. Objection aberrante qui mconnat la dfi-
nition donne de l'attribut (Dfinition 4). Celui-ci, en effet, consti-
tuant lui seul toute l'essence de la substance, lui est de ce fait
rellement identique. II est donc, comme elle, en soi et conu par soi.
Or, ni c, ni d, ni e ne constituent chacun soi seul l'essence de
la substance, ni ne s'identifient avec elle, ni ne sont en soi (in se).
Ils lui sont, au contraire, rapports comme des prdicats diffrents
d'elle, et sont en elle comme dans un autre. Chez Leibniz lui-mme,
o la substance est conue comme unit d'une infinit de prdicats,
chacun de ces prdicats, considr seul, est diffrent d'elle.
Selon Bayle, on peut admettre que plusieurs substances ne peuvent
avoir numriquement le mme attribut, mais non qu'elles ne peu-
vent avoir un attribut de mme espce55. Ce distinguo suffit,
assure-t-il, pour arrter tout d'un coup la machine 56 . Mais ce
qui, en l'occurrence, bloque la machine, c'est le contresens de Bayle.
En effet, si un attribut est ce qui constitue lui seul la nature de la
substance, il est vident qu'il ne saurait en mme temps constituer
la nature d'une autre ou lui appartenir, puisque ces deux natures
n'en feraient qu'une.
Toutes ces objections viennent de ce que l'attribut spinoziste,
qui est une chose physiquement relle, existant en soi et par soi,
conu par soi, est entendu comme un universel abstrait capable de
rentrer dans la comprhension de plusieurs sujets. La mme erreur,
on l'a vu, inspirait les critiques de la Proposition 2.
Il reste, il est vrai, que Descartes, bien qu'ayant conu des substances
constitues d'un seul attribut : la Pense, l'Etendue57, en a admis
d'autres ayant un attribut commun ; ainsi, les substances corpo-
relles qui sont toutes tendues, et les substances spirituelles ou mes

53. Cf. infra, chap. v, VI, p. 182, note 19-


54. Leibniz, G . P., I, p. 142.
55. c Son p os sunt dari plures substantiae ejusdem numro naturae sive
attributi, concedo ; non possunt dari plures substantiae ejusdem specie naturae
sive attributi, nego.
56. Bayle, Dictionnaire, art. Spinoza, 1697, pp. 1092-1093, note p.
57. Mditations, Synopsist A.T., VII, p. 14; Principes, I, art. 52-53.
qui sont toutes pensantes8*. Mais c'est que, selon la perspective
spino2iste, il a contamin sa doctrine par celle d'Aristote, et que,
brisant en morceaux les substances authentiques y, il a transform
en substances ce qui n'est que modes, et en prdicat commun
cette multitude de prtendues substances l'attribut qui, effectivement,
leur est commun, mais en tant qu'il est leur substance commune.
Ce renversement du pour au contre vient de ce qu'il a cru pouvoir
introduire entre ces modes une distinction non plus seulement
modale, mais relle, pour cette raison qu'on peut les concevoir
sparment les uns des autres. Mais c'tait oublier ce qu'il a reconnu
d'autre part, savoir qu'ils ne peuvent tre conus sparment de
bf substance qui les rend possibles ; ainsi, les corps ne peuvent tre
conus sans l'Etendue, pas plus que les mes sans la Pense60. Erreur
qui, dans l'optique spinoziste, et t vite si Descartes avait saisi
jusque dans ses dernires implications le concept de la substance
constitue d'un attribut principal. Il et alors aperu que, du moment
qu'elle est en soi et conue par soi, elle ne peut qu'exister par
soi, et de ce chef tre ncessairement infinie, une, unique et indi-
visible. Il aurait alors donn toute sa force la doctrine qu'il expose
dans la Synopsis, et et dfinitivement rcus le concept de substances
particulires doues d'attributs communs".

XII. Les Propositions 6 et 7 sont troitement lies l'une


l'autre, comme l'atteste Yesquisse, o elles n'en font qu'une. Cepen-
dant, bien que l'une semble prouver ngativement et indirectement
ce que l'autre tablit positivement et directement, savoir l'existence

58. Principes, I, art. 60, VIII, 2, p. 28, 1. 31 p. 29, 1. 1-16, II, art. 55 ;
UV Md., A-T., IX, p. 3 5 ; A Gibieuf, 19 janvier 1643, A. T., III, p. 477.
Cf. supra, chap. I#r, XXI, pp. 58 sqq. ; et fin de ce volume, Appendice
n9 9, sur Y Infini.
59. VV Md., A T., IX, p. 68.
60. Cf. supra, chap. I*r, XXI, pp. 58 sqq. Quand il nonce son opi-
nion ce sujet, Descartes, cela peut se voir dans le Discours de la mthode,
IV* partie, dans la Deuxime Mditation et ailleurs, suppt seulement, il
ne prouve pas que l'me est absolument une substance pensante. Tandis qu'au
contraire notre auteur admet la vrit l'existence dans la Nature d'une
substance pensante, mais nie qu'elle constitue l'essence de l'me humaine,
et soutient que la pense, pas plus que l'tendue, n'a de limites la dtermi-
nant; qu'en consquence, de mme que le corps humain n'existe pas abso-
lument, mais seulement une tendue dtermine d'une certaine faon par
du mouvement et du repos selon les lois de la Nature tendue, de mme
l'Esprit, ou l'Ame humaine, n'existe pas absolument, mais bien une pense
dtermine d'une certaine faon par des ides selon les lois de la Nature
pensante... , Prface de L. Meyer aux Principes de la philosophie cart-
sienne, Ap., I, p. 300. Rappelons que cette Prface a t revue et approuve
par Spinoza.
61. Cf. infra, Appendice n 9, sur Y Infini.
par soi, il s'en faut que la premire contienne tout ce quaf&rme
la seconde.
Une substance ne peut tre produite par une autre substance
(Proposition 6). Cette proposition dcoule des Propositions 2, 5 et 3,
car, deux substances n'ayant rien de commun (Proposition 2 et
lune ne peut causer l'autre (Proposition 3).
Rsultat limit, car, qu'une substance constitue d'un seul attribut
ne puisse en produire une autre, par exemple, que la Pense ne puisse
produire l'Etendue, et vice versa, c'est l une conclusion que rati-
fieraient les cartsiens. Mais une substance de cette sorte ne pourrait-
elle pas tre produite par Dieu ?
Pour liminer cette ventualit, une gnralisation s'impose, que
procure un Corollaire : Puisque (Axiome 1 et Dfinitions 3 et 5)
il ne peut y avoir rien d'autre dans la Nature que des substances et
leurs affections, puisqu'une substance ne peut tre produite par
une autre substance (Prop. 6), aucune substance ne peut tre pro-
duite par autre chose . Cette autre chose , ce n'est pas exclu-
sivement une autre substance constitue d'un seul attribut, ce peut
tre tout autant Dieu.
De ce Corollaire^ Spinoza donne une seconde dmonstration qu'il
juge plus facile : si une substance pouvait tre produite par une
autre, on la connatrait par cette autre (Axiome 4), et non par soi ;
elle ne serait donc pas substance (Dfinition 3). Cette nouvelle
dmonstration offre l'avantage d'tablir un lien direct entre la dfi-
nition de la substance et l'impossibilit qu elle existe par autre chose
que soi. L'existence ncessaire par soi de la substance, rsultant
immdiatement de la nature de toute substance, n'apparat plus alors
seulement comme une proprit^dmontrahle pour les substances
un seul attribut. Consquence d'un grand poids pour la suite :
car elle permettra la Proposition 7 de revtir un caractre gnral
(que mettra en relief le Scolie 2 de la Proposition 8 ) e t la
Proposition 11 de s'appuyer valablement sur la Proposition 7
Par l est tablie l'impossibilit de toute cration : J'ai, remarque
Spinoza dans le Scolie de la Proposition 15, dmontr assez claire-
ment, autant que j'en puis juger {Corollaire de la Prop. 6 et Scolie 2
de la Prop. S), que nulle substance ne peut tre produite ou cre
par un autre tre . Crer, selon la tradition, c'est, en effet, produire
des substances. Acte inintelligible, puisque, en raison de l'incom-
mensurabilit des substances, la cause, ou substance divine, ne peut
qu'tre absolument incommensurable avec son effet. Inintelligibilit
d'ailleurs satisfaisante pour la tradition, qui considre la cration
comme un mystre insondable. Au contraire, si les cratures sont

62. Cf. infra, XXI-XXII, pp. 1 3 2 - 1 3 4 , XXIV, pp. 138 sqq.


6 3 . Cf. infra, chap. V, VII bis, pp. 185 sqq.
considres comme tant, non des substances, mais des modes, l'acte
qui les cause n'a plus rien d'incomprhensible, puisqu'il y a entre
la cause et l'effet la communaut d'une mme substance. Il n'y a
plus lieu alors de parler d'une cration. Dans le Court Trait, cepen-
dant, Spinoza donnait encore le nom de cration la production
des modes par Dieu, afin de bien marquer que, Dieu les produisant
quant l'essence et quant l'existence, ils sont sans commune mesure
avec lui tant par l'essence que par l'existence 64.

$ XIII. La Proposition 7 : Il appartient la nature d'une


substance d'exister , parat se tirer immdiatement de la prcdente
au point de se confondre avec elle, car ce qui ne peut tre caus
par un autre ne peut que se causer soi-mme65. Ainsi, l'essence de
la substance constitue d'un seul attribut enveloppe ncessairement
son existence. Ici se rejoignent enfin la substance et la causa sui,
dissocies depuis les Dfinitions initiales, et apparat une premire
version de la preuve ontologique.
Cependant, cette Proposition ne se tire pas immdiatement de
; la prcdente, car on pourrait admettre avec l'Ecole que la substance
est simplement sans cause. Spinoza lui-mme a d'abord conu que, si,
ne pouvant se causer Tune par l'autre, les substances ne peuvent
commencer d'tre et par consquent existent ternellement en acte,
on n'en peut toutefois conclure que leur essence, considre part,
enveloppe ncessairement l'existence. Bref, s'il est ncessaire que toute
substance existe, il n'est nullement ncessaire qu'elle soit cause de
soi Et l'on doit seulement conclure qu'elle doit appartenir un
Etre qui existe ncessairement par lui-mme66.
La conclusion de la Proposition 7 ne peut donc tre obtenue que
par l'intervention d'un Axiome que Descartes a formul6T, mais qui
le sera explicitement invoqu que dans le Scolie 2 de la Proposi-
tion 8 : Toute chose existante a ncessairement une certaine cause
en vertu de laquelle elle existe ; ... cette cause... doit tre comprise
dans la nature et la dfinition de cette chose ou tre donne hors
d'elle >*V Par l, on peut conclure valablement que toute substance,
0e pouvant tre cause du dehors, se cause ncessairement elle-
mme.

64. Court Trait, I, chap. II, IV, addition 3, Ap., I, p. 51 ; cf. infra,
chap. X, XI, pp. 286 sqq. et la note 77.
65. C'est ainsi qu'il arrive Spinoza de renvoyer la Proposition 6 (et
on la Proposition 7) pour prouver la causa sui; par exemple, dans la d-
monstration de la Prop. 12, Ap., p. 46, Geb., II, p. 55, 1. 8-9.
66. Court Trait, I, chap, il, 11, Ap., I, p. 53, 17, n* 3 et note 5,
- fo 55-56.
67. Descartes, Sec. Rp., Abrg gom., Axiomes 3 et 4.
68. Etb.f I, prop. 8, Scol. 2, Ap., p. 35, Geb., II, p. 50, 1. 29-33.
Cependant, si, de par son concept, la substance doit exister par
soi et se causer elle-mme, sommes-nous srs que ce concept soit
celui d'une chose qui existe effectivement ? D'o l'objection : Si la
substance est une chose qui effectivement existe, cette existence,
elle la tient ncessairement d'elle-mme ; mais existe-t-elle ?
On rpondra d'abord qu'il existe certainement des substances dans
la Nature, par exemple la Pense et l'Etendue, parce que leurs
modes nous sont immdiatement donns et qu'il nous est impossible
de les concevoir sans elles*. Mais cette rponse, fonde sur des
considrations a posteriori, est peu satisfaisante. On dira alors que
la substance, tant conue par l'entendement pur, est ncessairement
une essence vraie et qu'en consquence est vrai tout ce qu'elle
implique, savoir : la causa sui et l'existence ncessaire. D'o une
nouvelle formule qui retourne la prcdente : toute substance existe
ncessairement en fait, parce que.Ile existe par soi et se cause nces-
sairement elle-mme. Cependant, on aurait une rponse encore plus
peremptoire si l'on montrait que, par cela seul que nous en avons
l'ide, il est ncessaire qu'elle existe. C'est ce qui apparatra dans
le Scolie 2 de la Proposition S.
On observera cette occasion que ce que dmontre la Proposi-
tion 7, en vertu des Propositions 5 et 6, c'est une assertion de porte
plus limite que ne le laisse supposer sa formule, savoir que, non
pas toute substance en gnral, mais toute substance en tant qu'elle
est constitue d'un seul attribut, existe ncessairement par soi. La
conclusion ne vaut donc, en toute rigueur, que pour les substances
un attribut. Pour acqurir lgitimement l'universalit laquelle
elle semble ds maintenant prtendre, il faudra que cette assertion :
La substance existe ncessairement , soit considre en dehors
du contexte dmonstratif de la Proposition 7, et que l'existence soit
ncessairement confre la substance en vertu de sa nature de
substance en gnral, et non, comme dans le contexte prcit, du
seul fait qu'elle est constitue d'un seul attribut. C'est ce dont t-
moignait la seconde dmonstration du Corollaire de la Proposition 6
et ce qui s'affirmera dans le Scolie 2 de la Proposition 8.

S XIV. La Proposition 7 prsente deux originalits :


1. C'est une preuve ontologique qui s'tablit, non propos de Dieu,
mais propos de la substance un seul attribut6B bis . Son application
Dieu consistera tendre la substance infiniment infinie ce qui
a t prouv de la substance infinie. Par l est soulign le dessein

69- Ethique, II, Prop. 1, Dm., Ap., pp. 122-123.


69 k u . On notera que chaque attribut reoit d'ailleurs lui-mme le nom
de Dieu ou d'essence infinie et ternelle de Dieu. Cf. supra, chap. I, X V I I ,
XVIII, XXV.
de construire Dieu par le moyen de ses attributs considrs comme
les lments de son tre. En revanche, s'imposera la tche d'tablir
qu'il n'y a pas une infinit de dieux, mais un seul, existant par
soi dans tous les attributs la fois
2. La dmonstration conclut, non de l'essence de la substance son
existence ncessaire, mais de la causa sui l'existence ncessaire, la
causa sui tant attribue la substance grce ^'limination de la
cause par un autre, ce qui conduit l'quivalence des formules causa
sui et essence enveloppant l'existence. Cest l un procd impar-
faitement gntique, puisque la causa sui, au lieu d'tre dduite de
l'essence de la substance, lui est seulement rapporte, comme du
^dehors, par l'exclusion du contraire. Ce qui pourrait laisser croire
que, ne pouvant se tirer directement de la substance dfinie comme
tre en soi et conu par soi, elle ne peut lui tre confre que
par une voie ngative. Mais Spinoza a toujours estim le contraire,
affirmant, par exemple, Louis Meyer que l'existence [de la
substance] appartient son essence, c'est--dire qu'il suit qu'elle
existe de sa seule essence et dfinition 70. La dmonstration ngative
de la Proposition 7 n'est donc requise que pour convaincre ceux
qui, faute d'attention, sont incapables d'en apercevoir immdiatement
la vrit n . Elle doit, en fin de compte, s'effacer devant une connais-
sance intuitive qu'elle sert introduire et qui saisira directement dans
l'ide mme de la substance son existence ncessaire. C'est ce que
mettra en vidence le Scolie 2 de la Proposition 8.

Bref, la substance et la causa sui, provisoirement dissocies aux


fins de l'analyse et de la dduction dans les Dfinitions prlimi-
naires 1 et 3, aprs avoir t rapportes l'une l'autre mdiatement
par la Proposition 7, apparatront enfin la conscience rflchie de
l'entendement purifi comme immdiatement unies, ainsi qu'elles le
sont originellement dans l'ide vraie donne. Conformment aux
rquisits de la connaissance du troisime genre, la dduction s'absorbe
alors dans l'intuition, de sorte que sont aperues immdiatement,
par simple vue, dans la nature de la substance, selon l'ordre gntique
qu'indique la Lettre Louis Meyer n , ces trois vrits fondamentales :

70. Lettre XII, Louis Meyer, Ap., III, p. 151, Geb., IV, p. 54, 1. 1-3.
71. I, Scolie 2 de la Prop. S, Geb., II, p. 50, 1. 1-4, Ap., p. 38.
72. c Au sujet de la substance, voici ce que je veux que l'on considre :
1 L'existence appartient son essence, c'est--dire qu'il suit quelle existe
de sa seule essence ou dfinition... Je vous ai dmontr cela... sans le secours
d'autres propositions ; 2* point qui dcoule du premier : il n'existe pas plu-
sieurs substances de mme nature, mais une substance unique ; 3' point
enfin : une substance ne peut tre conue autrement que comme infinie >
Lettre XII, d Louis Meyer, Ap., III, p. 151, Geb., IV, p. 54, 1. 1-9.
qu'elle est cause de soi, et que, pat consquent, elle est, en son genre,
ncessairement unique et infinie.

XV. Ayant t dduites comme existant ncessairement par


soi, les substances un seul attribut se trouvent d'ores et dj
habilites tre, titre d'attributs, les constituants de Dieu, lequel
existe par soi ; autrement dit, il est dsormais incontestable qu'elles
appartiennent la Nature Naturante, et non la Nature Nature.
Comme les attributs de Dieu sont ternels et infinis (Dfinition 6),
on s'attendrait voir dduire maintenant l'ternit et l'infinitude
des substances un seul attribut. Mais il n'en est rien, et seule va
tre dduite, pour le moment, leur infinitude (Proposition 8).
Cependant, leur ternit se trouve acquise de par la Proposition 7,
car celle-ci a tabli que l'existence suit ncessairement de leur dfi-
nition ; or, de par la Dfinition 8, l'ternit est l'existence elle-
mme en tant qu'elle est conue comme suivant ncessairement de
la dfinition d une chose ternelle 73. Nanmoins, cette conclusion
ne sera formule qu' la Proposition 19, qui la rapporte alors expres-
sment la Proposition 7 : L'ternit appartient la nature de
la substance (comme je l'ai dj dmontr par la Proposition 7) .
La raison chappe pour laquelle elle n'est pas ds maintenant expli-
citement exprime, ne ft-ce que brivement, dans un Corollaire.

S XVI. La Proposition 8 : Toute substance est ncessairement


infinie , dmontre cette infinitude au moyen de la Dfinition 2 et
de la Proposition par l'impossibilit du contraire : d'aprs la Dfini-
tion 2, une substance ne pourrait tre limite que par une autre de
mme nature ; il y aurait alors d\uc substances de mme nature, ce qui
contredit la Proposition 5. En effet, une substance constitue d'un
seul attribut (substantia unius attributi) ne peut tre qu'unique
(Prop. 3) et il appartient sa nature d'exister (Prop. 7). Par sa
nature, elle doit donc exister, soit comme chose finie, soit comme
chose infinie [car il n'y a pas d'autre alternative]. Mais elle ne
peut exister comme finie, car elle devrait tre limite par une autre
de mme nature (Dfinition 2), existant elle aussi ncessairement
(Prop. 7), et il y aurait deux substances de mme attribut, ce qui
est absurde (Prop. 5). Elle existe donc comme infinie .
L'infinitude dmontre ici, c'est donc celle de l'existence ; comme
c'est l'ternit de Yexistence qui fait l'objet de la Dfinition 8, et
que dmontre la Proposition 7 74.
L'infinitude de la substance tant ici fonde sur l'unicit de son

73. c Attributa quae et necessitatem (sive aeternitatem) et innitatem


exprimunt , I, Scolie de la Prop. 10, Geb., II, p. 52, 1. 12-13, Ap., p. 38.
74. Cf. supra, chap. Ier, XXVI, en particulier p. 71.
attribut, l'infinitude absolue de Dieu, substance constitue d'une infi-
nit d'attributs, devra reposer sur un autre fondement.
On observe, en outre, que la Proposition 7 n'intervient pas dans
la dmonstration comme nervus probandi et n'y joue qu'un rle
subalterne : celui de confirmer l'existence ncessaire de toutes les
substances, l'infinitude dont il s'agit tant celle de l'existence. En
consquence, il n'est montr ni que, ni comment l'infinitude dcoule
de la causa sui. Bref, au lieu d'une dmonstration gntique, on n'a
qu'une dmonstration par l'absurde, qui ne s'adresse qu' ceux qui
ne peuvent voir directement la nature des choses.
Enfin, d'aucuns objecteront que, s'il est tabli que la substance
jje peut tre limite par une autre, il reste l'hypothse qu'elle le
soit par sa propre nature, hypothse discute par le Court Trait,
l, ch. il, note 2.

$ XVII. C'est ce quoi rpond le Scolie 1, qui, faisant,


lui, uniquement appel la Proposition 7, se fonde sur la vision
directe de la nature des choses : tre fini tant ngation partielle,
tre infini tant c affirmation absolue de l'existence d'une nature
quelconque >, toute substance doit tre infinie, puisque, en vertu de
la Proposition 7, il est de sa nature d'exister ncessairement, c'est-
-dire d'affirmer absolument son existence, sans restriction ni limite,
dans toute l'tendue de sa nature, cette nature, purement positive,
n'ayant en elle rien qui puisse borner sa propre affirmation.
Par exemple, si l'on prtendait poser l'tendue comme limite,
elle devrait l'tre par sa propre natur'e, et celle-ci devrait la priver
de la part d'existence qu'on lui terait. Dans cette mesure, sa nature
serait ngation de sa propre existence, alors que, par dfinition, elle
en est la position ncessaire75.
Lorsque, au contraire, il s'agit d'une essence finie, comme il
n'appartient pas sa nature d'exister ncessairement, il ne lui contredit
pas de ne pas exister ou de n'avoir qu'une existence limite, et
l'affirmation de son existence n'est pas absolue, mais conditionne
par l'ensemble des autres choses finies. D'o l'opposition radicale
entre la substance et le mode, la premire existant par la seule
perfection de sa nature, le second n'existant que par la seule perfec-
tion de la cause extrieure**.
En tant que l'infinitude de l'existence d'une chose exprime l'incon-
ditionnalit ou l'absoluit propre l'affirmation de son existence, elle

75. Lettre XXXVI, Hudde, mi-juin 1666, Ap., III, p. 250, Geb., IV
p. 184, 1. 6-23 ; cf. Lettre XXXV, Ap., p. 247, Geb., p. 181, 1. 28-31. Cf. k
fin du Scolie dans le texte nerlandais : Limiter sa spontanit, ce serait
mettre en sa nature quelque chose qui nierait essentiellement son existence, ce
qui serait absurde , Geb., II, p. 49, 1. 21-24.
76. Ethique, I, Scolie de la Prop. U.
met en relief sa libert. Mais cette inconditionnalit, rsultant de la
ncessit d'exister, inhrente sa nature, c'est--dire de son ternit,
rduit cette libert la spontanit. Par l se confirment l'union et la
distinction prcdemment tablies entre l'Eternit et l'infinitude77.
Etant position absolue de l'existence, c'est--dire pure spontanit,
l'Infini rpond la Libert, la Puissance ou la Cause. Etant Xexi-
gence de cette position absolue, impose invinciblement par la nature
de la chose (en l'espce la substance), l'Eternit rpond la Ncessit
et Y Essence. Enfin, la position absolue de l'existence ne ^accom-
plissant que dans la causa sui et celle-ci rsultant de la dfinition
de l'essence parfaite, on voit concider en elle l'Eternit et l'infi-
nitude, la Ncessit et la Libert, l'Essence et la Puissance.

XVIIL Dmontrant l'infinitude de la substance en contraste


avec la finitude des choses finies, Spinoza oppose rigoureusement ici
la substance et le mode. Cette opposition sera beaucoup moins
accuse lorsqu'il s'agira de concevoir les modes en fonction de la
substance qui les cause.
En effet, des deux arguments qui fondent l'infinitude de la sub-
stance : elle ne peut tre limite par des choses de mme nature
(Prop. S), rien dans sa propre nature ne peut limiter son affirmation
et l'empcher d'tre absolue (Scolie), le premier est le seul qui per-
mette de confirmer cette opposition radicale, car le mode peut et
mme doit tre limit par des choses de mme nature. Il en
va diffremment pour le second, qui tendrait plutt l'effacer, car
la nature du mode, prise en soi, ne contient rien qui puisse ter ou
limiter l'existence qu'il tend de lui-mme affirmer absolument :
... La dfinition d'une chose quelconque affirme, mais ne nie pas
l'essence de cette chose : autrement dit, elle pose, mais note pas
l'essence de la chose. Aussi longtemps donc que nous avons gard
seulement la chose elle-mme et non des causes extrieures, nous
ne pouvons rien trouver en elle qui la puisse dtruire >18 (Eth. III,
Prop. 4, dm.), c'est--dire qui te son existence > (III, Prop. 6,
dm.) n . De ce point de vue, il semble que, entre la substance et
le mode considrs en eux-mmes, il n'y ait, quant l'affirmation
interne de leur existence, aucune diffrence intrinsque. Abstraction
faite des causes extrieures, le mode apparat comme affirmation
absolue de son existence, et, de ce fait, comme infini puisque
l'affirmation absolue de l'existence d'une chose quelconque fait son
infinitude. En consquence, mme si l'on rintgre le mode l'in-
trieur de l'ordre commun de la nature o son affirmation est

77. Cf. supra, chap. T r , X X V I , pp. 70 sqq. Voir Appendice n


78. Ap., p. 268, Geb., II, p. 145, 1. 24-28.
79. Ap., pp. 269-270, Geb., II, p. 146, 1. 14-15.
contrainte de ne pas tre absolue, on voit subsister ternellement au
fond de lui un effort vers l'absoluit de cette affirmation, c'est--dire
vers l'infini en acte, ce par quoi l'infinitude est intgre en lui sous
forme d'indfini. Par cet effort qui manifeste en lui la puissance
infinie et ternelle de la substance qui le cause (III, Prop. 6, dm.),
le mode, s'il n'est pas comme la substance infini par son essence,
c'est--dire par lui-mme, l'est du moins par sa cause c'est--dire
par l'autre (la substance) dans lequel il est et qui le produit. Ce
qui se conoit aisment, puisque, Dieu tant cause de toutes les choses
dans le mme sens o il est cause de soi M, c'est par la mme puissance
qu'il se cause et cause ses modes, si bien qu'au fond de chacun d'eux
^ on retrouve l'infinit et la ncessit de sa puissance, Dieu les causant
aussi ncessairement qu'il se cause lui-mme". I
Un rapprochement devient alors possible entre la formule du
Scolie 1 de la Proposition 8 : L'infinitude est l'affirmation absolue
de l'existence d'une chose quelconque, et celle de la dmonstration
de la Proposition 4 du Livre III : La dfinition d'une chose quel-
conque pose et n'te pas l'essence de cette chose, c'est--dire pose et
n'te pas sa puissance d'exister.
Sans doute, un tel rapprochement n'est-il possible qu'en faisant
abstraction de la finitude du mode, c'est--dire des causes extrieures
qui dterminent son existence. De ce chef, la formule du Scolie,
n'tant applicable qu' la chose dont l'existence n'est dtermine par
aucune dkuse extrieure, c'est--dire la chose infinie, signifie, non
pas que toute chose quelconque affirme absolument son existence et
est infinie ce qui serait le cas si l'existence du mode rsultait de
sa seule puissance, et non des causes extrieures , mais qu'une
chose quelconque qui s'affirme ainsi est infinie. En revanche, la for-
mule de la Proposition 4 du Livre III est applicable la substance
comme au mode, car la dfinition de la substance comme celle du
mode pose et n'te pas l'essence de cette chose, c'est--dire sa puis-
sance d'exister. Et de l on peut tirer immdiatement l'infinitude de
la substance telle qu'elle est conue par le Scolie 1 de la Prop. 8,
car l'affirmation de l'existence en vertu de l'essence est ncessaire-
ment absolue dans une chose dont l'existence est dtermine par
sa seule essence et non en mme temps par des causes extrieures.
On ne peut plus alors opposer, comme plus haut, le mode la
substance en ce qu'il existe par la seule perfection de la cause ext-
rieure, alors que la substance existe par sa seule perfection, car

80. Lettres XII, L. Meyer, Ap., III, pp. 151 sqq., Geb., IV, pp. 54 sqq.;
et infra, Appendice n* 9 : Explication de la Lettre XII, Louis Meyer,
sur l'Infini.
81. Ethique, I, Scolie de la Prop. 25, Ap., p. 78, Geb., II, p. 68, 1. 7-8.
82. Cf. infra, Appendice n9 9 : Explication de la Lettre XII, Louis
Meyer, sur l'Infini.
le mode, lui aussi, a une essence et une puissance qui est la
racine de son existence, et, si sa propre perfection ne tendait pas
indfiniment poser son existence, la seule perfection des causes
extrieures n'y parviendrait jamais. Si l'on a pu dire que son exis-
tence dpend entirement de la seule perfection de la cause extrieure,
c'est pour souligner le contraste avec la substance qui existe nces-
sairement par sa seule perfection, alors qu'il dpend exclusivement
des causes extrieures que la tendance interne du mode exister
aboutisse ou non une existence ou une dure. Mais, maintenant,
une formule toute diffrente et presque inverse parat s'imposer :
c'est parce que la perfection du mode est limite par celle des choses
extrieures qu'il est empch d'affirmer son existence selon l'absoluit
et Finconditionnalit vers laquelle tend d'elle-mme la puissance
d'exister que renferme son essence.

S XIX. On doit donc conclure que la finitude d'une chose est


explique par l'affirmation partielle de son existence, et cette affir-
mation partielle son tour, par la finitude ou l'imperfection de sa
nature, laquelle, de ce chef, ne comporte pas ncessairement l'entier
accomplissement de sa puissance d'affirmation83. D'o l'aphorisme :
La perfection d'une chose note pas l'existence, (...) c'est son
imperfection qui l'te \ Il n'y a jamais d'imperfection l'intrieur
d'une chose, puisque c'est ce qu'elle a de perfection qui fait tout
son tre. Sa nature n'a donc l'intrieur d'elle rien qui puisse
restreindre l'affirmation de son existence. Une teile restriction ne peut
lui venir que du dehors, de la limitation qui lui est impose par
l'ordre de la Nature85. En cette limitation consiste l'imperfection
qui te son existence. ^
Sans doute observera-t-on que, de par sa finitude, cette nature
implique a priori que son existence ne soit pas ncessaire et puisse
tre limite par des choses extrieures. Cependant, considre en
elle-mme, elle implique simplement qu'elle ne peut exister que
comme une chose finie (ainsi l'essence de Pierre implique ncessai-
rement qu'elle ne pourra exister que comme Pierre, et non comme
une chose infinie), mais non qu'elle ne puisse avoir qu'une existence
finie, c'est--dire limite dans la dure. C'est l seulement une cons-
quence rsultant de ce que, de par sa finitude, d'autres choses finies
peuvent exister hors d'elle, qui pourraient limiter la dure de son
existence. En consquence, si limite qu'elle soit, sa perfection interne
tend ncessairement, dans les limites de son essence, affirmer abso-
lument son existence. Et si elle n'aboutit qu' l'affirmer partiellement,
c'est qu'elle est infiniment surpasse par la puissance des choses

83. Ethique, I, Prop. 11, Scolie, Ap., p. 44, Geb., II, p. 54, 1. 27 sqq.
84. Ap., ibid., p. 45, Geb., II, p. 54, 1. 27-28.
85. Cf. Ethique, IV, Prface, Geb., II, pp. 207-208, Ap., p. 424.
extrieures M. Donc, on peut dire d'une nature quelconque qu'elle est
infinie, lorsque rien ne l'empche d'affirmer son existence, tandis qu'on
la dira finie, si elle ne parvient pas accomplir l'affirmation absolue
laquelle elle tend et est contrainte par les choses de dehors une
affirmation partielle.
L'avantage du Scolie sur la Proposition elle-mme, c'est de ne plus
faire intervenir dans la dmonstration l'unicit de l'attribut, mais de
se fonder sur le simple concept d'une perfection totale excluant sur
son plan la possibilit qu'existe hors d'elle une chose capable de
limiter son affirmation. Rien n'empche alors d'tendre la conclusion
aux substances ayant plus d'un attribut, et par consquent Dieu.
Cette extension deviendra encore plus aise lorsque la Proposition 7 :
Toute substance existe ncessairement par soi , sur laquelle s'appuie
encore ce Scolie, aura t, son tour, dans le Scolie 2, tablie ind-
pendamment de tout recours l'unicit de l'attribut.

5 XX. La dmonstration directe de l'infinitude, au moyen de


la Proposition 7, est plus lgante et plus instructive. Cependant,
elle est rejete dans un Scolie et, tombant ainsi en marge du procs
dductif rgulier, elle pourrait tre supprime sans le compromettre.
Mais nous savons que les Scolies qui, de loin en loin, scandent la
dduction, ont souvent pour fonction de prsenter en des connais-
sances intuitives les rsultats acquis par le raisonnement discursif.
C'est le cas du prsent Scolie, dont la dmonstration n'en est pas
une, mais se rduit la vision immdiate du lien gntique entre
l'existence par soi et l'absoluit ncessaire de son affirmation. Tou-
tefois, si, une fois obtenue, cette vidence apparat comme n'ayant
pas besoin de preuve, la plupart des hommes ne sauraient y atteindre
sans le procs dductif, qui, dtruisant par l'absurde les affirmations
contraires, contraint leur esprit, devenu attentif la nature de
la substance S7, tourner ses regards vers elle.
Si, maintenant, nous comparons ce Scolie avec la Proposition, nous
dcouvrirons qu'il constitue comme la seconde partie d'une dmons-
tration plus gnrale puisant tous les cas possibles : pour tre
finie, la substance devrait tre limite : 1 ou par une autre substance
CProposition 8), ce qui est impossible, puisque celle-ci devrait tre
de la mme nature (Proposition 2 et Proposition 5) ; 2 ou par
sa propre nature (Scolie), ce qui est impossible, car sa nature ne
peut que poser, et non nier, si peu que ce soit, son existence (Pro-
position 7).
Enfin, les deux aspects de cette dmonstration gnrale sont troi-
tement unis, car, si la substance ne peut tre limite par une autre

86. Ethique, IV, Prop. 2, 3, 4, Ap., pp. 433-434.


87. Ap., p. 33, Geb., II, p. 50, 1. 1 sqq.
de mme nature, c'est parce quelle est constitue par tout ce qui
est de la mme nature, ce qui exclut ab ovo qu'il y ait hors d'elle
une autre substance de mme nature. De l rsulte l'affirmation
absolue de l'existence de cette nature totale, c'est--dire son infini-
tude. L'infinitude est donc l'aspect second de l'existence par soi d'un
tre total, c'est--dire d'un absolu, unique en son genre, lequel est
substance, car, de par son absoluit, il ne peut tre qu'en soi et
conu par soi.
En dduisant l'infini partir de la substance cause de soi, Spinoza
s'oppose Descartes. D'abord, l'infini devient intelligible, tant enti-
rement contenu dans un concept de notre entendement et compris
par lui tout autant que les proprits contenues dans le concept du
triangle ; chez Descartes, au contraire, c'tait un donn incompr-
hensible, dont la raison formelle contient cette incomprhensibilit
mme M ; donn que notre entendement ne peut embrasser >,
et auquel il doit purement et simplement se soumettre De
plus, l'infini devient un concept driv*0, justiciable de la causa sus,
elle-mme justiciable de l'insit, alors qu'il tait chez Descartes un
concept premier, se confondant avec l'incomprhensibilit de la toute-
puissance par quoi Dieu s'est donn librement cette perfection totale
qui fonde pour nous son existence ncessaire01.

$ XXI. De l'infinitude, le Court Trait donnait, dans la Pro-


position 3 de son Appendiceune dmonstration diffrente qui per-
met de mesurer le progrs accompli par YEthique : une substance,
ne pouvant tre produite par une autre, ciste, ou bien comme
attribut de Dieu, ou bien comme cause de soi hors de Dieu. Dans
les deux cas, elle est ncessairement ^ifinie et parfaite en son genre :
dans le premier, elle l'est comme tous les autres attributs de Dieu,
dans le second, elle l'est en tant que ce qui se cause soi-mme ne
peut se limiter.
Tout en reconnaissant l'essentiel (en vertu d'un Axiome), savoir
que toute cause de soi enveloppe l'infini, cette dmonstration ne satis-
fait pas l'ordre. En effet, 1 elle fait intervenir la notion de Dieu
constitu d'une infinit d'attributs infinis et parfaits en leur genre,
alors que cette notion n'a pas encore t dfinie, ni dmontre ;
2 elle invoque la causa sui comme impliquant l'infinitude, alors

88. Descartes, V*9 Rponsest A. T., VII, p. 368.


89. A Mersenne, . T., III, p. 293, L 24-27 ; cf. supra, chap. I*r, x m ,
pp. 46-47.
90. Infini par une consquence de la nature [de la chose] ou en vertu
de sa dfinition (Sua natura sive vi suae definitionis seqmtur esse infinitum),
Lettre XII, L Meyer, Ap., III, p. 150, Geb., IV, p. 53, l 2-3.
91. Cf. supra, ibidp. 46.
92. Court Trait, Appendice, Prop. 3, Ap., I, p. 198.
qu'on n'a pas encore dmontr que la substance se cause elle-mme ;
y dans la Proposition suivante (Prop. 4 ), qui dmontre que la
substance est causa sui, son infinitude intervient comme un facteur
de la dmonstration, alors que, dans la Proposition 3, la causa sui
intervenait comme facteur de l'infinitude ; 4 enfin, on suppose que
si h substance est un attribut, elle n'est pas cause de soi, que si elle
est cause de soi, elle est hors de Dieu, alors qu elle ne peut,
en tant qu'attribut, tre identifie Dieu, cause de soi, que pour
autant qu'elle aussi se cause elle-mme. De toute vidence, puisque
la causalit de soi enveloppe l'infinitude, l'ordre impose que, comme
l'Ethique, celle-l soit dmontre avant celle-ci et celle-ci uni-
qgement prouve par celle-l.

$ XXIL Le second Scolie de la Proposition 8 apparat comme


l'appendice fin^l de la section consacre aux substances constitues
d'un seul attribut. Leurs trois proprits matresses : unicit en son
genre, existence ncessaire par soi infinitude ont t tablies par
le moyen de leur incommensurabilit, pose comme la raison de leur
unicit, laquelle est raison de leur existence par soi, et celle-ci raison
de leur infinitude. Cependant, l'existence par soi tant leur proprit
fondamentale, il doit tre possible de la saisir en premier lieu,
immdiatement dans la dfinition de la substance, et d'en tirer aus-
sitt, directement, l'unicit et (premier Scolie) l'infinit. Ctait, on
l'a vu, l'ordre suivi dans la Lettre Louis Meyer.
L'un de ces deux ordres est-il prfrable l'autre? En ralit,
ils correspondent deux situations diffrentes. Le premier, clairant
les Dfinitions les plus simples (3 et 5) par les Axiomes les plus
universels (4 et s'impose pour convaincre par degr les ignorants
auxquels leurs prjugs interdisent de donner d'emble ces Dfi-
nitions leur sens authentique. Une fois ce but atteint, et acquise l'in-
tuition de la vraie nature de la substance, l'autre ordre s'impose, car,
procdant de la premire cause (la causa sud), il est seul vritablement
gntique. Cet ordre est impraticable pour les ignorants, car, posant
les substances dont ils reconnaissent en un sens l'insit comme
multiples, causes par d'autres et finies, leur confrant ainsi des
dnominations qui ne reviennent qu'aux modes, ils mconnaissent
les premires causes (les substances constitues d'un seul attribut) et
les confondent avec leurs effets (leurs modes) : Ils ne distinguent
pas entre les modifications des substances et les substances elles-
mmes et ne savent pas comment les choses sont produites . Aussi
prtendent-ils assujettir les substances aux causes extrieures dont
sont justiciables < les choses de la nature > (c'est--dire de la Natvre
N^ture). D'o une confusion totale qui laisse libre cours aux dr-
glements de r imagination : arbres parlants hommes ns de pierres,
nature divine assimile la nature humaine, attribution Dieu des
affections (affectus) propres l'homme. En mme temps, ferms la
notion de causa sui, ils sont incapables de concevoir la Dmonstration
de la Proposition 7M.
Mais si, dbarrasss de leurs prjugs, ils taient attentifs la nature
de la substance et la concevaient par leur entendement pur, ils ne
pourraient douter de la vrit de cette Proposition : Elle serait
pour eux tous un axiome et on la rangerait au nombre des notions
communes . En consquence, il est possible, par la simple inspec-
tion des ides de substance et de mode, d'apercevoir immdiatement
que la substance existe ncessairement, qu'elle est infinie et unique
en son genre.
Le Scolie 1 a dj dduit directement l'infinitude partir de
l'existence par soi. Le Scolie 2 achve la tache en tirant directement
de la notion de substance son existence ncessaire et son unicit.

S XXIII. a. Existence ncessaire.


Il suffit que j'aie l'ide vraie de la substance pour que, par l
mme, je sadie qu'elle existe. En effet, le mode tant par un autre
(par la substance), je puis en avoir une ide vraie sans qu'il
existe, car il suffit que j'aie l'ide de cet autre en lequel son essence
est comprise*4. Je ne sais donc pas qu'il existe du fait mme que
je le conois. Au contraire, la substance tant en elle-mme et conue
par soi, je ne puis en avoir une ide vraie sans tre certain qu'elle
existe, puisque son essence ne peut tre comprise dans rien d'autre
qu'en elle seule. Ainsi, du moment que je la conois, je sais qu'elle
existe.
Il est donc contradictoire d'affirmer qu'on a de la substance une
ide vraie tout en doutant de SQ# existence, car, la vrit de la

93. Scolie 2 de la Proposition 8, Ap., pp. 32-33- En expos toutes les


consquences heureuses qui rsultent pour l'homme des vrits dmontres
de la Proposition j la Proposition 8, le second Scolie indique bien qu'il
s'agit l d'une conclusion marquant la fin d'une section. Cependant, comme
ce Scolie donne une preuve directe de Yexistence par soi, tablie par une
autre voie dans la Proposition 7, Freudenthal (cf. Spinoza Studien, dans :
Zeitscbrift fur Philosophie u. pbilosophische KritiJk, Bd. 108, p. 251), suivi
par Baensch, Appuhn, et les diteurs de la Pliade, estime qu'il devrait suivre
immdiatement la Proposition 7, et qu'il a t introduit tort par les diteurs
la suite de la Proposition 8. Mais, comme le remarque Gebhardt (II,
Textgestaltung, p. 346), toutes les versions de YEthique, y compris les
Nagelote Schriften, montrent que ds le dbut il a t plac la suite de
cette Proposition, donc par Spinoza lui-mme. Il constitue en effet la conclu-
sion de la section sur les substances un seul an ri but, et la suite des penses
serait interrompue s'il intervenait avant la Proposition 8.
94. Cf. Ethique, II, Prop. 8 : Les ides des choses singulires, ou mo-
des, n'existant pas doivent tre comprises dans l'ide infinie de Dieu de
la mme faon que les essences formelles des choses singulires, ou modes,
sont contenues dans les attributs de Dieu , Ap., p. 134.
substance tant son existence ncessaire, on accorderait qu'une ide
vraie peut tre fausse. Il n'est pas moins absurde d'admettre qu'elle
puisse tre cre, car ce serait poser qu'aprs avoir t sans existence,
de sorte qu' ce moment-l son ide et t fausse, elle a commenc
d'exister, de sorte que, de fausse, son ide serait alors devenue vraie.
Or, toute vrit, tant, de par sa ncessit, immuable, est ternelle
et ne peut devenir vraie aprs avoir t fausse95. Il est absurde, on
fa vu, de concevoir que l'essence du cercle ou du triangle, en
tant qu'elle est une vrit ternelle, a dur un temps plus long main-
tenant qu'au temps d'Adam >96. Il suffit donc de reconnatre que
l'existence d'une substance est, comme son essence, une vrit ter-
nelle, pour que son existence chappe au doute et que soit exclue
sa cration possible.
On a ici une preuve de simple vue qui, au premier abord,lvoque
celle de Malebranche, lequel raisonne ainsi : du moment que je
connais l'infini, il existe. En effet, je ne puis le connatre par autre
chose que lui, c'est--dire par du fini, de sorte que, si je le connais,
ce n'est pas par une ide laquelle est finie , mais directement
en lui-mme. Donc, du moment que je le pense, il existe97.
Sous cette forme, il est vrai, cette preuve, se fondant sur ce prin-
cipe que l'infini ne peut se connatre par le fini, parat loigne de
la preuve spinoziste arguant que, si l'existence du mode est dou-
teuse, contrairement celle de la substance, c'est que le fini (le mode)
peut se connatre par l'infini (la substance). Mais Malebranche lui
donne un tour plus approchant lorsque, au lieu de conclure que
l'infini, ne pouvant se connatre par le fini, se connat ncessairement
par soi, il argue que le fini, ne se pouvant connatre que par le
diffrent de lui, c'est--dire par l'infini, n'existe pas ncessairement
du fait que je le connais, tandis que l'infini, ne se pouvant connatre
que par le mme que lui, c'est--dire par soi, existe ncessairement
du moment que j'y pense98.
En ralit, mme sous cette dernire forme, la preuve malebran-
chiste diffre profondment de la preuve spinoziste, bien qu'elles
aient en commun d'tre de simple vue et de se fonder toutes les
deux sur ce principe gnral que ce qui peut se connatre seulement
par soi existe ncessairement du moment que je le connais.
Celle de Malebranche est d'inspiration idaliste. Elle part du doute

95. Cf. supra, chap. I er , XXXI-XXXIV.


96. Cogit. Met., II, chap. I er , 2, Ap., I, p. 457 ; cf. supra, chap. i*r
xxxn, p. 80, note 258.
97. Malebranche, Recherche de la Vrit, IV, chap. XI, 3, uvres
t II, p. 96. Recueil des Rp.. Amauld, 1712, t. I, p. 279.
98. Recherche de la Vrit, III, 2* part., chap. VII, 2, I, pp. 449-450.
Sur cette preuve et ses diffrentes versions, cf. Gueroult, Malebranche t. I
chap. x u . 4-25, pp. 255-284.
qui frappe a priori l'existence des choses que nous reprsentent les
ides. D'o il rsulte que cette existence est certaine lorsque la chose,
inconnaissable par une ide, est cependant connue en fait, cette
connaissance n'tant pas alors possible autrement que par l'immdiate
prsence de la chose en nous. L'argumentation se dveloppe donc
uniquement sur le plan gnosologique, et, se fondant sur l'inad-
quation de l'ide l'infini, oppose la connaissance par ide, qui est
distincte de son idat, la connaissance sans ide, c'est--dire par
intuition, o cette distinction disparat.
Au contraire, la preuve spinoziste est d'inspiration raliste et repose
sur ces deux postulats : 1 il est absurde de douter, voire de feindre
de douter, que nos ides vraies puissent connatre telles qu'elles
sont en soi les choses (finies ou infinies) qui sont leurs objets ;
2 l'essence de toute chose a ncessairement son support dans une
existence. Aussi son argumentation se dveloppe-t-eile sur le plan
de l'ontologie : dans tous les cas, la connaissance est une ide dis-
tincte de son idat ; cet idat comporte une essence ; de plus,
l'essence a toujours pour support une chose existantew ; enfin, dans
le cas du mode, ce support existant est une autre chose, tandis que,
dans celui de la substance, c'est la chose mme. Je puis donc concevoir
l'essence d'un mode sans qu'il existe, alors que je ne puis conce-
voir l'essence de la substance sans qu'elle existe. Cette preuve est
fonde, non sur la critique de l'ide, sur son inaptitude connatre
un idat infini, mais sur la nature des idats (mode et substance)
authentiquement rvls par les ides.
Ce fondement raliste apparat nettement si l'on se rfre la
preuve expose dans la Proposition 4 de Y Appendice du Court Trait
(Partie 1), preuve que YEthique -transpose ici en l'adaptant une
optique nouvelle. A cette poque, l'essence d'une chose singulire
se rduisait une possibilit indiffrencie au sein de l'attribut et
n'acqurait un tre distinct qu'avec l'existence singulire de la chose ;
corrlativement, l'ide de cette essence comme ide d'une entit sin-
gulire naissait et s'vanouissait avec l'ide de cette existence1*0. En
consquence, la dmonstration, laissant entirement de ct l'ide de
l'essence du mode singulier, reposait sur la seule considration des
idats et n'avait pas encore revtu l'aspect d'une preuve de simple
vue. Aprs avoir rappel que l'essence vraie de l'objet est quelque

99, Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, dm., Ap., I, p. 199.


100. Si quelques-uns de ces modes revtent leur existence particulire
et se distinguent ainsi en quelque manire de leurs attributs (parce que
l'existence particulire qu'ils ont dam l'attribut est alors le sujet de leur
essence), alors une distinction se produit entre les essences des modes, et,
par suite, aussi entre leurs essences objectives qui sont ncessairement con-
tenues dans llde , Court Trait, Appendice, II, d. Ap.. 11, p. 2 0 4 ;
XXXIII, 4-7. Voir infra, t. II, chap. IV, XXIX.
chose qui diffre rellement de l'ide de cet objet , elle distinguait
deux cas : ou bien ce quelque chose existe rellement; ou bien il
est contenu dans un autre dont il pourra se distinguer modalement,
quand il viendra exister rellement. De toute vidence, ce dernier
cas n'est pas celui de la substance, car, s'il l'tait, la substance, ne
se distinguant pas rellement du sujet en quoi elle serait contenue,
devrait tre produite par lui, et n'tre, de ce fait, ni infinie, ni par-
faite en son genre. Il est donc vident que son essence ne peut tre
contenue dans une autre chose existante et qu'elle existe par soi101.
Cette dmonstration, plus complique, n'a pas l'immdiatet propre
celle du prsent Scolie. La faon dont Spinoza conoit encore les
j^les des essences singulires la prive de ce tour vif et original quelle
acquiert ici et qui fait d'elle une pceuve de simple vue. En revanche,
elle permet mieux d'apercevoir le fondement raliste de la doctrine.
L'opposition est flagrante avec Malebranche, qui rcuse les deux
postulats admis plus haut Loin d'admettre comme postulat initial que
toute essence ait ncessairement toujours un support dans une exis-
tence, il met a priori cette existence en doute. Et s'il prouve que
Dieu existe, ce n'est pas par l'ide qu'on en a comme d'une chose
qui est en soi et conue par soi, mais c'est en vertu de cette consta-
tation qu'on le connat en fait, bien qu'il soit pourtant inconnaissable
par une ide.
Aussi Spinoza et Malebranche entendent-ils chacun sa faon la
connaissance par soi. Pour Malebranche, c'est la saisie directe de la
chose, sans ide ; pour Spinoza, c'est le fait d'avoir d'une chose une
ide que ne conditionne pas une autre ide. Intuition a donc pour
chacun d'eux un sens trs diffrent. Pour Malebranche, c'est le contact
direct avec la chose par la suppression de l'ide. Pour Spinoza, ce
n'est encore et toujours qu'une connaissance par ide, mais par
une ide adquate ou vraie qui, comprenant en elle toutes les raisons
de son objet, ne dpend d'aucune raison extrieure elle-mme.
Totale et inconditionne, elle est de ce fait intuitive, c'est--dire
immdiate ; immdiate signifiant alors connaissance, non point sans
ide, mais par une ide conue sans l'intermdiaire d'autres ides.
Comprenant en elle l'^absoluit de la chose, une telle connaissance est
de ce fait absolue . Loin que par elle le sujet reprsentant s'absorbe
dans l'objet, il l'intriorise au contraire, en le rcuprant en lui jusque
dans ses dernires raisons, saisissant l'intelligibilit totale de celui-ci
au plus profond de son me, par une ide adquate ou infinie, iden-
tique en lui et en Dieu. De plus, par cette intriorisation, la ralit de
Dieu, comme Chose hors de l'me, n'est en rien compromise, mais
affirme au maximum en tant qu'il est alors immdiatement aperu

101. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, dm., Ap., I, p. 199, Geb., I,


p. 116, L 16-26,
comme la substance cause de soi, dont moi-mme et toutes les choses
ne sont que des modes ou des effets.
Ainsi, la preuve de simple vue spinoziste n'a rien voir avec
celle de Malebranche.
On peut aussi mesurer par l quel point il est tranger Spinoza
de concevoir l'intuition comme l'engloutissement de l'me singulire
dans l'immensit de Dieu. L'intuition apparat ici, au contraire,
comme le maximum de concentration de l'individu dcouvrant l'in-
trieur de son propre entendement l'infinit des raisons de la chose,
c'est--dire Dieu mme. Et l'on conoit, dans ces conditions, qu'elle
ait pu tre considre par son protagoniste comme accomplissant de
faon minente, en chacun de nous, la force, la vertu et la batitude.

XXIV. Unicit de la substance d'une certaine nature.


La dmonstration de l'unicit par l'existence par soi comprend dix
articulations :
1 La dfinition vraie d'une chose n'exprime que sa nature.
2 Elle n'exprime donc aucun nombre dtermin d'individus de
cette nature.
3 Il y a une cause par quoi toute chose existe.
4 Cette cause est ou dans la nature de la chose ou hors d'elle.
5 Si un nombre dtermin d'individus 102 existe, il doit y avoir
une cause par quoi ce nombre d'individus existe103. Par exemple, s'il
y a vingt hommes, il y a une cause qui le. fait exister au nombre
de vingt.
6 Cette cause ne peut tre, si nous prenons l'exemple de l'homme,
dans la dfinition de l'homme, car en vertu de l'observation numro 1,
cette dfinition n'exprime que la natire de l'homme et non un nombre
dtermin d'hommes existants.
7 Cette cause doit donc tre extrieure leur nature, c'est--dire
ne pas tre contenue dans leur dfinition
8 En consquence, toutes les choses qui existent en plusieurs
exemplaires sont produites par des causes extrieures et non par soi.
D'o l'on peut conclure, par conversion simple, que tout ce qui

102. Individus dans le sens, ici, de choses singulires, ou d'exemplaires,


ou d'chantillons.
103. Je suppose pour plus de clart qu'ils existent tous en mme
temps et n'ont pas t prcds par d'autres , prcise Spinoza; par l on
s'explique qu'il ne parle que d'une cause par quoi ces individus existent,
alors que dans la Lettre XXXIV, Hudde, o le mme exemple est dve-
lopp, il parle de c une ou plusieurs causes , cf. Ap., III, p. 246.
104. L'origine de cette argumentation est chez Aristote : le gnral ne
rend compte que du gnral, et, pour expliquer l'individuel, il faut des
causes individuelles : c'est parce qu'ils ont des causes propres que les indi-
vidus diffrent entre eux, cf. Aristote, Mta. A, 5, 1071 b, 20-24.
existe par soi, c'est--dire toute substance, ne peut exister en plusieurs
exemplaires.
En effet : y
9 De par sa dfinition vraie, il appartient la nature de la
substance de se causer ncessairement par soi.
10 Cette dfinition, excluant a priori de la nature de la substan-
rialit tout ce qui peut exister en plusieurs exemplaires (en tant que
ceux-ci ne sauraient se causer eux-mmes, mais doivent tre causs
du dehors), exclut que puissent exister plusieurs exemplaires d'une
substance de mme nature. Donc, une telle substance est unique. En
consquence, toutes les choses existant en une multitude d'exem-
plaires : les corps ou parties de l'tendue, les mes, les hommes, etc.,
sont contrairement aux assertions des Scolastiques et de Descartes, des
modes et non des substances.
L'exemple pris de la nature de l'homme annonce la Proposition 10
du Livre II, selon laquelle l'tre de la substance n'appartient pas
l'essence de l'homme, autrement dit, ce n'est pas une substance qui
constitue la forme de l'homme . D'o l'on voit que, par nature de
l'homme, Spinoza entend ici, non le genre ou l'ide gnrale de
l'homme, qui n'est qu'un fantme imaginatif, mais une essence relle :
la forme de l'homme.
Reposant uniquement sur le concept de causa sui, cette dmons-
tration est applicable ipso facto tout ce qui en dehors des substances
un seul attribut est cause de soi, et par consquent Dieu. Elle
est effectivement applique Dieu dans une Lettre Huddelfa.

XXV. Les Scolies 1 et 2 de la Proposition 8 achvent la


dduction des substances un seul attribut. Se situant sur un plan
suprieur et fondant directement dans la nature de la substance (c'est-
-dire dans son insit et dans sa persit) son existence par soi, ainsi
que l'infinitude et l'unicit qui en dcoulent, ils permettent de saisir
intuitivement, dans l'unicit de leur principe gntique, ses propres
fondamentaux, qui, ainsi qu'on l'a dj entrevu 10e, apparaissent comme
les aspects diffrents d'une seule et mme proprit.
La fin du Scolie 2 runit expressment en une seule et mme
preuve de simple vue les dmonstrations de l'existence par soi et
de l'unicit : Puisque (comme on l'a dj montr dans ce Scolie) il
appartient la nature d'une substance d'exister, ... son existence doit
se conclure de sa seule dfinition. Mais de sa dfinition ne peut suivre
l'existence de plusieurs substances, il s'ensuit donc ncessairement

105. Cf. Lettre XXXIV, Hudde, 7 janvier 1665, Ap., III, pp. 245-246
Geb., IV, pp. 179-180.
106. Cf. supra, chap. I er , XIII, pp. 4 6 - 4 7 , et note 1 0 6 ; XXVIII, pp. 74-
75 ; chap. m , x v n , sub fin., p. 127.
qu'il n'existe qu'une seule substance de mme nature l0T . En effet,
puisqu'il appartient la nature d'une substance d'exister par soi,
il serait contradictoire qu'elle enveloppt l'existence de plusieurs
substances, car celles-ci, de ce fait, ne pourraient exister par soi.
De plus, ce Scolie, dmontrant l'existence par soi de la substance et
son unicit subsquente non plus, comme dans les Propositions 7 et 8,
en recourant des Propositions (les Propositions 3 et 6) fondes
sur le concept de substance un attribut, mais directement par la
simple vue de la nature de toute substance, affranchit la vrit
de la Proposition 7 109 (il appartient la nature de toute substance
d'exister) et la vrit de la Proposition 8 (il appartient la nature
de toute substance d'tre infinie) des restrictions o les enfermait
jusque l leur contexte dmonstratif. Leur assurant une valeur uni-
verselle, il permet de confrer lgitimement dsormais toute sub-
stance indiffremment, qu'elle soit un ou plus d'un attribut, les
proprits qui, comme la causa sui et celles qui en dcoulent : ternit,
infinit, indivisibilit, etc., n'avaient t valablement dduites que
pour les substances un attribut. Cest pourquoi, bien que, dans la
suite, Spinoza se rfre uniquement la Proposition 7, et non ce
Scolie, il entendra toujours par cette rfrence la vrit de la
Proposition 7 telle que celui-ci la met en lumire. Et, comme
c'est de la substance plus d'un attribut qu'il va dsormais tre ques-
tion, on voit que ce Scolie constitue un intermdiaire indispensable
entre la dduction de la substance constitue d'un attribut et celle de
la substance constitue d'une infinit d'attributs, c'est--dire Dieu.

107. Prop. 8, Scol. 2, Ap., p. 36, Gek, II, p. 51, L 14-20.


108. Veritas Propositionis septimae , Ap., p. 33, Geb., II, p. 50, 1. 2.
LA SUBSTANCE CONSTITUE
D'UNE INFINIT D'ATTRIBUTS (DIEU)

(Propositions 9, 10 et Scolie)

1. Le rsultat des huit Propositions prcdentes, c est d aboutir


apparemment une pluralit indfinie de substances constitues cha-
cune d'un seul attribut, incommensurables, uniques en leur genre,
rellement distinctes, existant par elles-mmes, causes de soi, infinies.
Si l'on s'en tenait l, on se trouverait en prsence d'une multitude
de dieux indpendants les uns des autres \
Mais une telle conclusion ne s'imposerait que si notre entendement
ne renfermait pas l'ide vraie de Dieu, qui nous contraint de les
concevoir, non comme des substances, mais comme des attributs de
son tre. C'est en consquence dans cette ide seule que nous pourrons
dcouvrir qu'elles sont en Dieu, comment elles le sont, enfin que
Dieu est unique et que rien d'autre que lui n'est substance.
Cependant, nous ne parviendrions pas non plus connatre la vraie
nature de Dieu si nous ne connaissions pas d'abord les attributs en
eux-mmes comme des substances, car nous ne pourrions pas aper-
cevoir qu'eux seuls peuvent la constituer. Ainsi, observe Spinoza,
vous verrez facilement o je tends pourvu que vous ayez gard
en mme temps (simtd) la dfinition de Dieu *. De mme, il
est impossible de connatre la vraie nature du triangle si l'on n'a pas
d'abord considr part les angles dont il est fait et dmontr leurs
proprits ; bien que nous n'eussions pu non plus rien dire de la
nature du triangle, ni des proprits que sa nature impose aux angles
qui le constituent, si l'ide vraie de son essence ne nous avait pas
t en mme temps donne, d'autre part, indpendamment d'eux.
1. Objection de Oldenburg, Lettre 111, Geb., IV, p. 11, 1. 24-26, Ap.,
III, p. 117 ; et de Hudde (comme il apparat de la rponse de Spinoza),
Lettres XXXIV et XXXV, ibid., pp. 2 4 6 et 249. Cf. aussi Cogk. Met., II,
chap. V, Ap M I, pp. 468-469, Principia pbil. cm., I, Prop. 11, Ap., I,
pp. 341-342.
2. Lettre U, Oldenburg, septembre 1661, Geb., IV, p. 8, L 11-12,
Ap., III. p. 113 ; Lettre 111, Geb., IV, p. Il, L 24-26, A*, in, p, 117,
* **

$ II. Les Propositions 9 et 10 constituent la transition entre,


d'une part, le groupe des Propositions 1 8, et, d'autre part, le
Scolie de la Proposition 10 et la Proposition 11 qui semblent s'y
opposer. Elles fournissent l'intermdiaire qui permet de passer du
concept des substances comportant un seul attribut au concept de
la substance qui en comporte une infinit.
L'ensemble de ces trois Propositions poursuit, en outre, deux buts
distincts, mais troitement lis : a) dmontrer la validit de la Dfi-
nition 6, nonce sans preuve au dbut du Livre comme nota per set
c'est--dire construire selon sa ncessit propre la notion d'une sub-
stance constitue d'une infinit d'attributs dont chacun exprime une
certaine essence ternelle et infinie : c'est l'objet des Propositions 9
et 10 ; b) dmontrer la proprit fondamentale de ce nouvel tre,
savoir son existence ncessaire : c'est l'objet de la Proposition 11.
Ainsi, conformment la rgle cartsienne qui va de la connaissance
l'tre, du quid au quod, on dmontrera ce que Dieu est avant de
dmontrer qu'il est*.
Cependant, en mme temps qu'une transition, les Propositions 9
et 10 introduisent une solution de continuit. Dans les Propositions 1
8, il s'agissait de substances distinctes, dfinies chacune par un seul
attribut. A partir de la Proposition 9, il n'est soudainement plus
question que des attributs infinis d'une substance dans laquelle, grce
aux Dfinitions 3 et 4, se rsorbent les substances un seul attribut.
En accord avec cette rupture, la construction de la notion de Dieu
au moyen de ces lments (les attributs substantiels) n'emprunte rien
ce que les Propositions 1 8 ont dmontr des substances un
seul attribut. En revanche, partir de la Proposition 11, les pro-
prits de la substance infiniment infinie, commencer par l'existence
ncessaire, semblent dmontres en vertu des proprits de la sub-
stance un seul attribut.
Ces caractristiques ne doivent pas surprendre, car elles sont celles
du procd euclidien. Soit, par exemple, la notion du triangle ; il
est vident que ce que cette notion contient de nouveau par rap-
port aux notions antrieurement considres (ligne droite, angle, etc)
ne peut sortir de celles-ci, car le triangle ne les comprend que pour
autant qu'il a t pralablement donn notre esprit, avec ce qu'il
renferme d'irrductible elles, comme une rgle qui prescrit de dis-
poser les lignes et les angles de telle faon que lui-mme en rsulte.
Ainsi, il y a une solution de continuit entre ces divers tres math-

3. Descartes, 1T" Rponses, A. T., VII, pp. 107-108, Vil" Rponses, ibid.,
p. 519, l 26, p. 520, 1. 1-5.
matiques. En revanche, il est possible, une fois qu'ils sont donns,
de les apercevoir comme se commandant les uns les autres et de
dmontrer les proprits de la notion complexe au moyen des pro-
prits dj connues des lments constituants. Le triangle une fois
construit, la dmonstration de ses proprits spcifiques sera possible
par les proprits antrieurement dmontres des angles considrs
part. Semblablement, la Proposition 11 et/les suivantes utilisent
des proprits dmontres de la substance un seul attribut pour
dmontrer celles de la substance constitue d'une infinit d'attributs :
ainsi l'existence par soi, l'unicit, l'infinitude, etc.
Mais une diffrence notable apparat du fait que, en mme temps,
la notion complexe (Dieu) semble abolir certaines proprits fon-
damentales des lments simples qui la constituent, savoir leur
substantialit et leur indpendance. Si elle autorise la Proposition 5,
selon laquelle il ne peut y avoir plusieurs substances de mme attribut,
elle semble, en concevant plus d'un attribut par substance, dmentir
la Proposition 2, selon laquelle des substances constitues d'attributs
diffrents ne peuvent avoir rien de commun. Or, dans la gomtrie
euclidienne, la dmonstration des proprits du triangle au moyen
des proprits des angles ne dtruit aucune des proprits dmontres
d'eux lorsqu'on les considrait sparment, en eux-mmes, avant de
considrer le triangle. D'o la question maintes, fois adresse Spi-
noza par ses correspondants : comment admettre que la nature de
la substance soit ainsi constitue qu'elle puisse avoir plusieurs attributs,
... car, si je dis que chaque substance a seulement un attribut et
que j'aie l'ide de deux attributs, je pourrai conclure valablement
que, puisqu'il y a deux attributs diffrents, il y a aussi deux substances
diffrentes 4 ? La construction de l'essence de Dieu devra rpondre
cette question.
* *

S III. La Proposition 9 : D'autant plus de ralit ou d'tre


possde chaque chose, d'autant plus d'attributs lui appartiennent ,
est le Lemme5 qui permet de conclure, dans le Scolie de la Pro-
position 101 que F tre absolument infini doit tre dfini nces-
sairement un tre constitu par une infinit d'attributs dont chacun
exprime une certaine essence ternelle et infinie .
On peut tre surpris de ce que le Lemme qui fonde cette conclusion
fondamentale soit dmontr par la Dfinition 4 (Dfinition de l'attri-
but), car on ne voit pas, premire vue, comment, du fait que
l'attribut est ce que l'entendement peroit d'une substance comme

4. Lettre VIII, de Simon de Vries, Ap., III, p. 140, Geb., IV, p. 41, 1. 10-
14; cf. Lettre III, de Oldenburg, Ap., III, p. 117, Geb., IV, p. 11. 1. 24-26.
5. Le Lemme est la prmisse d'un syllogisme, cf. Aristote, Top., I, 1, 6.
constituant son essence, il dcoule qu a proportion de la ralit ou
de Ttre que possde chaque chose un plus grand nombre d attributs
lui appartienne. On stonnera aussi de ce que cette Proposition ait
t prsente (dans une Lettre de Vries6) comme un Axiome, et
quelle soit reprise dans le Scolie de la Proposition 10 comme tant
nil in natura clarius .
Ces trangets s'attnuent sitt qu'on aperoit qu'il y a l, au
fond, deux prmisses fondues en une, dont la premire ( plus une
chose a d'tre, plus elle a de proprits, c'est--dire de ralits ou de
perfections ; et sa rciproque : plus une chose a de proprits, plus
elle a d'tre, et par consquent de puissance d'exister) est un Axiome
qui peut la rigueur se passer de dmonstration ; et dont la seconde
qui identifie ces perfections, proprits ou ralits, avec les attributs
antrieurement tablis comme des substances uniques en leur genre
est une Proposition stricto sensu, dmontre au moyen de la Dfi-
nition 4.
*
* *

$ IV. De ces deux prmisses, la premire, tenue pour un axiome,


reste implicite. Or, elle est au moins aussi importante que l'autre,
car elle est la majeure du raisonnement. De plus, malgr son vidence
immdiate, ne pourrait-elle pas se dmontrer ? Le Court Trait ne
l'tablissait-il pas par un Axiome plus fondamental : Le Nant n'a
pas de proprits ? En effet, puisque le Nant ne peut avoir d'attri-
buts, le Tout doit avoir tous les attributs ; et de mme que le Nant
n'a pas d'attributs parce qu'il n'est rien, le Quelque chose a des
attributs parce qu'il est quelque chose. Donc, plus il est quelque
chose, plus il doit avoir d'attribut^ et consquemment Dieu, etc. \
Cependant, il n'y a pas trace dans YEthique ni de cet axiome, ni du
raisonnement qu'il fonde.
S'il est abandonn, c'est que, dans la perspective raliste de YEthique,
on ne peut parler que de l'tre et des degrs de l'tre, l'ide du
nant n'tant pas une ide, mais un modus cogitandi sans objet hors
de nous, une chimre . Observera-t-on que les autres axiomes n'ont
point non plus de ralit hors de notre esprit et qu'ils n'en sont pas
moins habilits comme principes de nos raisonnements ? Mais aucun
axiome n'est une chimre. Si chacun d'eux nonce des relations qui
n'ont d'existence sparee que dans notre esprit, ces relations n'en
sont pas moins relles hors de nous, entre les tres : substances ou
affections. Le nant ne peut donc intervenir, si peu que ce soit, pour

6. Lettre IX, S. de Vries, fvrier 1663, Ap., III, p. 143, Geb., IV, p. 45 ;
A Hudde, Leures XXXIV et XXXIV, 7 janvier 1666, 10 mai 1666, Ap., III,
pp. 245-249, Geb., IV, pp. 179-183.
7. Court Trait, I, chap. II, & 1, note 1, Ap., I, p. 49.
fonder le principe rgulateur de la constitution de l'Etre en nous :
c'est l'Etre seul qui peut 1e fonder en nous fournissant cette ide du
Maximum grce auquel peuvent se mesurer les diffrents degrs
(l'etre et se concevoir les requisits de l'Etre lui-mme. C'est donc
dans l'ide vraie donne que doit tre recherch le fondement imm-
diat du principe : plus une chose a d'tre, plus elle a de proprits.
Ce principe a pour Spinoza une porte universelle. Il l'applique
indiffremment aux attributs de Dieu et aux modes de chaque attribut.
Xinsi? plus... un tre pensant peut penser de choses, plus nous
concevons qu'il contient de ralit ou perfection r-donc un tre qui
peut penser une infinit de choses en une infinit de modes est nces-
sairement infini par la vertu du penser *, et la Pense est un attribut
Se Dieu. Il est, de plus, utilis des fins diverses, servant : 1 prouver
que Dieu doit possder une infinit d'attributs9 ; 2 qu'il existe nces-
sairement car plus un tre a de perfection, plus il a de puissance
d'exister10 ; 3 qu'il produit une infinit de modes11 ; 4 dter-
miner ce qu'est le ncessaire, l'impossible et le possible : si l'on
diminue jusqu' zro les degrs de perfection d'une chose, on rduit
nant la possibilit de son existence : elle devient impossible ;
si on les augmente jusqu' l'infini, sa possibilit est au maximum :
elle devient ncessaire. La chose en elle-mme simplement possible
est donc comme le moyen terme entre le nant absolu et l'tre
absolu".

$ V. Ainsi que l'ont not maints auteurs", ce raisonnement


par accroissement progressif des proprits a dj t mis en uvre
par Descartes, qui, lui aussi, en fait un usage vari. Tantt il l'appliqu
la connaissance : d'autant plus d'attributs je connais d'une substance,
d'autant mieux je la connais14 ; tantt il l'applique l'tre : du
mode la substance finie, de celle-ci la substance infinie, il y a

8. Ethique, II, Scolie de la Prop. 1, Ap., p. 123, Geb., II, p. 86.


9. Court Trait, I, chap. II, 17, Ap., I, p. 53 ; Lettre IX, de Vries.
Ap., III, p. 143, Geb., IV, p. 45, 1. 1-4.
10. Ethique, I, Prop. 11, Scolie, Ap., p. 43, Geb., II, p. 54.
11. I, Prop. 16, dm., Ap., p. 59, Geb., II, p. 60.
12. Principia phil. cart., I, Lemme 1, post. Prop. 7, dm., Ap., I, p. 335.
Geb., II, p. 164.
13. Sigwart, Spinoza*s neuentdeckter Tractat (1866), p. 9 ; Lewis Robin-
, |pn, Untersucbungen uber Spinozas Metaphysik, Archiv . Gesch. d. Phil.,
1906, p. 308; V. Delbos, Le Spinozisme (1915), p. 38; Lachize-Rey, Les
origines cartsiennes du Dieu de Spinoza (1932), pp. 70 sqq., 80 sqq.,
107 sqq.
^ 14. Rp. aux IV" Obj., A. T., IX, pp. 171-172; aux V , A. T., VII,
pp. 359-360, et p. 384 ; IV* Md., VII, pp. 52-53 ; Principes, I, art. 11 ;
cf. Gueroult, Descartes, t. I, pp. 232-233.
divers degrs de perfection15 ; le nant n'a pas de proprits18 ;
l'ide de l'tre souverainement parfait, d'une part, me permet d'attri-
buer Dieu, par un accroissement infini, toutes les perfections que
je trouve en moi l7 , d'autre part, m'oblige de lui reconnatre toutes
les perfections que je connais et peut-tre une infinit d'autres que
je ne connais pas ia.
Mais, a-t-on observ19, ces formules analogues masquent des dif-
frences profondes. Pour Spinoza, plac au point de vue de l'tre, il
s'agit d'une rgle impose par l'ide de Dieu comme un principe
constitutif rendant possible la construction de son tre mme. Pour
Descartes, plac au point de vue gnosologique, il s'agit d'une maxime
impose par l'ide de perfection comme principe rgulateur de notre
connaissance ; elle laisse Dieu incomprhensible, et ne permet de ne
lui attribuer que problmatiquement par un peut-tre une
infinit de perfections inconnues, car il se pourrait qu'il n'en et
que plusieurs , 0 .
Il est incontestable que l'emploi de cette progression est, pour
Descartes, un principe rgulateur de caractre plus subjectif que chez
Spinoza, prcisment parce que, pour lui, l'ide du parfait laisse
subsister hors de nous un Dieu incomprhensible qu'il ne nous est pas
possible de construire du dedans. Les jugements que l'entendement
fini porte sur l'infini, tant conditionns par la reconnaissance de cette
incomprhensibilit, ne peuvent statuer en toute certitude sur la
structure interne de cette perfection qui les passe. Cependant, il n'en
demeure pas moins que, tant clairs par la lumire naturelle, ils sont
mieux que des opinions plausibles sur la nature de la chose. Que
le nant soit sans proprits, qu'il y ait plus de perfections dans
la substance infinie que dans la^finie, et dans celle-ci plus que dans
le mode, que l'infinie perfection de Dieu porte au maximum les

15. Secondes Rponses, Abrg Gom., Axiome 6.


16. Ibid., Dfinition 5, sub fin; Principes, I, art. 11, A. T., VIII, 1, p. 8,
an. 52, A.T., VIII, 1, p. 25 ; A. Arnauld, 29 juillet 1648, A. T., V, p. 223.
17. Descartes, Rp. aux II" Obj., VII, p. 139; aux V99 Obj., ibid.,
pp. 370-371; Lettre Regius, 24 mai 1640, III, p. 64 ; Entretien avec
Burman, V, p. 157.
18. III0 Md., IX, pp. 36-37 ; V9 Md., ibid., p. 53 ; Rp. aux V"
Obj., VII, p. 119 ; il" Obj., p. 137 ; aux Vm* Obj., pp. 368-371 ; Prin-
cipes, I, 22-23 ; A Mersenne, juillet 1641, IV, p. 188 ; Ent. avec Bur-
man, V, p. 158; Lettre Clerselier, 23 aot 1649, V, pp. 355-356. Cf.
aussi saint Thomas, Sum. TheoL I, Quaest. 4, art. 2 : Omnium autem
perfectiones pertinent ad perfectionem essendi ; secundum quod, aliqua per-
fecta sum quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur, quod nullius rei
perfecrio Dei desit .
19. Delbos, op. cit., p. 38; Lachize-Rey, op. cit., pp. 77 sqq.
20. Md. III, A. T., VII, p. 4 6 ; Lettre Clerselier, 23 aot 1649, A. T.,
V, p. 356 (remarque de Lachize-Rey, op. cit., p. 74) ; cf. aussi Delbos,
op. cit., p. 38.
LA SUBSTANCE CONSTITUE D'UNE INFINIT D'ATTRIBUTS 147

perfections que nous concevons, etc., ce sont l autant de vrits


indubitables qui confrent la rgle de la progression, qu'impose
d'ailleurs l'ide du parfait, une certaine juridiction sur la chose mme.
D'autre part, il n'est gure douteux que l'emploi de cette rgle
ait t suggre Spinoza par Descartes. Les Principia philosophiae
cartesianae en tmoignent, car c'est en se fondant sur les Axiomes 6
t 10 de Y Abrg gomtrique des Secondes Rponses (qui devien-
lient chez lui les Axiomes 4 : Il y a divers degrs de ralit , et 6 :
Dans Vide ou le concept de toute chose est contenue l'existence
ou possible ou ncessaire ) qu'il dmontre que, la quantit d'exis-
tence tant dans toute chose proportionnelle ses degrs de ralit,
l^cistence est impossible lorsque ces degrs tombent z&ro, nces-
saire lorsqu'ils atteignent l'infini, et possible quand leur quantit
est finie M.
Toutefois, il faut le redire, cette rgle assume chez lui une fonction
pleinement constitutive qu'elle n'avait pas chez Descartes, car elle
est utilise pour construire l'essence mme de Dieu qui, de ce fait,
devient entirement intelligible.

$ VI. C'est cet usage nouveau qui pose des problmes :


1. Si le principe de la progression est valable pour les choses, n'est-on
pas conduit introduire entre le nant et l'tre une srie infinie
d'intermdiaires allant du minimum au maximum (l'infinit) d'attri-
buts ? Il semblerait, remarque en ce sens Schuller, interprte de
Tschirnhaus, qu'il y ait des tres ayant trois, quatre attributs ou davan-
tage **.
2. Comment concevoir l'achvement de ce procs ? N'est-ce pas
poursuivre la chimre du nombre plus grand que tous les nombres ?
On arguera que ce procs est command par l'infinit de Dieu : pr-
cisment parce qu'elle est incompatible avec tout nombre dtermin,
elle impose de ne pas se borner aux deux attributs que nous lui
connaissons, mais de lui en reconnatre une infinit. Cependant, on
n'chapperait point par l au nombre, car, en l'espce, cette infinit
ne saurait tre que numrique". De plus, en poursuivant jusqu'

21. Principia pbil. cart., I, Prop. 7, Lemme 1, Dm., Ap., I, p.


Geb., I, p. 164. '
22. Lettre LX1U, de Schuller Spinoza, le 25 juillet 1667, Ap m
p. 325, Geb., IV, p. 275, 1. 15-19. '
23. Cf. A. Lon, Les lments cartsiens de la doctrine spinoziste, pp. 1 3 2
sqq; Busolt, Grundzge der Erkenntnistheorie u. Metapbysik Spinozas,
pp. 96 sqq ; Joachim, A Study of Etbics of Spinoza, Oxford, 1901, p. 41 \
Petersdorf, Spinoza4s unendlicbe Attribute Gottes, Chronicon Spin., II, 1922*,
pp. 87-88 ; Jules Lagneau, Quelques notes sur Spinoza, Rev. Mta., 1895*
pp. 407-409 ; Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, p. 66 ; Huan,
l'infini la progression qui nous a conduits jusqu' deux attributs ,
nous prolongeons une opration de numration en gnral , o,
faisant abstraction de la nature des choses nombres , c nous
oprons une induction purement verbale En effet, si, quand il
s'agit d'units homognes, on peut conclure, par progression, de celles
qui sont donnes celles qui ne le sont pas, on ne le peut lorsqu'il
s'agit d'tres htrognes comme les attributs spinozistes, car nous
ne saurions en avoir la moindre ide, puisqu'ils n'ont pas le plus
petit rapport avec ceux qui nous sont donns.
3. Par ce qui prcde est introduite la plus forte des objections :
Spinoza, entendant par attributs, non point, comme Descartes, des
proprits ou des perfections portes au maximum, mais des ralits
substantielles, infinies par elles-mmes et incommensurables, appli-
querait l'htrogne, aux attributs genres d'tre, une rgle syn-
thtique de constitution que Descartes n'avait applique qu' l'homo-
gne, qu'aux attributs degrs d'tre. Or, s'il est lgitime de l'appliquer
chaque essence particulire pour la porter l'infini, afin d'en faire
un attribut de Dieu, l'est-il en mme temps de l'appliquer la
multiplication des essences infinies dont Dieu devra tre regard
comme la limite situe au-del de tout nombre ? Prcisment,
selon Descartes, il est impossible d'intgrer une mme substance
des substances ou des attributs principaux que nous concevons clai-
rement et distinctement comme s'excluant radicalement l'un de
l'autre

$ VII. Pour rpondre ces objections, il suffit d'indiquer ce


qu'implique et ce qu'exclut le procd que Spinoza utilise ici.
Cest un procd de construction auquel rien ne correspond hors
de notre espritM, mais qui permet de nous donner de la chose une
conception vraie ; comme en Gomtrie, par exemple, quand nous
formons le concept d'une sphre en supposant qu'un demi-cercle
tourne autour du diamtre, bien que nous sachions que nulle sphre
n'a jamais t engendre de la sorte dans la Nature U n'y a donc
pas lieu de lui chercher un correspondant dans la Nature, ni d'ima-
giner hors de nous une production progressive du maximum partir
du minimum. Extra intelle ctum, il n'y a qu'un tre absolument rel

Le Dieu de Spinoza, pp. 216 sqq; Lasbax, La Hirarchie dans l'Univers


chez Spinoza, p. 1 3 3 ; Lachize-Rey, op. cit., pp. 69-72, 101-102.
24. Lachize-Rey, op. cit., p 70.
25. Lachi2e-Rey, op. cit., pp. 107-108; cf. Descartes, Notae in Pro-
gramma quoddam, VIII, 2, pp. 349-350.
26. Sur les procds fictifs de construction en gomtrie et en mtaphy-
sique, cf. Descartes, V" Rponsesp. 349, Regulae, Rgula 12, X , p. 417,
I. 16-27.
27. De int. emend., p^ I, 41, p. 258, Geb., II, p. 27, 1. 15-20.
qui commande notre intelligence d'adgaler la reprsentation qu'elle
g de lui la ralit infiniment infinie qui le constitue. D'o le rquisit
du fp*'r*nrmlT> qui se formule en nous par une relation ncessaire
entre la quantit d'tre et la quantit d'attributs. C'est bien le sens
de la brve rponse de Spinoza Schuller : c L'axiome invoqu
dans le Scolie de la Proposition 10, partie I [c'est en fait la Pro-
position 9] ainsi que je l'ai indiqu la fin de ce Scolie , a
son origine dans l'ide que nous avons d'un Etre absolument infini,
et non dans celles d'tres ayant trois ou quatre attributs ou davan-
tage "
Par l est exclu tout raisonnement partant des deux attributs connus
jpur poursuivre l'infini une numration, numration qui n'abou-
tirait jamais, du fait que l'infini ne peut sortir d'une addition conti-
nue Bien au contraire, l'ide de Dieu constitu de l'infinit de ses
attributs, tant donne a priori en tout entendement fini ou infini,
impose d'un coup, en nous comme en Dieu, l'exigence de la totalit
pu de l'infinit des attributs. La numration n'a pas s'achevCr, car
elle n'a jamais commenc. La relation ncessaire entre la quantit
d'tre et la quantit d'attributs ne fait qu'exprimer sous une forme
immdiatement accessible l'esprit la relation ncessaire entre l'Ens
realissimum et l'ensemble ou l'infinit de ses attributs constituants.
, Que le requisit du maximum s'exprime d'abord en nous par une
relation ncessaire entre la quantit croissante d'tre et la quantit
croissante des attributs, c'est ce qui rsulte de la situation originelle
de notre esprit qui, primitivement riv la connaissance imaginative,
conoit avec les plus grandes difficults la vraie nature de l'tre sou-
verainement parfait. Cette rgle est donc pour notre esprit l'auxiliaire
indispensable pour l'lever du fini l'infini. Vouloir en contester la
lgitimit pour ce que Spinoza rejette tout intermdiaire entre l'tre
et le nant ( je ne peux assez m'tonner, crit-il, de l'excessive
subtilit d'esprit de ceux qui ont cherch, non sans grand dommage
pour la Vrit, un intermdiaire entre l'Etre et le Nant w ), c'est
publier que l'intermdiaire vis dans ce passage, ce sont les hypostases
des philosophes manatistes qui conoivent entre l'tre et le nant
une hirarchie d'tres allant en se dgradant, pour s'vanouir finale-
, ioaent dans le nant et le mal, alors qu'il s'agit maintenant d'une
simple rgle subjective pour notre connaissance. Cest ne pas voir non
* plus que cette rgle est indispensable du fait que nous sommes nous-
mmes, en tant que limitation de l'infini, des intermdiaires entre
le nant et l'tre, des negationes ex parte 11 , qui enveloppent

23. Lettre UUV, ScimUer, Ap., III, p. 327, Geb., IV, p. 278, L 20-28.
: 29. c Ou se conclure d'une multitude , cf. Lettre LXXXI, Tscbirnbous
P-, I H p. 368, Geb., IV, p. 332.
; 30. Cogit. met., I, chap. ni, Ap., I, p. 439, Geb., I, p. 240, L 9-14.
31. fitf., I. Prop. 8, Scol. 1, Ap., p. 31, Geb. II, p. 49, 1. 19.
une ngation. De ce fait, l'ide de l'infini donne au fond de notre
me n'est pas perue d'emble par notre conscience rflchie. D'o
la ncessit d'un procd mdiateur nous permettant d'accueillir ce
qu'exige l'tre suprmement rel, de telle sorte que nous puissions
nous situer sur le plan qui est le sien et apercevoir que son absolue
perfection requiert l'infinit des attributs.
En d'autres termes, Dieu a ncessairement dans son entendement
l'ide de sa substance et de 1 infinit des attributs qui la constituent ;
donc, l'infinit des attributs concevables par un entendement infini
est ncessairement constitutive de sa substance ; or, dans la mesure o
nous avons une ide adquate de Dieu, cette ide est identique celle
qu'il a de lui-mme32 ; en consquence, notre entendement sait a
priori, au fond de lui, que Dieu est ncessairement constitu d'une
infinit d'attributs ; pour la mme raison, il sait a priori ce que c'est
qu'un attribut. Ainsi, conformment la rgle qui impose notre
esprit Vide vraie de la chose comme une norme ou un commandement
d'avoir l'accomplir33, l'ide vraie de Dieu donne au fond de notre
me nous prescrit de concevoir que la nature de Dieu requiert l'infi-
nit des attributs. D'o la formule : plus un tre a de ralit plus
on doit lui accorder d'attributs84. Le point de dpart de la construc-
tion more geometrico n'est donc absolument pas dans les deux attri-
buts donns en fait notre connaissance (de ceux-ci, il n'a encore t
question nulle part), mais dans notre entendement pur qui fournit
a priori les ides vraies de Dieu et de l'attribut. C'est en ce sens qu'il
est loisible de dire que la numration n'a pas s'achever pour cette
bonne raison qu'elle n'a jamais commenc, bref, pour cette bonne
raison qu'il n'y a aucune numration as.

32. Cf. supra, chap. I*r, vn, p. 32, XIV, p. 47, etc.
33. Cf. supra, chap. H, xvi-xvil, pp. 102-103.
34. < Quo plus realitatis aut esse aliquod ens habet, et plura attributa ei
sunt tribuenda [mot soulign par nous}, Lettre IX, S. de V'ies, Geb., IV,
p. 45, 1. 2-3. Lachize-Rey {op. cit., p. 79) oppose cette formule ( on doit
lui accorder >) celle de l'Ethique et du Court Trait : Plus un tre
de ralit, plus il a {habet) d'attributs , observant qu'elle ne prte pas
la mme quivoque et c indique bien qu'il s'agit ici, non d'un fait rel,
mais d'une loi de construction . Mais il ne s'agit d'une loi de construction
que parce qu'il s'agit d'un fait rel, l'ide vraie donne de Dieu tant le
fondement de la gense. Cf. infra, Appendice n 1.
35. Il n'est pas impossible qu'historiquement et psychologiquement Spinoza
soit parti de la considration des deux attributs cartsiens pour s'lever de l
l'infinit des attributs divins en concevant l'incompatibilit du nombre deux
avec l'absolue perfection de Dieu. Mais c'est un fait que la considration
initiale des deux attributs reste trangre la construction more geome-
trico poursuivie par l'Ethique. Or, c'est seulement l'analyse de cette
construction que nous procdons dans ce chapitre. De mme, pour com-
prendre les vrits et les dmonstrations de la gomtrie, il n'est pas nces-
saire de connatre l'histoire des processus psychologiques contingents qui
ont permis leur auteur de les dcouvrir.
Par l tombe l'objection tire de l'htrognit des attributs. Cette
htrognit pourrait tre un obstacle36 si l'affirmation en Dieu de
l'infinit des attributs rsultait d'un passage l'infini s'effectuant par
l'achvement, suppos concevable, d'une srie numrique indfinie
dont les deux premiers termes seuls seraient connus, car, d'une telle
srie, la condition sine qua non de possibilit, c'est la parfaite homo-
gnit de ses termes.
Tout se rduit alors ces deux problmes :
1. L'union des attributs en Dieu rencontre-t-elle un obstacle du ct
des attributs, par exemple leur htrognit ?
2. Jjencontre-t-elle un obstacle du ct de la nature de Dieu ?
Si rien dans les attributs ne s'oppose leur union, quand bien
mme rien en eux ne l'appellerait, si, d'autre part, l'ide vraie de Dieu,
loin d'exclure cette union, l'exige, il sera rigoureusement tabli et
parfaitement intelligible que Dieu doit se dfinir ncessairement
(comme il est dit dans la Dfinition 6) un tre qui est constitu
d'une infinit d'attributs dont chacun exprime une certaine essence
ternelle et infinie ST. De plus, il est vident que l'union impose de
la sorte aux attributs ne saurait en rien compromettre leur htro
gnit et les fondre dans une unit confuse, sinon Dieu serait,
contrairement l'hypothse, aussi incomprhensible que, chez Des-
cartes, la substance compose Ame et Corps a8.
*
*

5 VIII. La seconde prmisse (cf. supra, III, p. 144), celle qui


fait dans l'Ethique l'objet de la dmonstration, c'est que les proprits
qui doivent tre confres chaque chose (unaquaeque res) propor-
tion de son degr d'tre, ce sont les attributs. En effet, d'aprs la Dfi-
nition de l'attribut, relui-ci est ce que l'entendement nous rvle
comme constituant l'essence, c'est--dire la ralit, d'une substance ;
autrement dit, chaque attribut est une unit absolue de ralit. En
consquence, plus une chose a de ralit, plus elle doit comporter
d'attributs.
On doit remarquer, en outre, que Spinoza se garde de prononcer ici

36. Toutefois, les attributs ne peuvent etre intgrs Dieu que parce qu'ils
ont des proprits qui leur sont communes : l'existence par soi, la concep-
tion par soi, l'infinit, l'immutabilit, l'indivisibilit, etc. Bref, si nous igno-
rons ce qu'est chacun d'eux, nous savons qu'ils ont tous la mme nature
d'attribut. De ce biais, leur htrognit, au regard de leur synthse pro-
gressive, se trouverait suffisamment attnue pour que cette progression ne
ft pas inconcevable.
37. Ethique, I, Scolie de la Prop. 10, Ap., p. 39.
38. Cf. infra, chap. VU, VII sqq., pp. 228 sqq.
le mot de proprit , qui figure dans l'nonc classique de la rgle
de proportionnalit. C'est que toute proprit doit tre conue comme
rsultant de la chose laquelle on la rapporte, mais non comme cons-
titutive de son tre. Or, il s'agit ici de constituer l'tre de Dieu avec
ses lments, qui sont les substances un attribut. Dans la Propo-
sition 16, au contraire, o il s'agira d'tablir une proportion entre la
substance infiniment infinie et les modes qui en rsultent, on verra
rapparatre bon droit le terme de proprit, qui, effectivement,
convient pour dsigner une consquence de la chose dfinie.
Cependant, l'nonc de cette Proposition 9, rapport sa dmons-
tration, est paradoxal, car l'expression chaque chose (unaquaeque res),
en principe, a une signification trs gnrale, et peut concerner aussi
bien les choses singulires finies que les substances infinies. Toutefois,
s'il avait cette porte universelle, le mot attribut devrait avoir, lui
aussi, un sens trs gnral, c'est--dire signifier, conformment la
tradition, proprit ou degr d'tre. On aurait alors la formule clas-
sique : plus un tre a de ralit, plus il a de proprits ou d'attributs.
Mais cette formule est aussitt dmentie par la dmonstration qui, se
fondant sur la Dfinition 4, entend par attribut la ralit constitutive
d'une substance. Le mot chaque chose (unaquaeque res) ne peut alors
dsigner que des substances. C'est ce que confirme la Lettre IX
S. de Vries : aprs avoir, un tournant de phrase, identifi substance
et tre (substantiam sive ens s*), Spinoza ajoute : S'il y a quelque
chose d'vident pour nous, c'est que tout tre {unumquodque ens) est
conu par nous sous quelque attribut, et que, plus un tre (unum-
quodque ens) a de ralit ou d'tre, d'autant plus il faut lui accorder
d'attributs Puisque substantia est ici ens, unumquodque ens
signifie unaquaeque substantia, et ikdoit en tre de mme pour Y una-
quaeque res de YEthique. Cest ce que confirme aussi le Scolie de la
Proposition 10 qui, reprenant l'nonc de la Proposition 9, le fait
prcder de la formule employe dans la Lettre IX : Chaque tre
(unumquodque ens) doit tre conu sous un certain attribut, et pro-
portion, etc. . On peut alors exprimer la Proposition 9 sous cette
forme dpourvue d'ambigut A proportion de la ralit ou de
l'tre que possde une substance, d'autant plus d'attributs lui appar-
tiennent
Reste savoir pourquoi Spinoza a cart ici cet nonc dnu
d'quivoque. C'est, d'abord, qu'aucun ne serait plus choquant, alors
qu'on vient prcisment de dmontrer que chaque substance est unique
en son genre, se dfinit par son attribut, possde toute la ralit de cet
attribut, mais aucune autre, etc. Cest, en second lieu, que rien ne
serait plus apte induire le lecteur cette fausse conclusion qu'il peut

39. Geb., IV, p. 44, 1. 35, Ap., III, p. 143.


40. Ibid., p. 45, 1. 18-22, Ap., 111, ibid.
f voir des substances deux, trois, quatre attributs ou davantage.
Cest, enfin, que l'nonc choisi, en vertu de sa gnralit, permet
Rvoquer un principe unanimement accept sous sa forme univer-
selle : pins une chose a d'tre, plus elle a de perfections, quitte le
particulariser ensuite dans la dmonstration. Cas particulier dune
rgle universelle, la proportionnalit des attributs au degr de ralit
de toute substance n'a plus alors rien de choquant, et, grce cette
maxime mdiatrice, s'introduit aisment comme une conclusion in-
luctable.
U reste nanmoins que le caractre extrmement elliptique et
ambigu de cette Proposition contribue la faire paratre obscure,
alofs qu'en elle-mme elle est claire comme le jour.
$ IX. Que les substances un unique attribut soient seules
tre des units de ralit capables de constituer des tres, c'est vident
en tant que, de par leur autosuffisance et leur incommensurabilit, elles
sont les seules choses rellement distinctes les unes des autres. Cha-
cune tant une ralit spcifique unique en son genre, on peut conce-
voir que, en les multipliant, on obtienne une ralit plus riche ou
:plus ample. Au contraire, toutes les autres choses, savoir les modes,
sont, non des ralits diffrentes, mais des dterminations d'une seule
et mme ralit, unique en son genre. En les runissant, on runirait
les parties d'une mme ralit, non des ralits diverses. Sans doute
pourra-t-on ultrieurement appliquer aux modes le principe que plus
une chose a d'tre, plus elle a de proprits, mais, d'une tout autre
faon qu'aux attributs-substances : savoir, pour dmontrer, non qu'ils
doivent constituer un tre, mais qu'une substance infinie doit nces-
sairement en produire une infinit (et une infinit^infiniment infinie, si
elle est infiniment infinie)41, ou que ce qui produit une infinit de
modes est ncessairement infini Bref, les modes ne peuvent tre des
units constituantes, puisqu'ils ne sont que des effets ; ni mme des
units, puisqu'ils n'ont aucune ralit diffrente et ne se distinguent
pas rellement les uns des autres, la distinction relle tant l'apanage
exclusif des attributs ou des substances. Mais surtout, contrairement
aux attributs, ils ne se conoivent pas par soi ; or, seul peut consti-
tuer et exprimer l'essence ou la ralit de la substance, ce qui se
conoit par soi. Cest ce que va dmontrer la Proposition 10.

t.- * *

S X . Bien que, malgr le recours la proportionnalit de la


quantit d'attributs la quantit d'tre, la position en Dieu d'une

41. Ethique, I, Prop. 16, dm.


42. Ethique, II, Scolie de la Prop. 1, Ap., p. 59.
154 L'ESSENCE DE DIEU

infinit d'attributs ne puisse tre entendue dans l'Ethique comme l


rsultat suppos achev d'une progression numrique pousse l'infini,
il n'en demeure pas moins que semble s'introduire ici la notion de
nombre, puisqu'il est parl des attributs au pluriel (plura)43. Mais le
nombre est un auxiliaire de l'imagination il est produit par
elle44, il rsulte d'une connaissance extrmement confuse des affec-
tions du Corps : comment peut-il s'appliquer aux attributs ?
S'il s'y applique ne devrait-on pas les tenir pour des conceptions
imaginatives qui faussent notre connaissance de la substance ? D'o
cette conclusion qu'il faudrait les rejeter dans le phnomne, conce-
voir la substance comme en soi trangre leur diversit, accorder
enfin que c'est notre esprit seul qui introduit en elle une pluralit
qu'excluent sa simplicit et son homognit absolues 4S.
Cependant, cette dernire conclusion est videmment fausse, car :
1 l'attribut est connu par l'entendement (Dfinition 4) ; 2 les ides
de l'entendement, identiques en Dieu et en moi, adquates et vraies,
font connatre les choses telles qu'elles sont en soi ; 3 l'attribut
est une chose ternelle (I, Prop. 7 et 19), infinie (1, Prop. 8, et Df. 6
o il est dit essence ternelle et infinie ), il ne peut donc tre
l'objet d'une reprsentation imaginative, puisque l'imagination nest
qu'une perception (et une perception inadquate) de choses singu-
lires, finies, existant dans la dure.
Ne devra-t-on pas conclure alors que le nombre, tel que Spinoza le
conoit, ne saurait s'appliquer aux attributs ? En effet : 1 il ne
concerne que les choses singulires existant dans la dure ; 2 que
l'existence et non l'essence46 ; 3 il suppose la discontinuit ; 4 ses
units sont finies et homognes ; 5 il constitue toujours une somme
finie4T. Or, 1 les attributs sont^ternels ; 2 ce sont des essences ;
3 ils sont insparables et indivisibles ; 4 chacun d'eux est infini et
htrogne ; 5 ils constituent un ensemble infini. D'o cette conclu-
sion : Comme il y a beaucoup de choses... que nous ne pouvons
saisir que par le seul entendement, non du tout par l'imagination, et

43. Le Court Trait qui, lui, part de deux attributs pour s'lever leur
infinit, est encore plus explicite : Les deux (twee) attributs que nous
dcouvrons dans la Nature ne sont pas suffisants pour nous contenter...
et nous trouvons en nous quelque chose qui nous rvle clairement non
seulement qu'il doit y en avoir encore plus (niet alleen nog meer), mais
qu'une infinit d'attributs doivent appartenir l'Etre parfait avant qu'il
puisse tre dit parfait , I, chap. 1, Addit. 3, Ap., I, p. 47, Geb., I, p. 17,
1. 36-40.
44. Lettre XII, Louis Meyer, Ap., III, pp. 151-155 ; cf. Cogit. Met., I,
chap. I, Ap., I, pp. 429-430.
45. Cf. infra, Appendice n 3 : La Controverse sur l'Attribut.
46. Lettre L, Jarig )elles, Ap., III, p. 291, Geb., IV, pp. 239-240.
47. Lettre XII, L. Meyer, ibid., p. 154. Cf. infra, Appendice n 9
sur la Lettre XII, Louis Meyer.
l-telles sont, avec d'autres, la Substance et l'Eternit, si l'on entreprend
ikle les ranger sous des notions comme celles que nous avons numres
>[Temps, Mesure, Nombre], qui ne sont que des auxiliaires de l'ima-
gination, on fait tout comme si l'on s'appliquait draisonner avec
Son imagination 48 .
^ , Mais alors comment peut-on parler des attributs au pluriel ? Pro-
blme en apparence difficile. Toutefois, comme l'indique Spinoza,
il concerne moins le fond que la terminologie. Le nombre tant
inapplicable aux choses ternelles, il est vident qu' la rigueur on
e doit pas plus parler d'attributs multiples que d'un Dieu un et
unique ; mais l'essentiel est de savoir ce que, derrire les mots, on
^tend rellement par l : Si nous voulons examiner ks choses
jpliis attentivement, nous pourrions montrer peut-tre que Dieu n'est
appel qu'improprement un et unique ; mais la chose n'a pas tant
^importance, elle n'a mme aucune importance pour ceux qui sont
Occups des choses et non des mots 49 . Il faut donc seulement
lorsque, propos des choses ternelles (comme d'ailleurs aussi des
hoses existant dans la dure), nous sommes contraints, faute d'un
meilleur langage, d'employer celui du nombre, faire soigneusement
le dpart entre ce qui est par i lgitimement signifi pour la chose
Mme et ce que l'imagination nous induit lui confrer abusivement.

; $ XI. Pour rsoudre ce problme, la premire condition est


de dfinir la nature du nombre.
; Tous les nombres, ainsi que les notions d'un, d'unique, de plu-

sieurs, ne sont que des modes de penser sans corrlats dans les
choses, c'est--dire des procds artificiels qu'invente notre esprit pour
s'expliquer les choses qu'il peroit imaginativement. Les projeter
comme rels hors de nous, c'est corrompre la connaissance que nous
ilvons des choses
La gense du nombre explique cette corruption qui se produit
d'abord pour la connaissance des modes, ses premiers objets.
S'appliquant aux choses de dehors (c'est--dire aux modes ou parties
de l'tendue) existant dans la dure, l'imagination les isole les unes
les autres, et, substituant entre elles la distinction relle la dis-
tinction modale, les mue en lments discrets ; d'autre part, laissant
chapper d'elles les petits dtails qui passent sa puissance (c'est--dire
la capacit que possde notre cerveau de recevoir des impressions),
file en fait des diffrences sans diffrences, c'est--dire des entits
homognes51. Ainsi naissent les units numriques, aptes toutes

48. Lettre XII, L Meyerf p. 153, Geb., IV, p. 57, 1. 31-34.


: ; 49. Cogit. Met., I, chap. vi, 2, Ap., I, p. 448, Geb., I, p. 246, 1. 11-13
50. Ibid., pp. 447-448
- 51. Cf. infra, Appendice n 9, XVI, pp. 514 sqq.
156 I/ESSENCE DE DIEU

les combinaisons du calcul. De tels modes de penser , simples


procds pragmatiques pour expliquer les choses sensiblement per-
ues, c'est--dire pour les dterminer par comparaison avec les
autres 5 f , n'ont rien voir avec des ides, car aucune chose
existante, soit ncessaire, soit possible, ne leur correspond". C'est
pourquoi ils ne sont ni vrais ni faux44. On doit simplement les
dire commods ou utiles. Mais on les convertit facilement en ides,
c'est--dire en reprsentations d'tres physiquement rels, du fait
qu'ils proviennent des ides des choses assez immdiatement pour
tre aisment confondus avec elles, moins de l'attention la plus
diligente Il en rsulte un abme de confusions, car la substance
est alors rellement spare de ses modes, ceux-ci sont spars les
uns des autres, convertis en substances, et, qui plus est, en substances
finies de mme nature, la discontinuit est instaure partouf, aux
lieu et place de la continuit, etc. On voit par l que l'application
du nombre aux modes en corrompt dfinitivement la connaissance".
Il n'en reste pas moins qu'en dehors de cette diffrence numrique,
discrte et sans diffrence, il y a entre les choses singulires une
diffrence authentique fonde sur leur distinction modale. Et si cette
diversit qualitative, continue, htrogne, concrte, n'a rien voir
avec la quantit numrique discontinue^ homogne, abstraite, elle
peut cependant tre voque sans danger par les mots usuels de
multiples, plusieurs, un, deux, etc., les seuls dont nous disposions,
pourvu qu'on les entende dans le sens qui convient, c'est--dire selon
ce que conoit droitement l'entendement, et non selon ce que
forge l'imagination.

$ XII. Il en va de mme pqpr l'application du nombre aux


choses ternelles. Ainsi, unique est improprement dit de Dieu, si
on l'entend dans son sens numrique. Strictement parlant, en effet,
ce terme ne peut tre compris que par rapport une multiplicit
d'exemplaires que l'on ramne un genre commun. Ainsi, ayant en
main un sesterce et un imprial, je dis qu'ils sont deux parce que je les

52. Cogit. Met., I, chap. T r , 4, p. 430.


53. Ces modes de penser ne sont pas des ides de choses et ne peuvent
tre du tout rangs parmi les ides ; aussi n ont-ils aucun objet qui existe
ncessairement ou puisse exister , ibid., chap. I, 6, p. 431* Cependant,
tout comme l'amour, le dsir, la joie, l'imagination, etc. (cf. Cogit. M&.,
I, Chap. ir, 2, p. 429, Principia phil. cart., I, Scolie de la Prop. 4), ils
ne sont possibles qu'autant qu'une ide est pralablement donne dam l i m e
(cf. Ethique, II, Df. 3, Ap., p. 119).
54. < Les modes de penser ne peuvent tre appels des ides et ne pet*
vent eue dits vrais ni faux, de mme que l'amour re peut tre dit v m
ou faux , ibid., 8, p* 432.
55. Ibid., 6, p. 431.
56. Lettre Xll, Ap., III, p. 153, Geb., IV, p. 57, L 35 p. 58, 1. 3.
111$:langs sous la mme dnomination de pice de monnaie. Et si,
g l ^ n t perdu l'imprial, il ne me reste que le sesterce, c'est encore par
IPf Apport aux choses ranges sous cette mme dnomination que je
jgUis dire du sesterce qu'il est mon unique pice. Dieu, donc, ne pour-
jj&it tre dit unique que par rapport un genre commun : le genre
g|54jpu, auquel serait ramene une multitude d'exemplaires de ce genre,
I ^ ^ i l dsignerait celui d'entre eux qui est le seul dont l'existence nous
t donne. Conception absurde, puisque l'existence de Dieu tant
^ identique son essence, il ne peut exister de cette essence plusieurs
~ exemplaires diffrents dont elle serait comme le genre commun, car,
- (Je ce fait, contrairement leur dfinition, leur existence ne serait
pas Identique leur essence. De l on doit conclure que l'unicit
^ & la' multiplicit numriques ne peuvent se concevoir que d'une
^aultitude d'existences ressortissant la mme essence, mais non de
^-t. Jpcte essence mme qui, tant en toutes la nature commune par quoi
^ g p u t tre conu leur nombre (un ou deux, ou plus), est ipso fjpto
I$prs du nombre. Et l'on voit aussitt qu'il en est ncessairement de
% mme pour l'existence lorsqu'elle est identique l'essence
> Cependant, si nous comprenons, de ce fait, que Dieu ne puisse
f <pie trs improprement tre dit numriquement un et unique, nous
* comprenons aussi qu'on puisse, faute de mieux, lui donner ces dno-
r minations, si l'on veut simplement signifier par l qu' il se dis-
tingue des autres tres et qu'il n'y a pas plusieurs tres de sa
future > Bref, ce qui exclut toute multiplicit est, au sens mat-
?!$?wsique, un Un, un Unique, au-dessus de tout nombre, y compris
^ nombre un".
* Cest cette dernire conclusion qu'aboutissait, au fond, le Scolie
de la Proposition 8, qui dmontrait l'unicit de la substance en
excluant de la multiplicit toute existence enveloppe ncessairement
par son essence. Aucune dfinition, ou essence, rappelons-le, n'en-
Vfcloppe un nombre dtermin d'individus ; par exemple, l'essence
de l'homme en gnral ne comprend pas la cause qui fait exister
57. Lettre L, Jarig Jelles, Ap., III, p. 291, Geb., IV, p. 239. Oo
observera qu'ici Spinoza dnie le nombre tant Y Un concret, singulier,
Incomparable, disparate (Dieu, tout attribut), qu' Y unit, concept ou genre
tu del des diffrences (l'unit de toute essence comme genre commun),
[ < $ant sur ce point implicitement d'accord avec Frege, qui dmontrera l'im-
p^|;7p0ssibilit de constituer le nombre aussi bien avec YEins, qui est le singu-
lier dans sa singularit propre, qu'avec YEinbeit, concept vide o vient
^^vanouir la diffrence des objets compts. Sur la discussion par
Slege de l'unicit spinoziste, cf. infra, Appendice n" 17.
: 58. Cogit. Met., I, chap. vi, 3, Ap., I, p. 448, Geb., I, p. 246, 1. 6-9.
59. Cet unique serait, pour employer le langage de Frege (cf. Die Grund-
ren der Aritbmetikt 3* d., 1961, pp. 39-51), un nom propre : le Un
WJ) qui n'est ni proprit, ni prdicat, ni susceptible de pluriel, contrai-
re tfcment l'unit (Einbeit), qui est un nom de concept (Begriffswort) et peut
^Jcmporter le plurieL
vingt hommes, car, pour que chacun d'eux existe, il faut une cause
singulire que cette essence ne contient pas. Ainsi, quand la cause
d'une existence est seulement la nature ou l'essence de la chose, cette
existence est, comme l'essence, ncessairement unique60.
Dans ces deux dmonstrations : celle qui refuse Dieu la dter-
mination d'unique (Lettre L) et celle qui la lui accorde C E t h I ,
Scol. 2 de la Prop. 8), le nervus probandi est le mme : c'est l'identit
de l'existence et de l'essence de Dieu. Mais, dans YEthique, l'argu-
mentation se fait par la cause : il est impossible pour une essence
de-causer par soi seule plusieurs individus existants, tandis que, dans
la Lettre L, elle se fait par la dfinition commune : il est impossible
pour une essence de constituer 1a dfinition commune de plusieurs
choses lorsqu'elle enveloppe ncessairement l'existence de ce dont
elle est l'essence.
Enfin, malgr la contradiction apparente de leurs conclusions, ces
deux dmonstrations n'entrent pas en conflit. Il est visible, en effet,
que YEthique, posant Dieu comme unique du fait qu'il est exclu de
tout nombre dtermin, le met de ce chef au-dessus du nombre un en
tant que celui-ci est un nombre dtermin applicable seulement
un individu singulier dont la cause n'est pas comprise dans l'essence
qui dfinit sa nature* L'unicit reconnue ainsi la substance est donc
bien celle de l'Un mtaphysique, qui n'a rien voir avec l'unit
numrique ; ce qui s'accorde avec la Lettre L.

$ XIII. Les expressions deux, plusieurs, infinis, etc., entendues


dans leur sens rigoureusement numrique, sont tout aussi impropres
dans leur application aux attributs, car il faudrait ramener ceux-ci
un genre commun dont ils seraient les espces. Etant alors dfinis
par ce genre suprme (en lui-mme d'ailleurs inconnaissable) et
une diffrence spcifique, ils ne pourraient plus tre conus par soi6i.
De plus, la nature ou dfinition qui leur serait commune ne pouvant
renfermer la cause de leur pluralit, ils devraient tre causs du
dehors et ne pourraient plus exister par soi. Enfin, ils seraient poss
comme homognes et discontinus. Ils n'auraient donc plus rien des
attributs, lesquels se connaissent par soi, existent par soi, sont ht-
rognes et n'existent pas sparment. Cependant, on peut sans incon-
vnient leur appliquer ces expressions si l'on prend garde de n'en
retenir que ce que l'entendement peroit d'eux clairement et dis-
tinctement, c'est--dire leur diversit relle fonde sur leur auto-
suffisance et leur incommensurabilit, bref, une pluralit concrte
qui, impliquant la diffrence intrinsque et l'htrognit rciproque
des tres qui les constituent, n'a rien de commun avec celle du nombre

60. Cf. supra, chap. m, XXIV, pp. 138-139.


61. Cf. supra, chap. I*r, XX, pp. 56-57.
littralement entendu. L'htrognit radicale et l'autosuffisance des
attributs, tant ce qui permet de les distinguer rellement et de les
concevoir clairement et distinctement comme une multitude, ne sau-
raient tre abolies sous prtexte que le nombre et le mot mme
d'attribut (par sa gnralit) impliquent, quant aux conditions de leur
possibilit comme instruments grammaticaux ou verbaux, l'homo-
gnisation de ce quoi ils s'appliquent. Certes, pour apercevoir leur
multitude, il a fallu concevoir qu'ils convenaient entre eux par le
caractre commun d'autosuffisance et d'incommensurabilit. Mais,
affirmer que les attributs hors de nous ne sauraient tre absolument
autosuffisants et incommensurables sous prtexte qu'ils ont ceci de
cpmun de n'avoir hors de mon esprit rien de commun, bref, d'tre
en soi autosuffisants et incommensurables, c'est convertir en ide de
chose physiquement relle l'ide de leur caractre commun, bref l'ide
du critrium de leur substantialit ; c'est, par consquent, trans-
former un simple mode de penser en une ide de chose ** bls ,
confondre tre de raison et tre rel, et ajouter l'tre ce qui, en
dehors de notre entendement , n'est que pur nant
Ainsi, pourvu que nous soyons occups des choses et non
des mots , les expressions numriques peuvent, malgr leur impro-
prit, tre utilises pour signifier la pluralit concrte des attri-
buts telle que l'entendement la conoit. Mais si, faute d'entendement,
t livrs uniquement l'imagination, nous ne sommes pas capables
de concevoir d'autre pluralit que celle du nombre, nous risquons, soit
d'introduire abusivement la quantit numrique l o elle n'a que
faire, soit de nier des attributs, sous prtexte qu'ils lui sont trangers,

62. Cf. supra, p. 49.


62 bls . Cogit. Met., 1, 6, Ap., I, p. 431.
63. Cogit. Met., I, 8, p. 431. C'est en arguant de cette confusion entre
les modes de penser et les ides de choses hors de nous que Spinoza
repousserait les assertions de Leibniz qui nie la possibilit de disparates
absolus pour cette raison que nous pouvons tablir des relations logi-
ques entre toutes les choses : La disparit est toujours relative, mme
toto genere, car elle dpend du point de vue o l'on se place pour la
comparaison. Des choses ont quelques caractres communs lorsqu'elles tom-
bent sous le mme genre, et elles seront d'autant plus disparates qu'elles
seront rapproches au moyen d'un genre plus loign... Si le genre est le
plus loign qui soit, on aura des choses htrognes ou diffrentes toto
genere, comme le corps et l'esprit : ce n'est pas que rien ne leur soit com-
mun, car ils ont au moins cela de commun qu'ils sont tous les deux des
substances, mais le genre commun est ici tout fait loign (Elementa
Calculi, dans : Couturat, Opuscules de Leibniz, pp. 53-54 ; cf. A de Volder
G. P. II, pp. 183, 227, 249, Nouv. Essais, II, chap. XXV, 10, G. P., v',
p. 211. Voir plus haut, chap. Il, xrv, p. 100, note 82, et chap. in, vn]
p. 113). Spinoza ne saurait voir l qu'une conversion arbitraire des condi-
tions de la logique verbale en condition interne de la structure des choses,
pn notera qu'ailleurs Leibniz, sous le nom de primitivae simplices, a avou
des disparates absolus.
la pluralit concrte qui est la leur, et ainsi de rduire leur diversit
un phnomne illusoire de notre esprit.

$ XIV. L'emploi du langage numrique pour les choses tant


ternelles qu existant dans la dure ne pose donc la doctrine aucun
problme interne, bien que puisse toujours tre souleve la question
plus gnrale de savoir comment une philosophie de l'entendement
pur peut tre explique par des mots qui naissent, non de l'enten-
dement, mais de l'imagination. Pour le reste, il va de soi que cet
usage suppose que nous observions la rgle de porter notre attention,
non sur les mots, mais sur les choses ; choses dont l'entendement a
dfini la nature, et auxquelles il a expressment rapport ces mots,
aprs les avoir dpouills des significations illusoires qu'en vertu de
leur origine imaginative on leur accorde d'ordinaire. Sinon, on
convertit en ides de choses les simples modes de penser >
(genre, espce, nombre et autres abstractions) qui conditionnent la
machinerie verbale, et l'on ajoute , et mme on substitue, des
tres de raison aux tres physiquement rels.
Certes, on peut regretter que, dans une doctrine qui conoit entre
le mot et l'ide l'abme qui spare l'imagination de l'entendement,
le faux du vrai, le problme de l'expression des ides par les mots
n'ait pas t plus expressment trait. Mais l'improprit congnitale
des mots autorise-t-elle substituer ceux du philosophe d'autres mots
qui signifient une doctrine diffrente ? Les mots des commentateurs
auraient-ils le singulier privilge d'chapper seuls l'improprit
inexpiable et gnrale des mots, au point de les autoriser prsenter
la doctrine avec leurs mots eux, en un sens qui est le leur eux,
sens que leur dicte l'imagination* et qui contredit celui que l'enten-
dement enferme expressment dans les mots choisis dessein par
l'auteur lui-mme ? Rien donc n'autorise ter, en raison de son
improprit, toute valeur au langage numrique et abolir de ce chef
dans les attributs la diversit relle qui est la leur, et qu'il a pour
mission de signifier.

**

$ XV. La Proposition 9 a tabli qu'il est ncessaire de confrer


une substance autant d'attributs qu'en exige sa perfection. La
Proposition 10 la complte en tablissant que chacun des attributs
d'une mme substance se conoit par soi , c'est--dire qu'il est
impossible de confrer comme attributs une substance des ralits
qui ne seraient pas conues elles-mmes comme des substances. Autre-
ment dit, les attributs qu'il faut reconnatre la substance infiniment
infinie ne peuvent tre autres que ceux qui jusqu'ici ont t dduits
comme des substances un seul attribut. La Proposition 10 tablit
donc que rien dans l'attribut, tel qu'il a t dfini, ne contredit l'exi-
gence impose par la Proposition 9, mais qu'au contraire lui seul peut
y satisfaire. Ainsi, ce qui, dans la Proposition 9, a t tabli comme
ncessaire sera maintenant la fois prcis et dmontr comme pos-
sible. Seuls ceux qui se complaisent dans l'incomprhensibilit de la
aature divine, et y cherchent un asile pour leur ignorance , pr-
tendront rsoudre le problme en affirmant que l'union d'attributs
incompatibles en une seule substance infiniment infinie est inintel-
ligible, mais que Dieu, par sa toute-puissance, peut cependant l'ins-
tituer, sa toute-puissance pouvant faire ce que la raison humaine
juge impossible, ainsi, comme le veut Descartes, unir en une seule
substance l'Ame et le Corps.
De par la Dfinition 4, l'attribut est ce que l'entendement peroit
d'une substance comme constituant son essence ; en vertu de la Dfi-
niton 3, la substance, c'est--dire prcisment l'essence ou la ralit
en quoi elle consiste et que peroit l'entendement sous le nom d'attri-
but*4, doit se concevoir par soi. En consquence, doivent tre conus
par soi tous les attributs que, de par la Proposition 9, nous devons
confrer une substance proportionnellement sa ralit.
De l il rsulte que la conception par soi des attributs, qui fonde
leur distinction relle et par quoi on les avait poss d'abord comme
des substances un attribut, loin de rendre impossible leur union
en une mme substance, est prcisment ce qui la rend possible, en
tant qtfaucun tre ne peut appartenir une substance comme l'un de
ses constituants, s'il ne se conoit pas par soi. Autrement dit, il est
de la nature de la substance de n'admettre en elle rien d'autre que de
substantiel, en consquence, seuls peuvent tre admis la constituer
des tres substantiels 5, c'est--dire se concevant par soi, incommen-
surables, existant par soi, ternels, infinis, bref, qui pourraient cons-
tituer des substances spares si la nature de Dieu ne les impliquait
pas toutes en elle et ne rendait pas leur sparation impossible. Puis-
qu'il est de la nature d'une substance que ses attributs constituants
se conoivent par soi, les tres qui se conoivent par soi, lorsqu'on
les considre seulement en eux-mmes (en laissant en suspens la ques-
tion de savoir s'il existe ou non une substance comportant une mul-
titude d'attributs), peuvent tre tenus indiffremment aussi bien pour
des substances spares que pour des attributs d'une seule substance.
Ainsi il s'en faut de beaucoup qu'il y ait une absurdit rapporter

64. Cf. supra, chap. I*', XIV, pp. 47 sqq.


65. Ils sont des " substantifs , ou " le substantiel par quoi Dieu
est Dieu, et par quoi il existe , Court Trait, I, chap. m , addit. 1, Ap., I,
p. 71. Pour ce qui concerne les attributs dont Dieu est form, ils ne sont
autre chose que les substances infinies dont chacune doit tre elle-mme
infiniment parfaite , ibid., I, chap. VII, addit. 1, Ap., I, p. 86.
plusieurs attributs une mme substance Mais comme, d'autre
part, en vertu de la Proposition 9, il est vident que plus une sub-
stance a de perfection, plus il faut lui rapporter d'attributs, et qu'en
consquence Dieu, tre absolument parfait, exige que tous les attributs
sans exception, c'est--dire toutes les choses concevables par soi, lui
soient rapports, il en rsulte que tous les tres concevables par soi,
lgitimement considrs d'abord comme des substances un seul
attribut, ne sont en vrit que les attributs d'une seule et mme
substance infiniment infinie. Donc, il est la fois ncessaire et pos-
sible que toutes les substances un seul attribut soient, non des
substances diffrentes, mais les attributs d'une seule et mme substance.
On comprend alors exactement ce que veut dire Spinoza Olden-
burg, lorsqu'il lui crit : Vous verrez facilement o je tends, pourvu
que vous ayez gard en mme temps (simul) la dfinition de
Dieu > *7. Considrs abstraction faite de Dieu, tous les tres uniques
en leur genre, causes de soi, infinis, etc., sont normalement tenus
pour des substances diffrentes, existant sparment ; mais considrs
en mme temps que Dieu, tel qu'il est unanimement conu comme
substance (ou tre) infiniment parfaite, il devient ncessaire de les
concevoir comme les attributs de cette substance. Il en dcoule alors
la vraie dfinition de Dieu : Dieu est un tre absolument infini,
c'est--dire une substance constitue par une infinit d'attributs, dont
chacun exprime une essence ternelle et infinie .

XVI. Une mise en garde contre le cartsianisme tait ici


inluctable, puisque pour lui ce qui est conu comme rellement
distinct constitue une substance^^xistant sparment. En effet, Dieu,
tant vrace, ne peut manquer de faire exister sparment par
sa toute-puissance ce que notre entendement connat clairement et
distinctement comme rellement distingu.
Contre cette thse prend position, ds les premiers mots, le
Scolie de la Proposition 10. En effet, de par les Propositions 9 et 10,
il apparat que, encore bien que les attributs soient conus comme
rellement distincts, ... nous ne pouvons en conclure cependant qu'ils
constituent deux tres, c'est--dire deux substances diffrentes Puis-
qu'il est de l'essence de la substance que chacun de ses attributs soit
conu par soi et qu'il est de l'essence de Dieu d'tre constitu d'une
infinit d'attributs, il est clair que, bien que conus par soi, aucun
d'eux n'existe sparment et que tous ne font en Dieu qu'un seul
et mme tre. Dieu ne pourrait faire par sa toute-puissance qu'ils
existassent sparment, car sa toute-puissance nierait alors son essence,

66. I, Scolie de la Prop. 10, Geb., II, p. 52, 1. 9-10.


67. Cf. supra, I, p. 141, note 2.
ce qui est absurde, et d'autant plus que sa toute-puissance n'est que
l'expression de son essence".
Cependant, il est prcis que leur union a lieu, malgr qu'ils
soient conus comme rellement distincts >, ce qui implique qu'elle
ne fait pas cesser leur distinction relle. Celle-ci, en effet, tant une
ide ncessaire de l'entendement, est une vrit ternelle que rien
ne saurait abolir. Si, par leur union, cette distinction tait supprime,
il en rsulterait une quintuple absurdit : 1 ce qui est vrai devien-
drait faux ; 2 la substance divine serait inintelligible, puisqu'elle
confondrait en elle ce qui est ncessairement conu comme spar ;
3 les essences des attributs devant se mlanger en elle, la Pense y
deviendrait Etendue, et l'Etendue Pense, l'essence de la substance
dfvine n'aurait plus alors rien de commun avec l'essence de chaque
attribut, et aucun d'eux ne pourrait tre dit en exprimer ou en cons-
tituer une essence ; 4 Dieu ne pourrait tre dfini comme une essence
constitue par l'infinit des essences attributives, puisque ces essences
seraient diffrentes de la sienne ; 5 cette fusion ou permixtio des
attributs en lui serait du mme type que la permixtio de l'me et
du corps dans la substance compose cartsienne ; or, aucune ide
n'est plus obscure ni confuse6*, alors que Dieu est la plus claire et
la plus distincte des ides10.

$ XVII. La conclusion laquelle tend la Proposition 10,


savoir la vraie dfinition de Dieu, n'est formule que dans la seconde
partie de son Scolie, comme le rsultat de la synthse des Propo-
sitions 9 et 10 : Il n'est rien de plus clair dans la nature que
ceci : chaque tre doit tre conu sous un certain attribut, et, pro-
portion de la ralit ou de l'tre qu'il possde, il a un plus grand
nombre d'attributs [Prop. 9] qui expriment et une ncessit, autre-
ment dit une ternit, et une infinit [Prop. JO] [car les tres conus
. par soi, existant ncessairement, sont ternels (Prop. 7) et infinis
(Prop. 8)]. En consquence, rien n'est plus clair aussi que ceci :
( un tre absolument infini doit tre ncessairement dfini (comme il
est dit dans la Dfinition 6), un tre qui..., etc. 71.
On peut s'tonner de ce que cette conclusion fondamentale, qui
* semble marquer le moment dcisif de la construction de Dieu, ne
"Hfessepas l'objet d'une Proposition spare et ne soit nonce que dans
^ un Scolie, tout Scolie n'tant qu'un commentaire en marge de la dduc-

68. Cf. Ethique, I, Prop. 34.


^j: 69. Hypothesin sumat fhic clarissimus vir] ornai occult qualitate
^{xcultiorem , Efhique, V, Prface, Geb., II, p. 279, I. 24, Ap., p. 590.
70. La discussion de ce problme est poursuivie plus bas (chap. vu,
vn sqq.), propos de l'unicit de Dieu (Proposition 4 et ses Corot-
^itres).
H l 71. I, Scolie -de la Prop. 10, Geb ; H, p. 52, 1. 9-17, Ap., pp. 38 sqq
tion. Cette apparente anomalie s'explique par le fait qu en ralit ce
Scolie n'achve pas la construction de Dieu, mais se contente de
mettre en vidence des caractres de l'attribut qui, d'une part, nous
font concevoir la possibilit de la Dfinition de Dieu comme substance
constitue d'une infinit d'attributs et qui, d'autre part, permettront
d'achever ultrieurement cette construction au moyen de l'ide de
Dieu. Il montre, en effet, que les attributs ont des caractres tels qu'ils
peuvent tre rapports une mme substance, du moment qu'il existe
une substance ce point parfaite qu'elle exige qu'on les lui rapporte
tous comme l'unique substance. Mais, tant que n'a pas t dmontr,
au moyen de l'ide de Dieu, qu'il existe une telle substance, nous ne
sommes pas tenus de les lui rapporter et la construction ne peut
s'achever. C'est pourquoi ce Scolie se contente d' indiquer , sans
Xtablir, que Dieu est la substance unique n . Pour l'tablir, il ne suffit
plus de s'en tenir simplement l'ide des attributs (Prop. 10) jointe
au principe qu'un tre doit en possder autant que sa perfection le
demande (Prop. 9), mais il faut considrer en elle-mme l'ide de
Dieu dont la souveraine perfection implique qu'il les comprend tous,
qu'il existe ncessairement du fait qu'il est substance (Prop. 21), et
qu'aucune substance ne peut exister hors de lui (Prop. 14).
On comprend alors pourquoi Spinoza juge qu'il faille attendre la
dmonstration des Propositions suivantes (11 14) pour pouvoir rfu-
ter dfinitivement les cartsiens qui prtendent faire de la distinction
relle le signe de l'existence spare des substances, puisque c'est seu-
lement une fois prouve l'existence ncessaire de la substance unique
(Dieu) que sera exclue une telle sparation, et, par consquent, rendue
vaine la prtention d'en dcouvrir le signe73.
II reste, cependant, que, en niant qu'il y ait dans la Nature un signe
de la diversit des substances, ce Scolie parait entrer en conflit direct
avec la Proposition 5 qui dmontre que la diversit des attributs en
serait prcisment le signe. Mais c'est l une difficult de mot, car la
diversit des substances, selon la Proposition c'est leur distinction
et leur pluralit comme ralits incommensurables, ce n'est pas la
ncessit de leur existence spare. Ajoutera-t-on que, si Spinoza
affirme, dans l'nonc de cette Proposition, qu'il ne peut y avoir dans
la Nature plusieurs substances ayant un mme attribut, il ne dit pas,
en revanche, qu'il ne peut y avoir dans la Nature une substance ayant

72. Dans le Corollaire 1 de la Proposition 14, qui dmontre l'unicit de


la substance divine, Spinoza prcise : Comme nous l'avons dj indiqu
(jant innuimus) dans le Scolie de la Proposition 10 .
73. Si Ton demande maintenant quel signe nous pourrons reconnatre
la diversit des substances, qu'on lise les Propositions suivantes : elles mon-
trent qu'il n'existe dans la nature qu'une substance unique et qu'elle est
absolument infinie, ce qui fait qu'on chercherait vainement un tel signe ,
ibid., Geb., II, p. 52. 1. 17-21, Ap., p. 39.
LA SUBSTANCE CONSTITUE D'UNE INFINIT D'ATTRIBUTS 165

plusieurs attributs ; et qu'il ouvrirait ainsi la porte aux conclu-


sions rsultant des Propositions 9 et 10 ? Ce serait sans doute aller
trop loin, car, dans la Proposition 5, il n'est question que des substances
qui constituent la Nature, et chacune d'elles se dfinit par un seul
attribut. Il est donc exclu quelles puissent, chacune, en comporter
plusieurs, sans quoi la diversit des attributs ne pourrait plus fonder
la diversit des substances. Toute substance de la Nature est donc
ncessairement unique en son genre, puisque l'attribut est un tre
unique en son genre et qu'elle est constitue par lui seul D'o
la conclusion : Substantia unius attributi, non nisi unica, existit 7\
Mais ce qui est exclu des substances qui constituent la Nature (
voir la pluralit de leurs attributs) ne l est pas ncessairement de
f Nature elle-mme, qui, considre dans son ensemble, doit nces-
sairement comprendre tous les genres d'tre, c'est--dire tous les
attributs. En consquence, si cette Nature est elle-mme substance,
elle sera, contrairement aux substances de la Nature, constitue d'une
infinit d'attributs. Or, rien n'empche, mais, au contraire, tout exige
qu elle soit une substance, car ce qui comprend en soi toutes les choses
ne peut videmment ni tre, ni tre conu par autre chose que par
lui-mme. Donc la Nature, c'est--dire Dieu, est, comme le prouvera
la Proposition II, une substance constitue d'une infinit d'attributs.

* *

$ XVIII. Si les Propositions 9, 10 et son Scolie rendent pos-


sible la construction du concept de Dieu, telle qu'elle s'achvera avec
la Proposition 14, n'obtiennent-elles pas ce rsultat par une sorte de
renversement des affirmations premires en niant la substantialit de
chaque attribut, contrairement la Proposition 2, qui autorisait la
formule : autant d'attributs, autant de substances, de substantiae unius
attributi ? Ce renversement se marquerait par celui des formules, la
substantia unius attributi devenant Yunumquodque attributum unius
substantiae.
Cependant, voir les choses de prs, ce renversement n'est pas
aussi total qu'il y parat d'abord, car l'attribut reste un tre substantiel.
Certes, dans la mesure o il est l'essence d'une substance, ou une
essence de substance, il ne se confond pas avec l'essence de la substance
qui comprend en elle 1'infinit des essences de substance. Mais le
comportement de ces essences et celui de l'essence de la substance
infiniment infinie sont identiques : celles-l comme celle-ci sont
conues par soi et existent par soi (c'est--dire sont ternelles). Il en

74. Cf. Prop. 8, dm., sub init. : % Substantia unius atxibuti, non nisi unica
existit (per Prop. 5).
rsulte que les Dfinitions de la substance et de l'attribut (Dfini-
tions 3 et 4) ne peuvent permettre elles seules de dterminer si
ce que nous concevons par soi est substance ou attribut. Bref, une
ralit unique en son genre et infinie, donne comme une certaine
essence de substance, ne peut rvler d'elle-mme si elle constitue
toute l'essence de Dieu ou seulement celle d'un de ses lments.
Pour le savoir, il faut que nous concevions d'autre part l'essence de
l'tre total, c'est--dire l'essence de la substance infiniment infinie. La
diffrence de l'attribut et de la substance ne se fonde donc pas sur
un caractre intrinsque nonc par leurs dfinitions (ce qui s'accorde
avec la dfinition de l'attribut comme essence de la substance), mais
sur la diffrence entre l'lment constituant et le tout constitu. Enfin,
le tout, ayant les mmes propres fondamentaux que l'lment, savoir
l'existence par soi (ou ternit) et la conception par soi, aura nces-
sairement aussi tous les autres, savoir l'unicit, l'infinitude, l'indivi-
sibilit, etc. Ce qui confirme que l'lment constitutif de la substance
divine ne peut tre reconnu pour tel, c'est--dire comme simple
attribut, que par la vision du tout.
Au surplus, l'identit entre les propres du tout et ceux de l'lment
est requise par la nature de la substance (infiniment infinie) qui doit
tre pareillement dans son tout et dans ses lments (nous disons
lments et non parties), car il est vident que ce qui est ternel
(existant par soi), infini, indivisible, etc., ne saurait tre constitu de
choses qui ne seraient rien de tout cela. Ainsi, c'est en tant que les
attributs ont tous les propres d'une substance qu'ils sont habilits
constituer les attributs de l'unique substance qui les unit indisso-
lublement.

XIX. Parce que la notion d'tre infiniment infini, une fois


construite, dnie aux tres infinis en leur genre le statut de sub-
stances existant sparment, on avait object74 que, contrairement
ce qui se passe chez Euclide, la notion construite semble dpouiller
les lments qu'elle intgre dans sa construction de proprits qui
leur avaient t tout d'abord dmonstrativement reconnues. Mais,
le bien prendre, on voit qu'il n'en est rien.
Certes, les huit premires Propositions ont tabli que les tres
uniques en leur genre, du fait qu'ils se conoivent par soi, ne se
produisent pas les uns par les autres, existent par soi, etc., et qu'ainsi
ils ont tous les caractres de la substance ; mais, outre que, ainsi
qu'on l'a remarqu7a, aucune d'entre elles n'a tabli qu'ils existaient
ncessairement part les uns des autres, comme des substances ind-

75. a . supra, H, p. 143.


76. Cf. supra, 9 xvn, pp. 164-165.
pendantes, on doit constater que, une fois intgrs dans la substance
divine au titre de ses ingrdients, ils conservent leur nature, et restent
tout aussi indpendants les uns des autres que s'ils taient des
substances. Dire qu'ils sont tous ensemble les attributs d'une mme
substance, ce n'est nullement dire que l'un peut tre la cause ou la
substance de l'autre, que la nature de l'un (par exemple la Pense)
ait quoi que ce soit de commun avec la nature de l'autre (par exemple
l'Etendue). Ils ne perdent donc aucune de leurs proprits. Ils sont
toujours conus par soi, comme rellement distincts, ternels (existant
par soi), infinis. Ils ne sont en rien rabaisss des expressions subal-
ternes de la substance infiniment infinie, ni des dterminations qui
^ui seraient trangres, ni encore moins des phnomnes rsultant
de notre faon de la connatre. Chacun est, au contraire, la substance
mme d'une faon originellement diffrente, cette diversit tant celle
des perfections qui la constituent. Leur appartenance la mme
substance n'efface en rien leur htrognit rciproque, puisqu'elle
signifie seulement qu'ils sont ensemble. Si leur htrognit n'tait
qu'un phnomne, on ne pourrait pas dire que la substance est cons-
titue (constans) par eux. La substance serait avant eux sans eux, et
non par eux dans une absolue simultanit. Ce qui ne veut pas dire
non plus qu'ils sont avant elle comme les parties dont elle rsulterait.
Ainsi, le triangle ne saurait tre sans les angles qui le constituent,
mais, pourtant, il n'en rsulte paS, car c'est par le triangle que les
angles se constituent comme angles du triangle, tout autant que c'est
par des angles que le triangle est constitu comme triangle. Enfin,
si la notion de Dieu intervient comme la rgle qui oblige de le
constituer d'une infinit d'attributs, on n'en saurait conclure qu'ils
n'en sont que l'expression sur un plan infrieur 77 ; pas plus
que la rgle que le triangle impose de le concevoir comme constitu
de trois angles ne saurait faire de ceux-ci sa manifestation sur un
plan second.
Il restera, bien entendu, dterminer quelle sorte d'unit peut bien
avoir cette substance dont les attributs constituants gardent, malgr
leur union en elle, l'htrognit propre des substances.

S XX. Les Propositions 9 et 10 ont permis de passer, grce


une dduction gntique, de la Dfinition traditionnelle et cartsienne
de Dieu comme tre souverainement parfait sa Dfinition pro*
prement spinoziste (Dfinition 6). L'ide claire et distincte de l'tre
souverainement rel acquiert par l son maximum de distinction. Elle

77. Lachize-Rey, op. cit., pp. 68-69-


devient exacte (accurata])78. Par sa prcision, elle permet de faire
rigoureusement le dpart entre les vritables attributs, qui sont des
ralits substantielles constituantes, et ceux qui sont faussement tenus
pour tels, comme l'existence par soi, l'ternit, l'infinit, la simplicit,
la toute-puissance infinie, l'indivisibilit, etc., qui ne sont que des
propres (non constitutifs), ou encore l'omniscience, la misricorde, la
sagesse, etc., qui ne sont que des modes exclus ce titre de la
nature de Dieu79.
Est-ce dire que la vrit de la dfinition spinoziste repose sur
celle de la dfinition cartsienne dont elle parat se tirer ? Spinoza
lui-mme n a-t-il pas dclar, parlant de sa dfinition : Que telle
soit la vraie dfinition de Dieu, cela est patent du fait que (constat
ex eo quod) nous entendons par Dieu un tre souverainement parfait
et absolument infini ,0 ? Cependant, il n'en est rien. Ce que Spinoza
a voulu signifier par l, c'est seulement que sa dfinition doit tre
tenue pour vraie parce qu'elle n'est qu'une autre forme de cette
dfinition classique que tous, bon droit, reoivent pour vraie et
qui suffit pour prouver l'existence de Dieu. Mais il va de soi que
cette forme nouvelle est bien suprieure l'autre ; que, loin de s'en
tirer, elle dcouvre le fondement rel d'o celle-ci rsulte quant son
contenu, de telle sorte que, tout en lui laissant sa vrit, elle met
en vidence son caractre subalterne. Certes, le concept de Dieu,
comme Etre souverainement parfait et absolument infini, est bien
une ide vraie : c'est l'ide d'une proprit authentique et mme
caractristique de Dieu. Mais il ne saurait en procurer la dfinition
parfaite ou vraie dfinition, car il devrait alors noncer, non sim-
plement une proprit, mais l'essence intime, la cause efficiente ,
la raison gntique de la chose 8i rOr, souveraine perfection et infi-
nitude ne dfinissent pas, en toute rigueur, l'essence de Dieu, mais
rsultent de cette essence en tant qu'elle est constitue d'une infinit
d'attributs ternels et infinis **. La dfinition classique n'est donc qu'une
dfinition imparfaite, qui, nonant une proprit et non l'essence
de la chose, ne permet pas d'en dduire toutes les proprits, ni,
par consquent, de les connatre avec une absolue clart, car les
proprits des choses ne sont pas clairement connues tant qu'on n'en
connat pas les essences; ce qui importe peu lorsqu'il s'agit de
figures ou autres tres de raison, mais ce qui importe beaucoup ds

78. Tbol. P.oL, chap. x i n , Ap., II, pp. 261-262, Geb., Ml, p. 168, p. 28.
79- Court Trait, Ap., I, chap. VU, p. 88.
80. Lettre / / , Oldenburg, Ap., III, p. 113, Geb., IV, p. 8, 1. 1-2.
81. c Pour qu'une dfinition soit dite parfaite, elle devra exprimer l'es-
sence intime de la chose et nous prendrons garde que, la place de cette
essence, nous ne mettions certaines proprits de la chose , De int. emend.,
Ap., I, 51. p. 269, Geb., II, p. 34, 1. 29-31.
82. lbid.t Ap., I, p. 270.
qu'il s'agit d'tres physiques et rels par exemple Dieu. De toute
vidence, nous ne pouvons connatre prcisment (accurate) ce qu'est
la perfection et l'infinitude absolue de Dieu tant que nous ne les
expliquons pas par l'infinit des attributs ternels et infinis dont son
essence est constitue. Ainsi, la dfinition spinoziste de Dieu est
une dfinition parfaite, car elle nonce son essence, et non une de
ses proprits. Cest pourquoi, quand je dfinis Dieu l'Etre sou-
verainement parfait, comme cette dfinition n'exprime pas une cause
efficiente (j'entends une cause efficiente tant interne qu'externe), je
ne pourrai en dduire toutes les proprits de Dieu. Au contraire,
quand je dfinis Dieu : un Etre, etc. (voir Ethique, Partie I, Dfi-
nition 6)
Toutefois, si la dfinition spinoziste est la ratio essendi de la dfi-
nition cartsienne, on doit reconnatre que celle-ci est la ratio
cognoscendi de celle-l, car l'ide vraie donne n'est pas ds l'origine
aperue immdiatement en nous dans sa pleine clart. Une suite de
rflexions (ou de dmonstrations)85 est ncessaire pour que notre
conscience s'lve jusqu' l'intuition de la structure intime de son
objet. La dfinition cartsienne n'est que la conscience encore impar-
faite de cette ide ; la dfinition spinoziste en est la conscience
parfaite ; l'une est au point de dpart, l'autre au point d'arrive ; mais
l'ide vraie, latente dans la premire, fait de cette ide la norme com-
mandant le progrs qui va de l'une l'autre, la marche correcte de
l'esprit tant celle qui obit c la norme de l'ide vraie donne

XXI. Incontestablement, Spinoza se conforme en l'espce aux


prescriptions qu'il a nonces dans le De intellectus emendatione :
parvenir aux ides les plus simples (ideae simplicissimae) pour recons-
truire avec elles, selon ses implications internes, l'ide complexe qui
en est constitue,T. En consquence, quand il s'agit de Dieu, on
dcouvrira d'abord les prima elementa totius Naturae, savoir les
substances simples un seul attribut, qui sont origo et fons
Naturae , pour en constituer l'tre total un et infini , en dehors
duquel rien n'est donn, et qui, par l mme, est lui aussi origo et
fons NaturaeM. Cette reconstruction, qui s'opre selon la norme de
l'ide vraie donne, aboutit la dfinition gntique de Dieu.

83. Ibid.
84. Lettre LX, Tschirnhaus (1675), Ap., III, p. 321, Geb., IV, pp. 270-
271.
85. Cf. supra, chap. I#r, vi, pp. 30 sqq.
86. De int. emend., Ap., I, 23, p. 241, Geb., II, p. 17, 1. 8-10.
87. < Nam ideae rerum quae clare et distincte concipiuntur sunt vel
simplicissimae vel compositae ex ideis simplicissimis, id est a simplicissimis
ideis deductae , De int. emend., Ap., I, 40, p. 256, Geb., I, p. 26, 1. 10-12.
88. Talis deceptio... oritur denique etiam ex eo quod prima elementa
totius Naturae non intelligunt, et Naturam cum ahsttactis, quamvis sint
170 L'ESSENCE DE DIEU

D'une telle dfinition, les dfinitions gntiques de la gomtrie


donnent le modle *9. Par exemple, la dfinition du cercle comme
figure dcrite par une ligne droite dont une extrmit est fixe et
l'autre mobile est gntique, car elle exprime la cause efficiente
du cercle. A ce titre, elle est parfaite. Elle s'oppose cette autre qui,
se contentant d'noncer une proprit, est imparfaite, savoir ; le
cercle est une figure o sont quivalents tous les rectangles forms
avec les segments de droite passant par un point donn . De la
premire, qui exprime l'essence interne, on peut dduire toutes les
proprits, mais non de la seconde, qui ne l'exprime pas 90. On trouve
la mme opposition entre la dfinition imparfaite de la sphre comme
figure dont tous les points de la surface sont gale distance d'un
point centrai, et sa dfinition parfaite comme figure naissant de la
rotation d'un demi-cercle autour du diamtre pris comme axe91.
On observe ensuite que la rotation du demi-cercle, considre isol-
ment, c'est--dire spare du concept de sphre, est fausse, car ce
mouvement, n'tant pas contenu dans le demi-cercle, devient inconce-
vable ds qu'on l'isole de la <r cause dont il est issu, savoir du
concept de la sphre. En consquence, la fausset consiste... en cela
seul qu'il est affirm d'une chose quelque chose qui n'est pas contenu
dans le concept que nous avons form de cette chose, tel le mouvement
ou le repos dans le cas du demi-cercle . D'o il s'ensuit que les pen-
ses simples ne peuvent pas ne pas tre vraies, telle l'ide simple du
demi-cercle, du mouvement, de la quantit, etc., car ce que ces
penses contiennent d'affirmation atteint sans les dpasser les limites

vera axiomata, confundendo, se ipsos confundunt, ordinemque Naturae per-


vertunt. Nobis autem, si quam miniixffif abstracte procedamus, et a prims
elementis, hoc est a fonte et origine Naturae, quam primum fieri potest,
incipiamus, nullo talis deceptio erit metuenda , De int. emend., Ap., I, p.
260, Geb., II, p. 29, 1. 32-35, p. 29, 1. 1-4. Origo Naturae... est
nimirum hoc ens unicum, infinitura, hoc est, est omne esse, et praeter hoc
ens nullum datur esse , ibid., Geb., II, p. 29. Spinoza prcise que cet
ens ne saurait tre celui qui constitue chaque attribut rvlant l'essence de
Dieu; en effet, chaque attribut n'en est qu'un des prima elementa [mots
souligns par nous], Ap., I, p. 261, Geb., Il, p. 29, 1. 12 et 1. 17-18. On
ne doit pas s'tonner qu'il donne indiffremment le nom de fons et origo
Naturae aux prima elementa et l'Etre qui est l'objet de l'ide unique et
suprme d'o sortent toutes nos ides, c'est--dire Dieu (ibid., Ap., I,
28, p. 241, Geb., II, p. 17, t 5-8-), puisque les prima elementa, en tant
qu'attributs, sont identiques Dieu ; Deus sive omnia attributa, ou encore
omne esse. Cf. Court Trait, I, chap. vn, 10, Ap., I, p. 89 : Les attributs
(...) sont des choses, ou pour parler mieux et avec plus de proprit, sont
un tre existant par lui-mme, etc. .
89. Cf. infra, II, chap. x v i , vui.
90. Lettre LX, Tschimbaus, Geb., IV, pp. 270-271, Ap., III, p. 320 ;
De int. emend., Ap., I, 51-52, pp. 270-271, Geb., I, pp. 34-35.
91. Ibid., Ap., I, 41, pp. 258-259, Geb., I, pp. 27-28. Spinoza dit
la rotation du demi-cercle autour d'un centre .
* du concept > Mais, ds que nous passons une ide complexe, nous
sommes contraints de poser une affirmation dpassant les limites des
concepts de chacun des lments simples qui la constituent. La lgiti-
mit de ce dpassement l'gard de chacun d'eux est fonde dans
l'unit qu'institue le concept de la chose dfinir, en tant que, comme
loi de structure, il exige leur synthse et impose ainsi une affirmation
dpassant les limites de chacun d'eux considr sparment. Cette loi
de structure (par exemple le concept de la sphre) est en mme temps
ce qui circonscrit le champ de l'ide complexe, c'est--dire ce qui
dcrit les limites que la nouvelle affirmation doit atteindre sans les
dpasser. Mais, qu'on mutile l'ide complexe en ngligeant l'un de ses
V facteurs constituants, et la loi de structure qui conditionne leur
ensemble s'vanouit. En consquence, l'affirmation qui dpasse les
limites de chacun des constituants, lgitime quant l'ide totale ou
adquate, devient arbitraire ds que cette ide est conue de faon
partielle, c'est--dire inadquate. Cependant, une telle mutilation n'est
possible que pour une ide complexe, c'est--dire impliquant une plu-
ralit d'lments simples. Elle ne l'est point pour l'ide simple, qui,
ne comportant pas d'lments constituants, ne peut tre ampute de
l'un d'eux. Il est en consquence impossible qu'une telle ide ne soit
pas vraie et adquate 9S.
L'application au cas de Dieu est obvie. De mme que la sphre est
engendre par la rotation du demi-cercle et qu'on peut dduire de l
toutes ses proprits, de mme Dieu est engendr par la synthse de
l'infinit de ses attributs telle que l'impose son concept, et l'on peut
dduire de l toutes ses proprits, commencer par la plus fonda-
mentale, savoir qu'il existe De mme que la dfinition parfaite
de la sphre, c'est--dire sa dfinition gntique, s'effectue au moyen
de son ide vraie, non encore explicite, savoir par le concept de
sphre comme norme, de mme la dfinition parfaite ou gntique de
Dieu (Dfinition 6) s'effectue au moyen de son ide vraie, non
encore explicite, savoir sous la norme du concept *ens realissimum,
lequel constitue le contenu de la dfinition imparfaite propre la
tradition. De mme que, ~ bien que nous sachions que nulle sphre
n'a jamais t engendr la sorte dans la Nature , ce soit l cepen-
dant une perceptl vraie et le moyen le plus ais de former le
concept de sphre *5, de mme, bien que Dieu n ait jamais t
92. Ibid. Le demi-cercle n'est notion simple que par rapport la notion
complexe (en l'espce la sphre), bien que Spinoza le traite ici comme un
absolument simple.
93. De int. emend., Ap., I, 41, p. 258, Geb., II, pp. 27-28.
94. Ibid., Ap., I, 53, n" 2, p. 270, 55, 2, p. 271, Geb., II, p. 35
Lettre LX, Tscbirnbaus, Ap., III, pp. 320-321.
95. IbidAp., I, S 41, p. 258, Geb II, p. 27, I. 17-20. Cf. Hobbes
De Corpore, I, chap. i " , 5, sub fin., dans Op. lot., Londres 1839, t. I, p. 6 :
les dfinitions gntiques de la Gomtrie, remarque Hobbes, indiquent, non
172 L'ESSENCE DE DIEU

engendr de la sorte dans la Nature, la construction que nous en


oprons, par la synthse de l'infinit des attributs, selon la norme de
l'ide de l'tre souverainement rel, est une perception vraie , et le
moyen le plus ais d'en former le concept. Elle est une perception
vraie, car elle nous rvle vraiment la structure constitutive de la
chose. De mme que, spar du concept de sphre, le concept de
rotation du demi-cercle, considr isolment, est faux, de mme est
faux le concept de la multiplication des attributs par l'Infini et de leur
synthse, sitt qu'il est considr isolment, sans tre joint au concept
d'Etre infiniment parfait. En effet, pris isolment, le concept d'attribut
ne contient, ni leur infinie multitude, ni leur synthse ncessaire.
L'affirmation dpasse alors les limites du concept (d'attribut) et la
mutilation qui est inflige l'ide totale, du fait qu'en est disjointe
l'ide d'ens realissimum, peut conduire aux ides les plus inadquates,
par exemple, celles d'tres qui auraient trois ou quatre attributs.
C'est pourquoi, de mme que nous devons joindre le concept de sphre
celui de rotation du demi-cercle, de mme nous devons penser le
concept de la multiplication et de la synthse des attributs en mme
temps que (simul) celui de Dieu*6. D'o l'on voit que l'ide de
l'attribut est une ide simple comme celle du demi-cercle, et l'ide de
Dieu une ide complexe comme celle de la sphre.

$ XXII. On notera maintenant que, tout en s'inspirant dans cette


construction de prceptes noncs par le De intellectus emendatione,
Spinoza les dpasse en tendant Dieu des procds qu'il rservait
alors aux choses cres , seules justiciables d'une cause prochaine.
Par exemple, tant choses cres, la sphre, le cercle ont une cause
prochaine, et, de ce chef, peuvent fre gntiquement dfinis par le
moyen de cette cause * la sphre, par la rotation d'un demi-cercle
autour d'un centre, le cercle, par la rotation d'une ligne autour d'une
de ses extrmits immobile, etc 97 . Au contraire, une chose incre,
c'est--dire Dieu, existant en soi, ou, comme on dit communment,
tant cause de soi , n'a pas de cause prochaine et, de ce chef, ne peut
se dfinir par une cause, mais par son essence **. Tout se passe donc
comme si tre en soi, cause de soi, n'avoir pas besoin d'une cause hors

comment la chose a t effectivement engendre, mais simplement comment


il est possible de l'engendrer. (C'est en cela prcisment que consiste la dfi-
nition d'une essence.) Cf. infra, t. II, chap. XVI, XI. De toute vidence,
il faut distinguer deux concepts de sphre 1 le concept comme norme
de la contruction gntique; 2 le concept comme produit de cette cons-
truction.
96. Cf. supra, i, p. 141, note 2.
97. De int. emend., Ap., I, 52, p. 270, Geb., II, p. 35, 1. 12 sqq.
98. c II est... requis... qu'une chose soit conue ou bien par sa seule essence
ou par sa cause prochaine, savoir, si une chose existe en soi, ou comme on
dit communment, est cause de soi, elle devra alors tre connue par sa seule
de soit quivalait tre sans cause D'o la formule : une dfinition
qui s'applique une chose incre doit exclure toute cause , car elle
n'a besoin pour s'expliquer d'aucune chose hors de son tre pro-
pre 100- Il en rsulte que sont inapplicables Dieu les procds gn-
tiques analogues ceux par lesquels peuvent tre dfinis, ou construits,
la sphre et le cercle.
Mais de telles considrations n'ont plus cours partir du moment
o l'on aperoit que, puisqu'il est cause de soi, Dieu ne peut tre dit
sans cause, et que sa cause, pour tre interne, n'en est pas moins aussi
apte que la cause externe ou prochaine fonder une dfinition gn-
tique par la cause. Si l'on observe, en outre, que seule la gense par
%la cause efficiente permet de connatre adquatement l'essence, cette
gense devra tre institue aussi pour l'essence de Dieu. Il faudra alors
convenir qu'il n'y a plus lieu d'opposer connaissance par la cause et
connaissance par l'essence : choses cres, chose incre seront sembla-
blement justiciables d'une dfinition par la cause. C'est ce qui ressort
de la Lettre IX, Tschirnhaus W1, o, en 1675, Spinoza, revenant sur
ce qu'il soutenait quatorze ans plus tt, assimile expressment la dfi-
nition gntique du cercle et la dfinition que l'Ethique propose de
Dieu, dclarant : 1 que toute dfinition doit faire connatre la cause
efficiente de la chose, ce par quoi seulement est rendue possible la
dduction de toutes ses proprits ; 2 que la dfinition du cercle par
la rotation d'une ligne dont une extrmit est fixe et l'autre mobile
satisfait cette exigence ; 3 qu'il en va de mme pour la dfinition de
Dieu comme un Etre constitu d'une infinit d'attributs, laquelle
exprime la cause efficiente de Dieu et permet d'en dduire toutes les
proprits ; qu'une dfinition gntique, enfin, peut se faire aussi bien
par la cause interne que par la cause externe10*.
L'extension du procd gntique la construction de Dieu parat
donc lgitime.
Lest-elle, toutefois, pour la raison que Spinoza indique, savoir
que Dieu a, tout comme les choses cres, une cause qui, quoique
interne, n'en est pas moins cause efficiente ?
Cest ce qui est moins sr. Il est, certes, illgitime d'exclure une
dfinition gntique de Dieu parce qu'il n'a pas de cause prochaine

essence; si, au contraire, une chose n'existe pas en soi, mais requiert une
cause pour exister, alors elle doit tre connue par sa cause prochaine ,
Ap., I, 50, pp. 268-269, Geb., II, p. 34, 1. 8 sqq. Cf. aussi, Ap., I, 14,
p. 231, Geb., II, p. 10, I. 16 sqq.
99. c Essence... d'un principe qui n'a pas de cause et est connu en soi et
par soi , Ap., 1, 41, p. 257, Geb., II, p. 26, 1. 33-35.
100. Ibid., Ap., I, 55, p. 271, Geb., II, p. 35, l 29 sqq.
101. Lettre LX, Tschirnhaus, Ap., III, pp. 320-321, Geb., IV, pp. 270-
271.
102. ... (Inteliigo enim causam efficientem tain internam, quam exter-
nam) , Geb., IV, p. 271, l. 4-5-
174 L'ESSENCE DE DIEU

(externe) ; mais est-il lgitime de l'admettre pour le cercle du fait


qu'il en a une et pour Dieu du fait qu'il a une cause interne ? On en
peut douter, car, dans les deux cas, ce qui rend possible et lgitime la
dfinition gntique de la chose, ce n'est pas la cause efficiente de
son existence, c'est la raison formelle de son essence. Or, quand je dis
que Dieu est cause de soi, j'entends qu'il est cause de sa propre exis-
tence, ou que son essence pose ncessairement son existence, mais je
n'entends nullement qu'il soit cause de son essence, car ce serait sous-
traire sa puissance la ncessit de son essence (contrairement
I, Prop. 34). De mme, quand j'oppose les chose cres, qui ont une
cause prochaine, Dieu qui n'en a pas, j'entends par cause prochaine
de ces choses, la cause prochaine de leur existence. Or, il est vident
que la rotation de la ligne autour d'une de ses extrmits immobile
n'est pas la cause prochaine de l'existence du cercle dans la Nature.
C'est ce que fait observer Spinoza lui-mme, opposant les causes que je
forge volont pour expliquer le concept de la chose et les causes qui
la font exister rellement dans la Nature : Certes, cette ide [de
l'engendrement de la sphre par la rotation du demi-cercle] est vraie,...
bien que nous sachions que nulle sphre n'a t engendre de la sorte
dans la Nature IW. La cause dont il s'agit ici, c'est donc la cause
formelle de l'essence, et la dfinition gntique en question ne fait
nullement intervenir la cause prochaine du cercle comme chose cre,
qu'on entende par l une cause finie par quoi est produite l'existence
d'un cercle dans la Nature, ou mme la cause infinie qui produit son
essence ternelle, car Dieu ne la produit certes pas en faisant pivoter
une ligne autour d'une de ses extrmits immobile. Il en va videm-
ment de mme pour la construction gntique de Dieu, elle ne fait en
rien intervenir la causa sui et n'es^ pas rendue possible par elle. Au
surplus, comment l'essence de Dieu se dfinirait-elle gntiquement
par la causa sui, alors que celle-ci en rsulte et s'en dduit comme l'un
de ses propres en mme temps que l'infinit, l'ternit, l'indivisibilit,
etc ? Alors que la causa sui est une proprit et que le contraire de
la dfinition gntique, c'est la dfinition par la proprit ? La cons-
truction de Dieu par l'union de ses attributs sous la norme de son
concept n'exprime donc que la raison formelle de son essence et, pas
plus que celle de la sphre, ne met en jeu la cause efficiente de son
existence. La seule diffrence, c'est qu'en Dieu cette raison est en
mme temps cause de son existence, tandis que dans les choses finies,
elle ne l'est pas. Ainsi l'essence de l'homme comprend la raison de sa
nature, mais non la raison ou cause de l'existence de quelque
homme I0\ Mais ce sont l des consquences qui, rsultant de la nature
de ces essences, ne sauraient en rien intervenir dans leur gense.

103. De int. emend., Ap., I, p. 258, Geb., II, p. 27, 1. 15 sqq.


104. Cf. Etb., I, Scolie 2 de la Prop. 8, pp. 34-35, Geb., II, pp. 50,
L 20 sqq , et 35 ; voir plus haut, chap. III, X X I V , pp. 138 sqq.
f-
Si donc le procd gntique de construction peut sappliquer
Dieu aussi lgitimement qu' la sphre, au cercle, etc., ce n'est pas
parce qu'ils comportent les uns comme les autres une cause soit
interne, soit externe de leur existence, c'est parce que, comme toute
essence ternelle ayant quelque complexit, ils comportent une dause
ou raison formelle, qui, permettant la gense de leur concept, rend
possible leur intelligibilit.
On objectera toutefois que, mme en se plaant sur le plan de la
raison formelle de l'essence, une dfinition gntique n'est possible que
pour les choses qui dpendent d'une cause. On peut construire le cercle
ou la sphre parce qu'ils rsultent d'une cause : la dtermination de la
quantit par un mouvement, mais non la quantit indtermine, prin-
cipe sans cause, qui, tant absolument simple, ne peut tre connu
qu'immdiatement par une intuition infaillible1M.
Semblablement, tout mode peut tre gntiquement dfini par
l'attribut dont il est une dtermination, non l'attribut qui, ne rsultant
d'aucune dtermination, est indtermin, c'est--dire infini.
On rpondra qu'effectivement l'attribut (la substance constitue
d'un seul attribut) ne peut tre gntiquement construit, car il est
simple, et Spinoza, d'ailleurs, ne l'a pas construit, il l'a seulement
dduit au moyen de dmonstrations par l'absurde qui en imposent
le concept, mais qu'il n'en est pas de mme pour Dieu, qui,
constitu des divers attributs, est une chose complexe. On peut donc
le construire par la synthse de ses lments constituants au moyen
de la norme de son concept. Et on ne le rend pas par l tributaire
d'autre chose que lui, puisque les lments simples qui rendent possible
sa gense, constituant son tre mme, ne sont rien hors de lui105 bl"
*
* *

S XXIII. De la Dfinition de Dieu, telle qu'elle vient d'tre


construite, il rsulte que la chose ainsi dfinie :
1 s'explique par son tre propre, puisque l'infinit des attributs
qui en rend compte est prcisment ce qui constitue intrinsque-
ment son tre ;
2 est pose immdiatement comme existante, car, tant constitue
d'une infinit de ralits qui existent ncessairement par soi, elle
ne peut manquer, elle non plus, d'exister ncessairement par soi ;
3 ne contient que des substantifs qui ne peuvent tre des adjectifs
(c'est--dire des propres), puisque les attributs sont des ralits substan-
tielles ;

105. De int. emend., Ap., I, 65, pp. 276-277, Geb., II, p. 39, 1. 4-10
cf. Ap., I, p. 253, Geb., II, p. 24, I. 20-22.
105 b , \ Cf. infra, Appendice n 6, U essence de Dieu dans les traits ant-
rieurs l'Ethique, pp. 471 sqq.
4 est conue de telle sorte qu'on peut en conclure toutes ses
proprits.
Ainsi, abstraction faite de l'applicabilit de la gense l'essence
de Dieu, que n'envisageait pas le De intellectus emendatione, cette
dfinition satisfait aux quatre conditions que ce trait exigeait d'une
dfinition s'appliquant une chose incre l0*.
La dfinition de la chose tant alors telle qu' une fois donne,
il ne peut plus y avoir de place pour cette question : existe-t-elle ? 107,
on voit que, de toutes les ides, celle de Dieu est la plus vraie,
puisque son objet existe ncessairement et que la vrit d'une ide,
c'est l'existence de son objet.
L'ide la plus fausse, c'est au contraire le nant, autrement dit, le
Diable10*, puisque son objet n'existe pas, tant contradictoire que
le nant existe. Ce pourquoi le nant et le Diable peuvent tre dits
des chimres , la chimre enveloppant toujours une contradic-
tion ouverte qui exclut l'existence possible de son objet
Mais, si l'existence de Dieu, et, par consquent, la vrit de son
ide, sont immdiatement certaines de par sa Dfinition mme, peut-
on encore soutenir (comme plus haut, $ XVII) que la dduction de
Dieu dans la Proposition 10 n'est pas acheve ? Et, si on ne le pouvait
pas, on ne verrait plus pourquoi il faut attendre les Propositions
suivantes pour pouvoir affirmer en toute scurit qu'il ne saurait
y avoir aucun signe de la diversit des substances. Aussi l'examen
de ces Propositions devra-t-il comporter la solution de ce problme
prjudicieL

106. Ibid., Ap., I, 55, p. 271, Gek,II, p. 35.


107. Ibid., II, p. 35, 1. 32-33.
108. Court Trait, II, chap. XXV, 1, Ap.. I, p. 187.
109. Cogit. Met., I, chap. I*r, 2, Ap., I, p. 429 et l'addit., 1, chap. III,
fi 4, p. 440, 6, p. 441, 5 9, p. 442 ; cf. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III,
p. 143, Geb., IV, p. 45, 1- 23-25 ; voir plus bas, Appendice, n 2.
LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU
(Proposition 11 et Scolie)

N
$ I. La Proposition 11, qui dmontre l'existence de Dieu, est
la fois un point culminant et un point de dpart. Point culminant,
puisque la dmonstration de l'existence de Dieu est ce vers quoi
tendaient et les propositions portant sur les lments constitutifs de
l'essence divine, savoir les substances un seul attribut, et la
construction de cette essence comme substance forme d'une infinit
d'attributs ; puisqu'en mme temps elle accomplit le passage du
quid au quod. Point de dpart, puisqu'elle inaugure la srie des Pro-
positions (11k 16) qui dmontrent les propres fondamentaux
de cet tre : existence par soi, indivisibilit, puissance causale, grce
auxquels Dieu se qualifiera comme principe unique tant de l'tre
des choses que de leur intelligibilit.

* *

$ II. Ainsi qu'on l'a vu, le Scolie de la Proposition 10 nonait


les deux conclusions fondamentales qui se dgagent des Proposi-
tions 9 et 10 :
Par l, commenait-il, il apparat (ex his apparet) :
1 qu'il n'y a rien d'absurde rapporter plusieurs attributs une
mme substance ;
2 que, du fait qu'un tre a d'autant plus d'attributs qu'il a plus de
ralit, on doit conclure que Dieu, tant absolument infini, est un
tre constitu par une infinit d'attributs dont chacun exprime une
essence infinie.
La premire de ces conclusions comporte implicitement deux cons-
quences : d) ce quoi plusieurs attributs peuvent tre rapports est
une substance ; b) une substance peut avoir plus d'un attribue
Rapproches de la seconde de ces conclusions, ces deux consquences
en enveloppent implicitement une troisime : Dieu est une substance
constitue par, etc. , conformment la Dfinition 6 : J'en-
tends par Dieu un tre..., c'est--dire une substance, etc. .
Toutefois, cette dernire consquence n'est pas explicite dans ce
Scolie mme. Elle ne l'est que dans l'nonc de la Proposition 12,
qui affirme en outre Xexistence ncessaire de la chose dfinie : < Dieu,
c'est--dire une substance constitue par une infinit d'attributs dont
chacun exprime une essence ternelle et infinie, existe ncessaire-
ment .
La Proposition 11 apporte ainsi deux lments nouveaux : l'affir-
mation de Dieu comme substance, l'affirmation de son existence
ncessaire. Mais, de ces deux lments, un seul : l'existence nces-
saire, est l'objet d'une dmonstration. Pourtant, il ne paratrait pas
inutile de dmontrer que Dieu est une substance, puisque ce qui a
t conu, de la Proposition 2 la Proposition 8, c'est seulement
la substance un seul attribut et les proprits qui s'en dduisent1.
En revanche, il semble inutile de dmontrer l'existence de Dieu,
car, puisqu'il est constitu d'une infinit d'attributs infinis et ternels,
c'est--dire existant absolument (cf. Scolie 1 de la Prop 8) et nces-
sairement (cf. Dfinition 8), il va de soi qu'il existe absolument et
ncessairement de par ces attributs dont il est form. NVt-il pas t
dit, dans le De intellectus emendatione, que, s'il s'agit de la chose in-
cre, une fois donne sa dfinition [pourvu qu'elle soit parfaite ],
il ne doit plus y avoir de place pour cette question : existe-t-elie ? \
La Dfinition construite partir des Propositions 9 et 10 n'est-elle
pas une dfinition parfaite ? L'Appendice du Court Trait ne se
contentait-il pas d'tablir l'existence ncessaire de Dieu en l'identifiant
avec la Nature forme d'attributs infinis l'essence desquels il appar-
tient d'exister 3 ?
D'o un double problme : ce qui semble n'avoir pas tre dmon-
tr est dmontr, ce qui semble devoir tre dmontr ne l'est pas.
Le problme relatif la substantialit de Dieu parat, il est vrai,
s'vanouir ds qu'on l'examine, car, tant donn que les attributs qui
lui sont rapports comme ses constituants sont des essences de sub-
stance, il est vident qu'il ne peut tre qu'une substance. Au surplus,
comme on l'a dj dit4, comment l'tre qui est toutes les choses
pourrait-il tre et tre conu, non par soi, mais par autre chose que
lui-mme, et, ainsi, ne pas tre une substance ?
La dmonstration relative son existence, en tant quelle se
surajoute sa Dfinition parfaite, qui suffit l'tablir, pose en revan-

1. Cf. infra, note 19 de la p. 182.


2. Cf. supra, chap. iv, XXI, p. 176, note 106.
3. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4 et CorollAp., I, pp. 199-200.
4. Cf. supra, chap. IV, xvn, sub fin., p. 165.
che un intressant problme. Mais, pour le rsoudre, il faut aupa-
ravant examiner cette dmonstration mme.

*
* *

III. La Proposition 11 comporte trois dmonstrations, les deux


premires a priort et principales, la dernire a posteriori et acces-
soire5. Descartes, lui aussi, avanait trois preuves, mais, chez lui, les
deux premires taient a posteriori et principales, et la dernire a
priori et subsidiaire.
D'autre part, dans l'Ethique mme, l'existence de Dieu fait l'objet
'*le plusieurs autres dmonstrations. On en trouverait une dans le
Scolie de la Proposition 11, une encore dans la Proposition 20 et son
Corollaire 1 6 , ces deux dmonstrations tant galement a priori
et positives. Il faudrait y ajouter aussi la Proposition 7 et la
premire partie du Second Scolie de la Proposition 8 du Livre I,
celle-l constituant une preuve ontologique fondamentale, celle-ci
une preuve de simple vue. On peut donc relever dans le I e r Livre
sept preuves de l'existence de Dieu, ce qui pose le protyme de
leurs rapports mutuels.
Ce problme s'introduit dj avec--la question de savoir si l'on a le
droit de comprendre dans cette liste, comme on vient de le faire, la
Proposition 7 dont le champ d'application semble restreint, de par
sa dmonstration, aux seules substances constitues d'un seul attribut,
l'exclusion des substances comportant plus d'un attribut. Malgr
cela, on y est autoris, semble-t-il, pour ce qu'elle sert en fait de
point d'appui aux dmonstrations de la Proposition IL D'o un nou-
veau problme : de quel droit confrer la substance constitue
d'une infinit d'attributs l'existence par soi et toutes les autres pro-
prits (unicit, infinit, etc.) qui, dans les dmonstrations des Pro-
positions 6 et 7, n'ont t accordes la substance unique en son
genre qu'en raison de l'unicit de son attribut7 ? A cette question,
il sera rpondu en son temps.

IV. Les trois dmonstrations de la Proposition 11 sont des


preuves par l'absurde, ou du moins se prsentent comme telles.
Dans une telle matire, l'emploi de ce genre de preuve semble
surprenant, car Spinoza ne le recommande que dans les cas o il

5. Elle est seulement utilise comme < plus aise percevoir par ceux
qui ne sont accoutums que de considrer seulement les choses qui pro-
viennent de causes extrieures , Ethiques I, Prop. 11, 3 f dmonstration
Ap., p. 43, Geb., II, p. 54.
6. Prop. 20, Corollaire 1 : L'existence de Dieu aussi bien que son essence
est une vrit ternelle , Ap., p. 70.
7. Sauf dans la seconde dmonstration (aliter) du Coroll. de la Prop. 6 ; cf.
infra, vu bis, pp. 185-186.
s'agit de propositions ngatives0. Or, Dieu existe est la plus
positive des affirmations. Cependant, lorsqu'il s'agit d'vidences pre-
mires, qui de ce fait sont proprement indmontrables, le meilleur
moyen de les rvler, lorsqu'elles ne sont pas immdiatement aperues,
n'est-il pas, comme en gomtrie, d'tablir l'absurdit des propositions
qui les nient et de dnoncer en celles-ci des chimres , c'est--dire
des fictions verbales ? Tel est le cas de Dieu, qui, existant par
soi, ne saurait se concevoir par un autre : Cela se connat imm-
diatement sans preuve , disait Descartes* ; et Spinoza lui fait cho :
c Si les hommes taient attentifs la nature de la substance, crit-il,
ils ne douteraient aucunement de la vrit de la Proposition 7 [c'est-
-dire de son existence ncessaire] ; bien mieux, cette Proposition
serait pour tous un axiome et on la rangerait au nombre des notions
communes 10. Pour les contraindre ouvrir les yeux, il faut donc
leur faire toucher du doigt l'absurdit de la ngation o les entrane
leur aveuglement. Ainsi, saint Anselme, dans ce qu'on a appel depuis
sa preuve ontologique, se contentait de rfuter par l'absurde une
ngation seulement possible en paroles (...) 11 : celle de l'insens qui
proclame que Dieu n'est pas w . Et pour Spinoza aussi, c'est seu-
lement en paroles que Dieu peut tre ni".
Mais, dans ces conditions, ne devra-t-on pas convenir qu'il est
impossible de prouver Dieu autrement que par l'absurde ? Cependant,
il n'en est rien ; et chez Spinoza lui-mme, on le verra, les preuves
par l'absurde semblent envelopper des preuves positives. Le paradoxe
alors se renverse : s'il est vrai que la nature des choses impose la
preuve par l'absurde, comment peut-elle s'accommoder de preuves
positives?
Cest que, si elle exclut que Dieu soit conu par un autre que
lui, elle n'exclut nullement que nous puissions parvenir par tapes
la conscience pleine de son ide et de ce qu'elle implique ; qu'
cette fin, nous confrontions et unissions sous la norme de son ide
donne, dans des c dmonstrations , les vidences partielles et isoles

8. A G. H. Schuller, le 29 juillet 1675, Lettre LXIV : J'ai accoutum


de choisir ce mode de dmonstration [la rduction l'absurde] quand il
s'agit d'une proposition ngative, parce qu'il est en accord avec la nature des
choses , Ap., III, p. 327.
9. Descartes, Rp. aux II" Obj., A. T., VII, p. 164, 1. 2-5, p. 167, 1. 5-7;
A. T., IX, pp. 127, 129. Cf. Malebranche, R. de V.t III, 2e part., chap. vi
0uvres, I), pp. 236-241, chap. VII, pp. 449 sqq.; VI, 2' part,
chap. vi (uvres, II), pp. 371-372; cf. Gueroult, Malebranche, I, pp. 251,
286-287.
10. Eth., I, Prop. S, Scol. 2, Ap., p. 33.
11. Saint Anselme, Proslogion, chap. 1-2.
12. Psalm., XIII, 1.
13. Spinoza, Eth., II, Scol. de la Prop. 47, Ap., pp. 228-229, Geb., II,
pp. 128-129.
que nous avons de lui. D'autre part, une fois la chose intuitivement
connue, apparaissent d'autres dmonstrations qui, nous dispensant
du raisonnement, ne font qu'expliciter dans le discours l'essence en
laquelle nous saisissons immdiatement, par une preuve de simple
vue , la raison de ses proprits 14.
Preuves par l'absurde, preuves positives ne sont donc que des pro-
cds extrinsques, quivalents, pour nous replacer devant des vi-
dences premires. Ici, on montre que la ngation de la vrit enve-
loppe l'impossible ngation de l'vidence reue ; l, on montre que
l'affirmation de cette dernire enveloppe ncessairement l'affirmation
de la premire 15. Dans les deux cas, il s'agit d'une confrontation avec
un* axiome, tant entendu que toute vrit dj dmontre peut tre
traite comme un axiome, mais qu'en droit aussi presque tous les
axiomes peuvent tre dmontrs du moins dans le sens qu'on vient
de dire. On comprend donc qu' propos d'une mme vrit, et en
particulier propos de l'existence de Dieu, les deux procds puissent
tre concurremment employs.

$ V. La premire dmonstration, qui commande toutes les


autres, se fonde sur la substantialit : il est absurde de dire que Dieu
n'existe pas, parce qu'il est absurde d'affirmer, contrairement la Pro-
position 7, qu'une substance n'enveloppe pas son existence. On ne
s'tonnera pas (cf. IV) qu' cette preuve c par l'absurde soit
implicitement sous-tendue une dmonstration positive informule :
Dieu est substance ; toute substance existe ncessairement par soi
(Prop. 7) ; donc Dieu existe ncessairement. La ngation de Dieu par
l'insens s'vanouit devant deux vidences irrfragables : l'existence
par soi de toute substance, la substantialit de Dieu. La Proposition 11
apparat alors comme la consquence positive directe des Propositions
9 et 10, car cVsppar elles que, toutes les substances ayant t rduites
aux attributs d'un seul tre, Dieu a pu tre tabli implicitement
comme substance.

5 VI. Cependant, comme on l'a dit, une telle preuve peut


paratre inutile ou redondante. Ou, tout le moins, on se serait
attendu une autre, fonde, non sur la substantialit de Dieu, mais
sur l'existence ncessaire de ses attributs constituants. Elle se serait

14. Cf. supra, chap. I*r, IX bis, pp. 38-40.


15. Cf. au dbut du Scolie de la Prop. Il, Ap., p. 43. Voir supra,
chap. I#r, vin bis, p. 35, IX bis, pp. 38-40.
16. Cf. Principia phil. cart., Prface, Ap., I, p. 298. Cf. Gueroult, Le
Cogito et l'ordre des Axiomes, etc., dans : Archives de Philosophie, avril*
juin i960, pp. 171-185.
contente d'expliciter cette existence de Dieu qui rsulte immdia-
tement des conclusions du Scolie de la Proposition 10, et que, elle
seule, la Dfinition parfaite de Dieu doit suffire imposer".
Il est vrai que la Dfinition de Dieu peut se subdiviser en deux
propositions distinctes : 1. Dieu est une substance. 2. Il est un tre
constitu d'une infinit d'attributs ternels, et que, par l, deux
voies possibles paraissent s'ouvrir pour prouver son existence : ou
par sa substantialit (toute substance existant ncessairement par soi) ;
ou par l'existence ncessaire par soi de tous ses attributs constituants
(l'tre qui consiste en tres existant ncessairement par soi ne pou-
vant qu'exister ncessairement).
Mais, premire vue, tout ne semble-t-il pas conspirer devoir
imposer la seconde ? Car :
1 Cest le type de la dmonstration gntique de la proprit
d'une chose partir de la dfinition gntique de son essence.
2 Des deux propositions : Dieu est substance, Dieu est constitu
de l'infinit des attributs, c'est celle-ci qui, pour nous, semble rendre
raison de celle-l. Si, en effet, on a pu poser Dieu comme substance,
implicitement dans le Scolie de la Proposition 10, et explicitement
dans l'nonc de la Proposition 11> c'est qu'on a d lui rapporter,
au titre de l'tre souverainement parfait, toutes les essences de sub-
stance, et c'est aussi, en outre, que, contenant tout en lui et rien
n'tant hors de lui (Prop. 14), il ne saurait ni tre, ni tre conu par
autre chose que lui.
3 Si l'essence de Dieu est constitue par les essences de substances
que sont les attributs, l'existence ncessaire de Dieu n'est-elle pas
constitue par l'existence ncessaire de ses attributs ? Les mmes
attributs de Dieu qui expliquent l'essence ternelle de Dieu (Df. 4)
expliquent en mme temps son existence ternelle , dclarera la
Proposition 20 (dm,).
4 C'est la seule preuve par l'existence ncessaire des attributs
que s'en tenait Y Appendice gomtrique du Court Trait1*.
5 La dmonstration par la substantialit s'appuie sur la Propo-
sition 7. Or, dans cette Proposition, la ncessit d'exister n'est confre
la substance qu'au moyen des Propositions 5 et 6, c'est--dire en
tant qu'elle n'a qu'un attribut unique19 ; de quel droit l'affirmer

17. Cf. supra, II, pp. 178-179-


18. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, et Coroll., Ap., I, pp. 199-200.
19. Une substance constitue d'un seul attribut ne peut tre qu'unique *
( Substantia unius attributi, non nisi unica existit, per Prop. 5 ) et il
appartient sa nature d'exister (et ad ipsius naturam pertinet existere, per
Prop. 7) Prop. S, dm., Ap., p. 31. Selon Lachize-Rey (Les origines car-
tsiennes..., pp. 101-103, 218), la substance conue dans la Proposition 7
serait, non la substance un seul attribut, mais une substance indtermine : x
(c'est--dire comprenant x attributs). Cette interprtation doit tre carte,
car, jusqu' la Proposition 8 inclus, il s'agit des substances dont la diversit
: d'un tre qui est substance en raison de l'infinit de ses attributs ?
? v En consquence, la preuve par les attributs existant par soi para-

, trait devoir s'imposer ; d'autant plus que, dans une Lettre de Vries,
Spinoza l'avait tenue pour la plus probante et la plus authentique :
Dmonstration que je crois la meilleure : plus j'ai accord d'attributs
un tre, plus je suis oblig de lui accorder d'existence, c'est--dire
plus je le conois comme une vrit : ce serait tout le contraire si
j'avais form une chimre ou quoi que ce soit de semblable Il
suffisait donc de la reprendre de Y Appendice gomtrique du Court
Trait, en la dbarrassant des imperfections qu'elle tenait d'une dis-
tinction encore incomplte des notions. N'est-ce pas le procd d'Eu-
<ide lorsqu'il dmontre la proprit caractristique du triangle (l'ga-
; galit des angles deux droits) partir des proprits de ses angles
f constituants ?
Cependant, Spinoza dlaisse maintenant cette Sdrte de preuve.

i - VII. D'o vient son revirement ?


Dira-t-on que, poussant beaucoup plus loin, dans YEthique, l'ana-
lyse des notions, il spare beaucoup plus rigoureusement qu'il ne le
faisait dans ses traits antrieurs les essences et leurs proprits ?
Comme le gomtre, il se garde de les enchevtrer et dmontre
les proprits une une. Aussi distingue-t-il soigneusement entre
la construction de l'tre de Dieu, qui concerne son essence, et
la preuve de son existence, qui concerne une de ses proprits.
Si, dans YAppendice du Court Trait (I, Prop. 4 et Coroll.), l'exis-
tence de Dieu est estime acquise de par la seule construction
de son essence, n'est-ce pas que, faute d'une dissociation scrupuleuse
des notions, cette construction n'tait pas nettement isole de la
Considration de l'existence, et faisait intervenir, au dtriment de la
lart et de la correction formelle l'existence par soi et l'infinitude
des substances constituantes (C. T., Dm. de la Prop. 4) ? Il en va
tout autrement dans YEthique, o les Propositions 9 et 10, quoique
construisant en fait une substance enveloppant ncessairement son
existence, restent confines strictement dans la dfinition de son

r est fonde sur la diversit des attributs {Prop. : il en rsulte qu'il n'y a
t ; qu'un attribut par substance, que, par l mme, les substances sont sans
^commune mesure, et que, ne pouvant se produire l'une l'autre, elles existent
ncessairement par soi, etc. C'est ce que confirme la Lettre 36, Hudde,
If carte par le commentateur pour cette seule raison, au fond, qu'elle contredit
^ sa thse. Ce qu'il faut dire, c'est que la seconde dmonstration du CoroU
f laire de la Proposition 6 et le Scolie 2 de la Proposition 8 donnent la
^ Proposition 7 une vrit valable pour toute substance et, de ce fait, apte k
1 fonder la Proposition 11 ; voir plus bas, vn bis, et plus haut, chap. m
8M XIII, p. 124.
fi , 20. Lettre IX, de Vries, Ap., in, p. 143, Geb, IV, p. 43.
g? 21. Cf. infra, Appendice n* 6, XI, pp. 486-487.
essence au point que, n'ayant recours qu' l'exigence du maximum et
la dfinition de l'attribut, elles ne prononcent mme pas le mot
d'existence. Il en rsulte que, bien qu'incluse ncessairement en fait
dans la dfinition de la chose, l'existence de celle-ci n'est pas expli-
cite et requiert, pour tre manifeste au grand jour, un acte spcial
de dmonstration. Ainsi, en gomtrie, bien que toutes les pro-
prits du cercle soient effectivement comprises dans sa dfinition
gntique, elles n'en doivent pas moins tre expressment dmontres,
une une, dans des thormes distincts.
Mais on pourrait seulement expliquer par l que Spinoza ait voulu
soigneusement distinguer la construction de l'essence et la preuve de
l'existence, et non que, pour prouver cette existence, il ait substitu
la preuve par l'infinit des attributs, qui dcoule immdiatement
de la construction de l'essence, une preuve par la substantialit.
La vritable raison qui l'incline vers cette dernire preuve est indi-
que dans les dernires lignes du Scolie de la Proposition 10 : il est
ncessaire, pour rfuter les cartsiens affirmant l'existence des attributs
comme substances spares, d'tablir que Dieu est l'unique substance
et qu'il n'y a pas dans la Nature un signe attestant la diversit des
substances. Or, si l'on prouve l'existence de Dieu par l'existence
ncessaire de chacun de ses attributs constituants, l'existence de Dieu
risque de paratre rsulter de l'existence de ses attributs, et l'unit de
Dieu risque de s'vanouir au profit de la diversit d'une infinit de
dieux. Sans doute l'ide imprescriptible d'Ens realissimum, institue
comme norme de synthse, nous oblige-t-elle construire Dieu par la
runion en un seul tre de l'infinit des substances ou attributs,
concevoir que ces attributs ne doivent pas exister sparment, qu'ils ne
doivent exister que comme les constituants d'un seul tre; mais, si
l'existence de Dieu n'est que l'existence par soi de chacune de ces sub-
stances, on ne voit pas comment son existence est l'existence d'un seul
tre, ni comment il est plus qu'une simple collection de substances. Au
contraire, partir du moment o son existence est dduite de sa sub-
stance propre, il est pleinement institu comme un tre monolithique,
et non comme un simple assemblage ; c'est de lui seul et de
rien d'autre qu'il tient son existence. Celle-ci n'est plus conue
comme fonde en quelque sorte du dehors, dans l'existence nces-
saire de tous les tres dont il est form, mais du dedans, dans sa
substance en tant que celle-ci enveloppe la causa sui qui est son
propre fondamentaL Et, par la causa sui de sa substance, sera fonde
dans tous les attributs l'identit de l'acte causal par lequel chacun
d'eux existe par soi, identit par quoi s'expliquera leur unit relle,
malgr leur diversit. Ainsi, quoique Dieu existe par lui-mme et
non par eux, sa nature leur impose, non de ne pas exister par soi,
mais simplement de ne pas exister par soi sparment de lui, ni
sparment les uns des autres.
Enfin, la dmonstration, par la Proposition 14, de l'unicit de la
substance divine, ce par quoi sera fonde son unit, suppose, pour
tre possible, que soit dj tablie cette vrit que Dieu est une
substance existant ncessairement par soi.
La Proposition 11 marque donc un pas dcisif vers la dmonstration
complte des conclusions auxquelles aboutissaient, dans le Scolie de
la Proposition 20, les Propositions 9 et 20. Elle confirme que, si
l'existence des attributs ne rsulte pas de celle de la substance divine,
car cela ferait d'eux des effets et des modes, la substance divine ne
rsulte pas non plus de leur existence simultane ; ce qui, faisant
d'elle une consquence et un agrgat, dtruirait son tre. L'existence
ncessaire par soi des attributs et celle de la substance, tant l'acte
un de la mme cause de soi, doivent tre conus par un mme acte
indivisible de pense, qui rponde la parfaite identit de cette
cause en eux tous.
On voit aussi par l que, si YEthique utilise la preuve par la
substantialit, tandis que Y Appendice gomtrique du Court Trait
n'a recours qu' la preuve par l'existence ncessaire des attributs cons-
tituants, c'est que l'intention de Spinoza n'est pas la mme ici et l.
Dans YEthique, il identifie avant tout Dieu et la substance unique ;
dans le Court Trait, il identifie avant tout Dieu et la Nature, absor-
bant alors Dieu dans la diversit des attributs qui la constituent :
La Nature, crit-il, est connue par elle-mme et non par aucune
autre chose. Elle est forme d'attributs infinis dont chacun est infini
et souverainement parfait en son genre, l'essence desquels appar-
tient l'existence, de sorte qu'en dehors d'eux n'existe aucune essence
ou aucun tre, et elle concide exactement avec l'essence de Dieu,
seule auguste et bnie Mais, pourrait-on demander, cette Nature
est-elle un agrgat ou un seul tre possdant une infrangible unit ?
Certes, de cette unit, Spinoza, ds cette poque, ne doute pas. Mais
quel est le ciment de cette unit ? A cette question rpondent les
Propositions 11 14 de YEthique : ce ciment, c'est la substance
unique de Dieu existant ncessairement par soi de faon indivisible.
Au surplus, rien n'est enlev par l cette vrit que Dieu est
la Nature, puisque son essence est constitue par l'infinit des attributs
de la Nature.

VII bis. Il reste maintenant surmonter l'objection qui dnie


toute validit la preuve par la substantialit, en raison de ce qu'elle
se fonde sur la Proposition 7 o la ncessit d'exister par soi est
confre toute substance seulement pour ce que chacune est nces-
sairement constitue d'un seul attribut.
Effectivement, la Proposition 7 pose l'existence ncessaire de la
/

22. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, CorollAp., I, p. 200.


substance en vertu de la Proposition 6 tablissant quune substance
ne peut en produire une autre ; son tour, la Proposition 6 est condi-
tionne par la Proposition 5, d'o il dcoule que, la diversit des
attributs fondant la diversit des substances, il ne peut y avoir qu'une
substance par attribut ; que, de ce fait, plusieurs substances ne pou-
vant avoir un mme attribut, les substances sont incommensurables,
ne peuvent se produire l'une l'autre et par consquent causent nces-
sairement elles-mmes leur propre existence. Puis donc que le nervus
probandi de la Proposition 7, c'est que chaque substance est constitue
d'un seul attribut, cette Proposition ne peut servir dmontrer quoi
que ce soit de la substance constitue d'une infinit d'attributs.
Cette objection, premire vue impressionnante, s'vanouit ds
un plus ample examen. On observera, en effet, que l'argument le plus
facile, aux yeux de Spinoza, pour dmontrer le Corollaire de la
Proposition 6, pilier de la Proposition 7, c'est sa seconde dmons-
tration, au moyen de l'Axiome 4, savoir : si une substance tait
produite par une autre chose, elle se connatrait par cette chose et
non par soi, ce qui contredit la Dfinition de la substance. Il est
vident que par l cette dmonstration tablit la ncessit d'exister
partir du concept de substance, sans passer par le dtour de l'uni-
cit de l'attribut. De ce fait, elle est valable pour toute substance
( un ou plusieurs attributs) et, par consquent, pour Dieu, en tant
qu'il est une substance constitue d'une infinit d'attributs.
La Proposition 7 enveloppe donc deux vrits en une, l'une plus
gnrale que l'autre : d'une part, que toute substance constitue d un
seul attribut existe ncessairement par soi ; d'autre part, que, une
chose ne pouvant tre substance si elle ne se cause pas par soi, toute
substance existe par soi. C'est cette dernire vrit, plus gnrale,
que le Second Scolie de la Proposition 8 dgage du contexte dmons-
tratif propre la premire, qui est plus particulire : si les hommes
taient attentifs la nature de la substance, y lisons-nous, ils ver-
raient que la Proposition 7 est un axiome li immdiatement la
nature de la substance et qu'il est impossible de penser la substance
sans savoir du mme coup qu'elle existe. Cest sur cette vrit uni-
verselle que s'appuie la Proposition 11, lorsqu'elle fonde toute sa
dmonstration sur la Proposition 7, et, dans ces conditions, elle est
parfaitement valable.
* *

$ VIII. La dmonstration prcdente se fondait sur le Corollaire


de la Proposition 7 pour tablir que Dieu, tant substance, existe nces-
sairement. Mais ne pourrait-il pas en tre empch par une cause
contrariante ? Cest rfuter cette objection que s'attache la seconde
dmonstration.
Toute chose existe ou n'existe pas en vertu d'une cause ou raison
soit intrieure, soit extrieure sa nature". Que le cercle carr
n'existe pas, que la substance existe, la raison en est intrieure
leur nature, laquelle, dans le premier cas, est contradictoire, et, dans
le second, enveloppe ncessairement l'existence (Proposition 7). Au
contraire, qu'un triangle existe ou non, la raison en est extrieure
sa nature : elle se trouve dans l'ordre des choses qui, du dehors,
impose ou exclut son existence24.
Appliquons ce principe Dieu. S'il n'existe pas, la raison devrait
s'en trouver ou dans sa nature ou hors d'elle :
1 Elle ne peut se trouver hors de sa nature, car elle devrait tre
dans une autre substance qui serait, ou bien de la mme nature,
ajprs Dieu par l serait donn, ou bien d une autre nature, mais
clle-ci, n'ayant rien de commun avec la sienne, ne pourrait ni causer,
ni dtruire son existence (Proposition 2).
2 Elle ne peut non plus se trouver dans sa nature, car celle-ci
devrait envelopper une contradiction. Or*5, cela est absurde, car
Dieu, tant absolument infini et souverainement parfait, exclut la
contradiction. Il existe donc ncessairement, puisque, ni dans sa nature,
ni hors d'elle, rien ne saurait l'en empcher.
5 IX. Cette seconde dmonstration ne constitue pas une preuve
autonome, car elle prsuppose la premire de deux faons : d'abord,
en tant qu'elle est une rfutation d'une objection qui la concerne ;
ensuite, en tant que, pour aboutir, elle en utilise la conclusion : Dieu
existe ncessairement en vertu de son essence. Elle s'ajoute donc
la premire comme un complment, et permet de situer le problme
dans un cadre gnral embrassant trois cas : celui du ncessaire : Dieu ;
celui de l'impossible : le cercle carr (chimre) ; celui du possible :
le triangle (nature finie pensable par l'entendement pur). Corrlati-
vement, Y Axiome implicitement utilis par la Proposition 8 et expli-

23. Comp. avec Descartes, ? Rp., A. T., VII, p. 152, 1. 1-4. Car il
se peut faire qu'on ne concevra rien dans la chose mme qui empche qu'elle
ne puisse exister et que cependant on concevra quelque chose de la part
de sa cause qui empche qu'elle ne soit produite , ibid., A. T., IX, p. 119.
Voir aussi Y Axiome 1 de YAbrg gomtrique. Cette distinction de la
causa extrinseca et de la causa intrinseca est scolastique et classique. Cf.
saint Thomas, Sum. Theol., Ia Pars, Sec. Qu.f I, art. 3, Obj. 1 ; >E*T6<;/
vuwpxovTa : Aristote, Meta, 4. 1070 b, 22 ; Mamonide, Moreh Nebokim
II, Introd., Prop. 18 ; Spinoza, Epist., X X X I V , Geb., IV, p. 180, Ap., IIl[
p. 245. Principia pbil. cart., I, Axiome 11, Ap., I, p. 326, Court Trait,
chap. 6, 4, Ap., I, p. 82 ; cf. A. Wolfson, op. cit., pp. 186 sqq., 319 sqq.|
et du mme auteur, Crescas, critic of Aristotle, pp. 109-112.
24. Comp. avec Ethique, I, Prop. 33, Scolie 1, Ap., p. 93.
25. Atqui , Geb., II, p. 52, 1. 28, Ap., p. 40 : Or (Nagelate
Schriften, Baensch, Meyer, Appuhn, Gebhardt, Gurinot, Pliade), et non
Atque (traduit par mais , dans Saisset, Lantzenberg) comme dans
l'd. Van Vloten, 1895, ce qu'Appuhn note avec raison, et non tort comme
l'affirme Gebhardt, II, p. 348.
citement formul comme nervus probandi par son Second Scolie ;
La cause en vertu de laquelle une chose existe doit, ou bien tre
contenue dans la nature mme et la dfinition de la chose existante
(alors en effet il appartient sa nature d'exister), ou bien tre donne
en dehors d'elle , reoit ici sa plus grande extension, puisqu'il
concerne maintenant, non plus seulement les choses qui existent, mais
aussi celles qui n'existent pas Pour toute chose, il doit y avoir
une cause ou raison assignable par quoi elle existe ou n'existe pas.
Cette raison ou cause doit tre contenue, ou bien dans la nature de
la chose, ou bien hors d'elle . Pour l'impossible (la chimre), la
raison de sa non-existence est interne : c'est la contradiction ; pour
le ncessaire, la raison de son existence est galement interne : c'est
la substantialit ; pour le possible, qui, intermdiaire entre les deux,
n'est ni contradictoire, ni substantiel, la raison, soit de son inexistence,
soit de son existence, est externe : c'est la chane infinie des causes
finies. Enfin, en vertu de cette mme gnralit, Dieu se trouve trait
comme une nature quelconque parmi toutes les autres, puisque, chez
lui comme chez elles, la tendance affirmer son existence pourrait
se trouver empche de parvenir une affirmation absolue*6. C'est
seulement dans une telle perspective que peut se concevoir l'objec-
tion : cette tendance de toutes les natures vers l'affirmation absolue
de l'existence, vers l'infinitude, ne pourrait-elle pas, en Dieu mme,
se trouver enraye par quelque obstacle ?

$ X. D'autre part, il est vident que par l cette seconde dmons-


tration constitue en fait, tout autant qu'une nouvelle preuve de l'exis-
tence de Dieu, une preuve de son infinitude, bien quelle ne se donne
pas pour telle. Elle pouse, en effet, dans ses grandes lignes, la dmons-
tration qui, dans la Proposition 8, son premier Scolie, et la Lettre
XXXVI Hudde (cf. supra, p. 127) tablit l'infinit de la substance
un seul attribut. La substance, disait-on alors, est ncessairement
infinie, ne pouvant tre limite, ni par une cause externe, puisqu'il
faudrait (Df. 2) que celle-ci ft une autre substance de mme
nature, alors que (Prop. 3) il ne peut y avoir plusieurs substances de
mme nature; ni par une cause interne, puisque celle-ci devrait
rsider dans sa propre nature, alors que (cf. l'axiome au dbut de
la dm. de la Prop. 4 du Livre III) une nature quelconque n'enveloppe
dans sa dfinition que l'affirmation et non la ngation de son exis-
tence*7. Dieu, dit-on maintenant, existe ncessairement, car il ne

26. c Infinitum [esse]... affirmatio absoluta existentiae alicujus natu-


rae , h Scolie de la Prop 8, p.t p. 31, Geb., II, p. 49, l 19-20.
27. C'est--dire que, dans le mode comme dans la substance, il n'y a
Jamais un principe interne de ngation. A cet gard le mode ne diffre de
la substance qu'en ce qu'il n'exclut pas comme celle-ci, de par sa dfinition,
un principe externe de ngation. Bref toute chose ( une chose quelconque )
put tre priv de son existence, ni par une cause externe, c'est-
-dire par une autre substance (de mme nature ou d'une autre
nature), ni par une cause interne, c'est--dire par la nature de sa
propre substance. Ainsi la structure des deux dmonstrations est
identique". Rien de plus naturel, puisque le problme de l'infini-
tude et celui de l'existence par soi n'en font qu'ua En effet,
l'infinitude n'tant rien d'autre que l'affirmation absolue de l'exis-
tence , et la finitude, son affirmation partielle (Scolie l de la
Prop. 8), dire que la substance est finie, c'est nier partiellement
son existence, alors que par nature elle l'enveloppe absolument, donc
intgralement. Cest donc contredire sa dfinition tout aussi radi-
calement que si l'on niait purement et simplement qu'elle existt.
* Semblables quant la structure, les deux dmonstrations diffrent
pourtant par le dtail.
1 La Proposition 11 envisage les deux cas : limitation par une
substance de mme nature, limitation par une substance d'une autre
nature. S'agissant d'une substance constitue d'un genre d'tre
(attribut), la Proposition 8 cartait d'emble le second, la Dfinition 2
excluant la limitation par un genre d'tre diffrent (une pense ne
limite pas un corps et rciproquement) ; son effort principal portait
alors sur le premier cas" S'agissant, dans la Proposition 11, d'une
substance constitue par l'infinit des genres d'tre, la Dfinition 2,
qui exclut seulement la limitation rciproque d'attributs diffrents,
ne peut permettre d'carter le second cas qui devient primordial, alors
que le premier n'est plus que subsidiaire. D'o l'appel la Proposi-
tion 2 : une substance d'une autre nature que Dieu n'a rien de com-
mun avec lui ; elle ne peut donc ni poser, ni ter son existence. Cest
que personne n'a soutenu que Dieu pt tre limit par un tre de
mme nature, car le parfait ne peut limiter le parfait ; au surplus,
Dieu, tant l'tre souverainement parfait, contient en lui tout le par-
fait. Si donc l'on conoit quelque substance autre que lui par quoi il
serait limit, elle doit ncessairement tre d'une autre nature, c'est-
-dire mal, nant de perfection. C'est pourquoi beaucoup ont conu
que Dieu, principe du bien, ne pouvait tre tenu en chec que par
le principe du mal, comme les Manichens ou ceux qui confrent
au Diable une existence et une puissance. Cest eux qu'est destine
la rfutation du second cas, bien que celui-ci soit absurde

est toujours infinie par sa cause, mais seule la substance est en outre
infinie par son essence, c'est--dire qu'en elle seule il contredit sa dfini-
don ou sa nature que l'affirmation absolue de son existence puisse se
trouver empche par une chose extrieure, cf. supra, chap. m, Xvn-xvin
pp. 127 sqq., infra, Appendice n* 9 : Explication de la Lettre XII, sur
l'Infini.
28. Cf. supra, chap. ni, XVI-XVn, pp. 126 sqq.
29. Cf. supra, chap. III, XIX-XX, pp. 130-131.
par dfinition, puisque le nant ne peut ni exister, ni agir, et que le
Diable, on l'a vu, est le meilleur exemple d'une chimre
Quoi qu'il en soit, cette premire diffrence n'affecte en rien
l'identit de structure que prsentent les deux preuves.
2 L'hypothse d'une substance autre, de mme nature, est exclue,
non plus en vertu de la Proposition 5, comme dans la Proposition 8,
mais pour ce qu'on se donnerait alors ce qui est contest, savoir
Dieu. C'est que l'argument tir de la Proposition 5 ( Il ne peut y
avoir deux substances de mme attribut ), tant conditionn par le
concept d substance constitue d'un seul attribut, est inutilisable
lorsqu'il s'agit de Dieu, substance constitue d'une infinit d'attributs 50.
3 Si l'on se refuse concevoir que la nature de Dieu puisse ren-
fermer en elle une cause tant son existence, ce n'est plus, comme dans
le Scolie I de la Proposition 8, parce que toute nature existant nces-
sairement par soi ne peut qu'affirmer absolument l'existence vers
laquelle elle tend spontanment, c'est parce qu'un tre absolument
infini ne saurait envelopper de contradiction. L encore Spinoza
s'est dgag d'un argument qui ne pouvait valoir pleinement qu'avant
la Proposition 10, lorsqu'il s'agissait des substances seulement parfaites
en leur genre, dont l'existence et l'infinitude sont prouves par l'unicit
de leur attribut, tant dsireux maintenant d'approprier sa dmons-
tration la substance constitue d'une infinit d'attributs. Or, ce der-
nier argument : l'tre infiniment infini ne peut se contredire, lui est
particulirement appropri. Puisque, en effet, cette substance, compre-
nant une infinit d'attributs, n'est pas absolument simple comme les
substances un seul attribut, la question de sa contradiction interne se
pose lgitimement. Les natures des attributs constituants, exigeant
toutes la fois leur existence, ne pourraient-elles pas s'entre-empcher
de faon que la nature totale ne pt exister ? Question laquelle Des-
cartes avait dj rpondu : l'tre, le positif, ne saurait se contredire31,
et que Leibniz rsoudra de faon analogue, en ajoutant toutefois que
les attributs, tant disparates, n'ont pas de rapports entre eux, ne peu-
vent ni se contredire, ni agir les uns sur les autres, ni par consquent
s'entre-empcher31. Spinoza, pour son compte, pense de mme. L'in-
commensurabilit des substances attributives, leur incapacit subs-
quente d'agir les unes sur les autres, sont mises en vidence dans la

30. Il sera, en revanche, utilisable dans la Proposition 14, car il s'agira l


de prouver qu'il ne peut y avoir deux substances de mme attribut, l'une
existant en Dieu, l'autre existant hors de lui ; bref, qu'une duplication des
substances un attribut est impossible.
31. Descartes, IIP Md., A. T., IX, p. 3 6 ; Rp. aux IV9' Obj., ibid.f
pp. 118 sqq. ; cf. Gueroult, Descartes, I, p. 225 ; Hannequin, Etudes d'his-
toire des sciences et d'histoire de la philosophie, Paris, 1908, I, pp. 244 sqq.
32. Leibniz, Lettre la Duchesse Sophie (GJ>.), IV, p. 296, Monadologie,
art. 45.
proposition 2 et dans les Propositions 3, 5, 6 qui en dcoulent Leur
incapacit de se contredire ressort des Propositions 9 et 10. En effet,
plus un tre a d'attributs, plus il a de ralit, plus il existe, d'autant
plus il est vrai, d'autant moins est contradictoire l'affirmation qu'il est.
Etant des perfections positives, les attributs, loin de s'opposer, s'ajou-
tent les uns aux autres pour s'opposer tous ensemble au nant. Oppo-
sition d'ailleurs fictive, car, ce qui n'est rien, rien ne peut tre
oppos ; mais les deux notions n'en sont pas moins antithtiques,
puisque l'une exclut au maximum la contradiction, tandis que l'autre
(la chimre , le Diable ) l'enveloppe au maximum, de sorte qu'il
est contradictoire de nier l'existence de l'tre total, tout autant qu'il
Xfist de l'affirmer du nant absolu.

XI. Etant ainsi dduite, l'infinitude infiniment infinie, comme


proprit de Y existence de la substance divine, parat aussi intelligible
que l'infinitude de Y existence des substances un seul attribut. Conue
partir de l'existence ncessaire par soi (causa sui) enveloppe par la
nature de toute substance (Prop. 7), elle apparat, elle aussi, comme
affirmation absolue de son existence. Elle non plus n'est pas pose
comme un donn incomprhensible, puisqu'elle est gntiquement
saisie dans sa production interne.
Cependant, obj ec tera-1-on, comment la causa sui donnerait-elle une
gense de l'infiniment infini, puisqu'elle est confre Dieu en tant
qu'il est une substance infiniment infinie ?
Le mme problme s'tait pos propos de la substance un attri-
but. Si cette substance est cause de soi (Prop. 7), et par consquent
infinie (Prop. S), c'est parce que, tant constitue d'un attribut, elle
est infinie en son genre. C'est mme ce titre qu'elle est substance,
c'est--dire en soi et conue par soi. Ainsi, la causa sui ne peut gn-
tiquement fonder l'infini, puisqu'elle rsulte elle-mme de l'infini33.
La solution qui vaut pour ce cas vaudra aussi pour celui de Dieu.
On distinguera, d'abord, entre deux sortes d'infinitude : celle de
Yexistence qui rsulte de la causa sui, celle de Y essence qui n'en rsulte
pas. Dans le cas de la substance un seul attribut, lorsqu'il s'agit de
l'essence, l'infini signifie la perfection entire de la chose, en tant que
celle-ci comprend en elle toute la ralit (d'un genre d'tre) concevable
par un entendement infini. L'infini, c'est alors une perfection absolue
(en son genre) que ne grve aucune imperfection. Quand il s'agit de
l'existence, l'infini signifie qu'en vertu de la perfection de son essence
la chose ralise ncessairement l'affirmation absolue de son existence,
si bien qu'elle remplit intgralement, par son existence, sans que
celle-ci puisse tre limite par quoi que ce soit, toute la sphre de
perfection enveloppe par sa nature. Dans le cas de Dieu, l'essence de

33. Cf. supra, chap. III, xvni, p. 128; XIX, p. 130.


sa substance est infiniment infinie du fait qu elle runit en elle tous
les attributs, c est--dire toutes les perfections ou ralits concevables
par un entendement infini, et son existence est infiniment infinie du
fait qu'en vertu de la souveraine infinitude (c'est--dire perfection) de
son essence, il doit affirmer absolument son existence, de telle sorte
que celle-ci remplisse ncessairement, sans pouvoir tre limite, toute
la sphre de perfection infiniment infinie enveloppe par sa nature.
On voit par l que l'infinitude n'a son vritable sens qu' propos de
l'existence : elle est en quelque sorte Yextension ncessairement et
absolument illimite de l'existence de la chose, tandis que l'infinitude
de l'essence exprime la perfection plnire de sa nature. Ainsi qu'on
l'a vu, l'ternit, elle aussi, n'a son vritable sens qu' propos de
l'existence
Enfin, qu'il s'agisse de l'essence ou qu'il s'agisse de l'existence, dans
tous les cas (substance un attribut ou substance divine), l'infinitude
est pleinement intelligible. Elle est intelligible quand il s'agit de l'exis-
tence, car alors elle est gntiquement conue partir de la causa sui.
Elle l'est galement lorsqu'il s'agit de l'essence, car alors elle n'est
rien d'autre que la conception par soi propre la perfection de toute
substance, la substance infiniment infinie de Dieu tant, en outre,
gntiquement construite au moyen de ses attributs, eux-mmes conus
par soi.
On objectera peut-tre que, malgr leur similitude de structure,
la dmonstration de la Proposition 8 et celle de la Proposition 11 sont
fondamentalement diffrentes, puisque l'une ne tend qu' tablir l'infi-
nitude (Prop. 8 et son Scolie 7), tandis que l'autre ne tend qu' tablir
l'existence ncessaire (2* dm. de la Prop. 11). Sans contester cette
diffrence, on doit la tenir pour secondaire, car la ngation totale de
l'existence : Dieu n'existe pas, et sa ngation partielle : Dieu n'a
qu'une existence finie, font une seule et mme absurdit qui contredit
galement la ncessit d'exister par soi incluse dans la nature de
toute substance.

$ XII. Par l semble comble une lacune. En effet, alors qu'


la Proposition 7, qui prouve l'existence par soi de la substance un
seul attribut, correspond la Proposition 11, qui, dans sa premire
dmonstration, prouve cette proprit pour la substance infiniment
infinie, on ne voit pas, premire vue, que, la Proposition 8, qui
dmontre l'infinitude de la substance un seul attribut, corresponde
une Proposition tablissant expressment cette proprit (l'absolue
infinitude) pour Dieu. Mais, si l'on considre les choses et non les
mots, on voit que ce correspondant est donn, en fait, par la seconde
dmonstration de la Proposition 11.

34. Cf. supra, chap. I " , S XXX, pp. 77 sqq.


Cependant, puisque le Dieu dont on a dmontr l'existence est
l'tre (ou la substance) dfini comme infiniment infini, son infinitude
absolue n'est-elle pas prouve par l mme et n'est-il pas superflu de
vouloir encore l'tablir par une preuve spciale ? Nullement, puis-
qu'on s'en procure par l une connaissance gntique, analogue celle
que la Proposition 8 et son Premier Scolie obtenaient pour l'infinitude
de la substance un seul attribut ; tant clair comme le jour qu'il est
tour aussi absurde de nier de Dieu une infinitude d'existence, pro-
portionne la perfection de sa substance, que de nier purement et
simplement qu'il existe.
*

\
XIII. La troisime dmonstration, prserte comme a poste-
riori, procdant elle aussi par l'absurde, comporte deux parties qui
constituent en ralit deux preuves diffrentes amalgames en une
seule : 1. nous devons ncessairement affirmer que Dieu existe;
2. Dieu existe ncessairement par soi.
La premire35 se fonde sur cet axiome (absent de la liste des
Axiomes noncs au dbut du Livre I) : Pouvoir ne pas exister, c'est
impuissance, ... pouvoir exister, c'est puissance . Ceci tant, puis donc
qu' l'instant actuel des tres finis existent ncessairement (ncessaire-
ment en ce sens que, ne pouvant nier que j'existe, je dois ncessaire-
ment affirmer mon existence), l'Etre absolument infini, ncessaire-
ment, doit exister lui aussi (etiam), sinon les tres finis seraient plus
puissants que lui, ce qui est absurde.
Cest l en un sens une transposition de la premire preuve cart-
sienne par les effets ; car cette preuve tablissait, elle aussi, non que
Dieu existe ncessairement par soi, mais qu'il est ncessaire que nous
affirmions son existence, la ncessit concernant en l'espce la conclu-
sion de notre raisonnement, mais non le rapport en Dieu de son
existence et de son essence. D'autre part, la certitude que des tres
finis existent actuellement est celle du Cogito. D'o le sens du mot
ncessairement : c'est un fait indubitable qu'actuellement je pense,
et, comme il est impossible que je pense sans exister, il est ncessaire,
puisque je pense, qu'en fait j'existe actuellement Mais on trouve
aussi, ici, quelques rminiscences de la seconde preuve cartsienne.
Ainsi, l'Axiome invoqu au dbut est, dans les Premires Rponses,
nonc propos de cette preuve sous la forme : il y a en Dieu une
puissance si grande et si inpuisable qu'elle [n'a] jamais eu besoin
d'aucun secours pour exister Semblablement, le nervus probandi :

35. De : Posse non existere... : Atqui nos... , Geb., II, p. 53


1. 29 33, Ap., p. 42.
36. P' Rp., A.T., IX, p. 86.
ce que peut le moins, le plus le peut aussi, est un corollaire de
l'axiome utilis par Descartes sous la forme : Qui peut le plus, peut
le moins. 37
Cependant, si cette preuve est a posteriori pour ce qu elle part d'un
fait constat : l'existence des tres finis, ce n'est pas dans le sens o
Descartes l'entend. Il ne s'agit pas de remonter d'un effet donn sa
cause ncessaire, seule capable par son infinitude de rendre raison tant
d'elle-mme que de cet effet impuissant, de par sa finitude, se poser
lui-mme ; il s'agit de prendre tmoin ce dont le fini est capable
pour en conclure immdiatement une capacit au moins gale de
l'infini. Ce n'est pas une preuve ab effectu, c'est une preuve a fortiori :
si le minimum (le fini) a la puissance d'exister, a fortiori le maximum
(l'absolument infini) Taura-t-il lui aussi. Rien donc l qui ressemble
la preuve classique a contingentia mundi, ou la preuve cartsienne.
D'autant moins que, comme le rclamait Caterus38, Spinoza part de
l'exprience du moi pensant, et non, comme l'exigeait Descartes, de
l'ide du parfait, qui requiert, pour elle et pour le moi o elle est
prsente, une cause ayant une ralit formelle au moins gale sa
ralit objective. Enfin, comme n'interviennent ni la cause, ni la causa
sui, il n'est rendu raison, ni de mon existence actuelle, ni non plus de
celle de ce Dieu absolument infini que ma propre existence me con-
traint d'affirmer. Aussi aboutit-on simplement conclure qu'il est
ncessaire, non que l'Etre absolument infini existe ncessairement par
lui-mme, mais seulement qu'il existe aussi (etiam, quoque) 39.

S XIV. La seconde partie de la dmonstration40 conclut au


contraire l'existence ncessaire par soi : ... Nous existons ou bien
en nous-mmes, ou bien en une antre chose qui existe ncessairement
(Axiome 1 et Proposition 7) ; donc un Etre absolument infini, c'est--
dire (Dfinition 6) Dieu, existe ncessairement . Comme nous l'avons
dit, c'est l en ralit une seconde preuve. En effet, elle se suffit, et n'a
pas besoin de la premire pour se constituer, tandis que la premire
ne peut s'achever sans la seconde, indispensable pour spcifier l'exis-
tence de Dieu comme ncessaire par soi. Ces deux preuves sont

37. IIP Md. A.T., IX, pp. 38-39; Lettre Mersenne, 21 avril 1648,
A. T., III, p. 361 ; Lettre Arnauld, 4 juin 1648, A. T., V, p. 143, 1. 22 sqq.
38. Saint Thomas, ni Aristote ne se sont pas souci des causes des
ides. Et peut-tre n'en tait-il pas besoin ; car pourquoi ne suivrai-je pas
la voie la plus droite et la moins carte ? Je pense, donc je suis , etc.,
Prem. Obj. (Caterus), A. T., IX, p. 76.
39. Etiam , Geb., II, p. 53, 1. 34, Lettre XXXVI, Hudde, Geb.,
IV, p. 185, 1. 17 ; quoque , Lettre XXXVI, Hudde, Geb., IV, p. 182,
1. 22.
40. Depuis atqui nos , Geb., II, p. 53, de 1. 34 la fin du paragraphe.
nanmoins amalgames, ce qui n'est pas sans entretenir chez le lecteur
une certaine confusion 41.
Se fondant sur l'alternative entre ce qui est par soi et ce qui est par
un autre, cette nouvelle dmonstration semble se rapprocher de la
preuve cosmologique traditionnelle42.
Mais ce n'est l qu'une apparence, car :
1 Elle enveloppe de faon elliptique une srie d'arguments infor-
muls, trangers saint Thomas et Aristote : partant de l'alterna-
tive entre la substance et le mode (Dfinition 3 et 5, Axiome I), elle
constate ma finitude ; d'o il rsulte que, n'tant pas une substance
(Scolie I de la Proposition 8), je suis un mode (dm. de la Prop. 4) ;
mode enveloppe la substance (Dfinition 5) ; en consquence,
puisque j'existe, ncessairement la substance existe aussi. Or, cette
substance, comme toute substance, existe ncessairement par soi (Pro-
position 7) ; de plus, Dieu, tre infiniment infini est une substance ;
donc Dieu existe ncessairement. Ainsi, la dmonstration suppose
beaucoup plus de prmisses qu'elle n'en nonce expressment, et la
plupart d'entre elles seraient rejetes par Aristote, et par l'Ecole.

41. La premire partie de la dmonstration conclut a fortiori du fait de


l'existence d'un tre fini la ncessit qu'il existe aussi un Etre infini ; la
seconde (Atqui, etc.) ajoute que cet Etre existe ncessairement par soi du fait
que nous existons ou en nous-mmes ou en une autre chose qui existe nces-
sairement en elle-mme , tant sous-entendu que nous n'existons pas en nous-
mmes. La conclusion de la premire partie n'est pas entirement formule,
car aprs la disjonctive : ou rien n'existe, ou l'Etre absolument infini existe ,
on attend la conclusion : Or nous existons, donc il est ncessaire qu'un
Etre absolument infini existe. Pour passer la seconde partie, on attendrait
un Immo : De plus, nous existons ou bien en nous-mmes, etc.
L'apparence du procs a posteriori subsiste uniquement dans le passage de
la premire la seconde partie : constatant a posteriori mon existence
comme mode, j'en conclus l'existence de la substance; ensuite je confre
a priori cette existence les caractres que lui impose la nature de toute
substance.
42. La formule est peu de chose prs identique celle que propose
Caterus Descartes : Je pense, donc je suis, voire mme je suis l'esprit
mme, la pense; or cette pense, cet esprit, ou il est par soi-mme ou
par autrui ; si par autrui, celui-l enfin par qui il est ? S'il est par soi,
donc il est Dieu; car ce qui est par soi se sera aisment donn toutes les
perfections , lrt Obj.r A. T., IX, p. 176. Aussi a-t-on pu (cf. L. Robinson,
op. cit., p. 117, note 1), non sans une certaine apparence de raison, voir,
dans cette preuve spinoziste, une preuve typiquement cosmologique, ana-
logue celle que Kant a conue : Wenn etwas existiert, so muss auch ein
schlechterdings notwendiges Wesen existieren. Nun existiere zum mindesten
ich selbst ; also existiert ein absolut notwendiges Wesen , Krit. d. r. Vem
11er Teil, IP Abt., I I " Buch, 3 Haupst., Ak.B., III, p. 404. En ralit,
malgr l'identit des formules, il s'agit de quelque chose de diffrent,
puisque dans ce type de preuve, comme le note Kant, la majeure se fonde
sur l'impossibilit du procs l'infini des causes (cf. ibid., p. 404, note).
Or, ce n'est nullement le cas chez Spinoza.
196 L'ESSENCE DB DIEU

2 L'argument par l'impossibilit d'une srie infinie de causes, nervus


probandi de la preuve cosmologique traditionnelle, est absent. Gom-
ment interviendrait-il, en effet, puisque Spinoza admet qu'une telle
srie existe ? A son sens, l'absurdit n'est pas d'affirmer l'infinit
actuelle de la chane des causes, mais d'en conclure que rien dans la
Nature ne peut exister par soi.
C'est pourquoi, dans l'une de ses Lettres, louant Chasda Crescas
d'avoir mieux compris que les Pripatticiens modernes la dmons-
tration des Pripatticiens anciens, il s'associe lui en ces termes :
Voici comment [d'aprs cet auteur] elle [la dmonstration]
s'nonce : s'il existe un progrs l'infini des causes dans la
nature, tout ce qui existe sera l'effet d'une cause. Or, aucune
chose qui dpend d'une cause, il n'appartient d'exister par la
vertu de sa nature. Donc il n'existe dans la nature aucune chose
l'essence de laquelle il appartient d'exister ncessairement. Mais cette
conclusion est absurde. Donc la supposition d'o on la dduit l'est
aussi. La force de l'argument ne rside pas en ce qu'il est impossible
qu'un Infini en acte soit donn, ou encore un progrs des causes
l'infini, mais seulement dans cette supposition que les choses qui
n'existent pas ncessairement par nature ne sont pas dtermines
exister par une chose qui, elle, existe et [addition des
Nagelate Schriften] qui est cause sans tre cause **. Ainsi, il est
vrai qu'il existe un progrs l'infini des causes : c'est la chane infinie
des modes, ou mode infini, ternel, lequel est un infini actuel ; mais
il est faux d'en conclure que rien de ce qui dpend d'une cause ne
peut exister en vertu de sa nature, car c'est un axiome que cette
cause en vertu de laquelle une chose existe doit, ou bien tre contenue
dans la nature mme et la dfinitionle la chose existante, ou bien tre
donne en dehors d'elle A nier cet axiome, on est conduit sou-
tenir cette absurdit, que la chane infinie des causes, ne pouvant tre
cause par une cause se causant elle-mme, n'aurait aucune cause

43. Lettre XII, Louis Meyer. Ap., III, p. 156. M.A. Wolfson, qui
commente la preuve de Crescas expose dans O Adonai, I, III, 2, observe
avec pertinence que Spinoza l'a parfaitement comprise, mais qu'il attribue
tort aux Pripatticiens modernes la preuve par l'impossibilit d'un progrs
l'infini des causes et aux Pripatticiens anciens l'argumentation de Crescas.
C'est, en effet, tout le contraire (Wolfson, op. cit., I, p. 195).
44. Ethique, Geb., IV, p. 62, 1. 9-10.
45. I, Scolie 2 de la Prop. 8, Geb., II, p. 50, L 30-33 ; cf. Seconde d-
monstration de la Proposition 11, ibid., p. 53, L 2-3.
46. Il est vrai que, dans la I^Partie du Court Trait (chap. n, Ap., II, 10,
pp. 52-53), Spinoza utilise une preuve par l'impossibilit d'une srie infinie
de causes ; mais il s'agit l, non des causes finies (ou modes) se succdant
en cascade dans la dure, c'est--dire des causes in fieri, mais de la cause
de la substance qui est le principe des choses naissant de son attribut , c'est--
3 Si, tout en partant de la chose finie, Spinoza peut ne pas se
laisser enfermer dans la rgression infinie des causes finies, c'est que
l'instrument de sa preuve est, non le rapport de cause effet, mais
celui de substance mode. La cause, rduite alors la substance, est
situe sur un autre plan que les effets, eux-mmes rduits des
modes ; et il en rsulte que, leur tant immanente, elle peut tre leur
cause premire sans appartenir leur srie infinie. On obtient alors
deux termes : la srie infinie des modes finis et leur cause immanente,
savoir la substance infinie.
Descartes, au contraire, prenant pour instrument de sa preuve le
rapport de cause effet, n'chappe la rgression infinie des causes
finies qu'en prenant pour point de dpart, non une chose finie : mon
moi pensant, mais une chose finie comprenant une ralit infinie :
mon moi en tant qu'il pense une ide (celle du parfait) dont la ralit
objective infinie ne peut impliquer pour cause que l'tre formel de
l'infini. En consquence, la cause de mon moi, tant la cause de toutes
les perfections dont j'ai l'ide, est une substance qui se cause elle-
mme dans la souveraine perfection de son tre.
Les deux preuves sont irrductibles, car Descartes exclut que Dieu
soit la substance des choses finies, tandis que Spinoza ne saurait
admettre que l'infinitude de Dieu soit contenue seulement dans l'ide
du parfait : pour lui, Dieu, tant la substance indivisible de toute
chose, est de ce fait compris tout entier comme cause adquate dans
l'essence singulire de chaque mode fini, et intgralement prsent ce
titre dans toute ide adquate de l'essence d'un mode fini quelconque,
Ainsi, en prenant comme instrument de preuve la relation de subs-
tance mode et non celle de cause effet, Spinoza s'carte princi-
piellement des dmonstrations a posteriori tant aristotliciennes que
cartsiennes.
4 Au surplus, du fait qu'elle introduit comme prmisse l'existence
ncessaire par soi de la substance, cette dmonstration trahit le carac-
tre superflu et illusoire de son appareil a posteriori. Car, si l'on sait
que toute substance existe ncessairement par soi et que Dieu est une
substance, on voit aussitt qu'il existe ncessairement, sans avoir
besoin de le conclure de ma propre existence comme tre fini.

dire de causes in esse qu'on jugerait ncessaires pour expliquer l'existence


en acte de cette substance. Mais il est absurde de concevoir une telle srie
de causes puisqu'elle devrait ncessairement s'achever dans un tre existant
par soi, c'est--dire dans une substance identique cette substance unique
qu'on prtend expliquer. On notera que Descartes, lui aussi, admettait l'infinit
actuelle des causes in fieri, mais non celle des causes in esse (cf. Gueroult,
Descartes, I, pp. 257 sqq). Voir fin du volume, Appendice n* 6, 4, p. 475*
et note 16.
La preuve a posteriori n'est donc qu'un artifice destin rendre
plus accessible la preuve a priori : Dans cette dernire dmonstra-
tion, prcise Spinoza (Scolie de la Prop. 11), j'ai voulu faire voir
l'existence de Dieu a posteriori, afin que la preuve ft plus aise
percevoir .

XV. L'absence, chez Spinoza, de tout vritable procd a pos-


teriori dcoule immdiatement de la donne fondamentale de sa
philosophie : notre entendement, identique l'entendement infini, est
entirement rempli par la ralit totale de Dieu 47. Toutes ses dmons-
trations, toutes ses dcouvertes n'en sont que l'expression immdiate,
l'affirmation spontane, l'accomplissement naturel. Aussi est-il puis-
sance du vrai, et appartient-il la nature de notre pense de former
des ides vraies : ... Verum sive intellectus . Contraire la
nature de notre pense, le procd a posteriori l'est la nature des
choses, car alors que Dieu existe par soi, il prtend le dmontrer
partir d'un autre. Il ne convient donc qu'aux insenss, qui les mots
tiennent lieu de penses. C'est ce que professait dj le Court Trait :
De tout cela il s'ensuit donc clairement que l'on peut dmontrer
aussi bien a priori qu'a posteriori que Dieu est. Encore mieux a priori,
car, les choses qu'on dmontre de l'autre faon, on doit les dmontrer
par leur cause extrieure, ce qui est une imperfection manifeste, puis-
qu'elles ne peuvent se faire connatre d'elles-mmes, mais seulement
par des causes extrieures. Dieu, cependant, la cause premire de
toutes choses et aussi la cause de soi-mme, se fait connatre lui-mme
par lui-mme. De peu de signification est donc cette parole de Thomas
d'Aquin suivant laquelle Dieu ne peut pas tre dmontr a priori et
cela prcisment parce qu'il n'a pas de cause 48.

* *

$ XVI. Cette dernire conclusion se trouve immdiatement


confirme par le Scolie, qui, apportant en fait l'quivalent d'une qua-
trime dmonstration, prsente a priori, de faon directe, ce que la

47. De int. em., Ap., I, 57, p. 271. Il est de la nature d'un tre
pensant de former des ides vraies, c'est--dire adquates , De int. em.,
Ap., I, 41, p. 259. Il appartient la nature de la pense de former
des ides vraies , De int. em., 61, p. 275. Je ne puis... quand je
connais la nature de Dieu, me le reprsenter fictivement comme existant ou
n'existant pas , et, note 3 : On observera que si beaucoup de gens dcla-
rent douter de l'existence de Dieu, c'est qu'ils n'en possdent que le nom ;
ou bien ils forgent une fiction qu'ils appellent Dieu, ce qui ne s'accorde
pas avec la nature de Dieu , ibid., 34, p. 246-247 ; Geb., II, p. 20, 1.
11-12, ad cf. aussi Ethique, II, Prop. 47, Scolie.
48. Court Trait, I, chap. Ier, 10, p. 48, chap. 7, 9-10.
troisime obtient a posteriori, de faon indirecte. Son point de dpart,
c'est le prcdent Axiome : Pouvoir exister est puissance , d'o
l'on tire immdiatement cet autre : La ralit et la puissance ne font
qu'un (ce qui annonce la Proposition 34). En consquence : plus
un tre a de ralit, plus il a de force pour exister, et Dieu existe
ncessairement de lui-mme, puisque, tant la ralit absolument
infinie, il est puissance absolument infinie.
Ici est dgage la raison de la preuve a posteriori (ou a fortiori),
savoir l'identit de l'essence et de la puissance, de l'essence infini-
ment infinie et de la puissance infiniment infinie, de cette puissance et
de la ncessit absolue d'exister. Grce cette identit, peut s'appliquer
rapport de l'essence et de l'existence la rgle de proportionnalit
que la Proposition 9 appliquait au rapport de la quantit d'essence
et de la quantit d'attributs. La dmonstration de l'existence de Dieu
devient alors spcifique, puisqu'elle ne se fonde plus simplement sur
une proprit (la substantialit) commune lui et tous les tres en
soi et conus par soi, mais sur la proprit caractristique de sa
nature, savoir l'infinitude infinie de sa ralit. Ainsi apparat enfin,
in cauda, mais sous une autre forme, cette preuve par les attributs
constituants que l'on s'tait attendu voir surgir la premire, comme
une consquence immdiate du Scolie de la Proposition 10 : si toute
chose infinie en son genre (substance-attribut) existe par soi, a for-
tiori existe par soi l'tre constitu par l'infinit de ces choses infinies.
Ce que Spinoza formulait excellemment dans une Lettre Hudde :
Puisque de la perfection seule peut provenir qu'un tre en qui toutes
les perfections ne sont pas comprises existe par sa propre nature,
nous devons admettre aussi (quoque) l'existence de l'Etre qui com-
prend en lui-mme toutes les perfections. Car si un tre dou d'une
puissance moindre se suffit lui-mme, combien plus il en sera ainsi
d'un autre dou d'une puissance plus grande Dmonstration
que je crois la meilleure , avait dclar Spinoza, car elle comporte
immdiatement la garantie de sa vrit : Plus j'ai accord d'attributs
un tre, plus je suis oblig de lui accorder d'existence ; c'est--dire
plus je le conois comme une vrit... 50. Ce qu'exprime la conclusion
du Scolie : Seule l'imperfection te l'existence, la perfection au
contraire la pose, si bien que nous ne pouvons tre plus certains de
l'existence d'aucune chose que de celle de Dieu .
Cet axiome, renfermant le principe de toutes les preuves, en dispen-
serait. Mais son vidence est obscurcie du fait que la plupart ne voient

49. A Hudde, 10 avril 1666, Lettre XXXV, n 6, Ap., III, p. 248 [mots
souligns par nous], Geb., IV, p. 182, 1. 19-23. Si nous posons qu'une chose
infinie et parfaite seulement en son genre existe par elle-mme, il faudra aussi
(etiam) accorder l'existence un tre infini et parfait absolument A
Hudde, mi-juin 1666, Lettre XXXVI, p. 251, Geb., IV, p. 185, 1. 12-14.
50. A S. de Vries (1663), Lettre IX, p. 143.
que les modes et non leur substance Or, comme, dans les modes,
ce qui se fait vite ou existe facilement prit de mme, ils ne sont pas
disposs croire que ce qui existe de soi existe ternellement ; et
comme aussi, dans les modes, ce qui comprend plus de perfection se
fait plus difficilement, ils ne sont pas non plus disposs croire que
d'autant plus une chose a de perfection d'autant plus elle doit exister.
Ces difficults ne les arrteront plus sitt qu'ils auront prsent
l'esprit qu'il s'agit ici, non de modes, mais de substances, dont l'exis-
tence dpend de leur seule perfection et nullement de celle des causes
extrieures
XVII. Cependant, s'il reprend la preuve fonde sur l'exis-
tence ncessaire par soi des attributs constituants, la seule laquelle
s'tait arrt VAppendice gomtrique du Court Trait, ce Scolie lui
donne une physionomie nouvelle. Intgre la preuve par la subs-
tance infiniment infinie, laquelle est ce titre conue comme puis-
sance infiniment infinie, elle cesse de compromettre l'unit de Dieu.
En effet, l'unit d'une seule et mme causa sui se trouvant ici impose
51. C'est--dire les attributs dont ils sont les modes.
52. c Les choses qui proviennent de causes extrieures, qu'elles se com-
posent de beaucoup de parties ou d'un petit nombre, tout ce quelles ont
de perfection ou de ralit est d la vertu de la cause extrieure, et leur
existence provient de la seule perfection de cette cause et non de la leur.
Si Ton entend par causes extrieures la chane des causes finies dans la
dure, cette assertion n'est vraie la lettre que lorsque les modes sont consi-
drs abstraitement, c'est--dire sur le plan de leur existence, en les spa-
rant de la substance et en ngligeant la manire en laquelle ils dcoulent de
l'ternit {Lettre XII, L. Meyer, Ap., III, p. 153) ainsi, quand on
explique l'existence ou l'anantissement des corps par l'agrgation ou la
dsagrgation de parties sous l'action^des corps extrieurs en vertu des
lois de la mcanique. Mais, sur le plan de leur essence, il s'en faut que
toute la ralit et perfection de la chose ne soit due qu' la vertu de causes
extrieures, et que son existence provienne de la seule perfection de ces causes
et non de la sienne. (C'est ce que n'a pas vu Lagneau, Notes sur Spinoza,
Rev. Met., 1895, pp. 406 et suiv.) Chacune, en effet, a pour premire condi-
tion de son existence sa propre perfection, c'est--dire sa force intrieure
d'exister (conatus), qui est en elle l'expression directe de la force de Dieu
(III, Prop. 4, 5, 6, 7, 8). Mais, comme, de par sa finitude, la puissance
d'exister de chacune est infiniment dpasse par celle des causes extrieures,
c'est--dire par la puissance de tous les autres modes, elle ne parvient im-
poser l'existence qu'elle tend d'elle-mme promouvoir que dans la mesure
o son effort n'est pas enray, mais favoris, par le jeu universel de ces
causes. C'est pourquoi tout se passe comme si son existence dpendait en-
tirement des choses extrieures, Cf. Ethique, I, Prop. 24, Coroll., II,
Prop. 45, Scolie. Notons qu'il n'y a aucune quivoque possible lorsque,
par cause extrieure (au singulier), Spinoza entend Dieu, cause de la perfec-
tion, c'est--dire du positif, de la ralit ou puissance, qui est dans la chose ;
c'est de la substance, en effet, o elle est comme en autre chose (ut in alio),
qu'elle tient, comme d'une cause extrieure, toute sa perfection, cf. I, dm.
de la Prop. 26, Ap., p. 44, Geb., II, p. 54, 1. 22-26 ; voir infra, chap.
XII, Et, pp. 335-336.
par une seule et mme puissance infiniment infinie, les puissances
infinies d'exister propres aux divers attributs sont ncessairement
conues comme les faces diverses de cette puissance unique.
De l dcoulent plusieurs consquences :
1 La dpendance de l'infinitude l'gard de la causa sut, qui avait
t dmontre pour la substantia unius attributi, se retrouve dans la
substantia constans infinitis attributis. Ici comme l, l'tre total, en
soi et conu par soi, c'est--dire la substance, est pos ncessairement
comme affirmant absolument son existence , c'est--dire comme
posant son infinitude. Ainsi, qu'il s'agisse de la totalit d'un tre unique
en son genre, ou de la totalit d'un tre comprenant tous les genres
%'tre et dou par l mme d'une puissance infiniment infinie, l'infi-
nitude de la chose, c'est--dire la position absolue de son existence, en
rsulte ncessairement. Bref, la causa sui est partout la raison gntique
de l'infinitude53.
2 Si, conformment Y Appendice gomtrique du Court Trait,
et sur le plan de la dfinition de Dieu par ses attributs constituants,
on conoit que l'existence par soi de la substance divine n'est rien
d'autre que l'existence par soi simultane de tous ses attributs, le
pouvoir d'exister de la premire sera ncessairement rduit au pouvoir
d'exister des seconds. Bref, tant admis qu'ils existent tous ensemble
avec la mme force et avec la mme ncessit, si, par exemple, leur
ncessit d'exister est, en chacun, comme 1, la ncessit d'exister de
l'assemblage qu'ils constituent ne pourra, elle aussi, n'tre que
comme 1.
Au contraire, si, conformment au Scolie de la Proposition 11, on
conoit que l'existence ncessaire de Dieu rsulte de la perfection infi-
niment infinie propre sa substance, sa puissance d'exister sera infi-
niment infinie et sans commune mesure avec celle de chacun de ses
attributs considrs isolment. Toutefois, comme nous savons aussi
que les attributs ne sont pas isols, que Dieu n'est pas leur collection,
mais leur unit substantielle, leur existence, pas plus que leur essence,
ne pourra sans absurdit tre dsolidarise de celle de 1? substance
unique qu'ils constituent, et leur puissance d'exister, ne faisant qu'un
avec celle de cette substance, devra tre considre, elle aussi, ce
titre, comme infiniment infinie. Semblablement, tous les propres fon-
damentaux des substances un seul attribut : ternit, infinit, vrit,
etc., seront levs l'infiniment infini, ds lors que ces substances
seront sublimes comme attributs de la substance divine. Par exemple,
puisque la vrit d'une ide s'value toujours par rapport l'existence
de son idat, l'ide de l'attribut, tant qu'il sera considr isolment,
sera vraie seulement d'une faon infinie, en tant que son idat n'enve-
loppe qu'une puissance infinie d'exister, alors que l'ide de la substance

53. Cf. supra, XI, pp. 191 sqq.


infiniment infinie sera vraie de faon infiniment infinie, en tant que
son idat enveloppe une puissance infiniment infinie d'exister. Mais,
ds que l'attribut sera conu droitement comme faisant corps avec
l'tre de la substance infiniment infinie, on devra considrer que, de
ce chef, il existe de par une puissance infiniment infinie, et la vrit
de son ide apparatra alors comme devant s'imposer avec la mme
force que la vrit de l'ide de Dieu.
Si les propres fondamentaux des substances sont levs, en quelque
sorte intensivement, l'infiniment infini ds qu'elles sont conues
comme des attributs de la substance unique, c'est qu'elles sont runies
en celle-ci comme par une intgration sans commune mesure avec
une addition ou une coalition. Par l, on s'explique que la substance
soit infiniment plus que le simple assemblage de ses attributs et que
ceux-ci soient ses lments sans en tre les parties. Mais on voit
en mme temps que, pourtant, il n'y a rien d'autre dans la substance
que ses attributs, sinon elle leur serait exorbitante, et, contrairement
leur dfinition, ils ne pourraient exprimer son essence. Ainsi, de ce
que la substance divine a infiniment plus de puissance d'exister,
non seulement que chacun d'eux pris isolment, mais que leur simple
collection, on n'en saurait conclure qu'ils n'en sont que l'expression
sur le plan infrieur . La distinction de deux plans n'est ici que
de raison. Certes, sur le pian de la dfinition de l'essence et du Scolie
de la Proposition 0y l'existence de Dieu parat devoir dpendre de
l'existence par soi de ses attributs, tandis q'ie sur le plan du Scolie
de la Proposition 22, c'est l'existence par so; des attributs qui parat
dpendre de l'existence par soi de Dieu. Mais en ralit ces deux
plans n'en font qu'un et les deux assertions opposes s'quilibrent,
par leur correction rciproque, selon f principe de penser toujours
ensemble (simu) les attributs et la dfinition de Dieu54. Cette
simultanit impose l'ajustement des deux thses, de sorte que
Dieu ne peut exister sans ses attributs, qui existent par soi, ni
inversement les attributs sans Dieu, qui existe par lui-mme.
*
**

XVIII. On peut maintenant embrasser d'un coup d'il toute


la construction de Dieu quant son essence et quant son existence,
et dterminer le rapport mutuel des diffrentes preuves de son
existence.
La Proposition 9 tablissait la ncessit pour un tre absolument
rel de comporter tous les attributs concevables par un entendement
infini. La Proposition 10 tablissait la possibilit pour les substances
un seul attribut d'tre les attributs de cet tre. Par l pouvait
se raliser la construction de l'essence de Dieu comme substance
54. Cf. supra, chap. IV, I, p. 141, note 2 ; XV, pp. 160 sqq.
constitue d'une infinit d'attributs. Le Scolie subsquent, dfendant
ce rsultat contre les cartsiens et formulant deux conclusions capi-
tales : a) une substance peut avoir plusieurs attributs ; b) la diversit
des attributs n'est pas le signe de la diversit des substances (si l'on
entend par diversit, non simplement l'incommensurabilit, mais
l'existence spare de ce qui se conoit sparment), aboutissait fina-
lement la connaissance par simple vue de l'essence de Dieu, c'est--
dire la perception intuitive de sa dfinition gntique ( nil clarius
in Natura ), exhibe, selon l'usage, en marge de la dduction, dans
un Scolie, Toutefois, se confinant dans la description de l'essence ainsi
construite, ce Scolie s'abstenait d'en tirer l'existence ncessaire que,
pourtant, sa Dfinition, en tant que dfinition parfaite d'une chose
incre , imposait de faon immdiate.
La Proposition 11 prouve cette existence. Mais, contrairement
ce qu'on pouvait attendre, elle ne la dduit pas du contenu spcifique
de la Dfinition gntique prcdemment tablie. Elle la pose :
a) comme ncessaire a priori, 1 parce que Dieu est substance (Pre-
mire Dmonstration) ; 2 parce que rien, ni dans la nature de Dieu,
ni hors d'elle, ne saurait empcher qu'il n'existe (Seconde Dmons-
tration) ; b) comme ncessaire a posteriori, parce qu'on ne peut nier
que des modes existent et qu'il serait absurde que des modes finis
existassent tandis que n'existerait pas la substance infinie qui les rend
possibles (Troisime Dmonstration). Commentant ce rsultat, et en
tirant les conclusions, le Scolie subsquent, symtrique, quant l'exis-
tence, du Scolie de la Proposition 10, relatif l'essence, met en pleine
lumire ce qui, d'tape en tape, transparaissait de plus en plus,
savoir que la ncessit d'exister par soi exprime directement la puis-
sance infiniment infinie inhrente la perfection infiniment infinie
d'une substance constitue d'une infinit d'attributs ternels et infinis.
Par l et en symtrie avec le processus constructif de l'essence divine
par quoi le Scolie de la Proposition 10 fondait sur la proportionnalit
des attributs la quantit d'essence (ou de perfection) la ncessit
pour l'essence de Dieu d'tre constitue d'une infinit d'attributs, le
Scolie de la Proposition i l , se fondant sur la proportionnalit nces-
saire de l'existence et de la puissance la quantit de perfection ou
d'attributs, aboutit la plus forte et la plus directe des preuves a
priori de l'existence de Dieu. Et cette preuve (elle aussi introduite
marginalement dans un Scolie, comme il est d'usage lorsqu'il s'agit
des preuves de simple vue) retrouve implicitement, sous une forme
nouvelle, sans danger pour l'unicit de Dieu, l'quivalent de la preuve
par l'existence ncessaire des attributs (ou perfections) constituants,
celle que la Correspondance a pu considrer comme la meilleure,
et que seule avait retenue VAppendice gomtrique du Court Trait.
Ainsi, l'on termine par o il semblait que l'on et d commencer.
Cest qu'il fallait d'abord se fonder dans la substantialit de Dieu pour
que la gense de son existence partir de ses attributs ft indiscu-
tablement celle d'un seul tre, un et unique, et non celle de substances
simplement juxtaposes. De son existence ncessaire par soi, la pre-
mire Dmonstration donne d'emble la raison fondamentale : la
substantialit, mais d'une faon extrinsque, gnrale, non spcifi-
quement gntique, car cette raison vaut indiffremment pour les
substances un seul attribut et pour la substance constitue d'une
infinit d'attributs ; les Dmonstrations suivantes qui sont poly-
valentes, car elles satisfont simultanment, on l'a vu, des proccu-
pations diffrentes mettent en vidence, sous des aspects divers,
la raison intrinsque de cette existence, raison spcifiquement gn-
tique (c'est--dire propre la substance forme de l'infinit des per-
fections, ou attributs, concevable par un entendement infini), savoir
la puissance infiniment infinie de Y Ens realissimum (cf. Scolie) par
quoi cet Etre, se causant ncessairement lui-mme, pose absolument
son existence, dans toute son tendue et plnitude, sans limitation
ni dfaillance.
Alors :
1 On retrouve pour Dieu lui-mme cette gense de l'infinitude
partir de la causa sui que la Proposition 8 et son premier Scolie
accomplissaient pour la substance un seul attribut, et qui, son
tour, conditionnera la gense de l'indivisibilit.
2 La dmonstration de l'existence ncessaire de Dieu devient par-
faitement gntique :
La Dfinition de Dieu, disions-nous plus hautss, comporte deux
lments : 1. Dieu comme substance ; 2. Dieu comme tre constitu
d'une infinit d attributs. Pour prouver son existence, il semblait que
deux voies s'ouvrissent celle de la substance, celle des attributs
entre lesquelles il apparaissait que l'on pt choisir volont. VAppen-
dice du Court Trait opte pour la seconde ; YEthique donne la pr-
frence la premire. Mais la gense reste imparfaite quand on s'en
tient, soit l'une, soit l'autre : si le nervus probandi, c'est seule-
ment l'existence par soi des attributs constituant la substance infi-
niment infinie, il manque ce fondement d'unit qu'est la substantialit
de Dieu; si c'est seulement cette substantialit, il manque ce qui
caractrise comme telle la substance divine, savoir l'infinit des
attributs par laquelle elle est l'unique substance, bref, sa raison sp-
cifique, intrinsque. Les deux voies sont donc indispensables et doivent
tre concurremment suivies jusqu au point o elles convergent et
o la gense s'accomplit. Cest cette convergence qu'assure le Scolie
de la Proposition 22, sous la forme d'une preuve par le contenu de
YEns realissimum

55. Cf. VI, pp. 181 sqq.


56. Cf. infra, Appendice ri* 6.
L'INDIVISIBILIT

(Propositions 12,13, Corollaire et Scolie, Scolie de la Proposition 15)

L Avec la dmonstration de l'existence de Dieu, une tape


dcisive est franchie. La substance constitue d une infinit d'attributs
ternels et infinis, d'abord construite dans son essence, est devenue,
par la preuve de son existence, la plus haute et la plus certaine des
vrits1. La gense de Dieu parat accomplie.
Aussi, en dduisant ces trois propres divins que sont l'indivi-
sibilit, l'unicit, l'immanence des choses Dieu (panenthisme), les
Propositions 12 15 semblent-elles simplement exhiber quelques-unes
des proprits contenues dans la dfinition gntique de l'tre sou-
verainement rel la dfinition parfaite d'une chose permettant d'en
conclure toutes les proprits * en la considrant seule, sans y joindre
d'autres concepts \ La mise au jour de ces consquences ne
ferait donc qu'ajouter au concept gntique de Dieu la description
(descriptio generationis, il est vrai, et non descriptio generati) de
I* v xai nv qui en rsulte.
Ces considrations ne sont pas sans pertinence. Cependant, on ne
saurait non plus les prendre trop la lettre. En effet, la rvlation
de ces proprits nous permet aussi de mieux pntrer la structure
constitutive de la chose ; et, par consquent, la gense, bien que
dj accomplie pour l'essentiel, doit de ce fait bnficier d'un sur-
crot de clart et de certitude. Par exemple, comme l'indique la fin
du Scolie de la Proposition 10, le concept de substance divine ne
pourra tre assur et fond dans sa pleine intelligibilit qu' partir
du moment o Ton aura dmontr que cette substance est unique.
Ainsi, dans la mesure o la dduction des propres nous dcouvre

1. < Car, puisque son essence exclut toute imperfection et enveloppe la


perfection absolue, par l mme elle te toute raison de douter de son
existence et en donne une certitude souveraine (summum certitudinem),
comme je crois que le verra toute personne un peu attentive , fin du
Scolie de la Prop. 11, Ap., p. 45, Geb., II, p. 54, L 30-35.
2. De int. emend., Ap., I, 53, p. 270, Geb., II, p. 35, 1. 17-19.
206 L'ESSENCE DB DIEU

certaines proprits de Dieu sans lesquelles celui-ci ne pourrait tre


Dieu3, elle fait accomplir un progrs dans la gense. C'est ce qui
est particulirement vident pour la causa sui. Si, en effet, on a dcou-
vert que la chose se cause elle-mme aprs avoir procd la gense
de son essence (car on a dduit la causa sui de la dfinition gn-
tique de Dieu), il est non moins certain que la gense de la chose
n'a t obtenue que par la connaissance de ce propre qui rend raison
de son existence. Et de ce fait, un progrs fondamental s'est trouv
accompli aussi dans la connaissance de l'essence, puisque sa vrit
tant alors au plus haut point dmontre, il devient au plus haut
point certain qu'elle est rellement une essence.
Or, ce qui vaut pour la causa sui vaut, des degrs divers, pour
tous les autres propres : ternit, infinitude, indivisibilit, unicit, etc.,
puisque ceux-ci ne sont rien d'autre que la causa sui elle-mme,
envisage diffrents points de vue.
On ne doit donc pas sparer radicalement la dmonstration de
l'existence de Dieu et la dduction de ses propres pour ce que, avec
la premire, s'achverait la construction du principe, tandis qu'avec
la seconde commencerait la dduction des consquences. Au contraire,
la dduction des propres de Dieu intervient dj au moins avec la
preuve de son existence, qui n'est rien d'autre que la dmonstration
de son propre fondamental : la causa sui. Et elle se poursuivra jusqu'
la fin du Livre I 4 .
* *

II. Le premier des propres tre dduit, aprs la causa sui,


c'est l'indivisibilit. Sa dmonstration s'effectue d'abord par l'absurde,
en deux tapes : a) indivisibilit de lareubstance constitue d'un seul
attribut, ou de tout attribut d'une substance : De nul attribut d'une
substance il ne peut tre form un concept vrai d'o il suivrait que
cette substance peut tre divise (Proposition 12) ; b) indivisibilit
de la substance constitue d'une infinit d'attributs : Une substance
absolument infinie est indivisible > (Proposition 13). Elle s'effectue
ensuite, dans le Scolie de la Proposition 13, directement et d'un seul
coup pour toute substance, comme une consquence de l'infinitude
propre chacune.
Les preuves par l'absurde prennent pour point de dpart l'hypothse
de la divisibilit :

A. La divisibilit suppose de la substance constitue d'un seul attribut


conduit un dilemme :
a) Ou bien les parties en lesquelles la substance se divise sont
3. Court Trait, V* Partie, chap. m, Addit. 1, Ap., I, p. 71.
4. Cf. infra, chap. VII, I, p. 245, note 5, la remarque sur les deux
catgories de propres.
autant de substances, et, de ce fait, la substance en produit plusieurs
autres dont chacune est d'un attribut diffrent, cause de soi (Prop. 7 )
infinie en son genre (Prop. 8), etc., ce qui est absurde en tant que
contraire la Proposition 6 ; de plus, les parties n'exprimant pas l'es-
sence de la substance, n'ont rien de commun avec elle (Df. 4,
Prop. 10), c'est--dire avec le tout, si bien que le tout peut tre conu
sans les parties ; ce qui est absurde.
b) Ou bien les parties perdent leur nature de substance, ds lors,
si la substance entire est divise en parties gales e, elle perd sa nature
et cesse d'tre ; ce qui est absurde, puisque, de par la Proposition 7,
elle existe ncessairement.
1
B. La divisibilit de la substance absolument infinie conduit un
semblable dilemme :
a) Ou bien les parties sont des substances de mme nature, et
il y a plusieurs substances de mme nature, ce qui est absurde, comme
contraire la Proposition 5.
b) Ou bien les parties perdent leur nature de substance abso-
lument infinie et la substance absolument infinie peut cesser d'exister,
ce qui est absurde, comme contraire la Proposition 11.

III. En dmontrant l'indivisibilit de Dieu (Proposition 13)


aprs avoir dmontr celle de la substance un attribut (Proposi-
tion 12)9 Spinoza reste fidle au procd qui consiste, non seulement
tablir les propres de la substance constitue d'un attribut avant
ceux de la substance constitue d'une infinit d'attributs, mais
calquer la dmonstration de ces derniers sur un canevas fourni par
celle des premiers T. Ainsi, l'existence par soi a /t tablie pour l'attri-
but dans la Proposition 7, avant de l'tre pour Dieu dans la premire
Dmonstration de la Proposition 11 ; l'infinitude, pour l'attribut, dans
la Proposition 8, avant de l'tre, implicitement, pour Dieu dans la
deuxime Dmonstration de la Proposition 11 A lui seul, ce procd

5. Cf. supra, chap. III, XIU, p. 123, note 65.


6. Cette galit des parties est suppose par Descartes dans les Principes,
supposition restreinte la substance tendue (Princ., III, art. 46). Cf. infra,
Appendice n 14, pp. 569 sqq.
7. Par l il s'explique que, dans l'nonc de la Proposition 12, il s'agisse
de l'attribut d'une substance, et, dans la dmonstration, de la substance.
C'est que, d'une part, les substances un attribut ont t rduites aux
attributs de la substance, tandis que, d'autre part, c'est en tant que sub-
stances constitues d'un attribut qu'on peut dmontrer leur indivisibilit
de la mme faon qu'ont t dmontres leur existence par soi et leur
infinitude.
8. Sur le rapport troit de cette dmonstration avec celle de l'infinitude,
cf. supra, chap. V, X-XI, pp. 188 sqq.
confirme que les attributs ne dpendent pas de Dieu, qu'ils tiennent
leur ralit et leurs propres d'eux seuls, et que, constituant tous
ensemble Dieu, ce sont les propres de Dieu qui s'expliquent partir
des leurs et non le contraire.
La faon dont est dispose ici la srie des Propositions pose, tou-
tefois, un problme mineur. Dduisant, selon l'ordre des raisons, les
propres de la substance constitue d'un seul attribut, Spinoza a conclu,
de son incommensurabilit avec quoi que ce soit d'autre, la causa sui
ou ternit (Proposition 7), puis, de celle-ci, l'infinitude Proposi-
tion 8). Comme l'indivisibilit a sa raison immdiate dans l'infinitude,
tout autant que celle-ci a la sienne dans la causa sui, on se serait
attendu la voir dduite tout aussitt aprs. Il n'en est rien pourtant,
et la dduction des propres attributifs, s'interrompant pour faire place
la construction de Dieu et la preuve de son existence, reprend
propos de l'indivisibilit, dont la dmonstration, comme propre de
la substance attributive, fournit un canevas pour sa dmonstration
comme propre de Dieu. On doit se demander pourquoi cette dispo-
sition complique a t prfre la suivante qui, semble-t-il, et t
plus simple et plus claire :

A. Substances constitues d'un seul attribut : dmonstration de leur


existence par soi ou ternit (Proposition 7), de leur infinitude (Pro-
position 8), de leur indivisibilit9, par une Proposition 9 qui cor-
respondrait la Proposition 12 de XEthique.

B. Substance constitue d'une infinit d'attributs, ce qui donnerait


une srie de Propositions 10 14, correspondant aux Propositions 9
13 de XEthique. ^
a) Construction de cette substance, ce qui donnerait des Propo-
sitions 10-11, correspondant aux Propositions 9-10 de XEthique.
b) Dmonstration a) de son existence par soi ou ternit, ce qui
donnerait une Proposition 12, correspondant la Premire Dmons-
tration de la Proposition 11 de XEthique ; b) de son infinitude, ce
qui donnerait une Proposition 13, correspondant la Seconde Dmons-
tration de la Proposition 11 de XEthique10 ; c) de son indivisibilit,
ce qui donnerait une Proposition 14, correspondant la Proposition 13
de l'Ethique, etc.
La rponse cette question ne peut tre que conjecturale. On peut
estimer vraisemblable que la dmonstration de l'indivisibilit de toute
substance offre, par rapport l'etendue, un intrt polmique (ce
que le Corollaire de la Prop. 13 confirme). Or, cet intrt ne se fait

9. Cf. supra, chap. V, X, pp. 188-189, et chap. m, XVII, p. 127.


10. Cf. supra, p. 207, note 8.
jour qu' partir du moment o, Dieu ayant t construit comme
substance constitue par l'infinit des attributs, il s'agit d'tablir par
la Proposition 14 qu'il n'y a aucune substance en dehors de la
sienne. Si, en effet, la substance tendue tait divisible, elle devrait
exister hors de Dieu et la Proposition 14 serait impossible. Ainsi, la
proposition 14 assignerait la dmonstration de l'indivisibilit sa
place immdiatement avant elle, dans les Propositions 12 et 23.

$ IV. Un simple coup d'oeil permet d'apercevoir que les dmons-


trations des Propositions 12 et 23 ont un canevas commun, savoir
le dilemme : ou bien, dans la division, les parties demeurent des
Substances, ou bien elles cessent de l'tre, la conclusion tant absurde
dans les deux hypothses. Mais sur ce canevas identique sont tisss
des arguments diffrents, le cas de la substance constitue d'une
infinit d'attributs ne pouvant se traiter entirement comme celui
de la substance constitue d'un seuL Cest ce qu'on a dj eu l'occa-
sion d'observer propos des dmonstrations de l'infinitude.
Dans l'un et l'autre cas, la premire hypothse exigerait que
la partie conservt la nature du tout, faute de quoi la partie serait
sans commune mesure avec le tout, ce qui est absurde. Mais, le
tout n'tant pas le mme quand il s'agit de la substance cons-
titue d'un seul attribut et quand il s'agit de la substance cons-
titue d'une infinit d'attributs, la dmonstration doit, ici et l, se
fonder sur des Propositions diffrentes. Ainsi, dans le premier cas
(Proposition 12), la dmonstration doit se fonder sur la Proposition 6.
En effet, s'agissant l de la substance constitue d'un seul attribut,
les parties, pour conserver la nature du tout, doivent tre, elles aussi,
constitues d'un seul attribut, par consquent, tre sans commune
mesure avec les attributs des autres substances (ou parties) et avec
l'attribut de la substance d'o elles procdent De l il rsulte que
la substance, en se divisant, doit produire plusieurs substances cons-
titues chacune d'un autre attribut qu'elle. Cette consquence contredit,
non la Proposition qui exclut seulement l'existence de substances
constitues d un mme attribut, mais la Proposition 6, qui exclut
la production par une substance de quelque substance d'un autre
attribut. Au surplus, l'absurdit de cette consquence s'aperoit autre-
ment : les parties n'auraient rien de commun avec le tout (puisque
leur attribut est incommensurable avec celui du tout), et le tout
pourrait tre conu sans les parties. Ce qui revient dire que, pour
conserver la mme nature que la substance (ou que le tout), les parties
devraient chacune tre constitue d'un autre attribut qu'elle et, par
consquent, tre d'une autre nature qtSelle /
Au contraire, dans le second cas (Proposition 23), la dmonstration,
tout en s'inscrivant dans le mme cadre, doit tre fonde sur la Pro-
position .5. En effet, s'agissant l de la substance constitue d'une
infinit d'attributs, les parties, pour conserver la nature de la substance
d'o elles proviennent, doivent conserver, non plus, comme dans la
Proposition 12, la nature de la substance infinie, mais la nature de
la substance infiniment infinie, et par consquent tre elles aussi cons-
titues de l'infinit des attributs. Bref, la substance infiniment infinie
devra donner naissance, par sa division, une infinit de substances
absolument infinies. Or, cette consquence ne contredit pas la
proposition 6, qui exclut seulement, au nom de l'incommensurabilit,
la production par une substance de quelque substance d'un autre
attribut ; "car, en l'espce, toutes les substances, tant semblablement
constitues par l'infinit des attributs, sont bien de mme nature ;
mais elle contredit la Proposition 5, qui proscrit l'existence de plu-
sieurs substances de mme nature. En consquence, dans la dmons-
tration de la Proposition 13, la Proposition 5 doit se substituer la
Proposition 6.
Quant la seconde hypothse, l'argumentation, appuye sur la
Proposition 7 dans la Proposition 12, l'est sur la Proposition 11 dans
la Proposition 13. Puisque, en effet, ce qui est suppos s'vanouir
dans les parties, et, par consquent, dans le tout rduit leur col-
lection, c'est, dans la Proposition 13, la nature de la substance abso-
lument infinie et non celle de la substance infinie, l'absurdit de
l'hypothse doit s'tablir par la Proposition 11, qui impose nom-
mment l'existence de la premire, plutt que, comme dans la Pro-
position 12, par la Proposition 7, qui, prise dans son contexte dmons-
tratif 0Prop. 5 et 6), impose seulement l'existence de la seconde, et
qui, prise selon celui du Corollaire de la Proposition 6 et du Scolie 2
de la Proposition 8, impose celle de toute substance indiffremment.
Par l, on voit une fois de plus que les attributs qui constituent la
substance infiniment infinie ne peuvent tre considrs comme les
parties dont son tout serait compos, car de telles parties,
supposer qu'elles fussent concevables, devraient tre constitues cha-
cune, non d'un seul attribut, mais d'une infinit. Le Scolie de la
Proposition 13 l'attestera d'une autre faon, car, si toute partie de
substance ne peut tre qu'une substance finie (le concept d'une telle
substance tant d'ailleurs contradictoire), l'attribut, qui est substance
infinie, ne saurait jamais tre une de ces parties.
Ainsi se comL:^ - ^ consquences que nous avions cru pouvoir
tirer du Scolie de la Proposition 11, savoir que, bien que les
attributs soient les constituants de la substance infiniment infinie et
qu'il n'y ait en celle-ci aucune autre ralit que la leur, cette substance
n'en est pas le simple total, mais Yintgration 11 ; qu'elle possde en
consquence un pouvoir infiniment infini d'exister, et non, simplement,
le pouvoir infini d'exister qui serait le sien au cas o l'on rduirait

11. Cf. supra, chap. V, XVH, p. 200.


sa puissance la juxtaposition en elle des pouvoirs infinis d'exister
propres aux divers attributs, tant qu'ori les considre comme subsis-
tant sparment.
V. Le Scolie de la Proposition 13 concerne, en ralit, la
fois les Propositions 12 et 23. En vertu de la Proposition 8 (plus
exactement en vertu de son premier Scolie)y l'indivisibilit est
tablie l d'emble, par une preuve de simple vue, tant pour les
substances infinies en leur genre que pour la substance absolument
infinie.
En effet, l'indivisibilit dcoule immdiatement de l'existence nces-
Sbire par soi : existant par soi, la substance (que ce soit l'attribut
ou que ce soit Dieu) ne peut tre qu'infinie, puisqu'elle serait prive
d'existence dans la mesure o elle serait finie ; cr, une partie de
substance ne serait qu'une substance finie; donc la partition d'une
substance est impossible. Ainsi, il suffit de concevoir la causa sui
pour concevoir aussitt l'indivisibilit : causa sui, infinitude, indivi-
sibilit ne font qu'un.
Cette preuve gntique de simple vue est coup sr la plus claire
et la plus aise. Mais l'entendement ne peut s'y lever que si, prala-
blement, au moyen de la chane des dmonstrations discursives, il a
pu se dlivrer des imaginations qui l'aveuglent. C'est pourquoi, bien
que natura clarius u , cette preuve, conformment l'usage, est rejete
comme toutes les autres preuves de simple vue dans un Scolie,
c'est--dire en marge de la dduction rgulire.

VI. Le Corollaire de la Proposition 13 : Il suit de l que


nulle substance, et en consquence nulle substance corporelle, en tant
qu'elle est substance, n'est divisible , tire des deux Propositions 12
et 23 cette consquence capitale que, si toutes les substances sont
indivisibles, la substance corporelle ne peut pas faire exception. Cons-
quence capitale, en effet, puisque la divisibilit de la matire cons-
tituait l'argument-massue traditionnellement invoqu pour rejeter
l'tendue hors de la substance divine. Au contraire, tant indivisible,
elle peut lui appartenir, car elle ne lui est plus incompatible ; en

12. Expression employe dans le Scolie de la Prop. 10, Ap., p. 38, et


qu'on retrouve presque chaque fois qu'il s'agit d'une preuve marginale, de
simple vue, rejete dans un Scolie; par ex., II, Scolie de la Prop. 22 ;
c Haec Propositio patet etiam et clarius intelligitur ex Scholio Prop. 7 bu-
jus , Ap., p. 147, Geb., II, p. 95, 1. 30-31 ; Scolie de la Prop. 21 : Haec
Propositio longe clarius intelligitur ex dictis in Scholio Prop. 7 > Ap
p. 179* Geb., II, p. 109, 1. 11-12; etc.
outre, si elle est une substance 13 elle -devra lui appartenir, titre
d'attribut, en vertu de la Dfinition 6 et conformment au Scolie
de la Proposition 1014. Ainsi, une fois la substance conue selon
sa vraie nature, il suffira d'tablir que l'tendue est une substance
pour tre contraint de reconnatre qu'elle peut et qu'elle doit tre
un attribut de Dieu.
On comprend que dans l'Ethique la dmonstration de l'indivisibilit
de la substance, et en particulier de la substance corporelle, soit du
mme esprit que la dmonstration de l'incorporit de Dieu dans les
Principia (I, Prop. 16), car celle-ci consistait simplement prouver
que Dieu ne peut tre divis : si, arguaient les Principia, Dieu est
corporel, il est divisible en parties ; ces parties, ou bien existent par
soi, et c'est absurde, car il y aurait autant de Dieux ; ou bien
existent par un autre, et c'est non moins absurde, car elles diffreraient
de leur tout par nature, celui-ci tant le crateur et elles-mmes
tant des cratures. Posons avec l'Ethique que la chose corporelle est
substance, et le raisonnement qui prouvait l'incorporit de Dieu
pourra servir, mutatis mutandis, prouver l'indivisibilit de la
substance tendue. Il suffira de dmontrer l'indivisibilit de toute
substance de la mme faon qu'on a dmontr l'indivisibilit de
Dieu : en effet, si la substance est divisible, ou bien ses parties
existent par soi, et c'est absurde, car elles font autant de substances
de mme nature, ce qu'exclut la Proposition 5 ; ou elles existent
par un autre, et, perdant alors leur nature de substance (puisque,
Prop. 7, toute substance existe par soi), elles diffrent de leur tout
par nature, ce qui est absurde. Ainsi, une fois pose la veritas
suh stantiarum (c'est--dire l'existeace par soi enveloppe ncessai-
rement dans la conception par soi) 19, la Proposition 16 des Principia
phil. cart. (Ire Partie), qui conclut l'incorporit de Dieu, conduit
naturellement la conclusion contraire, formule dans VEthique par
le Corollaire de la Proposition 13..
VII. Ce Corollaire contient une rserve : la chose corporelle
est indivisible, certes, mais seulement en tant que substance 16 ;
ce qui va de soi, puisque c'est seulement ce titre qu elle a t
dmontre telle.
D'o ce double rsultat :
1. La divisibilit se retrouvera dans ses modes Non toutefois
13. Cf. infra, p. 221, note 2.
14. Cf. Coroll. 1 de la Proposition 14 du Livre I. Ce que rappellera
la dmonstration de la Prop. 14, car que Dieu soit substance unique, cela
suppose pralablement qu'il renferme toute la ralit.
15. Veritas substantiarum , cf. I, Prop. 8, Scolie 2, Geb., II, p. 50,
L 11, Ap., p. 33.
16. Quatenus substantia est , Geb., II, p. 55, 1. 30, Ap., p. 47.
17. Pour ce qui touche les parties qui sont dans 1a Nature, nous devons
L'INDIVISIBILIT 213

la divisibilit la rigueur, c'est--dire relle, mais la divisibilit fonde


dans un indivisible (la substance), qui est seulement modale. Cette
divisibilit n'a rien de commun avec celle d une substance en elle-
mme divisible qui, aboutissant une multioide de substances spa-
res, serait relle. Ainsi, la substance, absolument indivisible, tran-
gre, de ce fait, toutes les sortes de divisibilit, tant celle du continu
que celle du discontinu, impose ses modes divisibles la continuit
et en exclut la discontinuit.
2. L'indivisibilit de l'tendue ne pouvant tre affirme tant qu'on
n'a pas dmontr qu'elle est une substance, et cette dmonstration
intervenant pas avant la Proposition 2 du Livre II, elle ne peut tre
pour l'instant que postule. Pratiquement, elle est cependant d'ores
et dj tenue pour certaine, du fait que sa substantialit, dogme
cartsien, n'est gure conteste l'poque D'autre part, cette thse
heurte tel point les conceptions traditionnelles, qu'on ne saurait
s'tonner de voir Spinoza vouloir la dmontrer juste avant d'intro-
duire en Dieu, par la Proposition 14, toutes les substances titre
d'attributs. Bien mieux, encadrant la Proposition 14, cette dmons-
tration se ddouble par le Corollaire de la Proposition 13 et par
le Scolie de la Proposition 15, le premier mettant la thse en vi-
dence comme impose directement par la nature de toute substance,
le second (qui fait l'office d'appendice et de conclusion pour la
premire partie du Livre I), la confirmant par la rfutation de la
thse adverse. C'est pourquoi, pour embrasser l'ensemble de l'argu-
mentation, il convient d'exposer et de discuter ds maintenant la
rfutation contenue dans ce Scolie, en diffrant quelque peu l'analyse
des Propositions 14 et 15.

$ VIII. Selon ce Scolie l'argumentation traditionnelle en niant


l'infinitude de l'tendue au nom de sa divisibilit, tmoigne qu'il est
inconcevable qu'une chose soit la fois divisible et infinie : 1 Si,
en effet, on divise en deux une substance infinie, ou ses deux parties
seront finies et un infini se composera de parties finies, ce qui est
absurde ; ou elles seront infinies, et il y aura un infini double de

dire que la division (...) n'a pas lieu dans la substance, mais toujours et
seulement dans les modes de la substance , Court Trait, I, chap. II, $ 21,
Ap., I, p. 58.
18. C'est seulement une quinzaine d'annes plus tard que Leibniz, rfu-
tant la thorie cartsienne de la substance tendue, concevra l'tendue, en
tant qu'extensio, comme ens imagirutrium, et en tant que spatium, comme
ordre (l'ordre des coexistants) ; que Malebranche se refusera voir dans
l'tendue intelligible une substance, et la concevra comme une Ide intelli-
gible, n'admettant pas d'autre substance corporelle que la matire cre,
distincte de l'tendue des gomtres, quoique de mme essence.
19. Ethique, I, Ap., pp. 52-58, Geb., II, p. 57.
l'autre, ce qui est tout aussi absurde. 2 Si l'on mesure une quantit
infinie au moyen d'un pied, puis au moyen d'un pouce, on obtiendra
dans ce dernier cas un nombre infini douze fois plus grand que le
premier, ce qui est absurde. 3 Si l'on prend deux droites divergentes
l'infini partir d'un point commun, au fur et mesure qu'on
s'loignera de ce point, la distance entre deux points, symtriquement
Situs sur chacune de ces droites, allant en s'accroissant, et de dter-
mine devenant indterminable, deviendra infinie tout en restant
finie, puisque toujours comprise entre deux points, ce qui est
absurde30. Divisibilit et Infinitude s'excluent donc rciproquement.
Spinoza accepte cette conclusion, sans toutefois, pour autant, ratifier
rargumentation* Certes, les consquences tires ici de l'affirmation
d'un Infini divisible paraissent absurdes. Mais le sont-elles toutes ?
Point que je laisse en dehors de la prsente discussion , note-t-il*1,
faisant ainsi entendre qu'en ce qui le concerne, il en doute. C'est que
si, pour lui, il est coup sr absurde de concevoir un infini compos
de parties finies, il ne l'est pas de concevoir des infinis plus grands
les uns que les autres, ni des infinis compris entre certaines limites,
ni mme des infinis infiniment divisibles. Il faut simplement prendre
soin de les distinguer les uns des autres, et, surtout, de ne pas les
confondre avec cette sorte d'Infini absolu qui n'est rien de tout cela.
En ralit, l'infini ne donne lieu des consquences absurdes que
si l'on prtend le concevoir au moyen du nombre. Dans ce cas, en
effet, le mme infini pourra tre plus grand que lui-mme, selon
qu'on prendra pour unit de compte une longueur plus ou moins
grande ; ou encore, si l'on se sert du nombre pour exprimer des
infinis plus grands les uns que les autres, on devra admettre que
le nombre de leurs parties est eli chacun le plus grand de tous, et
que par consquent il y a plusieurs nombres plus grands que tous
les autres nombres, ce qui est le comble de l'absurdit
20. Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Ap., pp. 52-53, Geb., II, p. 57,
I. 24 sqq. Ces arguments classiques ont leur premire origine chez
Zenon d'Ele. Toutefois, le dbat ne concernait pas alors l'opposition de
l'Infini et du divisible (comme fini), mais seulement l'opposition du dis-
continu (soutenu par les Pythagoriciens) et du continu (soutenu par Zenon).
Les plus importants de ces arguments sont voqus par Descartes (Principes,
art. 26 [cf, Spinoza, Principia, II, Prop. 5, S col, Ap., I, pp. 369-3701;
Lettre Mersenne, 15 avril 1630, A. T., I, p. 146). Le troisime vient
des manuels scolastiques, comme l'atteste le texte du Collegii Complutensis
Disp. in 8 L. Pbys. Arist., 1636, p. 377, cit par Lewis Robinson, op. cit.,
p. 131. M. A. Wolfson (op. cit., I, pp. 293-294) signale dans Crescas
(Or Adona, II, II, 1, p. 16 a) un argument analogue, tir du Trait des
Sections coniques d'Apollonius; cf. aussi Jol, Don Chasdai Crescas u.s.w.,
1856, pp. 21-22.
21. Siquidem omnia absurda sunt, de quo jam non dispvto , Geb.,
II, p. 58, 1. 21.
22. Cf. Lettre XII, Louis Meyer. Voir plus bas, Appendice n 9 :
Explication de la Lettre sur l'Infini.
Il semble donc que le meilleur moyen de rfuter la thse adverse,
ce serait de montrer que les contradictions rsultant de l'infini dcou-
lent en ralit des confusions matresses que l'on commet son
propos. Cette voie, que suit la Lettre XII, n'est pourtant pas celle
du prsent Scolie. C'est que, en l'occurrence, la substance seule est en
jeu et que, vouloir traiter la question par ce biais, on devrait consi-
drer en mme temps le cas des modes. Or, le problme se rduit
pour l'instant cette simple donne : la substance est infinie par
nature, peut-on affirmer en mme temps quelle est divisible ?
IX. Scolastiques et cartsiens affirment qu'en l'espce infinitude
et divisibilit s'excluent. Spinoza le leur accorde. Mais alors qu'ils
rsolvent l'antinomie en rejetant l'infinitude, il la rsout, lui, en
rejetant la divisibilit. Puisque, en effet, il a t dmontr clair comme
le jour que la substance est par nature infinie, il est bien vident que
ce qui contredit son infinitude la dtruit et doit en tre exclu.
Ainsi l'alternative : ou l'infinitude, ou la divisibilit, ne peut tre
tranche, lorsqu'il s'agit de la substance, qu'en faveur de l'infinitude,
par la ngation de la divisibilit. En d'autres termes, les absurdits
d'o ils concluent la finitude de la substance tendue viennent de
ce que, en la supposant mesurable, c'est--dire compose de parties,
ils lui prtent les proprits d'une chose finie ; il est alors impossible
de la tenir pour infinie. Mais, prcisment, l'absurdit consiste
prter l'infini les proprits du fini : En vrit, ils font tout
comme quelqu'un qui, pour avoir forg un cercle ayant les proprits
d'un carr, en conclurait qu'un cercle n'a pas un centre d'o toutes
les lignes traces jusqu' la circonfrence sont gales ; ou qui,
aprs avoir imagin que la ligne est compose de points, [saurait]
trouver maints arguments pour prouver qu'elle ne peut tre divise
l'infini . Or, il est aussi absurde de supposer que la substance cor-
porelle est compose de corps ou de parties que de supposer que le
cercle a les proprits d'un carr ou que la ligne est compose de
points, la surface de lignes et le corps de surfaces83.
C'est ce que devraient reconnatre en premier lieu ceux qui nient
le vide. Si, en effet, la substance corporelle tait compose de parties
rellement distinctes, chacune d'elles pourrait, sans les autres, exister
et conserver son tat ; l'anantissement de l'une ne changerait rien
l'existence ni aux connexions des autres. Or, la Nature tmoigne
du contraire et montre qu elles doivent convenir entre elles de faon
ce qu'il n'y ait jamais de vide14. De plus, si l'on supposait la

23. Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Geb., II, p. 58, 1. 31-35, p. 59,
1. 1-9, Ap., p. 55. Cf. infra, Appendice n 9, sur la Lettre XII, et Appen-
dice n 10 : Spinoza et la conception cartsienne des corps.
24. Ibid., 1. 9-19. Cf. Lettre XIII, Oldenburg, 17/27 juillet 1663
Ap., III, p. 160, Geb., IV, p. 65, 1. 27-29. Court Trait, I, chap. n, Ap.)
I 19, 22. pp. 57-59. Principia pbil. cart., II, Prop. 3. Spinoza
substance tendue compose de parties, elle ne prirait pas au cas
o quelques-unes d'entre elles viendraient s'anantir, car les autres
subsisteraient. Or, il est vident que, si la substance enveloppe par
dfinition son existence, elle l'exige ncessairement tout entire et
serait radicalement anantie si la moindre partie en tait te : Si
une seule partie de la matire tait anantie, tout aussitt, l'Etendue
entire s'vanouirait
Mais pourquoi tendons-nous par nature la concevoir comme
divisible, alors qu'en ralit elle ne l'est pas ? Cest que nous la
connaissons de deux faons : par l'entendement, telle qu'elle est en
vrit ce qui est le plus rare et le plus difficile , par l'imagi-
nation, de faon abstraite et superficielle ce qui est le plus ordi-
naire et le plus facile. L'entendement, la saisissant comme substance,
voit qu'elle est absolument indivisible, que ses modes ne sauraient
tre des substances spares, des parties discontinues, qu'elles sont les
modifications continues (modalement distingues) d'une chose indi-
visible. L'imagination, qui ignore la substance, n'en aperoit que
les modes, et ncessairement de faon mutile, puisqu'elle les saisit
sans cette substance qui fonde leur unit indivisible. Ils lui apparais-
sent alors comme un agrgat de parties rellement spares, de subs-
tances discontinues. Par exemple, saisissant l'eau seulement en tant
qu'eau, elle se la reprsente divisible en parties rellement sparables
les unes des autres, tandis que l'entendement, la saisissant comme
substance corporelle, et voyant subsister toujours en l'eau la mme
chose indivisible, savoir l'Etendue, substance des corps, ne saurait se
reprsenter ses parties comme rellement sparesI6.
w

n'expose pas ici tous les arguments, mais seulement ceux qui se tirent de
la nature de la substance (les autres se tirent du concept mme du vide).
U renvoie ce propos une autre oeuvre : De quo alias , Ap., I, p. 56,
Geb., II, p. 59, 1- 16-17. Est-ce une oeuvre antrieure ? Dans ce cas, ce ne
peut tre que les Principia phil. cart., le Court Trait n'ayant pas t dit
avant le milieu du XIX* sicle. Mais Spinoza n'y utilise que des arguments
cartsiens et renvoie aux articles 17 et 18 de la Partie II des Principes.
S'agit-il d'une uvre en gestation, comme le croit Lewis Robinson (op. cit.,
p. 132) ? Dans ce cas, ce serait ces fondements de la physique auxquels
Spinoza fait allusion dans la Lettre LXXXIU, Tschirnhaus : Je vous par-
lerai de cela plus clairement peut-tre un de ces jours, etc. . Cf. aussi le
dbut de la Lettre LIX, de Tschirnhaus Spinoza, Ap., III, p. 318, la pr-
face de Jarig Jelles aux Opra Posthuma (1677) et les Lettres de Schuller
Leibniz, n os 28 et 30 dans Freudenthal, Die Lebensgeschicbte Spinoza's in
Quellenschriften Urkunden und nicbt amtlichen Nachrichten, Leipzig, 1899-
25. Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p. 120, Geb., IV, p. 14, 1. 18-20 ;
Court Trait, I, chap. II, 20, Ap., I, p. 58.
26. Etb., I, Scolie de la Prop. 15, Geb., II, p. 59, I. 20 sqq., p. 60, 1. 1-5,
Ap., pp. 57-58. L'exemple de la substance de l'eau provient des scolas-
tiques, en particulier de Suarez, Metapb. Disputationes, Disp. X X I V , p. 263,
cf. Freudenthal, art. cit., p. 130.
X. L'existence ncessaire par soi de la substance tendue
exclut aussi son indfinitude par la raison mme qui exclut sa divisi-
bilit. L'incoercible plnitude de l'acte, qui, dcoulant de son insit
et de sa persit, impose l'intgralit de son existence, implique que
son infinitude soit accomplie. Son prtendu inaccomplissement, qu'ex-
prime la notion d'indfini, ne peut donc tre le fait de la chose, mais
celui de l'imagination qui, trangre l'infini, tente de le connatre
par le fini et s'efforce en consquence de le mesurer, c'est--dire de
l'puiser en ajoutant bout bout des finitudes (des parties). La mesure
n'est rien d'autre qu'une certaine finitude ou partie qu'on ajoute ind-
n,finiment elle-mme. Aussi tout ce qui sert mesurer : nombre,
temps, etc., est-il ncessairement fini. Toutefois, cette tentative d'at-
teindre l'infini par le fini, tant en soi absurde car l'infini est sans
proportion avec le fini , est voue l'inaccomplissement : d'o l'in-
dfilnitude. Mais, prcisment parce que l'infini lui demeure cach,
l'imagination le nie au profit de sa progression impuissante. Au lieu de
concevoir qu'elle ne saurait l'achever parce qu'il est, dans son actua-
lit, irrductible toute mesure et tout nombre, elle se figure qu'en
soi il a des parties ; que ces parties en droit peuvent se compter ; que
leur i:ombre est si grand qu'il dpasse en fait notre capacit de les
compter ; mais que, du moment que dans la chose elles forment un
nombre, il faut bien que celle-ci, malgr sa grandeur excessive pour
nous, soit en elle-mme finie, puisque tout nombre est fini. Ainsi sont
contraints de nier l'infini en acte et d'affirmer la divisibilit relle de
la substance tous les tenants de l'imagination, qui confondent les
fausses notions nes de sa finitude avec la ralit une et infinie des
choses dont ils ignorent la vraie nature ,7 .
*
*

XI. La dmonstration de l'indivisibilit de toute substance,


imposant l'indivisibilit de la substance tendue, supprime pour
celle-ci les obstacles de la finitude et de l'imperfection qui, tradition-
nellement, l'excluaient de Dieu.
1. Reconnatre l'indivisibilit de l'tendue, c'est, on l'a vu, recon-
natre son infinit et, en l'levant ainsi au-dessus du cr , la
rendre attribuable Dieu. Certes, il est absurde d'affirmer que Dieu
est corporel, si l'on entend par l qu'il a un corps long, large et pro-
fond, limit par une figure, car un tel corps est un mode fini et ne
peut, sans absurdit, tre attribu la nature de la substance infini-
ment infinie. Mais c'est une absurdit gale et du mme ordre, quoi-

27. Cf. infra, Appendice n 9, Explication de la Lettre sur l'Infini.


que certains gards inverse, de nier que Dieu soit corporel, en
entendant par l que, au-del de la substance tendue, il en est le
crateur, car c'est identifier une substance avec un mode ; ec, outre
qu'on ne sait pas alors de quoi l'on parle, puisque cette prtendue
puissance cratrice reste compltement ignore, on contredit la
plus claire des vidences en affirmant que les substances peuvent tre
produites (Prop. 6, Coroll. ; Prop. 8, Scolie) et qu'elles ne constituent
pas Dieu (Prop. 14)".
2. Etant indivisible, la substance tendue est sans dfaut et devient
digne de Dieu : Parce que ce qui est tendu peut tre divis en
plusieurs parties, crivait Descartes, et que cela marque du dfaut,
nous concluons que Dieu n'est pas un corps 2fl. D'o la Proposi-
tion 16 de la premire partie des Principia philosophiae cartesianae :
Si Dieu tait corporel, il serait divis en parties, imperfection qui
ne saurait sans absurdit tre affirme de Dieu . Imperfection, tradi-
tionnellement, plusieurs titres. En effet, ce qui est compos de
parties : 1 est dpendant, car il rsulte d'elles, or Dieu, existant par
soi, est indpendant30 ; 2 est corruptible, car il peut s'vanouir par
leur dsagrgation; or Dieu, existant ncessairement, est ternel,
donc incorruptible ; 3 est passif 33, car tre divis, c'est ptir ; or,
tout tre parfait exclut la passion. De ces trois imperfections, Spinoza,
dans le Scolie de la Proposition 15, ne considre que la dernire. Il
l'limine, d'abord, de la mme faon que dans le Court Trait, en
excluant de la substance tendue la division elle-mme, qu'il rejette
dans les modes : la division... ou le ptir n'ont lieu que dans
les modes 34. Il l'limine ensuite en affirmant que, mme si elle tait
divisible, la substance tendue ne srait pas indigne de Dieu, du mo-
ment qu'elle serait ternelle et infini. En effet, appartenant de ce chef
la substance unique, la division qu'elle y produirait rsulterait de la
ncessit interne de cette substance et non d'une action exerce sur
elle par une chose extrieure85. Argument remarquable, qui semble
tmoigner que, prise en soi, la divisibilit ne rpugne pas la perfec-

28. Cf. Ethique, I, Prop. 15, Scolie, Geb., II, p. 57, Ap., p. 52.
29. Descartes, Principes, I, art. 25.
30. Considrant que toute composition tmoigne de la dpendance, et
que la dpendance est manifestement un dfaut, je jugeais que ce ne pouvait
tre une perfection en Dieu d'tre compos de ces deux natures et que par
consquent il ne l'tait pas , Descartes, Discours, IV* Partie, A.T., VI, p. 35 ;
Spinoza, Principes, I, Prop. 17, Ap., I, p. 353, Geb., I, p. 177.
31. Descartes, Synopsis, A. T., VII, p. 13, 1. 25 sqq. et p. 14, 1. 1-17.
32. Spinoza, Lettre XXXV, Hudde, 2, Ap., III, p. 246, Geb., IV,
p. 181, 1. 24-27.
33. Ethique, I, Prop. 15, Scolie, Geb., II, p. 58, I. 11-12, Ap., p. 5 4 ;
Court Trait, I, chap. n, 18, Ap., I, pp. 56-57.
34. Court Trait, ibid., 22, Ap., I, p. 59.
35. Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Geb., II, p. 60, Ap., p. 58.
L'INDIVISIBILIT 219

tion de Dieu, et qu'elle n'y rpugne que dans la mesure o elle est
radicalement incompatible avec son infinitude et son ternit36.
Pourquoi Spinoza passe-t-il ici sous silence l'objection de la cor-
ruptibilit et surtout celle de la dpendance, alors que, dans les Prin-
cipia et les Cogitata Metaphysica, il s'en servait comme d'arguments
pour exclure de Dieu l'tendue alors considre comme divisible37 ?
Cest que, ds lors que la substance tendue est indivisible, elle est
ipso facto incorruptible et indpendante. Ajoutons que Dieu ne peut
tre conu comme corruptible et dpendant du fait qu'il est constitu
d'une infinit d'attributs, car constitu n'est pas compos : tout com-
pos l'est de parties, et toute partie est finie, tandis que les attributs
qpi constituent Dieu sont infinis et n'en sont pas des parties.
3. Etant indivisible, l'tendue est simple et ne contredit plus l'ab-
solue simplicit de Dieu. Toutefois, on retiendra que, contrairement
ce qu'il a pu professer dans les Cogitata Metaphysica38, Spinoza
entend par simplicit l'indivisibilit, et non le nant de toute diff-
rence, ou l'homognit. C'est ce qu'on verra mieux dans la suite 8.

36. Nulla ratione dici potest Deum ab alio pati, aut substantiam exten-
sam divina natura indignam esse : tametsi divisibilis supponatur, dummodo
aeterna et infinita concedatur , ibid.
37. Principia, I, Prop. 17, Ap., I, p. 353, Geb., I, p. 177 ; Cogitata Met.,
II, chap. v, Ap., I, pp. 468-469, Geb., I, pp. 258-259-
38. Cogitata Met., ibid.
39. Cf. infra, chap. VU, X, pp. 232 sqq.
UNIT, UNICIT, PANENTHISME

(Proposition 14 et Corollaires, Proposition 15)

$ I. L'indivisibilit, l'unicit et le panenthisme sont trois


propres troitement lis. L'indivisibilit, excluant que la substance
divine puisse comporter des parties, implique son unit. Cette unit
est requise par son unicit, car si Dieu pouvait se fragmenter en une
multitude de substances, celles-ci seraient autant de Dieux, et il n'y
aurait pas de substance unique. De plus, la substance divine doit
comprendre en elle, titre d'attributs, la totalit des substances conce-
vables par un entendement infini. Car c'est cette seule condition
qu'aucune substance ne peut exister indpendamment d'elle, pas mme
l'tendue, qui, de ce fait, ne saurait comporter les caractres par quoi
elle en est traditionnellement exclue (Prop. 14, Coroll. 1 et 2). De
cette unicit, enfin, rsultera le panenthisme, car si toutes les subs-
tances sont, en tant qu'attributs, ncessairement en Dieu, leurs modes
y seront aussi (Prop. 15).

II. L'unicit de la substance divine est apparue pour la pre-


mire fois, indique comme en passant (ut jam innuimus), dans le
Scolie de la Proposition 10, en tant que consquence du principe :
plus un tre a de ralit, plus il a d'attributs. De ce que Dieu, comme
Ens realissimum, doit comprendre ncessairement en lui toutes les
substances titre d'attributs, il rsulte videmment qu'aucune ne peut
subsister hors de lui et qu'il est substance unique.
Cette consquence, jusqu' prsent seulement indique , va
tre maintenant dmontre par l'absurde, dans la Proposition 14 et
son VT Corollaire :
Proposition 14 : Nulle substance en dehors de Dieu ne peut tre
donne ni conue. En effet, toutes les essences possibles de
substance s'expriment dans les attributs qui constituent Dieu. Dieu
existant ncessairement, toutes ces substances, en tant qu'elles sont ses
attributs, existent par l mme ncessairement en lui. Si donc une
substance existait hors de Dieu, elle devrait aussi exister en lui, puis-
que l'essence de cette substance serait ncessairement exprime par
l'un des attributs de Dieu. Deux substances du mmes genre existe-
raient alors (l'une en Dieu, l'autre hors de lui), ce qui est exclu par la
"proposition 5. Aucune substance ne peut donc exister hors de Dieu ;
ni non plus tre conue hors de lui, car, aucune ne pouvant tre
conue sans son existence ncessaire (Prop. 7), elle existerait par l
mme hors de lui.
Ainsi (Corollaire 1), Dieu est unique tant non point l'Un vide
et sans diffrence de l'Elate, mais la substance unique incluant en
elle toutes les ralits.
En consquence (Corollaire 2), il devient impossible de concevoir
hors de Dieu, comme le voulait Descartes, la Chose Pensante et la
Q&se Etendue, car, ou elles sont des substances, et alors elles en sont
les attributs, ou elles sont des modes, et alors elles en sont les affections.
Toutefois, bien qu'il soit dsormais certain que la Pense et l'Etendue
sont en Dieu, il n'est pas encore prcis si c'est ou non titre d'attri-
buts*. Ainsi, contrairement l'opinion de certains, Spinoza ne pose
pas d'abord en Dieu deux attributs (la Pense et l'Etendue) pour
affirmer ensuite, par une sorte d'extrapolation, qu'il en renferme une
infinit, mais il dmontre d'abord que Dieu en comprend une infinit,
et ensuite que l'Etendue et la Pense se trouvent parmi eux.
III. Cette Proposition a une quadruple incidence :
1 Elle confirme l'unit de Dieu contre ceux qui, arguant de
l'existence par soi de chaque substance un attribut, soutiendraient un
pluralisme aboutissant au polythisme.
1. Unique est, la rigueur, une dnomination impropre (cf. Cogit. Met., I,
chap. 6, p. 448, Lettre L, Jarig Jelles, Ap., III, p. 291, Geb., IV, pp. 239-
240). Une telle dnomination convient un tre dans la mesure o on
l'oppose d'autres exemplaires possibles du mme genre, par exemple
quand on dit n'avoir qu'une unique pice de monnaie. Or, Dieu, par nature,
exclut cette possibilit. C'est d'ailleurs le cas de toute substance, c'est--dire
de tout tre dont l'essence enveloppe l'existence ncessaire, car son exis-
tence tant identique son essence, laquelle, tant unique, une et partout la
mme, exclut une pluralit d'exemplaires existants. Sur cette impossibilit,
cf. supra, chap. IV, XII, pp, 1 5 7 sqq.
2. Pourtant, Spinoza crit dans le Scolie de la Prop. 15 : Nous avons
conclu de l [de la Proposition 14] que la substance Etendue est l'un des
attributs de Dieu (Ap., p. 52, Geb., II, p. 57, 1. 22-23). Mais un Scolie est
un commentaire qui se situe hors de la chane dductive et n'est pas astreint
la mme rigueur que les Propositions. Le Corollaire 2 de la Proposition est,
au contraire, absolument strict. La seule conclusion lgitime de la Proposi-
tion 14, c'est que, si l'Etendue est une substance, elle doit tre un attribut de
Dieu. Mais il faudra le dmontrer, ce qui n'aura lieu que dans la Proposi-
tion 2 du Livre II. De mme, la nature de la Pense comme substance attri-
butive n'est dmontre que dans la Proposition 1 du mme livre. Lorsqu'elle
est invoque comme exemple d'attribut, dans la Proposition 21 du Livre I
Spinoza dclare qu'il la suppose tre un attribut : ... cogitatio, quandoqui-
dem Dei attributum supponitur... , Ap., p. 73, Geb., II, p. 65, L 19.
2 Elle affirme l'unit de Dieu et de la Nature contre ceux qui se^
figurent que les substances des choses particulires, des mes et des
corps, savoir la Pense et l'Etendue, existent en dehors de Dieu, soit
qu'il cre, comme le veut Descartes, la res extensa et la res cogitons
soit que, comme le veulent les noplatoniciens, il produise la Pense
et l'Etre comme ses manations ternelles. Ces deux hypothses impli-
quent nolens volens un redoublement de Dieu, qui dtruit son unicit
et contredit sa nature d'Ens realissimum. Par l est supprim le
problme classique de la philosophie noplatonicienne et chrtienne :
comment concilier Dieu, qui comprend tout tre, avec des tres
existant hors de lui ?
3 On voit pourquoi les Propositions 9 et 10 ne suffisent pas
fonder l'unicit : tablissant seulement que YEns realissimum com-
porte ncessairement en lui l'infinit des attributs, elles demeurent
sur le plan traditionnel de la souveraine perfection de Dieu sans
s'lever encore au plan spinoziste, o (Prop. 14) Dieu absorbe en lui
toutes les substances de sorte qu'il est exclu qu'il y en ait quelqu'une
hors de lui.
4 Elle rfute cette objection : Dieu n'est pas ncessairement sub-
stance unique, car, quoique contenant en lui toute la ralit des
substances, il pourait aussi les faire exister hors de lui, tant d'elles
la cause minente ou formelle.
5 Elle pose l'unit de Dieu, non comme tre simple et homogne
(ens simplicissimum), mais comme tre plein et complexe (ens realis-
simum).

IV. La Proposition 15 : Tout ce qui est, est en Dieu et rien


ne peut sans Dieu ni tre, ni tre conu tire la consquence de la
Proposition 14.
En effet, nulle substance ne peut ni tre, ni tre conue hors de
Dieu (Prop. 14), et nul mode non plus, puisqu'aucun ne peut ni tre,
ni tre conu sans la substance. De l il rsulte que les choses sont
immanentes Dieu, leur immanence tant dduite comme une pro-
prit ncessaire de l'essence de Dieu.
Ce n'est l, cependant, qu'une premire forme d'immanence, grce
laquelle il est seulement possible de poser la Nature en Dieu. A
cette premire forme devra s'en ajouter une autre, qui permettra de
poser Dieu dans la Nature : ce sera Yimmanence de Dieu aux choses,
proprit immdiate, non plus de son essence, mais de sa causalit.
Dieu sera alors conu comme cause immanente des choses qu'il
produit* (Prop. 18). Cette proprit sera dduite ultrieurement,
en mme temps que tous les propres opratoires de la causalit de
Dieu, dans la seconde partie du Livre I, qui traite, non plus de l'es-

3. Cf. infra, chap. VU, V, n 2, p. 252,


M-
$eace, mais de la puissance. Toutefois, comme la puissance est tou-
f-tpuis dtermine par l'essence, c'est de l'immanence de toutes les
^Iposes e D ^ e u > t e ^ e e s t tablie ici, comme proprit imm-

4iate de son essence, que sera dduite (dans la Proposition 18) son
' immanence aux choses comme cause de leur production. La doctrine
^ complte de l'immanence spinoziste runit ces deux sortes d'imma-
nence aussi ncessairement que (Prop. 34) sont unies, dans une abso-
; |ue identit, l'essence et la puissance.
^ IV bis. Par l'immanence des choses Dieu est jet le premier
fpndement du panthisme, ou, plus exactement, d'une certaine forme
4e panenthisme. Ce n'est pas le panthisme proprement dit, car
\fgut n'est pas Dieu. Ainsi, les modes sont en Dieu, sans cependant
|tre Dieu la rigueur, car, postrieurs la substance, produits par
elle, et, ce titre, sans commune mesure avec elle, ils en diffrent
toto genere4. D'o l'absurdit de ceux qui forgent un Dieu
Compos d'un corps et d'une me et soumis aux passions (Scolie).
Mais ce n'est pas non plus simplement le panenthisme des anciens
Hbreux, des philosophes antiques5, ou celui des anciens chrtiens
(Actes des Aptres, saint Augustin), selon le clbre mot attribu
saint Paul et repris par Spinoza : En Dieu, nous vivons, nous nous
mouvons et nous sommes f l ; c'est beaucoup plus, puisque les
substances de la Nature, Etendue, Pense, etc., sont Dieu mme,
lequel n'est pas au-del d'elles comme un Un ineffable, mais n'est rien
que leurs ralits diffrentes unies en lui comme constituant l'Etre
total, dans la plnitude de sa diversit et l'indivisibilit de son unit ;
puisqu'en outre les modes qui dcoulent de lui font corps avec lui
comme font corps avec la figure gomtrique les proprits qui s'en
dduisent7. Cependant, il n'y a rien non plus ici qui ressemble au
naturalisme matrialiste, puisque la Nature, laquelle Dieu est iden-
tifi, n'est pas la matire, mais comprend dans son imit indivisible,
outre l'Etendue, essence indivible des corps (qui n'est d'ailleurs nulle-
ment la masse), une infinit d'autres genres d'tre.
Enfin, ce Dieu est Dieu, non par l'incomprhensibilit, mais par
l'intelligibilit de son essence, ce grce quoi il n'est pas simple-
ment la substance et la cause immanente de tous les tres, mais le
principe de leur connaissabilit, n'tant pas seulement ce en quoi et
ce par quoi tout est, mais ce en quoi et par quoi tout est conu :
Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi
potest.
4. Lettre XII, Ap.. III, p. 151, Geb., IV, p. 54, 1. 15-16.
5. Lettre LXX1II, Geb., IV, p. 307, 1. 6-11.
6. Acte des Aptres, 17, 28.
7. On verra plus loin que ce panthisme est renforc encore par l'iden-
tification de l'acte par lequel Dieu se produit et de l'acte par lequel il produit
les choses.
224 L'ESSENCE DE DIEU

y . Puisque Dieu est substance unique, mais que, d'autre part


il est constitu par l'infinit des substances concevables par un enten-
dement infini, substances qui sont elles-mmes infinies, existent nces-
sairement par soi et appartiennent la Nature, il en rsulte que son
concept impose ncessairement, d'une part, l'unit de ces substances,
qui sans lui seraient spares, et, d'autre part, l'identit de son tre
avec la Nature que toutes ces substances constituent. Ainsi, Y unicit
de la substance de Dieu conditionne, et Yunit des substances et
Yunit de Dieu et de la Nature.
En consquence, lorsque Dieu n'est pas dfini comme la substance
constitue par une infinit d'attributs (qui sont les substances de la
Nature), la dmonstration de son unicit n'enveloppe ni l'unicit des
substances, ni le panenthisme. Tel est le cas dans les Principia et
dans la Premire Lettre Hudde (Lettre n XXXIV), o les dmons-
trations procdent, non de Dieu tel que le dfinit YEthique (I, Df. 6),
mais de certains de ses propres : l'omniscience et l'existence par soi,
dnomms en la circonstance, la faon de Descartes, attributs.
La dmonstration des Principia est tire de Yomniscience :
Supposons plusieurs Dieux A et B. Chacun connaissant tout dans
son entendement infini, A connat B et B connat A ; comme ils sont
Dieux, ils existent chacun ncessairement ; A, existant ncessaire-
ment, est ainsi cause en B de la vrit de A (car il cause dans l'en-
tendement infini de B l'ide vraie de A), et B est cause de la vrit
de B en A. Il y a donc en chacun une perfection qui ne vient pas de
lui. En consquence, ils ne sont pas des Dieux, car Dieu, tant l'tre
le plus parfait, ne peut avoir en lui quelque perfection dont il ne
serait pas l'auteur \ ^

8. Principia phil. cart., I, Prop. 11, Ap., I, pp. 341-342 ; cf. Cogit. Met.,
II, chap. 2, Ap., I, p. 460. Cette preuve accommode l'esprit des Prin-
cipia le procd par lequel les Motecallemin prouvent qu'il n'y a qu'un
Dieu : S'il y avait deux dieux, il faudrait qu'ils eussent quelque chose
leur appartenant en commun, et quelque chose appartenant l'un sans
appartenir l'autre et par quoi et lieu leur diversit rciproque , Mamo-
nide, Guide des Egars, I, chap. 75, Deuxime Mthode, trad. Munk, I,
pp. 443-444. Maimonide amliore cette preuve en la conduisant jusqu'
son terme : Si, ajoute-t-il, chacun des deux avait quelque chose que n'et
pas l'autre, chacun des deux serait compos de deux ides, aucun des deux
ne serait ni cause premire, ni tre ncessaire par soi, chacun des deux
aurait des causes , etc., Guide, II, chap. I, tr. Munk, II, p. 44. Grce
la notion d'omniscience, Spinoza obtient une argumentation infiniment
plus serre, car il fait dpendre l'imperfection ncessaire des deux termes
de leur ncessaire action rciproque ; chacun est cause dans l'autre d'une
perfection dont cet autre n'est pas l'auteur, donc aucun des deux n'est Dieu.
Cette preuve est dans la ligne de la seconde preuve cartsienne par les effets,
selon laquelle, Dieu, de par sa toute-puissance, ne peut que se donner lui-
mme toutes les perfections dont il a les ides, et, par consquent, est
l'auteur de toutes les perfections qui le dfinissent.
Cette dmonstration, se fondant sur la dfinition cartsienne de
Dieu comme tre tout parfait, n'est pas gntique et reste extrinsque.
Certes, ce Dieu doit tre unique, sans quoi, ne pouvant causer toutes
ses perfections, il ne serait pas parfait lui-mme. Mais ces perfec-
tions n'tant pas les substances de la Nature, l'unicit de Dieu n'im-
plique nullement que de telles substances soient unies en lui, ni
par consquent que tout soit en Dieu.
La dmonstration de la Lettre XXXIV, Hudde, annonce ds les
Principia, se tire de l'existence ncessaire :
Une chose n'enveloppe par sa vertu propre que l'tre dfini par sa
nature. Sa multiplication en plusieurs exemplaires, n'tant pas com-
prise dans cette dfinition, ne peut se faire par la vertu de sa nature,
mais seulement par des causes qui lui sont trangres. Aucun de ces
exemplaires n'existe donc ncessairement de par sa nature. En cons-
quence, Dieu, existant ncessairement par sa nature, ne peut se rpter
en plusieurs exemplaires, lesquels, ne pouvant exister par leur seule
vertu, ne seraient pas des Dieux 9 .
Si cette dmonstration tablit que Dieu est unique, elle est inapte
dmontrer que, en tant que constitu d'une infinit de substances
attributives, il est la substance unique. En effet, l'existence par soi,
tant le propre de toute substance, implique que chacune est unique
en son genre, mais non qu'il ne puisse en exister plusieurs de genres
diffrents. Aussi cette sorte de dmonstration n'est-elle reprise dans
l'Ethique, au Scolie 2 de la Proposition 8, Livre I*r 10, que pour confir-
mer la Proposition 5 tablissant l'unicit en son genre de toute subs-
tance un attribut, et non pour dmontrer l'unicit du Dieu conu
selon la Dfinition 6.
Est-ce dire qu'n tablissant l'unicit de la substance divine on
ait, par l mme, exclu l'unicit de la substance constitue d'un seul
attribut ? Dire que Dieu est l'unique substance, n'est-ce pas dire qu'il
est seul exister par soi ? Ne serait-on pas alors autoris en infrer
que les attributs, dpourvus de cette existence ncessaire par soi qui
n'appartient qu' Dieu, pourraient, contrairement lui, comporter
plusieurs exemplaires ? Par l seraient annules les conclusions de la
Proposition 5. En effet, d'aprs le Scolie 2 de la Proposition 8, l'im-
possibilit pour les attributs d'exister en plusieurs exemplaires est
gntiquement fonde dans leur existence ncessaire par soi.
Cette faon de raisonner postule que, partir du moment o Dieu
est seul investi de la substantialit, toutes Ijs proprits que les huit
premires propositions dmontrent des substances un attribut leur
sont retires pour lui tre transfres. Rien n'est plus faux, on l'a vu.

9. A Hudde, Lettre XXXIV, 1 janvier 1666, Ap., III, pp. 245-246 Geb
IV, p. 180.
10. Cf. supra, chap. IV, XII, pp. 156 sqq.
8
Les proprits de Dieu sont les proprits mmes des substances qui
le constituent. Il existe par soi de par leur existence par soi et rcipro-
quement. Aussi, une fois conues comme ses attributs, ne comportent-
elles pas plus que lui une pluralit d'exemplaires. C'est si vrai qu'ici
mme Spinoza fonde l'unicit de Dieu sur la ncessit pour chaque
substance d'tre unique en son genre, c'est--dire sur les conclusions
de la Proposition Ainsi, l'unicit en son genre des substances un
seul attribut, loin d'tre abolie par l'unicit de Dieu, sert l'tablir
et se trouve raffirme par l.

VL D'aprs ce qui prcde, on voit que si les deux preuves


qui viennent d'tre exposes (cf. S V) n'apparaissent plus dans
l'Ethique pour fonder l'unicit de Dieu, c'est qu'il s'agit maintenant
de prouver, non pas seulement que Dieu est unique, mais qu'il est
la substance unique, constitue par l'unit ncessaire en lui d'une
infinit de subtances diverses existant par soi.
L'unicit enveloppe ncessairement dans le concept de Dieu,
n'tant pas possible sans cette union, l'impose en consquence des
substances qui, considres en elles-mmes dans leur concept, lui sont
parfaitement trangres. Autrement dit, Xunicit propre la nature
infiniment infinie de Dieu est le principe de Xunit en lui de toutes les
substances qui le constituent. Toutefois, le lecteur non averti tend
suivre la pente contraire, considrant que Spinoza doit prouver l'uni-
cit de Dieu par son unit. Dieu tant construit partir de ses subs-
tances constituantes, celles-ci devraient nous instruire elles-mmes de
leur impuissance exister les unes sans les autres et de la ncessit
pour elles de s'unir en un Dieu qui, existant ncessairement par soi,
leur permettrait d'exister en lui tqptes ensemble par elles-mmes.
Ainsi, de leur unit ncessaire, issue de leur disposition naturelle
s'unir dans un autre tre, se dduirait Dieu comme substance unique.
Un seul Dieu serait tabli du fait que leur propre nature exclurait
qu'elles fussent elles-mmes des Dieux. La dception, cet gard, des
correspondants de Spinoza (Oldenburg, Hudde, Tschirnhaus) vient de
ce qu'ils attendent toujours de lui une preuve de ce genre et qu'il la
leur refuse toujours11. Aujourd'hui mme, l'interprtation formaliste
rpond la mme attente : les attributs doivent tre conus de telle

11. Je ne puis m'expliquer que vous voyiez l une difficult qu'en admet-
tant que vous entendez la proposition dans un sens autre que celui que je
lui donne. Je crois savoir comment vous l'entendez. Toutefois, pour ne pas
perdre de temps, je me bornerai dire quel sens elle a pour moi ,
Lettre XXXVI, Hudde, Ap., III, p. 251, Geb., IV, p. 185, 1. 8-11.
Lorsque, dans ce passage, Spinoza crit : < Je crois savoir comment vous
l'entendez , il veut dire que son contradicteur l'entend la faon des
pripatticiens, en concevant les attributs comme des opposita qui, par
nature, sont destins s'unir dans une substance.
sorte que leur nature mme en l'espce leur phnomnalit
appelle irrsistiblement leur union dans l'unit indiffrencie d'une
substance ineffable, qui est l'unique.
Cependant, avec une constance jamais dmentie, Spinoza suit l'autre
voie : il prouve l'unit des substances, non en vertu de leur nature,
mais en vertu de l'unicit ncessaire de la substance divine.
On chercherait, en effet, vainement en elles quoi que ce soit qui
appelle leur insparabilit ou leur unit. Leur diversit inconciliable
e n v e l o p p e , au contraire, quant elles, leur indpendance rciproque.
A p r s les avoir habilites comme ingrdients possibles du Dieu cause
en tablissant leur autosuffisance et leur causalit de soi, Spinoza
n'fljlait pas les rapporter Dieu en arguant de leur insuffisance et de
leur impuissance. A moins de manquer la plus lmentaire logique,
il lui fallait dcevoir ses correspondants et dmontrer l'unit des
substances, non en partant d elles, mais en concevant qu'elle leur est
impose comme du dehors, sinon malgr elles, du moins indpen-
damment d'elles, par l'tre infiniment infini dont la nature exige
qu elles soient unies en lui. Par l, il se confirme une fois de plus que
le principe gnrateur de l'unit des substances dans la substance
divine, ce n'est pas, comme on l'a cru, le concept de substance12, qui,
tel qu'il est dduit dans les huit premires Propositions, conduirait
plutt au pluralisme, mais la notion de Dieu 1S.
D'autre part, le contraste entre le statut des attributs considrs en
eux-mmes et celui qu'ils reoivent sous la contrainte de Dieu ne
tmoigne nullement que soit inadquat le concept que nous avons
d'eux comme substances. S'il advient que nous affirmons des modes
l'existence par soi, c'est que nous les connaissons inadquatement par
l'imagination qui, ignorant la substance, les en isole et leur confre
abusivement une proprit qui n'appartient qu' celle-ci. Si, au con-
traire, nous l'affirmons des attributs, c'est que nous les connaissons
adquatement par l'intellect percevant l'essence de la substance, l'attri-
but tant la substance mme, avec sa proprit de se causer soi-mme.
D'o il rsulte : 1 que nous ne pouvons connatre vraiment les
attributs sans reconnatre chacun les proprits de la substance dont
il exprime l'essence, savoir l'existence par soi, l'infinitude, l'ternit,
l'autosuffisance ; 2 que, la connaissance adquate d'un attribut tant
toujours jointe la connaissance adquate de la substance divine, notre
entendement ne peut jamais percevoir un seul attribut qu'il ne per-
oive en mme temps qu'ils sont une infinit, bref sans qu'un quelque
chose ne lui dise qu'ils sont sans lui dire ce qu'ils sont 14. L'at-

12. Cf. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, pp. 57-61.


13. Comme l'a remarqu V. Delbos, dans Le Spinozisme, pp. 27 sqq.,
34 sqq.
14. Court Trait, l r e part., chap. I " , fin de la note 3, Ap., I, p. 47. ,
Voir plus haut, chap. Ier, XVIII, p. 53.
tribut et la substance divine, bien que distingus par notre pense, se
trouvent donc en mme temps originellement unis au fond d'elle
comme ils le sont dans la chose.
Aussi la construction de la substance divine devait-elle comporter
deux moments diffrents : d'une part, la considration de l'attribut isol,
comme substance existant par soi, d'autre part, sa confrontation avec
l'tre divin. Par la premire, les attributs sont, en vertu de leur subs-
tantialit propre, habilits comme lments constitutifs possibles de la
Nature Naturante. Par la seconde, est effectivement consomme leur
intgration comme substance infiniment infinie
*
*

VII. La nature exacte du problme pos par cette intgration


est clairement mise en vidence par une dmonstration de Spinoza
dans sa Troisime Lettre Hudde.
Soit un attribut quelconque : l'tendue. Il ne souffre aucune priva-
tion en tant dpourvu des perfections qui dfinissent les autres attri-
buts, car celles-ci n'appartiennent pas sa nature. Il en souffre une,
au contraire, si, en niant qu'il soit illimit et qu'il existe ncessaire-
ment par lui-mme, on lui refuse ce qui est d sa nature en
tant qu'elle est celle d'un tre parfait et infini en son genre. Soit
maintenant Dieu, tre non plus simplement parfait en son genre,
mais absolument parfait en tout genre ; sa nature, tout autant, et mme
plus encore que celle des substances un seul attribut, exige qu'il
existe ncessairement par soi. Mais comme elle exige, en outre, de par
sa souveraine perfection, qu'il comprenne en lui tous les attributs, on
lui infligerait une privation si, contrairement ce qui lui est d, on
lui refusait tel ou tel d'entre eux. En cbnsquence, moins de le
rendre imparfait, on doit convenir qu'il les comprend tous et qu'ils
n'existent par soi qu'en lui, par sa propre existence ncessaire. Ainsi
Dieu seul existe par soi et nulle substance n'existe par soi hors
de lui19.
On reconnat dans cette argumentation la doctrine du compos
substantiel telle que Descartes l'a utilise pour concevoir l'union de
l'me et du corps ; l'me et le corps sont deux substances, en un sens
compltes, car elles n'ont chacune besoin de rien d'autre pour exister.

15. Cf. la Lettre II, Oldenburg, Ap., III, p. 113 ; voir aussi supra,
chap. IV, I, p. 141, XV, pp. 160 sqq., chap. V, Xvn, p. 200.
16. A Hudde, Lettre XXXVI, mi-juin 1666, Geb., IV, pp. 185-186,
Ap., III, pp. 251-252 *, cf. Lettre XXI, G. de Blyenbergb : Il y a
privation quand un attribut que nous croyons appartenir la nature de
quelque objet est ni de cet objet mme, ngation quand on nie d'un objet
ce qui n'appartient pas sa nature , Ap., III, p. 205, Geb., IV, p. 129, 1. 4-6.
Cf. l'Explication de la Dfinition 6, voir plus haut, chap. I*r, xxv, pp. 69-
70.
en un autre sens incompltes par rapport une troisime substance :
l'homme, dont elles sont les composants et qui ne saurait tre sans
leur union. Il n'y a aucune privation pour l'me tre dpourvue d'un
corps, ni aucune privation pour le corps tre dpourvu d'une me,
mais il y a privation pour l'homme tre dpourvu de l'un ou de
l'autre. Ainsi, l'homme tant donn, leur union substantielle est
ncessaire17.
Cest bien l'argumentation de Spinoza : il n'y a aucune privation
pour chaque attribut exister sans les autres, mais il y aurait privation
pour Dieu si l'un ou l'autre lui manquait. Ainsi, Dieu tant donn,
leur union substantielle est ncessaire.
Y Procd caractristique qui, dans les deux cas, consiste imposer
deux choses sans rapport une union qui leur rpugne (Descartes) ou
qui leur est indiffrente (Spinoza), en vertu du concept d'une autre
chose dont cette union conditionne la possibilit.
VIII. De l rsultent plusieurs consquences :
a) Le problme de l'union des diversa, qui, chez Descartes, ne se
pose qu'au niveau de l'homme, se pose chez Spinoza au niveau de
Dieu.
17. Quartae Resp., A.T., VII, pp. 222 sqq. ; Sextae Resp., VII, pp. 423
sqq. ; A Regius, mi-dcembre 1641, III, pp. 460 sqq.; Epist. ad P. Dinet, VII,
p. 585. La thse scolastique est diffrente : les substances compltes sont
celles qui ne sont pas faites pour entrer dans la composition d'une autre
substance : par exemple un ange, un arbre. Les autres, par exemple le
corps et l'me, destines s'unir pour composer la substance de
l'homme, sont incompltes, quoique pouvant exister par soi et en soi. Ce
sont des opposita, extrmes d'un mme genre. Le compos de substances
incompltes est un compos substantiel, par exemple l'homme, tandis que
le compos de substances compltes, par exemple un tas de pierres, est un
compos accidentel. Cf. Adrian Heereboord, Meletemata philosopbica, Nim-
gue 1665, Philosophia Naturalis, Disp. I, p. 72 b ; Signoriello, Lexicon
peripaSeticum, Naplest ap. Officinam biblioth. catholicae scriptorum, 1881,
p. 340, cit par O. Hamelin, dans Le Systme de Descartes, p. 286. Pour
Descartes, au contraire, les substances stricto sensu, par exemple l'me et
le corps, sont des diversa et non des opposita ; n'tant pas les extrmes d'un
mme genre, mais, constituant chacune un tre unique en son genre, elles
sont parfaites ou compltes dans ce genre, ne peuvent appartenir un genre
commun, et sont ainsi sans commune mesure. De ce fait, loin d'tre desti-
nes de par leur nature s'unir dans une troisime substance, elles y rpu-
gnent absolument. En consquence, elles sont dites incompltes seulement
par rapport cette troisime substance impossible sans elles, mais non
par leur propre nature. Cest pourquoi, selon que deux termes, par
exemple l'me et le corps, sont tenus pour des opposita (pripatticiens) ou
pour des diversa (Descartes), leur union est tenue pour intelligible ou pour
incomprhensible. On voit aussi que, pour les cartsiens, tout compos de
substances compltes n'est pas accidentel, puisque l'homme, bien que compos
de telles substances (l'me et le corps), est une substance. D'o l'opposition
de Descartes Regius dans sa Lettre de 1642, A. T., III, p. 492, 1. 22 sqq
et p. 508.
b) En rsolvant le problme au niveau de Dieu, Spinoza le rsout
par l mme au niveau de l'homme. Autrement dit, l'union des attri-
buts divers dans la substance infiniment infinie et l'union des modes
d'attributs divers (le corps, mode de l'Etendue, et l'me, mode de la
Pense) dans l'individu humain posent un seul et mme problme,
dont la solution n'est possible qu'en Dieu.
c) La nature de l'union des diversa dans l'homme doit donc se
dduire de la nature de l'union des diversa en Dieu17 bl\ En cons-
quence, l'essentiel de la premire doit se retrouver dans la seconde, et
vice versa, de sorte que, si des difficults subsistent propos de l'une,
on peut chercher les rsoudre en considrant ce qui est affirm sans
ambigut propos de l'autre. Cest pourquoi la conception des
modalits de l'union de l'me et du corps pourra servir pisodiquement
de fil conducteur pour prciser et claircir la conception des modalits
de l'union des attributs en Dieu.
d) D'aprs ce qui prcde, on est assur que l'union des attributs
en Dieu doit exclure tout ce qui doit tre rejet comme absurde dans
les conceptions que les philosophes ont pu se faire de l'union du corps
et de l'me dans l'homme. Comme, pour Spinoza, aucune n'est plus
absurde que celle que soutient Descartes, on doit prsumer a priori
que l'union des diversa en Dieu ne saurait se concevoir sur le modle
de l'union cartsienne des diversa dans l'homme18.

IX. Dans le cartsianisme, le problme de l'union des diversa


ne se pose pas au niveau de Dieu, car Descartes ne conoit pas les
attributs de l'tre souverainement parfait comme des ralits substan-
tielles incommensurables, mais comme des qualits qui ne font qu'un
dans sa simplicit absolue, et que, ^ e par sa finitude, notre entende-
ment se reprsente de faon spare. Aussi notre reprsentation de ces
attributs est-elle confuse et leur distinction, non point relle, mais
seulement de raison 19.
Leur unit ne pose donc aucun problme. C'est plutt leur multi-
plicit qui en poserait un, si nous n'avions pas en nous l'ide du par-
fait qui nous en rvle la source dans la disproportion entre l'infini
et notre esprit fini, contraint par son infirmit de rfracter en lui une
simplicit absolue qui le dpasse
Le problme, en revanche, se pose au niveau de l'homme, puisque
celui-ci est compos de deux substances htrognes : l'me et le corps.
S'il s'agissait l seulement, comme chez Aristote, de deux opposita,,

17 bis. Cf. Court Trait, I, chap. II, Ap., I, 17, et note 4, p. 55.
18. Cf. supra, chap. IV, VII, p. 151.
19. IIe Rp., VII, p. 137 ; Entretien avec Burman, V, p. 154; IIIe Md.,
VII, p. 46, 1. 18-28, p. 50, 1. 16-24, p. 52, 1. 4 sqq.; Lettre Regius,
24 mai 1640, III, p. 6 4 ; / " Rp., VII, p. 114, 1. 1 sqq.
20. IIe' Rp., A. T., p. 137, 1. 19 sqq.
extrmes d'un mme genre (matire et forme, puissance et acte), leur
imit serait celle de leur genre commun et ne poserait aucun pro-
blme. Mais comme il s'agit, en l'espce, de diversa, c'est--dire de
ralits uniques en leur genre et par consquent incommensurables2l,
il est contradictoire qu'elles ne fassent qu'un22. Pourtant, c'est un
fait qu'elles constituent dans l'homme une seule et mme nature ;
et, de ce fait absurde, un sentiment invincible nous atteste la ralit.
D'o un problme insoluble pour les ides claires et distinctes. La
raison doit seulement reconnatre que Dieu, tant vrace, n'a pas
pu vouloir nous tromper en mettant en nous ce sentiment sans rien
nous donner pour dmentir son enseignement ; en consquence,, elle
garantit que ces deux natures, bien que conservant toujours chacune
son essence irrductible, sont effectivement unies en nous de faon
incomprhensible.
On voit que le problme de l'unit des attributs en Dieu et celui
de l'union des substances dans l'homme n'ont ici rien de c o m m u n
. de mme que n'ont rien de commun les attributs en Dieu et les
substances dans l'homme. Sans doute, dans les deux cas, l'union est-elle
objet d'une ide confuse, et cette confusion exprime-t-elle l'incom-
prhensibilit de l'objet. Mais il ne s'agit pas de la mme sorte d'ide
ni de la mme sorte d'incomprhensibilit. Dans le cas de Dieu23,
il s'agit d'une ide intellectuelle, inadquate son objet, qui dpasse

21. Notae in Programma quoddam, VIII, 2, pp. 349-350; Regius,


dc. 1641, III, p. 4 6 0 ; V* Rp., VII, pp. 388-389. Comme l'observe
Descartes, dans le texte des Notae in Programma, ci-dessus indiqu, les
diversa, contrairement ce que pense Regius, sont infiniment plus que les
opposita (cf. aussi supra, la note 17 de la page 229). Il dit pourtant
(Synopsis, VII, p. 13, 1- 14) que l'me et le corps sont, non seulement des
diversa, mais des choses quodam modo contraria, en tant que l'une est indi-
visible et l'autre divisible. Mais il faut souligner la restriction exprime par
quodam modo. Il ne s'agit pas l, en effet, d'une contrarit entre les
substances, mais entre leurs qualits respectives : indivisible divisible,
qui sont des opposs l'intrieur d'un pseudo-genre : celui du divisible
(chez Aristote, par exemple, la puissance est divisible l'infini, l'acte ne
l'est plus). Dans la VI* Mditation, Descanes ajoute que l'indivisibilit est
ce par quoi l'me est a corpore omnino diversa (VII, p. 86, 1. 13-15), ce
par quoi il faut comprendre, non que l'indivisibilit et la divisibilit fondent
la diversit de leurs essences, car ce sont seulement des propria quarto modo
de leurs essences (cf. infra, Appendice n9 10, XI, p. 546, note 66) ; mais que,
rsultant de ce qui en fonde la diversit, elles manifestent de faon particu-
lirement vidente leur incommensurabilit.
22. Quant aux attributs qui constituent la nature des choses, on ne peut
dire de ceux qui sont divers et tels que le concept de l'un n'est pas contenu
dans celui de l'autre qu'ils conviennent en un seul et mme sujet; ce serait
comme si l'on disait qu'un seul et mme sujet a des natures diverses, ce
qui implique contradiction , Notae in Programma, VIII, 2, pp. 349-350.
23. Les notions ou ides naturelles qui sont en nous [relativement aux
perfections de Dieu], pour claires qu'elles soient, ne sont que grossires et
confuses sur un si haut sujet A Newcastle, A. T., V. p. 137.
infiniment notre entendement ; dans le cas de l'homme, il s'agit d'une
ide sensible, dont l'obscurit et la confusion tiennent au mlange
confus et inintelligible qui constitue l'tre de son objet.
Pour Spinoza, le problme se pose au niveau de Dieu. Les attributs
divins ne sont pas, en effet, des qualits, mais des substances, c'est-
-dire ces diversa qui, pour Descartes, s'unissent dans l'homme. Qu'ils
soient des diversa, c'est prcisment ce qui permet de concevoir
que Dieu en comprend une infinit. (S'ils n'taient que des opposita,
ils ne pourraient tre que deux, savoir les deux extrmes d'un
genre : matire et esprit ; de plus, leur union ne poserait aucun
problme, car ils seraient des substances incompltes qui, par nature,
devraient s'unir dans une substance complte.) Enfin, l'homme tant
compos de deux diversa : l'me et le corps, mais ces deux diversa
tant respectivement les modes de deux substances diverses, leur union
ne peut s'expliquer que par celle de ces substances en Dieu. Ainsi,
le problme de l'union de l'me et du corps ne peut pas, comme
chez Descartes, se traiter part : il doit se traiter en fonction du
problme de l'union des substances en Dieu.
Cependant, bien que le problme de l'union de l'me et du corps
se pose chez Descartes en des termes analogues ceux de l'union
des attributs chez Spinoza, les conditions auxquelles doit satisfaire
la solution sont diffrentes ici et l, car il est loisible Descartes de
faire appel l'incomprhensible, ce qui est interdit Spinoza, pour
qui tout est intelligible. De plus, la donne initiale imposant le
problme est aussi toute diffrente : alors que chez Descartes l'union
des diversa est hypothtiquement ncessaire, puisqu'elle n'est affirme
que sous la supposition d'un fait contingent attest par l'exprience :
savoir l'existence de l'homme, <<clle est chez Spinoza absolument
ncessaire a priori, puisqu'elle est affirme sous la contrainte d'une
vrit ternelle impose par l'entendement pur : savoir l'existence
absolument ncessaire de Dieu.

X. Par l peuvent dj tre saisis quelques traits originaux de


la conception spinoziste :
a) Puisque, chez Descartes, l'union des substances, dpendant d'un
fait contingent, n'est rien de ncessaire absolument, elles sont en soi
sparables et leur union est prissable. Effectivement, elles se spa-
rent dans la mort, et l'homme constitu par leur union prit. L'homme,
tant une nature qui rsulte de leur union et qui disparat avec leur
dissociation, est un compos ontologiquement postrieur ses com-
posants.
^ Au contraire, l'union des substances n'tant, chez Spinoza, rien
d'autre que la nature ternelle de Dieu, et tant, de ce fait, abso-
lument ncessaire, elles sont en soi, bien que concevables sparment,
absolument insparables. Dieu n'est donc pas un compos substantiel
postrieur ses composants ; ces derniers, au surplus, ne sont pas,
strictement parlant, des composants, mais des constituants, tout com-
posant tant une partie du compos, et toute partie tant finie, alors
que les attributs de Dieu sont infinis et par consquent n'en sont
pas des parties.
b) On comprend alors que, rcusant la proposition tire de Des-
cartes : puisque ce qui est compos est dpendant, Dieu n'est pas
compos de plusieurs natures ou substances Spinoza ait abandonn
l'argumentation des Principia et des Cogitata Metaphysica, o, s'ins-
pirant au contraire de cet axiome, il dmontrait la simplicit de
'Dieu en rfutant une conception qui prcisment allait devenir la
sienne ceci prs que les substances dont Dieu est constitu
ne sauraient tre assimiles des parties, ni leur union en Dieu
une composition. Dieu, disait-il, ne peut tre compos de substances,
car elles lui seraient antrieures et il en dpendrait ** ; de plus, tant
rellement distinctes, elles devraient exister par soi et seraient autant
de Dieux. Il est donc absolument simple et les distinctions faites
entre ses attributs ne sont que de raison*6.
L'argument est maintenant renvers : Dieu existant par soi et tant
indpendant, tant d'autre part, non pas compos , mais cons-
titu > de substances existant par soi, celles-ci ne sauraient lui tre
antrieures, puisqu'elles ne peuvent avoir une existence spare de la
sienne ; lui et elles sont simultans (simul) ; il ne saurait en dpendre,
puisqu'elles ne sont rien hors de lui, pas plus qu'elles ne sauraient
dpendre de lui, puisqu'il n'est rien hors d'elles. N'tant qu'une seule
et mme chose et ne pouvant exister isolment, leur existence par soi
ne fait pas d'elles autant de Dieux27. Leur unit ne supprimant pas
leur diversit, leur distinction reste relle et non simplement de
raison. C'est pourquoi la notion de Dieu n'est pas simple, mais
complexe.
Aussi ne retrouve-t-on pas dans YEthique les termes de simplex,
!ens simplicissimum, appliqus Dieu dans les Principia et dans
les Cogitata Metaphysica. A supposer qu'on veuille encore le dire
simple, on ne saurait dsigner par l que son indivisibilit, c'est--dire
l'impossibilit qu'il soit fragment en parties ; ce par quoi rien ne
saurait tre enlev l'infinie complexit qui rsulte de l'infinit des

24. Discours, IV* partie, A. T., VI, p. 35, L 22-29.


25. Argument traditionnel : Omne compositum est posterius suis com-
ponentibus et dependens ex eis ; Deus autem est primum ens , saint
Thomas, Sum. Theol, I*, qu. 3, art. 7.
26. Principia, I, Prop. 17, Ap., I, p. 353, Cogitata Met., II, chap. 5,
Ap., I, pp. 468-469. Cf. argumentation analogue dans Heereboord Me-
letemata (d. 1654), Disp. II, th. I, 4, p. 12.
27. Lettre XXXVI, Ap, III, p. 251.
attributs infinis dont il est constitu2. En effet, bien que ceux-ci n'en
soient pas des parties, puisqu'ils sont infinis et que toute partie est
finie, leur diffrence n'en demeure pas moins absolue et fait d'eux
des tres irrductibles. Dieu est donc un ens realissimum bigarr,
non un ens simplicissimum pur, ineffable et inqualifiable, o toutes
les diffrences s'vanouiraient. Il n'y a alors d'autre notion simple
que celle des prima elementa dont il est constitu, c'est--dire de ses
attributs qui, dfinis chacun par un seul genre d'tre, ne comportent
pas d'lments constituants et sont chacun en soi-mme une chose
simple et homogne. Dieu, au contraire, est une notion complexe
prcisment parce qu'on peut le construire au moyen de ces prima
elementa, objets de notions simples9.
c) Etant, comme l'union cartsienne de l'me et du corps, une
unit de diversa, la substance divine est, non une unit de nature,
mais une unit de composition30 (composition s'entendant selon la
nuance prcise ci-dessus), les constituants, malgr leur unit dans
cette substance, restant conus comme realiter [et non sola ratione}
iistincta 31.
Le niera-t-on en observant que, si on les pense sparment, le

28. L'expression Ens simplicissimum, employe dans les Principia phil.


car t., I, Prop. 17 et Coroll. (Ap., I, p. 353) et dans les Cogitata Metaphysica,
I, chap. V (Ap., I, pp. 468-469), dsignait un Dieu qui, n'tant pas compos de
parties, ne saurait, de ce fait, tre compos d'un assemblage et d'une union
de substances {ex [substantiarum) coalitione et unione, Geb., II, p. 258,
1. 17-18) rellement distinctes les unes des autres existant chacune par soi,
un Dieu dont, en consquence, les attributs n'ont entre eux qu'une distinc-
tion de raison. L'expression Ens simplicissimum est abandonne dans le
Court Trait, o il n'est question que <f%n Dieu un et unique (I, chap. II,
17), non plus tre trs simple, mais seulement simple (eenvondig, Geb., I,
p. 24, 1. 15) en tant qu'il ne peut, pas plus que la substance tendue, qui
est l'un de ses constituants, se diviser en parties ou se composer de parties
(ibid., 18). Mais sa simplicit n'exclut nullement qu'il soit form d'une
union de substances attributives, rellement distinctes, existant par soi (ibid.,
12, p. 53). De mme, dans la Lettre XXXV, Hudde, du 10 avril 1666,
le simple est dfini seulement comme tant le fait de n'tre pas compos
de parties : < Id simplex, non vero ex partibus compositum esse (Ap.,
III, p. 247, Geb., IV, p. 181, 1. 24-27). VEns simplicissimum, qui exclut de
lui toute distinction relle entre ses attributs, est, en opposition avec le
Dieu spinoziste du Court Trait et de XEthique, la caractristique du Dieu
cartsien (111* Md., A. T., VII, p. 50, 1. 16-17 ; IV* Rp., A. T., VII, p. 137,
1. 15-17). Par cette simplicit absolue, Dieu, pour Descartes (comme pour
Malebranche), dpasse les capacits de notre entendement (Entretien avec
Surman, A. T., V , pp. 154, 165, II" Rp., A. T., VII, p. 137).
29- Cf. supra, chap. IV, XXI, pp. 169-170.
30. Descartes, VIe* Rp., A. T., VII, pp. 423-424.
31. Quamvis duo attributa realiter distincta concipianturnon possu-
mus tamen inde concludere ipsa duo entia, sive duas diversas substantias,
constituere , Scolie de la Proposition 10, Ap., p. 38, Geb., II, p. 52,
l. 2-5.
concept de Dieu sobscurcit au point de s'anantir, et qu'il y a dis-
tinction de raison lorsque, si nous pensons sparment deux tres,
notre conception devient obscure et confuse32 ? Mais ce qui, en
l'espce, devient obscur et confus, ce n est pas le concept de chacun
de ces tres, c'est celui de Dieu. Il y a donc distinction de raison
entre ces tres et Dieu, non entre ces tres eux-mmes. Cependant,
ne sont-ils pas unis par nature, puisqu'ils le sont en vertu de la
nature de Dieu ? Non point, puisqu'ils ne le sont pas en vertu de
leur propre nature. Mais puisque, tant ternelle et ncessaire, leur
union n'est pas accidentelle, n est-elle pas unit de nature ? Nul-
lement, car l'union ncessaire et non accidentelle n'est pas ncessai-
liement une unit de nature. Ainsi, quoique n'tant pas accidentelle,
mais ncessaire et substantielle, l'union du corps et de l'me dans
l'homme, chez Descartes, est unit, non de nature, mais de compo-
sition. II en va de mme chez Spinoza, et, l'image de la substance
compose cartsienne qui constitue la nature de l'homme, la substance
constans infinitis attributis, qui constitue la nature de Dieu, est unit,
non de nature, mais de composition. Certes, il y a cette diffrence
que, contrairement aux attributs spinozistes, l'me et le corps peuvent
exister sparment et existent sparment aprs la mort chez
Descartes. Mais si la nature qui impose l'unit est diffrente ici et
l, l'unit n'en demeure pas moins chez Spinoza unit de composition,
d'autant plus que les lments unis restent, pour lui, realiter dis-
tincta.

XI. Cependant, Spinoza ne dnonce-t-il pas comme le dernier


des scandales la conception cartsienne de l'union substantielle ? Sans
doute, mais c'est qu'il rejette, non la chose mme, mais l'ide que
Descartes s'en fait.
Pour dterminer ce que cette union doit tre, il est donc expdient
d'en exclure d'abord tous les caractres que Descartes lui reconnais-
sait. Or, elle tait pour lui incomprhensible, objet d'une ide obscure
et confuse (le sentiment), fonde sur l'incomprhensibilit de Dieu,
savoir sur sa toute-puissance capable de faire ce qui, pour notre
entendement fini, est absurde. A contrario, elle sera pour Spinoza
intelligible, objet d'une ide claire et distincte, fonde sur l'intelli-
gibilit de Dieu, rendant intelligible l'union du corps et de l'me
dans l'homme.
Cette intelligibilit de Dieu, qui s'oppose l'incomprhensibilit
du Dieu cartsien, est le fondement de toute la thorie. Bien mieux,
l'intelligibilit de Dieu consiste en l'intelligibilit mme de l'union
des substances qui le constituent. En effet, tout d'abord, on ne
peut rien trouver, ni en lui, ni hors de lui, qui puisse se fonder

32. Ethique, V, Prface, Ap., pp. 589-590, Geb., II, pp. 279-280.
sur rincomprhensibilit de sa puissance, puisque celle-ci se rduit
son essence et que son essence est intelligible* Ensuite, son essence
est intelligible, puisque nous pouvons la construire gntiquement
comme un tre gomtrique. Enfin, cette construction consiste unir
en lui tous les diversa de faon aboutir sa dfinition gntique
comme Ens constans infinitis attributif. L'ide de cette union, n'tant
rien d'autre que la dfinition parfaite de Dieu, est donc la plus
claire et la plus distincte de toutes les ides.
Pourtant, rien n'est encore par l rsolu, car si nous voyons clai-
rement et distinctement en l'espce que les attributs doivent s'unir
en Dieu, nous ne voyons pas du mme coup comment cela se fait au
juste, ni ce que peut tre cette union d'incommensurables qui parat
impensable tout entendement. En consquence, n'est-on pas fond
dire que <t les attributs destins tablir l'intelligibilit de Dieu
n'ont rien qui rende intelligible leur unit au-del de l'affirmation
sommaire que Dieu, tant l'tre absolument infini, doit avoir tous les
attributs concevables 33 ?
Pour rpondre la question, il faut analyser la texture mme de
cette union, qui doit tre telle qu'une ide claire et distincte puisse
la concevoir.
On observera, d'abord, que l'incomprhensibilit prtendue de
l'union indissoluble des dtversa ne s'impose qu'en vertu de deux pr-
jugs cartsiens.
Le premier, relatif Dieu, suppose que les choses que nous conce-
vons clairement et distinctement comme rellement distingues peu-
vent toujours exister sparment de par la toute-puissance de Dieu.
Si l'on prtendait le nier en affirmant l'indissolubilit de leur union,
on contredirait la vracit divine^en niant toute valeur objective
aux ides claires et distinctes de substance tendue et de substance
pense.
Le second suppose que, s'il y a union des diversa, elle ne peut
tre que leur fusion intime ; sinon, ils seraient seulement juxtaposs,
et constitueraient, non pas une substance, mais un agrgat Or, une
telle fusion est inconcevable, puisque, par dfinition, les diversa en
tant qu incompatibles ne peuvent se pntrer. En consquence, si
cette fusion existe, elle ne peut tre que l'objet d une ide obscure
et confuse, que Dieu a rendue en nous imprescriptible.
Ces prjugs sont pour Spinoza irrecevables :
En ce qui concerne le premier, on observera que, l'ide claire et
distincte (de Dieu) nous enseignant elle-mme que tous les diversa
conus comme rellement distincts sont ternellement unis en Dieu,
on contredirait la vracit divine en affirmant qu'ils peuvent exister

33. V . Delbos, ha doctrine spinoziste des attributs de Dieu, Anne phil.,


1912, p. 17.
sparment. Cest alors qu'on tomberait dans l'absurde. Au surplus,
ainsi qu'on l'a vu, la nature d es diversa exclut seulement qu'ils puis-
sent tre affirms les uns des autres, mais non qu'ils puissent tre
tous ensemble affirms de Dieu.
En ce qui concerne le second, l'union des diversa ne saurait tre
leur fusion, puisqu'on ne pourrait plus les concevoir comme rellement
distincts au sein de leur union mme. La substance divine qu'ils
constituent devrait tre, ainsi qu'il en va chez Descartes pour la
substance humaine, objet d'une ide obscure et confuse, alors quelle
est l'objet de la plus claire et de la plus distincte des ides. Il n'en
demeure pas moins que leur union ne peut tre non plus leur simple
^juxtaposition, puisqu'ils doivent constituer une seule et mme sub-
stance, et non un agrgat.

XII. Quelle est donc cette union substantielle qui ne saurait


tre ni fusion, ni juxtaposition ? C'est pour rpondre cette question
qu'il convient de prendre pour fil conducteur l'union du corps et
de l'me dans l'homme. L'me et le corps, tant respectivement modes
de deux attributs ou diversa, sont, comme ces attributs, sans com-
mune mesure et infiniment diffrents s*4. Cependant, ils sont
ncessairement unis l'un l'autre dans la dure, quant leur exis-
tence, et dans l'ternit, quant leur essence. Cette union n'est, ni
leur fusion ou permixtio, comme l'assure Descartes, ni leur juxta-
position pure et simple : elle est identit de la chose qu'ils cons-
tituent, cette chose tant la mme sous deux attributs diffrents.
Mais d'o vient cette identit et en quoi consiste-t-elle ? Elle vient
de leur cause, car elle n'est rien d'autre que l'identit de la cause
singulire qui, par un seul et mme acte, les produit corrlativement,
dans leurs attributs respectifs, la mme place dans la chane des
modes. Infiniment diffrents quant leur essence, ils sont donc iden-
tiques quant leur cause, chose identique signifiant ici cause iden-
tique
Considrons maintenant dans son ensemble la chane infinie des
modes dans l'infinit des divers attributs ; il en ira de mme pour
elle que pour chacun des modes singuliers : il y aura, quant
l'essence des modes, une infinit de chanes absolument diffrentes,

34. Court Trait, II, chap. XX, 4 : non seulement le corps et l'me
< n'ont rien de commun (Ap., I, p. 168), mais l'me est un mode
infiniment diffrent du corps (Ap., I, p. 169, note 3). Cf. ibid., chap.
I' r , p. 45, note 2 : II y a une grande diffrence entre l'ide et son objet ;
De int. emend., Ap., I, 27, p. 237, Geb., II, p. 14, 1. 12-17 ; Ethique, V,
Prface : Il n'y a aucune commune mesure entre la volont et le mouve-
ment; il n'y a aucune comparaison entre la puissance ou les forces
de 1 ame et celle du corps , Geb., II, p. 280, 1. 13-15.
35. Plus prcisment acte causal identique.
sans commune mesure entre elles, comme les attributs divers d'o elles
procdent, mais, quant leur cause, une seule et mme chane pro-
cdant d'une seule et mme cause, identique dans les divers attributs.
Considrons enfin la substance divine elle-mme : il est clair que,
l aussi, les attributs seront des choses absolument diffrentes quant
leur essence, mais absolument identiques quant la cause (quant
l'acte causal) par laquelle chacun se produit lui-mme et produit
tous ses modes. Ainsi, l'identit de la causa sut en chacun est ce
par quoi ils constituent une seule et mme substance existant par soi.
Il n'y a pas juxtaposition des attributs, puisqu'ils sont identiques
quant leur acte causal36 ; il n'y a pas non plus fusion entre eux,
puisqu'ils demeurent irrductibles quant leurs essences. C'est pour-
quoi, dans la substance divine mme, ils sont conus comme realiter
distincta , sans cependant exister sparment37. Ainsi, Dieu est unit
d'un divers38. Par l se trouve fond le paralllisme : si haut qu'on
veuille remonter dans la chane des causes, la cause d'une pense sera
toujours une pense et sa cause dernire, Dieu comme Chose Pen-
sante ; de mme, si haut qu'on veuille remonter dans la chane des
causes, la cause d'un corps sera toujours un corps et sa cause der-
nire, Dieu comme Chose Etendue. En ce sens, il n'y aura aucune
commune mesure entre la volont et le mouvement, la force de
l'me et celle du corps. En revanche, l'acte par lequel la Pense est
cause efficiente de soi et de ses modes est identique l'acte par lequel
l'Etendue est cause efficiente de soi et de ses modes. En consquence,
un mode singulier de la Pense et son mode corrlatif dans l'Etendue
sont deux essences singulires infiniment diffrentes, mais une seule
et mme chose, puisqu'ils sont un seul et mme acte, une seule et
mme cause dans la srie unique les causes singulires. Par l est
fonde l'union de l'me et du corps, dtruite la conception obscure et
confuse de la permixtio cartsienne au profit d'une ide claire et
distincte de la nature humaine, et restaur dans sa plnitude l'empire
de la raison.

36. Cf. supra, chap. IV, XVI, pp. 162-163, chap. v, VII, pp. 183 sqq.
Lewis Robinson a t le premier, et jusqu' prsent le seul, concevoir
l'unit des attributs en Dieu par l'identit de leur acte causal et maintenir
en Dieu l'irrductibilit de leurs essences incommensurables (cf. Kommentar,
pp. 246 sqq., 275 sqq.). Cette interprtation est entirement confirme
par notre analyse.
37. Cf. Ethique, I, Scolie de la Prop. 10.
38. C'est pourquoi Dieu n'est pas un tre absolument simple o les attri-
buts cesseraient de se distinguer. Leur distinction n'y est pas simplement
virtuelle, et actuelle seulement dans leurs effets, comme le professent les
thomistes, ni simplement formelle (par leurs dfinitions), comme le
veulent les scotistes, car ils y demeurent des ralits diverses, incom-
mensurables, ne s'intgrant dans un tre, indivisible et non pas simple,
que par l'identit de l'acte causal par lequel ils se donnent l'existence et
produisent leurs modes.
Mais ce rsultat n'est atteint que par l'intelligibilit de l'union en
Dieu d'attributs incompatibles par leur essence. Ainsi, l'union substan-
tielle des attributs en Dieu, le paralllisme, l'union de lame et du
corps, s'impliquent de telle sorte que l'erreur propos de l'un entrane
immdiatement l'erreur propos des deux autres.
Etant maintenant acquis que les divers attributs peuvent constituer
un tre unique par l'unicit de leur puissance, ne devrait-on pas en
conclure que la substance divine est essentiellement puissance ? N o n
pas, car la puissance s'explique par l'essence et n'en est que le
propre 39 . C e s t parce que les attributs constituent un seul et mme
tre que leur puissance est unique, et si, par l'unicit de leur puis-
fsance, nous comprenons comment il est possible qu'ils ne soient qu'un
tre malgr la diversit de leurs essences propres, la raison qui fonde
leur union en une seule substance, c'est seulement la perfection infi-
niment infinie constitutive de l'essence de Dieu.

39- Cf. infra, chap. XIV, iv, pp. 378 sqq.


LA PUISSANCE DE DIEU
LE DIEU CAUSE
1. Tableau des diffrents aspects de la causalit divine

$ I. La Proposition 16 inaugure la seconde partie du Livre I


(Propositions 16 29), consacre la dduction de la puissance de
Dieu. Elle traite, ainsi que les suivantes, jusqu' la vingtime incluse,
du Dieu cause, ou Nature Naturante, les Propositions 21 29 concer-
nant le Dieu effet, ou Nature Nature.
La dduction commence avec la Proposition 11 des propres
de la substance infiniment infinie, savoir, la causa sui (Prop. 11),
l'indivisibilit (Prop 12 et 13), l'unicit et l'infinit absolue (Prop. 14
et Corollaires), le panenthisme (Prop. 15), se poursuit dans les cinq
propositions suivantes, avec la position de la substance comme cause
premire par soi de toutes choses (Prop. 16), libre et toute-puissante
(Prop. 17), immanente (Prop. 18), ternelle (Prop. 19 et 20), immuable
(Corollaire de la Prop. 20).
Les propres dduits jusqu' la Proposition 15 sont ceux de l'essence
de Dieu. Les propres dduits de la Proposition 16 la Proposition 20
sont ceux de sa puissance. Avec ces derniers se dcouvre l'autre versant
du rel : celui des choses qui dpendent de Dieu et diffrent de lui.
La Proposition 15, qui dduit l'immanence des choses en Dieu (panen-
thisme), opre la transition. En effet, si elle pose dj dans la
substance les choses qui en diffrent, elle ne les y pose pas encore
comme les effets de sa puissance, mais simplement comme les pro-
prits de son essence. C'est seulement avec la Proposition 16 qu'elles
sont conues comme produites par Dieu, et que, de ce fait, celui-ci
n'est plus envisag uniquement comme tant leur substance, mais
aussi et surtout comme tant leur cause ; d'o l'immanence de Dieu
aux choses (panthisme).
Une double distinction est ici latente : a) entre la causa sui, qui
concerne la substance, et la cause des choses, qui concerne les modes ;
b) entre l'essence et la puissance de Dieu. De mme que la substance
a t d'abord pose comme tant en soi et conue par soi avant
d'tre pose comme cause de soi, de mme les modes sont d'abord
poss comme tant en Dieu et conus par le moyen de Dieu (Prop. 15)
avant d'tre poss comme causs par lui (Prop. 16). Ici comme l,
la cause ou puissance est entirement dtermine par l'essence. Ult-
rieurement, enfin, ces distinctions s'vanouiront, car il se rvlera
que la causalit productrice des choses singulires ne fait qu'un avec
la causa sui \ et, d'autre part, que la puissance de Dieu ne fait qu'un
avec son essence
La distinction, implicite dans XEthique, entre les propres de
l'essence et ceux de la puissance, est un vestige de la distinction tra-
ditionnelle, conserve par les Cogitata Metaphysica3, entre les propres
intrinsques ou attributs non opratifs (attributa non operativa)4,
qui expliquent les caractres de l'tre mme de Dieu, son mode
d'existence , mais rien de son action , et les propres extrinsques
ou attributs opratifs (attributa operativa), qui expliquent son
essence active , et visent le caractriser dans la production des
choses hors de lui5.

S II. La position de Dieu comme cause, les divers aspects de


sa causalit, son comportement cet gard quant lui-mme et quant

1. Eo sensu quo Deus dicirur causa sui, etiam omnium rerum causa
dicendus est , I, Scolie de la Prop. 25, Ap., p. 78, Geb., II, p. 68, I. 6-9.
2. * Dei potentia est ipsa ipsius essentia , I, Prop. 34, Ap., p. 100, Geb.,
II, p. 76, 1. 36.
3. Cogit. Met., II, chap. XI, 4, Ap., I, pp. 492-493, Geb., I, p. 274,
l 27-34.
4. Heereboord, Meletemata> Nimgue, 1665, Phil. Natur., Pneumatica, c. 2,
p. 143*. ^
5. Dans les Cogit. Met. (loc. cit., pp. 492-493), Spinoza avait substitu
cette division une autre, traditionnelle aussi, entre les attributa incommu-
nicabilia et les attributa communicabilia, qui correspondent approximative-
ment, les premiers, aux non operativa (unitas, aeternitas, ncessitas, etc), les
seconds, aux operativa (intelligentia, voluntas, vita, omnipotentia, etc.) [Cf.
Cogit. Met., ibid., Geb., I, p. 275, 1. 4-7J. Burgersdijck (Inst. Met., II, c. 5,
pp. 254-256) et Heereboord (Meletemata, 1665, Phil. Natur., Pneumatica,
II, c. 2, p. 143 a) distinguent, en effet, entre les attributa incommunicabilia
et les attributa communicabilia, quorum illa ita conveniunt Deo, ut ali-
quo modo quoque reperiantur in creaturis, ut est bonitas, intellectus, volun-
tas, etc; incommunicabilia, quae nullo modo in creaturis inveniuntur, ut
immensitas, aeternitas, etc. . Sur les raisons de cette substitution, cf.
infra, chap. X, V, p. 277, note 46. Ds le Court Trait, Spinoza refuse la
qualit *attributs toutes ces dnominations extrinsques et ne l'accorde
qu' la Pense et l'Etendue. De plus, parmi ces prtendus attributs, seuls
appartiennent la nature de Dieu, titre de propres, l'existence par soi,
la puissance de causer les choses, le souverain bien, l'ternit, l'immutabilit,
etc. ; les autres, comme l'omniscience, la misricorde, la sagesse, etc., n'en
sont que des modes, et, qui plus est, modes seulement de la substance pen-
sante et non de la substance constitue d'une infinit d'attributs. Cf.
C. T., I, chap. vn, Ap., I, pp. 86-88, et Additions 1 et 2.
ses effets, sont institus par une dduction qui, comme chez Des-
cartes, suit Tordre des raisons et n*a rien voir avec L'ordre des
matires 6. Aussi les diffrents traits fondamentaux qu'il s agit* d'tablir
comme les propres de sa puissance ne sont-ds pas ramasses en un
corps de doctrine distinct, mais introduits de faon disperse selon
l'exigence requise par l'enchanement synthtique des notions. On se
conformera ici cet ordre, seul apte rvler la liaison interne des
concepts. Mais, tant donn que Spinoza a en tte des distinctions
et une terminologie propres la scolastique de l'poque, on doit,
pralablement, esquisser un aperu de ces distinctions et dnomi-
nations traditionnelles.^ MWV^--*"
YOn suivra en l'espce le tableau synoptique que prsente Adrien
Heereboord dans son Hermeneia Logica7, et dont s'inspire le cha-

6. Ici s'applique, comme d'ailleurs YEthique tout entire, ce que, dans


l'Appendice de la Quatrime Partie de cet ouvrage, Spinoza dclare propos
de sa faon de dduire sa doctrine : Non sunt ita disposita, ut uno
aspectu videri possint, sed disperse a me demonstrata sunt, prout scilicet
unum ex alio facilius deducere potuerim , Ap., p. 565, Geb., II, p. 266-
L 1-5 ; comp. avec Descartes, Lettre Mersenne, 24 dc. 1640, III, pp. 266-
267.
7. Ce tableau est de Franco Biirgersdijck (professeur Leyde, mort en
1636), auteur d'Institutiones Logicae (Leyde, 1626), d'insiitutiones Meta-
physicae (Leyde, 1640, d. posthume), et d'un manuel de logique scolastique,
l'usage des tudiants de Hollande et de Frise occidentale : la Synopsis
Burgersdiciana (Institutionum Logicarum Synopsis, in usum Scholarum bol-
landicarum, Leyde, 1645, d. posth.). A la demande de plusieurs recteurs
d'Universit, son lve, Adrian Heereboord, disciple zl de Descartes, en
mme temps qu'admirateur de Suarez, qu'il dclare omnium metaphysi-
corum papam atque principem (Meletemata, p. 27), professeur Leyde
(mort en 1651), rdite la Synopsis de son matre, en l'enrichissant d'exem-
ples et d'explications, sous le titre d*Hermeneia Logica seu Explicatio ynop-
seos Logicae Burgersdicianae <l re d., Leyde, 1650). Il y expose (L. I, c. 17,
p. 51 de la 1 d. ; L. I, chap. 17, quaest. 3-34, pp. 95-115 de la 3' d.,
Leyde 1657 [B. Nat. R. 2158]) la division en huit catgories du concept de
causalit efficiente, telle que Xfrgersdijck l'a propose dans sa Synopsis, I,
c. 17, p. 27. Il la commente abondamment dans ses Meletemata PMloso-
phica ( 1 " d., Leyde, 1654) [B. Nat. R. 2398-993, II, Disp. 12-22,
pp. 225-264 (cf. aussi 2 e d., Leyde, 1659 ; 3* d., Nimgue 1665 [B. Nat.
R. 2403-3], Collegium Logicum, Disp. 10, Th. 1, pp. 14-16 ; et 4 e
d., Amsterdam, 1680, p. 928). Brgersdijck l'avait lui-mme dj commen-
te dans ses Institutiones Logicae ( l w d., Leyde, 1626, I, c. 17, pp. 87
sqq.; 2* d., Leyde 1645 tB. Nat. R. 2037-2}, L. I, chap. 17, Thorme
3-45, pp. 89 sqq.) ; et sous une forme un peu diffrente dans ses Institu-
tiones Metaphysicae. C'est peu d temps aprs la dcouverte du Court Trait,
vers le milieu du XIX* sicle, que Trendelenburg a identifi cette source
(cf. Historische Beitrge, ffl** Band, Berlin 1867, 8te Abhandlung, pp. 316
sqq.). Ayant remarqu que les textes cits dans les Cogitata Metaphysica
(II* partie, chap. 12, Ap., II, pp. 498-499), attribus nommment par Spinoza
Heereboord, sont extraits de sa Philosophia naturalis, Meletemata, d. de
Leyde, 1654, Collegium Ethicum, Disp. 10, VII- vin, p. 47 (reproduit
dans les Meletemata, 4* d., Amsterdam, Collegium Ethicum, p. 712), il
' pitre III de la Partie I du Court Tr<w/?,^traitant de Dieu, cause
^de tout . Ce tableau envisage le concept de cause sous huit cat-
gories ou aspects diffrents, qui, chacun, comporte deux termes
opposs :
1. Cause manative, d'o la chose dcoule immdiatement (sans
aucune action intermdiaire), si bien que, tant pose, il est contra-
dictoire que l'effet ne le soit pas, par exemple, la chaleur du feu ne
peut tre spare de lui ; cause active, qui produit la chose par l'in-
termdiaire d une action, si bien que, tant pose, son effet peut tre
ni sans contradiction, par exemple, la chaleur que le feu produit
dans une autre chose que lui8. Toutefois, cette distinction s'attnue
si l'on considre que l'action ne peut sans contradiction tre nie
de la cause active qui doit, par consquent, en tre considre comme
la cause manative. Aussi doit-on convenir qu' ils sont beaucoup
plus prs de la vrit ceux qui soutiennent que la cause active doit
tre dnomme telle par rapport l'effet produit par son action, et
tre appele manative par rapport l'action qui mane d'elle et
produit l'effet 9 .
2. Cause immanente, qui produit son effet en elle-mme ; cause
transitive, qui le produit hors d'elle10.

ea a conclu juste titre que Spinoza avait tir des ouvrages de Heereboord
la division de la cause efficiente Gonue par Biirgersdijck.
8. Biirgesdijck, Institutions Logicae, I, c. 17, I V ; Heereboord, Her-
meneia Logica, I, c. 17, Quaest V : Causa vocatur vulgo emanativa a qua
res, immdiate, ac sine ulla actione mdia, emanat. Sic ignis est causa calo-
ris sui interni, qui in se manet, omnisque forma est causa emanativa sua-
rum proprietatum ; Quaest. VI : Causa activa est quae effectura pro-
ducit agendo. Sic ignis est causa calons externi quem in alio producit, in
eo qui calefit , p. 96. Dans la cause manative, il y a deux termes qui
n'en font qu'un : la cause et le caus, l'existence de la cause tant identi-
que sa causalit mme./Dans la cause active, il y a trois termes qui sont
distincts : la cause, le caus et la causalit. Il en rsulte que, la cause
panative tant pose, il est impossible que l'effet ne le soit pas, tandis que,
la cause active tant pose, l'effet peut ne pas l'tre, car l'action de la
cause peut tre empche de produire son effet sans que par l mme la
cause cesse d'tre (Meletemata, d. 1654, p. 226 b ; d. 1665, Collegium
Logicum, pp. 14-15).
9. Heereboord, Meletemata (d. 1654), II, Disp. 12, p. 229 b ; cf. aussi
Hermeneia, pp. 96-97. Comp. avec Eustache de Saint-Paul : Non vero
actio, nisi sit immanens ; cum enim est transiens, tune non est formaliter
in ipso agente, in quo tamen inest formaliser ipsa causalitas , Sum. Phil
Paris, 1609, III, 59.
10. Causa immanens est quae producit effectum in se ipsa, sic dicitur
intellectus causa suorum conceptuum. Causa transiens est quae producit
effectum extra se , Heereboord, Hermeneia, I, c. 17, p. 98. Bien que
r toute cause immanente interne ait ceci de commun avec l'manative que
^ la cause et l'effet y soient dans le mme tre,/cependant, si toute cause
manative est immanente, toute cause immanente n'est pas manative : ainsi,
l'intellect est la cause immanente des ides, mais non leur cause manative,
3. Cause libre, qui choisit d'agir en consultant la raison, sans tre
dtermine par une loi trangre elle ; cause ncessaire, qui obit
la ncessit naturelle u .
4. Cause par soi, qui produit l'effet conformment au conseil de
la raison ou l'impulsion de sa nature ; cause par accident, qui le
produit indpendamment de l'un comme de l'autre12.
5. Cause principale, qui produit son effet par sa propre force (sua
virtut) ; pouvant tre associe la cause moins principale que
celle-ci soit l'instrument de la principale (instrumentum), ou son
excitatrice externe (procatarctica), ou sa prdisposante interne (proegu-
mena)
6. Cause premire, qui ne dpend d'aucune cause antrieure ; cause
seconde, qui en dpend ; cause absolument premire, qui n'est pr-
cde dans l'univers par aucune autre (c'est la cause incre : Dieu) ;

car entre la cause (l'intellect) et son effet (les ides) intervient un troisime
terme : l'intellection, qui est l'action par laquelle sont produites les ides,
ibid., cf. Meletemata, 1654, p. 229. La cause efficiente tant conue (con-
trairement aux causes matrielle et formelle) comme extrieure l'effet,
il en rsulte que la cause transitive est considre comme la cause effi-
ciente par excellence (Aristote, Pbys. II, c. 3, 194 b, 29 ; Metapb., , c. 2,
1013 30, etc.), cause premire du changement. Cf. Biirgersdijck, Inst.
Log., I, p. 9 1 ; Heereboord, Meletemata, II, Disp. 13, p. 229 a.
11. Causae liberae, [sunt] quae consulto, id est ex judicio rationis,
causant ; necessariae, quae causant necessitate naturae , Heereboord, Her-
meneia, pp. 101-102. Causa libra est quae est immunis a servitute,
a lege sibi ab aliis iata, a coactione et a necessitate naturali , Biirgersdijck,
Inst. Log., p. 92. Consulto causat quae agit ex praevio dictamine
rationis, Meletemata, d. 1665, p. 15 a; d. 1654, pp. 232-238.
12. Causa per se est quae producit effectum, naturae suae aut consilio
consentaneum. Causa per accidens est quae effectum producit praeter consi-
lium aut naturae suae propensionem , Heereboord, Hermeneia, pp. 104-
105 ; Meletemata (1654), pp. 238 sqq. : la causa per accidens est fortuna ou
casus, fortuna concernant les causes libres, casus concernant les causes n-
cessaires, cf. Biirgersdijck, Inst. Log., pp. 94-95.
13- Causa efficiens alia est principalis, alia minus principales. Causa
principalis est quae sua virtute effectum producit... Causa minus principalis
est triplex, causa procatartica, causa proegumena, instrumentum. Instrumen-
tum est quod causa principalis in ipsa rei affectione subvenit... Causa proca-
tartica est quae causam principalem efficientem extrinsecus incitt ad agen-
dum. Causa principalis proegumena est quae causam principalem intus dis-
ponit, vel etiam proritat, ad agendum , Hermeneia, ibid., pp. 106-109 ;
Meletemata (1654), pp. 242 sqq. Biirgersdijck, Inst. Log., p. 96. La causa
procatarctica ne peut tre attribue Dieu, car elle le rendrait dpendant de
ce qu'il veut. Certes, Dieu peut bien disposer les choses qu'il cre selon
l'ordre des fins, c'est--dire qu'il veut crer ceci cause ou en vue de cela
qu'il veut (Deus vult hoc esse propter hoc), mais il ne peut tre m
vouloir la chose qu'il veut par cette chose mme : non propter hoc vult hoc.
La prdisposition interne peut tre attribue Dieu, car elle ne le rend
pas dpendant d'une chose extrieure lui : par exemple sa bont et sa
misricorde l'incitent du dedans sauver le genre humain, Meletemata.
P. 243.
cause premire en son genre, qui, tant la premire des causes
cres, est seulement premire dans son genre : celui des causes
cres, car elle est seconde par rapport Dieu, qui est un autre
genre de cause : celui de la cause incre14
7. Cause universelle, qui, par sa seule force, produit, avec le
concours d'autres causes, des effets de plusieurs espces ; cause par-
ticulire, qui, par sa seule force, produit des effets d'une seule
espce15.
8. Cause prochaine, qui produit immdiatement son effet ; cause
loigne, qui le produit par une cause intermdiaire, si bien qu'elle
n'est lie elle-mme cet effet ni par son existence, ni par sa vertu
efficiente. D'o l'identit de la cause prochaine avec la cause manative
et par l mme avec la cause immanentew.

S III. Le Court Traitt7, spcifiant la causalit de Dieu ces


huit points de v u e m o d i f i e sensiblement les dfinitions de Heere-
boord. Cest ainsi que Dieu est :
1. Cause manative ou prsentante (mitleojende ofte daarstellende
= mitliegende oder darsteUende), car il prsente ou exhibe (daarstel-
lende), titre d'effets, des proprits qu'il contient (mitloejende) et
dont il est analytiquement la raison ; et, en mme temps, active ou
efficiente (doende ofte werkende = tuende oder wirkende), car il
est l'activit qui produit l'effet. L'manative correspond au sequi
(conscution), l'active correspond Yagere (effectuation). Elles s'iden-
tifient et sont des correlats insparables * pas de sequi sans agere,
pas d9agere sans sequi.<CPar l est implicitement introduite l'identit
(explicite dans le Corollaire 1 de^la Proposition 16) de la cause
formelle (ratio) et de la cause efficiente {causa).

14. Causa prima est quae non pendet a causa priore... Causa prima...
est vel ahsolute prima, qua non datur prior in universo, ut Deus, vel
prima in suo genere creaturarum, qua datur prior in alio genere entis in-
creati, ut coeium , Hermeneia, ibid., p. 109 ; Meletemata, ihid., pp. 254 sqq.
15. Causa efficiens alia est universalis, alia particularis... Causa uni-
versals est quae eadem efficientia cum aliis causis concurrit ad plura specie
effecta... Causa particularis quae sua efficientia tantum unum non numro,
sed specie, effectum producit , Hermeneia, ihid-, p* 112.
16. < Causa proxima est quae effectum producit immdiate, sive quae
ipsa cum effectu conjungitur vel ratione existentiae suae, vel ratione virtutis,
vel ratione utriusque . Cause remota est quae producit mdia causa
propittquiore, sive quae neque existentia, neque virtute sua cum effectu
conjuncta est , Hermeneia, ihid., pp. 113-115; Meletemata, ibid., pp. 262
sqq. infra, p. 255, note 40, la dfinition de la causa obsoltae
proxima.
17. I, chap. ni, Ap., I, pp. 71-73.
18. On a coutume de diviser la cause efficiente en huit parties ,
ibid., Ap., I, p. 71.
2. Cause immanente : puisque, rien n'existant hors de lui, il ne
peut agir qu'en lui et non hors de lui.
3. Cause libre, en tant qu'il agit de lui-mme, par sa nature,
sans y tre dtermin par rien d'autre, et non en ce sens qu il peut
faire ou ne pas faire quelque chose ; non naturelle, en entendant
par naturelle la contrainte impose l'agent par une nature trangre
sa propre nature1*.
4. Cause par soi, et non par accident, puisque tous les effets qui
dcoulent de lui sont rigoureusement dtermins et prdtermins
par sa seule nature40.
5. Cause principale des ouvrages qu'il cre immdiatement, comme
le5* mouvement dans la matire ; excluant l'intervention d'une cause
moins principale instrumentale, laquelle, confine dans les choses par-
ticulires, est ramene aux effets de la principale, comme le fort
vent qui desscha la mer*1 (lors de l'Exode") ; excluant aussi toute
cause moins principale excitatrice externe (beginnende, incipiens),
car rien ne peut l'exciter du dehors agir; absorbant en lui la
cause moins principale prdisposante interne (voorgaande, praecedens),
rduite la perfection qui fait de lui la cause de soi et par consquent
la cause de toutes les choses.
6. Cause premire incitatrice (incipiens) : ce caractre rsulte du
prcdant.
7. Cause universelle, en ce qu'il produit une infinit de choses
d'une infinit d'espces diffrentes, sans requrir, pour autant, le
concours d'une cause particulire.
8. Cause prochaine des choses infinies et immuables, qu'il cre
immdiatement ; cause loigne de toutes les choses particulires, en
ce sens seulement qu'il ne les cre pas immdiatement, mais par
l'intermdiaire de celles dont il est la cause prochaine 23.

19. C'est--dire par la nature extrieure en tant qu'elle surpasse de son


infint l'tre fini. Cf. aussi Court Trait, I, chap. IV, 5, Ap., I, pp. 75-
76. La formule d'Heereboord parat assez voisine, cf. supra, n, p. 247.
Mais elle recouvre un concept tout diffrent, puisque Dieu n'agissant pas
necessitate naturae, potest alia facere quam quae facit, Meletemata, II, Disp
14.
20. Court Trait, I, chap. 4, 3, Ap., I, pp. 74-75.
21. Court Trait, I, chap, m, Ap., I, p. 72.
22. L'Eurus souffla trs violemment pendant une nuit entire (Exode,
chap. Xiv, v. 21),... Dieu souffla de son vent (c'est--dire d'un vent trs
violent)... (Cantique, chap. XV, v. 10) , Tbeol. Pol., chap. vi, Ap., II,
p. 138.
23. Court Trait, I, chap. m, Ap,, I, pp. 71-73. Les causes intermdiaires
ou instrumentales sont les lois naturelles, c'est--dire la chane infinie des
| causes finies.
IV. Ce tableau prsente plusieurs traits originaux :
1. Il identifie la cause active (efficiens) et la cause manative : ce
quoi, d ailleurs, Heereboord, dans une certaine mesure, semblait
incliner lui-mme14.
2. Il pose l'immanence de la cause divine. Cest l une cons-
quence directe de l'identification de la cause active et de la cause
manative, puisque toute cause manative (interne) est ncessairement
immanente (alors que toute cause immanente n'est pas ncessairement
manative)-25. L'immanence est par l conue dans son sens le
plus fort. Non seulement les effets et leur cause sont dans le mme
tre : Dieu ; mais, tant contenus en lui de la mme faon que la
chaleur est contenue dans le feu, ou la lumire dans le soleil, on
ne peut sans contradiction poser l'un sans l'autre". Ce qui s'accorde,
d'une part avec l'identification de la causa sui et de la causa rerum,
ces deux causalits ne faisant pour Spinoza qu'une seule et mme
puissance17 ; d'autre part, avec l'identification de la ratio - logique
(causa interna) avec la causa efficiens (causa externa)**.
3. Dfinissant la libert comme ncessit intrieure la nature,
et non comme un choix guid par la raison et oppos la ncessit
naturelle, il ne l'oppose plus la ncessit, mais seulement la
contrainte extrieure.
4. Identifiant la cause instrumentale avec les lois naturelles dfinies
comme l'enchanement des choses finies, excluant toute cause exci-
tatrice externe, rduisant la cause incitatrice interne la perfection
mme de Dieu, il supprime ou absorbe en celui-ci toutes les causes
moins principales. En particulier, il exclut toute cause particulire
conue comme condition sine qua* non de la production du divers
et du multiple partir de l'unit et de la simplicit divines (thse
des manatistes). Bref, il limine tout ce qui compromet, en mme
temps que l'autonomie et l'universalit de la cause premire, la rduc-
tion intgrale des diverses manifestations causales la seule puis-
sance de Dieu.
5. N'admettant de cause loigne qu'au sens large, et non stricto
sensu, la cause prochaine se trouve, travers des intermdiaires,
actuellement prsente et agissante sous l'effet loign. Ce qui concorde
avec l'immanence de la cause ses effets et avec l'identification de
la cause manative et de la cause efficiente.
6. Enfin, la distinction aristotlicienne des quatre causes (mat-

24. Cf. supra, n, n 1, p. 246.


25. Cf. supra, n, n 1, p. 246, note 10.
26. Cf. supra, II, p. 246, note 8.
27. Ethiquet I, Scolie de la Prop. 25, Ap v p. 78 ; voir plus haut, p. 244,
note 1 ; et plus bas, chap. XIV, I, p. 375.
28. Cf. infra, v, p. 251, n 1.
rielle, formelle, efficiente et finale), qui introduisait dans la Synopsis
je chapitre de la cause29, est ici passe sous silence.
C e p e n d a n t , malgr ces retouches, le Court Trait ne fait que
reprendre les diverses rubriques de la Burgersdiciana divisio, sans se
proccuper d'y introduire un principe d'unit systmatique, ni de
fonder par une dmonstration l'attribution ncessaire la causalit
divine des huit caractres qui lui sont reconnus.
V. L'Ethique fournit cette dmonstration. En consquence,
Dieu est ncessairement :
1. Cause la fois manative et active, c'est--dire puissance ration-
nelle de drivation logique. D'o l'intelligibilit du pouvoir pro-
ducteur dans tous les attributs, et la ncessit absolue de son effet,
puisqu'il serait contradictoire que cet effet ne ft pas. En consquence,
la cause active (efficiente) s'identifie en lui la cause manative
(conscution logique) 30, d'autant que l'effet n'est pas en autre chose,
mais dans la chose mme (substance) qui le cause.
Les dnominations imanative et d'active disparaissent, puisque
la distinction qui les justifiait est elle-mme abolie. Nanmoins, il
en subsiste des traces, car ces deux aspects de la cause font chacun
l'objet de propositions distinctes. Ainsi, la Proposition 16 met en
relief Yaspect manatif, c'est--dire la conscution ncessaire (neces-
sario sequ) qui exprime le caractre logique du lien causal, les effets
tant alors conus comme les proprits ncessairement conclues de
la dfinition de la chose ; d'autre part, la Proposition 17 met en
relief Yaspect actif (agere), du fait que la position de la conscution
ncessaire (sequ) entrane comme consquence (sequitur) (Corol-
laire 1 de la Prop. 16) la position de la causalit efficiente.
L'identification de l'actif et de l'manatif a ce rsultat qu'il est
tout aussi contradictoire de nier d'une cause son effet que d'une
figure gomtrique ses proprits. Ainsi, c'est la mme absurdit
de dire que de la nature du triangle il ne suit pas que ses trois
angles soient gaux deux droits et de dire que d'une cause donne
l'effet ne suit pas M. Les Scolastiques, eux, mettaient entre les deux
une grande diffrence observant qu'une cause donne peut ne pas

29. Heereboord, Hermeneia Logica, I, chap. XV et XVI, Quaest. III,


pp. 88-89; Biirgersdijck, Inst. Log., I, chap. XV, 4, p. 77, cf. Synopsis,
chap. XV, p. 26.
30. Cf. supra, III, n 1, p. 224. La conscution logique est cause
manative, du fait que le conclu fait corps avec la chose et qu'aucun obstacle
ne peut l'empcher d'tre : la somme des angles d'un triangle ne peut pas
plus tre spare du triangle que la chaleur du feu ne peut tre spare de
celui-ci.
31. Ethique, I, Scol de la Prop. 17, Ap., p. 62, Geb., II, p. 61, 1. 30 sqq.
32. Cf. supra, n, p. 246 et note 8.
produire son effet si un obstacle l'en empche, alors qu'aucun obstacle
au monde ne saurait faire qu'un triangle rectiligne n'et pas ses
angles gaux deux droits. Spinoza, au contraire, en douant la cause
efficiente d'un effet absolument ncessaire, confre la cause active
le caractre de la cause manative ; en douant le triangle d'une
activit productrice de sa proprit, il confre la cause manative
le caractre de la cause active.
Cette double crase, au premier abord choquante, se justifie aux
yeux de Spinoza, d'une part (en ce qui concerne l'attribution la
cause manative d'une activit productrice), du fait qu'il est absurde
de nier de l'essence du triangle, prise en soi, la puissance d'affirmation
de ses proprits que l'action de notre intelligence ne fait qu'exprimer
en les mettant au jour partir de l'ide qu'elle a de cette essence w ;
d'autre part (en ce qui concerne l'attribution la cause active du
caractre absolument ncessaire de la causalit manative), de ce fait
que toutes les causes efficientes se rduisent une seule : Dieu, dont
la nature est telle qu'il produit ncessairement tous ses effets, sans
qu'aucun obstacle puisse jamais l'en empcher. En consquence, tout
se produit dans l'univers de faon absolument ncessaire, aussi nces-
sairement qu'il suit de la nature du triangle que la somme de ses
angles est gale deux droits.
2. Cause immanente et non transitive (Proposition 18), car, tout
ce qui est tant en Dieu et devant tre conu par lui (Proposition 15)
du fait qu'aucune substance ne peut ni tre, ni tre conue hors de
lui (Proposition 14), Dieu ne peut rien produire qu'il ne le produise
en lui. D'o l'on voit que Ximmanence des choses Dieu (panen-
thisme) (Prop. 14 et i3) entrane pour Dieu qu'il en soit la cause
immanente, c'est--dire qu'*7 soit imrqanent aux choses (panthisme).
Les choses finies sont en Dieu (ut in alio) en tant qu'elles sont des
essencesfinies,mais Dieu est dans les choses finies en tant que celles-ci
sont infinies quant leur cause**. L'immanence des choses Dieu
est donc une proprit de son essence, tandis que l'immanence de
Dieu aux choses est une proprit de sa puissance **.
3. Cause libre (Corollaire 2 de la Proposition 17), puisque les suites
ncessaires de la nature divine ne sont rien d'autre que son action
selon ses propres lois (Prop. 16), et puisque rien ne peut la contraindre
du dehors, du fait que rien ne peut hors d'elle ni tre, ni tre
conu (Prop. 15).
4. Cause par soi et non par accident (Corollaire 2 de la Propo-

33. Cf. Tbol. Pol., chap. IV, Ap., II, p. 95, Geb., III, p. 62, 1. 32 sqq.
et p. 63, i. 1-12 ; Ethique, II, Prop. 49, Ap., pp. 232-233, Geb., II, p. 130.
Voir t. II, chap. XIII, il, chap. XVIII, X.
34. Sur le mode comme fiai par son essence et infini par sa cause, cf.
Appendice n0 9, IV et v, pp. 457-458.
35. Cf. supra, chap. vn, iv, p. 222,
sition 16),puisqu'il produit son effet par la vertu de sa seule nature 3e.
5. Cause principale, puisqu'il n'agit que par sa seule vertu (Pro-
position 17). Excluant toute cause moins principale excitatrice externe
(procatarctica, incipiens), puisque, rien n'tant hors de lui, rien ne

36. De la cause par soi et de la cause par accident, Heereboord, pour


illustrer les dfinitions qu'il en propose (cf. supra, p. 247, note 12), donne,
d'aprs Biirgersdijck (Inst. Log., I, chap. 17, XVI, pp. 94-95), plusieurs
exemples inspirs d'Aristote (cf. Pbys., II, c. 5, p. 197*), entre autres celui
de l'animal qui est cause par soi quand il engendre un individu normal, et
cause par accident lorsqu'il engendre un monstre : Similiter, cum animal
sibi simile gnrt, dicitur causa per se generati animalis, cum gnrt mons-
tndvi, dicitur causa per accidens , Hermeneia, ibid., Quaest. X V I , p. 105
(cf. Biirgersdijck, op. cit., p. 94, Aristote, Pbys., II, c. 6, p. 197*, 32-35).
Partant de l, M. Wolfson (op. cit., I, p. 307) estime que Biirgersdijck et
Heereboord ont dfini la cause par soi comme causa similis per simile, et
que Spinoza a trouv cette dfinition l chez eux. Il en conclut que Spinoza
est le seul pouvoir affirmer que Dieu est cause par soi du monde, puisque,
dans sa doctrine, Dieu, produisant un univers aussi infini que lui, est
causa similis per simile, tandis que, selon le thisme traditionnel, Dieu,
produisant un monde fini, qui lui est par consquent htrogne, ne peut
tre que cause par accident. Ces considrations ne sont gure fondes.
Pour Spinoza, en effet, Dieu, causant la fois l'essence et l'existence de
l'univers, est sans commune mesure avec celui-ci (cf. Scolie de la Prop. 17,
Ap., p. 66), bien que cet univers soit aussi infini et parfait que lui. Si Dieu,
en tant que cause du monde, tait causa similis per simile, il ne ferait que
l'engendrer (cf. Court Trait, I, chap. II, 4, Addition 3, Ap., I, p. 51 ;
voir plus bas, chap. IX, VII, p. 267, chap. X, XI, pp. 288 sqq.),
c'est--dire que produire son existence et non son essence (cf. fin du Scolie
de la Prop. 17). Il ne serait pas alors la cause de son entendement infini,
qui est le lieu des essences de la Pense, et cet entendement, appar-
tenant la nature de Dieu, devrait tre conu comme crateur : conception
indique au Scolie de la Prop. 17, et rfute mthodiquement dans les Pro-
positions 30 40, Ethique, I. Aussi voit-on Spinoza, dans la Lettre LXIV,
Schuller (Ap., III, p. 327), opposer la production des animaux les uns
par les autres, la production des choses par Dieu. En effet, les animaux (Ma
quae a suis similibus producuntur), tant produits par leurs semblables, ne
doivent ceux-ci que leur existence et non leur essence. Au contraire, les
choses dont Dieu est la cause n'ont rien de commun avec lui, parce qu'elles
lui doivent la fois l'essence et l'existence. Ainsi, Dieu est cause par soi
uniquement parce qu'il produit son effet par la vertu de sa seule nature, et
non parce que son effet lui est semblable. C'est cette dfinition qui est tou-
jours prsente chaque fois qu'est utilis le concept de cause par soi (cf. par
ex. Ethique, III, Prop. 15 et 50, Ap., p. 283, p. 348). D'autre part, on l'a
vu, c'est elle que Spinoza trouve chez Biirgersdijck et Heereboord (cf. plus
haut, p. 247). La generatio similis per simile, oppose la generatio dissi-
milis per dissimile, caractrise chez eux, non le genre de la causa per se,
mais une de ses espces ; la causa per se restant toujours, dans cette espce
mme, dfinie uniquement comme produisant son effet par la seule vertu
de sa nature. Quand, par exemple, un animal produit un monstre, l'anomalie
du monstre est un accident inexplicable par la nature de l'animal : Dicitur
causa per accidens, quia hoc accidit praeter propensionem naturalem ani-
malis , Heereboord, Hermeneia, p. 105, Meletemata (1654), p. 239 a \
Biirgersdijck, op. cit., pp. 93-94. La similitude entre l'effet et sa cause n'in-
peut le faire agir du dehors ; excluant toute cause moins principale
prdisposante interne (proegumena, praecedens), puisque toute cause
de cette sorte se rduit ncessairement la perfection, propre de Dieu
en vertu de laquelle seule il agit {ibid., Corollaire 1). D'o sa libert,
c'est--dire sa spontanit naturelle, exclusive d'un libre arbitre absolu,
qui serait une cause moins principale incitatrice interne, distincte
des exigences de sa perfection.
Quant la cause moins principale instrumentale, elle ne disparat
pas, mais se rduit, comme dans le Court Trait, la srie infinie
des causes (ou choses) finies qui sont des effets de Dieu et qui
constituent l'ordre commun de la Nature (cf. I, Prop. 28).
On notera que Spinoza vite d'employer, contrairement ce qu'il
faisait dans le Court Trait, les dnominations de principale et de
moins principale, dsireux sans doute d'effacer toute trace d'une dua-
lit entre la cause infinie et l'ensemble des causes finies.
6. Cause premire (Corollaire 3 de la Proposition 26), ce qui va
de soi, puisque rien ne prcde d'aucune faon la puissance produc-
trice propre sa nature ; et prcision nouvelle cause abso-
lument premire, puisque, tant l'infiniment infini, il ne saurait
dpendre, ni d'une cause de mme genre, ni d'une cause d'un autre
genre que lui37.
7. Cause universelle (Proposition 16)y puisqu'il produit directement
toutes les espces de choses concevables, sans avoir besoin, pour leur
diversit, du secours de quelque cause particulire. Par l est exclue
la thse des manatistes qui arguent de la simplicit de Dieu pour
concevoir qu'il ne peut engendrer directement que du simple, savoir
une simple intelligence, et que la matire doit merger aprs coup58 ;
ou, encore, celle de Geulincx qui^au nom de la mme simplicit de
Dieu, affirme que celui-ci ne peut produire en nous le divers sans un
tertium quid appropri : la matire39.

tervient donc en rien pour diffrencier la cause par soi de la cause par
accident; ce qui compte, c'est la prsence ou l'absence dans l'effet d'un l-
ment inexplicable par la seule vertu de la nature de la cause. Cet lment,
s'il s'y trouve, doit alors tre rapport fortuna ou cas us. Lorsqu'il advient
que la dissimilitude de l'effet et de sa cause peut s'expliquer par la nature
de la cause, elle n'empche en rien celle-ci d'tre la cause par soi de cet
effet.
37. Voir plus haut, p. 248, note 14, la dfinition donne par Heereboord.
38. Cf. Mamonide, Guide des Egars [Moreh Nebokim], II, chap. 22 :
C'est une proposition sur laquelle Aristote et tous les philosophes sont
d'accord, que d'une chose simple, il ne peut maner (directement) qu'une
seule chose simple (trad. franaise, Munk, t. II, p. 172). En ralit, cette
thse n'est pas d'Aristote, mais d'Avicenne, qui la lui prte (cf. ibid., note 1,
de Munk ; cf. aussi Munk, Mlanges de philosophie juive et arabe,
pp. 360 sqq.). Mamonide la rejette.
39. < [Deus] non excitt eas [cogitationes] autem mdian te me ipso,
quia cogitationes sunt diversae et ego sum res simplex, a quo diversae cogi-
* Ici encore, Spinoza a abandonn les dnominations, propres la
Synopsis de Biirgersdijck, d'universelle et de particulire, pour des
gisons de simplicit et de clart, ayant signal lui-mme dans le
Court Trait l'ambigut de l'expression cause universelle.
8. Cause absolument prochaine des choses qu'il produit immdia-
tement et cause prochaine en son genre40 des choses particulires ;

tationes emanere non possunt. Non se ipso, quia est aeque simplex ac ego...
Restt ergo tertium cujus interventu hoc faciat, quodque variarum mutatio-
num capax esse debet... etc. , Geulincx, Metapbysica vera, I, Sexta Scienta,
Opra, II, p. 151. Cf. un raisonnement analogue chez Leibniz, A Foucher,
1676, G. P. I, PP. 370, 372.
V 40. Quando causa proxima dicitur immediate producere effectum, vel
intelligitur hoc sit, ut nihil omnino interveniat inter ipsum et effectum, nec
causa alia, sive ejusdem, sive diversi ordinis, nec virtus ulla, nec conditio
ad causandum requisita, sed quae ipsa sua existentia effectui conjungitur ac
sic illud attingit, quae est causa absolute proxima ; vel intelligitur illud
< immediate sic ut inter causam proximam et effectum non interveniat
causa alia ejusdem ordinis vel speciei, licet intervenire possit causa mdia
diversi ordinis et speciei, licet interveniat mdia virtus seu causalitas, licet
interveniat conditio ad agendum requisita, quae est dbita approximatio
agentis ad patiens, et haec est causa efficiens proxima in suo genere , Heere-
boord, Meletemata (1654), II, Disp. 22, p. 262. Par exemple, le feu
est cause absolument prochaine de la chaleur contenue en lui, car il n'y a
entre elle et lui aucun intermdiaire, ni du mme genre, ni d'un autre genre
que lui. Il est uni elle par son existence mme. D'o l'on voit que toute
causa emanativa est ncessairement causa absolute proxima de ses effets.
Au contraire, le feu est cause seulement prochaine en son genre de la chaleur
qu'il produit dans une autre chose, car s'il est vrai que, entre ce feu et la
chaleur produite dans la chose n'intervient aucun intermdiaire du mme
genre que lui, c'est--dire un autre feu, ou un autre agent de mme ordre,
il faut, cependant, entre lui et elle un intermdiaire d'un autre genre,
savoir la calfaction, le calot ignis intemus, la force (virtus) par quoi est
institu un rapprochement (approximatio) entre l'agent (le feu) et le patient
(la chose rchauffe). De mme, le pre est cause prochaine de son fils, car
entre son fils et lui n'intervient aucun intermdiaire de mme genre que lui
(aucun autre homme ou reproducteur), mais seulement cause prochaine en
son genre et non absolument, puisque, entre les deux, intervient un interm-
diaire d'un autre genre, le semen, qui permet leur approximatio. La causa
remota est, au contraire, celle qui produit l'effet par l'intermdiaire de causes
de mme genre qu'elle. Ainsi, une boule qui en choque une autre,
laquelle par l en meut son tour une troisime, est cause loigne du
mouvement de la troisime, car elle ne la meut que par l'intermdiaire d'une
cause de mme genre qu'elle, savoir par une autre boule en mouvement
comme elle. En revanche, elle est cause prochaine en son genre du mouve-
ment de la seconde boule, puisqu'elle la meut directement sans l'interm-
diaire d une cause de mme genre qu'elle, mais par un intermdiaire de
genre diffrent, savoir la virtus ou vis motrix interna, qui institue Vapproxi-
matio entre elle et la boule qu'elle meut directement. On voit par l que la
causa remota n'est unie d'aucune faon son effet, c'est--dire ni par son
existence comme la cause absolument prochaine ni par la vertu ou
force qui rside en elle, comme la cause prochaine en son genre, si bien
qu'elle n'a pas le moindre contact avec elle (nullo illud attingit modo, in :
Meletemata, ibid., pp. 262-263). Comp. avec Eth., I, Prop. 28, Scolie : Cum
en effet, poux ce qui est de ces dernires, d'une part, il ne les produit
pas de faon absolument immdiate, puisqu'il les produit par un
intermdiaire : la chane infinie des causes finies comprise dans
les modes infinis, et, d'autre part, il est leur cause prochaine en son
genre, puisque ces intermdiaires ne sont pas du mme genre que
lui41. Cest seulement en tant qu'il n'est pas leur cause absolument
prochaine qu'il peut tre dit leur cause loigne ; il ne peut l'tre
au sens ordinaire du terme, qui est celui d'une cause sans contact
ni lien actuel avec son effet comme l'est le grand-pre l'gard de
son petit-fils43 ; ou, comme l'est, l'gard du mouvement d'une troi-
sime boule, une premire boule qui en choque une seconde, laquelle
choque la troisime, le mouvement de cette dernire n'tant actuel-
lement li, ni l'tre, ni la force de la premire, laquelle peut avoir
cess d'exister ou d'agir au moment o, sous l'impulsion de la seconde,
la troisime commence se mouvoir. Tout autre est le cas des choses
particulires que la cause divine produit par l'intermdiaire des modes
infinis, car elles ne sauraient subsister actuellement que par son tre
et par sa force, laquelle leur est immanente, ne pouvant sans
Dieu ni tre, ni tre conues Enfin, puisque Dieu est, en un certain
sens, cause manative de toutes choses, il ne saurait y avoir finalement
aucun intermdiaire au sens fort du terme entre lui et elles, et, ce
point de vue, il doit en tre ncessairement la cause prochaine45.
VI. La dduction rpartit ces caractres en trois groupes :
a) Cause manative (drivation logique, sequ), active (efficiente),
universelle, par soi, premire. Ce groupe (Proposition 16 et ses Corol-
laires) est celui des caractres qui drivent immdiatement de Dieu

effectu nullo modo conjuncta , Ap., p. 84. Enfin, les causes instrumentales
tant l'activit ou le facteur par lequel la cause produit l'effet, on voit que
toute cause active (dont l'effet est rendu possible par l'intermdiaire d'une
virtus, d'une activit) est ncessairement cause prochaine seulement en son
genre de ses effets.
41. Cf. infra, chap. XII, XII, en part. pp. 340 sqq.
42. Ethique, I, Prop. 28, Scolie, Ap., p. 24. Court Trait, I, 2 e dia-
logue, 1-2, Ap., I, p. 65,
43. Heereboord, Meletemata (d. 1654), II, p. 263 a ; cf. Eustache de
Saint-Paul, Sum. PbilIII, 60.
44. Prop. 28, 24, 15, Ap., pp. 81 sqq., p. 76, p. 50. La cause loigne,
au sens habituel, suppose la causalit transitive, c'est--dire l'indpendance
de l'effet l'gard de sa cause ds qu'il a reu d'elle, soit son tre, soit sa
force. Tel est le cas dans certaines doctrines manationistes, o de Dieu sur-
gissent, en se dtachant de lui, l'intelligence, puis de l'intelligence, la ma-
tire, chaque terme n'tant pas contenu dans le prcdent, mais conu comme
hors de lui, et devenant aussitt indpendant, du moins quant son action, de
celui d'o il tient son tre. Cette indpendance n'est pas absolue, car aucune
de ces manations ne peut, quant son tre, subsister sans le concours per-
manent de sa cause, cf. infra, chap. XII, pp. 340 sqq.
45. Comp. avec Heereboord, Meletemata (1654), II, p. 263 a.
comme cause absolue. La ncessit rationnelle ou puissance logique
de drivation propre toute essence, en tant que principe de la pro-
duction, commande le caractre de l'efficience : toute essence quel-
conque manifeste ncessairement ses proprits, et par consquent les
produit ; donc elle est ncessairement cause efficiente Dieu, comme
toute essence, manifeste ncessairement ses proprits, mais l'infini-
tude infiniment infinie de son essence fait qu'il doit ncessairement
manifester toutes les proprits concevables, ou possibles pour un
e n t e n d e m e n t infini, d'o l'universalit de la cause. D'autre part, la
puissance de se manifester s'identifie avec celle d exister, laquelle est
en Dieu 4 7 fonction de sa quantit d'essence (Prop. 11, dm.). Ainsi,
ke infiniment infini doit possder la puissance maxima de se mani-
fester, maximum qui n'est pas seulement en quelque sorte extensif,
c'est--dire comportant l'infinit infiniment infinie des modes, mais en
q u e l q u e sorte aussi intensif, c'est--dire comportant le plus haut degr
de la force interne du manifester (d'o le caractre de l'ide de Dieu
d'avoir le maximum de force affirmative). Dieu, tant force absolue
de se poser et de se manifester, est ainsi ncessairement cause abso-
lument par soi et cause absolument premire par la raison mme qui
le fait causa sui.
b) Cause principale, excluant toute cause moins principale diff-
rente de Dieu, et cause libre. Ce groupe (Proposition J 7 et ses deux
orollaires) est celui des caractres de la causalit divine dans sa
modalit opratoire : tant unique pouvoir, absolument universel, de
causer, elle est ncessairement dtermine exclusivement par elle-
mme et ne saurait comporter une dtermination externe ou interne
par un autre que soi (Corollaire 1). Ainsi, elle est libre (Corollaire 2).
c) Cause immanente et prochaine. Ce groupe (Proposition 18, 28
et son Scolie) est celui des caractres de la causalit divine dans son
rapport avec ses effets en gnral Impliquant la prsence de Dieu
mme dans l'universalit de ses effets, l'immanence de la cause exclut
que Dieu soit, au sens traditionnel, la cause loigne de quoi que
ce soit, puisque la cause loigne proprement dite peut ne plus tre
prsente lorsque son effet se produit. L'immanence de cette cause ne
peut donc tre pleinement acquise qu'une fois dmontr que Dieu est
cause prochaine de toutes les choses, mme de celles dont, en un
certain sens, il peut tre dit cause loigne. Cette dmonstration, qui
identifie la cause prochaine avec Dieu (Deus) et la cause loigne avec
Dieu en tant que... (Deus quatenus), n'est possible que par la position
et l'opposition des modes infinis et des modes finis. Aussi n'inter-
viendra-t-elle que beaucoup plus tard, aprs la dduction de ces modes,
dans la Proposition 28 et son Scolie.

46. Sur les limites de ces affirmations, cf. infra, t. II, chap. II, I, n 5
47. Cf. infra, t. Il, chap. II, ni, sub fin.
LE DIEU CAUSE (suite)
IL Caractres de la causalit divine drivant immdiatement
de la position de Dieu comme cause absolue
(Proposition 16 et Corollaires)

L La Proposition 16, selon laquelle : De la ncessit de la


nature divine doivent suivre en une infinit de modes une infinit de
choses, c'est--dire tout ce qui peut tomber sous un entendement
infini , dduisant Dieu comme cause absolue, tablit les caractres
d'efficience, de ncessit, d'universalit, de priorit absolues, propres
cette cause. Se rattachant directement la dfinition de l'Etre de
Dieu comme substance infiniment infinie (Dfinition 6), telle qu'elle
a t gntiquement dduite dans les Propositions 9 et 10, elle ordonne
sa dmonstration sur deux vrits fondamentales : a) Dieu produit
ncessairement des choses ; b) il en produit ncessairement une infi-
nit infiniment infinie.
En effet : a) de toute dfinition vraie d'une chose dcoulent nces-
sairement les proprits (proprietates) rsultant de son essence ; b) plus
une chose a de ralit, plus elle a d? proprits. Donc, de la nature de
Dieu, tre infiniment infini constitu d'une infinit d'attributs infinis,
doit dcouler ncessairement une infinit infinie de proprits, c'est--
dire une infinit de choses en des modes infinis (infinita infinitis
modis), bref, tout ce qui peut tomber sous un entendement infini.
De l rsultent trois consquences : 1 Dieu est cause efficiente de
toutes les choses qui peuvent tomber sous un entendement infini :
Corollaire 1. En effet, les proprits qui dcoulent de lui sont conues,
en l'espce, comme des choses singulires existant hors de lui. Or, ce
qui produit des choses hors de soi est une cause efficiente (ou active).
Toutefois, cette cause est, dans une certaine mesure, analogue la
cause formelle et manative, puisque son effet ne peut en tre ni sans
contradiction, et que, quoiqu'en un sens pos hors d'elle (en tant
qu'effet), cet effet est, en un autre sens, pos en elle, comme mode de
la substance productrice. C'est bien pourquoi cet effet peut tre conu
aussi comme une proprit.
2 Dieu est cause par soi et non par accident : Corollaire 2. En
effet, il est cause ncessairement en vertu de sa nature.
3 Dieu est absolument cause premire ; Corollaire 3. En effet,
il cause toutes les choses sans tre lui-mme caus par une autre cause,
$oit du mme genre, soit d'un autre genre.

j II. L'axiome qui constitue le nervus probandi de cette Proposi-


tion, savoir : L'entendement doit conclure d'une chose d'autant plus
de proprits que la dfinition de cette chose exprime de ralit, est
s e m b l a b l e celui qu'nonait la Proposition 9 : D'autant plus de
ralit possde chaque chose, d'autant plus d'attributs lui appartien-
n e n t \ C'est donc en vertu de la mme raison que nous devons
accorder Dieu l'infinit des modes et l'infinit des attributs, cest--
dir tout ce qui est concevable par un entendement infini3.
Cependant, la dmonstration de la Proposition 16 prsente des
caractristiques propres. Tout d'abord, il est question ici, non plus
d'attributs (attributa), mais de proprits (proprietates). Il s'agit, en
effet, d'tablir maintenant, non plus que la substance infiniment
infinie est constitue d'une infinit de ralits infinies, mais que, du
fait quelle est ainsi constitue, elle doit produire une infinit infini-
ment infinie de choses. Or, les choses ainsi produites ne peuvent l'tre
que parce qu'elles dcoulent ncessairement de la nature ou de l'es-
sence de la chose. Et ce qui dpend de l'essence d'une chose et se
conclut de sa dfinition, ce ne peut tre que ses proprits. A ce
titre seulement, l'entendement peut les affirmer comme des
consquences.
En second lieu, si, en tant qu'elles rsultent de l'essence de la subs-
tance, elles doivent en tre affirmes comme des proprits, elles
doivent nanmoins tre en mme temps affirmes comme des choses,
en tant qu'elles sont conues comme des tres rels produits par sa
causalit, car de simples prdicats, des adjectifs, ou encore des mani-
res d'tre ne sont point des tres rels. C'est d'ailleurs cette condi-
tion que peut tre clairement conue leur proportionnalit ncessaire
la quantit de ralit de la substance d'o elles dcoulent, car on
voit mal comment la quantit d'tre serait accrue par la multiplication
des adjectifs ou des manires d'tre. Cest pourquoi, de mme que
Spinoza, d'accord avec Descartes contre la tradition, a donn un sens
substantif au terme attribut3, de mme ici, bien qu'il s'agisse de
modes, et non plus de substances, on peut dire que, en rduisant les
choses singulires des proprits, il donne mais, cette fois-ci,
contrairement Descartes aussi bien qu' l'Ecole un sens substan-
tif aux proprits pour autant qu'il y voit des choses relles,

1. Cf. supra, chap. IV, m, pp. 143 sqq.


2. Cf. Court Trait, I, chap. Il, Prop. 4, 2, Appendice, Prop. 4 et Coroll.,
Ap., I, pp. 50 et 200.
3. Lorsqu'il s'agit, pour Descartes, de l'attribut principal.
c'est--dire des sujets ou des substantifs capables de recevoir des pr-
dicats ou des adjectifs sans tre jamais rduits eux. Mais, prcis-
ment, d'aucuns refusent de voir dans de telles choses, non seulement
des proprits , mais encore des modes, lesquels ne sont que
des manires d'tre ; et elles sont considres avec Aristote, et
(en un sens subalterne) avec Descartes, comme des substances.
Le concept de mode reoit donc ici de nouvelles dterminations.
Il n'est plus simplement dfini comme ce qui est en un autre et conu
par cet autre, mais comme la chose qui en rsulte, et il s'en dduit
ncessairement en tant qu'il en est l'effet. Inform par le rapport de
principe consquence, le rapport de substance mode incorpore en
lui celui de cause effet, par l mme absorb dans celui de principe
consquence.

$ III. Que Dieu, substance infiniment infinie, doive, s'il produit


ncessairement des modes, en produire une infinit infiniment infinie,
c'est ce qui apparat comme immdiatement vident. Toutefois, la
Proposition 16 semble vouloir distinguer en quelque sorte deux
degrs entre les modes, en tant que Dieu est dit : 1 d'une part, pro-
duire des infinita, c'est--dire une infinit de choses ; 2 et, d'autre
part, les produire infinitis modis, ce qu'on peut traduire volont :
d'une infinit de manires ou en une infinit de modes .
Est-ce dire que soit par l accorde une certaine priorit des infinita
sur les infiniti modi ? Que les premiers soient authentiquement les
modes de la substance et les seconds seulement les expressions subal-
ternes de ces modes dans les divers attributs ? Que les formalistes
ont raison d'affirmer que les infiniti modi sont, dans les attributs, les
phnomnes de ces infinita, seuls vritables modes de Dieu ? Une telle
interprtation est exclue, car la substance n'est rien de plus que les
attributs qui la constituent, et ses modes rien de plus que les modes
de ses attributs. Les modes des attributs ne sont pas plus des phno-
mnes que les attributs eux-mmes.
En quoi donc consistent au juste ces infinita ? Ce sont les causes
singulires dont la srie infinie constitue celle des tres singuliers de
l'univers, chacune de ces causes posant, au moment o elle agit, dans
tous les attributs la fois et de la mme faon, une chose singulire
qui est la mme en eux tous, bien que d'essence diffrente en chacun
d'eux. Bref, l'identit d'une chose singulire dans les divers attributs,
c'est l'identit de l'acte causal qui la pose en chacun d'eux. Si tel corps
singulier et telle me singulire sont une seule et mme chose singu-
lire sous deux attributs diffrents, c'est qu'ils sont poss l'un et l'autre
par un seul et mme acte causal singulier.
La substance est, en effet, considre ici comme cause. L'acte par
lequel elle est cause de soi, tant celui-l mme par lequel chaque attri-
but se cause lui-mme, est identique en tous, et c'est l'identit et
l'unicit de cet acte qui la fondent comme une chose unique, bien
qu elle soit constitue d'une infinit d'attributs diffrents 4.
Or, il en va de mme pour ses modes, puisque l'acte par lequel elle
se cause est identique l'acte par lequel elle les cause. Dieu, on la
vu, doit tre dit cause de toutes les choses dans le mme sens o il
est dit cause de soi \ de sorte qu'il est dans sa perfection mme, la
cause prdisposante interne (voorgaande oorzaak) par laquelle il est
tout aussi bien cause de soi que consquemment (by gevolg) de toutes
les autres choses . Ceci tant, puisque c'est par un seul et mme
acte que la substance produit ses modes dans chacun de ses attributs,
c'qpt une seule et mme srie infinie de causes (ou de choses) singu-
lires (les infinita) qui s'exprime dans les diverses sries infinies de
ces modes (les infiniti modi). L'ordre et la connexion des choses (ou
des causes) sont donc la mme chose dans tous les attributs. D'o,
propos de la Pense, la formule du paralllisme qu'noncera la Propo-
sition 7 du Livre II : L'ordre et la connexion des ides sont la mme
chose (idem est) que l'ordre et la connexion des choses . Il en
rsulte que les modes corrlatifs dans les divers attributs sont absolu-
ment diffrents quant leur essence, mais absolument identiques
quant leur cause, c'est--dire quant l'acte singulier qui les pose.
En consquence, tant qu'il s'agira seulement de dduire les effets
de cette chose une et unique qu'est la substance divine, on ne consid-
rera que cette srie une et unique de causes ou d'actes singuliers, sans
s'occuper des diverses sries de modes qui la manifestent diffremment
selon les diffrents attributs. Tel sera le cas des Propositions 26 29
du Livre I. Quand, au contraire, il s'agira plus particulirement des
attributs dont la substance infiniment infinie est constitue, on consi-
drera les sries de modes en tant que diverses selon les attributs, car
les choses particulires ne sont rien si ce n'est des affections des
attributs de Dieu, autrement dit des modes par lesquels les attributs
de Dieu s'expriment de faon dfinie et dtermine \ Cest d'eux
qu'il sera question dans le Livre II, en particulier dans la Proposi-
tion 6 : Les modes de chaque attribut ont pour cause Dieu en tant
seulement qu'il est considr sous l'attribut dont ils sont les modes
et non sous un autre attribut *.

$ IV. Devant produire ncessairement une infinit de choses


selon des modes infinis, c'est--dire une infinit absolument infinie de
modes, Dieu doit produire ncessairement tout ce qui peut l'tre,

4. Cf. supra, chap. VII, XII, pp. 237 sqq.


5. Cf. supra, chap. V I I I , I , p. 244 et note 1.
6. Court Trait, I, chap. m, Ap., I, p. 72, Geb., I, p. 36, I. 7-9.
7. Etb., I, Prop. 25, Coroll., Geb., II, p. 68, 1. 10-13.
8. Etb., II, prop. 6, Geb., II, p. 89, 1. 4-7, Ap., pp. 129-130.
c'est--dire tout ce qui est concevable pat un entendement infini.
Ainsi, tout ce qui est possible doit exister. Tout ce qui est possible,
c'est--dire non contradictoire, car le contradictoire seul est inconce-
vable et n'est qu'une chimre . Sont exclues par l toutes les doc-
trines qui soutiennent que Dieu peut et mme doit produire moins de
choses qu'il n'en conoit, soit que l'on veuille, de la sorte, mnager une
marge son libre arbitre, soit que l'on estime indigne de sa perfection
que, concevant l'imparfait tout autant que le parfait, il produise la
fois l'un et l'autre9. Considrations absurdes, car, outre qu'on ne
saurait limiter la puissance infiniment infinie de la substance infini-
ment infinie, la toute-puissance divine ne serait plus toute-puissance si
elle ne produisait pas tout ce qu elle peut produire. De plus, rien ne
prouve mieux l'amplitude et la plnitude de Dieu que la production
par lui de tout ce qui peut se concevoir, depuis le plus haut jus-
qu'au plus bas degr de perfection l0. La totalit serait mutile si
elle tait ampute du fini, de l'imparfait, et ne conservait que l'infini,
que le parfait. Le vritable infini, observera Hegel, n'est pas celui qui
nie le fini, mais celui qui unit en lui l'infini et le fini en un universel
concret. Par l, enfin, il y a parfaite galit entre la ralit du Dieu
producteur et la ralit des choses produites.

V. Reste savoir comment une telle affirmation est possible.


Elle l'est en tant que notre entendement peut affirmer toutes les pro-
prits impliques par la dfinition d'une chose. Mais comment en
a-t-il le droit ? Pour trois raisons : 1 ses ides tant adquates, c'est-
-dire infinies comme celles de Dieu, il connat par elles la nature
des choses comme Dieu la connat, t^pt identique, dans cette mesure,
l'entendement infini ; or, cet entendement infini n'est rien d'autre
que l'ide par laquelle Dieu connat tout ce qu'il est et tout ce
qu'il produit (II, Prop. 3) ; 2 cet entendement infini tant un mode,
Dieu le produit en mme temps que tous les autres modes et avec
la mme ncessit qu'eux u ; ainsi Dieu connat ncessairement dans
son entendement tout ce qu'il produit ncessairement ; 3 s'il en est
ainsi, on peut tout aussi bien retourner la formule et dire que Dieu
produit ncessairement tous les modes concevables par son entende-
ment infini, non que ce dernier l'y contraigne, mais, au contraire,
du fait que celui-ci est contraint de n'avoir pas d'autres ides en
lui que celles des choses que Dieu produit et de Dieu mme qui les
produit ; ainsi, Dieu ne pouvant ni produire les choses sans produire
son entendement qui les conoit, ni produire son entendement sans

9. Ethique, I, Prop. 17, Scolie, Ap., p. 63, Geb., II, p. 62 ; Appendice du


Livre 1, Ap., pp. 116-117, Geb., II, p. 83, 1. 17-32.
10. Ethique, I, Appendice, sub fin., Ap., p. 117, L 28-29.
11. Infra, t. II, chap. IV, IV.
produire les choses que celui-ci conoit (ce par quoi est retrouve
dune autre faon, savoir dans l'effet, la simultanit du connatre
et du crer que saint Augustin et Descartes plaaient dans la cause12),
on voit que tout entendement, qu'il soit infini ou qu'il soit fini, peut
(en tant qu'il a des ides adquates) conclure coup sr de ses
ides aux choses, tout autant qu'on peut coup sr conclure de Dieu
et des choses qu'il produit la ncessit que celles-ci soient toutes
adquatement reprsentes dans cet entendement.
En consquence, de mme que, dans l'Appendice du Court Trait l3,
il tait tabli que, toute substance (attribut) existant ncessairement,
il ne saurait y avoir dans l'entendement infini l'ide d'une substance
nVxistant pas dans la Nature14, il s'impose ici, avec une pareille
vidence, que, toute substance enveloppant la production ncessaire
de l'infinit de ses modes, il ne saurait y avoir dans l'entendement
infini l'ide d'un mode qui serait absent de la Nature. Ainsi, Dieu
fait tout ce qu'il conoit, et conoit tout ce qu'il fait. Son omniscience
est aussi parfaite que l'effet de sa toute-puissance. Il y a, de ce chef,
une simultanit absolue et une unit ncessaire entre sa pense et son
action : Nous avons montr la Proposition 16 de la Partie I,
observe Spinoza^ au Scolie de la Proposition 3 de la Partie II, que
Dieu agit en vertu de la mme ncessit par laquelle il se comprend ;
c'est--dire, de mme qu'il suit de la nature divine (comme tous
l'admettent d'une commune voix) que Dieu se comprend, il suit
aussi avec la mme ncessit que Dieu fait une infinit de choses en
une infinit de modes ls. De ce chef aussi, il y a une parfaite
galit entre ce qu'il connat et entre ce qu'il fait : La puissance
de la pense pour penser n'est pas plus grande que la puissance de
la Nature pour exister et agir 1. Autrement dit, la puissance de
penser de Dieu est gale sa puissance actuelle d'agir 1T, Dieu ne
12. Saint Augustin, Confessions, XII, 38 ; Descartes, Lettre Mersenne,
27 mai 1630, A. T., pp. 152-153; Principes, art. 23.
13. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, Ap., I, p. 199.
14. Cf. plus bas, Appendice n0 6, iv, n 4, p. 476.
15. c Hoc est sicuti ex necessitate divinae naturae sequitur (sicut omnes
uno ore statuunt) ut Deus se ipsum intelligat, eadem etiam necessitate sequi-
tur ut Deus infinita infinitis modis agat , Etb., II, Prop. 3, Scolie, Ap., p. 126.
Ego eodem modo statui, omnia inevitabili necessitate ex Dei natura
sequi, ac omnes statuunt ex Dei natura sequi quod se ipsum inteliigit ,
Epistola XLIIl, ad J. Ostens, Geb., IV, p. 221 ; (aprs sequi, Spinoza
avait d'abord ajout en marge, c sicut ex natura trianguli quod ejus trs
anguli aequales duobus recis, et... , cf. Geb., IV, Textgestaltung, p. 412).
Ap., III, p. 280. Cf. infrat t. II, chap. IV, IV, n 9.
16. A Jarig Jelles, le 25 mars 1667, Lettre XL, Ap., III, p. 260, Geb., IV,
p. 198, 1. 1-3.
17. Ethique, II, Prop. 7. Coroll., Ap., pp. 131-132. Comment et en
quel sens la puissance de penser, qui est la puissance d'agir d'un seul attribut,
peut-elle tre gale la puissance d'agir de tous les attributs, c'est ce qui
sera expliqu dans la suite, cf. t. II, chap. IV, XX-XXI.
pouvant produire ncessairement tout qu'en produisant en mme
temps ncessairement la connaissance ou Vide de ce tout.
Par l, il se confirme que tout possible existe ncessairement, et
qu'il ne peut y avoir entre ce que Dieu cre et ce qu'il conoit cette
m a r g e de diffrence en moins qu'on a cru pouvoir allguer pour
fonder en lui une prtendue libert".
Sa puissance souveraine n'est que sa nature infinie : Je crois
avoir suffisamment montr ( la Proposition 16) que, de la souveraine
puissance de Dieu ou de sa nature infinie, une infinit de choses
en une infinit de modes, c'est--dire toutes les choses, ont dcoul
ncessairement ou suivent toujours avec la mme ncessit > 19. Nature
(ou essence) et puissance divines sont donc identiques : Dei
potentia est ipsa ipsius essentia >10 ; et, Dieu produisant ncessai-
rement une Nature infinie, il n'y a plus lieu de poser la question
traditionnelle : Comment un tre infini peut-il crer un monde fini ?

*
**

$ VI. Comme on le voit, la Proposition 16 apporte en quelques


lignes des rponses circonstancies aux questions capitales que la
cration du monde pose la thologie traditionnelle : Pourquoi
et comment Dieu produit-il un univers ? Y a-t-il galit entre cet
univers et son Crateur ? Egalit entre ce que Dieu produit et ce qu'il
conoit ? L'essence de Dieu commande-t-elle sa puissance ? Sur
tous ces points, elle contredit les thses classiques, affirmant que
Dieu produit ncessairement l'univers (cf. $ II) 11 ; qu'il y a galit
entre Dieu et l'univers (cf. $ V) *V, galit entre ce que Dieu fait
et ce qu'il conoit (ibid)13 ; identit de sa puissance et de son essence
(ibid.).
Ces rponses soulvent des problmes spcifiques, surtout la pre-
mire qui concerne la raison et la modalit de la cration : Dieu,
on la vu, cre parce que, tant le maximum absolu de ralit, il
est maximum absolu de puissance et qu'une puissance n'est puissance

18. Court Trait, ibid., 13-16, pp. 54-55.


19. Ethique, I, Prop. 17, Scolie, Geb., II, p. 62, 1. 14-16, Ap., pp. 63-64.
20. Ethique, I, Prop. 34.
21. Ni par saint Augustin, cf. De civitate Dei, XII, 17, etc., et par
saint Thomas, cf. Contra Gentiles, II, c. 24, c. 63, etc.
22. Le bien cr par Dieu n'a pas lui tre gal , saint Augustin,
Contra adv. leg. et propb., d. L. Vivs, t. X X V , p. 462 ; cf. saint Thomas,
Sum. Tbeol., III, q u . 1, art. 3, 2 et ad 2 m . L a Nature Nature..., uvre
aussi grande vraiment qu'il convenait la grandeur de l'ouvrier , Spinoza,
Court Trait, I, chap. IX, Ap., I, p. 92.
23. Ni par saint Augustin, De Lib. Arb., III, 5, 13, Epist. 186, c. 7, etc. ;
par saint Thomas, Sum. Tbeol., I, qu. 25, art. 6, etc.
que par la production d effets (cf. III-IV). De plus, cest ncessai-
rement qu'il cre, puisque tout ce qu'il produit rsulte ncessairement
de sa souveraine ralit (cf. ibid.).
Cependant, s'il est souveraine ralit, n'est-il pas vident que, de
par sa perfection, il se suffit entirement lui-mme, et qu'on ne
voit ni pourquoi ni comment il lui adviendrait, selon l'expression de
saint Augustin, de sortir de lui ? En consquence, mme si
sa plnitude ou sa surabondance 1 4 pouvait, en un certain sens,
fonder son acte crateur, elle ne pourrait le rendre ncessaire Cet
acte ne saurait donc qu'tre gratuit, c'est--dire contingent. Un
tel raisonnement est rcus par l'Ethique, car : 1) si Dieu est la ralit
tfetale, toutes les ralits de l'univers sont ncessairement en lui
(Prop. 15) ; il n'a donc pas, pour les produire, sortir de lui ;
2) s'il se produit ncessairement lui-mme parce qu'il est tout, il
ne peut se produire sans produire tout : se crer et crer les choses
sont un seul et mme acte. L'identit ncessaire de la causa sui et de
la causa omnium rerum suffirait donc enlever tout sens la ques-
tion augustinienne : Pourquoi et comment Dieu sort-il de lui ?

5 VIL Le problme subsiste nanmoins sous une autre forme.


Il devient celui de la production de la Nature Nature par la Nature
Naturante, celui de l'extriorisation de Dieu en lui-mme. L'effet
tant non seulement postrieur sa cause4, mais incommensurable
avec elle*7, Dieu, en tant qu'il produit les choses quant l'essence
et l'existence, leur est incommensurable En ce sens, on peut dire
qu'il les cre19. On retrouve donc ici l'analogue du problme tradi-
tionnel, savoir : comment et pourquoi Dieu, souveraine ralit
constitue d'une infinit d'attributs infinis, doit-il produire une infinit
infiniment infinie d'effets qui, comme effets, sont sans commune
mesure avec lui ?
La solution du problme, sous cette nouvelle forme, semble devoir

24. Saint Augustin, Confessions, XIII, chap. II, De Gen. ad Ut., II, c. 5.
25. Cf. saint Augustin, De Gen. ad lit., II, c. 5 ; saint Thomas, Sum. Theol.,
I, qu. 44, art. 4.
26. Substantia prior est natura suis afiectionibus , Etb., I, Prop. 1,
Ap., p. 2 5 ; cf. Scolie de la Prop. 17, Ap., p. 65, Geb., II, p. 63, 1. 6-7 :
Deus omnibus rbus prior est causalitate .
27. Causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa habet I
Prop. 17, Scolie, Geb., II, p. 63, 1. 16, Ap., p. 66.
28. Ce qui tient tout de sa cause (c'est--dire tant son essence que son
existence) diffre entirement de ce qui le cause, < nec in ulla re... cum eo
convenire potest , I, Prop. 17, Scolie, Geb., II, p. 63, l. 29-30, Ap.,
pp. 66-67.
29. Court Trait, I, chap. II, 4, addition 3, Ap., I, p. 51, Geb., I, p. 20.
Voir infra, chap. X, XI, pp. 286 sqq. Spinoza bannit le mot de
cration dans YEtbique cause de sa signification traditionnelle.
rsider, selon Spinoza, dans la ncessit pour Dieu d'tre au plus haut
point essence actualisante (essentia actuosa) 80.
Une essence est, en effet, ralit ou perfection ; toute ralit a
ncessairement des proprits, car le nant seul n'en a pas ; toute
perfection est puissance (Scolie de la Prop. l)y puissance par laquelle
elle produit tout ce que sa nature implique. Cest pourquoi une
essence, moins d'en tre empche du dehors, produit d'elle-mme
ncessairement son existence et ses proprits. En consquence, une
essence infiniment infinie a, de ce fait, une infinit infiniment infinie
de proprits, et une puissance infiniment infinie, par laquelle elle les
produit ncessairement ; car rien ne peut empcher la puissance
infiniment infinie de produire ce qu elle peut produire. Cette essentia
actuosa doit donc causer tant sa propre existence que l'infinit infi-
niment infinie de ses proprits ; bref, Dieu est cause des choses
et de lui-mme en vertu de la mme ncessit S1. Ainsi, contrai-
rement la tradition, la souveraine perfection de Dieu, loin d'exclure
la production des choses, ou, tout le moins, d'y tre indiffrente,
l'inclut ncessairement tout autant que la production de soi par soi,
et Dieu doit tre dit cause des choses dans le mme sens o il
est dit cause de soi
De toute vidence, cette thse n'est concevable que parce que les
choses produites, tant tenues pour des proprits inhrentes Dieu,
sont dans cette mesure Dieu mme, si bien que Dieu ne peut se
causer sans ipso facto les causer elles aussi Mais, entre la produc-
tion de Dieu par soi et la production des choses par Dieu, il subsiste
une diffrence, car, lorsqu'il s'agit de la causa sui, l'effet est absolu-
ment identique la cause, tandis que, lorsqu'il s'agit de la cause des
choses, l'effet est non seulement diffrent de sa cause, mais sans
commune mesure avec elle.
Enfin, comme la puissance productrice est purement rationnelle,
elle est conue comme logico-gomtrique. En consquence, ses effets
suivent d'elle comme il suit de la nature du triangle que la somme
de ses angles soit gale deux droits33. Il en rsulte que, s'ils sont
extrieurs la chose qui les produit parce qu'ils en diffrent, ils lui
sont pourtant intrieurs, en tant que, ne faisant qu'expliciter ce qui
est contenu en elle, ils ne lui ajoutent rien Puisqu'ils ne sont

30. Essentia actuosa , cf. II, Prop. 3, Scolie, Geb., II, p. 87, 1. 26,
Ap., p. 126. Voir infra, chap. XIV, V, pp. 380 sqq.
31. Eth., I, Prop. 34, dm., Ap., p. 100.
32. Eth., I, Prop. 25, Scolie, Ap., p. 78.
33. Eth., I, Prop. 17, Scolie, Ap., p. 64.
34. c Tous les attributs... appartiennent l'essence de Dieu et, comme
les choses cres ne peuvent former un attribut, elles n'accroissent pas non
plus l'essence de Dieu, si troite que soit leur union avec lui , Court
Traitt I, chap. 2, Second Dialogue, Ap., I, 8, p. 67. Bien que, pour
pas des tres nouveaux , mais simplement les expressions des
attributs, il devient illgitime de dire que, du fait de leur incommen-
surabilit avec leur cause, cette cause doit sortir d'elle-mme pour
les produire. L'incommensurabilit entre l'univers et Dieu n'implique
donc pas leur dualit comme tres extrieurs l'un l'autre. De plus,
elle est ici seulement celle de l'effet sa cause, et non, comme dans
la thologie traditionnelle, celle du fini l'infini, de l'imparfait au
parfait, dont entre eux la proportion est nulle. Il y a, au contraire,
sous ce rapport, stricte galit entre Dieu et l'univers, de par l'identit
d'tre de la Nature Naturante et de la Nature Nature, celle-ci tant,
tout autant que celle-l, infiniment infinie et parfaite. Pas plus que
modes ne sont quelque chose de plus qui s'ajouterait Dieu ,
il? ne sont, pris dans leur infinit infiniment infinie, quelque chose
de moins, en quoi Dieu dchoirait . Ce sont vritablement les deux
faces de la mme mdaille.

VIII. La prsente doctrine, telle que l'tablit la Proposition 16,


repose sur deux assimilations : 1 celle de la cause manative et de
la cause active, des rapports de substance mode, de principe cons-
quence, de cause effet ; 2 celle de la proprit et de la chose
(cf. II). Ces deux sortes d'assimilation se commandent, car c'est
en identifiant les choses produites et les proprits de la chose pro-
ductrice que le lien synthtique de cause effet peut tre assimil au
lien analytique de principe consquence, la cause la substance,
l'effet au mode.
Mais de quel droit procder ces assimilations ? La chose et la
proprit s'opposent, on l'a vu, comme le substantif l'adjectif.

le triangle, l'ide d'une proprit de ses angles soit une troisime ide
rsultant de la synthse de deux autres : celle du triangle et celle qui se
forme par prolongement [de l'un des cts] d'un des angles, Spinoza estime
que l'essence du triangle n'est nullement accrue par l, car rien ne s'y est
ajout (ibid., 6-7, pp. 66-67). C'est que l'ide du triangle est pour lui une
essence, c'est--dire une ralit pleine, riche d'un contenu infini dont il s'agit
d'extraire telle ou telle proprit. La construction auxiliaire n'opre donc
pas de synthse ; elle n'est qu'un procd permettant d'effectuer une analyse.
Si Kant, plus tard, pensera, au contraire, qu'il y a l une vritable synthse
et qu'il en rsulte un accroissement du concept, c'est que l'ide du triangle
est pour lui, non une essence pleine, objet possible d'une dfinition relle,
mais un concept vide n'admettant qu'une dfinition nominale ; de ce fait,
elle n'a d'autre .contenu que celui qu'elle reoit d'ailleurs, savoir de l'in-
tuition pure a priori o elle se construit et par laquelle elle est accrue.
Les scolastiques, eux aussi, ont estim que les choses cres n'ajoutent rien
Dieu, mais pour des raisons diffrentes : selon eux, l'acte crateur a en
lui toute la perfection ncessaire la cration de n'importe quel objet ;
que, de ces objets, il y en ait peu ou beaucoup, cela ne change rien sa
perfection. De mme, l'acte de voir suffit pour voir n'importe quel objet ;
qu'il aboutisse en voir beaucoup ou peu, il n'en est ni plus ni moins
parfait, cf. Heereboord, Meletemata (1654), I, Disp. 24, p. 89 b.
L'effet est sans commune mesure avec la cause, mais la proprit
est-elle sans commune mesure avec l'essence qui la renferme ? Suffit-
il que les proprits suivent ou se concluent de la chose
pour qu'on puisse les affirmer comme postrieures elle et sans
commune mesure avec elle de la mme faon que l'effet l'est la
cause ? Par exemple, l'ternit, l'immutabilit, la causa sui, sont des
proprits qui se concluent 35 de l'essence d'un tre infiniment
parfait ; cependant, pour Spinoza lui-mme, elles n'en sont ni les
modes, ni les effets ; elles ne lui sont ni postrieures, ni incommen-
surables. Le rapport de l'essence ses proprits peut donc bien
rendre intelligible le genre de ncessit qui prside la production
de l'univers, l'immanence de la cause qui le fait tre, mais nous
permet-il de comprendre que Dieu doive le produire la faon dont
une cause produit son effet ? Question laquelle on ne pourra
rpondre qu'une fois entirement tire au clair la doctrine spinoziste
de la causalit36.

35. Lettre LXXXIII, Tschirnhaus, Ap., III, p. 371, Geb., IV, p. 335.
1. 4-8.
36. Cf. infra, chap. X, XI-XV, pp. 286 sqq.

\
LE DIEU CAUSE (fin)

III. Les propres de l'opration divine


(Propositions 27 k 20 e t Corollaires)

I. La position de Dieu comme cause premire absolue, dans


la Proposition l6y l'tablissait comme cause formelle, identique la
ratio par o les proprits sont conclues ncessairement d'une figure
gomtrique. De ce fait, cette cause tait rapproche de la cause
manative, dont le critrium, on l'a vu 1 , est que son effet ne peut
tre ni sans contradiction1. La Proposition 17 : Dieu agit par les
seules lois de sa nature et sans tre contraint par personne , consid-
rant Yaction par laquelle cette cause opre, la rapproche de la cause
active ; mais, en dterminant l'opration de cette action entirement
par la nature8 de la chose qui agit, elle tend de nouveau la rappro-

1. Cf. supra, chap. VIII, II, p. 246.


2. Quant ceux qui pensent que Dieu peut faire que les choses qui
suivent de sa nature n'arrivent pas..., c'est tout comme s'ils disaient que
Dieu peut faire qu'il ne suive pas de la nature d'un triangle que ses trois
angles gaient deux droits ou que d'une cause donne son effet ne suive
pas, ce qui est absurde , Scolie de la Prop. 17, sub init., Ap., p. 62. On
a vu plus haut (chap. VIII, II, n 1, p. 222) que, selon la scolastique de
l'poque, lorsqu'il s'agit d'une cause active, et par consquent non manative,
l&^use peut, au contraire, tre donne sans que l'effet suive.
r 3 > i e n que les termes de natura et .'essentia soient pratiquement syno-
nyUes chez Descartes et chez Spinoza, lequel les identifie expressment (cf.
Dm. de la Prop. 36 : naturam sive essentiam , Geb.. IL p. 77, 1. 15), <
ils ont traditionnellement uie signification distincte, la nature (<pov) se rf- '
rant Voperari et l'essence (oikria) l'esse : Natura, ut communiter cen-,
setur, dicit ordinem ad operationem, in quo solum differt ab essentia, quod
essentiae nomen sumptum est ex ordine ad esse... Natura enim dicta est
quasi aliquid nasci faciat,... unde dicitur... esse rerum opifex... , Suarez,
Mtapb. Disp., 15, 11, 4. L'emploi que Spinoza fait du mot nature dans
cette Proposition 17 (cf. aussi, I, Scolie de la Prop. 17, l'assimilation de
summa Dei potentia et de infinita natura, dans Ap., pp. 63-64 et Geb., II,
p. 62, 1. 15-16), pour dsigner^Dieu producteur desNchoses, est donc stricte-
ment conforme la terminologie traditionnelle. La nature tant la chose
qui a en soi le principe de son action, on est conduit concevoir que
son action dcoule de sa dfinition. D'o la distinction de la nature et de
cher de la cause manative cause et agent tant d'autre part conus
comme identiques8.
Qu'il soit maintenant question d'un propre de l'opration de Dieu
en tant qu'il est considr comme cause active, c'est ce que rvle,
dans l'nonc de la Proposition, l'apparition du terme agere :
Dieu agit (agit) par les seules lois de sa nature et sans tre contraint
par personne (a nemine coactus*) . Cette vrit, sous son double
aspect, rsulte des Propositions 16 et 15 : 1 De la seule ncessit
de la nature de Dieu suit absolument une infinit de choses (Prop. 16) :
ncessit et lois sont en effet synonymes, puisque la loi
exprime la ncessit qui lie les effets leur cause ; 2 d'autre part,
tout tant en Dieu (Prop. 15), il ne peut y avoir rien (nihil) hors
de lui par quoi il serait dtermin ou contraint agir ; par cons-
quent, il ne peut y tre contraint par personne (a nemine).
D'o deux Corollaires :
Corollaire 1 : Il n'existe aucune cause hors de Dieu, ni en lui, si ce

la volont dans un tre o l'action ne dcoule pas ncessairement de sa


nature, mais d'une dcision de la volont ( ex proposito voluntatis ), et
la distinction de l'essence et de la nature dans un tre comme Dieu, dont
l'essence est non seulement nature, mais volont (essentia ejus {Dei} non
solum natura est, sed voluntas , saint Thomas, Sentent., Dist. 43, art. 1).
En raison de quoi l'on a pu dire que Dieu agit en vertu de son essence lors-
qu'il agit, non par la ncessit de sa nature, mais par l'initiative de sa vo-
lont , cf. infra, p. 216, note 10.
4. Cf. supra, chap. viu, n, n 1, p. 246.
5. Identit que d'aucuns (en particulier les Ascharites) ont repousse,
cf. Mamonide : Les philosophes, comme tu le sais, appellent Dieu la
cause premire ; mais ceux qu'on connut sous le nom de Motecallemin vi-
tent cette dnomination avec grand soin et appellent Dieu Yagent. Ils croient
qu'il y a une grande diffrence entre dire cause et dire agent : car, disent-
ils, si nous disions qu'il [Dieu] est une cause, il s'ensuivrait que l'effet
existe, ce qui conduirait Yternit du monde et [ admettre] que le
monde lui coexiste d'une manire ncessaire ; mais si nous disons agent,
il ne s'ensuit pas ncessairement que l'objet de l'action existe ensemble avec
lui, car l'agent peut tre antrieur son action ; et ils vont mme jusqu' se
figurer que l'agent ne peut tre dit agent qu' la condition d'tre antrieur
son action . Mamonide repousse cette distinction parce que l'objet de
l'action existe ncessairement quand l'agent est en acte, tout de mme que
l'effet coexiste avec la cause quand elle est en acte; entre cause en acte et
agent en acte, il n'y a donc pas de diffrence (Guide des Egars, trad. fr.,
Munk, I, pp. 313-314). Il en va de mme pour Spinoza, Chez lui, il ne
saurait y avoir de diffrence entre l'agent et la cause, puisque la cause :
Dieu, est ternellement en acte. En effet, en tant que de la nature ou de la
puissance souveraine de Dieu suivent ncessairement une infinit infini-
ment infinie de modes, l'omnipotence de Dieu a t ternellement en
acte et restera ternellement dans la mme actualit , Scolie de la Prop.
17, Geb., II, p. 62, 1. 19-20.
* 6. Ces trois mots ne figurent pas dans les Nagelate Schriftent cf. Geb., II,
Textgesudtung, p. 350.
n'est la perfection de sa nature, qui l'incite (incitt) agir ; ce par quoi
est prcise la Proposition 17, qui n'excluait expressment que l'in-
citation externe. Dieu est par l conu, non seulement comme cause
principale, mais comme cause agissant absolument par soi seule,
puisqu'il produit tout sua virtute, sans l'intervention d'une cause
moins principale externe (procatarctica) ou interne (proegumena) 7.
Il ne peut donc tre incit du dehors, ni par une chose (nihil), par
exemple par le monde qui serait sa fin ; ni par une personne (nerno),
au bnfice de laquelle il raliserait cette fin, que ce soit l'homme,
ou le Fils de Dieu, selon la formule : Dieu a cr le monde pour
Thomme et le monde pour lui, ou pour son Fils, aimant celui-ci par
#l'amour qu'il a pour lui-mme9. Il est pareillement exclu qu'il
'soit incit du dedans, par sa bont, sa misricorde ou son amour, etc.,0.
Corollaire 2 : Dieu seul est cause libre. Est libre, en effet, ce
qui existe par la seule ncessit de sa nature et est dtermin par
soi seul agir (Dfinition 7). Or, Dieu est seul exister (Prop. 11
et Coroll. 2 de la Prop. 14) et agir (Prop. 17) de cette faon.
De l il rsulte : 1 que sa libert tant dfinie comme action
ncessite par sa nature, il n'est pas un Crateur agissant par une
volont libre claire par son entendement ; d'autant moins que
volont et entendement sont en lui des effets ncessaires de sa nature
(Prop. 31 et 32, cf. infra) ; 2 qu'aucun homme, ni aucun tre fini
n'est libre, non seulement par ce pseudo libre arbitre tranger
Dieu mme, mais par cette spontanit absolue propre celui-ci. Si
uni qu'il puisse tre Dieu, un tre fini reste toujours, par une
partie de son tre, soumis la ncessit des choses extrieures (II,
Prop. 48).
Ces deux conclusions contredisent directement les thses tradition-

7. Cf. supra, chap. VIII, m, n 5, p. 249, chap. Ier, XXIX, p. 75.


Dans quel sens Dieu peut-il tre encore conu comme cause principale ?
Cf. infra, chap. XII, X, pp. 337 sqq. ; XI, p. 338, note 25 ; p. 339-
8. Il a form [la terre] pour tre habite * (Isae, XLV, 18) ; Si
ce n'tait pour mon alliance [subsistant] le jour et la nuit, je n'aurais pas
pos des lois au ciel et la terre (Jrmie, XXXIU, 25) ; Il les a
tendus comme une tente pour y habiter (Isae, XL, 22), textes cits par
Mamonide, Guide des Egars, I, chap. xin, p. 89. Pour Mamonide
(ibid.), il n'y a pas de cause finale de l'univers, mais Dieu a t incit
l'action par sa sagesse et par sa volont.
9. Saint Paul, Cor. 3, vers. 22-23. Finis mundi est homo, hominis
Deus. Ratio est, quia mundus est propter hominem ; homo ipse et mundus
simul sunt propter Deum ; Deus enim omnia fecit propter se , Heereboord,
Pbilosopbia Naturalis, Collegium Physicum, Diss. 4, 30, Leyde, 1654^
p. 16. Cf. Malebranche, Trait de la Nature et de la Grce, I, art. III*
Additions ; Entretiens sur la Mtaphysique et sur la Religion, IX, 7.
10. Cf. saint Thomas, Sum Theol., I, qu. 44, art. 4, qu. 45, art. 3, ad
Resp. ; De Potentia, qu. 111, art. 3, ad Resp. ; Estius, Comment, sur le
Matre des sentences, II, Dist. 1.
nelles. A la formule de saint Thomas : Deus agnoscendo et volendo
agit et operatur non igitur per necessitatem naturae, sed per arbitrium
voluntatis s'oppose directement celles de Spinoza : Deus...
ex sola suae naturae necessitate agit 12 (...) hinc sequitur Deum
non operari libertate voluntatis I3. La mme opposition se retrouve
propos du libre arbitre 14.

IL La thse, une fois gomtriquement dmontre, est confir-


me, selon l'usage frquent de l'auteur, par un Scolie consacr
rfuter la conception adverse.
Celle-ci comporte trois assertions galement absurdes :
1. Affirmer que la puissance de Dieu est une toute-puissance abso-
lument indiffrente, autrement dit, est un pouvoir de faire ou de ne
pas faire, de faire ceci ou cela, c'est supposer que Dieu aurait pu
ne rien crer ou crer autre chose que ce qu'il a cr15, bref, qu'il
a le pouvoir de ne pas faire ce qui, dcoulant en ralit ncessairement
de sa nature, est en son pouvoir16. Autant dire qu'il peut faire qu'il
ne suive pas de la nature du triangle que la somme de ses angles
soit gale deux droits, ou que d'une cause donne l'effet ne suive
pas 17
2. Ce pouvoir de choix implique en Dieu une disconvenane entre
l'infinit de son entendement (omniscience) et l'infinit de sa toute-

11. Saine Thomas, Contra Gentiles, II, c. 63 (texte cit par Lewis Ro-
binson, op. cit., p. 179) ; cf. aussi c. 24 : < Deus per essentiam suam agit
et tamen non agit necessitate naturae, sed ex proposito voluntatis, nam essen-
tia ejus non solum natura est, sed voluntas , Sentent., I, Dist. 43, art. 1.
12. Ethique, I, Prop. 17, CorollaireScolie, Ap., p. 62, Geb., II, pp. 61,
1. 27-32, 62, 1. 1.
13. I, Prop. 32, CoroU. 2, Ap., p. 90, Geb., II, p. 72.
14. c Voluntas non necessario vult necessitate coactionis , saint Thomas,
De Veritate, qu. 22, art. 5. La volont est tellement libre de sa nature
qu'elle ne peut jamais tre contrainte , Descartes, Les passions de l'me,
Ir* pan., art. XLI, A. T:, XI, p. 359, 1. 15-16. Voluntas sive arbitrii
libertas... Descartes, IV* Md., A. T., VII, p. 57, 1. 12-13.
15. c La volont... ou libert consiste seulement en ce que nous pouvons
faire une mme chose ou ne la faire pas , Descartes, IV* Md. A. T., IX,
p. 4 6 ; Une entire indiffrence en Dieu est une preuve trs grande
de sa toute-puissance , Rp. aux VI*s Obj., A. T., IX, p. 233. c La toute-
puissance que Dieu a sur l'univers est trs absolue et trs libre , Principes,
I, art. 38. Cf. saint Thomas, De Verit. : Remanet ei [Deo] liberum
judicium ad volendum hoc vel illud, sicut in nobis est , qu. 24, art. 3,
ad Resp. Cf. Spinoza : Maluerunt Deum ad omnia indifferentem
statuere , Ethique, I, Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 62, 1. 12-13.
16. Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 61, 1. 28-30. Cf. saint Thomas,
De Malo, qu. 16, art. 5, in corp Si Deus agit libr et non necessitate
naturae, Deus potest alia facere quam quae facit , Heereboord, Meletemata,
II, Dis. 14. Descartes, IV* Md., A. T., VII, p. 55.
17. Spinoza, ibid., pp. 61-62.
puissance (omnipotence). Si, dit-on, Dieu crait tout ce quil conoit,
il ne pourrait crer rien de plus (nibil amplius) et sa toute-puissance
se trouverait par l borne ou puise, c'est--dire imparfaite.
Autant dire que, pour tre absolument tout-puissant, Dieu doit tre
impuissant faire tout ce quoi sa puissance s'tend. En ralit,
Dieu, ayant produit et produisant ternellement tout ce qui dcoule
ncessairement de sa nature infiniment infinie, a, de ce fait, une toute-
puissance illimite qui ne s'puise jamais, puisque, tant toujours en
acte, elle ne cesse de produire et de conserver ses effets infinis1* :
La toute-puissance de Dieu a t en acte de toute ternit et
demeure pour l'ternit dans la mme actualit 19.
- 3. Il est suppos, enfin, qu' la nature du Dieu cause appartiennent un
entendement suprme et une volont libre, rien de mieux ne pouvant
lui tre attribu que ces facults qui sont en nous la plus haute per-
fection. Ce qui conduit lui confrer comme attributs un enten-
dement et une volont sans aucun rapport avec les ntres, lui
imposer de la sorte des noms qui, s'ils ont un sens notre gard,
n'en ont aucun au sien, et finalement ne plus savoir de quoi l'on
parle.

$ III. De cette troisime hypothse, qui est la clef de vote des


deux autres, Spinoza dveloppe en dtail les implications :
Si l'on suppose que l'entendement appartient la nature divine
(pertinet ad divinam naturam " ) , c'est--dire qu'il en constitue
l'essence (quatenus divinam essentiam constituer? concipitur**), il
est bon droit appel attribut (attributum)1*. Il est, d'autre part,
antrieur aux choses, car, toute cause tant antrieure ses effets
(I, Axiome 3), Dieu, en tant que cause (Coroll. de la Prop. 16), et
par consquent son entendement, qui, dans cette hypothse, est son
attribut constitutif, est antrieur toutes les choses par sa causalit
Cet entendement doit donc les connatre avant qu'elles existent*4,

18. Ibid., Ap., p. 64, cf. II, Prop. 3, Ap., pp. 125 sqq., et Court Trait, I,
chap. II, Ap., I, p. 54.
19. Ibid., cf. Geb., II, p. 62, 1. 19-20.
20. Ibid., Geb., II, p. 63, 1. 4, Ap., p. 65.
21. Ibid., 1. 9-10, Ap., p. 66.
22. Attributum, ibid., p. 62, 1. 33, Ap., p. 65. Spinoza, en donnant ici
le nom d'attribut l'entendement et la volont de Dieu (utrumque attri-
butum), emploie le langage de ceux qu'il rfute, puisque pour lui ce ne
sont que des modes (cf. Court Trait, I, chap. vn, Ap., I, p. 86, addit. 1 et
pp. 87-88).
23. Deus omnibus rbus prior est causalitate (Geb., II, p. 63, 1. 6-7),
traduction en termes de causalit de la Proposition I qui s'exprime en
termes de substantialit : Substantia prior est natura suis affectionibus .
Cf. plus haut, chap. m, VI, p. 112.
24. Cf. saint Augustin, Livre des 83 questions. Ouest. 46, De Civit. Dei,
ne pouvant leur tre, comme le ntre, ni postrieur (ce que la plupart
soutiennent " ) , ni contemporain (en tant quil serait produit en mme
temps qu'elles, thse que, prcisment, Spinoza fera sienne et dmon-
trera dans le Livre II26). Les ides des choses devant tre en lui
avant que les choses existent, il en rsulte que la vrit et l'essence
formelle des choses est telle parce que telle elle existe objectivement
dans l'entendement de Dieu 27, et que l'tre formel des choses qui
ne sont pas des modes du penser suit de la nature divine pour la
raison qu'il a d abord connu les choses En outre, du moment
que l'entendement de Dieu est crateur, il ne doit faire qu'un
avec la volont cratrice 29 ( c'est ce que paraissent avoir aperu ceux
qui ont affirm que l'entendement de Dieu, sa volont et sa puissance
ne sont qu'une seule et mme chose Ainsi, son entendement,

XI, chap. 10, sub fin., chap. 21, etc.; saint Thomas, Sum. Theol., I, qu. 14,
art. 6, ibid., I, qu. 3, art. 4, qu. 54, art. 3. Malebranche a rsum claire-
ment cette doctrine : Il est indubitable qu'il n'y avait que Dieu seul avant
que le monde ft cr, et qu'il ne l'a pas pu crer sans connaissance et sans
ides ; que, par consquent, ces ides que Dieu en a eues ne sont point
diffrentes de lui-mme; et qu'ainsi toutes les cratures, mme les plus
matrielles et les plus terrestres, sont en Dieu, quoique d'une manire toute
spirituelle et que nous ne pouvons comprendre. Dieu voit donc au dedans
de lui-mme tous les tres en considrant ses propres perfections qui les
lui reprsentent . R.d.V.t III, II, chap. 5. (O.C), I, pp. 434-435. Malebranche
renvoie saint Thomas, Sum. Tbeol., I, qu. 14, art. 6. A cette conception
de l'entendement crateur archtypal ont fait exception Scot, Durand, Suarez
et Descartes.
25. Presque tous soutiennent que les choses doivent exister pralablement
notre entendement qui les reflte.
26. Cf. Ethique, II, Coroll. de la Prop. 6, Ap., pp. 130-131, Geb., II,
p. 89, 1. 15-19.
27. Ethique, I, Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 63, 1. 7-8, Ap., p. 65.
28. C'est la thse dont le Corollaire de la Prop. 6 du Livre II prouve la
fausset : Il suit de l que l'tre formel des choses qui ne sont pas des
modes du penser ne suit pas de la nature divine pour la raison qu'elle a
d'abord connu les choses .
29- Dieu a vu que ce qu'il a fait est bon par la mme vue qu'il a vu
qu'il tait bon de le faire , saint Augustin, De Civit. Dei, XI, c. 21 ;
Quia vides, ea sunt , saint Augustin, Confessions, XIII, c. 38, cf. De
Genesi contr. Man., I, c. 2, 4, etc.
30. Cf. saint Augustin : Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ,
Contra Faustum, X X u , c 5 ; saint Thomas : In Deo autem est idem in-
tellectus et quod intelligitur, et ipsum intelligere , Sum. Tbeol., I, qu. 18,
art. 14 ; cf. Aristote, Met., A, chap. 7 et 9, Mamonide, Guide des
Egars [Moreh NebochimJ, I, chap. 53, trad. Munk, p. 213, chap. 68, pp. 301
sqq., II, chap. 18, p. 143, Descartes : Je dis derechef que sunt verae
aut possibiles quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit, non autem contra
veras a Deo cognosci, quasi independenter ab illo sint verae. Et si les hom-
mes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire
sans blasphme que la vrit de quelque chose prcde la connaissance que
Dieu en a, car en Dieu ce n'est qu'un de vouloir et de connatre , Lettre
Mersenne, 6 mai 1630, A. T., I, p. 149 ; * C'est en Dieu une mme
causant les choses quant l'essence et l'existence31, diffre d'elles
quant l'essence et l'existence (car le caus diffre de sa cause pr-
cisment par ce qu'il tient d elle 32). Il est donc sans commune mesure
avec elles33. Il en rsulte que notre propre entendement, qui est
l'une des choses dont l'entendement divin est la cause, est sans
commune mesure avec lui. Il ne convient donc avec lui que par le
nom, et n'a pas plus de rapport avec lui que n'en ont entre eux le
chien aboyant et le chien constellation
Cette dmonstration vaut pour la volont, puisque celle-ci ne ferait
qu'un, dans l'essence de Dieu, avec l'entendement crateur

$ IV. Le dveloppement prcdent consiste tirer de l'affir-


mation qu' un entendement suprme et une libre volont appar-
tiennent la nature de Dieu , les consquences qu'elle implique
ncessairement. Cest savoir : 1 qu'en Dieu, entendement et volont
ne font qu'un ; 2 que notre entendement et notre volont sont
incommensurables avec l'entendement et la volont de Dieu, en tant
qu'ils en sont les effets, cause et effet tant sans commune mesure.
On aboutit ainsi la doctrine de Mamonide, reprise ici dans ses
expressions littrales : en Dieu, volont, entendement, essence ne font
qu'un M ; diffrent des ntres substantiellement comme la terre du

chose de vouloir, d'entendre, de crer, sans que l'un prcde l'autre ne


quidem ratione , Lettre Mersenne, 27 mai 1630, I, p. 153, cf. VI9 Rp.,
IX, p. 233, Principes, I, art. 23 : Dieu par une simple et mme action
entend, veut et fait tout , Spinoza, Princ. phil. cart., I, Prop. 17, Coroll. :
c Hinc sequitur Dei intelligentiam, voluntatem, seu Decretum et Potentiam,
non distingui, nisi Ratione, ab ejus essentiae , Geb., I, p. 177, p., I,
p. 353, Cogit. Met., II, chap. vn, addit. 1, Ap., I, p. 472, chap. vni, 2,
p. 477, Lettre L1V, Hugo Boxel, Ap., III, p. 299, Geb., I, p. 251, L 34-35,
p. 251, 1. 1 ; Heereboord, Philosophia Naturalis, Nimgue, 1665, I, pp. 83 b,
153 b : Divinam potentiam aetemam, eamdem cum Deo e jusque intellectu
et voluntate .
31. C'est la thse que soutenait Spinoza dans les Cogitata Metapbysica :
Quant leur essence et leur existence, les choses ont t fabriques par
un entendement identique sa volont [ la volont de Dieu], Cogit.
Met., II, chap. vil, 3, Ap., I, p 473, Geb., I, p. 262, 1. 13-15.
32. Causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa habet ,
Geb., II, p. 63, 1. 14-17, Ap., p. 66.
33. Contrairement la chose finie (par exemple un homme) qui ne peut
causer autre chose que quant son existence, et non quant son essence,
Geb., II, p. 63, 1. 18, Ap., p. 66 ; cf. Court Trait, I, chap. 2, ad. 3, Ap., I,
p. 51. Cf. supra, chap. VIII, V, p. 253, note 36, et infra, XI, p. 288.
34. Geb., II, p. 62, 1. 34-35, p. 63, 1. 1-30, A p , p. 65.
35. Geb, II, p. 63, 1. 30-31, A p , p. 67. Nam intellectus et vo-
luntas qui Dei essentiam constiturent, a nostro intellectu et voluntate, toto
caelo diffr deberent, nec in alia re, praeterquam in nomine, convenire
possent , p. 62, 1. 34-35, p. 63, 1. 1-2.
36. Mamonide, Guide des Egars, I, chap. 53, chap. 68, II, chap. 18,
ciel 8f ; 0 ont rien de commun avec les ntres hors le nom M ;
n'ont pas plus de rapport avec eux que le chien constellation et
le chien aboyant 9.
Une telle doctrine dpasse de beaucoup celle de saint Augustin
et de Descartes, car, pour ceux-ci, et gnralement pour les penseurs
chrtiens, les perfections qui sont en nous (volont, entendement, etc.)
ne sont pas sans commune mesure avec celles de Dieu et n'en dif-
frent que par le plus et le moins. Descartes lui-mme n'a-t-il pas
dit : L'ide que (...) nous avons de l'entendement divin ne me
semble point diffrer de celle que nous avons de notre propre enten-
dement, sinon seulement comme l'ide d'un nombre infini diffre de
l'ide du nombre binaire ou ternaire ; et il en est de mme de tous
les attributs de Dieu, dont nous reconnaissons en nous quelques ves-
tiges 40 ? Il y a donc entre les perfections de Dieu et les ntres
une similitude qui permet de leur donner le mme nom et la mme
dfinition. Sans doute sont-elles incommensurables pour autant que
l'infini est sans proportion avec le fini, mais non quant leur nature,
et s'il y a des unes aux autres absence d'univocit, il n'y a pas qui-
vocit ou absence d'analogie 4\ Pour Mamonide, au contraire, elles
sont incommensurables, non seulement comme l'est l'infini au fini,
mais quant l'essence, leur absence totale d'analogie interdisant de les
dfinir et de les dnommer de la mme faon41.

III, chap. 20 : La science et l'essence de Dieu sont une seule et mme


chose , trad. Munk, p. 1 5 0 ; Puissance, vie, volont, science, sont une mme
chose en Dieu, ibid.., I, chap. UII, pp. 214-215.
37. Ibid., p. 153. Cf. : Toto caelo diffr deberent , Eth., I, Prop. 17,
Scolie, Geb., II, p. 63, 1. 1.
38. Mamonide, op. cit., tr. Mbnk, I^hap. 35, pp. 131 sqq., chap. 56,
pp. 227 sqq., III, chap. 20, pp. 151, 154.
39. Cf. dans : A. Wolfson, op. cit., I, p. 317, les rfrences au chap. 13
du Millot ha-Higgayon de Mamonide, Philon, De Plantatione Noe,
XXXVII, p. 157, Averros, Commentaire abrg de l'isagoge de Por-
phyre, qui usent de la mme comparaison.
40. Descartes, / / " Rp., A. T., p. 137, 1. 8-14, IX, 1, p. 108. Sur la
signification et la porte exactes de ce texte, cf. Appendice n 3, XII,
pp. 456-457.
41. Les scolasriques, tout autant que Descartes, rejettent la thse de l'univo-
cit, sans admettre pour autant la pure quivocit : Dicendum quod impos-
sible est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce... Sed nec etiam pure
aequivoce ut aliqui dixerunt, quia secundum hoc ex creaturis nihil posset co-
gnosci de Deo, nec demonstrari, sed semper incideret fallacia aequivocationis...
Dicendum est igitur quod hujus modi nomina dicuntur de Deo et creaturis
secundum analogiam, id est proportion em , saint Thomas, Sum. Tbeol.,
I, 13, 5 ; cf. aussi De Potentia, qu. VII, art. 7, n 8, o saint Thomas rfute
l'opinion de Mose sur l'absence d'analogie entre Dieu et l'tre fini ; Suarez,
Met. Disp., 23, 3.
42. Mamonide, Guide des Egars, I, chap. 35 et chap. 56. Mme
doctrine dans Crescas, Or Adona, Trait 2, Section I ; cf. dans : Jol,
Don Chasdat Crescas religionspbilosophische Lehrerj, Breslau, 1866, pp. 40-41.
A vrai dire, Descartes est all lui aussi trs loin dans ce sens,
puisque, se fondant sur l'incomprhensibilit d'une toute-puissance
affranchie des lois de notre entendement, il a conu que Dieu est
au-dessus des vrits ternelles et du principe de contradiction. Entre
un tel entendement et le ntre, il y a incommensurabilit, non seu-
lement de par la disproportion entre l'infinitude et la finitude, mais
de par la disparit de leur nature. L'absence d'univocit tend alors
vers l'absence d'analogie, et le texte cit plus haut ne se rfre qu'
une dfinition purement nominale. On conoit que, dans ces condi-
tions, plus que jamais Dieu doive tre conu comme cause minente
de nos perfections43.
,Quoi qu'il en soit, la doctrine de Mamonide apparat comme
poissant l'extrme cette dshumanisation de Dieu que, depuis Denys
l'Aropagite, les penseurs chrtiens, au nom de la disproportion entre
le fini et l'infini, entre la crature et le Crateur, ont poursuivie de
leur ct, sans toutefois aller toujours aussi loin sur la pente de la
thologie ngative, retenus qu'ils taient par le minimum d'analogie
qu'il leur faut maintenir entre l'homme et Dieu44.
D'autre part, cette dshumanisation est obtenue par le concept de
l'incomprhensibilit de Dieu, et parat d'autant plus radicale que
cette incomprhensibilit est, comme par exemple dans la thologie
ngative, affirme plus absolument.
Mais, pour une philosophie comme celle de Spinoza, qui fonde la
possibilit de la science sur l'intelligibilit de Dieu, une doctrine qui,
comme celle de Mamonide, professe son incomprhensibilit totale,
proclame par l mme qu'elle est absurde.

$ V. Cependant, d'aucuns4S ont cru que Spinoza la prenait


son compte. Ne la soutenait-il pas dj dans les Cogitata Metapby-
sica46 ? N'est-ce pas elle en somme qu'aboutit le prsent Scolie ?

43. Cf. infra, Appendice n 3, XII, pp. 458-459.


44. Conformment Gense, I, 26 : Faciamus hominem ad imaginem
et similitudinem nostrum , invoqu par saint Thomas, Sum. Tbeol., I, 13,
ad quintum, n 3.
45. Cf. infra, l'Appendice n 12, p. 562.
46. Cogit. Met., II, chap. XI, A p , I, pp. 492-493. Il y repousse la distinc-
tion des attributa incommunicabilia et des attributa communicabilia (cf. su-
pra, chap. Vlll, I, p. 244, note 5) en ce sens que les attributs, tels qu'ils
sont en Dieu et tels que Dieu les connat, sont tous incommunicables, la
science de Dieu diffrant de la ntre au moins autant que le chien constel-
lation diffre du chien aboyant. Puis donc que l'entendement de Dieu,
sa puissance et sa volont... ne se distinguent en aucune faon l'un de l'autre,
sinon relativement notre pense (Cogit. Met., II, chap. vni, 2, Ap, I,
p. 477), puisque nous ne pouvons attribuer Dieu une pense telle
qu'est la ntre (ibid., 10, p. 485), puisque nous ne savons pas com-
ment se distinguent l'essence de Dieu et l'entendement par quoi il se
connat, et la volont par quoi il s'aime (ibid., 1, p. 476), nous ne
A leur sens, Spinoza concderait Dieu un entendement et une
volont constitutifs de son essence, pourvu qu'on les cont confor-
mment sa nature absolument infinie et qu'on leur refust, par
rapport aux ntres, non seulement toute univocit, mais toute ana-
logie. Bref, les perfections de notre entendement et de notre volont
se trouveraient en la nature de Dieu d'une faon tellement minente
qu elles seraient incomparables avec ce qu'elles sont en nous et incon-
cevables pour notre esprit fini. Et cette conclusion serait fonde chez
Spinoza, non sur la disproportion de l'infini et du fini, mais sur
l'incommensurabilit qui rsulte du rapport de cause effet que sou-
tiennent entre elles nos propres perfections et celles de Dieu.

VI. Cette interprtation n'est pas recevable.


Tout d'abord, les doctrines que soutiennent les Cogitata Metaphy-
sica ne sont point ncessairement, par l mme, soutenues dans
YEthique, vu que la plupart du temps, ds le Court Trait, Spinoza
les abandonne pour en prendre le contre-pied47.
En second lieu, les conceptions de Mamonide sont prsentes dans
le Scolie de la Proposition 17 comme la consquence ncessaire de
cette assertion qu' un entendement suprme et une libre volont
appartiennent la namre de Dieu 48 . Mais si cette assertion est
fausse, sa consquence l'est aussi. Or, Spinoza nous avertit qu'elle
l'est et qu'il le dmontrera plus tard sans recourir la prsente
Proposition 49. Effectivement, la Proposition 31 tablira que 1' enten-

pouvons former de la personnalit de Dieu aucun concept clair et dis-


tinct , et pouvons seulement croire avec constance qu'elle nous sera
rvle dans cette vision bienheureuse de lui-mme que Dieu a promise
aux siens (ibid., p. 477). Selon Huan (Le Dieu de Spinoza, Paris,
1913, p. 222), qui a eu le mrite de voir le caractre polmique du
Scolie 17 du Livre I de YEthique, la rfutation de l'entendement crateur serait
acquise ds les Cogitata Metaphysica, qui viseraient mettre sourdement
en relief l'absurdit de ce concept. Cependant, ce jugement ne rsiste pas
la lecture du texte. Tout au plus prouve-t-on l'impression que, pour Spi-
noza, des difficults restent rsoudre. Mais, coup sr, on ne le voit nulle
part affirmer l que l'entendement infini, science de Dieu et des choses,
est un mode et un effet de l'attribut Pense, c'est--dire de la Pense absolue.
On le voit, au contraire, ratifier et confirmer la thse classique : entende-
ment, volont, puissance, essence sont identiques en Dieu ; l'entendement
divin diffre du ntre en ce qu'il dtermine les choses que Dieu cre
au lieu d'tre dtermin par elles (chap. vil, 2, Ap., I, p. 472) ; l'om-
niscience ou science que Dieu a de lui-mme et des choses est une ide
simple et unique; elle fait partie de l'essence absolue de Dieu et de ce fait
existe avec la mme ncessit qu'elle ( 6, ibid., p. 475) ; bref, l'entende-
ment infini est identique la Pense absolue (chap. X, 10).
47. Cf. infra, Appendice n 3, VIII, p. 466, note 80, et Appendice n* 11 :
Le problme de la production du monde dans les Cogitata Metaphysica.
48. Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 62, 1. 4-5, Ap., p. 63.
49. Ibid., p. 62, 1. 1-3, Ap., p. 63.
dement en acte, fini ou infini, comme aussi la volont, doivent tre rap-
ports la Nature Nature et non la Nature Naturante . Bref,
l'entendement infini n'est pas un attribut, mais un effet ou un mode
du Dieu cause. Et bien que le Dieu cause soit en espce la Pense
productrice des ides, celle-ci n'a rien d'une intelligence, car, consi-
dre en soi et dans sa vrit , comme substance, elle est sans
modes donc sans ides, et elle ne connat rien. En revanche, elle
produit ncessairement l'intelligence infinie, c'est--dire l'ide de Dieu
qui renferme les ides de toutes les choses, ce par quoi Dieu se connat
et connat toutes les choses. Et parce qu'elle en est la cause, elle
n'a rien de commun avec elle. L'incommensurabilit n'est donc pas
ntre l'entendement divin et le ntre, mais entre Dieu et son enten-
dement.
De plus, puisque Dieu produit son entendement et les ides des
choses en mme temps qu'il produit les choses, les ides de son
entendement et cet entendement mme ne peuvent tre antrieurs
ces choses, mais leur sont contemporains L'entendement divin
n'est pas crateur, il est cr. Aussi, loin de faire sienne la doctrine
de Mamonide, Spinoza, qui ds le Court Trait a rcus la thologie
ngative", ne l'utilise-t-il que pour faire clater prjudiciellement,
par l'absurde, ce qu'il tablira plus tard gntiquement, dans la Pro-
position 31. L'absurdit de cette doctrine est vidente. Si, en effet,
notre entendement est sans commune mesure avec celui de Dieu, il
n'y a, comme l'affirme Mamonide, aucun rapport entre la science
de Dieu et la science de l'homme, entre ce que Dieu connat et ce
que nous connaissons. Mais ce que Dieu connat, c'est la Vrit.
Il n'y a donc aucune commune mesure entre notre connaissance et
la Vrit. Il nous est par consquent impossible de parler valable-
ment de Dieu, ni de quoi que ce soit. Ou encore, s'il n'y a aucun
rapport entre l'entendement de Dieu et le ntre, il n'y a aucun rap-
port entre les ides adquates, qui sont toutes en Dieu (II, Prop. 32),
et les ides qui sont en nous ; et comme toute science est connais-
sance par ides adquates, la science nous est interdite. Cette incom-
mensurabilit, qu'implique l'attribution Dieu d'un entendement
crateur, impose l'incomprhensibilit de Dieu, qui, dtruisant le
fondement de notre savoir, est le magnum obstaculum scientiae53.
Si, au contraire, comme l'estime Spinoza, l'entendement infini n'est
pas un attribut de la nature de Dieu, mais un effet de sa causalit ;
si, son tour, notre propre entendement n'est pas de l'entendement

50. Cum subtaotia sit prior natura suis atfectionibus, depositis ergo
affecttonibus et in se considerata, hoc est vere considerata (I, Prop. 5 dm
Geb, II, p. 48, 1. 11-13, Ap, p. 28).
51. Ethique, II, Prop. 6, Coroll., A p , p. 130.
52. Court Trait, I, chap. vn, 4, A p , I, p. 87.
53. Ethique, I, Prop. 33, Scolie 2, Geb, II, p. 75, 1. 2, A p , p. 95.
infini un effet, mais une partie, il ne lui est pas incommensurable,
puisque, contrairement ce qui a lieu pour la cause et l'effet, il y
a c o m m u n e mesure entre la partie et le tout*4. Il y aura alors
commune mesure entre la science de Dieu et celle de l'homme. De
plus, Dieu ou l'infini tant, de par son indivisibilit, pareillement
dans le tout et dans la partie, il sera pareillement dans son enten-
dement et dans le ntre, et par consquent les ides adquates ou
infinies seront pareillement dans l'un et dans l'autre85. Nous pour-
rons donc, par ces ides, connatre la nature des choses comme Dieu
la connat, c'est--dire vraiment; D'o Ton voit que, contrairement
ce que pensent maints philosophes traditionnels, on ne saurait
affirmer que notre entendement, du fait qu'il est fini, est sans com-
mune mesure ou mme non univoque avec l'entendement infini.
Renfermant comme celui-ci des ides infinies, il est, dans cette mesure,
non seulement commensurable ou analogue, mais identique avec lui.
Il ne lui serait incommensurable que s'il en tait l'effet, mais il
ne pourrait alors avoir des ides infinies, c'est--dire adquates ; or,
nous savons qu'il en a.

S VII. Ces conclusions, assez videntes par elles-mmes, sont


confirmes par la correspondance de Spinoza avec BoxeL A lire la
Lettre LIV> on pourrait penser tout d'abord que Spinoza s'accorde
avec Mamonide pour concevoir que Dieu renferme en lui toutes les
perfections de notre entendement et de notre volont, mais de faon
tellement minente qu'elles n'ont plus rien de commun avec les
ntres : Demanderez-vous maintenant si la volont divine diffre
de l'humaine, on vous rpondra, crit Spinoza, que la premire n'a
que le nom de commun avec la seconde : outre que la plupart accor-
dent que volont, entendement, essence, nature de Dieu, c'est tout
un, de mme moi, pour ne pas crer de confusion entre la nature
divine et l'humaine, je n'affirme pas de Dieu les attributs humains
tels que volont, entendement, attention, oue, etc. ae . Ne pensera-
t-on pas alors que, tout en refusant le nom, il ne nie pas la chose,
savoir la prsence en Dieu d une Volont et d'un Entendement
suprmes, sans commune mesure avec les ntres, qu'on se garde
d'appeler de leurs noms usuels simplement pour viter une confusion
favorise par l'homonymie ? Boxel a le mrite d'amener son inter-
locuteur prciser qu'il n'en est rien : Vous dites, reprend-il, que
vous n'affirmez de Dieu nuls attributs appartenant l'homme afin

54. c ... panes nihil commune cum suo toto habere {...] et totuni [...] absque
suis partibus et esse et concipi posse [...) [id] absurdum esse nemo dubitare
poterit , I, Prop. 22, Dm., Geb., II, p. 55, L 11-14, Ap., p. 46.
55. Cf. Eth., II, Prop, 38, Prop. 46, Ap., p. 202, p. 226.
56. Lettre UV, de Spinoza Boxel, Ap., III, p. 299, Geb., IV, p. 251,
I. 32-35, p. 252, 1. 1-3.
de ne pas crer de confusion entre la nature divine et l'humaine.
Jusque-l, j'approuve ce langage : nous ne pouvons percevoir en
quelle manire Dieu agit, en quelle manire il veut, connat, examine,
voit, entend, etc. Mais si vous lui dniez tout pouvoir d'effectuer
ces oprations et dclarez fausses les ides les plus hautes que nous
puissions former de lui, si vous prtendez que ces oprations ne sont
pas minemment et mtaphysiquement en Dieu, alors je ne conois
plus votre Dieu, et je ne sais plus ce que vous entendez par ce mot
de Dieu. Ce que l'on ne peroit pas ne doit pas pour cela tre
ni *7. Mais prcisment, il faut nier ce que l'entendement ne peut
concevoir. On doit par consquent refuser, non pas simplement d'attri-
buer Dieu des facults humaines, mais mme de les lui attribuer
sous une forme minente telle qu'elles soient inconcevables pour
notre entendement. Ainsi l'incomprhensibilit de Dieu, qu'affirme
sous sa forme extrme Mamonide, doit tre rcuse, car, sous couleur
de supprimer toute analogie entre l'homme et Dieu, elle n'est qu?un
moyen dtourn de lui attribuer des perfections qui n'appartiennent
qu' l'homme : Vous dites, crit Spinoza, ... que, si je refuse
d'admettre que l'action de voir, d'our, d'tre attentif, de vouloir, etc.,
est en Dieu minemment, vous ne savez plus ce qu'est mon Dieu ;
cela me conduit souponner que pour vous il n'y a point de per-
fection plus grande que celle qui se manifeste par des attributs de
telle sorte. Cela ne m'tonne pas, car je crois que le triangle, s'il
tait dou de langage, dirait en mme manire que Dieu est trian-
gulaire minemment, et le cercle que la nature de Dieu est circulaire
minemment. De mme, n'importe quel tre affirmerait de Dieu ses
propres attributs, se rendrait semblable Dieu et toute autre manire
d'tre lui paratrait laide
Ainsi, paradoxalement, l'attribution Dieu d'un entendement et
d'une volont incommensurables avec les ntres, qui parat devoir
tablir entre lui et nous une disparit radicale, enveloppe en ralit
un anthropomorphisme invtr, d'autant plus nocif qu'il se donne
pour en tre la ngation suprme. Il nat de ce que, incapables de
concevoir des perfections plus grandes que les ntres, nous les attri-
buons de ce chef minemment sans doute, et non comme ana-
logues, mais cela ne change rien l'affaire l'tre souverainement
parfait. Ils disent, remarque Spinoza, ds le dbut du Scolie, ne rien
connatre de plus parfait qu'ils puissent attribuer Dieu que ce qui
en nous est la plus haute perfection 59 . Et ces perfections, ce sont
l'entendement et la volont. C'est pourquoi, ils ont beau les lui

57. Lettre LV7 de Boxel Spinoza, A p , III, p. 303, Geb, IV, p. 255
1. 24-31.
58. Lettre LVl, de Spinoza Boxel, A p , III, p. 308, Geb, IV, p. 260
1. 1-10.
59. Scolie de la Prop. 17, Geb, II, p. 62, L 5-7, Ap, p. 63.
attribuer de faon minente et non analogique, ils n'en continuent
pas moins de concevoir Dieu leur image, et se rendre par l
semblables Dieu . Incapables de voir plus que leurs perfections
de mode, ils s'imaginent, de ce fait, que ces perfections sont, de
faon sublime, celles de la substance, alors que les perfections de
la substance sont d'un tout autre ordre.
Mprise d'autant plus grave que, ignorant la vraie nature des
modes, ils conoivent de travers leurs perfections de mode, et
attribuent la substance, non pas ces perfections mmes, mais l'ide
aberrante qu'ils s'en font. Ils croient confrer Dieu leurs plus hautes
perfections : libre arbitre, entendement distinct de la volont, alors
que ce ne sont l que de fausses images. Inversement, lorsqu'ils
arrivent concevoir qu'en Dieu la volont et l'entendement sont une
seule et mme chose, ils s'imaginent que c'est le contraire en eux,
alors que c'est la mme chose, la volont se rduisant partout la
force affirmative des ides de l'entendement.

VIII. L'erreur des commentateurs sur le Scolie de la Pro-


position 17 a toutefois une excuse. Si Spinoza estime avoir rduit
l'absurde la thse de l'entendement crateur en la ramenant, par
ses consquences, aux conceptions de Mamonide, il ne se donne
cependant pas la peine d'en proclamer l'absurdit (tant elle lui semble
vidente), et il ne l'tablira pas avant les Propositions 30 32. C'est
pourquoi ceux qui lisent trop vite se figurent qu'il les prend son
compte, les tenant pour la vrit laquelle on doit ncessairement
aboutir ds qu'on pense la thse selon sa rigueur mtaphysique. Ils
se mprennent d'autant plus facilement que, dans sa correspondance,
Spinoza est souvent amen parler langage de ceux qu'il rfute60,
et que, au cours de sa dmonstration, il contraint l'adversaire admet-
tre entre la volont et l'entendement divins une identit que Mamo-
nide n'a cess de proclamer.

S IX. Toutefois, cette identit mme enveloppe la ngation de


l'entendement crateur :
Si, en effet, conception et volition ne font qu'un, le concept ne
peut prcder le vouloir et il n'y a pas d'action selon une finalit ;
le vouloir ne peut pas ne pas faire ce qui est conu et il ne peut
y avoir d'action libre : tout ce qui est conu doit ncessairement
tre fait. Pour sauver la libert, il faudrait la reporter sur l'enten-
dement lui-mme, supposer que Dieu, tant libre de ne pas tout

60. Par exemple : Ad hominera illum nil amplius pertinet et suum est,
quam id quod Divinus intellectus et Voluntas ei tribuit , Lettre XXI,
Ap., III, p. 205, Geb., IV, p. 128, 1. 26-27. Cf. aussi Lettre LIV, Ap., III,
p. 299, Geb., IV, pp. 251-252 sqq.
K;
^concevoir, ne concevrait pas ncessairement toutes choses et dlib-
^rnent en ignorerait certaines. Mais une telle limitation rpugne si
^videmment la perfection de la science divine qu'ils la rcusent
unanimement et proclament au contraire que Dieu connat nces-
sairement tout. Il ne reste plus alors qu' convenir que Dieu produit
les choses tout aussi ncessairement qu'il les connat, et qu'ainsi il
les produit, non par la libert de sa volont, mais par la ncessit
de sa nature.
Lorsque, cependant, on persiste affirmer le contraire et nier
que cette ncessit interne soit la vraie libert, c'est au prix d'une
sjie d'absurdits :
1. Si l'on juge qu'agir selon les lois de sa seule nature, ce n'est
pas agir librement, on opposera le ncessaire et le libre ; or, per-
sonne ne peut nier que Dieu se connat lui-mme et connat toutes
choses librement, et cependant d'un commun suffrage tous conviennent
que Dieu se connat lui-mme ncessairement 1.
2. Si l'on affirme que Dieu a pu ne pas vouloir une chose, mais
que cependant il n'a pas pu ne la point connatre, on attribue Dieu
des liberts diffrant en nature l'une de l'autre, l'une tant ncessit,
l'autre indiffrence ; consquemment, on conoit la volont de Dieu
comme diffrant de son essence et de son entendement, et l'on tombe
ainsi dans une autre absurdit s> 62.
3. Si l'on affirme que Dieu ne doit pas crer tout ce qu'il conoit
parce qu'il ne pourrait plus rien crer, ce qui rpugne sa toute-
puissance, et si l'on soutient en mme temps que, en vertu de son
infinie perfection, il doit tout connatre, on tombe dans une troisime
absurdit. Car, s'il connat tout, il ne peut rien savoir de plus, et
l'on devrait, pour tre consquent avec soi-mme, soutenir qu'il contre-
dit par l sa perfection, conclusion que tous rcusent. Indubita-
blement donc, si, en vertu de sa perfection, il doit tout concevoir,
il doit, en vertu de sa toute-puissance, crer tout ce qu'il peut
concevoir63.
4. Si l'on affirme que Dieu ne produit pas ncessairement le monde,
il faut admettre que le monde est caus par une volont indiffrente,
c'est--dire qui peut n'tre pas tout aussi bien qu'tre, ce qui fait
de lui un produit du hasard64.

61. Lettre LVI, A p , III, p. 307, Geb, IV, p. 259, 1. 10-18.


62. Ibid., p. 259, 1. 16-31.
63. Cf. Court Trait, I, chap. n, 15, A p , I, p. 54.
64. Cf. Lettre LIV, A p , III, p. 298, Geb, IV, p. 251, 1. 23-25; Let-
tre LVI, A p , III, p. 307, Geb, IV, p. 259. Voir supra, chap. Ir, XXIX,
p. 77.
D'o vient-il que, aprs avoir conu l'identit de la volont et de
l'entendement divin, on puisse continuer pourtant soutenir des
absurdits que cette identit exclut ? De ce que, des degrs divers,
comme saint Augustin, saint Thomas, Mamonide, Descartes, etc., on
proclame incomprhensibilit de l'essence divine, refuge d'lection
pour toutes les absurdits auxquelles notre entendement rpugne.
Prcisment, cette incomprhensibilit doit s'imposer ncessairement
et au maximum ds que notre entendement est conu comme l'effet
de l'entendement divin. C'est pourquoi Mamonide se montre le
plus clairvoyant de tous en niant entre ces deux entendements, non
seulement toute univocit, mais toute analogie.
Si, au contraire, notre entendement est conu, non comme un
effet, mais comme une partie de l'entendement de Dieu et convenant
de ce fait avec lui, tout ce qui, pour notre entendement, est absurde
doit tre exclu de la nature divine. Connaissant par nos ides ad-
quates la nature de Dieu comme Dieu lui-mme la connat, nous
voyons qu'il produit ncessairement la fois son entendement, sa
volont et toutes les autres choses ; que, par consquent, il les pro-
duit, non par la libert de sa volont, mais par la ncessit de sa
nature ; que, notre entendement percevant les choses de la mme
manire que lui et par l mme les connaissant telles qu'elles sont
en soi, nous sommes assurs qu'en l'occurrence nous saisissons sans
conteste la vritable faon dont les choses sont produites.
L'originalit de Spinoza consiste ici laisser entrevoir que la tholo-
gie ngative, ainsi que toutes les philosophies qui, des degrs divers,
proclament l'incomprhensibilit de Dieu et l'inadquation son
gard de l'entendement humain, sont victimes de l'anthropomor-
phisme qu'elles croient tre les seulSs pouvoir conjurer, alors qu'il
ne peut tre dtruit que par la reconnaissance de la puissance infinie
de notre entendement, apte pntrer entirement la nature de
Dieu.
* *

$ X . Cependant, on rencontre sur cette voie de nombreux


problmes.
Certes, s'il y a commune mesure entre mon entendement et l'en-
tendement divin, ma science peut tre aussi vraie et aussi certaine que
celle de Dieu. Mais, si l'entendement divin est au mme titre que
le mien caus dans son essence et dans son existence par la nature
de Dieu, n'y a-t-il pas incommensurabilit entre Dieu et son entende-
ment ? l'un ne doit-il pas tre l'autre comme le chien constellation
au chien aboyant, et la science que Dieu a de soi n'avoir aucun rapport
avec Dieu lui-mme ? Ainsi, on aurait beaucoup plus perdu que ga-
gn en situant l'incommensurabilit de la cause et de l'effet entre Dieu
et son entendement plutt qu'entre son entendement et le ntre ;
l'identification, qui en rsulte, de la^science divine et de la science
hmigigg. A" 1 igud'apportr c e l l e - c i la vrit de la premire, qp
fe^t que^ravgler la_premire la_ fausset de la seconde..
Cette prtendue difficult n'est qu'un pseudo problme. Elle s'va-
nouit sitt aperu que l'incommensurabilit entre l'entendement divin
et Dieu qui le cause n'entrane pas l'inadquation de l'ide son
objet, mais leur sparation radicale, laquelle rpond la dfinition
mme de l'ide. En produisant l'ide^par laquelle il se connat, Dieu
produit, certes, quelque cl^e^^bsglusaejRt. autre que lui, puisqu'il
e s P c a ^ j g t que cette ijeg^est effet ; mais, d'autre part, iljdoit^en
fcmt qu'objetd cette ide,cliff rer d'elle par^ nature, car il est de
i T S i S ^
autre qu'elle-mme ( Autre est le cercle, autre i'ide du cercle ),
et^qu'il n'y ait aucune commune mesure entre jelle et luiji L'incom-
mensurabilit entre Dieu comme cause et son entenjemflt_comme
effet concide donc avcXmcommflsufabilit entre l j j e u conM^Q^et
er'Tor'eMeffl Cetfe ~ i c i m g i s n r ^ ^
d'exSure la connaissance ou la vrit de l'ide, en est au contraire
laj^ndidoru car_la conformit_de Vide l'objet, qui dfinit l'ide
ou la vrit, serait impossible sans ieur distinction fondamentale. L'in-
commensurabilit de l'tendue et de ses modes la pense et ses
modes n'empche nullement celle-ci de reprsenter adquatement dans
ses ides l'tendue et ses modes. A fortiori, peut-elle reprsenter ad-
quatement en elle Dieu et ses modes. Bref^JjLnrnm m^nsiirafri 1 >f ^
Dieujivec son entendemen^signifie seulement que^Dieujen tant qye
cause est tTralument ' a u t r \ ' ' 'rarcmc . d & C et,
'^ffgjque .Xjjp^
l ^ e n r ^ i ^ ^ J ^ ^ ^ n objet. incommensurabilit ne signifie
nuftmT ici l'incompatibilit radicale des conditions de la connais-
sance avec la chose connatre, maisse^^umt la^sparation^ eL
l'opposition^ du sujet et de l'objet, de ce^qui^est
connu, de la chose et de son deTsepaar^gr^^l^sitio^ qui, loin
d^ejgipcher la^connaissance, sont au contra ir ce qui la rend possible ;
Dieu, mmelDieupris seulement comme Pnsee absolue, cnosTpn-
sante, ne peut se connatre que s'il se spare de lui pour se contempler
dans une ide comme un objet. Alors, pour employer l'expression
de Descartes, il est Dieu mme existant dans l'entendement, mais

65. De int. emend, 27, A p , I, p. 237 : Idea vera est diversum


quid a suo ideato : nam aliud est circulus, aliud idea circuli , Geb, II,
p. 14, 1. 13-14. L'objet n'a rien de la Pense , il est rellement dis-
tinct de l'Ame , Court Trait, Appendice II, 8, A p , I, p. 202, Geb, I,
p. 118, 1. 30-32. Il y a une grande diffrence entre l'ide et son
objet Court Trait, II, chap. I rr , p. 45, note 2.
en la manire que les objets ont coutume d'y tre *6, c'est--dire
objectivement ou par reprsentation, comme ralit objective,
non comme ralit formelle. Il y a donc parfaite concidence entre
la condition de toute connaissance et l'incommensurabilit ncessaire
de la cause et de l'effet.
Au contraire, si l'on suppose queDieu est un entendement crateur
avec lequeT le ntr, en tan qu'effet, n'a aucune commune mesure,
l'incommensurabilit s'tablit, non entre Vide et son objet. mais entre
deuzTides, celle que Dieu a et celle que nous-mmes avons de .lui
et des choses. En consquence, l'ide que Dieu a dans son enten-
dement crateur tant ncessairement vraie^^ptrejd^ du^f^Jtjjujdle
est ^nf rapport avec elle, n'a aucun rappotfZi^
ncessairement fausse. C'est la thologie ngative o s'ensevelit
Mamonide.
Pour Spinoza, la dshumanisation de Dieu ne consiste donc pas
dshumaniser les facults humaines pour les attribuer Dieu, car
de l'humain dshumanis, mme prtendument conu comme sans
analogie avec l'humain, ne fera jamais un attribut de la nature divine
et ne sera qu'un nom. Elle consiste rejeter hors des attributs tous
les modes, y compris les modes infinis, et en particulier l'entendement
divin auquel participe l'entendement humain. Ainsi, il est satisfait
lafois l'anti-anthropomorphisme de la^thologie, ^ngative, puisque
rien de propre l'homme n'est attribu Dieu, et aux exigences de
lathologie positive, puisque notre ^nTn^dementj^^abUit_jConna-
tre vraiment les attributs divins dont il a les ides.

*
*

XI. Un problme plus considrable est pos par les conditions


de possibilit du rapport de cause effet :
1. D'une part, l'effet est conu comme incommensurable avec sa cause,
assertion pose incidemment, sans dmonstration, comme un axiome,
dans le Scolie de la Proposition 17.
2. D'autre part, l'effet et la cause sont ncessairement conus comme
commensurables, proposition dont Spinoza a donn, on l'a vu, deux
dmonstrations : si la cause et l'effet n'avaient rien de commun,
1 l'effet devrait tirer du nant tout ce qui le constitue (Court Trait,
I, chap. Il, Lettre IV, Oldenburg) ; 2 on ne pourrait connatre les
choses par leurs causes (Ethique, I, Prop. 3)<T.

66. Descartes, Ir" Rp. A. T., IX, pp. 81, 82. L'expression est d'ail-
leurs d'origine scolastique.
67. Cf. supra, chap. III, VIII, pp. 115 sqq.
D'o une aporie, puisqu'il est la fois ni et affirm qu'il n'y a
aucune commune mesure entre la cause et l'effet.
Cette aporie a t aperue par Tschirnhaus propos du Scolie de la
proposition 17 : Puisque l'entendement de Dieu diffre du ntre
tant par l'essence que par l'existence, il n'aura donc rien de
c o m m u n avec notre entendement et en consquence (par la Proposi-
tion 3 du Livre I) il ne peut tre cause du ntre 6a. Objection mal
f o r m u l e , puisqu'elle met le concept de l'entendement crareur au
compte de Spinoza, alors qu'il le rfute. Elle n'en reste pas moins vala-
ble, dans la mesure o Spinoza professe que Dieu est cause de son
entendement et du ntre, et de faon gnrale de toutes les choses,
louant l'essence et l'existence M. Sans s'attarder sur la mprise de son
contradicteur, Spinoza lui rpond sur l'essentiel : Est-il possible,
crit-il, qu'une chose soit produite par une autre dont elle diffre tant
par l'essence que par l'existence ? Et, en effet, des choses diffrant ainsi
l'une de l'autre semblent n'avoir rien de commun. Mais, comme toutes
les choses singulires, part celles qui sont produites par leurs sem-
blables [ savoir les animaux], diffrent de leur cause tant par l'essence
que par l'existence, je ne vois pas ici de difficults > T0.
Dans cette rponse, aussi succincte que dcevante, Spinoza accorde
l'incommensurabilit qui a t mise en question ; mais il se dbar-
rasse de son contradicteur plutt qu'il ne cherche l'instruire, puis-
qu'il le renvoie purement et simplement l'exprience.
De fait, on ne voit pas comment, dans la doctrine de Spinoza, l'ex-
prience pourrait rendre concevable, ou mme simplement faire
accepter, ce qui rpugne l'entendement pur.
D'autre part, l'exprience n'tablit de rapports qu'entre les exis-
tences : elle ne nous enseigne pas l'essence des choses 71. Sans
doute nous donne-t-elle le spectacle d'une succession de choses singu-
lires qui n'ont rien de commun quant l'essence et quant l'exis-
tence. Qujmi C9rps iiispa^
d ^ r e j p ^ ^ ^ n c e et ar Xexj&ene, a^noiT yeux tout sef passe
J^lnST^^ Cependant
non, son essence, tant ternelle,
demeure soustraite la naissaiice^e|[^^ TSen quelle se
concrtise nosfyeiw . s a J a l ^ ^ est
seule jngtre et s'^Q&ntisJbcefiudwrerjgenda^
Cest pourquoi il faut une srie infinie de causes singulires pour

68. Lettre LX1II, de Schuller Spinoza, Ap., III, p. 324, Geb., IV


p. 275, 1. 11-14. Cette lettre expose les objections de Tschirnhaus.
69. Cf. Scol. et CorolL, Prop. 25: Eth., I, Ap., pp. 78-79. Cf. infra
chap. XII, V, p. 331.
70. Lettre LXIV, de Spinoza Schuller, A p , III, p. 327 Geb IV
p. 278, L 10-16.
71. Lettre X, de Vries, Ap., III, p. 144, Geb-, IV, p. 47, I. 13.
expliquer l'existence de vingt hommes, mais non pour expliquer l'es-
sence ou la nature de l'homme 7. Semblablement, il faut une srie
infinie de causes singulires pour expliquer l'existence de tel homme,
mais non pour expliquer l'essence singulire ternelle de cet homme.
C'est donc une illusion imaginatiye de se figurer que l'exprience nous
Mt^^jqiue l e s x ^ ^
ajjessence et aTexisteng,
^"^BlTmiux, l'exprience par elle-mme ne nous enseigne rien sur
la production des choses par leurs causes. Ce qu elle prend pour l'en-
chanement des causes n'est que la suite contingente pour nous des
affections de notre corps. La vraie conscution des causes, rationnelle
et ncessaire, n'est connue que par l'entendement pur dduisant toutes
les choses partir de l'ide de Dieu. Or, dans cette perspective, qui
seule est vraie, la succession empirique des choses existantes s'explique
partir du jeu des forces internes par lesquelles les essences des dif-
frentes choses s'efforcent, chacune, d'exister, et existent effectivement
dans la mesure de leur compatibilit rciproque. JEUes; ne se produi-
sent donc pas les unes l^_aurresjquant A. leur e ^ n c e jaLleijj^^
i ^ s q u a n t leur ** encore .en
cune engendre > sa propre existence a partir de son essencer~sous~la
condition quel'nse^ l'en empche pas, mais, au
contraire, l'y dtermin^
Le contraste qu tablit l'exprience imaginative entre la gnration
des animaux, qui est generatio similis per simile et la production
des autres choses, qui est generatio dissimilis per dissimile T\ est donc
d une connaissance mutile. Mtaphysiquement parlant, toutes les
choses de la Nature Nature, celles que nous jugeons vivantes comme
celles que nous jugeons inanimS* sont semblablement justiciables,
quant ce qu'elles produisent, de la generatio similis per simile. Au
surplus, la distinction de l'animal et de la chose inanime n'est elle-
mme que superficielle, car : Omnia diversis gradibus animata
sunt AmsiJSpjnoza a-t-il pu. dans le.Scofc? de la Proposition 17.
irm^ujerT^ i^inra^^ poutr fajyrg j ^ j ^ J ^ ^ ^ entre La
production du fini par le fini et celle du fini par l'infini : un homme
peut causer 1 existence d un autre homme, ar cette existence j ^ a jle
vrit que pendant une certaine dure, mais non son essence, car cette
essence est une vrit ternelle, et Digu sul es cause terneUe^des
essences ternelles. Ainsi, entre un homme et l'homme qui cause son
existence, il y a commune mesure, car l'essence n est la mme dans
celui-ci et dans celui-l; au contraire, entre l'homme et Dieu qui le
72. Cf. supra, chap. III, XXIV, pp. 138 sqq.
73. Cf. Lettre LXIV, Schuller, A p , III, p. 327, G e b , IV, p. 278,
1. 14-16,
74. Cf. supra, chap. vin, V, p. 253, note 36.
75. II s'agit ici de l'essence gnrique.
cause, il n'y en a aucune, car l'essence, pas plus que l'existence, n'est la
game dans l'un et dans l'autre76. C'est pourquoi, Dieu, en ce sens,
peut tre dit crateur ; En cela consiste la diffrence entre crer
et engendrer : crer, c'est poser une chose la fois quant l'essence
et quant l'existence, tandis qu'engendrer se dit quand une chose
vient tre seulement quant l'existence, et c'est pourquoi il n'y a
Maintenant pas cration dans la Nature, mais seulement gnration.
Si donc Dieu " cre il cre la nature de la chose en mme temps
que la chose > "
La rponse de Spinoza Schuller laisse donc le problme entier :
I'xprience ne peut rsoudre le problme pos l'entendement ; la
&ture Naturee, montrant partout des causes commensurables avec
leurs effets, identiques eux par leur essence, ne peut nous faire
comprendre l'incommensurabilit de Dieu avec ses effets.

$ XII. Cette incommensurabilit, ne sera-t-on pas tent alors


de la nier ? De fait, c'est en ce sens que Spinoza rpond une objec-

76. Geb., II, p. 63, 1. 18-30, Ap., p. 67.


77. Court Trait, I, chap. II, note 3, p. 51 [mots souligns par nous].
Le passage du Scolie de la Prop. 17, invoqu dans la note prcdente, pr-
sente la thse de la gnration des choses dans la Nature (Nature) au point
de vue mtaphysique. Dans une Lettre Oldenburg (Lettre IV), Spinoza
recourt, trs succinctement, son aspect physique. Pour Oldenburg
Q#ttre 111), il est faux que deux substances ne puissent avoir un mme
attribut, car, dit-il, les hommes sont des substances et pourtant ils ont un
mme attribut la raison (Ap., III, p. 117, Geb., IV, p. 11, L 18-21). La
rponse de Spinoza porte sur ce seul point : il est faux que les hommes
soient des substances. En effet, ils ne sont pas crs, mais engendrs :
c Pour ce que vous objectez ma premire proposition^ veuillez considrer,
mon ami, que les hommes ne sont pas crs, mais seulement engendrs,
et que leurs corps existaient antrieurement, bien que forms d'autre sorte
(Ap., III, p. 120, Geb., IV, p. 13, l 15-18). Ce qui signifie que
je corps d'un homme nat d'une nouvelle disposition donne des corps
existant antrieurement au sien. Bref, l'individualit de tout corps, y compris
du corps de l'homme, nat d'un changement dans les modes de l'tendue.
Donc le corps humain n'est pas une substance (contrairement aux dires
des aristotliciens et des cartsiens), mais un assemblage, une union
de modes (Eth. II, Prop. 13, Scolie, thorie des corps ; voir t. II, chap. VI,
! XHI). L'homme lui-mme n'est pas non plus une substance, puisque,
l. corps et l'me n'tant que deux modes divers, il n'est qu'un assemblage
de modes. (Sur le lien entre la thorie physique de la formation mcanique
des individualits corporelles et la thse mtaphysique de leur engendre
nient par l'affirmation de l'existence enveloppe dans leur conatus essen-
tiel, voir t. II, chap. VI, XXI.) Les lois physiques sont l'aspect extrieur
du jeu des forces affirmatives internes. Enfin, la rponse de Spinoza
Oldenburg ne vaut, bien entendu, que sur le plan de la Nature Nature :
comme le prcise le Court Trait, c'est seulement en elle que l'homme est
engendr et non cr. Sur le plan de la Nature Naturante, au contraire,
Dieu, en tant qu'il produit l'essence et l'existence de toutes les choses
(mes, corps, hommes, etc.), doit, en ce sens, tre dit leur crateur.
tion analogue d'Oldenburg : Dieu n'a rien de commun avec les
choses cres et presque tous nous voyons en lui leur cause Lui
refusant ce qu'il accorde Schuller, il dclare : Quant ce que
vous dites que Dieu n'a rien de commun formellement avec les choses
cres..., j'ai pos le contraire dans ma dfinition [de Dieu] 7*. On
revient la thse de la Proposition 3.
L'aporie parat donc sans issue.
Elle se rsout, nanmoins, une fois aperu que, s'il y a incommen-
surabilit entre ce qui pr3yit refft~et jce_ que cet^ efferThr de ce
quile produit^ la chose qm est pose_ comme et ne tient de la choy
quiest dite sa cause qu'une part de son et^. C'jest ette part seule^ui
est incommensurable avec la cause, c^r J^utr^^ax^iijyi tant pas
feHet, lui est 'identique et institue
la chose produite et la chose quT~prd^ est la
cause des corps singuliers, mais il ne l'est pas de l'tendue dont ils sont
faits, puisque, en tant qu'attribut, elle est dj en lui, antrieurement
ses effets. Ainsi, tout corps singulier, tant identique Dieu en tant
qu'tendu, lui est commensurable par cette part de lui-mme dont
Dieu n est pas la cause. En revanche, il lui est incommensurable par
ce qu'il tient de Dieu comme cause, savoir par la dtermination qui
le fait tre tel corps singulier, telle partie de l'tendue. Toute partition
est en effet incompatible avec la substance^ de Dieu et gr consquent

L'union de ia coramensurabilit et de l'incommensurabilit entre


la cause et l'effet est donc requise pour la possibilit de leur relation :