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Colegio Intisana

Unidad Educativa Experimental


Ciclo Superior Marco A. Lpez Mora

Qu es la dignidad humana?
Curso de Antropologa filosfica

Jos Ignacio Moreno Iturralde

Presentacin y agradecimientos

Este manual es fruto de muchas horas de clase y reflexin. Lo que se trata es de ver si te
puede servir a ti, lector. Tras quince aos de dar clase he reflexionado sobre el alcance y el
sentido de la filosofa. He visto de todo: dormir a algn alumno -creo que hasta deba
soar- a primeras horas de la tarde, corregir algn examen donde se hablaba del mito de la
"taberna" de Platn; e, incluso, traducir el cogito ergo sum cartesiano por un desenfadado
"caramba, aqu estoy!". Mas no dira toda la verdad si no escribiera que: preguntas de mis
alumnos cmo por qu la vida no puede ser absurda? y otras tanto o ms interesantes han
sido para mi un acicate para ensear.

El libro intenta dar respuestas a los temas ms esenciales del ser humano valindose de una
rica herencia de pensamiento. Lo cierto es que no hago mas que repetir a mi manera lo que
otros me han enseado en sus clases y en sus libros. He abordado los temas con mucho
espritu crtico. Cito a diversos autores y expongo con toda frescura lo que me parece bien
y lo que me parece mal; por esto no podr quejarme si soy criticado. Acepto correr este
riesgo.

Parto del convencimiento de que no he utilizado una bibliografa exhaustiva; cosa, por otra
parte, muy difcil dada la extensin y universalidad de la materia. Todos los temas pueden
ser enriquecidos con muchas aportaciones. Sin embargo pienso que s hay un hilo
conductor en toda la exposicin que da a estas pginas, al menos, una unidad de sentido.

La lista de agradecimientos debiera ser interminable pero voy a citar a algunas personas
que me han ayudado con sus enmiendas y consejos, as como con su apoyo tcnico como
son: Javier Alonso Gutirrez, Jos Luis Galn de la Haba, Rodrigo Fernndez Gonzlez,
ngel Garca Gilbert, ngel Luis Jimnez Ruiz, Jorge Alonso Gutirrez e Isidro Fernndez
Ruiz. Tambin debo agradecer su ayuda a la Secretara del Instituto Tajamar que
desinteresadamente ha colaborado a transcribir el manuscrito.

Como se ver se intentan articular ideas de grandes pensadores con actividades de lectura y
comprensin de textos de actualidad y pelculas que pueden ayudar a entender de un modo
ms vivo los aspectos abordados acerca de la persona humana. Lgicamente se podran
analizar muchas ms muestras de literatura y producciones cinematogrficas. Ojal que
muchos ms se atrevan a establecer un dilogo fecundo de las cuestiones permanentemente
humanas con las artes y las sensibilidades actuales. Tal vez personas con ms capacidad y
medios se animen a producir ediciones digitales que combinen en un solo formato todos
estos aspectos para renovar la cultura.

El temario se plantea para un curso de Antropologa para universitarios y tambin es vlido


para el Bachillerato-desmenuzando y clarificando los contenidos por parte del profesor-; si

Av. Antonio Jos de Sucre 5329 y Marcos Jofre. Telfs. 09-824-541 440128 440129 440131
Fax: (5932) 431610 Apartado 17-07-8720 Quito - Ecuador
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bien en ste ltimo caso invito a incidir ms en los aspectos especficamente ticos y
estudiar el tema 7:"Sobre el sentido de la realidad", ms complejo, en su versin reducida.

Si en algo contribuye este libro a restaurar la menoscabada dignidad humana de tantos


necesitados, especialmente la del concebido an no nacido y, por esto, mximamente
inocente e indefenso, habr valido la pena.

Este texto debe mucho a otros, especialmente al libro "En torno al hombre" de Jos Ramn
Aylln. Los cinco primeros captulos, sobre todo el primero, contienen muchas ideas de
este autor.

Tema 1: La materia y la vida

1. Planteamiento del problema

a) Podra pensarse que toda la realidad es material, que lo nico que existe es la materia.
Por tanto, que no hay ms realidad que la que se ve. El hombre sera un estado evolutivo
superior de la materia y su pensamiento el resultado simblico o lingstico de una serie de
elementos fsico-qumicos.

b) Es evidente que la materia tiene unas leyes. Pero estas leyes de la materia, son
materiales?...Todava no vamos a responder, pero diremos que estas leyes tienen finalidad,
estn muy bien pensadas. Pero puede la materia autodotarse de leyes?... Encierra la
materia alguna realidad inmaterial?...El orden.

Acudamos al ejemplo del disco informtico: en un programa hay una idea dentro de un
soporte material (el disco), pero esa idea en s misma no es material. Del mismo modo, las
leyes de la materia no son materiales. Este modo de pensar es contrario al defendido en a)
y de l se deriva otra nocin distinta de lo que es el hombre.

c) Una pregunta: Qu diferencia hay entre las piedras que constituyen un arco y otras que
estn tiradas por el suelo? El orden con que han sido situadas. Ocurre algo parecido entre
los seres vivos y los inertes? S. Los tomos de los seres vivos y los de los dems seres son
ms o menos los mismos. Se distinguen en que los primeros tienen un orden mucho ms
complejo que muestra ms claramente su finalidad. Esto significa, contra lo que vimos en
a), que la materia no se basta a s misma para generar la vida.

d) Muchas de las leyes de la naturaleza se pueden formular matemticamente. Pero hay


una ley que no se deja atrapar en frmulas, un "programa" que no se deja copiar: la causa
de la vida.

De dnde viene esa causa ? En el siglo V a.C, Aristteles responda as a esta pregunta:
"De fuera" .

2. Consideraciones sobre el ser vivo

a)Es la vida es algo ms que una suma de actos biolgicos?. No...Vivir no es algo que el
animal haga, sino la causa de todo lo que hace (Aristteles).

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b) Las leyes e intenciones de la naturaleza viva se demuestran con el descubrimiento del
cdigo gentico. Si los genes son capaces de construir un organismo completo es porque
tienen en s el plan y las estrategias posibles de construccin.

3. El centro de control del ser vivo

a) Qu es el centro de control del ser vivo? El cuerpo humano est compuesto por cien
billones de clulas, y cada clula est formada por millares de molculas. El crecimiento
del embrin es prodigioso. Todo esto es posible si hay un centro de control. Este centro es
el principio activo que unifica los muchsimos millones de programas que trabajan en
equipo. Desde hace muchos siglos se le ha llamado psique.

b) Un centro de control que retiene el pasado y planea el futuro, que tiene cierta
independencia respecto al tiempo es inmaterial, pues el tiempo es una dimensin de la
materia. Por tanto, tenemos dentro algo inmaterial. La inmaterialidad es un rasgo esencial
de lo psquico.

c) Fue Aristteles (de Estgira; s.V a.C) el primero que se atrevi a escribir que las causas
inteligentes trabajan desde el futuro: en el punto final del recorrido de la flecha est el
blanco, pero en el blanco ha estado antes la intencin del arquero (causa final o fin: la
primera en la intencin y la ltima en la ejecucin).Esto se aplica a la armona universal. El
cientfico Hoyle va a exponer la misma idea con otras palabras: "Los sistemas biolgicos
son capaces de utilizar de alguna forma el sentido opuesto al tiempo; deben estar
trabajando de alguna manera con el tiempo al revs" .

La identidad que mantiene el ser vivo a travs de los constantes cambios bioqumicos y
fisiolgicos es lo que exige, segn hemos visto, la presencia de la psique como principio
unificador no material : lo anmico no puede encontrarse con el microscopio, pero es algo
necesario para trabajar con ste.

4. Los reduccionismos

Puede un mtodo cientfico explicar toda la realidad? Para profundizar en el conocimiento


de la realidad hay que elegir una parte y escoger un mtodo. Pero pensar que este mtodo
es el nico para explicar la totalidad de lo real puede ser un reduccionismo (una reduccin,
en definitiva: un falseamiento, de la realidad). P.ej: Cuando la biologa afirma que en el ser
vivo no hay ms que componentes materiales se convierte en un materialismo biolgico.

5. El mecanicismo

Es la concepcin materialista de los seres vivos, la consideracin de los organismos como


mecanismos en los que no hay ms que un conjunto de elementos y fuerzas fisico-
qumicas, incluyendo al hombre. Frente a esto citemos algunas aclaraciones:

a) Todas las mencionadas antes.

b) En el mecanicismo no cabe la libertad humana. Sin embargo la libertad es un hecho de


experiencia evidente.

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6. Seres vivos y mquinas

Qu distincin hay entre la animacin de un ser vivo y la de una mquina?

a) Un ser vivo es una materia formalizada o animada desde dentro, donde forma o psique y
materia constituyen una unidad sustancial (algo que permanece a lo largo de los cambios).

b) La mquina en cambio est animada desde fuera, formando una unidad artificial y
mecnica.

c) En el ser vivo, la psique o forma sustancial es el programa de desarrollo de la materia.


La materia suministra energa para el despliegue de ese programa. Por eso la psique no es
anterior al cuerpo o el cuerpo a la psique, puesto que ambos son interdependientes a la hora
de constituir un organismo vivo.

d) La mquina es una unidad meramente artificial de cosas distintas, que no forman un ser,
a diferencia del ser vivo.

7. En qu consiste el evolucionismo?

El evolucionismo piensa que no hay ningn elemento estable en las especies de los seres
vivos y su desarrollo. Por otra parte, cree que la evolucin de los seres vivos y del universo
en general no est predeterminada. Concluye que el universo no necesita de una causa
exterior a l para evolucionar.

Contra esto cabe decir varias cosas:

a) La naturaleza o modo de ser de los vivientes es un principio permanece y cambia, como


pasa en cualquiera de nosotros. Se evoluciona en la medida en que se est unido con lo
anterior.

b) Por otra parte, el descubrimiento del cdigo gentico (DNA) pone de manifiesto las
bases estables de la evolucin y supera las teoras evolucionistas de Darwin.

c) Puesto que la inteligencia no es una propiedad material y es evidente que el universo


est organizado inteligentemente, se puede rectamente pensar que esa inteligencia, causa
del movimiento del universo, viene de fuera de l.

Por estas razones, el evolucionismo radical puede ser un reduccionismo al no entender la


plenitud de lo real.

Respecto al pensamiento humano algunos evolucionistas dicen que no es ms que un


proceso fisiolgico, pero no parece, por ejemplo, que lo que se admira en los genios sea
slo su fisiologa.

8. Aspectos filosficos de la hiptesis evolucionista

En el fondo, el evolucionismo no explica nada, sino que tiene que ser explicado.

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a) Darwin pide un enorme acto de fe en la capacidad que la materia tiene para ordenarse a
s misma y llegar a generar seres vivos.

b) Los dos principios evolutivos propuestos por Darwin se han revelado inconsistentes. La
gentica se encarg de demostrar que las adaptaciones al medio no se transmitan
hereditariamente. En cuanto a la seleccin natural, resulta claro que la supervivencia de los
individuos ms dotados no es causa sino ms bien consecuencia de su mejor dotacin.

c) Actualmente hay una nueva lectura evolucionista o un neoevolucionismo, llamado teora


sinttica de la evolucin, que dice que los cambios de unas especies a otras se hacen por un
conjunto gradual de mutaciones.

d) Frente a la teora anterior est la de la macroevolucin, que dice que los grandes
cambios no son una suma de cambios pequeos (teora sinttica), sino el resultado de
saltos evolutivos o macroevoluciones; por ejemplo la aparicin de los ojos, el paso de
peces a reptiles, el pulmn de los anfibios.

e) La ltima palabra quiz la tenga en estos momentos la biologa molecular, para la que
cada vez resulta ms evidente que las diferencias entre las especies tienen mucho ms que
ver con la determinacin molecular de su DNA que con los principios expuestos por
Darwin. Contra el neoevolucionismo, que basa todos los cambios en el azar, se abre paso
cada vez ms el concepto de programa evolutivo (genes del DNA).

9. Evolucin y creacin

Son compatibles creacin y evolucin?:

a) Evolucin y creacin son dos trminos que, entendindolos bien, no se excluyen. Quiz
el universo pueda explicarse por leyes cientficas, pero hay algo que no se puede explicar
con ecuaciones matemticas: por qu el universo se toma la molestia de existir? Cabe
decir:

1) Creacin y evolucin son compatibles.

2) Sobre la creacin:

La razn puede demostrar con la creacin.

La razn puede demostrar que el universo dependa de una causa inteligente


exterior.

No repugna a la razn una causa inteligente desde siempre y un universo desde


siempre.

La fsica actual parece apuntar hacia la idea de creacin.

3) El creacionismo dice que todo cambio en el universo implica una nueva creacin.
Todo acto est dirigido.

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4) El evolucionismo habla de una autonoma o independencia absoluta del universo.
5) Frente a las posturas 3 y 4, ambas extremas, podemos aceptar la creacin y
demostrar que la causa del universo lo mantiene constantemente en el ser posibilitando
su evolucin.
6) Por eso se trata de una creacin evolutiva (evolucin del universo dependiente de
una causa exterior).

Actividades:
Destaca e interpreta las ideas que consideres ms importantes del texto: El misterio
del transistor.

Destaca e interpreta las ideas que consideres ms importantes del texto La mente
del universo.

Proyectar la pelcula Gente maravillosa. Establecer comparaciones entre los


apuntes y la pelcula.

"Es ciertamente indiscutible que los organismos vivos estn formados por elementos
qumicos, y que cenen muchos tipos de protenas, DNA, etc. Incluso en muchos aspectos
funcionan de acuerdo con principios fsicos (elctricos, etc).
Pero todo esto no prueba que se reduzcan a sistemas fisicoqumicos perfectamente
explicables en trminos de fsica y de qumica. El modo ms claro de ilustrarlo es
considerar la analoga con un radiotransistor. Imagnese que alguien que no sabe nada
sobre aparatos de radio ve uno y se queda encantado con la msica que sale de l, y trata de
entender el aparato.
Puede pensar que la msica procede totalmente del interior del aparato, como resultado de
complejas interacciones entre sus elementos.Si alguien le sugiere que en realidad viene de
fuera, a travs de una transmisin desde algn otro lugar, podra rechazarlo argumentando
que l no ve entrar nada en el aparato.
Tampoco podra medir nada, porque la radio pesa lo mismo encendida que apagada. Y
aunque por ahora no entienda, podra pensar que algn da, despus de mucho investigar
las propiedades y funciones de todas las piezas, lograr entender su secreto. Cuando ese da
llegue no sabr nada sobre las ondas de radio, pero pensar que ha entendido el aparato,
incluso podr ponerse a demostrar que lo ha entendido: Las piezas son cristales de silicona,
hilos de cobre y dems. Conseguir esas piezas y har una rplica del transistor por la que
salga la misma msica. Entonces afirmar: "ya he comprendido perfectamente esta cosa;
he sintetizado un aparato idntico a partir de sus mismos elementos".
Pero ya se ve que el ingenuo imitador no ha comprendido cmo funciona el transistor.
Aunque hubiera sido capaz de construir el aparato, an no sabra nada sobre ondas de
radio, y mucho menos sobre msica. Pienso que esta es precisamente la situacin en que
nos encontramos cuando decimos que entendemos lo que es la vida.
En particular, los mecanicistas son como los que ignoran las ondas de radio y se concentran
slo en los hilos de cobre, los dems componentes y el modo de conectarlos: todo es
importante y es real, y si faltase algn elemento la radio no existira, pero slo es un detalle
dentro del cuadro. Lo errneo de la visin mecanicista es que es una visin limitada; como
muchos errores, est fundada en una media verdad. "El misterio del transistor" (Rupert
Sheldrake).

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"Los fundadores de la ciencia moderna investigaban la naturaleza movidos por la
conviccin de que, habiendo sido creada por Dios, haba de estar regida por leyes que
reflejaran el designio de su autor. Ms tarde vino una poca agnstica o atea que crey en
el principio "a ms ciencia, menos religin". Pero la cosmovisin cientfica actual sugiere
que el universo est atravesado en su interior por una racionalidad que debe remitir a una
inteligencia personal.
La cosmovisin actual se apoya, afirma Paul Davies, sobre "un supuesto crucial: que el
mundo es a la vez racional e inteligible".

La naturaleza es creativa
La racionalidad de la naturaleza se encuentra estrechamente relacionada con el concepto de
informacin. En este contexto puede hablarse de la informacin como racionalidad
materializada. Por ejemplo, la informacin gentica consiste en un complejo programa de
instrucciones que se despliega de acuerdo con las diferentes circunstancias y exigencias del
viviente desde su generacin; esa informacin se encuentra almacenada en unas estructuras
qumicas, en un soporte material, como codificada, y se descodifica, se despliega, se
integra, a travs de los mltiples procesos e interacciones naturales. Algo parecido cabe
decir de las diferentes organizaciones naturales, desde los niveles nfimos hasta los ms
complejos. Un tomo tiene una informacin almacenada en su estructura, se comporta de
acuerdo con ella, e interacciona con otros sistemas de tal modo que se integran las
respectivas informaciones.
La cosmovisin actual nos sita ante una naturaleza que se ha ido formando a travs de un
largo proceso evolutivo en el que han ido surgiendo nuevas pautas. Por tanto, podemos
decir que la naturaleza es creativa.

La vida podra no haber surgido


La inteligibilidad de la naturaleza se encuentra estrechamente relacionada con la existencia
de orden. En la naturaleza existen muchos tipos de orden, pero interesa subrayar la
existencia de estructuras espaciales y temporales. Una estructura consta de componentes
diferentes que forman una unidad; por tanto, expresa un tipo de orden. Adems, algunas
estructuras espaciales y temporales de la naturaleza se repiten; en ese caso pueden ser
denominadas pautas: las pautas espaciales son configuraciones, y las pautas temporales son
ritmos.
No es difcil advertir que la estructuracin espacio-temporal se extiende a todos los niveles
de la naturaleza, y por otra parte, que si bien no todo en la naturaleza son pautas, todo est
articulado en torno a pautas. As se explica, precisamente, que podamos estudiar
cientficamente la naturaleza, para lo que se requiere elaborar modelos tericos que puedan
ser sometidos a control experimental: que esos modelos representen aspectos de la
naturaleza y que los experimentos sean repetibles, es posible porque en la naturaleza existe
un elevado grado de organizacin.
Esto no es algo necesario: podra no darse tal grado de organizacin. Claro que, en ese
caso, nosotros no existiramos. Pero precisamente ste es un punto que se debe subrayar:
durante la mayor parte de la existencia del universo, tal como lo conocemos en la
actualidad, no ha existido la humanidad, y no se daban las condiciones mnimas para que
pudiera existir; adems llegar un momento en el que no se darn las condiciones
necesarias para nuestra existencia, al menos en la tierra y en nuestro sistema solar: si
entonces todava sobrevive la humanidad, desaparecer, a menos que haya aprendido a
viajar a otro lugar habitable en el universo. Por tanto, cuando afirmo que en el universo

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existe un elevado grado de orden y organizacin, me refiero a su estado actual que, en
nuestro entorno inmediato, es una verdadera primavera para la vida.

Tres hiptesis
Todo esto significa que en la naturaleza existe un orden contingente (con limitaciones), que
consiste en una organizacin muy sofisticada y estable. Existen diferentes niveles naturales
que se encuentran interpenetrados, de tal manera que unos son componentes de otros, o son
condiciones de posibilidad de otros como condiciones externas (por ejemplo, el nivel
microfsico entra en la composicin de todos los dems niveles, y en el nivel astrofsico, el
sol es condicin de posibilidad de la vida en la tierra). Si tenemos en cuenta, adems, la
dimensin evolutiva, advertimos que esa organizacin se ha constituido por pasos,
lentamente, a travs de un proceso enormemente largo y complejo en el que han
intervenido muchos factores aleatorios, que podan no haberse dado.
A pesar del enorme progreso cientfico y tecnolgico, todava no sabemos cmo surgi la
vida sobre la tierra, ni cmo surgieron los planes principales de organizacin de los
vivientes...

Dios juega a los dados


En cualquier caso, no hay dificultad en combinar la omnisciencia y la omnipotencia
divinas con la existencia de factores casuales en el acontecer natural. Christian de Duve,
que recibi el premio Nobel por sus investigaciones en el mbito de la biologa, afirma, de
modo grfico, que Dios puede jugar a los dados con la seguridad de vencer. La idea bsica
es que juega con unos dados trucados, o sea, con una materia en la que l mismo ha puesto
unas virtualidades cuyo desarrollo acabar conduciendo a la vida consciente.
Jacques Monod afirm que somos el resultado, no previsto por nadie, de fuerzas ciegas que
se despliegan mediante la combinacin del azar y la necesidad; segn su
perspectiva,"nuestro nmero sali en el casino de Monte Carlo". Por su parte, Albert
Einstein sostena una posicin ms bien determinista y con un cierto aire pantesta; es
famosa su frase:"Dios no juega a los dados".
Frente a estos dos grandes cientficos, Christian de Duve, premio Nobel como ellos, afirma
que Dios juega a los dados sin que, por eso, se caiga en un azar incontrolado, y lo expresa
con esta frase:" S ,juega, puesto que l est seguro de ganar. La conclusin de Monod
era:"El hombre sabe ahora que est solo en la inmensidad indiferente del universo de
donde ha emergido por azar"; Christian de Duve comenta:"Esto es, por supuesto, absurdo.
Lo que el hombre sabe -o, al menos debera saber- es que, con el tiempo y la cantidad de
materia disponible, ni siquiera algo que se asemejase a la clula ms elemental, por no
referirnos ya al hombre, hubiera podido originarse por un azar ciego si el universo no los
hubiese llevado ya en su seno".
Y aade:"el azar no oper en el vaco. Actu en un universo gobernado por leyes precisas y
constituido por una materia dotada de propiedades especficas. Estas leyes y propiedades
ponen coto a la ruleta evolutiva y limitan los nmeros que pueden salir. Entre tales
nmeros se encuentran la vida y todas sus maravillas, incluido el sustrato de la mente
consciente"...
En definitiva, la cosmovisin cientfica actual resulta muy coherente con la existencia de
un Dios personal creador que gobierna la creacin.

El cosmos fue creado incompleto

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En lugar de pensar que la creacin divina se refiere a un suceso originario en el que se
produce todo el universo que conocemos, y que la conservacin divina se refiere a
mantener en el ser los tipos de seres que ya existen, la cosmovisin actual sugiere una
explicacin teolgica que, por supuesto, mantiene la dependencia completa de todas las
criaturas con respecto a Dios, pero subraya ciertos matices que merecen ser considerados
con atencin.
En efecto, parece lgico afirmar que el mundo no ha existido siempre en su estado actual,
sino que proviene de estados anteriores en los que posea grados menores de organizacin,
y que remontndonos hacia atrs en el pasado, llegaramos a un estado primitivo
enormemente diferente del actual y de cuanto puede ser producido con los medios actuales
en los laboratorios. No sabemos con total certeza si el modelo de la "gran explosin" es
verdadero; y aun suponiendo que lo fuera, no podramos afirmar que coincidiera con la
creacin del universo: poda ser el resultado de procesos fsicos anteriores. Pero parece
claro que ha existido una evolucin csmica y biolgica en la que han ido apareciendo
seres dotados de sucesivos grados de complejidad.
En tal caso, parecera lgico admitir que Dios no ha querido crear de una sola vez todo lo
que existe, sino que ha preferido crear el universo en un estado incompleto, con la
capacidad de desplegar unas virtualidades cuya actualizacin conduce a nuevos estados
que, a su vez, poseen nuevas virtualidades, y as sucesivamente, hasta llegar al estado
actual. Esta representacin implica que plan creador parece extenderse a lo largo de
perodos enormes de tiempo, contando adems con la continua colaboracin de las
criaturas. La creatividad de la naturaleza ira de la mano con la accin divina que la hace
posible y al mismo tiempo la utiliza para llegar a los resultados deseados. Este modelo de
la accin divina parece ir ms de acuerdo con un Dios que, porque l mismo lo ha querido,
desea contar habitualmente con la accin de las criaturas de acuerdo con las virtualidades
que l mismo les ha otorgado". Texto: "La mente del universo" (Mariano Artigas).

Pelcula "Gente maravillosa"


Escrita, producida y dirigida por Jamie Uys. Productor ejecutivo Boet Troskie. Warner
Bros. Duracin: 92
Caractersticas: Esta pelcula es un impresionante documental sobre la vida en los desiertos
del Namib y Kalahari africanos. Tiene la peculiaridad de tener un relato y unas escenas
muy divertidas, que no son lo comn en este tipo de documentales. Parece increble que en
zonas desrticas o cercanas al desierto pueda existir tal variedad y complejidad de formas
de vida. Los ciclos biolgicos, ilustrados por escenas inverosmiles como la de la
borrachera de los elefantes tras tomar el fruto en fermentacin del rbol marula, nos
ensean la compleja finalidad de la naturaleza.
Cuestiones:
Establece una comparacin entre las ideas sobre el evolucionismo que hemos
explicado en la teora y lo que has visto en la pelcula.

Relata alguna escena en la que te parezca especialmente manifiesta la complejidad


y armona de los programas biolgicos.

Establece alguna distincin interesante en la que se vea claramente la diferencia


entre el animal y el hombre.

TEMA 2: La persona humana

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1. Quin es el hombre?

Nietzsche (s. XIX) afirm que "El hombre es el ser capaz de hacer promesas" (pensar y
planear su futuro, sus propios fines; se puede autodeterminar dentro de su libertad
limitada). Sin embargo, puede ser el animal ms brutal, llegando a trastocar el orden
natural por su propia libertad de elegir.

Toms de Aquino (s. XIII) daba otra definicin: "El hombre es el ser que elige sus propios
fines".

El hombre es un animal inteligente y libre, es decir, un ser capaz de resolver problemas.

2. Relaciones entre lo animal y lo racional

a) Algunas opiniones:

Scrates (s.V a.C) dijo que el hombre es su alma

Kant (s.XVIII) dijo que lo que el hombre hace con su libertad (arte, derecho, religin) es
algo ms que biologa.

b) Naturaleza y libertad:

Naturaleza: El hombre no es solamente un ser histrico, sino tambin un ser biogrfico,


libre (la vida es como una novela escrita da a da; no un problema matemtico, algo
determinado de antemano)

Libertad: El hombre tiene una naturaleza libre. Su cuerpo es el de un ser libre y es capaz de
expresar esta libertad.(Mano-garra; labios-belfos, caminar con dos piernas-con cuatro)

c) Persona e individuo: El hombre es persona, y no slo individuo ; la persona no est


finalizada por la especie: el hombre es un ser social pero no tiene fines exclusivamente
personales.

d) Diferencias en el conocimiento: El hombre capta los modos de ser de cada cosa, y a


diferencia de los animales, puede profundizar en cada modo de ser. En la mente humana
van teniendo cabida las realidades del mundo exterior (por eso Aristteles dice que el
hombre es de algn modo todas las cosas), que son entendidas con ms o menos
profundidad. Un animal ve imgenes de las cosas reales, y las estima como convenientes o
no convenientes para s; pero no puede entender las propiedades o el modo de ser ntimo de
las cosas. Por eso, no puede elaborar cultura; aunque si ciertas tcnicas o habilidades.

e) Necesidad y dotacin: Sera un error pensar que el hombre inventa la flecha solo porque
tiene necesidad de comer pjaros. Tambin el gato tiene esa misma necesidad y no inventa
nada. El hambre slo impulsa a comer, no a fabricar flechas: son dos cosas muy diferentes.
Por eso, no es correcto explicar al hombre solo desde sus necesidades, sino tambin desde
sus posibilidades y aspiraciones. La inteligencia humana no surge de una necesidad, sino
de una dotacin, y por eso no es un animal ms. Tiene la capacidad de crear.

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f) Moralidad: el hombre es un ser moral; distingue el bien del mal; el animal no tiene
moralidad. Tambin el hombre es capaz de ponerse en el lugar del otro, de comprender, por
esto es, dice Spaemann, un smbolo del Absoluto (de lo que de alguna manera est en todo)

3. Posturas materialistas

El marxismo considera que el hombre no es ms que materia llegada a un alto grado de


evolucin. El mecanicismo a este respecto es similar al marxismo, negando -como el
marxismo- la libertad humana al decir que es consecuencia de puros condicionamientos. El
marxismo es mecanicista; si bien abarca ms aspectos que el mecanicismo.

Freud considera que el hombre es un compuesto material y que sus desequilibrios mentales
provienen de la autorrepresin de los apetitos, especialmente el sexual. La pega del
materialismo consiste en que inteligencia y voluntad son algo distinto a la materia; lo
mismo se puede decir al mecanicismo. Respecto a la negacin de la libertad es negar algo
evidente. Sobre lo afirmado por Freud una crtica que se le ha hecho es que "al sexualizar
la neurosis, neurotiz la sexualidad".

4. Sentido etimolgico de "persona"

La palabra persona viene del trmino latino "personare", que significa "sonar con fuerza" o
"resonar". Los actores de teatro grecorromanos utilizaban mscaras, stas hacan que su
voz sonara con ms fuerza. A los actores con mscara se les llamaba personas y
representaban a gente noble o distinguida de la sociedad del momento.

Posteriormente, el trmino persona pasa al campo del derecho para designar a un sujeto
jurdico (con obligaciones y derechos jurdicos; no eran todos los hombres: los esclavos no
eran considerados personas). Ms tarde el trmino se extiende a todos los hombres, por
influencia del cristianismo.

Vemos que el trmino persona, desde su inicio est asociado a lo digno, lo sobresaliente o
importante. La dignidad de la persona humana se puede entender de dos modos:

a) La dignidad como consecuencia de una serie de perfecciones.

b) La dignidad como un don inmerecido y regalado al hombre.

Para Toms de Aquino (s.XIII), la persona es el ser ms eminente de toda la realidad


visible; para Kant (s.XVIII), toda persona es un fin en s misma.

5. Definicin clsica de persona

Boecio (s. V-VI) define a la persona diciendo: "la persona es una sustancia individual de
naturaleza racional". Esto significa que la persona es algo permanente . La persona es un
individuo concreto que trasciende la especie , y tiene como propiedad esencial la razn.

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Descartes, en el s. XVII, antepondr la razn a la existencia: "pienso, luego existo". La
filosofa realista -como la de Boecio- da primaca al ser sobre el pensar: "existo, luego
pienso". La postura cartesiana o racionalista (amoldar mi realidad las ideas) tiende a una
pretendida "autenticidad" desgajada de la realidad, pero el realismo (amoldar mis ideas a la
realidad) es ms verdadero: nuestros conocimientos mentales deben subordinarse a la
realidad de las cosas.

6. Persona y personas

6.1. Introduccin

Las relaciones personales son el verdadero marco de la existencia humana. Qu sucedera


si no hubiese otro alguien que nos reconociera, nos escuchara, y aceptara el dilogo y el
don que le ofrecemos? Sin duda la vida de la persona sera un fracaso, una soledad
completa. La persona no est hecha para estar sola; la persona necesita de otras para
reconocerse a s misma. La soledad en el hombre no slo es antinatural, sino que significa
su frustracin radical. No hay yo sin t.

Las relaciones personales pueden medirse por el amor y por la justicia. Para entender esto
mejor vamos a estudiar tres apartados: lo comn, el amor y la amistad.

6.2. Lo comn

Las personas pueden entenderse porque tienen una inteligencia que les permite captar lo
comn, lo universal de las cosas, su forma, su sentido. Entre ellas hay una relacin social
en la que se reparten y comparten bienes, o males.

Podemos distinguir dos tipos de bienes:

a) Hay bienes que no pueden ser compartidos: lo ms que pueden es ser repartidos; por
ejemplo: una tarta.

b) Aquellos que se pueden compartir, porque pueden ser disfrutados simultneamente por
un nmero indefinido de personas; por ejemplo: las ideas de alguien sabio, las leyes de un
pas.

Los bienes del primer tipo son materiales. Los bienes del segundo tipo pueden ser llamados
bienes del espritu. Estos ltimos bienes cuando se comparten, lejos de disminuir
aumentan, por ejemplo, la alegra tiende naturalmente a comunicarse, y al compartirla con
otro se multiplica. Lo mismo ocurre con el saber: slo hay progreso cuando se transmite.
Compartir es ms personal que repartir. Compartir es seal de presencia del espritu.

Los bienes compartidos son comunes y propios de los hombres. La vida social se basa en
la existencia de lo comn.

La forma ms intensa de compartir que se da entre las personas es el amor, mediante el que
se comparte con otros todo lo que la persona es, siente, busca, realiza y da. El amor es la
forma ms rica de relacin entre las personas.

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6.3. Definiciones del amor y sus clases

El amor de benevolencia consiste en afirmar ms al otro, en querer ms al otro. Tambin


podemos llamarlo amor-ddiva porque el amor no es egosta.

Sin embargo tambin existe la inclinacin a ser feliz, a la propia plenitud. Puede lograrse
siempre y cuando este deseo no se separe del amor de benevolencia, que es la forma
genuina y propia de amar de los seres humanos.

Todos los actos de la vida humana, de un modo o de otro, tienen que ver con el amor, ya
sea porque lo afirman o porque lo niegan. El amor es el uso ms humano y ms profundo
de la voluntad.

El amor no es un sentimiento, sino un acto de la voluntad, acompaado por un sentimiento,


que se siente con mucha o poca intensidad, e incluso con ninguna. Ese sentimiento, que no
necesariamente acompaa al amor, puede llamarse afecto. Los afectos son sentimientos; las
consecuencias son obra de la voluntad. El amor est integrado por ambos, afectos y
consecuencias. Si slo se dan los primeros se trata de puro sentimentalismo.

El amor tiene una repercusin en el propio sujeto que ama: el placer o gozo. Los placeres
gustan al hombre, pero el criterio de moralidad lo da la bsqueda del bien, no la del placer.

Tambin se puede dividir el amor segn las personas a quien se dirige:- el amor a los que
tienen que ver con mi origen natural podemos llamarlo amor familiar o natural. -Cundo
no se da esta comunidad de origen el tipo de amor es diferente y lo podemos llamar amor
de amistad. -Otro tipo de amor es aquella forma de amor entre hombre y mujer de la que
nace la comunidad biolgica humana llamada familia. -La amistad es un tipo de amor que
surge de compartir objetivos comunes; penetra en los amores anteriores, en mayor o menor
grado, singularmente modalizado en cada caso, y tambin se origina entre personas sin
lazos de sangre.

6.5. Definicin de amistad. Sus grados.

La amistad es la benevolencia recproca dialogada. Aristteles dice que sin ella el hombre
no puede ser feliz.

El primer rasgo de la verdadera amistad es el desinters. La verdadera amistad surge del


compaerismo, que es compartir una tarea o un trabajo, o una aficin... Es lgico que en
ese "marchar juntos" surjan discrepancias. Pero la amistad tiene como caracterstica
principal una discusin dialogada de las discrepancias. La amistad es la discusin
compartida de las propias experiencias.

La amistad moviliza energas y permite llevar a cabo tareas que solos no seramos capaces
de hacer: la amistad contagia el entusiasmo y el espritu emprendedor.

La amistad tiene mucho que ver con la justicia. El amigo es aquella persona para la que se
quiere algo, lo que le pertenece como suyo. La prdida de la amistad acarrea la prdida de
la justicia. Una sociedad sin amistad slo puede resolver sus conflictos mediante los

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tribunales de justicia y los abogados, y no mediante el dilogo y la concordia: aparece
entonces una "judicalizacin" de la vida social y una tendencia progresiva hacia la
violencia. El amor y la justicia son, pues, los dos tipos de relacin interpersonal ms
propiamente humanos y se necesitan mutuamente, porque reconocen al otro y le otorgan lo
suyo. El inters exige ser elevado hasta ellos, pues por si slo mira hacia s mismo; y el
choque de intereses puede dar lugar a la lucha violenta.

7. La espiritualidad e inmortalidad del alma humana

Pascal dice que el hombre es un espritu unido a un cuerpo, tiene una fachada corporal que
manifiesta su mundo interior espiritual.

Tanta interioridad tiene el hombre que ni siquiera se conoce bien a s mismo. Por otra
parte, los sentimientos y pensamientos forman en el hombre un mundo interior tan real
como su cuerpo. Esta distincin entre cuerpo y espritu ha servido a diversos autores para
hablar a favor de la inmortalidad del ser humano.

Aristteles (s.V a.C): "Todas las funciones del psique animal o vegetal se encaminan al
mantenimiento en vida del propio organismo. Por tanto, cuando ese cuerpo muere, toda la
finalidad de la psique se termina. Sin embargo, en el hombre hay funciones de la psique o
alma que no se encaminan al beneficio corporal. Por eso, cabe pensar que cuando muere el
cuerpo humano, esas funciones perviven de alguna manera".

Platn (s.V a.C.): "Los hombres son capaces de conocer ideas universales, como verdad o
bondad; esto es posible porque el alma humana tiene un modo de ser similar al de esas
ideas, pues esas ideas son incorruptibles. El alma es incorruptible, y por tanto inmortal".

Toms de Aquino (s.XIII): "Los hombres no slo conocemos imgenes, sino conceptos.
Estos son incorruptibles; si nuestra alma los conoce es por ser similar a ellos, por tanto
incorruptible e inmortal".

8. Personalismo actual

Levinas, Buber, Wojtyla (Juan Pablo II) son algunos de los pensadores ms destacados en
la filosofa personalista del siglo XX. Quizs un modo, aunque muy sinttico, de expresar
lo que es el personalismo es que en el fondo del alma del otro estas t en cierta manera. Es
algo muy claro: lo que haces con los dems recae sobre ti. Pero, cmo es esto posible?...
si hay Alguien ms ntimo a nosotros que nosotros mismos -en expresin de Agustn de
Hipona- que est en todos.

9. Relacin con temas siguientes

Todos los temas estn relacionados con ste, pero especialmente el tema 6. La visin de la
vida de la persona como novela explicada al final del tema 8 complementa necesariamente
lo expuesto aqu.

Actividades:

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Comentar texto de El hombre en busca de sentido, Frankl: La pregunta por el sentido de la
vida, p 78.

"Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la vida.
Tenemos que aprender por nosotros mismos y despus, ensear a los desesperados que en
realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de
nosotros. Tenemos que dejar de hacernos preguntas sobre el significado de la vida y, en vez
de ello, pensar en nosotros como seres a quienes la vida les inquiriera continua e
incesantemente. Nuestra contestacin tiene que estar hecha no de palabras ni tampoco de
meditacin, sino de una conducta y una actuacin rectas. En ltima instancia, vivir
significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas que
ello plantea y cumplir las tareas que la vida asigna continua e incesantemente. tareas que la
vida asigna continuamente a cada individuo.

Dichas tareas y, consecuentemente, el significado de la vida, difieren de un hombre a otro,


de un momento a otro, de modo que resulta completamente imposible definir el sentido de
la vida en trminos generales. Nunca se podr dar respuesta a las preguntas relativas al
sentido de la vida con argumentos especiosos. "Vida" no significa algo vago, sino algo
muy real y concreto, que configura el destino de cada hombre, distinto y nico en cada
caso. Ningn hombre ni ningn destino pueden compararse a otro hombre o a otro destino.
Ninguna situacin se repite y cada una exige una respuesta distinta; unas veces la situacin
en que un hombre se encuentra puede exigirle que emprenda algn tipo de accin; otras,
puede resultar ms ventajoso aprovecharla para meditar y sacar las consecuencias
pertinentes. Y, a veces, lo que se exige al hombre puede ser simplemente aceptar su destino
y cargar con su cruz. Cada situacin se diferencia por su unicidad y en todo momento no
hay ms que una nica respuesta correcta al problema que la situacin plantea.

Cuando un hombre descubre que su destino es sufrir, ha de aceptar dicho sufrimiento, pues
sa es su sola y nica tarea. Ha de reconocer el hecho de que, incluso sufriendo, l es nico
y est solo en el universo. Nadie puede redimirle de su sufrimiento ni sufrir en su lugar. Su
nica oportunidad reside en la actitud que adopte al soportar su carga.

En cuanto a nosotros, como prisioneros, tales pensamientos no eran especulaciones muy


alejadas de la realidad, eran los nicos pensamientos capaces de ayudarnos, de liberarnos
de la desesperacin, aun cuando no se vislumbrara ninguna oportunidad de salir con vida.
Ya haca tiempo que habamos pasado por la etapa de pedir a la vida un sentido, tal como
el de alcanzar alguna meta mediante la creacin activa de algo valioso. Para nosotros el
significado de la vida abarcaba crculos ms amplios como son la vida y la muerte y por
este sentido es por el que luchamos."

Frase ms importante.

Destinos distintos?

Es excesivamente subjetivo?

b) Comentar el Texto (Promanuscripto): La meditacin y su necesidad en la vida (Antonio


E.)

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"Quizs pocas veces nos planteamos la importancia de la meditacin en nuestra vida
cotidiana, es decir su necesidad para la calidad humana de nuestra vida, para desarrollar
una vida que sea verdaderamente humana. Y sin embargo, la meditacin apunta al centro
de lo ms especficamente humano, lo descubre, lo hace nacer y por eso constituye una
actividad esencial...
El espacio entre yo y conducta, el espritu: El punto de partida es justamente aquel donde
nace la diferencia entre el hombre y el animal, porque el hombre es un animal. Esta es la
primera idea clara: el hombre es un animal por todas sus caractersticas biolgicas; y
porque est claramente insertado en la lnea filogentica de los organismos vivos del
planeta. El interrogante surge al considerar su comportamiento: dnde nace ese
comportamiento tan diferente, tan peculiar del hombre comparado con los dems
animales?...La peculiaridad evidente consiste en la creacin de cultura: toda la serie de
instrumentos, mquinas, conocimientos, instituciones, tcnicas, etc., de que el hombre se
rodea "naturalmente". Basta solo mirarse alrededor y ver lo que hay: casi todo ha sido
alcanzado por la accin del hombre, tanto que las pocas zonas "salvajes" que quedan son
ahora "reservas", es decir siguen "salvajes" por la misma proteccin del hombre.
Vamos a la divisoria, a ese punto donde se inicia la diferencia. Toda la ciencia psicolgica
est de acuerdo en que el hombre, a diferencia de los animales, establece un espacio, una
separacin entre yo y conducta. "El animal no se distingue de su conducta, la es". Esto lo
hace notar el mismo Marx y de ah parte su consideracin de lo que es la alienacin, pero
as nos adelantamos demasiado en la lnea argumental.
Pongamos un ejemplo del comportamiento instintivo ms evolucionado. Alguna vez he
podido observar la caza de una jaura de perros, pastores alemanes, en la sierra de
Guadarrama, donde en verano hay vacas que los campesinos dejan sueltas. Es el
comportamiento de un instinto muy desarrollado, ya que cazan en grupo y cumplen
funciones diferentes: primero separan vaca y ternero, despus mientras el grupo aguanta a
la madre, uno se lleva al ternero, al final todos confluyen sobre el ternero para matarlo.
Hay una cierta comprensin del tiempo y de los dems, de la colaboracin. Si suponemos
un grupo de hombres que cazara, en las primeras veces lo haran similar a los perros, pero
una de las veces el ternero muere porque se ensarta con un palo. Si esto sucede a los
perros, stos se tiran a comerse al ternero sin ms dilaciones. En el caso del hombre es
diferente, quizs uno se pregunta por qu ha muerto y ve la rama en la que se ha ensartado.
En una ocasin subsiguiente quizs quiera llevar el ternero hacia un palo predispuesto:
tenemos la nocin de trampa. Luego se pregunta por qu no llevar el palo a cuestas...y
tenemos la lanza; y entonces por qu no tirarlo a distancia: tenemos la flecha...as hasta la
bomba atmica. Nos damos cuenta enseguida que frente a un solo comportamiento de los
perros, aunque verdaderamente flexible y sofisticado, el hombre ha generado cuatro: a la
carrera similarmente a los perros, con trampa, lanza o flecha; y sigue creando nuevas
posibilidades.
Como resulta claro el instinto propiamente hablando desaparece, no hay pautas fijas de
comportamiento: nunca hay una sola, hay muchas, creadas culturalmente. El hombre tiene
slo la tendencia, la necesidad vital sentida, en este caso el hambre y muchos modos de
solucionar el problema, modos creados por el propio hombre, creados culturalmente con su
experiencia. Podemos decir que el hombre no tiene instintos -slo instintos- sino que acta
por sus "experiencias" y que todo su comportamiento diverso se inicia precisamente en esa
capacidad de preguntarnos por qu?, de volver sobre lo sucedido para ver cul es la causa
de un resultado diverso, es decir por su capacidad de reflexin. De este modo se interesa
por algo, una rama, que en principio, por sus tendencias bsicas no le interesa. Este mismo

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"algo" con una idea, pasa a ser primero trampa, luego lanza, etc. De este modo el hombre
termina interesndose por todas las cosas y pasa a vivir en un mundo de objetos, el mundo
de la racionalidad y la reflexin y no de instintos, aunque las tendencias permanezcan.
Del ejemplo se deducen dos cosas. La primera consiste en que el hombre debe elegir su
propio comportamiento entre varias posibilidades y esto slo lo puede hacer porque entre
estmulo y respuesta hay un espacio que permite ponderar, elegir. La segunda son las
diversas posibilidades, aunque con una base en las necesidades del hombre, que han sido
creadas por el mismo hombre, es decir: son culturales, las aprendo por m mismo o de lo
que me ensean(aprendizaje) los anteriores a m.
El comportamiento del hombre, su libertad, se convierte en una conquista en los dos
sentidos. Primero, el hombre est sometido a todas las leyes de la necesidad, a las leyes
fsicas y biolgicas, en ellas va edificando sus posibilidades de actuacin, su libertad en
tanto que apertura de posibilidades dentro de las condiciones concretas en que vive;
condiciones que constituyen su bagaje de partida. Esta es una tarea donde la reflexin
sobre la experiencia tiene un papel desencadenante. Podramos decir que la experiencia,
que es especficamente humana en relacin con la conducta animal, es una vivencia con
reflexin, algo que se ha vivido y despus se ha pensado. As se descubre la separacin
entre yo y conducta.
La libertad es posible en tanto en cuanto el hombre es capaz personalmente de establecer
esa separacin entre estmulo y respuesta, sin ese espacio desaparece la misma posibilidad
de la libertad. La libertad es as la capacidad de reflexin, de ponderacin, de volver sobre
lo hecho y rectificar errores. El hombre es libre porque puede separarse de su conducta. El
animal no se puede separar de su conducta. El hombre s, en el hombre yo y conducta son
separables, la persona no se identifica nunca totalmente con lo que hace, cualquiera es
capaz de decir: "eso" que yo he hecho, en lo que he participado activamente, no es
totalmente yo, no me refleja plenamente, lo puedo mejorar. Ah, en la capacidad de mejorar
se encuentra la grandeza del hombre. Esta es la llamada "libertad de". Esta es la libertad de
alzarse sobre los condicionamientos internos y externos del hombre: el subconsciente, la
configuracin afectiva, las deficiencias de educacin, de control de carcter, etc. Los
externos, que dependen de la situacin familiar y de la libertad social y poltica, se
resumen en la cultura recibida.
La cultura es la acumulacin de las experiencias, la acumulacin de la historia del hombre
en forma de instituciones, instrumentos, etc. Constituye por tanto el campo de las
posibilidades abiertas a la actuacin del hombre, es el campo de su libertad. La reflexin es
por tanto la que crea la cultura y es tambin ah, en la reflexin, donde se recrea la cultura,
donde se abren las nuevas posibilidades (esta es la tarea de cada generacin) donde se
ejercita la libertad. El Papa seala este punto en una encclica: "Esta bsqueda abierta de la
verdad, que se renueva en cada generacin, caracteriza la cultura de la Nacin. En efecto,
el patrimonio de valores heredados y adquiridos es siempre objeto de contestacin por
parte de los jvenes. Contestar, por otra parte, no quiere decir necesariamente destruir o
rechazar a priori, sino que quiere significar sobre todo someter a prueba en la propia vida y,
tras esta verificacin existencial, hacer que esos valores sean ms vivos, actuales y
personales, discerniendo lo que en la tradicin es vlido respecto de falsedades o errores o
formas anticuadas, que pueden ser sustituidas por otras ms en consonancia con los
tiempos" (Centesimus annus, 50).
En la oposicin entre yo y conducta se toma conciencia del yo, de quien soy yo; la persona
toma conciencia de s misma como un ser diferente, irrepetible. Y cada persona debe
construir una conducta original, propia, construida necesariamente sobre lo recibido, pero

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tambin verdaderamente personal y creativa; es sta una tarea fundamental de su reflexin
sobre los datos recibidos. Esta es la llamada "libertad para": la que se fija objetivos, la que
proyecta el futuro. La libertad es tambin desde este segundo punto de vista una conquista,
una conquista que se inicia y apoya en la reflexin y la meditacin.
Podemos ver que a travs del trabajo que se realiza en el espacio abierto entre el yo y la
conducta, la libertad se convierte en una tarea para el hombre, en una conquista que hace
ascender al hombre desde lo ms material hasta las ms sofisticadas creaciones de la
civilizacin. La cultura es el instrumento forjado por el mismo hombre para esa conquista.
Existe en la Biblia un pasaje precioso y altamente significativo que condensa esta idea. Se
trata de aquel del Gnesis en que Dios "despus de haber formado de la tierra todos los
animales terrestres y todas las aves del cielo, los trajo al hombre para que viese como los
haba de llamar; y, en efecto, todos los nombres puestos por el hombre a los animales son
sus nombres propios". El mundo material est en una cierta indiferenciacin, la creacin
est en cierto modo incompleta hasta que no llega el hombre, que de la rama, saca lanza y
trampa y flecha...:esos son sus nombres propios. Es conceptualizando, poniendo nombre,
como el hombre avanza: la cultura tiene una relacin con la verdad, con conocer, concebir
lo que las cosas son; y luego realizarlas (por ambas cosas se asemeja y completa la tarea
creadora de Dios), pero primero est la idea: haberlas "visto". El hombre con la cultura,
con su experiencia completa toda la obra de la creacin: ah est toda la tarea del hombre y
de su libertad. El pasaje es todava ms rico, pero esta verdad esencial me parece que est
sintticamente contenida. En la cultura y no en el instinto est la libertad del hombre: ese
es el comportamiento que responde intrnsecamente a lo que el hombre es, a la dignidad de
la persona.
La conclusin resulta bastante evidente: en la capacidad de establecer ese espacio, esa
distincin entre yo y conducta, se basa la diferencia entre el comportamiento humano y el
animal. Es decir: el hombre tiene un comportamiento humano a travs de la reflexin, de la
consideracin de su conducta. En segundo lugar, puede mejorar su actuacin. El hombre, a
diferencia del animal puede volver sobre lo que ha realizado y considerado y por esto
puede mejorarlo, cambiarlo, encontrar mltiples soluciones a un problema. Esto es la
racionalidad, la capacidad de conceptualizacin, de "poner nombre" a las cosas, de
descubrir su esencia. A esta capacidad en su conjunto es a lo que llamamos espritu, que no
es un "algo", no es una cosa aadida al hombre, esta capacidad propia del hombre.
La intimidad, mi vida -toda en presente- en mis manos: Ya podramos sacar muchas ideas
sobre la importancia de la reflexin y bastara para dar idea de que la meditacin para el
hombre es bsica: en ella se profundiza, se pone en marcha la capacidad ms
especficamente humana, aquella que marca la diferencia del comportamiento humano. El
tema sin embargo tiene una riqueza mucho mayor, ya que hasta aqu nos hemos fijado casi
exclusivamente en la conducta humana y solamente de modo reflejo hemos constatado que
se compacta el yo. Ahora vamos a fijarnos en ese yo que aparece. A ese yo que se define
alrededor de la propia reflexin es a lo que llamamos intimidad. Cada persona es una
intimidad. Vamos a ver que queremos decir con eso. Se trata de la visin de lo que hemos
visto antes desde otro enfoque, desde la interioridad misma de la persona.
Todos tenemos una intimidad, un mundo interior donde nos reflejamos, nos vemos, nos
comparamos con los dems, juzgamos las situaciones, valoramos nuestra actuacin, etc. En
ese espacio interior tambin nos sentimos queridos o no, nos sentimos protegidos y seguros
o no; all se proyecta o se imagina el futuro: ser as o ser as; all aparecen nuestros
gustos, nuestros intereses, las cosas que nos son congeniales, las que nos agradan, todo un

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conjunto de pensamientos, ideas, ocurrencias,... que cada persona lleva consigo y que
aflora especialmente en algunos momentos, al ir por la calle, en la ducha, etc.
La intimidad irrumpe netamente en la conciencia personal durante la adolescencia. El nio
no tiene verdaderamente intimidad, pues comparte la de sus padres; por eso el nio no
tiene pudor y de pronto pregunta: Mam!... es esta la seora gorda que iba a venir?, por
eso tambin todo es suyo y le da igual jugar con sus juguetes que con los ceniceros de
cristal del comedor: hay que ensearle qu es "lo suyo". Cuando llega la adolescencia y
con ella la irrupcin de la intimidad, la adolescente quinceaera cierra en un cajn con
llave "sus" tesoros (una flor seca, una postal de un viaje, fotos...). De ah todos en su casa
estn excluidos, especialmente su madre, nadie puede mirar. A la vez se pasa horas y horas
mirando un pster de Eros Ramazoti, porque tiene la necesidad ineludible de forjarse una
identidad y para eso necesita, busca ansiosamente modelos. En sentido negativo, cuando
encontramos un adulto que no tiene pudor, que no protege su intimidad, por ejemplo,
cuando nos encontramos un loco en el autobs, que dice cosas en alto o canta, resulta muy
difcil saber cmo reaccionar. Sabemos justamente que es un loco por el comportamiento
chocantemente desinhibido: lo humano es tener intimidad.
La autenticidad de la persona, su carcter, su identidad, su personalidad se forja en esa
conversacin interior. La autenticidad es no slo vivir, sino tambin saber que vivimos y
por qu vivimos, cules son los motivos de nuestras acciones, de nuestras reacciones. El
proceso de maduracin de una persona es precisamente este proceso de bsqueda de la
propia identidad que la hace duea de sus actos; a esto es a lo que se llama autenticidad. La
autenticidad es el proceso constante de contrastar lo que hacemos con lo que somos, con la
definicin de lo que somos, es decir: con la resultante de este mundo interior que
poseemos. Si no existe reflexin, meditacin, no existe definicin de la persona, no hay
una resultante del mundo interior y la persona no se conoce, sus mismas acciones le
resultan incomprensibles.
Este proceso de bsqueda de la propia identidad se vive con dificultad, lo que est en juego
es su propia vida. La persona toma conciencia de que con sus decisiones se juega su vida.
El dilema es... acertar o no?, la carrera que elijo...es la que corresponde a mis
cualidades?, me abrir el futuro?, esta chica/chico...me har feliz? Es una toma de
conciencia dolorosa de la propia vida: con mi vida me la juego!
El proceso, sus xitos y fracasos, cmo son vividos y asimilados, etc., tiene una influencia
determinante en la valoracin de uno mismo, en la autoestima. La autoestima tiene muchos
pilares en la infancia, en el haber sido realmente querido, buscado, en haber tenido una
madre que verdaderamente nos quera, en haber sido deseado, etc., pero se forja con la
aportacin de la persona, en ese proceso de propia definicin que es la bsqueda de la
identidad. Este proceso, aunque se delinea fuertemente en la adolescencia, dura toda la
vida. El hombre no est nunca cerrado, terminado siempre puede recomenzar, volver a
plantearse las cosas. Toda la vida hay que asimilar xitos y fracasos, asumir las
consecuencias de los propios actos, reenfocar la propia actuacin, etc.
Se trata, en resumen, de lo que se llama el proyecto de vida personal, su elaboracin y
ejecucin. Ah est condensada la vida de la persona, sus posibilidades de integracin y
felicidad o su desintegracin y fracaso. La vida autntica es la que tiene un proyecto
realista, contrastado con uno mismo, con las propias posibilidades. Como se ve, la vida
autntica se refiere a una capacidad de autorreflexin, mejor dicho, se juega en la reflexin
y en la meditacin de la propia conducta, de la propia vida.
En ese dilogo con uno mismo adquiere un puesto central, lo que se llama la conciencia.
La conciencia es ante todo un descubrimiento personal que se hace de la propia intimidad.

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"La vida autntica apela a esa voz interior que nos sita en el mundo de los valores. Y es
que, en primer lugar, en nuestra intimidad anida la voz de la conciencia. Por eso no se
puede hablar de intimidad con uno mismo sin tener en cuenta la presencia de una voz
propia, que parece tener como finalidad emitir juicios ltimos y en trminos de bien y mal.
Por lo tanto, el mbito de la intimidad es, entre otras cosas, un reducto moral, donde se
emiten juicios de aprobacin y condena, donde surgen sentimientos de paz y de
tranquilidad, y de remordimiento y de culpa. Quien quiera aceptarse como persona ha de
saber que tiene que aceptar las exigencias que el ser persona lleva consigo, y la ms
exigente sin duda, es atender a pecho descubierto la voz de la propia conciencia, que emite
juicios implacables. Es factible distorsionar la propia voz de la conciencia e introducir
dentro de nosotros un caos desorientativo donde se haga realidad el dicho "a ro revuelto,
ganancia de pescadores", porque a base de no sintonizar con la propia voz, se puede
terminar escuchando lo que se quiera, o mejor an, no escuchando nada, y evitando entrar
en el propio mundo interior, no sea que nos recriminemos algo. Y, otra vez, en esta ocasin
para evitar responsabilidades morales, nos situamos fuera de nuestro mundo interior,
negndonos a tener con nosotros ese encuentro habitual en que consiste la intimidad
(Miguel A. Mart, La intimidad, p. 71-72).
Una persona con capacidad para la meditacin, para entrar dentro de s mismo, para vivir
de acuerdo con su intimidad, toma su vida en sus manos. La vida es tiempo y su relacin
con el tiempo se hace fluida: vive toda la vida en presente, la tiene presente ante s; ya que
asume el pasado en el hoy y desde el hoy proyecta el futuro, un futuro posible, adecuado a
l mismo. Sin meditacin todo esto no es posible y la persona entra en colisin con el
tiempo, con la aceptacin de la propia vida. Comienza con que no puede aceptarse, porque
no puede, o no sabe, asumir su pasado o simplemente no lo conoce, no lo ha puesto en
orden: es un puzzle sin sentido: muchas fichas sueltas (muchas vivencias, experiencias,
ideas, etc.), pero que no dan un dibujo, un significado, algo inteligible, comprensible para
quien lo vive y por eso capaz de ser vivido. En este caso la persona va dando tumbos,
arrastrado por las diversas situaciones del ro de los acontecimientos, sin un rumbo propio.
Tambin puede ocurrir que, por las dificultades que sea, por los traumas, no se acepta el
pasado, se niega a reconocerlo; sin asumir el pasado no se puede afrontar el presente, y la
persona se ve abocada a huir de las dificultades, de los sufrimientos, de los dolores de la
vida...en resumen: de este modo la persona no acepta la realidad del mundo en el que vive
y huye.
Hoy existen a disposicin muchos procedimientos de huida: una autntica "industria de la
diversin", en el sentido etimolgico del trmino: sacar a las personas de una vida real,
vivida en presente. Alcohol, droga, sexo entendido slo como sexo y no como relacin
personal, la "movida", etc. En este caso la persona vive el instante y se convierte en
incapaz de proyectar su futuro y por tanto de vivirlo integrado en el conjunto de su vida,
una vida "vivible", digna de ser vivida. Aqu habra tambin que aadir que la dificultad
para vivir ntegramente la propia vida origina la dificultad, de orden mayor, de vivir
ntegramente la vida de otra persona, ya que las relaciones se hacen efmeras, discontinuas
como la propia vida y, por eso, se despersonalizan. Si no se tiene intimidad, no se puede
compartir con otra persona, no se puede verdaderamente amar, ya que amar es compartir la
intimidad. Sin intimidad descubierta y vivida las relaciones se establecen en niveles
parciales, superficiales: solamente a nivel sexual o a nivel afectivo. Esta ltima es la unin
sentimental: el otro llena una necesidad afectiva, es algo as como un omito de peluche,
cuando deja de servir para eso se deja. En estos casos necesariamente se utiliza a los dems

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para los propios intereses, no se les respeta como a personas, porque no se respeta la
integridad de su intimidad.
Como se ve, la reflexin, la meditacin es el centro, si vemos a la persona desde el punto
de vista de su intimidad. Ah la persona se descubre a si misma y llega a la necesidad de
descubrir la intimidad del otro, as descubre la posibilidad de amar y ser amado.
Cuestiones:
Qu diferencia a los hombres de los animales?

Qu es el fundamento de la libertad?

Qu es la cultura?

Qu es la intimidad y qu significa compartirla?

c) Comenta el texto elegido del libro Los cuatro amores de C.S.Lewis;pp.73-74.


Los enamorados estn siempre hablndose de su amor; los amigos, casi nunca de su
amistad. Normalmente los enamorados estn frente a frente, absortos el uno en el otro; los
amigos van el uno al lado del otro, absortos en algn inters comn. Sobre todo, el eros
(mientras dura) se da necesariamente slo entre dos. Pero el dos, lejos de ser el nmero
requerido para la amistad, ni siquiera es el mejor, y por una razn importante.
Lamb dice en alguna parte que si de tres amigos (A, B, y C) A muriera, B perdera
entonces no slo a A sino tambin "la parte de A que hay en C", y C pierde no slo a A sino
tambin "la parte de A
que hay en B". En cada uno de mis amigos hay algo que slo otro amigo puede mostrar
plenamente. Por m mismo no soy lo bastante completo como para poner en actividad al
hombre total, necesito otras luces, adems de las mas, para mostrar todas sus facetas.
Ahora que Carlos ha muerto, nunca volver a ver la reaccin de Ronaldo ante una broma
tpica de Carlos. Lejos de tener ms de Ronaldo al tenerle slo "para m" ahora que Carlos
ha muerto, tengo menos de l. Por eso la verdadera amistad es el menos celoso de los
amores. Dos amigos se sienten felices cuando se les une un tercero, y tres cuando se les
une un cuarto, siempre que el recin llegado est cualificado para ser un verdadero amigo.
Pueden entonces decir, como dicen las nimas benditas en el Dante, "Aqu llega uno que
aumentar nuestro amor"; porque en este amor "compartir no es quitar".
(...) En esto la amistad muestra una gloriosa "aproximacin por semejanza" al Cielo, donde
la misma multitud de los bienaventurados(que ningn hombre puede contar)aumenta el
goce que cada uno tiene de Dios; porque al verle cada alma a su manera comunica, sin
duda, esa visin suya nica, a todo el resto de los bienaventurados. Por eso dice un autor
antiguo que los serafines, en la visin de Isaas, se estn gritando "unos a otros" "Santo,
Santo, Santo" (Isaas, 6,3). As, mientras ms compartamos el Pan del Cielo entre nosotros,
ms tendremos de l".
Cuestiones:
Explica la comunicacin entre amigos

Qu distingue la amistad del eros?

Explica la realidad sobrenatural de un modo ms natural.

Tema 3: El conocimiento humano

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1. Comentario a "El milagro de Ana Sullivan"

La frase ms importante de la pelcula es quizs sta: "S que con una palabra pondra el
mundo en tus manos"... Qu significa esto? Una palabra es un smbolo o una
representacin de la realidad. A lo largo de la historia la maestra intenta que la chica
conecte smbolos manuales con realidades. En un momento determinado: el episodio de la
fuente, con algo de misterio, Helen -la nia- conecta por primera vez el smbolo o la
palabra con la realidad del agua. En este instante se le abre el mundo, empieza a tener el
mundo en sus manos...y pregunta por la tierra, por el rbol, por todo; empieza a ejercitar su
vida racional.

A lo largo de la pelcula se hacen patentes realidades propias del estudio de la filosofa


como las siguientes: -Nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los
sentidos. -Primero es la realidad; lo que las cosas son en s mismas y, despus el sentido
que el sujeto capte de estas realidades. La pelcula, pienso que sin pretenderlo, muestra
claramente los fundamentos claves del realismo filosfico.

Hay otra idea fundamental que vamos ahora a desarrollar. A lo largo de la pelcula Helen
desprecia las caricias porque no las entiende; pero algo cambia al final. El gesto ms
humano que hace Helen es el beso de agradecimiento o de amor de benevolencia que da al
final a su maestra; porque conoce es capaz de querer... este es el sentido de la filosofa!

2. Mente y cerebro

Pintaron las neuronas de Miguel Angel la Capilla Sixtina? Pueden ser las neuronas
justas, ignorantes, valientes o peligrosas? Es clara la insuficiencia de las neuronas por s
mismas. Gracias a mi cerebro, pienso (yo): me sirvo de l para pensar como de mis piernas
para caminar.

En la base de las decisiones libres encontramos con seguridad procesos bioqumicos, pero
reducir la inteligencia y la libertad a bioqumica es un abuso.

Tambin habra que explicar cmo es que las neuronas de muchos hombres pueden pensar
que no son ellas las que piensan, sino su yo inteligente a travs de ellas.

El cerebro es la condicin material necesaria para la inteligencia. No es, sin embargo,


rgano de la inteligencia porque la inteligencia capta ideas que son inmateriales y, por
tanto, ningn rgano material puede captarlas. La inteligencia es inorgnica.

El mismo ejemplo que pusimos en el tema 1, titulado "el misterio del transistor", podra
servir para explicar las relaciones entre la inteligencia y el cerebro.

3. Inteligencia humana e inteligencia artificial

Pensar no es almacenar y combinar datos. Pensar es saber que las cosas son y saber qu
son. El hombre no slo capta estmulos sino que adems los siente. Y no slo los siente
sino que los entiende.

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La esencia, que es lo que da razn, slo puede ser captada por la razn, y un ordenador no
tiene razn. El ordenador tiene sintaxis (estructura u orden), pero slo el hombre tambin
tiene semntica (conocimiento de significados). Los hombres entendemos la realidad ; por
eso no slo nos adaptamos al medio, sino que podemos transformarlo.

Un ordenador almacena y combina smbolos sin autonoma. No sabe qu simbolizan sus


smbolos. Un ordenador no puede crear un smbolo; esto slo lo puede hacer el hombre
porque un smbolo es una representacin libre y personal de la realidad. El diccionario
define smbolo como: imagen, figura o divisa con que materialmente o de palabra se
representa un concepto moral o intelectual, por alguna semejanza o correspondencia que el
entendimiento percibe entre este concepto y aquella imagen.

4. Realismo y racionalismo

Como ya vimos antes el realismo es la postura que pone en la realidad el centro de


atencin a la hora de pensar: primero es la realidad, luego tu pensamiento. Nada llega al
entendimiento humano que antes no haya pasado por los sentidos. A partir del
conocimiento de los sentidos llegamos a algo que va ms all del conocimiento sensitivo:
los conceptos o ideas, el conocimiento intelectual. La razn es un medio para conocer la
realidad. Siempre nos quedarn aspectos por conocer de la realidad; incluso cuanto ms
sepamos nos damos cuenta de que ms nos queda por saber. Esto es lo que quera decir
Scrates cuando lleg a afirmar "slo s que no s nada". Sin embargo, no es esta una
postura derrotista; todo lo contrario: el realismo tiene una firme seguridad en que la razn
humana puede conocer cada vez ms verdades y llegar al conocimiento de verdades
globales vlidas para todo el universo; incluso afirma y demuestra que la razn humana
puede demostrar la Verdad de las verdades, la existencia de Dios.

El racionalismo centra la cuestin en la lgica en s misma. El mundo tiene una lgica,


unas leyes racionales que pueden ser descubiertas por la lgica humana. Pues bien: si hago
un exhaustivo anlisis de cmo funciona la lgica del pensamiento y establezco un mtodo
general de esta lgica habr descubierto la lgica del mundo. Este fue el intento de
Descartes. El racionalismo invierte los trminos realidad y pensamiento. La razn va a ser
ahora fin para s misma, y a partir de s misma va a deducir que el mundo es y cmo es.

Quin tiene razn: el realismo, el racionalismo, ambos? La clave de la cuestin est una
vez ms en el sentido comn. La razn sirve para conocer el mundo y en un segundo lugar
puede reflexionar sobre s misma y sobre la propia existencia del sujeto. Pero si negamos la
prioridad de la realidad respecto de la razn damos un paso en falso y elaboramos una
autorreflexin sin conexin con la realidad. Se ha dicho que "los sueos de la razn
engendran monstruos" y esto es debido a que por muy clara que tengamos una idea puede
estar totalmente equivocada. Hay que contrastar las propias ideas con la realidad sin
prejuicios.

El racionalismo afirm que la realidad la vemos segn nuestro pensamiento y que lo


evidente para nosotros es partir de nuestro propio pensamiento. Aqu hay un punto de
capital importancia: no siempre lo que nos parece ms evidente es lo ms verdadero. La
nuclear paradoja del hombre, a varios niveles, consiste en salir de s mismo. La realidad es

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anterior a como yo la pienso, esto es verdad y de esta verdad tengo que partir para pensar
rectamente.

5. Nominalismo y empirismo

El nominalismo es una filosofa que tiene su origen en Guillermo de Ocam (s.XIV) y que
ha sido repetida de diversas maneras a lo largo de la historia. Consiste en decir que el
hombre slo puede conocer individuos concretos, imgenes concretas, y cualquier nombre
universal -por ejemplo: animal- es una pura generalidad mental que no tiene ninguna
realidad, una mera palabra, un "flatus vocis" como se dice en latn. Para el nominalismo
todo conocimiento mental responde exclusivamente a una imagen concreta. En definitiva:
el conocimiento intelectual se reduce a una relacin de imgenes.

Una pega de este planteamiento es esta: La proposicin nominalista "no existen los
conceptos generales como ideas que van ms all de imgenes concretas"... en qu
imagen concreta se apoya? Est claro que en ninguna. De esto se deduce que la negacin
de los conceptos o ideas es un concepto o idea; es decir: el nominalismo es contradictorio.

Otra corriente de pensamiento relacionada con la anterior es el empirismo. Todo ha de


basarse en la "empirea", en la experiencia que los sentidos tienen de la realidad... y slo en
este conocimiento sensitivo. Uno de sus clsicos representantes es David Hume (s. XVIII).
El propone el ejemplo de los tringulos para hacer ver lo absurdo que es creer en ideas
generales. As existirn tringulos concretos: uno issceles, otro escaleno u otro equiltero.
Cul es el tringulo general que los abarca a todos? Es imposible, no existe; de igual
modo no existen las ideas generales o universales.

Hume se equivoca: la idea de tringulo no es la imagen de un tringulo "comodn" sino una


propiedad o una ley. La ley por la que la suma de los grados de un tringulo es siempre
ciento ochenta, o sencillamente: que todos los tringulos tienen tres lados. La idea
universal tringulo existe y est, de hecho, en todas las imgenes de tringulos concretos,
sin ser una imagen.

Una de las consecuencias ms importantes del nominalismo y del empirismo es la


imposibilidad de tener conocimientos reales de validez universal. Las verdades sern
siempre parciales y circunstanciales. Ms adelante afirmaremos -contra estas ideas- la
realidad de la verdad universal y no slo de las verdades particulares. Es cierto que el
conocimiento humano tiene que partir de imgenes sensibles concretas...pero no se queda
ah; sino que es capaz de emitir juicios de validez universal tan elementales como "no
hagas a otro lo que no quieras para ti".

6. La "mquina fotogrfica" de Kant

Kant va a profundizar en la filosofa que inicia Descartes. Todo su pensamiento se basa en


el principio de inmanencia que dice as: no podemos conocer fuera de nosotros mismos.
Pero esto va ms all en sus conclusiones: todo lo que est fuera de mi pensamiento ni
siquiera puede ser pensado. Para entenderlo mejor imaginemos una supuesta mquina
fotogrfica de dos dimensiones y en blanco y negro. Si pudiera pensar dira que la realidad
es plana y de dos colores. Pues bien: quin puede asegurarnos a nosotros que no somos

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como una especie de mquina que ve la realidad en tres dimensiones y a colores?... quizs
la realidad en s misma no es as. A lo que llegamos de la realidad Kant lo llama fenmenos
(de faino en griego, que significa aparecer) y a lo que es la realidad en s misma Kant lo
llama nomeno. En definitiva: que no podemos saber si la realidad que vemos es as en
verdad y por tanto nuestro conocimiento de la realidad es segn nuestro modo de ver. Esto
concluye en la imposibilidad de llegar a demostrar racionalmente un sentido objetivo de la
vida, as como la imposibilidad de demostrar la existencia del alma y la existencia de Dios
ya que sobre ello no hay ningn fenmeno o apariencia de ninguno.

Kant dice que cuando juzgamos, por ejemplo, que algo es sustancial, o que una cosa es
causa de otra, se debe a que la sustancialidad o la causalidad son categoras de nuestra
mente-como la bidimensionalidad y los colores blanco y negro son categoras de la
mquina-. Pero parece no darse cuenta de una cosa importante: los nomenos son
sustancia y causa de los fenmenos; y esa sustancia y causa es anterior a mis
categoras mentales. En definitiva, que al decir lo anterior ya estoy llegando con el
entendimiento a la realidad en s misma. De esta manera el sistema Kantiano se derrumba
por su base.

7. El absurdo en Sartre

Jean Paul Sartre, fallecido en 1980, es un representante de la filosofa llamada


existencialismo. Estos pensadores ponen el centro de atencin en el "hacerse" del hombre,
en su actuacin libre en el mundo, mas que en lo que el hombre es por naturaleza o le viene
dado.

Sartre pone el nfasis en la libertad. El hombre es ante todo libertad, su dignidad consiste
en ser totalmente libre, sin dejarse condicionar. El hombre tiene que hacer su propia vida,
su propio proyecto.

Analizando cualquier tema vemos que existen opiniones muy diversas: qu es el


trabajo?...qu es la familia?...qu es la amistad?...Y es que, en el fondo, segn Sartre,
nada tiene un sentido objetivo. Si lo tuviera el hombre ya no sera libre porque estara
obligado a aceptar un sentido impuesto. Si las cosas tuvieran un sentido en s mismas el
hombre no podra ser libre porque estara obligado a aceptar un sentido impuesto. Si las
cosas tuvieran un sentido en s mismas el hombre no podra ser libre ni digno. Es el
hombre el que da sentido a las cosas.

Sin embargo hay una realidad incontestable: la existencia de la muerte. El hombre, despus
de forjar el sentido de su propia vida, se encuentra con la dura realidad de que tiene que
morir, de que su existencia tiene un trmino. El hombre querra seguir viviendo y dando
sentido a las cosas; pero no ocurre as. De aqu se deduce que toda la actividad de la
conciencia: dar sentido a las cosas, carece de sentido, es absurda porque termina en la
nada. De aqu surge el sentimiento de "la nasea" ante la vida. La vida es "una pasin
intil", es absurda.

A pesar de todo hay que mantener una postura digna. Pese a que no hay esperanza tenemos
que procurar llevar una vida ejemplar en la que otros puedan admirar una coherencia que

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les lleve a ser ejemplares en la opcin de vida que elijan. la felicidad es imposible, pero no
la autenticidad...Hay que "morir con las botas puestas".

Vamos ahora a hacer un anlisis crtico de los planteamientos de Sartre:

La libertad absoluta es un error; no es humana. La libertad humana es limitada.


Vivimos en un mundo con lmites que hacen posible la vida, aunque a veces puedan
molestar.

La conciencia no es dotadora de significado de las cosas. El hombre puede hacer


aportaciones personales con su trabajo tcnico o artstico, pero sobre la base de un
sentido objetivo de las cosas. Si el hombre no da el sentido a las cosas, ni las cosas
se la dan a s mismas, es alguien superior al hombre quien la da. Una causa superior
al hombre no es un enemigo de la libertad ni de la conciencia humana como
pretende Sartre.

Sartre admite que la vida es absurda porque carece de fin (sentido). El hombre, que
es el ser que busca sus propios fines no tendra finalidad; sera un ser
contradictorio. Pero contra lo afirmado por Sartre lo contradictorio (lo absurdo) es
imposible: el absurdo es el crculo cuadrado; es negar el principio de no
contradiccin que afirma que una cosa no puede ser esa cosa y otra cosa al mismo
tiempo y en el mismo sentido.

8. Los sentimientos y el conocimiento


El hombre es una unidad con tensiones internas. Los sentimientos y la voluntad, siendo
distintos, actan al unsono en los actos de conocimiento. Los sentimientos son la
consecuencia inmediata de lo captado por los sentidos. Hay que partir de ellos; sin los
sentidos y los sentimientos no podramos entender ni querer nada. Sin embargo los
sentimientos pueden perturbar el entendimiento y la voluntad. Los sentimientos pueden ser
racionalizados. La misin de la inteligencia es discernir la verdad o la falsedad que los
sentimientos presentan de la realidad. Racionalizar los sentimientos supone esfuerzo pero
es el nico modo de vivir los sentimientos humanamente. Es decir, si el hombre no
racionaliza los sentimientos se miente a s mismo y si los racionaliza -aunque cueste- se
comporta como persona y acaba pasndolo mejor.

9. Inteligencia y voluntad
Entre amar a algo o a alguien o slo entender parece que es ms satisfactorio el amar. El
amor completa ms la felicidad del hombre. Amar tiende a unirse con lo amado; a hacerse
uno con l.
Entender tiende a analizar: qu es esto o quin es ste? Y para saber lo que es hay que
estudiar sus aspectos, su diversidad dentro de la unidad para poder captar en qu consiste
su verdad. Lo que est claro es que primero tengo que entender algo para poder quererlo.
Aunque querer sea ms pleno que entender existe una prioridad de la inteligencia sobre la
voluntad. Es importante que la inteligencia mande sobre la voluntad y que acierte con la
verdad de algo porque solo as la voluntad podr querer un bien para la persona. De no ser
as puede equivocarse y elegir un mal con apariencia de bien. La voluntad ayuda a la
inteligencia a mantener el esfuerzo por entender y entender ms; de hecho cuando ms se
quiere a alguien o a algo, mejor se le puede entender porque la voluntad exige a la

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inteligencia este esfuerzo de comprensin. En resumen: primero con la cabeza, luego con
el corazn.

Actividades: Pelcula "El milagro de Ana Sullivan"


Ttulo original:" The miracle worker". 1962. Protagonistas Anne Bancroft y Patty Duke.
Con Victor Jory, Avdrew Prine, Inga Swenson y Kathleen Comegys. Guion de William
Gibson basada en su obra teatral. Dirigida por Arthur Penn. Producida por Fred Coe.
Duracin aproximada: 102 aproximadamente. MGM/UA Home video.

Argumento:
Basada en una historial real esta pelcula-ganadora de dos Oscars y nominada a tres ms-
es, quizs sin pretenderlo, un autntico tratado sobre el conocimiento humano. Con
frecuencia las cosas se valoran ms cuando se pierden. Helen -la nia de la pelcula- haba
perdido en la primera infancia dos de sus sentidos: la vista y el odo. Gravemente
incomunicada, su temperamento fuerte y su falta de desarrollo personal le haban llevado a
una postura muy difcil de soportar por su familia. Al borde de dar la situacin por perdida
consiguen los servicios de su nueva maestra: Ana Sullivan que haba sido ciega y tena un
carcter no menos enrgico. Frente a la oposicin de Helen y los diversos puntos de vista
de sus padres el tesn de Ana conseguir un milagro en Helen.
Cuestionario:
Conceptualiza Helen al principio de la pelcula? Responde y explica tu respuesta.

Te parece justa o injusta la educacin que da Ana a Helen?

Dnde se encuentra en la pelcula la referencia a la relacin entre conocimiento


humano e inmortalidad del alma?

Qu momento consideras clave en la pelcula?...Qu ocurre?...

En que momento te parece Helen ms humana? Por qu? Qu es lo que ha


ocurrido?

Tema 4: Libertad, virtudes, felicidad

Actividades:

1. Texto: "Libertad y verdad", Rafael Termes, ABC, 18.IX.95

LIBERTAD Y VERDAD

"Gregorio Peces Barba ha escrito en estas pginas artculos muy sensatos sobre el camino a
seguir por el partido actualmente en el poder para recuperar, tal vez en el crisol de la
oposicin, el prestigio perdido durante la ltima etapa de gobierno, presidida por el
arbitrismo y la corrupcin. Completamente convencido, tanto del error antropolgico del
socialismo como la necesidad de un partido socialista honrado, no puedo sino felicitarle
por el servicio que una crtica autorizada como la suya, salida de las mismas filas del
socialismo, puede prestar al pas. Pero si en el terreno dicho coincido plenamente con

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Peces Barbe, no sucede lo mismo en relacin con su concepcin de la tica; concepcin
que puede estar en la base de los comportamientos polticos que le repugnan. Es por esta
razn que quiero replicar al artculo con el que, bajo el ttulo "Fundamentalismo y
tolerencia", ha dado respuesta a todos aquellos que habamos discrepado de su anterior
Tercera sobre "tica pblica y tica privada".

En este artculo, Peces Barba insiste en su lnea argumental, cuya raz ltima se halla en el
vuelco a la subjetividad, que dio su primer paso con Descartes. Simplificando, el
subjetivismo es aquella oposicin intelectual que, ms all de lo emprico, slo ve una
construccin de la razn. Si se considera que la razn no conoce el ser interno de las cosas,
desaparece el principio de finalidad; y las artes y las ciencias entre ellas la poltica- no se
miden por su fin sino por su tcnica. "Ipsa ciencia est potestas", la misma ciencia es poder,
dijo Bacon, y, en consecuencia, todo lo que puede hacer el hombre tiene derecho a hacerlo
(Spinoza), Si las cosas no son como son sino como las pensamos, si no hay verdad
objetiva, si todo son opiniones igualmente vlidas porque ninguna es verdadera, la
convivencia se basar en la fuerza para imponer una opinin u otra. A esta conclusin
parece haber llegado Peces Barba cuando en el debate del artculo 15 de la Constitucin
deca: "Desengense sus Seoras. Todo el mundo sabe que el problema del derecho es el
problema de la fuerza que est detrs del poder poltico (...). Si hay (...) una mayora pro-
abortista, "todos" permitir una ley de aborto; y si hay (...) una mayora anti-abortista,
"persona" impide una ley de aborto". Es decir, no importa investigar en la realidad del
aborto, lo que importa es la fuerza de la opinin mayoritaria.

Las consecuencias del subjetivismo son tan brutales que frente al "puedo" tcnico, hay que
colocar un "no puedo" tico. Sin embargo, si el lmite ha de ser dictado por la tica
procedimental que nos sugiere Peces Barba, conviene no olvidar que esa tica prescinde
cualquier punto seguro de referencia moral y desprecia el reconocimiento de la verdad.
Esta corriente, fruto de la alianza entre la democracia y el relativismo tico, pretende que el
hombre, como "ser de lenguaje" (Habermas), elabore en el dilogo las reglas de la
convivencia. Cuando se juzga que el debate ha sido suficiente, se pasa a la votacin. La
proposicin ganadora se convierte en una norma tica que no expresa ya una exigencia del
bien, como en las morales tradicionales, sino lo que "conviene" a la sociedad. Se trata de
un acuerdo relativo y provisional; algunos aos ms tarde, el cuerpo social, llamado a
determinarse sobre las mismas cuestiones, podra hacerlo de modo completamente
diferente. Es razonable proceder de esta forma que nadie, en su sano juicio aplicara para
averiguar si dos y dos son cinco o si la parte es mayor que el todo?Por qu una decisin
tomada por la mayora expresara el bien y el mal? La historia nos proporciona muchos
ejemplos en contra. Entre ellos, el consenso universal sobre la esclavitud de los africano a
inicios de la era moderna. Es evidente que la mayora no puede ser un criterio suficiente
para definir un valor moral.

Sin embargo, a pesar de que el sentido comn denuncia su falta de solidez, estas ticas del
consenso, relativistas, subjetivistas, no dejan de ser difundidas por ciertos intelectuales,
como es el caso del profesor Peces Barba, con el riesgo de que, por la falta de exigencia
que comportan, sean asumidas por la gente comn. sta es precisamente la razn que me
impide callar ante sus artculos periodsticos. Dice Peces Barba que todo lo que se opone al
subjetivismo que el predica es fundamentalismo. No es cierto. Lo que se opone al
subjetivismo es el realismo: las cosas son como son no como las pensamos. Existe la

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verdad y el hombre es capaz de conocerla, o por lo menos de buscarla incansablemente,
como nos ense Popper, cuya vida fue una bsqueda esperanzada de la verdad. Popper, al
que cita Peces Barba en su artculo, nunca acept el consenso sobre sus propias
convicciones.

Para sus alegatos, Peces Barba se ampara en la tolerancia. Pero la tolerancia, hay que
decirlo, no se relaciona con la diversidad de opiniones legtimas, porque stas no han de
ser toleradas, sino respetadas. La tolerancia es la tolerancia del mal. No se tolera que me
toque la lotera; se tolera el dolor de muelas. Sin embargo, la tolerancia del mal, en
determinados supuestos, no puede servir para tachar de fundamentalistas a aquellos que
defienden sin violencia que existen unos lmites en esa tolerancia que no permiten su
aplicacin teniendo como nico punto de referencia el consenso de la mayora.
Naturalmente que estos aguafiestas del consenso no son del agrado de los que, como Peces
Barba, quieren que los principios queden relegados al rea privada, y, por ello, se les acusa
de dificultar la solucin consensuada de los conflictos. Lo cierto es que la tica que,
postulando el "deber ser" de la persona humana, reflexiona sobre las condiciones de la vida
lograda (Aristteles), ayuda a resolver los conflictos personales y sociales, porque
partiendo de la verdad sobre el hombre es como se alcanzan soluciones prcticas acertadas.
Se cumple tambin aqu el viejo axioma: la mejor praxis es una buena teora. Esto es lo que
gua el Magisterio de Juan Pablo II, a quien Peces Barba reiteradamente acusa de
fundamentalista, a causa, principalmente, de su Encclica "Veritatis Splendor".

Me hubiera gustado acabar mi rplica en clave meramente civil porque la defensa de la


tica realista, basada en la existencia de principios universales e inmutables, no requiere de
ningn apoyo religioso y menos cristiano. Aristteles, que vivi cinco siglos antes de
Cristo, adopt y expuso esta clase de tica, y muchos agnsticos se han sentido vinculados
a la misma. Por lo tanto, no es correcto acusar de invadir el campo civil con la religin a
los que simplemente abogan por el realismo frente al subjetivismo. Pero no tengo ms
remedio que cambiar de terreno para decir que es injusto calificar de fundamentalista al
actual Pontfice Romano. Aunque la "Veritatis Splendor", por tratar de cuestiones morales,
incide profundamente en cada hombre es decir, implica a todos, Juan Pablo II, en la
Encclica, reconociendo que hoy los problemas ms debatidos se relacionan con la libertad
y admitiendo que los hombres de nuestro tiempo tienen un sentido cada vez ms profundo
de la dignidad humana y su unicidad, dice que este hecho, "as como el respeto debido al
camino de la conciencia, es ciertamente una adquisicin positiva de la cultura moderna".
Lo cual no parece una manifestacin ni fundamentalista ni retrgrada.

Por otra parte, al analizar el contenido de la libertad humana, el Papa recuerda un


postulado filosfico, y es que sin verdad no hay verdadera libertad. Y es en ese contexto
que Juan Pablo II cita la frase evanglica "Conoceris la verdad y la verdad os har libres",
como confirmacin de un principio muy anterior al cristianismo. Es cierto que la Iglesia
Catlica cree conocer la verdad del hombre gracias a su Fundador, pero el propio Papa, en
diversos prrafos de la Encclica y en diversos lugares de su Magisterio dice claramente
que la Iglesia no pretende imponer a nadie esta concepcin de la verdad y expresamente
defiende la dignidad de la conciencia de aquellos que, llegados a otra concepcin de la
verdad sobre el hombre, se comportan de acuerdo con la misma. No hay, pues, ni un pice
de fundamentalismo en la Encclica criticada.

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En cuanto a las recomendaciones de la actuacin poltica de los cristianos con que Peces
Barba acaba su artculo, es verdad que los polticos, sean cristianos o no, sean subjetivistas
o realistas, no tienen ms remedio que aceptar la regla de la mayora. Pero el hecho de que
sus propuestas no resulten vencedoras en la votacin, no les impide que sigan defendiendo
la verdad que sinceramente creen haber hallado. Hacerles callar porque estn en minora, o
para "no reabrir heridas", sera ignorar cosa inimaginable en el rector de la Carlos III- la
famosa frase ("si toda la especie humana tuviera una sola opinin y solamente una persona
fuese de la opinin contraria, no sera justo...") que John Stuart Mill estamp en su "On
Liberty", en defensa de la libertad de expresin."

Cuestiones:

En qu consiste el subjetivismo?

En qu consiste el realismo?

Es la mayora el nico criterio de verdad?

Qu diferencia hay entre realismo y fundamentalismo?

2. Texto: "La personalidad sana", Enrique Rojas, ABC, 26.III.89

LA PERSONALIDAD SANA
"Y terminamos nuestro anlisis psicolgico subrayando las ltimas notas que nos describen
la sinfona de una personalidad sana.
Uno de los temas psicolgicos ms difciles es la capacidad para establecer una
convivencia adecuada. Suelo hablar del drama de la convivencia. Cuntas veces, en la vida
de pareja, tras xitos profesionales claros por parte de uno de sus miembros o de los dos, la
convivencia se va tornando difcil hasta alcanzar cotas imposibles. Y es que la vida diaria
sigue siendo la gran cuestin.
Una buena convivencia no es fcil, implica un esfuerzo importante de la voluntad, la
aceptacin de los propios fallos y la necesidad de conocerse a si mismo en lo que es la vida
compartida. Texto y contexto. La convivencia debe ser argumental: que exista vida, ideas,
ilusiones, pluralismo. Tambin, es esencial, el respeto y la estimacin recproca: en
definitiva, tolerancia.
La convivencia debe ser una escuela donde uno se forma y es formado. All se cultivan las
principales virtudes humanas: la naturalidad, la sencillez, el espritu de servicio, la
generosidad, la alegra, la fortaleza, el orden, el aprovechamiento del tiempo y tantas otras.
Son un sinfn de elementos psicolgicos entramados, cruzados unos con otros.
La capacidad diaria para convivir es como un termmetro que registra la altura, la
anchura, la profundidad y la categora del perfil de la personalidad de cada uno.
Creo que un tema del que se habla y escribe poco es la necesidad de aprender a disfrutar
de la vida. Aprender, quiere decir que se necesita una tarea de tiempo para adquirir esa
habilidad que lleva a saber tomarle el pulso a la vida con sus luces y sombras. El psiquiatra
sabe bastante de esto, pues es habitual observar personas psicolgicamente sanas, que no
padecen ningn trastorno psquico, pero son incapaces de descubrir tantas cosas positivas

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como tiene la vida habitual, aquella que experimenta un hombre metido en medio de sus
afanes y sus luchas.
Cmo se puede conseguir esto? Est claro que la facultad no se consigue de la noche a la
maana. Lo primero que hay que hacer es educar la mirada para sorprenderse ante las
cosas buenas que vemos a nuestro alrededor: as se sortea esa mentalidad negativa, que
slo es capaz de analizar y registrar lo negativo, lo que va mal, lo que no funciona.
Un indicador muy eficaz es tener sentido del humor. No es fcil definirlo, pues as como
todos sabemos por experiencia propia lo que es, cuando tratamos de apresarlo
conceptualmente da la impresin de que es algo escurridizo, voltil, que se esfuma: es
capaz de romper la seriedad y hacer que entre un torrente divertido, simptico, como una
sacudida de hilaridad. El que est habituado a echarle a la vida sentido del humor se toma
las dificultades de modo deportivo, pone gracia, desparpajo, ingenio, alegra. Llega a ser
un talante que se alcanza tras ejercicios repetidos y gracias al cual es capaz de observar la
realidad de un ngulo distinto, desde una ladera curiosa, notable, extraa, a contramarcha.
Produce un cierto relax psicolgico que lleva a desdramatizar, a no tomarse las cosas
demasiado en serio, a rerse un poco de uno mismo y del entorno. Se olvidan, al menos
momentneamente, la penas, tristezas y preocupaciones, para baarse en las aguas fluidas,
donde la broma, el regocijo y la chispa saltan, se mueven, ascienden, circulan.
Tener sentido del humor significa poseer un cierto seoro sobre los acontecimientos, un
dominio de la situacin que impide venirse abajo ante las adversidades. Es saber descubrir
el lado bueno y positivo de las situaciones. Un hombre as se cimbrea elegantemente por la
vida, adquiere una perspectiva ms amplia y llega a ser dueo de una filosofa con
minscula que hace ligera la vida cotidiana. De esta manera se superan, muchas veces,
situaciones de tensin. Aplicar unas gotas de irona constructiva combaten el desnimo.
Hay que hacer una distincin entre la sonrisa y la risa. La primera es ms suave, es un
gesto de agrado de menos intensidad que la risa, que requiere una cierta actividad
comprensiva por parte del que la escucha. La risa es ms explosiva y el hecho es ms
divertido, gracioso e inesperado, uno se sale de s mismo sorprendido por el relato, la
ancdota o el hecho real que se presencia.
Cuando no se tiene sentido del humor todo se convierte en algo dramtico, terrible, difcil,
estando a la vuelta de la esquina el desaliento: derrumbarse, venirse abajo, sentir como un
alud de infortunios.
No es cierta esa corriente de pensamiento que acepta que el humor es tpicamente ingls.
Es verdad que fue en Inglaterra donde se formul inicialmente este concepto, exportndose
despus a Francia, Alemania e Italia. Diderot en La enciclopedia ofrece ya un concepto
bastante preciso. El tema ha sido estudiado por muchos autores. En nuestra literatura hay
ejemplos excelentes: Cervantes, Gracin, Gngora y Quevedo con sus ataques irnicos
recprocos, los fabulistas del siglo XVIII, el humor grotesco del Romanticismo, hasta
llegar a nuestros das. Desde Bernard Shaw a G. K. Chesterton, pasando por Andre
Maurois, Jules Romains, Girodoux hasta nuestro Jardiel Poncela, Paso, Arniches, Mihura,
Neville y un largo etctera.
El sentido del humor es una postura ante la vida, una actitud, una disposicin interior,
gracias a la cual existen recursos para sobreponerse a los errores, los fallos, problemas,
sinsabores y adversidades.
Y, finalmente, un indicador relativo es la salud fsica. Pero con matizaciones. Me explico:
un sujeto sometido a una enfermedad grave pero pasajera puede perder su equilibrio
personal transitoriamente por el impacto de una sintomatologa aguda; una enfermedad
grave encronizada, aquella que cursa lenta e insidiosamente, con difcil salida, con mal

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pronstico, puede provocar una vuelta atrs de la personalidad: aniamiento, mecanismos
psicolgicos presididos por la inseguridad o la dependencia excesiva, etctera, en tales
casos, hay que ser cauto en el anlisis psicolgico, ya que pueden ser normales o casi
normales algunas de estas reacciones.
Expresado esto de otro modo, cuando existe una correcta y armnica fisiologa es ms fcil
que la personalidad se asiente y adquiera unas races ms profundas y slidas que si esta se
ve sometida a los vaivenes de los trastornos y alteraciones somticas. No obstante, caben
aqu muchas excepciones.
Hemos terminado este catlogo de signos positivos de madurez. El lector me podr decir
que si seguimos este recorrido al pie de la letra estamos todos inmaduros. No estoy de
acuerdo. Vuelvo al punto de partida: se trata de ir consiguiendo grados de madurez, pero
teniendo presente que toda trayectoria biogrfica es siempre incompleta, con huecos y
saltos en el vaco, en los cuales la personalidad se percibe mal, desdibujada, con unos
perfiles borrosos, como sin hacer.
Y es que estamos siempre hacindonos. Por esos es bueno de vez en cuando echar una
mirada hacia atrs y observarnos a nosotros mismos, en panormica. Descubriremos como
nuestra vida tiene sentido, lo que comporta tres circunstancias concretas. Primero,
contenido: la vida no es slo movimiento, ir y venir, trasiego y ajetreo, sino que implica el
estar llena, surcada de ingredientes que pesan y valen: son su fuerza, su consistencia.
Segundo, direccin: voy de aqu hacia all, me encamino hacia una meta, tengo un punto
de referencia, un norte. Atravieso las distintas etapas de mi devenir porque tengo unos
objetivos, apunta hacia una finalidad que me resume y abarca. Tercero: el sentido de la
vida tiene que tener una unidad por dentro, en medio de sus cambios, oscilaciones y
vaivenes. Eso significa que hay un despliegue, una concordancia, un comn denominador
que se mantiene por debajo de sus cambios y movimientos. Hay una secuencia de
conexiones entrelazadas que terminan formando una estructura.
Una apostilla final tras este recorrido. Cada uno de estos arbotantes tiene su contrapartida
en el elemento contrario. De modo que puede desfigurarse, siguiendo ese esquema, el
perfil de la personalidad poco madura.
La crisis del humanismo occidental es grave. Y tiene un termmetro bastante certero: una
cierta socializacin de la inmadurez. Cada vez observamos ms gente que no sabe adonde
va, que vive trasegando tpicos, sin objetivos que merezcan la pena y llevados por esos
nuevos aires que soplan hoy hacia ac maana para all. Siempre es tiempo de rectificar el
rumbo, corregir la direccin, desandar el camino.
Los montes escarpados bajan a refrescarse en la vaguada. Mientras, el hombre madura
habita en el castillo amurallado de su personalidad."
Cuestiones:
Qu valor tiene la convivencia diaria?

Qu funcin tiene el sentido del humor?

En qu consiste -educar la mirada-?

Qu aspectos supone tener un sentido en la vida?

Dnde habita el hombre maduro?

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3. Texto: "La felicidad inalcanzable", E.Gilson ("En torno al hombre", J. R. Aylln,
pp.247-248)
"A simple vista no se ve por qu seres tales como los hombres, colocados en el universo
cuyos recursos estn a su disposicin gracias a su inteligencia, no habrn de llegar a
satisfacer sus deseos. Por lo dems, no se necesita tanto para satisfacerlos. Epicuro tena
razn al decir que con un poco de pan y agua es el sabio igual que Jpiter mismo. Digamos
ms bien que debera serlo, y puesto que la receta de la felicidad es tan sencilla, podemos
preguntarnos por que tratan de utilizarla tan pocos hombres. Quiz porque con un poco de
pan y agua el hombre debiera ser dichoso, pero no lo es. Y si no lo es, no es
necesariamente porque no sea cuerdo, sino sencillamente porque es hombre y lo que tiene
de ms recndito niega a cada instante la cordura que se le ofrece. Todo ocurre como si
cada uno de nosotros no pudiera perseguir otro fin sino su felicidad, pero tambin como si
fuese incapaz de alcanzarla, porque todo le gusta, pero nada le conforma. si posee una
finca, querr agrandarla; si es rico, quiere ser algo ms rico; si la mujer a quien ama es
hermosa, quiere una ms hermosa, y aun menos hermosa, con tal que sea otra. La
experiencia es demasiado comn para que valga la pena describirla, pero es conveniente
recordarla por lo menos, porque el hecho sobre el cual descansa toda la concepcin
cristiana del amor es que todo placer humano es deseable, pero ninguno basta.
La impresin que engendra en el hombre esa persecucin de una satisfaccin que siempre
huye, es primero un profundo trastorno: la inquietud silenciosa, pero punzante, del que
busca la felicidad y a quien se le rehusa hasta la paz.
Con un poco de pan y agua, amigos, y la paz tal como este mundo la da, tampoco hay paz
todava, porque el deseo de lo dems subsiste, y no hay nada para aplacarlo: dicentes: pax,
et non est pax. En este sentido toda la asctica de la moral epicrea y estoica es una
asctica puramente negativa; pide el abandono de todo sin ofrecer ninguna compensacin.
La asctica de la moral cristiana, por el contrario, es una asctica positiva; en lugar de
mutilar el deseo negando su objeto, colma el deseo revelndole el sentido. Pues si nada de
lo que le es dado es capaz de satisfacerlo, quizs sea porque es ms vasto que el mundo. De
modo que, o habr de conformarse con bienes que le dejen insatisfecho, y lo que entonces
se le propone es una resignacin cercana a la desesperacin, o bien tendr que renunciar al
deseo mismo, pues sera locura extenuarse queriendo aplacar un hambre que renace de los
mismos alimentos que se le ofrecen. Pero, qu daremos al hombre para compensar ese
renunciamiento? Todo.
Primero hay que comprender que la insaciabilidad del deseo humano tiene un sentido
positivo, y he aqu la explicacin: un bien infinito nos atrae. El disgusto del hombre por
cada bien particular no es sino el envs de la sed de bien total que lo agita, su cansancio no
es ms que el presentimiento de la infinita distancia que separa lo que l ama de lo que se
siente capaz de amar-.
Cuestiones:
Por qu el hombre est insatisfecho?

Qu diferencias hay entre la moral epicrea, estoica y cristiana?.

Qu significa que el cansancio del hombre no es sino el presentimiento de la


distancia que separa lo que ama de lo que se siente capaz de amar?

4. Nocin y clases de libertad

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Libertad es la capacidad de elegir. Podemos distinguir tres sentidos distintos de una misma
propiedad: la libertad.
Libertad trascendental o esencial: en cuanto tiene voluntad y por tanto capacidad de
dirigir sus propios actos.

Libre arbitrio: en cuanto la voluntad no est determinada y por tanto puede elegir.

Libertad moral: en cuanto que debe estar finalizada y por tanto tener sentido, o sea
debe dirigirse a su fin que es el bien.

Por otra parte podemos distinguir entre libertad de y libertad para: la -libertad de- es la de
reivindicar derechos; la -libertad para- es la libertad para adquirir compromisos; siendo
ambas necesarias, la segunda es ms perfecta y ms humana.

5. Los lmites de la libertad


La libertad interesa porque hay algo ms all de sta, que la supera y marca su
sentido: el bien. Ser libre no es, por tanto, ser independiente (Por Ej.: la escalada).

La ley no se opone a la libertad.

Existen unas leyes fsicas, y tambin unas leyes morales. Cuando se ignoran estas leyes las
consecuencias pueden ser graves. Cualquier psiquiatra sabe que en esto est la raz de
muchos desequilibrios.
Espontaneidad y autodominio.

La libertad en, ocasiones, se opone a la espontaneidad. La libertad moral debe encauzar la


espontaneidad, que es irreflexiva de suyo, al igual que la voluntad realiza los sentimientos.
Libertad humana y eleccin animal ante el bien.

Los animales captan el bien como objeto de su satisfaccin sensible. Pero el hombre es
capaz de considerar un bien en s mismo, y por eso puede ponerlo en relacin con otros
bienes superiores o inferiores.

6. Libertad y responsabilidad
Del mismo modo que la libertad es el poder de elegir con vistas a un fin, la responsabilidad
es la actitud para dar cuenta de esas elecciones. Libre y responsable son dos conceptos
paralelos e inseparables. La responsabilidad es como la firma personal de nuestras
acciones. Ante quin debemos responder? Sobre todo, ante el Autor de la ley moral (ante
Alguien externo de la conciencia que la orienta), ante nuestra propia conciencia, ante los
dems y la sociedad.

7. La eleccin del mal


Libertad y mal: El hombre siempre busca el bien (La libertad humana est finalizada por el
bien). Incluso cuando se escoge un mal se hace por la parte de bien que se considera que
existe dentro de ese mal. Con frecuencia la eleccin del mal tiende a ser autojustificada
deformando la realidad (si no vives como piensas, acabas pensando como vives).
Qu es el mal? La idea es de Toms de Aquino. El mal es la carencia de sentido recto; el
mal -hablando con rigor- no es una contrariedad de cualquier tipo porque esta nos puede

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llevar a un bien superior. Todo lo que es tiene un sentido. El bien es algo que tiene sentido.
Al identificarse el ser con el bien, el mal no tiene consistencia ontolgica. Propiamente
hablando el mal no es; su realidad palpable obedece a que el mal es una falta de bien
debido. Es algo as como un agujero en un queso. Deben intentarse solucionar todos los
males existentes pero el verdadero mal real es el que aparta al hombre de la finalidad de su
naturaleza. Hemos visto que la finalidad de la naturaleza humana consiste en el Bien
absoluto, porque slo este Bien satisface al hombre. Por esto tan slo lo que me aparte de
esta finalidad ser un mal. El mal absoluto es el absurdo y el absurdo absoluto no existe.

8. Las virtudes fundamentales


La palabra tica viene de ethos que significa carcter. La palabra virtud viene de vis que
significa fuerza. Los pensadores antiguos, especialmente los griegos, buscaron las
relaciones entre ethos y vis, llegando a la conclusin de que el camino que lleva a la
felicidad es el de las virtudes. Una tica fuerte (la que da unidad al hombre; la que le hace
estar a bien consigo mismo -eudaimona- y por tanto feliz) necesita de una accin virtuosa.
La virtud se plantea as como un medio necesario, pero no es un fin.
Por ser la felicidad la mxima aspiracin de todo hombre, las acciones ticas son las ms
propiamente humanas. La conducta tica se desarrolla en 4 grandes direcciones:
Ser capaz de aplicar el conocimiento terico del bien a cada caso concreto:
prudencia

Como el hombre es naturalmente social, obrar ser respetar el derecho ajeno, dar a
cada uno lo suyo: justicia

Dado que el bien es a veces costoso, estar dispuesto a sufrir por conquistar o
defender el bien: fortaleza

Como el hombre es animal racional, controlar los deseos orgnicos y el


temperamento para que lo animal no anule lo racional: templanza.

La prudencia es la ms importante de estas 4 virtudes, porque es la que ms se acerca por


su propia definicin al ncleo de la virtud misma. Aristteles da esta definicin de virtud:
-es un mximo de perfeccin entre dos extremos viciosos: el exceso y el defecto-.

9. Del dicho al hecho


Para obrar bien no basta conocer la verdad, ni simplemente querer. Se requiere adems
algo que podramos llamar el arte de poner en prctica lo bueno, convertir la verdad en
norma de conducta. Eso es la prudencia. La prudencia es condicin de las de las dems
virtudes, pues todo acto virtuoso es en primer lugar prudente. La prudencia empieza
conociendo y acaba actuando. La prudencia no se basa tanto en una autocoherencia como
en un actuar de modo inteligente de cara a la realidad exterior.
La prudencia supone un conocimiento directo: reflexiona, enjuicia, ejecuta o se abstiene;
as lo pone de manifiesto su etimologa: prudencia viene de procul videre (ver desde lejos o
prever). Mediante la prudencia, el hombre es capaz de atraer el futuro al presente. Por eso,
la verdadera prudencia no tiene nada que ver con el salto egosta ni con la lentitud de
decisin o cualquier otro tipo de cobarda. Una accin no puede ser prudente ni buena si va
en contra de la ley natural; es decir: de la naturaleza humana.

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A la hora de obrar con prudencia, son muchos los obstculos que pueden presentarse
(precipitacin, desgana, rutina, peso de las costumbres o de las modas, despertar violento
de la sensibilidad, experiencia de antiguos fracasos...). Por eso es necesario que la
prudencia vaya acompaada de la fortaleza (pelcula Viven; chico que va a por ayuda).
Slo as se puede obrar rectamente cuando no es fcil o rectificar cuando sea oportuno,
porque no es prudente el que no se equivoca nunca, sino el que est dispuesto a corregir
sus errores. La imprudencia puede surgir por ignorancia de la verdad, precipitacin en el
juicio o inconstancia en la ejecucin. Por otra parte, se favorece el hbito de la prudencia
cuando se busca la experiencia ajena por medio de la peticin de consejo.

10. Descartes (1596-1650) en la moral


Descartes afirma que el hombre est compuesto por dos sustancias: una espiritual y otra
corporal. Plantea la moral como un control casi mecnico de lo espiritual sobre lo corporal.
La experiencia de la vida nos dice -contra lo que afirma Descartes- que lo fsico est
ntimamente unido a lo espiritual y que el puro autodominio no es en muchas ocasiones
eficaz.
Una de las repercusiones del sistema de Descartes quizs sea, en la actualidad, violentar lo
corporal en favor de las exigencias del propio capricho de la voluntad.

11. Hume (1711-1776) y el naturalismo


Hume dice que la moralidad viene determinada exclusivamente por la intencin del sujeto.
Adems considera que todo lo espontneo, siempre que contribuya a la felicidad del gnero
humano, es bueno. Qu tiene de positivo este planteamiento? Quizs tenga una visin
positiva del hombre. Pero la virtud en Hume est situada tan slo en la intencin del sujeto:
no hay ley natural. El lema de Hume podra ser -donde el corazn (la intencin) te lleve-; y
este planteamiento olvida que la intencin puede cambiar segn las circunstancias. La
virtud en Hume no trasciende al sujeto: es una impresin para l. Esto niega toda
objetividad moral, que solo se podr apoyar en un consenso de opiniones. La pega de esta
postura es que legitima cualquier mayora, y la mayora puede ser a veces tirnica como la
sociedad deshumanizada que plantea Huxley en su obra: -Un mundo feliz-.
El naturalismo tico tiene estas insuficiencias: Le falta darse cuenta que la intencin tiene
que ajustarse a una moralidad objetiva de los actos y a unas circunstancias que sean
conformes con la moral, ya que las circunstancias pueden influir en la moralidad. La moral
objetiva cada uno la vive de un modo libre y personal pero lo espontneo no siempre es
positivo.

12. Kant (1724-1804) y la libertad


Kant habla de una tica de ejemplaridad donde lo importante no es tanto lo que hagas sino
cmo lo hagas siempre que trates a toda persona como un fin en s misma. A esto se le
llama tica formal. Kant quiere que su tica tenga una validez universal y por esto no
quiere condicionarla a experiencias concretas. Esto obedece a su filosofa que niega la
posibilidad de llegar al ser mismo de las cosas y a sus leyes universales partiendo de
experiencias de los fenmenos.
La intencin es ms importante que el objeto de la accin siempre que el objeto sea
honrado y para serlo no basta la ejemplaridad autocoherente. Adems Kant olvida el refrn
de que -del dicho al hecho hay mucho trecho-; es decir: olvida el papel fundamental de los
hbitos como hilos conductores de la libertad moral. Y esos hbitos se configuran a partir
de experiencias muy concretas.

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13. Nietzsche (1844-1900) y la amoralidad


Nietzsche considera que la moral mata la vida. Afirma que no podemos saber si la vida
merece la pena ser vivida o no; pero en cualquier caso se ha de procurar que la vida sea -lo
ms lujuriosa y tropical posible-. La vida es destino ciego, pura impulsividad que no puede
ser comprendida por esquemas mentales ni constreida por esquemas morales. Es el
hombre quien crea los valores y en esto radica su grandeza: en no someterse a nada
establecido, sino en establecerlo l. Para Nietzsche la moral cristiana es la moral de los
mediocres y las obras de misericordia un sntoma lamentable de debilidad mental contraria
a la nueva civilizacin del superhombre: personaje que se relaciona con la bestia rubia aria;
una especie de -Terminator- que ser el hombre del futuro.
Fue una suerte para Nietzsche que su madre y su hermana no pensaran como l durante el
largo periodo que duraron sus enfermedades que culminaron en 1889 en un colapso mental
que termin con su fallecimiento en 1900.
Puede ser su hiptesis cierta?... El ser se identifica con la verdad, la unidad, la belleza y el
bien. Por tanto los seres de la realidad -tambin el hombre- tienen una bondad objetiva con
limitaciones y, a veces, con carencias. Por tanto el bien y el mal son algo objetivo que el
hombre puede captar para llevar una vida verdaderamente moral.

14. Ideas liberal y marxista de la libertad


El liberalismo apuesta por una libre competencia sin frenos: radicaliza la libertad. Se
concreta en un activismo e puede llegar a sostener posturas contradictorias en funcin de
los compromisos. Adolece de responsabilidad.
El materialismo es un materialismo de signo contrario que surge por oposicin al
materialismo. Radicaliza la igualdad y anula la libertad. Para el marxismo, la razn y la
libertad estn en el estado, y no en el individuo. Por eso, para ellos, -todo lo no obligatorio
est prohibido-.
Para el marxismo, el hombre no es esencialmente distinto de la materia. Es una parte del
todo material. Polticamente esta idea dice que el ciudadano es parte del todo estatal. Por
eso, slo vale la libertad del partido de proyecto revolucionario.
El liberalismo y el marxismo son reduccionismos opuestos que no pueden hacer felices a
las personas. La libertad y la igualdad se necesitan mutuamente. La persona es un ser que
elige sus fines propios teniendo en cuenta el bien comn.

Tema 5: Derechos humanos y leyes positivas. Justicia

I. NOCIONES GENERALES

1. Origen de la ley

El conocimiento del bien compromete a la persona. Conocemos el bien no slo como tal,
sino como lo que debemos hacer. Ese deber es una ley no escrita que descubrimos bajo la
forma innegable de inclinacin natural: por eso la llamamos ley natural y de ella se derivan
los derechos humanos.

El fundamento de las leyes est en los derechos humanos, no en la voluntad de los pueblos.

2. Derechos humanos, inclinaciones y ley natural

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Los derechos humanos no son un invento de la cultura humana. Es un descubrimiento que
cada hombre realiza dentro de s. El punto de partida para entender esta ley natural que
sustenta esos derechos es darse cuenta de que tal ley provoca las evidentes inclinaciones a
obrar el bien; que se seguirn o no. Hay juicios anteriores a la accin, que aparecen como
una ley del obrar, distinta muchas veces de las preferencias del sujeto. Kant: "hay dos cosas
verdaderamente admirables en el mundo: el cielo estrellado fuera de m y el orden moral
dentro de m".

3. Universal y objetiva

Para que las leyes morales sean verdaderamente humanas deben tener su origen fuera del
hombre, porque si no, los intereses humanos las destrozaran, e impediran la propia
libertad personal (si en un partido de ftbol cada equipo pusiese sus leyes).

4. Consecuencias de su transgresin

El insoportable sentimiento de culpa, tan desgraciadamente familiar a nuestros psiquiatras,


no es otra cosa que el grito de alarma con que la naturaleza se defiende. Una posible
consecuencia es el cinismo. El hombre profundamente cnico no admite que lo sea. Y esto
puede deberse a que la conciencia est tan en desacuerdo consigo misma que no se
reconoce y opta nicamente por el inters propio: el cnico ha limitado gravemente su
libertad moral y por esto est muy incapacitado, si no cambia, para la justicia.

5. Derechos humanos y leyes humanas

La conexin con los derechos humanos otorga a las leyes humanas su legitimidad. La ley
humana slo es verdadera ley cuando respeta la verdad sobre el hombre manifestada por
los derechos humanos naturales. La actual mentalidad positivista, que comenz en la
Ilustracin, aplicada al derecho, da lugar al positivismo jurdico. Un representante es
Kelsen. Esta postura niega los derechos humanos naturales, y afirma que slo existen las
leyes humanas escritas: las que real y positivamente han sido elaboradas por los hombres.
Pero que ocurrira de ser cierta la hiptesis positivista? ... Sucedera que antes de
promulgar las leyes humanas no seran injustos el asesinato ni el robo, por ejemplo. Por
tanto habra una prdida de valores morales y un fomento de los propios intereses. Y,
adems, si la ley humana fuera justa slo por ser ley positiva, los regmenes polticos que
violasen legalmente los derechos humanos no seran injustos. Nadie podra protestar contra
ellos o exclamar "no hay derecho"; no podran denunciarse regmenes tirnicos: el
positivismo conduce al absurdo.

6. La Leccin de Nuremberg

Al terminar la 2 Guerra Mundial, los dirigentes nazis fueron juzgados en Nremberg. Su


defensa consisti en decir que eran un estado soberano con reconocimiento internacional y
con un derecho estipulado, y que habran obrado conforme a esa ley. Se les contest que tal
derecho no era legtimo porque haban cometido crmenes contra la humanidad (otro modo
de hablar de la derechos humanos).

7. Justicia y derecho

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Por qu existe lo suyo? Porque el poseedor tiene derecho a l; por tanto, la justicia
presupone el derecho (si no hay derecho, no hay justicia).

Un derecho slo puede existir en un sujeto capaz de poseerlo y reclamarlo, y slo el


hombre posee derecho, porque slo l se autoposee, es dueo de s, persona. El derecho
supone un deber, una moralidad.

Sin embargo la vinculacin fervorosa a los derechos humanos suele ir acompaada de la


violacin impune de los mismos. Pieper afirma: "quiz porque al apoyarlos sobre la
naturaleza humana lo hacemos sobre el penltimo fundamento"; es decir: hace falta algo
superior que imprima estos derechos en la naturaleza humana para que no sean los
hombres los que los pongan o quiten segn intereses.

8. Alteridad y exterioridad

Iustitia est altero (la justicia se dice respecto al otro). Significa dar o retener lo suyo a otra
persona a la que estoy comprometido. Por eso toda accin, aunque quede fuera del campo
de las leyes, afecta al tejido social, sin que importe que se de en lo que parece solamente
privado. De acuerdo con esto, todo acto inmoral puede considerarse injusto. Aunque en el
hombre lo interno es siempre la causa de lo externo, la justicia se realiza sobre todo en
acciones externas y su falta slo es punible socialmente en este ltimo tipo de acciones.

La justicia es una virtud personal.

9. Tipos de justicia

a) Justicia conmutativa: la que se da entre los individuos.

b) Justicia distributiva: la del Estado respecto a los ciudadanos.

c) Justicia legal: la de los individuos respecto al Estado. Un pas ser ms justo cuanto sean
ms perfectas estas justicias. Parece que no se instaurar definitivamente la justicia; ms
bien habr de ser constantemente vuelta a implantar.

10. La justicia del gobernante

Spaemann: "la justicia es el reconocimiento de una simetra fundamental entre los


hombres, justamente all donde se trata de repartir bienes escasos".La imparcialidad es uno
de los rasgos de la justicia distributiva (la del gobernante); la parcialidad, su corrupcin.

11. Los lmites de la justicia

Justicia y misericordia se necesitan una a otra. "El poder temporal se aproxima todo lo que
puede al poder divino cuando la clemencia frena la justicia" ("El Mercader de Venecia",
Shakespeare).

II. SOCIEDAD Y JUSTICIA

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12. Es la democracia el mejor sistema de gobierno?

Quizs s Por qu? Porque todos somos iguales.Qu concepcin de la persona hay en la
democracia?...Toda persona tiene dignidad, derechos y libertad. La democracia supone una
valoracin positiva de la persona...qu constituye los lmites de la democracia?...Los
derechos humanos.

13. Formas de gobierno en Toms de Aquino (1225-1274)

Es partidario de una mezcla de monarqua (gobierno de uno), aristocracia (gobierno de


varios) y democracia (gobierno de todos) ; con lo que parece apuntar a lo que ahora
llamamos una monarqua constitucional.

14. Hobbes (1588-1679) dice que "el hombre es un lobo para el hombre". Hume
(1711-1776) dice que los hombres se relacionan por intereses, pero esto no es malo
segn l. En qu se parecen las posturas de Hobbes y de Hume?

Ambos, con posturas distintas, afirman que las relaciones entre los hombres son puramente
interesadas, de competencia; en definitiva: que el hombre slo piensa en s mismo, que lo
que se busca es sacar el mayor provecho del otro. Pero esto no es siempre as.
Precisamente la ayuda desinteresada es lo ms propio de la amistad.

15. El contrato social de Rousseau(1712-1778).

Rousseau es partidario del contrato social. Consiste en que cada individuo cede aspectos de
su libertad a cambio de servicios sociales. De esta manera entiende la vida social no como
algo que realiza al hombre sino como un mal menor que hay que tolerar. Frente a esto se
puede decir que el hombre es social por naturaleza, y slo se desarrolla en sociedad...Es
verdad que en la vida social se producen lmites a la libertad, pero ese roce social no tiene
por qu ser negativo porque puede hacer madurar la libertad personal. La libertad propia se
potencia con la libertad de los dems siempre que se atienda al bien comn.

16. Es cierta la teora materialista de la historia?

Cualquier ser no espiritual no es consciente de s y por eso no puede hacer una teora
(materialista o no) de su historia. Slo quien es consciente de s puede hacer una teora de
su historia. Lo curioso es que al afirmar que su historia es materialista est diciendo que es
imposible que se haga una teora sobre su historia. En su obra "El hombre eterno"
Chesterton nos dice que las cabras no han tenido todava su Plutarco, que la guerra no la
hacen las tendencias econmicas sino los hombres de a pie, y que Cartago perdi frente a
Roma porque la primera slo tena un impulso mercantil mientras que la segunda luchaba
por la supervivencia de sus familias. El mismo autor dice que la teora materialista de la
historia es lo mismo que pensar que las pantorrillas slo andan en busca de calcetines.
Considerar que la economa es lo principal en el hombre es lo mismo que decir que el
momento ms sublime de la jornada es la comida, que la libertad se reduce a impulsos
bioelctricos y que el amor es el humo del sexo; es decir: la vida de un zoolgico.

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Las concepciones materialistas de la historia llevaron a finales del siglo XVIII al liberal
capitalismo al estilo de Adam Smith que desembocaron en sistemas de trabajo explotadores
basados en la libre competencia sin atender al bien comn. Este autor, en su obra "La
riqueza de las naciones" afirmaba que la libre competencia sin frenos aumentara la
productividad y habra mayor riqueza para todos. El error de la postura liberal estuvo en la
no intervencin del Estado, dejando la economa totalmente en manos de sus agentes, y por
tanto sin compensar los desequilibrios a que ello dara lugar. Como reaccin surgi en el
siglo XIX el marxismo que promovi el acceso de los trabajadores al poder por la va
revolucionaria.

El marxismo considera que la ley de la historia es la lucha de clases que se ha dado en la


esclavitud, el feudalismo y en ltimo lugar en el capitalismo que consecuencia de la
industrializacin ha creado una sociedad de clases contrapuestas. La liberacin del
proletario slo puede solucionarse con la revolucin violenta. Suceder una pasajera
dictadura del proletariado, despus una fase socialista y finalmente se instaurar el
comunismo.

Adems de la crtica que hicimos al comienzo de la pregunta se pueden constatar algunas


contradicciones internas ms del sistema marxista. Por ejemplo: si todo es materia y la
materia se mueve por el determinismo...cmo es posible que surja la revolucin?

Por otra parte ahora sabemos que el marxismo en la historia ha fracasado estrepitosamente.
El propio Marx apel a la libertad, contradictoriamente, desde un materialismo y adems
afirm que la validez de un sistema se meda por los hechos a los que su aplicacin daba
lugar, no por las teoras.

Tanto la postura liberal capitalista como la marxista, siendo opuestas, coinciden en ser
materialistas.

17. Derechos humanos en el siglo XX

Tras las dos guerras mundiales el mundo ha necesitado establecer una explicitacin de
derechos humanos. Aportamos unos textos interesantes al respecto. Pueden servir de
actividad intentando resumir y analizar sus ideas ms importantes:

a) Declaracin de Derechos humanos de la ONU:

DECLARACIN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS

PARIS, 10 DE DICIEMBRE DE 1948

LA ASAMBLEA GENERAL PROCLAMA

LA PRESENTE DECLARACIN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS como


ideal comn por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto
los individuos como las instituciones, inspirndose constantemente en ella, promuevan,
mediante la enseanza y la educacin, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren,
por medidas progresivas de carcter nacional e internacional, su reconocimiento y

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aplicacin universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como
entre los de los territorios colocados bajo su jurisdiccin.

ARTCULO 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y,
dotados como estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con
los otros.

ARTCULO 2. 1. Toda persona tiene los derechos y libertades proclamados en esta


Declaracin, sin distincin alguna de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin poltica o
de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica, nacimiento o de
cualquier otra condicin.

2. Adems, no se har distincin alguna fundada en la condicin poltica, jurdica o


internacional del pas o territorio de cuya jurisdiccin dependa una persona, tanto si se trata
de un pas independiente como de un territorio bajo administracin fiduciaria, no
autnomo o sometido a cualquier otra limitacin de soberana.

ARTCULO 3. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su


persona.

ARTCULO 4. Nadie estar sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la trata


de esclavos estn prohibidos en todas sus formas.

ARTCULO 5. Nadie ser sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o


degradantes.

ARTCULO 6. Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su


personalidad jurdica.

ARTCULO 7. Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distincin, derecho a igual
proteccin de la ley. Todos tienen derecho a igual proteccin contra toda discriminacin
que infrinja esta Declaracin y contra toda provocacin a tal discriminacin.

ARTCULO 8. Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo, ante los tribunales
nacionales competentes, que le ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales
reconocidos por la constitucin o la ley.

ARTCULO 9. Nadie podr ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.

ARTCULO 10. Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oda
pblicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la
determinacin de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusacin
contra ella en materia penal.

ARTCULO 11. 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma de su
inocencia mientras no se pruebe la culpabilidad, conforme a la ley y en juicio pblico en el
que le hayan asegurado todas las garantas necesarias para su defensa.

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2. Nadie ser condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueran
delictivos segn el derecho nacional o internacional. Tampoco se impondr pena ms grave
que la aplicable en el momento de la comisin del delito.

ARTCULO 12. Nadie ser objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia,
su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputacin. Toda
persona tiene derecho a la proteccin de la ley contra tales injerencias o ataques.

ARTCULO 13. 1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir residencia
en el territorio de un Estado.

2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier pas, incluso del propio, y a regresar a su
pas.

ARTCULO 14. 1. En caso de persecucin, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a
disfrutar de l en cualquier pas.

2. Este derecho no podr ser invocado contra una accin judicial realmente originada por
delitos comunes o por actos opuestos a los principios de las Naciones Unidas.

ARTCULO 15. 1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.

2. A nadie se privar arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de


nacionalidad.

ARTCULO 16. 1. Los hombres y mujeres , a partir de la edad nbil, tienen derecho, sin
restriccin alguna por motivos de raza, nacionalidad o religin, a casarse y fundar una
familia; y a disfrutar de iguales derechos en cuanto al matrimonio y en caso de disolucin
del matrimonio.

2. Slo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podr contraerse
matrimonio.

3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la


proteccin de la sociedad y del Estado.

ARTCULO 17. 1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente.

2. Nadie ser privado arbitrariamente de su propiedad.

ARTCULO 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y


de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o creencia, as como la
libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectivamente, tanto en
pblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia.

ARTCULO 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinin y de expresin; este
derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir

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informaciones y opiniones y el de difundirlas, sin limitacin de fronteras, por cualquier
medio de expresin.

ARTCULO 20. 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunin y de asociacin


pacficas.

2. Nadie podr ser obligado a pertenecer a una asociacin.

ARTCULO 21. 1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su pas


directamente o por medio de representantes libremente escogidos.

2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones


pblicas de su pas.

3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder pblico; esta voluntad se
expresar mediante elecciones autnticas que habrn de celebrarse peridicamente , por
sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que
garantice la libertad del voto.

ARTCULO 22. Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad
social y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperacin internacional, habida
cuenta de la organizacin y los recursos de cada Estado, la satisfaccin de los derechos
econmicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su
personalidad.

ARTCULO 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de su trabajo, a
condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la proteccin contra el desempleo.

2. Toda persona tiene derecho, sin discriminacin alguna, a igual salario por trabajo igual.

3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneracin equitativa y satisfactoria,
que le asegure, as como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que
ser completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de proteccin social.

4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus
intereses.

ARTCULO 24. Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una
limitacin razonable de la duracin del trabajo y a vacaciones peridicas pagadas.

ARTCULO 25. 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure,
as como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentacin, el vestido, la
vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios; tiene, asimismo, derecho
a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de
prdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad.

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2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los
nios, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual proteccin
social.

ARTCULO 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educacin. La educacin debe ser
gratuita, al menos en lo concerniente a la instruccin elemental y fundamental. La
instruccin elemental ser obligatoria. La instruccin tcnica y profesional habr de ser
generalizada; el acceso a los estudios superiores ser igual para todos, en funcin de los
mritos respectivos.

2. La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el


fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales;
favorecer la comprensin, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los
grupos tnicos o religiosos; y promover el desarrollo de las actividades de las Naciones
Unidas para el mantenimiento de la paz.

3. Los padres tendrn derecho preferente a escoger el tipo de educacin que habr de darse
a sus hijos.

ARTCULO 27. 1. Toda persona tiene derecho a toma parte libremente de la vida cultural
de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso cientfico y en los
beneficios que de l resulten.

2. Toda persona tiene derecho a la proteccin de los intereses morales y materiales que le
correspondan por razn de las producciones cientficas, literarias o artsticas de que sea
autora.

ARTCULO 28. Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social o
internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin se hagan
plenamente efectivos.

ARTCULO 29. 1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que slo en
ella puede desarrollar plena y libremente su personalidad.

2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estar


solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el nico fin de asegurar el
reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los dems, y de satisfacer las
justas exigencias de la moral, del orden pblico y del bienestar general en una sociedad
democrtica.

3. Estos derechos y libertades no podrn en ningn caso ser ejercidos en oposicin a los
propsitos y principios de las Naciones Unidas.

ARTCULO 30. Nada en la presente Declaracin podr interpretarse en el sentido de que


confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y
desarrollar actividades o realizar actos tendentes a la supresin de cualquiera de los
derechos y libertades proclamados en esta Declaracin.

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b) Discurso de Juan Pablo II a la ONU (Aceprensa, Servicio 158/95).

El discurso de Juan Pablo II en su visita a las Naciones Unidas el pasado 5 de octubre ha


sido saludado como una contribucin de primera importancia para abordar problemas
claves de nuestro tiempo: cmo conciliar la universalidad de los derechos humanos y la
diversidad de culturas, los derechos de las naciones y la unidad del gnero humano, el
patriotismo y la apertura a otros pueblos. Si fue noticia en su da (cfr. servicio 129/95),
sigue siendo motivo de reflexin.

Una de las cuestiones que ms han preocupado a los filsofos y pensadores de todos los
tiempos ha sido la de componer armnicamente los valores de la unidad y la multiplicidad.
No es, sin embargo, una inquietud reservada a esta categora de personas. De una forma u
otra, el mismo problema se nos presenta a todos en la vida cotidiana. Percibimos la unidad
como un objetivo por el que vale la pena empearse: creemos, por ejemplo, que debera
lograrse que las familias -y especialmente la nuestra- se encuentren unidas, o que en un
grupo de trabajo reine la unidad de intenciones. Pero, por otro lado, apreciamos y
defendemos con igual fuerza el pluralismo, el respeto de las diferencias, la variedad
multicolor que distingue las personas y culturas, etc.

Para superar los conflictos

Ahora bien, estos objetivos se nos presentan muchas veces como dos metas aparentemente
opuestas. Tambin en el mbito de las relaciones polticas nos puede suceder, por ejemplo,
que sostengamos al mismo tiempo, e incluso con pasin, la unidad europea y las
diferencias nacionales entre los europeos. Un profundo conocedor de la vida poltica,
Henry Kissinger, ha llegado a sostener que la vitalidad de los pueblos libres se manifiesta
sobre todo por su aptitud para resolver este tipo de rompecabezas: cmo reconciliar
colaboracin e independencia, libertad y seguridad, universalidad y particularidad.

Por lo dems, la historia de ayer y de hoy nos ofrece abundantes ejemplos de que cuando
no se logra conciliar la unidad y la particularidad los resultados son, no pocas veces,
trgicos: en nombre de la unidad, se han destruido poblaciones enteras, mientras que, en
otros lugares y tiempos, el grito de somos distintos! ha provocado dolorosas o mortales
rupturas en el seno de varios grupos sociales.

Por estas razones, la conclusin ms frecuente hoy -tanto entre los estudiosos, como en la
prctica de los Estados- es solucionar estos problemas a travs del compromiso: se lograra
as la convivencia pacfica entre estos dos valores, mediante el sacrificio parcial de algunas
de sus implicaciones.

La orquesta de Aristteles

Y si unidad y multiplicidad, lejos de ser contradictorias, fuesen dos dimensiones de la


vida humana, y, en particular, de la vida poltica, que la existencia y la razn pueden y
quieren encontrar juntas, afirmadas sin ninguna clase de compromiso (aunque ste pueda
ser alguna vez inevitable)? Ms an, y si cada una de estas realidades cuando se da sin la
otra perdiese totalmente su condicin de valor humano y poltico?

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Esta era la opinin de Aristteles, quien en su Poltica la ilustraba con un ejemplo: el de
una orquesta que interpreta una hermosa meloda. Sera cosa de locos, escribe, proponer la
eliminacin de la variedad de voces e instrumentos musicales, pues la sinfona en cuestin
se transformara en una "homofona", y su ritmo en una sucesin de golpes. Aunque,
podramos aadir nosotros, quiz fuesen muchos los que prefiriesen ese sonido montono a
la opcin alternativa: a la algaraba ,que causar tal orquesta si cada uno interpreta la
msica que quiere y al ritmo que ms le place.

Slo la multiplicidad y variedad de voces e instrumentos musicales cuando interpretan una


y la misma partitura es capaz de producir msica, sinfona. Es ms, esta sinfona ser tanto
mejor, cuanto mayor sea la variedad de las voces e instrumentos empleados y la unidad de
la interpretacin musical.

Esto es lo que el Santo Padre ha querido recordar en su discurso de este ao ante la


Asamblea General de las Naciones Unidas, reunida con motivo del 50 aniversario' del
nacimiento de esta institucin. "La condicin humana se sita entre dos polos: la
universalidad y la particularidad, en tensin vital entre ellos; tensin inevitable, pero
especialmente fecunda i se vive con sereno equilibrio (n.7).

La partitura comn

Si para glosar las principales ideas contenidas en el discurso del Papa continuamos usando
la grfica imagen aristotlica, la primera indicacin contenida en l es la relativa a la pieza
musical que la humanidad quiere y debe interpretar en el prximo milenio, segn lo
manifiestan numerosos hechos en todo el mundo, y especialmente las revoluciones
pacficas de 1989. Se trata de la sinfona de la libertad: "en cada rincn de la tierra,
hombres y mujeres, aunque amenazados por la violencia, han afrontado el riesgo de la
libertad, pidiendo que les fuera reconocido el espacio en la vida social, poltica y
econmica que les corresponde por su dignidad de personas libres" (n. 2).

Pero, dnde podemos encontrar la "partitura" que permitir interpretar de forma


armoniosa esa pieza musical? En la ley moral universal, escrita en el corazn del hombre
(el Papa ha hablado expresamente de "gramtica"). Mientras que los derechos humanos
seran las siete notas musicales fundamentales que expresan el contenido y significado
esenciales de lo que all encontramos escrito.

Son estos derechos, por tanto, una categora absoluta (natural), que est por encima de las
diferencias particulares entre las personas; una visin en la cual stas no son ni mujeres ni
hombres, ni jvenes ni ancianos, ni sanos ni minusvlidos, ni de sta ni de la otra nacin;
una visin, en resumen, que nos permite afirmar la igual dignidad esencial de toda persona,
y reconocerle los mismos derechos fundamentales.

Esta partitura y estas notas, en virtud de su universal validez, nos recuerdan


constantemente "que hay una lgica moral que ilumina la existencia humana y hace posible
el dilogo entre los hombres y entre los pueblos"; mientras que, si prescindisemos de
ellas, caeramos en la algaraba, en la confusin de "un mundo irracional o sin sentido". A
este propsito, nota Juan Pablo II, "es motivo de seria preocupacin el hecho de que hoy
algunos nieguen la universalidad de los derechos humanos, as como niegan que haya una

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naturaleza comn a todos. Ciertamente, no hay un nico modelo de organizacin poltica y
econmica de la libertad humana, ya que culturas diferentes y experiencias histricas
diversas dan origen, en una sociedad libre y responsable, a diferentes formas
institucionales. Pero una cosa es afirmar un legtimo pluralismo de 'formas de libertad', y
otra cosa es negar el carcter universal o inteligible de la experiencia humana. Esta
segunda perspectiva hace muy difcil, o incluso imposible, una poltica internacional de
persuasin ".

La polifona: los derechos de las naciones

Aunque la doctrina sobre los derechos humanos debe hacer abstraccin de las categoras
particulares, en un segundo momento deber tambin penetrar en cada una de ellas. Las
diferencias entre los hombres por lo que se refiere al sexo, la raza, el estado de salud, la
edad las dotes intelectuales, las convicciones, las ideologas, tienen importantes
consecuencias morales: no de por s, separadamente, sino, por as decirlo, en cuanto
categoras humanas.

En esta perspectiva, Juan Pablo II dedica una consideracin especial al fenmeno del
pluralismo tnico-cultural, y de los derechos de las naciones. Los derechos humanos
fundamentales, para conservar la "porcin" de racionalidad que cada uno de. ellos lleva en
s, deben encarnarse de formas diversas, adecundose al significado que los diversos
modos de comportarse tienen en cada cultura particular. En otras palabras, los principios
universales y necesarios que expresan esos derechos no siempre pueden ser adoptados
inmediatamente como principios gua para la accin, y aplicados de modo uniforme y
homologador; no pocas veces corresponde a cada cultura dar una forma concreta a esos
principios, de modo que transmitan efectivamente su mensaje de respeto y promocin del
prjimo y, en ltimo trmino, la dimensin trascendente de la vida humana, dentro del
sistema de costumbres, de lenguaje, de aparato tcnico-conceptual, etc., que caracteriza la
cultura en cuestin (cfr. n. 9).

Sobre esta exigencia "se apoyan los derechos de las naciones", que no son sino "los
derechos humanos considerados a este especfico nivel de la vida comunitaria", y que
"expresan las exigencias vitales de la particularidad" (n. 8). La reflexin sobre estos
derechos ciertamente no es fcil, reconoce el Papa, pero se nos presenta como una tarea
inaplazable. Por eso, junto con algunos criterios generales que deberan guiar esa reflexin
(cfr. n. 8), el Santo Padre ha dirigido una propuesta concreta a los representantes de los
Estados en la ONU: "la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre, adoptada en
1948, ha tratado de manera elocuente de los derechos de las personas, pero todava no hay
un anlogo acuerdo internacional que afronte de modo adecuado los derechos de las
naciones. Se trata de una situacin que debe ser considerada atentamente, por las urgentes
cuestiones que conlleva acerca de la justicia y la libertad en el mundo contemporneo" (n.
6).

Nacionalismo y patriotismo

Quien ha seguido hasta aqu el hilo del razonamiento del Papa, no experimenta ninguna
sorpresa ante la advertencia contenida en la parte final de su discurso, -cundo seala la
divergencia esencial que existe entre el nacionalismo y cl patriotismo. El primero, mientras

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concede un valor excesivo a la propia diversidad, percibe las peculiaridades de los "otros"
como una carga, o incluso como una amenaza. Por eso "predica el desprecio por las otras
naciones y culturas", dando origen a una espiral de violencia que muchas veces es
alimentada por resentimientos de carcter histrico y exacerbada por personajes sin.
escrpulos. El patriotismo, por el contrario, "es el justo amor por el propio pas de origen",
un querer que -por muy intenso que sea- reconoce y se expande hasta la humanidad de los
"otros". Por eso un verdadero patriota "nunca trata de promover el bien de la propia nacin
en perjuicio de otras" (cfr. nn. 9-11).

Cul es la ideologa que muchas veces late bajo el fenmeno del nacionalismo
exacerbado? El utilitarismo poltico y econmico, es decir, una concepcin reductiva del
bien propio del hombre, pues su consecucin no incluye realizar -a la vez- el bien de los
dems hombres y naciones. Ese bien es identificado con la mera "ventaja" personal, y 'en
las- relaciones nacionales con el mayor "beneficio" para el propio grupo tnico-cultural, y
de aqu que "el someter una nacin ms dbil o ms pequea sea considerado como un
bien simplemente porque responde a los intereses nacionales".

Cmo no reconocer, concluye el Papa, cuntas veces este paradigma poltico y econmico
ha inspirado las relaciones entre el "Norte" y el "Sur" en cl mundo!

Ms all del miedo

Son muchas las caractersticas positivas que definen la cultura actual, hija en mucho
aspectos de la llamada "modernidad": el amor hacia la libertad, el descubrimiento de la
riqueza de la subjetividad, etc. Pero, quiz, no sean menos numerosas sus notas negativas:
el individualismo, el hedonismo, etc. Entre estas ltimas, el Santo Padre ha mencionado en
varias ocasiones otra, probablemente menos conocida aunque ms profunda: la tristeza, el
pesimismo. Y, con un matiz algo diverso que en otras ocasiones, lo vuelve a hacer tambin
aqu, en el momento de concluir su discurso en la ONU: el hombre "se aproxima al final
del siglo XX con miedo de s mismo, asustado por lo que l mismo es capaz de hacer,
asustado ante el futuro" (n. 16).

Para que el milenio que est ya a las puertas pueda ser testigo de un nuevo auge del espritu
humano, hay que aprender a vencer el miedo. En qu escuela? 'esperanza y confianza [...]
tienen su apoyo en el ntimo santuario de- la conciencia, donde 'el hombre est solo con
Dios' (Gaudium et spes, 16), y por eso mismo intuye que no est solo entre los enigmas de
la existencia, porque est acompaado por el amor del Creador!" (n. 16). Una
consideracin que, aada el Santo Padre, no es ajena a las Naciones Unidas, "porque las
acciones polticas de las naciones, argumento principal de las preocupaciones de vuestra
organizacin, siempre tienen que ver tambin con la dimensin trascendente y espiritual de
la experiencia humana [...]. "Para recuperar nuestra esperanza y confianza al final de este
siglo de sufrimientos, debemos recuperar la visin del horizonte trascendente de
posibilidades al cual tiende el espritu humano".

Gabriel Chalmeta es profesor de la Facultad de Filosofa del Pontificio Ateneo de la Santa


Cruz (Roma).

c) Carta de los Deberes del hombre:

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Se firma en Gdansk la "Carta de los Deberes del Hombre"

La iniciativa ha sido respalda por un nutrido grupo de intelectuales. Aceprensa Servicio


121/2000.

Varsovia. Un grupo internacional de intelectuales reunidos en Gdansk (Polonia) ha


elaborado la Carta de los Deberes del Hombre, fechada el 2 de septiembre de 2000. No son
casuales ni la ciudad, ni el momento, ni el tema de esta declaracin.

El documento ha sido firmado en Gdansk, ciudad-smbolo de dos acontecimientos que han


marcado nuestro siglo: el estallido de la Segunda Guerra Mundial y la cada del
comunismo, tras las famosas huelgas del sindicato Solidaridad en el ao 1980, con Lech
Walesa al frente. Se confa en que el spiritus loci haga que esta declaracin tenga el debido
reconocimiento. La ciudad bltica, precisamente en estos das, celebra tambin el primer
milenio de su existencia y los 20 aos de las huelgas de Solidaridad.

Alguno de los signatarios de las Carta son Andrzej Wajda (quin ha recibido este ao el
Oscar por toda su produccin flmica), Jan Nowak-Jezioranski (el legendario "correo de
Varsovia" y ms tarde director de la radio Libre Europa), Norman Davis (famoso
historiador ingls), Serguei Kowaliow (pensador ruso, conocido por su actividad en torno a
los derechos humanos) y el telogo Bruno Forte.

El presente documento quiere contemplar la Declaracin de los Derechos del Hombre


firmada hace ahora casi 52 aos-, indicando que los derechos presuponen correspondientes
deberes, y que hay que conquistar la libertad con el esfuerzo por ser fiel a las propias
obligaciones. La Carta subraya la importancia de la solidaridad, como "imperativo interno
para actuar a favor de los dems". Seala seis mbitos que exigen especialmente el
cumplimiento de los deberes de cada persona:

el bien comn

la justicia, frente a toda forma de corrupcin

conocer la verdad y actuar segn ella lo que obliga especialmente a los artistas,
cientficos y pedagogos-, y formar debidamente la propia conciencia

la veracidad para informar de acuerdo con la verdad, y no segn criterios polticos


o comerciales, y el respeto al buen nombre de los dems

el respeto a la vida

la familia, comenzando por el deber de los padres de cuidar de sus hijos desde el
momento de la concepcin

Bruno Forte seal que con este documento "se desea indicar cmo debera ser el hombre
del siglo XXI". La Carta ser enviada a las principales instituciones internacionales, como
la Santa Sede, la ONU y la Unin Europea. Pretende servir de orientacin a iniciativas
similares en otros puntos del globo. Piotr Kowalski.

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Actividad: Pelcula Vencedores o vencidos


Productor y Director: Stanley Kramer. Actores: Spencer Tracy. Burt Lancaster. Richard
Widmark. Marlene Dietrich.Judy Garland. Maximilian Schell y Montgomery Clift. Ttulo
original: "Judgment at Nremberg". Duracin: 178 aprox. Ao: 1961. Warner Home
Video.

Argumento:
Este relato de los famosos juicios de Nremberg, de 1948, supone un esfuerzo de
comprensin para explicar qu pudo inducir al sistema judicial nazi a actuar como lo hizo.
La pelcula es un impresionante tratado sobre la justicia que reivindica el valor siempre
nuevo de la ley natural frente al positivismo jurdico. Las vivas y en ocasiones muy duras
escenas plantean la reivindicacin de la persona humana frente a posturas supuestamente
lgicas y profundamente depravadas. Es un maravilloso documento para potenciar el valor
de la justicia.
Cuestionario:
Qu escena define de un modo ms claro el positivismo jurdico?

Relacin entre justicia y lgica.

Qu escenas te parecen que ponen de manifiesto de un modo ms claro que la


justicia es una virtud personal? Por qu?

Relacin entre patriotismo y legalidad.

Tema 6: Familia, trabajo y sociedad

1. Hombre y mujer

Existe una dimensin fsica, psquica y espiritual en los distintos sexos.

La mujer suele tener una mayor capacidad de escuchar; en este sentido tiene una condicin
ms propia de criatura que el hombre. Por otra parte el hombre es ms activo, menos
contemplativo que la mujer. La mujer llega con ms facilidad a captar la totalidad de la
persona del hombre. Al hombre le cuesta ms por quedar ms condicionado por el aspecto
fsico de la mujer.

La distincin hombre-mujer no es algo gradual sino complementario: es decir, ambos son


personas humanas pero con distinciones profundas como antes hemos dicho. Las posturas
materialistas -al pretender eliminar el espritu- reducen la distincin hombre-mujer a
elementos bioqumicos y afectivos.

Por otra parte, la conciencia propia no es la que fundamenta la feminidad o masculinidad


sino el propio ser de cada persona.

El atractivo fsico, psicolgico y afectivo se ordenan al atractivo personal. La persona es el


ser que elige sus propios fines y -por tanto- el ser que puede ser querido por s mismo: no

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por el beneficio que me d. Querer a una persona no es fundamentalmente quererla para m
sino querer lo mejor para ella. Los reduccionismos materialistas impiden llegar a esta
conclusin porque tan slo llegan a lo material, psicolgico y afectivo, pero no a lo
personal.

2. El matrimonio

El atractivo entre hombre y mujer alcanza su pleno sentido en la comunin de personas: el


t del otro pasa a formar parte del propio yo. As es como los aspectos fsicos, psicolgicos
y afectivos alcanzan su plenitud. Porque si no se finalizan estos aspectos por el aspecto
personal todo se pervierte.

La ordenacin del amor entre hombre y mujer requiere de condiciones estables sin las que
sera injusto llegar a una unin plena (corporal y espiritual) del hombre y la mujer. Esta
condicin estable es el matrimonio.

El fin natural de la unin entre hombre y mujer es doble: el bien de los cnyuges y la
procreacin y educacin de los hijos, que necesitan para su desarrollo y educacin de una
situacin familiar estable sin la que se veran seriamente daados en su formacin
personal.

La unin entre el hombre y la mujer tiene una serie de consecuencias sociales. Las familias
se benefician de una sociedad de derecho al tiempo que asumen responsabilidades y cargas
entre sus propios miembros. Las llamadas parejas de hecho suponen una afrenta a la
justicia si pretenden beneficiarse de una sociedad de derecho, equiparndose a las familias,
sin asumir sus cargas.

La indisolubilidad matrimonial se deriva de la naturaleza y consecuencias de la propia


unin: el ya citado bien de los cnyuges y la procreacin y educacin de los hijos. Son
muy distintas las relaciones que surgen de una unin a prueba -o de conveniencia- que las
de una unin de compromiso para toda la vida. El verdadero amor surge de saber que el
otro se ha jugado la vida por m.

El matrimonio debe estar ordenado a la vida. Las prcticas anticonceptivas son inmorales
por ser antinaturales. La propia naturaleza de la mujer tiene un control de natalidad natural.
Existen medios que son legtimos para conocer estos ciclos porque permiten el uso del
matrimonio sin ir contra la vida. Respecto al aborto hablaremos en otro lugar.

La poligamia supone un atentado a la dignidad de la mujer que no es esencialmente


inferior al hombre sino igual.

Las posibles diferencias y conflictos familiares tienen que servir -por va de superacin-
para un mayor conocimiento personal y del cnyuge, reforzndose as la unidad familiar.
De todas maneras es posible que haya algunas situaciones tan insostenibles que justifiquen
la separacin. Pero es muy distinta la separacin del divorcio; como podra constatar algn
hijo afectado.

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Existen ocasiones en las que no se contrae matrimonio, por ejemplo: el vnculo anterior o
la impotencia.

3. El amor entre el hombre y la mujer y su relacin con la existencia de Dios

Dedicaremos un captulo expresamente -el octavo- a analizar las posibilidades de la razn


humana para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. Ahora vamos a partir de una
frase de C.S.Lewis que afirma que "cuando a los amores humanos los convertimos en
dioses los transformamos en demonios". Es decir: una persona humana no es un absoluto:
no se debe querer a una persona como si fuera Dios porque sera algo monstruoso. Sin
embargo tendemos a querer -o a odiar- ilimitadamente a las personas; especialmente a las
que nos son ms cercanas.

La solucin tampoco puede estar en querer con clculo pues esto repugna a la esencia
misma del amor (esto no significa que no exista un orden en nuestros amores). Slo si
queremos a las personas en tanto que nos ordenan a un Dios personal el amor humano se
sita en su justa perspectiva.

4. Personas solteras

La persona, por ser racional, no est finalizada por su especie. Por tanto: el matrimonio es
una exigencia para el gnero humano pero no para todas las personas. Por fines nobles
humanos, nunca por egosmo, es justificable el estado de soltero. Por fines sobrenaturales
es algo admirable porque, sin entrar a fondo en cuestiones propias de otras disciplinas, la
entrega del hombre o la mujer exclusivamente a Dios repercute siempre -ms tarde o ms
temprano- en estrechar los lazos de la familia de la humanidad y de las familias concretas.

Una sociedad en la que pocas personas se deciden a un servicio exclusivo a Dios y a los
hombres acaba siendo poco familiar y poco humana.

5. La imagen de la mujer en la sociedad

La valoracin de la dignidad e igualdad de la mujer ha tenido una serie de reconocimientos


sociales que han sido fuente de progreso moral. Sin embargo, en otros aspectos, proliferan
feminismos que no slo son antimachismos sino que adems pervierten de raz la
espiritualidad, psicologa y corporeidad de la mujer. La separacin entre sexualidad y
maternidad es el punto neurlgico de estos errores.

La separacin de la idea de mujer de la idea de madre es la ruptura de algo que se da unido


por naturaleza. Por otra parte la obsesin de algunos capitalistas -tambin de socialistas-,
especialmente cercanos al mundo de la comunicacin, de convertir a la mujer en un objeto
de consumo tiene como consecuencia una prostitucin social al convertir a la persona
femenina en un objeto: esto es la esencia de lo inhumano.

6. El sentido del pudor

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Junto a grandes servicios que prestan los medios de comunicacin uno de los errores que
socavan la sociedad es la reiterada frecuencia en presentar motivos sexuales -con una
burda intencin comercial- escudndose en una pretendida naturalidad.

Las relaciones sexuales deben ser personales e ntimas. En el momento en que se


convierten en un espectculo pblico se despersonalizan y despersonalizan y son, por
tanto, antihumanas y antifamiliares.

El pudor es algo natural en el hombre como consecuencia de cierto desorden en su


naturaleza que esta asignatura slo puede constatar. El pudor es la tendencia innata que
cubre algo bueno de por si pero que podra ser deseado fuera de orden y de lugar.

7. Trabajo

La persona humana es capaz de cierta creatividad al obrar con su inteligencia y voluntad en


el mundo. Pero los logros de tal creatividad son algunos superiores a otros. Entre todos
ellos el superior son las propias personas: lo que ms se puede amar, en el orden de las
realidades finitas, es a los propios hijos. Por esto la creatividad laboral ha de estar en
funcin de la creatividad familiar.

8. Sociedad

La sociedad es una relacin de personas. La persona necesita del ncleo de sus relaciones
familiares no solo para vivir en sociedad, sino incluso para ser propiamente persona. Por
tanto la sociedad ha de estar en funcin de la familia.

9. Medios de comunicacin

La comunicacin debe ser un servicio a las personas y por tanto a las familias. Por tanto
todo contenido informativo que contenga antivalores que daen los fines propios de la
familia, como por ejemplo la educacin de los hijos, supone un ataque a la dignidad de la
persona humana.

Dentro de una sociedad pluralista es un error eludir la existencia de una tica de la


comunicacin que est por formular con precisin consensuadamente. Sin respeto a la
dignidad humana la comunicacin se convierte en confusin.

Actividades:

a) Analizar el texto "La familia como institucin en el mundo moderno" ("El amor o la
fuerza del sino", Seleccin de textos de Chesterton, por Alvaro da Silva. Rialp; pp. 58-69.
Se adjunta).

Qu dice sobre la eficacia?

Qu trajo el cristianismo a la familia?

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Qu importancia tiene que la familia en qu nacemos nos venga dada, no la
elijamos?

Qu afirma sobre las grandes ciudades?

Qu afirma sobre la calle donde vivimos?

Cmo considera a la humanidad?

Cmo define el fastidio?

En qu trminos se expresa respecto al odio a la humanidad?

Qu significa que el individuo con el que me encuentro casualmente "es un


smbolo porque es un accidente"?

Qu significa la frase "porque est ah...una razn ms alarmante para una razn
mucho ms seria".

Qu significa la expresin "La vida es algo que viene de dentro"?

Qu significa que la familia no es conciliadora. BExplica el ejemplo de la


chimenea .

Comenta estas otras ideas:

- "La aventura nos elige a nosotros".

- "La aventura suprema es nacer".

- "La familia es un cuento de hadas".

- "El amor es la cosa ms profunda de la vida; es ms profundo que la propia


realidad".

- "La vida es siempre una novela".

- "La relacin entre el razonar y el final de una novela".

- "La relacin entre Toms de Aquino y las malas novelas".

- "Los ricos: no pueden tener aventuras porque fabrican la vida a su medida".

- "El asombro ante la vida".

- Por qu la mayor aventura es nacer?

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- Por qu son importantes los contornos, los lmites?

- Por qu es un milagro que el sol est en su sitio?

La familia como institucin en el mundo moderno


La familia puede muy bien ser considerada, as habra que pensarlo al menos, como una
institucin humana fundamental. Todos admitirn que ha sido la clula principal y la
unidad central de casi todas las sociedades que han existido hasta ahora con la excepcin,
la verdad sea dicha, de algunas sociedades como aquella de Lacedemn, que opt por la
eficiencia y que, en consecuencia, pereci sin dejar ni rastro. El cristianismo, por
enorme que fuera la revolucin que supuso, no alter esta cosa sagrada, tan antigua y
salvaje; no hizo nada ms que darle la vuelta. No neg la trinidad de padre, madre y nio.
Sencillamente la ley al revs, hacindola nio, madre y padre. Y sta ya no se llama
familia, sino Sagrada Familia, pues muchas cosas se hacen santas slo con darles la vuelta.
Pero algunos sabios de nuestra propia decadencia han lanzado un serio ataque a la familia.
La han atacado, y me parece que de manera equivocada; y sus defensores la han defendido,
y lo han hecho de manera equivocada. La defensa ms comn de la familia es que, en
medio de las tensiones y cambios de la vida, resulta un sitio pacfico, cmodo y unido.
Pero es posible otra defensa de la familia, y a m me parece evidente; consiste en decir que
la familia no es ni pacfica ni cmoda ni unida.
Hoy da no est muy de moda cantar las ventajas de la comunidad pequea. Se nos dice
que debemos lanzarnos a por grandes imperios y a por grandes ideas. Hay una ventaja, sin
embargo, en el Estado, en la ciudad o en el pueblo pequeo que slo los que quieren ser
ciegos pasarn por alto. El ser humano que vive en una comunidad pequea vive en un
mundo mucho ms grande. Sabe mucho ms de las variedades feroces y las divergencias
inflexibles de los hombres. La razn es obvia. En una comunidad grande podemos elegir
nuestros compaeros. En una comunidad pequea nuestros compaeros nos vienen dados.
As, en todas las sociedades grandes y altamente civilizadas se forman grupos sobre lo que
se llama simpata y que silencian el mundo real de modo ms cortante que las puertas de
un monasterio. Lo cierto es que no hay nada pequeo o limitado en el clan o en la tribu; lo
que es de verdad pequeo y limitado es la pandilla o el corrillo. Los que forman un clan
viven juntos porque todos se visten con el mismo tartn o porque todos descienden de la
misma vaca sagrada; pero en sus almas, por una suerte divina de las cosas, siempre habr
ms colores que en cualquier tartn. Los que forman una pandilla o un grupo viven juntos
porque tienen el mismo tipo de alma, y su estrechez es una estrechez de coherencia y
satisfaccin espiritual, como la que hay en el infierno. Una sociedad grande existe para
formar grupillos. Una sociedad grande es una sociedad para la promocin de la estrechez.
Es una maquinaria para proteger al individuo solitario y sensible de toda experiencia de los
amargos y fortalecedores compromisos humanos. En el sentido ms literal de las palabras,
es una sociedad para la prevencin del conocimiento cristiano.
Podemos ver este cambio, por ejemplo, en la transformacin moderna de lo que se llama el
club. Cuando Londres era ms pequeo, y sus barrios ms reducidos y familiares, el club
era lo que es todava en los pueblos, lo opuesto de lo que es ahora en las grandes ciudades.
Se consideraba entonces como un lugar en donde una persona poda ser sociable. Ahora el
club se considera como el lugar en donde puede uno ser insociable. Cuanto ms grande y
elaborada es nuestra civilizacin tanto ms deja de ser el club un lugar donde se puede
tener un argumento ruidoso, y se convierte en un lugar en donde alguien puede comer a

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solas, por su cuenta, sin que nadie le moleste. El objetivo es que se sienta cmodo, y hacer
a un hombre cmodo es hacerle todo lo opuesto a sociable. La sociabilidad, como todas las
cosas buenas, est llena de incomodidades, peligros y renuncias. El club tiende a producir
la ms degradante de todas las combinaciones -el anacoreta de lujo, el hombre que
combina la indulgencia voluptuosa de Lculo con la soledad insana de Simen el Estilita.
Si maana por la maana una enorme nevada no nos dejara salir de la calle en que vivimos,
entraramos de repente en un mundo mucho ms grande y mucho ms inslito que
cualquier otro que hayamos imaginado. Pero todo el esfuerzo de la persona tpica es huir
de la calle en la que vive. Primero inventa la higiene moderna, y se va a Margate. Luego
inventa la cultura moderna, y se va a Florencia. Despus inventa el imperialismo moderno,
y se va a Tombuct. Se marcha a los bordes fantsticos de la tierra. Pretende cazar tigres.
Casi llega a montar en camello. Y al hacer todo esto est todava esencialmente huyendo de
la calle en la que naci; y siempre tiene a mano una explicacin de esta fuga suya. Dice
que huye de su calle porque es aburrida. Miente. La verdad es que huye de su calle porque
es demasiado excitante. Es excitante porque es exigente; es exigente porque est llena de
vida. Puede visitar Venecia tranquilo porque para l los venecianos no son nada ms que
venecianos; los habitantes de su propia calle son hombres y mujeres. Puede quedarse
mirando a un chino porque para l los chinos son algo pasivo que hay que mirar; si se le
ocurre mirar a la vieja seora en el jardn de al lado, la anciana se pone en movimiento.
Est forzado a huir, para decirlo en breve, de la compaa demasiado estimulante de sus
iguales -de seres humanos libres, perversos, personales, deliberadamente diferentes de l.
La calle en Brixton resplandece demasiado y resulta abrumadora. Tiene que apaciguarse y
calmarse entre los tigres y los buitres, los camellos y los cocodrilos. Estas criaturas, sin
duda alguna, son muy diferentes de l; pero no ponen su figura o color o costumbres en
decisiva competicin intelectual con los rasgos suyos propios. No pretenden destruir sus
principios y reafirmar los suyos. Los monstruos extraos de su calle en el barrio pretenden
exactamente eso. El camello no contorsiona su anatoma hasta formar una esplndida mofa
porque el seor Robinson no tenga una joroba; pero el culto caballero del nmero 5 s que
exhibe una mofa cuando advierte que el seor Robinson no tiene rodapi en su casa. El
buitre no va a estallar de risa si no ve volar a un hombre; pero el comandante que vive en el
nmero 9 se reir a carcajadas de que tal hombre no fume. La queja que comnmente
tenemos que hacer de nuestros vecinos es que se meten en lo que no les concierne. No
queremos decir realmente que no se metan en lo que no les concierne. Si nuestros vecinos
no se metieran en lo que no les concierne, les pediran de repente su renta y rpidamente
dejaran de ser nuestros vecinos. Lo que realmente queremos decir cuando exigimos que no
se metan en lo que no les concierne es algo mucho ms profundo. No nos desagradan por
tener tan poca fuerza y energa que no puedan interesarse en sus cosas. Nos desagradan por
tener fuerza y energa suficientes para interesarse adems en las nuestras. Lo que nos aterra
de nuestros vecinos no es la estrechez de su horizonte, sino su esplndida tendencia a
ensancharlo. Y todas las aversiones a la humanidad ordinaria tienen este carcter general.
No son aversiones a su endeblez (como alguno pretende), sino a su energa. Los
misntropos creen que desprecian a la humanidad por su debilidad, pero lo cierto es que la
odian por su fuerza.
Por supuesto, esta retirada de la brutal vivacidad y variedad de la gente ordinaria es algo
perfectamente perdonable y excusable en tanto en cuanto no pretenda convertirse en una
actitud de superioridad. Pero cuando se califica a si misma de aristocracia o esteticismo o
de una superioridad sobre la burguesa, no hay ms remedio en justicia que sealar su
debilidad intrnseca. El fastidio es el ms perdonable de todos los vicios, pero es la ms

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imperdonable de todas las virtudes Nietzsche, que es el representante ms destacado de
esta pretenciosa demanda del ser fastidioso, tiene en algn lugar de su obra una descripcin
-muy poderosa desde el punto de vista literario- del disgusto y desdn que le consumen al
volver su mirada sobre gente ordinaria con sus rostros ordinarios, sus voces ordinarias, sus
mentes ordinarias. Como deca, esta actitud es casi hermosa si podemos clasificarla como
pattica. La aristocracia de Nietzsche rene todo el carcter sagrado que pertenece al dbil.
Cuando nos hace sentir que no puede soportar los rostros innumerables, las voces
incesantes, esa omnipresencia abrumadora que pertenece a la muchedumbre, tiene la
simpata o aprobacin de cualquiera que haya estado alguna vez enfermo en un barco o
cansado en un autobs lleno de gente. Todos hemos odiado a la humanidad cuando hemos
sido poco humanos. Todo ser humano ha tenido alguna vez a la humanidad en sus ojos
como una niebla sofocante, o en sus narices como un olor sofocante. Pero cuando
Nietzsche tiene la increble falta de humor y de imaginacin de pedirnos que creamos que
su aristocracia es una aristocracia de msculos fuertes o una aristocracia de voluntades
fuertes, se hace necesario mostrar la verdad de las cosas. Y la verdad es que es una
aristocracia de nervios endebles.
Nos hacemos nuestros amigos; nos hacemos nuestros enemigos; pero Dios hace a nuestro
vecino de al lado. De ah que se nos acerque revestido de todos los terrores despreocupados
de la naturaleza; nuestro vecino es tan extrao como las estrellas, tan atolondrado e
indiferente como la lluvia. Es el Hombre, la ms terrible de todas las bestias. Por eso las
religiones antiguas y el viejo lenguaje bblico mostraban una sabidura tan penetrante
cuando hablaban no de los deberes con la humanidad, sino de deberes con el prjimo. El
deber hacia la humanidad puede tomar a menudo la forma de alguna eleccin que es
personal y aun agradable. Ese deber puede ser un inters nuestro; puede ser incluso un
capricho o una disipacin. Podemos trabajar en el barrio ms pobre porque estamos
especialmente preparados para trabajar en ese barrio, o porque as nos lo parece; podemos
luchar por la causa de la paz internacional porque nos gusta mucho luchar. El martirio ms
monstruoso, la experiencia ms repulsiva, pueden ser resultado de eleccin o de cierto
gusto. Puede que estemos hechos de tal forma que nos encanten los lunticos o que nos
interesen especialmente los leprosos. Puede que amemos a los negros porque son negros o
a los socialistas alemanes porque son unos pedantes. Pero hemos de amar a nuestro vecino
porque est ah una razn mucho ms alarmante para una obra mucho ms sera-. El vecino
es la muestra de humanidad que de hecho se nos da. Y precisamente porque puede ser una
persona cualquiera, nuestro vecino es todo el mundo. Es un smbolo porque es un
accidente.
No hay duda de que los hombres huyen de ambientes pequeos a tierras que son mortferas
de verdad. Pero esto es natural porque no estn huyendo de la muerte, estn huyendo de la
vida. Y este principio se aplica a cada uno de los anillos del sistema social de la
humanidad. Es perfectamente razonable que los hombres busquen alguna variedad
particular del tipo humano siempre que busquen esa variedad del tipo humano y no la mera
variedad humana. Es perfectamente lgico que un diplomtico britnico busque la
compaa de generales japoneses si lo que quiere son generales japoneses. Pero si lo que
quiere es gente diferente de si mismo, hara mucho mejor en quedarse en su casa y discutir
de religin con la sirvienta. Es muy razonable que el genio del pueblo vaya a conquistar
Londres silo que quiere es conquistar Londres. Pero silo que quiere es conquistar algo
fundamental y simblicamente hostil y adems muy fuerte, hara mucho mejor en quedarse
donde est y tener una pelea con el prroco de la iglesia. El hombre en la calle de barrio se
comporta correctamente si va a Ramsgate por ver Ramsgate -algo bien difcil de imaginar-.

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Pero si, como l lo expresa, va a Ramsgate para cambiar, entonces hay que decirle que
experimentara un cambio mucho ms romntico y hasta melodramtico si saltara por
encima del muro al jardn de su vecino. Las consecuencias serian tonificantes en un sentido
que va mucho ms all de las posibilidades higinicas en Ramsgate.
Ahora bien, de la misma manera que este principio vale para el imperio, para la nacin
dentro del imperio, para la ciudad dentro de la nacin y para la calle dentro de la ciudad,
vale tambin para la casa dentro de la calle. La institucin de la familia debe ser ensalzada
precisamente por las mismas razones que la institucin de la nacin o la institucin de la
ciudad son en este respecto ensalzadas. Es bueno para un hombre vivir en una familia por
la misma razn que es bueno para un hombre ser asediado dentro de una ciudad. Es bueno
para un hombre vivir en una familia en el mismo sentido en que es algo hermoso y
delicioso para un hombre ser bloqueado por una nevada en una calle. Todas estas cosas le
fuerzan a darse cuenta de que la vida no es algo que viene de fuera, sino algo que viene de
dentro. Sobre todo, todas ellas insisten sobre el hecho de que la vida, si es de verdad una
vida estimulante y fascinante, es una cosa que por su misma naturaleza existe a pesar de
nosotros. Los escritores modernos que han sugerido, de manera ms o menos abierta, que
la familia es una institucin mala, se han limitado generalmente a sugerir, con mucha
amargura o patetismo, que tal vez la familia no es siempre algo muy conciliador. Pero, qu
duda cabe, la familia es una institucin buena precisamente porque no es conciliadora. Es
algo bueno y saludable precisamente porque contiene tantas divergencias y variedades. Es,
como dice la gente sentimental, un pequeo reino y, como muchos otros reinos pequeos,
se encuentra generalmente en un estado que se parece ms a la anarqua. Es precisamente
el hecho de que nuestro hermano Jorge no est interesado en nuestras dificultades
religiosas, sino que est interesado en el Restaurante Trocadero, lo que da a la familia
algunas de las cualidades tonificantes de la repblica. Es precisamente el hecho de que
nuestro to Fernando no aprueba las ambiciones teatrales de nuestra hermana Sara lo que
hace que la familia sea como la humanidad. Los hombres y las mujeres que, por razones
buenas o malas, se rebelan contra la familia, estn, por razones buenas o malas,
sencillamente rebelndose contra la humanidad. La ta Isabel es irracional, como la
humanidad. Pap es excitable, como la humanidad. Nuestro hermano ms pequeo es
malicioso, como la humanidad. El abuelo es estpido, como el mundo; y es viejo, como el
mundo.
No hay duda de que aquellos que desean, correcta o incorrectamente, escapar de todo esto
desean entrar en un mundo ms estrecho. La grandeza y la variedad de la familia les deja
desmayados y aterrorizados. Sara desea encontrar un mundo que consista por entero en
teatros; Jorge desea pensar que el Trocadero es un cosmos. No digo ni por un momento
que la huida a esta vida ms limitada no sea lo correcto para el individuo, como tampoco lo
digo de la huida a un monasterio. Pero s que es malo y artificioso todo lo que tienda a
hacer a estas personas sucumbir a la extraa ilusin de que estn entrando en un mundo
que es ms grande y ms variado que el suyo propio. La mejor manera en que un ser
humano podra examinar su disposicin para encontrarse con la variedad comn de la
humanidad seria dejarse caer por la chimenea de cualquier casa elegida a voleo y llevarse
tan bien como sea posible con la gente que est dentro. Y eso es esencialmente lo que cada
uno de nosotros hizo el da en que naci.
En esto consiste verdaderamente la aventura romntica, especial y sublime, de la familia.
Es romntica porque es a cara o cruz, porque es todo lo que sus enemigos dicen de ella,
porque es arbitraria, porque est ah. En la medida en que un grupo de personas haya sido
elegido racionalmente, habr cierta atmsfera especial o sectaria. Cuando se eligen de

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manera irracional, entonces uno se encuentra con hombres y mujeres sin ms. El elemento
de aventura empieza a existir; porque una aventura es algo que, por naturaleza, viene hacia
nosotros. Es algo que nos escoge a nosotros, no algo que nosotros escogemos. El hecho de
enamorarse ha sido a menudo considerado como la aventura suprema, el incidente
romntico por excelencia. En la medida en que hay en ello algo que est fuera de nosotros,
algo as como una especie de fatalismo alegre, esto es muy cierto. No hay duda de que el
amor nos atrapa, nos transfigura y nos tortura. Rompe de verdad nuestros corazones con
una belleza insoportable, como la belleza insoportable de la msica. Sin embargo, en la
medida en la que por supuesto tenemos algo que ver con el asunto, en la medida en la que
de alguna forma estamos preparados para enamorarnos y en algn sentido para arrojarnos
al amor, en la medida en que hasta cierto punto elegimos y hasta cierto punto juzgamos, en
este sentido el hecho de enamorarse no es verdaderamente romntico, no es de verdad la
gran aventura. En este sentido la aventura suprema no es enamorarse. La aventura suprema
es nacer. Ah nos encontramos de repente en una trampa esplndida y estremecedora. Ah
vemos de verdad algo que jams habamos soado antes. Nuestro padre y nuestra madre
estn al acecho, esperndonos, y saltan sobre nosotros como si fueran bandoleros detrs de
un matorral. Nuestro to es una sorpresa. Nuestra ta es como un relmpago en un cielo
azul. Al entrar en la familia por el nacimiento entramos de verdad en un mundo
incalculable, en un mundo que tiene sus leyes propias y extraas, en un mundo que podra
muy bien continuar su curso sin nosotros, en un mundo que nos hemos fabricado nosotros.
En otras palabras, cuando entramos en la familia entramos en un cuento de hadas.
Este colorido, como el de un relato fantstico, debera pegarse a la familia y a nuestras
relaciones con ella durante toda la vida. El amor es la cosa ms profunda de la vida; ms
profundo que la misma realidad. Porque aun si la realidad se probara engaosa, a pesar de
todo no se podra probar que es insignificante o sin importancia. Si los hechos fueran
falsos, seran todava muy extraos. Y este carcter extrao de la vida, este elemento
inesperado y hasta perverso de las cosas tal como acontecen, permanece incurablemente
interesante. Las circunstancias que podemos regular pueden hacerse mansas o pesimistas;
pero las circunstancias sobre las que no tenemos control permanecen como teidas de
algo divino para aquellos que, como el seor Micawber(Wilkins Micawber es el personaje
en la novela de Charles Dickens,David Copperfieldl, asombrosamente anclado en su
esperanza de que las cosas cambien y mejore su fortuna en la vida., pueden invocarlas y
renovar su fuerza. La gente se pregunta por qu es la novela la forma ms popular de
literatura, por qu se leen ms novelas que libros cientficos o de metafsica. La razn es
muy sencilla: es que la novela es ms verdadera que esos otros libros. La vida puede a
veces aparecer legtimamente como un libro cientfico. La vida puede a veces aparecer, y
con mucha ms legitimidad, como un libro de metafsica. Pero la vida es siempre una
novela. Nuestra existencia puede dejar de ser una cancin, puede dejar de ser incluso un
hermoso lamento. Puede que nuestra existencia no sea una justicia inteligible, ni siquiera
una equivocacin reconocible. Pero nuestra existencia es, a pesar de todo eso, una historia.
En el fiero alfabeto de toda puesta de sol est escrito continuar en el prximo. Si
tenemos suficiente inteligencia, podemos terminar una deduccin filosfica y exacta, y
estar seguros de que la estamos acabando correctamente. Con poder cerebral adecuado
podramos llevar a cabo cualquier descubrimiento cientfico y estar seguros de que lo
acabbamos correctamente. Pero ni siquiera con la ms gigantesca inteligencia podramos
terminar el relato ms sencillo o el ms tonto y quedarnos seguros de que lo hemos
terminado correctamente. Ocurre as porque un relato lleva por detrs no slo la
inteligencia, que es parcialmente mecnica, sino la voluntad, que en su esencia es algo

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divino. El escritor de una narracin puede enviar a su hroe al calabozo en el penltimo
captulo si as lo desea. Puede hacerlo por el mismo capricho divino por el que el mismo
autor puede ir al calabozo y despus al infierno si as lo escoge. Y la misma civilizacin,
aquella civilizacin caballeresca europea que reafirm la libertad en el siglo trece, produjo
lo que llamamos ficcin en el dieciocho. Cuando Toms de Aquino afirm la libertad
espiritual del ser humano, cre todas las malas novelas que se encuentran en las bibliotecas
circulantes.
Pero para que la vida sea para nosotros una historia o una historia de amor, es necesario
que una gran parte de ella sea decidida sin nuestro permiso. Si queremos que nuestra vida
sea un sistema, eso puede ser un fastidio; pero si queremos que sea un drama, es algo
esencial. Puede ocurrir a menudo, sin duda alguna, que un drama sea escrito por alguien
que no es muy de nuestro agrado. Pero nos gustara todava menos que el autor se
presentara delante del teln cada hora ms o menos y descargara sobre nosotros toda la
preocupacin de inventarnos por nuestra cuenta el acto siguiente. El ser humano tiene
control sobre muchas cosas en su vida; tiene control sobre un nmero suficiente de cosas
para ser el hroe de una novela. Pero si tuviera control sobre todas las cosas, habra tanto
hroe que no habra novela. Y la razn por la que las vidas de los ricos son en el fondo tan
sosas y aburridas es sencillamente porque pueden escoger los acontecimientos. Se aburren
porque son omnipotentes. No pueden tener aventuras porque las fabrican a su medida. Lo
que mantiene a la vida como una aventura romntica y llena de ardorosas posibilidades es
la existencia de estas grandes limitaciones que nos fuerzan a todos a hacer frente a cosas
que no nos gustan o que no esperamos. En vano hablan los altivos modernos de estar en
ambientes incmodos. Estar metido en una aventura es estar metido en ambientes
incmodos. Haber nacido en esta tierra es haber nacido en un ambiente incmodo, y por lo
tanto, haber nacido en una aventura. De todas estas grandes limitaciones y estructuras que
modelan y crean la poesa y la variedad de la vida, la familia es la ms definitiva y la ms
importante. De ah que sea mal entendida por los modernos que se imaginan que la
aventura podra existir en el grado ms perfecto, en un estado completo de lo que ellos
llaman libertad. Se creen que si un hombre hace un gesto sera algo sorprendente y
asombroso que el sol se cayera del cielo. Pero lo que es sorprendente y asombroso -la
aventura romntica de la misma existencia del sol- es que no se cae del cielo. Buscan estas
gentes bajo toda forma y figura un mundo donde no haya limitaciones; es decir, un mundo
donde no haya contornos; esto es, un mundo donde no hay figuras. No hay nada ms
despreciable y ruin que esa infinidad. Dicen que desean ser tan fuertes como el universo,
pero lo que realmente desean es que el universo entero sea tan dbil como ellos mismos.

b) Destacar las ideas ms importantes del texto "Control de la natalidad o reforma social"
(Seleccin de textos de Chesterton. Op. cit; pp.266-275).

Reforma social o control de la natalidad


La historia real del mundo est llena de casos extraos, de ideas que han dado una voltereta
y se han contradicho a si mismas de forma completa. El ejemplo ms reciente es la nocin
extraordinaria de que lo que se llama control de la natalidad es una reforma social que
avanza junto a otras reformas sociales favorecidas por gente progresista.
Es algo as como decir que cortar la cabeza del rey Carlos fue una de las modas ms
elegantes en peinado de caballeros. Es como decir que la decapitacin es un avance en la
tecnologa de los dentistas. Puede que sea correcto o incorrecto cortar la cabeza del rey;
puede que sea correcto o incorrecto cortarse la cabeza cuando uno tiene un dolor de

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muelas. Pero cualquier persona debera ser capaz de ver que, si en un momento dado
simplificamos las cosas por degollamiento, entonces ya no nos hace falta peinado; que no
habr necesidad de practicar odontologa sobre los muertos o filantropa con los que no han
nacido o con los que no han sido concebidos. Por tanto, no es una provisin para nuestros
descendientes decir que la destruccin de nuestros descendientes har innecesario
proveerles con algo. Puede que sea slo destruccin en el sentido de negacin; y puede que
a pocos de nuestros descendientes se les permita
sobrevivir. Pero es evidente que la negacin es puro pesimismo, opuesta ella misma a la
idea ms optimista de que algo puede hacerse a favor de toda la familia humana. Para
quienes somos capaces de pensar, tampoco es una sorpresa descubrir que eso es
exactamente lo que ocurri en realidad.
La historia empez con Godwin, el amigo de Shelley, y el fundador de tantas esperanzas
sociales que se llaman revolucionarias. Cualquier cosa que pensemos de su teora,
ciertamente llen la ms generosa juventud de su tiempo con aquella sed de justicia social
y de igualdad que es la inspiracin del socialismo y otros ideales. Lo que resulta an ms
agradable es que llen a los viejos ricos de su tiempo con un terror apremiante y duradero;
y unas tres cuartas partes del parloteo de los Tories y de los Whigs de aquel tiempo
consiste en sofismas y excusas inventadas para remendar un compromiso corrupto de la
oligarqua contra el llamamiento a la fraternidad y a la ms bsica humanidad hecho por
hombres como Godwin y Shelley.
Malthus: Una respuesta a Godwin
Los viejos oligarcas estaban dispuestos a usar cualquier herramienta contra los nuevos
demcratas; y un da tuvieron la suerte funesta de apoderarse de una herramienta llamada
Malthus3. Es claro y manifiesto que Malthus escribi una respuesta a Godwin. Su libro
entero, tan lgubre, no era nada ms que una respuesta a Godwin. Si Godwin intentaba
mostrar que era posible que la humanidad fuera ms feliz y ms humana, Malthus
intentaba mostrar que no haba ninguna posibilidad de que la humanidad fuera ms feliz y
ms humana. El argumento que utiliz era ste: si se ayuda al hombre que se muere de
hambre para ser ms o menos libre o medianamente prospero, se casar, tendr un nmero
determinado de hijos y no habr alimento para todos. La conclusin, por supuesto, dejar
que se muriese de hambre. Reafirm la cuestin sobre el aumento de hijos con una curiosa
frmula matemtica sobre la progresin geomtrica que cualquier ser humano puede ver
claramente que es inaplicable a seres vivientes. Nada que proceda de la voluntad humana
puede proceder por progresin geomtrica, la poblacin ciertamente no procede de ningn
modo de esa manera.
Pero lo que importa aqu es que Malthus quera que su argumento fuera un argumento
contra la reforma social. Nunca pens en utilizarlo de ninguna otra manera, excepto como
un argumento contra toda reforma social. Ninguna otra persona pens en aquellos das ms
racionales y lgicos en usarlo de alguna otra manera, sino como argumento contra toda
reforma social. El mismo Malthus lo us como un argumento en contra de la antigua
costumbre de la caridad humana. Advirti a la gente contra cualquier arranque de
generosidad al dar limosna. Su teora se echaba siempre como un jarro de agua fra sobre
cualquier propuesta de dar propiedad al hombre pobre o un estado mejor en la vida. Tal es
la noble historia del nacimiento del control de la natalidad.
La nica diferencia es sta: que los capitalistas de antao era ms sinceros y ms
cientficos, mientras que los modernos capitalistas son ms hipcritas y ms nebulosos. El
rico de 1850 lo usaba en teora para la opresin de los pobres. El rico de 1927 slo lo usar
en la prctica para la opresin de los pobres. Al ser incapaz de teora, pues es

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verdaderamente incapaz de pensamiento, slo puede negociar en dos cosas: lo que llama
prctico y lo que yo llamo sentimentalismo. Al no ser tan hombre como Malthus, no puede
soportar ser un pesimista y se hace un sentimental. Mezcla su idea vieja, sencilla y brutal
(hay que prohibir que los pobres tengan hijos) con un montn de ideales sociales
abandonados y enfermizos y con promesas que son totalmente incompatibles con ella.
Pero, a fin de cuentas, es un hombre prctico, y cuando llega al terreno prctico ser tan
brutal como sus antepasados. Y el resultado prctico de todo el asunto es demasiado
evidente. Si puede prevenir a sus sirvientes de tener familias, no tendr necesidad de
soportar esas familias. Por qu diablos tendra que hacerlo?
Una sencilla prueba
Si alguien duda de que ste es el motivo ms sencillo, que lo pruebe por las sencillsimas
declaraciones hechas por varios controladores de la natalidad, como el den de San
Pablo. Nunca dicen que sufrimos debido a una provisin demasiado generosa de banqueros
o que los financieros cosmopolitas no deben tener familias numerosas. No dicen que la
elegante muchedumbre en Ascot necesite ser disminuida, o que es deseable diezmar la
gente que cena en el hotel Ritz o en el Saboya. Aunque, bien sabe Dios que si ha habido
alguna vez algo humano que se parezca a una jungla subhumana, con flores tropicales y
hierbas muy venenosas, es la rica multitud que se rene en un hotel moderno
americanizado.
Pero los controladores de la natalidad no tienen el ms mnimo deseo de controlar esa
jungla. Es demasiado peligroso tocarla. Tiene tigres. Nunca hablan de un peligro
procedente de las clases acomodadas, ni de la parte ms respetable de las clases
acomodadas. El lgubre den no se pone lgubre porque haya muchos duques; y tampoco,
naturalmente, porque haya demasiados deanes. No est enfadado en primer lugar con un
poltico por tener una poblacin entera de parientes pobres, aunque haya que encontrar
lugares y salarios pblicos para todos los parientes. La economa poltica significa que todo
el mundo debe ser econmico, excepto los polticos.
Al controlador de la natalidad no le importan todas estas cosas por la sencilla razn de que
no es sta la gente que desea controlar. Lo que desea controlar es el populacho, y as lo
reconoce en la prctica. Siempre insiste en que un obrero no tiene derecho a tener tantos
hijos, o que una barriada pobre es peligrosa porque produce tantos y tantos nios. La
pregunta que le aterra es Por qu el obrero no tiene un salario mejor? Por qu la familia
del barrio pobre no tiene una casa mejor? Su manera de evitaras no es sugerir una casa
ms grande, sino una familia ms pequea. El arrendatario o el patrn dicen a su manera
tan tierna y generosa: La verdad es que no puedes esperar que yo me quede sin mis
dineros. Pero voy a hacer un sacrificio. Me quedar sin tus hijos.
Otras fuerzas en contra de la reforma
Mientras el ataque malthusiano contra las esperanzas democrticas poco a poco se
endureci y reforz toda la resistencia reaccionaria a la reforma en este pas, otras fuerzas
haban hecho su entrada en el campo de batalla. Voy a anotar de paso que Malthus y su
sofistera contra toda reforma social no fueron un hecho aislado. Era tan slo una muestra
de toda una clase de excusas cientficas inventadas por los ricos como razones para negar
justicia a los pobres, especialmente cuando la vieja y supersticiosa fascinacin con reyes y
nobles haba desaparecido en el siglo XIX. Una de esas fuerzas era hablar sobre las leyes
de hierro de la economa poltica, y pretender que alguien haba demostrado en algn
lugar, con figuras y todo, que la injusticia es incurable. Otra era la masa de estupidez brutal
sobre el darwinismo y la lucha por la vida en la que el diablo debe llevarse al ltimo. De
hecho era una lucha por la riqueza, en la que el diablo generalmente se lleva al primero.

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Todas estas fuerzas tenan el carcter de ser un intento de torcer la nueva herramienta de la
ciencia para hacer de ella un arma a favor de la vieja tirana del dinero.
Pero estas fuerzas, aunque poderosas en una plutocracia industrial enferma, no eran las
nicas fuerzas en el siglo XIX. Hacia el final de ese siglo, sobre todo en el continente,
estaba en marcha otro movimiento, particularmente entre socialistas cristianos y aquellos
llamados demcratas catlicos, y algunos otros. No hay sitio para describirlo aqu; su
inters radica en ser el reverso exacto del argumento utilizado por el malthusiano y el
defensor del control de la natalidad. Este movimiento no se quedaba satisfecho con la
prueba de lo que se llama salario vital, e insista especialmente en lo que se llama salario
familiar. En otras palabras, defenda que un salario no es justo ni adecuado a no ser que
cubra al obrero, no solamente considerado como individuo, sino como padre de una familia
normal y razonablemente numerosa. Este tipo de movimiento es el verdadero enemigo del
control de la natalidad, y probablemente ambos crecern hasta que vengan a enfrentarse en
una colisin tremenda y controvertida. Me divierte reflexionar en esa batalla que se
avecina, y recordar que cuanto ms control de la natalidad practiquen mis adversarios
tantos menos sern ese da para luchar contra nosotros.
El conflicto
Lo que no puedo conseguir es que mis adversarios en este asunto vean, en la extraa
confusin mental que cubre la
cuestin, el hecho perfectamente sencillo de que estas dos demandas -sean lo que sean- son
contrarias. En el mismo inicio de toda la discusin se encuentra el hecho elemental de que
limitar el tamao de las familias es una razn para disminuir los salarios y no una razn
para aumentarlos. A uno puede gustarle la limitacin por otras razones, como tambin
puede disgustarle por otras razones. Puede uno arrastrar la discusin a cuestiones
totalmente diferentes, por ejemplo, sobre si las mujeres en un hogar normal son esclavas.
Puede uno hacer un compromiso en consideracin del patrono o por cualquier otra razn, e
ir a su encuentro aceptando la mitad del sueldo o cortando la familia por la mitad. Pero las
demandas son en principio opuestas. Es toda la verdad en esa teora sobre la lucha de
clases de la que los peridicos dicen tantas tonteras. La exigencia total de la gente pobre
sera tener lo que ellos consideran una familia de tamao completo. Si uno corta esta para
adecuara al salario, hace una concesin para acomodarla a las condiciones del capitalista.
Dentro de un momento mencionar la aplicacin prctica; hablo ahora de la contradiccin
lgica ms primaria. Si los dos mtodos pueden llevarse a cabo, pueden llevarse a cabo de
modo que se contradigan y se excluyan uno a otro. Uno no necesita del otro; uno de ellos
puede suprimir o destruir al otro. Si se puede hacer el salario ms grande, no hay necesidad
de hacer la familia ms pequea. Si se puede hacer la familia ms pequea, no hay
necesidad de hacer el salario ms grande. Cualquiera puede juzgar cul de los dos preferir
probablemente el capitalista que lleva la batuta. Pero si se decide por uno, no hay
necesidad del otro.
Por supuesto, hay mucho ms que decir sobre esto. He tratado solamente de un aspecto del
control de la natalidad, de su origen desagradable en extremo. Dije que era puramente
capitalista y reaccionario; me atrevo a decir que he probado que era enteramente capitalista
y reaccionario. Pero hay muchos otros aspectos de este mal. Es algo sucio a la luz de los
instintos; es innatural en relacin con los afectos; es parte de un intento general de manejar
al pueblo ordinario en rutinas de medicina y curanderos y de una ciencia que apesta; est
mezclada con una idea embrollada de que las mujeres son libres cuando sirven a sus
patronos, pero esclavas cuando ayudan a sus maridos; ignora la existencia misma de
hogares autnticos donde la prudencia viene de la libertad y del mutuo acuerdo. Tiene

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todos esos aspectos, y sera extraordinariamente interesante discutir algunos de ellos. Pero
para no ocupar demasiado espacio no tomar para mi texto otras palabras que las del ttulo.
Un embuste
La misma expresin birth-control, control de la natalidad es un puro embuste. Es uno de
esos eufemismos vocingleros usados en los titulares de la prensa. Lo mismo sucede con las
expresiones, reforma de tarifas y trabajo libre. Se desea que no signifiquen nada para
que puedan significar cualquier cosa, y sobre todo algo completamente diferente de lo que
dicen. Todo el mundo cree en el control de la natalidad, y casi todo el mundo ha ejercido
algn control sobre las condiciones del nacimiento. La gente no se casa como sonmbulos
ni tienen hijos mientras duermen. Pero en todas las pocas y pueblos el control normal y
real de la natalidad se llama control de uno mismo. Si alguien dice que es imposible que
funcione, yo digo que funciona. En muchas clases sociales, en muchos pases donde estas
panaceas de curandero son desconocidas, poblaciones de hombres y de mujeres libres han
permanecido dentro de lmites razonables gracias a sanas tradiciones de frugalidad y
responsabilidad. En la medida en la que hay un mal de exceso local, viene con todos los
otros males de la asquerosidad y desesperacin de nuestro industrialismo decadente. Pero
lo que los peridicos capitalistas llaman control de la natalidad no tiene nada que ver con el
control. Ms bien es la idea de que la gente debera estar por completo y absolutamente sin
control alguno, siempre que pueda esquivar todo lo que en esa funcin es positivo y
creativo, inteligente y digno de un ser libre. Es un nombre que se da a una serie de distintos
expedientes (el ltimo ha sido siempre descrito como algo espantosamente peligroso) por
los que es posible robar el placer que pertenece a un proceso natural mientras que se frustra
de manera violenta e innatural el proceso mismo.
El paralelo ms cercano y ms respetable sera el del epicreo romano que tomaba
vomitivos a intervalos todo el da, de modo que pudiera tragar cinco o seis suntuosas
comidas a diario. Ahora bien, el sentido comn de cualquier persona, libre de ciencia de
peridico y de palabras complicadas, le dir sin ms que una operacin como sta de los
epicreos es probable que con el paso del tiempo resulte mala para su digestin y casi con
seguridad sea mala para su carcter. Los seres humanos por s mismos tienen suficiente
sentido para saber cundo un hbito sabe obviamente a perversin y a peligro. Y si fuera la
moda en ambientes elegantes llamar a ese expediente romano con el nombre de control de
la dieta y hablar de l en modales pomposos como sencillamente la mejora de la vida y
el servicio de la vida (como si no significara otra cosa que el dominio del hombre sobre
sus comidas), deberamos tomarnos la libertad de llamarlo por su nombre y decir que todo
eso es jerigonza y que no tiene nada que ver con la realidad en cuestin.
La equivocacin
El hecho, me parece, es que yo me rebelo contra las condiciones del capitalismo industrial
y los defensores del control de la natalidad se rebelan contra las condiciones de vida
humana. Lo que sus portavoces pretendan significar diciendo que yo hago guerra contra
las madres debe quedar como tema de especulacin. Si lo que quieren decir es que hago a
las madres
el mal imperdonable de pensar que desean seguir siendo madres, aun en una sociedad de
mayor justicia econmica y d( igualdad cvica, entonces me parece que estn
perfectamente en lo cierto. Dudo que las madres puedan escapar de la maternidad al
socialismo. Pero los defensores del control de la natalidad dan la impresin de que quieren
que algunas de ellas escapen de la maternidad al capitalismo. Parece que expresan simpata
con aquellas que prefieren el derecho de ganar un sueldo fuera de casa (o en otras
palabras) el derecho de ser asalariada y trabajar bajo las rdenes de un extrao por ser un

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hombre ms rico. Nunca podr entender por medio de qu contorsiones de pensamiento
retorcido vino a ser esto considerado una condicin ms libre que la compaa del hombre
que la misma mujer acept libremente. El nico sentido que puedo entrever es que el
trabajo proletario -aunque obviamente ms servil y subordinado que el de los padres en el
hogar- es mucho ms seguro y ms irresponsable, porque no es el de los padres. Puedo
creer con facilidad que hay algunos que prefieren trabajar en una fbrica a trabajar en una
familia porque siempre hay quien prefiere la esclavitud a la libertad, y quien prefiere ser
gobernado a gobernar a otra persona. Pero pienso que su lucha con la maternidad no es
como la ma, una lucha con las condiciones inhumanas, sino sencillamente una lucha con
la vida. Dado un intento de escapar de la naturaleza de las cosas, bien puedo creer que
pudiera llevar al final a algo as como a la escuela para nuestros hijos dirigida por otras
madres y mujeres bien entrenadas.No voy a aadir nada a esta horrible imagen ms all
de especular apaciblemente sobre el mundo en que las mujeres no puedan cuidar de sus
propios nios, pero puedan cuidar de los de los dems. Me parece que indica un abismo
entre disposiciones naturales e innaturales sobre el que habra que echar un puente antes de
acercarnos a lo que se supone sea el tema de la discusin.

c) Elabora una seleccin de las ideas que consideres ms importantes del artculo "Crticas
de Chesterton a ciertos sistemas democrticos". Jos Ignacio Moreno Iturralde.

Criticas de Chesterton a ciertos sistemas sociales


1. Crticas a la plutocracia.
a) Plutocracia y familia:
Chesterton es un humanista que admira y defiende la dignidad de cada persona concreta;
aunque su buen humor le haga referirse alguna vez a la raza humana "a la que pertenecen
muchos de mis lectores ". Realmente algunas situaciones sociales son poco humanas,
especialmente aquellas que oprimen la familia. Es cuando Gilbert K. se revela y denuncia
con vehemencia situaciones, como la que sigue, no especialmente degradantes pero s
institucionalmente hipcritas. Al relatar la orden por las que las nias inglesas de colegios
pobres deban cortarse el cabello por razones de higiene, cosa que no ocurre en los colegios
de las ricas, concluye: "Con el pelo rojo de una chicuela de barrio prender fuego a toda la
civilizacin moderna. Porque una nia debe tener el pelo largo, debe tener pelo limpio.
Porque debe tener pelo limpio, no debe tener hogar sucio. Porque no debe tener hogar
sucio debe tener una madre libre y tranquila. Porque debe tener una madre libre, no debe
tener un propietario usurero. Porque no debe tener un propietario usurero, debe haber una
redistribucin de la propiedad. Porque debe haber una redistribucin de la propiedad, debe
haber una revolucin"1. Rodeando esa serie de afirmaciones encontramos ms a fondo la
personalidad del escritor:
"Cualquier otra cosa podr ser mala, pero el orgullo de una buena madre por la belleza de
su hija es bueno. Es una de esas ternuras diamantinas que son la piedra de toque de cada
edad y de cada raza. Si las otras cosas estn contra ella, las otras cosas deben caer. Si los
propietarios y las leyes y las ciencias estn contra ella, los propietarios y las leyes y las
ciencias deben caer...La chicuela de pelo rojo (que acabo de ver correteando frente a mi
casa) no debe ser tonsurada ni derrengada ni alterada. Su pelo no debe ser rapado como el
de un convicto...No; todos los reinos de la tierra deben ser desmenuzados y mutilados para
adecuarse a ella. Los vientos del mundo sern templados para esa oveja trasquilada. Todas
las coronas que no puedan caber en su cabeza sern rotas. Todos los ropajes y los edificios
que no armonicen con su gloria sern derribados. Su madre podr atarle el cabello porque

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eso es autoridad natural, pero el prncipe de este mundo no podr cortarlo. Ella es la
imagen sagrada y humana. A su alrededor el mecanismo social caer en pedazos y se
esfumar, los pilares de la sociedad sern sacudidos y se desplomarn los siglos, pero ni un
solo cabello de su cabeza ser daado"2.
La familia es el ncleo de la democracia en Chesterton como veremos ms adelante. Las
denuncias contra las medidas antifamiliares son una constante en muchas de sus obras.
Acusa a "los nobles de la nueva era" de dejar slo al pobre delante del plutcrata
contratador. Se silenciaron los arrendamientos usuales de las haciendas medievales y los
jornales reguladores de los gremios medievales. "La finalidad del nuevo procedimiento
consista en aislar al menesteroso individual en sus relaciones con el rico individual,
proponindole entonces comprar y vender con l cuanto realmente y por necesidad lo que
se venda y compraba era su propia persona" 3. Para Gilbert K. la posicin de muchos
trabajadores fue la de autnticos esclavos aunque no les llamaran as; y afirma:" el
experimento moderno de mero contrato ha fracasado"4.
El virus plutcrata pretende arruinar la clula familiar:" El capital acepta y cree en el
colectivismo para s y el individualismo para sus enemigos"5. "La plutocracia siente recelos
de todo mrito individual"6. Los lazos de la fraternidad familiar son un escollo para la
ambicin explotadora. No permitirn que el pobre vaya en auxilio del pobre." Un profundo
y exacto instinto les ha sealado el hogar domstico como el obstculo de mayor monta
opuesto a su inhumano progreso...Valindonos de una metfora militar diremos que la
familia es el nico frente con el que se puede repeler la carga del capitalismo" 7. Chesterton
considera al capitalismo y a su criatura, la sociedad de consumo-"peripuesta por fuera y
vaca por dentro"-, como el enemigo nmero uno de la familia.
En las controversias demogrficas Gilbert K. ve una ntida relacin entre malthusianismo y
capitalismo:"Si se puede hacer el salario ms grande, no hay necesidad de hacer la familia
ms pequea. Si se puede hacer la familia ms pequea, no hay necesidad de hacer el
salario ms grande. Cualquiera puede juzgar cual de las dos preferir probablemente el
capitalista que lleva la batuta"8.
En el mbito institucional contrapone la oligarqua y la familia:"...no creo en la oligarqua,
por eso no enmendara la Cmara de los Lores ms de lo que lo hara con un tornillo. Por
otra parte, creo en la familia, por tanto enmendara la familia como enmendara una silla"9.
b) Plutocracia y sistema poltico:
El partido liberal ingls de comienzos de siglo se vio comprado, segn nuestro autor, por
millonarios cuqueros. El sistema de partido pas a estar dominado por los capitalistas. Se
haba hablado del fracaso de la democracia. Gilbert. K. admite este fracaso en su
translacin prctica en algunas situaciones histricas, pero no por su concepcin. "Ese
creciente nmero de intelectuales que se complacen en decir que la democracia ha sido un
fracaso, no se dan cuenta de la calamidad mucho ms desastrosa que es el que la
plutocracia haya sido un xito. Quiero decir que ha realizado el nico xito que le era
posible; pues que la plutocracia no tiene filosofa, moral, ni siquiera sentido; slo puede ser
un xito material, que viene a ser un xito rastrero"10. La plutocracia poltica es la
corrupcin misma del sistema de libertades "porque el Parlamento haba llegado a
significar solamente un gobierno secreto en manos de los ricos" 11. Esta fue para nuestro
escritor la crisis suprema de Inglaterra y de la propia Europa
Fue tambin el poder de fuerzas plutcratas pacifistas el que impidi que Inglaterra
declarara a tiempo que intervendra en la guerra si Alemania amenazaba a Francia. Con
esta declaracin la "Gran Guerra" se podra haber evitado.

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Chesterton parece abogar por una repblica del dilogo y defiende la "charlatanera " de la
Cmara de los Comunes. Para nuestro autor "ste es precisamente el aspecto en que los
comunes se parecen, en realidad, al hombre comn. Si les gusta la holganza y las
discusiones interminables, es porque realmente representan a Inglaterra" 12. Estos coloquios
que no tienen un inmediato resultado prctico y economicista son rechazados por los
plutcratas. Tras criticarlos duramente, Gilbert K. afirma rotundamente que el dilogo
democrtico es incomparablemente ms humano que el afn de poder plutcrata que anula
libertades ciudadanas fundamentales. Con duros matices describe el mundo de los
plutcratas y sus consecuencias:
Pero hay un fantasma en nuestro ambiente; tenemos conciencia de la prominente realidad
moderna que se llama especializacin o competencia ilimitada. Los negocios nada tienen
que ver con el ocio; los negocios no quieren ningn contacto con la camaradera...El
millonario moderno, mientras se encuentra entregado a la agradable y generalizada tarea de
saquear a su propio padre no se referir a l como el muy honorable empleado de la calle
Laburnum, en Brixton. Ha surgido, por tanto, en la vida moderna, una moda literaria que se
consagra al romance del negocio, a los semidioses de la avaricia y al El dorado de la
finanza. Esta filosofa popular es totalmente desptica y antidemocrtica; esta moda es la
flor del cesarismo contra el cual me encargo de protestar. El millonario idealizado es fuerte
por la posesin de un cerebro de acero. De hecho,
el millonario real es an ms fuerte por la posesin de una cabeza de aserrn, lo que no
altera ni el espritu ni la tendencia de la idolatra. El raciocinio fundamental es ste: los
especialistas deben ser dspotas, los hombres deben ser especialistas. No puede haber
igualdad en una fbrica de jabones; por tanto no debe haberla en ninguna parte. No puede
haber camaradera en un trigal, por tanto no debe existir de ningn modo. Debemos tener
una civilizacin mercantil; por tanto debemos destruir la democracia... Un escritor
antidemocrtico haca notar que no le gustara navegar en un barco en el cual el grumete
tuviera el mismo voto que el capitn. Podra fcilmente replicarse que ms de un barco (el
Victoria, por ejemplo) fue hundido porque el capitn dio una orden que hasta el grumete
poda darse cuenta que era equivocada. Pero sta es una respuesta polmica: el sofisma
fundamental es a la vez ms profundo y ms simple. El hecho primario es que todos hemos
nacido en un Estado, no hemos nacido en el trasatlntico como algunos de nuestros
banqueros britnicos. Un barco siempre permanece como un experimento de especialista,
lo mismo que una campana neumtica o un avin. En su caso, la necesidad de prontitud
trae consigo la necesidad de la autocracia. Pero nacemos y morimos en la nave del Estado
y si en el Estado no encontramos libertad, no la encontraremos en ninguna parte. Nuestras
profesiones especializadas en un Estado altamente civilizado, no pueden -se dice- ser
encaradas sin todo ese mecanismo brutal de saqueo, la prepotencia, la metfora del <viejo
intil> y todo el resto de la basura. Pero como deben ser encaradas llamamos al Csar.
Nadie sino el superhombre podra hacer un trabajo tan sucio.
"Ahora, para volver a mi ttulo, eso es lo que est mal. Esa es la gran hereja moderna de
alterar el alma del hombre para adecuarse a sus condiciones de vida en vez de alterar sus
condiciones de vida para adecuarse a su alma. Si el trabajo de fabricar jabones es
incompatible con la fraternidad, tanto peor para las fbricas de jabones, no para la
fraternidad. Si la civilizacin moderna no anda bien con la democracia, tanto peor para la
civilizacin moderna, no para la democracia. Realmente, sera preferible volver al
rgimen de las comunas. Realmente sacrificaramos todos nuestros alambres, rodajes,
sistemas, especialidades, ciencias fsicas y fanatismo financiero, por media hora de

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felicidad tal como nos ha llegado con nuestros camaradas en una vulgar taberna. No digo
que el sacrificio sea necesario, digo que sera fcil "13.
Pienso que este texto audaz postula un progreso extrao al mundo de hoy: el progreso de
restaurar.
2. Crticas al socialismo
a) Socialismo y familia:
Los planteamientos antiplutcratas de Gilbert. K. podran inducirnos a considerarle un
socialista, pero eso tan slo ocurri durante una etapa corta de su vida a finales del siglo
pasado. La defensa de todo lo que el consideraba humano y, por tanto, familiar le llev a
dedicarles a los socialistas frases como estas: "Mientras dejan la casa en ruinas, restauran
la colmena, especialmente los aguijones"14. "El espritu de la colmena est agrietando el
propio hogar"15. Si bien enmienda su smil zoolgico al hablar del "gran inters de algunos
socialistas en las hormigas, que ellos prefieren generalmente a las abejas, supongo que
porque son tan brillantemente coloreadas"16.
El fracaso del "contrato moderno" se evidencia tambin por los trust y las asociaciones
obreras. "El decir reforma social, socialismo, socialismo gremial, sindicalismo, incluso
filantropa organizada, son otros tantos modos de decir que han fracasado" 17. Segn el
dicho popular "los extremos se tocan"; y as el socialismo tambin han supuesto una
explotacin de la libertad del trabajador. El "ejrcito industrial" y los "capitanes de
industria" son elementos uniformizadores de la libertad personal de los trabajadores con el
consiguiente deterioro de su participacin democrtica en la empresa. Tan slo fomentan la
libertad sexual porque sta deshace a las familias que son los baluartes ms poderosos para
impedir un estatalismo a ultranza.
"Si hacemos extensiva la equvoca metfora del <ejrcito industrial> a la no menos manida
de los <capitanes de industria>, no existe duda alguna respecto a lo que estos capitanes
mandan actualmente. Tienden a establecer una disciplina centralizada en cada
departamento. Exigen un vasto mecanismo de inspeccin y vigilancia; apoyan y defienden
todas las restricciones modernas de la bebida y de la higiene. Podra llamrseles amigos de
la templanza, hasta de la felicidad, pero ni sus ms acrrimos partidarios podran llamarlos
amigos de la libertad. No toleran ms que una forma de libertad: la libertad sexual que
encubre la ficcin legal del divorcio... Intentan quebrantar el voto del caballero como
quebrantaron el del monje. Reconocen que el voto es la anttesis vital de la condicin
servil, su alternativa y, por tanto, su antagonista. El matrimonio constituye un pequeo
estado, resistente a una tal sistematizacin. Es un lazo que rompe todos los dems lazos,
una ley ms fuerte que todas las leyes. Anhelan que la democracia sea sexualmente fluida
porque la formacin de pequeos ncleos es como la formacin de pequeas naciones, y
como stas, un estorbo para el espritu de imperial designio. Lo que ms temen, en pocas
palabras, es, realmente, la autonoma.
La grandeza misma de ciertas cosas impide por regla general al hombre darse cuenta de
ellas. Es tan difcil ver el mundo en que vivimos que estoy seguro de que cuanto he dicho
acerca de la esclavitud les parecer a muchos una desatinada obsesin. Pero si mi
asociacin del divorcio a la esclavitud parece una paradoja terica y rebuscada, me sera
fcil hallar una ms concreta y familiar figura de expresin. Basta recordar la lectura de
<La cabaa del To Tom> y preguntarse si no ha sido siempre la disolucin de la familia el
ms antiguo y el ms palmario de los cargos contra la esclavitud"18.
b) Lo privado y lo pblico:
Uno de los cargos fundamentales que presenta Chesterton contra el socialismo es el de
confundir el mbito privado en el pblico. "No tienen ningn sentido instintivo y firme de

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que...algunas cosas son necesariamente libres y otras estn ligadas. Por eso es que la
libertad personal ha sido robada a los ingleses pedazo a pedazo y silenciosamente, como la
propiedad personal les ha sido robada silenciosamente desde el siglo XVI"19. Gilbert K.
afirma que:"Un socialista se asemeja a un hombre que cree que un bastn se asemeja a un
paraguas porque los dos se ponen en el paragero"19. El paraguas es un elemento protector,
de defensa; representa el terreno de lo pblico. El bastn es una especie de casero lujo
asequible; simboliza el mundo de lo privado: "es una espada contra enemigos tan
enteramente imaginarios que se vuelven puro placer"20
Para nuestro autor los socialistas creen en el Estado pero no en la familia. Por esto
renuevan y fortalecen el primero pero desatienden la segunda.
Pero dejemos que el mismo nos lo explique :
"El bastn no es meramente una espada, sino una espada corta, un objeto de pura
balandronada ceremonial. Uno no puede expresar este sentimiento, salvo diciendo que un
hombre se siente ms hombre cuando tiene un bastn en la mano, del mismo modo que se
siente ms un hombre cuando lleva espada al costado. Pero nunca nadie tuvo jactancia por
causa de un paraguas; es un utensilio conveniente como el felpudo. Un paraguas es un mal
necesario. Un bastn es un bien completamente innecesario. Esta es, creo, la real
explicacin del perpetuo extravo de los paraguas; no se oye de gente que pierda bastones.
Porque un bastn es un placer, un trozo de verdadera propiedad personal, se lo extraa
hasta cuando no se lo necesita. Si mi mano derecha se olvida de su bastn, que se olvide de
su sagacidad. Pero cualquiera podra olvidarse un paraguas, como cualquiera podra
olvidarse un tinglado bajo el cual uno se ha protegido contra la lluvia. Cualquiera puede
olvidarse una cosa necesaria"21.
El error colectivista radica en no entender la naturaleza humana al pensar "que puesto que
dos hombres pueden compartir un paraguas, pueden tambin compartir un bastn" 22. Los
socialistas justifican de hecho que el reino de las necesidades excluya al de la creatividad.
c) Socialismo e imperialismo:
El viaje hacia el progreso no debe caer en el regreso a formas de esclavitud. Un avance
planificado , ideologizado y estatalmente impuesto es un atentado a la democracia.
"Aparentemente, el progreso quiere decir ser empujado adelante...por la polica" 23. Sera el
imperio de la colmena.
Un estado con una cosmovisin peligrosamente expansiva . Nuestro autor "encontraba que
la idea socialista de la guerra era exactamente la misma que la forma imperialista y eso me
fortific y me arraig en mi odio hacia ambas"24.
3. Los extremos se tocan:
a) Consejos a un socialista y a un tory:
"Fulano" -as llama al socialista- tiene que saber qu es el hombre. Sin familia el Estado se
convierte en una colmena, o en un avispero impersonal. "Debe acostumbrarse a la idea de
que la mujer tiene preferencia por la vida privada y el hombre m por la vida pblica. Debe
arreglrselas para aguantar de algn modo la idea de que la mujer es femenina (lo que no
quiere decir blanda y sin carcter, sino ejecutiva, econmica, ms bien dura y muy
temperamental). Ha de confrontarse sin trepidar con la idea de que el nio debe ser infantil,
es decir, lleno de energa, pero sin idea de lo que es la independencia, fundamentalmente
tan ansioso de autoridad como de informacin y de pan con manteca"25.
Crear colmenas asexuales y educar hijos del Estado es deshumanizar una sociedad
cimentndola sobre arenas movedizas.
Pero Mengano -el tory capitalista- tiene tambin unos muy exigentes deberes. Gilbert K.
denuncia que la mayor parte del pueblo ingls "es demasiado pobre para ser casera" 26. No

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es posible el ahorro sencillamente porque no tienen nada que ahorrar. Las familias no
pueden estar desbarajustadas porque qu valores aprender un nio de una madre de quita
y pon. Qu futuro tiene la sociedad cuando en la casa es un lugar "donde la mujer est
afuera trabajando y donde el hombre no lo est, y donde el nio se ve obligado por ley a
creer que las indicaciones del maestro de escuela son ms importantes que las de su
madre?"27. Inglaterra no puede convertirse "en un hormiguero -decorado aqu y all con
algunas desteidas mariposas que juegan a un viejo juego llamado vida de hogar en los
intervalos del tribunal de divorcios-"28.
Las exigencias sociales de Chesterton son radicales. Pide una distribucin de las grandes
fortunas y de las grandes propiedades rurales. Medidas drsticas, si se quiere, que nunca
suponen una apologa de la violencia. "Slo podremos evitar el socialismo por medio de un
medio tan grande como el socialismo. Si habremos de salvar la propiedad, debemos
distribuirla casi tan rgida e inflexiblemente como lo hizo la revolucin francesa. Si hemos
de preservar a la familia, habremos de revolucionar la nacin"29.
b) Curiosa compatibilidad entre el planteamiento plutcrata y el socialista:
Chesterton encuentra extraos puntos de compatibilidad entre las propuestas de Fulano-el
socialista- y Mengano -el plutcrata-:"Mengano el plutcrata quiere un industrialismo
anrquico; Fulano el idealista le provee de elogios lricos a la anarqua. Mengano quiere
mujeres trabajadoras porque son ms baratas; Fulano llama al trabajo de las mujeres
<libertad para vivir su propia vida>.Mengano quiere obreros rigurosos y obedientes;
Fulano predica el abstencionismo alcohlico al obrero, pero no a Mengano. Mengano
quiere una poblacin mansa que nunca tomar las armas contra la tirana; Fulano prueba,
con Tolstoy, que nadie debe tomar las armas contra nada. Mengano es naturalmente un
caballero predica premiosamente la perfeccin del aseo de Mengano a la gente que no
saludable y aseado. Fulano puede practicarlo. Sobre todo, Mengano gobierna mediante un
sistema spero y cruel de saqueo y de explotacin y con un instrumento bisexual que
resulta totalmente incompatible con la familia libre y est dedicado a destrozarla. Por tanto,
Fulano, abriendo sus brazos al universo con sonrisa proftica, nos dice que la familia es
algo que pronto deberemos gloriosamente superar... entre los dos se las arreglan para
mantener al hombre comn en el desamparo"30.
No sabe si estas coincidencias se hacen el juego consciente o inconscientemente; pero
desde luego se lo hacen.

d) Elabora una definicin del concepto "globalizacin" a partir del prximo texto de
Amartya Sen. En declaraciones a La Croix (Pars, 29 de junio de 2000), Amartya Sen,
premio Nobel de Economa en 1998, responde a la pregunta de cmo evitar que la
globalizacin aumente las desigualdades en el mundo.

Globalizacin
"La globalizacin es un proceso que se caracteriza por un mayor movimiento de bienes y
personas, de tecnologa y conocimiento... Y todo eso es positivo. Pero si una parte de la
poblacin mundial es marginada y no logra sacar partido de la economa de mercado,
puede resultar perjudicada. El Estado debe ayudar a la poblacin a participar en la
economa de mercado, y no asfixiar a sta. Lo decisivo hoy es democratizar el sistema
econmico, hacerlo ms igualitario. Esto requiere una visin ms ntida de la
globalizacin, que no es un mal absoluto no un ideal sin riesgo".
Pero cmo deben ayudar los pases ricos a los ms pobres? "Los pases ricos deberan
permitir a los pases en vas de desarrollo aumentar su comercio, especialmente abriendo

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ms sus mercados a los productos de estos pases. Tambin sera necesario. Por ejemplo,
bajar el precio de los medicamentos que les venden". Sin embargo, Sen advierte que ser
pobre no es slo una cuestin de renta, "sino tambin estar privado de toda una serie de
libertades polticas, no tener acceso a la sanidad y a la educacin, carecer de seguridad
econmica...".
En cuanto a lo que pueden hacer los propios pases en desarrollo para luchar contra la
pobreza, "ante todo deben aumentar la participacin de los ciudadanos en las decisiones
que les conciernen. Tambin los gobernantes han de orientar su poltica hacia la economa
de mercado, ayudando a la poblacin a integrarse en ella. Pero para eso necesitan utilizar el
gasto pblico social. Tuve el privilegio de participar en el comit que el Papa cre para
preparar la encclica Centessimus annus. Una parte de esas orientaciones se mencionaban
ya all: acceso a la sanidad, educacin universal, reforma agraria, microcrdito...".

e) Comentar el texto "Cundo se empieza a ser humano?", Jos Ignacio Moreno Iturralde.

Cundo se comienza a ser humano?


Lo realmente importante es saber cundo se empieza a ser mujer o hombre. De entrada no
parece muy sensato pensar que es una barbaridad cortarle la cabeza a un beb recin
nacido y algo progre cortarla unos meses antes cuando est en el poco hospitalario seno de
su madre. Antes de los tres meses no es persona y luego s? Es como decir que el abuelo
es persona con noventa y nueve aos pero ya no lo es con tres meses ms porque no da ni
los buenos das.
Claro que alguien podra plantearse si una persona deja de serlo cuando est imposibilitada
fsica y mentalmente. Mi madre dejara de serlo si le invade el alzheimer y todava vive?
Aristteles pone un ejemplo que nos puede servir. Pertenece a la naturaleza del fuego el
tender hacia arriba. Pero si una campana de cristal se lo impide, mientras no se extinga,
deja de ser fuego?...No, porque la naturaleza existe por la capacidad de ejercitar los actos
que le son propios y no porque de hecho los ejerza en acto. Por esta realidad en el mismo
instante en que surge el embrin -en la fecundacin- surge toda la naturaleza humana en su
potencialidad y ya se es hombre o mujer. Por este motivo el trmino pre-embrin no tiene
ningn significado real; es una pura convencin sin base cientfica.
Tienen razn las "razones" anti-vida?...una de los casos "favorables" al aborto es el de
malformaciones en el feto. Pero suprimir esta vida, por lo que hemos razonado antes, sera
algo anlogo a privar de su vida a cualquier
deficiente fsico o psquico. Detrs de esta postura se esconde la nocin de calidad de vida
en su versin puramente materialista.
El motivo socioeconmico es anlogo a permitir el infanticidio por falta de ingresos.
En definitiva, la legalizacin del aborto bajo cualquier
aspecto supone la grave torpeza intelectual de dar por legal una humanidad que se devora a
s misma por falta de espritu de sacrificio.
El caso de violacin es algo tremendo y lamentable. Mdicamente est comprobado que es
muy difcil en esas circunstancias la fecundacin, pero no imposible. En cualquier caso el
nuevo ser humano que surge es objetivamente inocente de lo ocurrido. La indudable
heroicidad de la mujer que acepta a ese hijo es la mejor medida para superar ese tremendo
trauma que debe ser duramente castigado por la justicia.
La disyuntiva entre la vida de la madre o la del hijo no se da actualmente con los medios
mdicos de los que se disponen. En cualquier caso el criterio debe ser procurar la vida de
los dos.

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Estos planteamientos pueden parecer radicales como radical es la importancia de la
dignidad de la vida humana. Ceder a estas exigencias equivale a animalizar la humanidad.
Adems el instinto y la conviccin de la maternidad son tan fuertes que todo aborto supone
una tara psquica en la mujer cuando no tambin un deterioro fsico por la violencia de los
medios utilizados.

f) Destaca las ideas que consideres ms importantes del texto "Reflexin moral sobre la
eutanasia", Rafael Termes, El Pas. 4.XII.95.

Reflexin moral sobre la eutanasia


Hace unos meses, Gregorio Peces Barba, en su habitual pgina de Abc, public, bajo el
mismo ttulo que encabeza estas lneas, un sorprendente artculo en defensa de la
legalizacin de la eutanasia. Es sorprendente, en efecto, que un gran defensor de los
derechos humanos como Gregorio Peces Barba ataque el ms fundamental de tales
derechos, que es el derecho a la vida, defendiendo el derecho a matar. Porque el lector que
hubiera tenido la paciencia de llegar al final del artculo de Peces Barba a que me refiero,
lo que sin duda sac en limpio es que, en determinadas circunstancias, el Estado puede
dejar de proteger el bien de la vida, o sea, hablando en plata, autorizar a un ciudadano para
que asesine a otro ciudadano. Y eso, respetando a las personas que dicen lo contrario, no es
ticamente correcto.
Los partidarios de la legalizacin del aborto y la eutanasia dicen que no es admisible la
pretensin de extender a todos los ciudadanos lo que, segn ellos, no son ms que
exigencias de la moral catlica. No es as. Mi postura no parte del hecho de aceptar
ntegramente, como acepto, el magisterio de la Iglesia Catlica, sino que nace de algo
interior y distinto, que atae a todos los seres humanos; es decir, el respeto a la dignidad de
la persona. Es en estos trminos que pretendo responder a la reflexin del profesor Peces
Barba.
Eutanasia, si bien etimolgicamente significa "muerte buena" o "muerte dulce", se emplea
para designar cosas muy distintas. Puede significar "dejar morir dignamente" por
contraposicin al "encarnizamiento teraputico". As entendida, la eutanasia sera
ticamente correcta, ya que repugna a la dignidad de la persona empearse en prolongar
artificialmente la vida con tcnicas desproporcionadas; basta dejar obrar a la naturaleza,
poniendo los cuidados necesarios para aliviar el dolor fsico y moral del moribundo. Pero
no cabe disfrazar la eutanasia con la capa de oposicin al encarnizamiento cuando se
pretende inducir deliberadamente la muerte mediante la supresin del sustento o la
medicacin normal adecuada; esta llamada "eutanasia pasiva" se identifica, por omisin,
con la "eutanasia activa", por comisin. Tal "eutanasia", puede ser:
1.Voluntaria: enfermos, terminales o no, con lucidez mental, que solicitan que se les mate,
para librarse de sufrimientos fsicos o morales que consideran insoportables, y alguien
intencionadamente los mata. Esta eutanasia, en el paciente se asimila al suicidio y en el
agente equivale al homicidio por requerimiento. 2. No voluntaria: ancianos, incapacitados
mentales y recin nacidos con alguna tara, que no pueden dar, o simplemente no dan, el
consentimiento, y alguien los elimina con la pretendida intencin de hacer un bien a ellos o
a la sociedad. Se trata de homicidio por acuerdo, en contra de la voluntad del sujeto, o
"interpretando" su voluntad. 3. Suicidio profesionalmente asistido. El individuo, enfermo o
no, que, deseando acabar con su vida, solicita y obtiene la ayuda tcnica para llevar a cabo
su propsito,

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Mi opinin es que ninguna de estas tres clases de eutanasia es ticamente correcta, porque,
en s, al margen de las responsabilidades subjetivas, el suicidio y el homicidio son siempre
acciones intrnsecamente malas. Wittgenstein, a pesar de haber tenido en su vida momentos
de perdicin e indignidad en los que lleg a pensar en el suicidio, afirma que el suicidio al
que, en el mejor de los casos, se contrae la eutanasia- es la accin inmoral por
antonomasia, pues en ella el hombre se reduce a la condicin de objeto del instinto. Y
Kant, al que Peces Barba recurre con frecuencia, juzga al suicida como un monstruo,
negando que haya algn fin que justifique el suicidio. Yo no comparto, desde luego, el
calificativo que Kant adjudica al suicida, porque pienso que el que llega a la decisin de
quitarse la vida es digno de compasin. Pero comprender a la persona que incurre en un
error no es lo mismo que justificar la accin errnea. Por lo tanto, entiendo que la
despenalizacin de la eutanasia no es tica y menos lo es su legalizacin. La tolerancia del
mal no puede llegar a lo que conculca los derechos fundamentales del hombre.
Lo que sucede es que los partidarios de la tica de la tercera persona, entre los que sito a
Peces Barba, juzgan la moralidad de las acciones slo por sus consecuencias externas,
despreocupndose de lo que sucede en el agente; olvidan que cuando alguien, por ejemplo,
roba hace un dao al robado, pero adems se hace un dao a si mismo al convertirse en
ladrn. De la misma forma el que mata, aunque sea a un no nacido o a un anciano, se hace
a si mismo un homicida. Estos pensadores aceptan la eutanasia porque para ellos lo que
importa son las constantes sociolgicas empricamente observables, es decir, no lo que
debe ser, sino lo que es. Y suponen que hay, o habr, una voluntad mayoritaria para
sostener que la eutanasia es un bien para el hombre y que, por ello, hay que legalizarla.
Pero la ley es un acto de la razn prctica, porque es propio de la razn y no de la
voluntad- ordenar al hombre al debido fin. Est claro que interviene la voluntad, pero la
voluntad no es la causa eficiente de la ley, porque si as fuera el capricho podra convertirse
en ley. El derecho a la vida, y su proteccin por el Estado, pertenece al orden del deber ser
de loa imperativos absolutos que son norma de la realidad y no la realidad pura y simple-
convertida en una constante. Si no hubiera un deber ser dado al hombre y no por l
constituido, ninguna conducta humana por ejemplo, el terrorismo de Estado-, ninguna
estructura social, ningn rgimen poltico podra ser condenado en nombre de la justicia.
Todas las conductas seran vlidas, si as se considera por un grupo social concreto.
El hombre tiene derechos, y derechos irrevocables, no porque se los haya otorgado una
instancia poltica, que igual que se los da se los puede quitar; las declaraciones de los
derechos humanos, en cuanto se refieren a los fundamentales, no son otra cosa que el
reconocimiento se que estos derechos existen. Los derechos fundamentales del hombre
derivan de su condicin de persona. Entindase bien, no de la definicin de persona que
pueda hacer cualquier derecho positivo, sino del concepto antropolgico y metafsico que
es lo que importa en las cuestiones morales a que se refiere Boecio cuando dice que una
persona es una sustancia individual de naturaleza racional. Por ello, los derechos
fundamentales del hombre, y en primer lugar el derecho a la vida, que adems es
irrenunciable, se encuentra fuera del alcanza de la discusin humana. De aqu que, aunque
todas las voluntades presentes en un Congreso que no seran todas aprueben la
legalizacin de la eutanasia, esta ley por no ser racional no es, en trminos filosficos,
verdadera ley. Y todo el mundo est legitimado, en trminos ticos a resistirla.
El argumento empleado por Peces Barba para defender la legalizacin de la eutanasia es
que slo merece ser protegida la vida digna, identificando vida digna con vida sana. Segn
l, cuando la salud se deteriora hasta una situacin vegetativa, terminal o excesivamente
penosa, la vida no merece ser protegida y cabe justificar la autorizacin por parte del

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Estado para su eliminacin. Pero, no sera, por lo menos, tan indigna la vida pauprrima?
Entonces, por qu no eliminar a todos los hambrientos del Tercer Mundo hacindoles "un
bien" a ellos y resolviendo de paso las preocupaciones que su hambre causa a los dems?
Me temo que esta identificacin de la vida digna con la salud y el bienestar, constituira el
inicio de una pendiente hacia concepciones de es ndole racista, al estilo nazi, en las que la
vida del ms dbil queda en manos del ms fuerte.
Los partidarios de la eutanasia invocan como motivo la "compasin" ante el sufrimiento
fsico o moral del enfermo, afirmando que, en estos casos, acelerar o producir la muerte es
una obra de piedad. En primer lugar hay que decir que el sufrimiento es ciertamente un
mal, pero no es un moral absoluto; al contrario, el sufrimiento aceptado puede tener un
valor positivo para la afirmacin de la personalidad humana. Platn afirma que la vida de
la sabidura consiste en ejercitarse en la muerte, y el propio Epicuro dice que puede ser
indigno del hombre en ocasiones rechazar el dolor. Esto que es vlido a lo largo de la vida,
como lo corroboran tantas personas que sin el sufrimiento no habran adquirido la fortaleza
de nimo que poseen, no tiene por qu no serlo en la fase terminal de la vida, y el dolor
puede ayudar a llegar dignamente a la muerte. Pero, en segundo lugar, es ms que
verosmil sospechar que tras la "compasin" invocada puede encontrarse el propsito
egosta de liberarse de las molestias que ocasiona el enfermo o simplemente el viejo. De
hecho, en los pases en los que est legalizada la eutanasia voluntaria son frecuentes los
casos en los que se ha causado la muerte sin el consentimiento del enfermo e incluso en
contra de su voluntad, lo que crea un estado de angustia entre la gente de avanzada edad
por el temor de que, en cualquier momento, puedan ser eliminadas para evitar las molestias
que ocasionan a su alrededor.
Puedo dar testimonio de personas que, en situaciones peores que las que a veces reclaman
la muerte, viven su deteriorada vida con sentido positivo, porque se ven rodeados de
cariosa ayuda. Y es que, casi siempre, las invocaciones a la muerte, cuando se producen,
son en realidad peticiones angustiosas de asistencia y afecto. ste es el verdadero enfoque
de la eutanasia: superar el egosmo, para proporcionar al enfermo terminal, junto con los
cuidados fsicos, compaa y simpata "sentir con"- para conducirle a una muerte natural
digna.

g) Destaca las ideas que consideras ms importantes del texto "Curar enfermedades sin
utilizar embriones" (Vicente Bellver Capella, Aceprensa, 6IX.2000).

Curar enfermedades sin utilizar embriones


Gran Bretaa est dispuesta a clonar embriones para obtener de ellos tejidos que
trasplantar a enfermos que los tengan daados. Estados Unidos quiere financiar la
investigacin en embriones sobrantes de fecundaciones "in vitro" para alcanzar lo mismo
(ver servicio 113/00). Sin embargo, existen mtodos menos controvertidos para conseguir
esos objetivos. Pero ciertos intereses mueven a ofrecer una informacin sesgada en esa
materia fundamental para la Medicina del futuro.
En noviembre de 1998 se publicaron simultneamente dos trabajos acerca de la obtencin
y cultivo en el laboratorio de clulas madre procedentes de embriones en fase de
blastocisto (aproximadamente en la segunda se mana de su desarrollo) en un caso (1), y de
fetos abortados en el otro (2). El xito consista en haber logrado aislar en el laboratorio
unas clulas que todava no se haban convertido en clulas de un tejido especfico y que se
multiplicaban continuamente sin perder ese estado de in diferenciaci6n. Si, a continuacin,

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se consegua que esas clulas se convirtieran en clulas de un tejido predeterminado, se
habra conseguido una fuente inagotable de tejidos para repuestos.
Una semana mas tarde, el New York Times publicaba en su portada la noticia de un
experimento semejante a los anteriores, con la diferencia de que la fuente empleada para
obtener las clulas habla sido un embri6n obtenido por la fusi6n de un ncleo de clula
humana y un vulo de vaca al que se le haba retirado su ncleo (3). Inmediatamente se
plante la polmica: se puede acabar con la vida de embriones humanos cuando el
beneficio que se puede obtener es tan grande?; y, yendo ms lejos, se puede crear un
embrin mediante la transferencia del ncleo de una clula humana a un vulo de una
vaca?
Es importante saber que los experimentos de Thom son y Gearhart (I, 2) fueron financiados
por una empresa privada -Geron-, cuyas acciones recibieron un importan te incremento de
valor tras la publicacin de los trabajos (4). El experimento de la vaca fue anunciado por
Michael West, quien dos aos antes haba fundado Geron, posteriormente haba dejado la
empresa y, en ese momento, era presidente de Advanced Cell Technology, una pequea
joven empresa de biotecnologa
Las clulas de adulto aparecen en escena
Cuando pareca que el prodigio de las clulas madre tena que pasar necesariamente por el
sacrificio de embriones apareci publicado, tambin en Science, un artculo del grupo de
investigacin dirigido por Angelo Vescovi, neurobilogo del Instituto Nacional de
Neurologa de Miln, informando de la transformaci6n de clulas madre de nervio en
clulas de sangre (5). Hasta ese momento, se saba de la existencia de clulas madre en el
cuerpo de los seres humanos adultos, pero haba dos problemas para trabajar con ellas. En
primer lugar, no se consegua cultivar esas clulas en el laboratorio mantenindolas en un
estadio de indiferenciacin. En segundo lugar, se pensaba que esas clulas solo tendran la
capacidad de convertirse en clulas del tejido del que haban sido obtenidas.
El trabajo de Vescovi acab con esos dos obstculos: consigui cultivar clulas madre de
tejido nervioso en el laboratorio y tambin consigui que se transformaran en clulas
sanguneas. Inmediatamente se reconoci que las clulas madre de adultos eran ms
flexibles de lo que se pensaba y capaces de convertirse en tejidos distintos de aquellos para
los que, en principio, estaban destinadas: las clulas madre de adulto podan deshacer su
propio destino.
A los pocos meses del artculo de Vescovi, Investigadores de la empresa Osiris
Therapeutics y de la John Hopkins University publicaron tambin en Science un trabajo
que profundizaba en la lnea abierta por el anterior. Demostraron que las clulas madre
procedentes de la mdula sea, adems de producir ms mdula sea, se podan
transformar en clulas de hueso, de cartlago o de grasa; e incluso parecan tener la
capacidad de formar otros tejidos, como tendones y msculos (). A partir de estos
anuncios se multiplicaron los trabajos con nuevos xitos, demostrando la enorme
plasticidad de las clulas madre de adultos. Me voy a referir a los estudios ms destacados
publicados en los ltimos seis meses.
Papel principal en el reparto
Hemos dicho que una de las principales dificultades que presentaban las clulas madre de
adulto era la de su cultivo en el laboratorio. Pareca que no se poda conseguir que las
clulas extradas del cuerpo se multiplicaran en cantidades significativas. Las clulas
madre de mdula sea, que parecan ser las ms capaces de transformarse en tejidos
distintos de la misma mdula, ofrecan una resistencia especial a multiplicarse en el
laboratorio. En marzo de este ao, un grupo de investigacin de Filadelfia public un

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artculo en el que informaba de la enorme proliferacin de clulas madre de mdula sea
que haba conseguido (7). Se daba un paso ms hacia la aplicacin clnica de este tipo de
clulas madre de adultos. En agosto, un equipo de investigacin de la University of South
Florida College of Medicine, dirigido por el doctor Juan Sanchez-Ramos, ha demostrado
que la versatilidad de las clulas madre de mdula sea es tal, que permite, incluso, su
transformacin en neuronas. Al cultivar clulas madre de mdula sea de seres humanos y
de ratones con determinados factores de crecimiento, estas se convirtieron en clulas
nerviosas inmaduras (8). Otro estudio que dio unos resultados muy semejantes, tambin
publicado en agosto, fue el dirigido por la doctora Ira Blank, directora del departamento de
neurociencia y biologa celular de la University of Medicine and Dentistry of New Jersey,
y Darwin Prockop, del Centro para terapia gnica de la Hahnemann University de
Filadelfia (9). No es ingenuo pensar en que, a medio plazo, las clulas madre de mdula
sea constituirn una fuente, fcil de obtener y sin problemas ticos, para tratar
enfermedades neurodegenerativas como el parkinson. Mientras que la extraccin de las
clulas madre nerviosas exige una intervencin quirrgica peligrosa en el cerebro de los
pacientes, las clulas madre de medula sea resultan mucho ms abundantes y accesibles.
Otros tejidos
En julio, dos equipos de investigacin de Estados Unidos y Gran Bretaa (10), trabajando
independientemente, haban demostrado que las clulas madre de la mdula sea de seres
humanos adultos podan generar tejido heptico. Anteriormente ya se haban publicado
otros trabajos demostrando esa capacidad de transformacin de las clulas madre de
mdula sea de ratones adultos. Tras el xito alcanzado, Neil Theise, director de uno de los
trabajos, declar: "Estamos buscando que otros rganos puedan ser repoblados de esta
misma manera con mdula sea. Por qu asumir que est limitado? Si una clula tiene
todo el genoma, nuestra hiptesis de trabajo es que tiene tambin la capacidad de hacer
todas estas cosas. La cuestin es si puede suceder fisiolgicamente y cmo manipularla
para lograrlo?" (11).Esta hiptesis goza actualmente de un reconocimiento muy amplio en
el mundo cientfico: llegar el momento en que se conseguir reprogramar las clulas
adultas de tal manera que puedan generar todo tipo de c1ulas nuevas y sanas. El mismo
informe del grupo de expertos del Chief Medical Officer britnico, publicado a mediados
de agosto, en el que se ha apoyado el gobierno britnico para permitir en el futuro la
clonacin de embriones humanos, es muy claro a este respecto:"[Los recientes trabajos
sobre clulas madre de adultos] dan muestra del verdadero alcance de la investigacin con
clulas madre y contradice la creencia anterior de que las clulas madre procedentes de
tejidos de adultos tenan una capacidad de diferenciacin restringida. Puede que las
posibilidades a largo plazo de las clulas madre procedentes de tejidos de adultos lleguen a
igualar, o incluso a sobrepasar, las de las clulas madre embrionarias" (12).
Posibilidades de actuacin
El informe de los Institutos Nacionales de Salud (NIH) norteamericanos, aparecido una
semana despus del britnico, reconoce que no se puede determinar qu fuente de clulas
madre puede ser ms idnea en cada caso. Sin embargo, seala algunas limitaciones de las
clulas madre de adultos que justificaran la investigacin tambin con clulas
embrionarias. "Primero, todava no se han encontrado en los seres humanos adultos clulas
madre para todo tipo de tejidos. En concreto, no se han identificado clulas madre
cardacas ni pancreticas. Segundo, las clulas madre de adultos frecuentemente se
presentan en pequeas cantidades, son difciles de aislar y purificar, y su nmero decrece
con la edad (...). Tercero, en trastornos causados por un defecto gentico, el error gentico
probablemente tambin estara en las clulas madre del paciente, haciendo inadecuadas

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esas clulas para el trasplante (...). Cuando, existen indicios de que las clulas madre de
adultos pueden no tener la misma capacidad de multiplicarse que las clulas ms jvenes.
Este potencial debilidad podra limitar la utilidad de las clulas madre de adultos"
(13).Teniendo en cuenta que este informe se dirige, entre otros fines, a convencer de la
necesidad de investigar en clulas madre embrionarias, llama la atencin la escasa fuerza
de los argumentos ofrecidos para explicar la insuficiencia de los estudios en clulas madre
de adultos. Ninguna de las limitaciones apuntadas parece insalvable.
En concreto, despus de la publicacin de algunos trabajos recientes, varias quedan
desmentidas. Resulta chocante que la institucin que canaliza la financiacin pblica de la
investigacin en Estados Unidos no haya querido hacerse eco del estado actual de la
ciencia en el campo de la clulas madre de adultos.
Contra la diabetes
Dicen los NIH que no se han encontrado clulas madre cardiacas y pancreticas. En primer
lugar, las clulas embrionarias tampoco han conseguido esa transformacin por el
momento. Adems, y es ms importante, recientemente un equipo de la Universidad de
Florida identific clulas madre de pncreas en ratones, que fueron empleadas para curar la
diabetes en los mismos (14). Uno de los doctores del equipo, Desmond Schatz, afirm que
"se podra llegar a cultivar tejido de pncreas de enfermos de diabetes que todava tuvieran
alguna clula en funcionamiento, multiplicarlas y luego trasplantarlas de nuevo al
paciente" (15). Por otro lado, a la vista de los trabajos de los ltimos meses, que ilustran la
enorme flexibilidad demostrada por las clulas madre de adultos, muchos cientficos llegan
a afirmar que nos encontramos ante clulas verdaderamente pluripotentes, como las
embrionarias, es decir, clulas capaces de formar cualquier tejido (16).Tambin dice el
informe de los NIH que las clulas madre de adultos se encuentran en pequeas cantidades,
son difciles de obtener y su nmero decrece con la edad. Frente a esto, el experimento
publicado en marzo por el equipo de Davor Colter (7) demuestra que las clulas madre de
adultos se pueden multiplicar fcilmente en poco tiempo. Con respecto a la limitacin que
supondra que las clulas madre de adultos fuesen portadoras del defecto gentico causante
de una determinada enfermedad, es importante recordar lo que se consigui en Francia en
abril de este ao. A dos bebes con un defecto gentico que les ocasionaba una severa
inmunodeficiencia les extrajeron clulas madre de la mdula sea. Se cultivaron las
clulas, se reemplaz6 el gen defectuoso y se transfirieron de - nuevo a los nios. Este
experimento, en el que se emplearon clulas madre de los propios bebs, constituy el
primer xito de curacin mediante terapia gnica ( 17).
Pero an hay ms: la correccin del defecto genrico siempre es necesaria para lograr la
curaci6n mediante clulas madre de adultos. En agosto se public un trabajo sobre el xito
obtenido en curar un lupus sistmico (una grave enfermedad autoinmune, hasta ahora
incurable) utilizando las propias clulas de la mdula sea del paciente. Al transferirlas de
nuevo al enfermo, sin haberlas modificado genticamente, las clulas curaron el rgano
que, hasta entonces, se consideraba daado de forma permanente (18).Las clulas madre de
adulto no son an el gran recurso de la medicina regenerativa. Queda camino por recorrer
en el terreno de la investigacin bsica y mucho ms en el de la clnica. Pero no se puede
ocultar que estas clulas resultan tan prometedoras o ms que las embrionales; que
permiten alcanzar resultados con mayor facilidad porque no exigen llevar a cabo todo el
proceso de especializacin, como sucede con las embrionales; que evitan por completo los
problemas de rechazo porque el tejido trasplantado es enteramente compatible con el del
paciente, pues ha sido obtenido de l; que a nadie plantea problemas ticos de ningn tipo;

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y que los NIH norteamericanos han tratado de ocultar la trascendencia de las mis mas con
el fin de justificar la financiacin de la investigacin con clulas madre embrionarias.
Al cruzar el limite
Una pelcula vale ms que mil palabras. En 1996 se estren un film protagonizado por
Gene Hackman y Hugh Grant, Al cruzar el limite (Extreme Measures), que
funcionamiento, multiplicarlas y luego trasplantarlas se plantea una situacin anloga a la
que hoy afrontamos con la investigacin en clulas madre embrionarias. En la pelcula, un
prestigioso neurlogo decide experimentar con humanos para buscar el tratamiento para la
parlisis. Est convencido de que los vagabundos que no hacen ningn trabajo en la
sociedad y que carecen de cualquier vnculo familiar o afectivo -es decir, aquellos
individuos cuya desaparicin dejara completamente indiferente a la sociedad - no pueden
considerarse personas y, por ello, pueden ser objeto de experimentacin sin su
consentimiento. El mrito de la pelcula est en ilustrar la dificultad de rechazar un
planteamiento tan inhumano cuando uno ve el sufrimiento que podra ser evitado si esos
experimentos se llevaran a cabo.
Con las c1ulas madre embrionarias nos ocurre algo parecido. Solo que, antes de
plantearnos la dificultad de renunciar a un camino tan prometedor como inmoral la misma
ciencia nos ha abierto una senda que lleva al mismo destino y que no exige dejar a nadie en
la cuneta.
Vicente Bellver es profesor titular de Filosofia del Derecho y director del Mster en Derecho y Biotica de la Universidad
de Valencia. En la actualidad es Visiting Scholar en el Health Law Department de Boston University.

h) Comentario a la pelcula: Una historia del Bronx


Direccin y produccin: Robert de Niro.
Actores: Robert de Niro, Francis Capra, Chaz Palminteri, Lillo Brancato.
Duracin: 123aprox.
Filmayer video.
Argumento:
La historia de Calogero, un chico italiano que vive en el barrio del Bronx, plantea una
enseanza fundamental que se repite explcitamente a lo largo de la pelcula. Los consejos
de su padre, Lorenzo -un modesto conductor de autobus-, y los de Sonny -un mafioso del
barrio, al que Calogero no delat en un crimen- suponen una doble escuela para el
protagonista que finalmente sabr resolver. La pelcula plantea cuestiones como el racismo,
la violencia, el trabajo, la familia, pero su punto lgido est en la responsabilidad ante las
propias elecciones personales.
Cuestionario:
Qu enseanza fundamental encierra a tu juicio la pelcula?

Qu valor destacaras en el padre de Calogero?

Qu opina Sonny sobre el temor y sobre el amor?... Ests de acuerdo?... Por


qu?

Qu piensan Sonny y Calogero sobre la confianza? Con quin estas de acuerdo?

Aadiras algo a las palabras finales de la pelcula?

Tema 7: Sobre el sentido de la realidad y de la vida

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Introduccin

Este tema pretende ser una recopilacin de algunas de las grandes preguntas filosficas que
a lo largo de la historia se han hecho diversos pensadores significativos. Es decir: se trata
de una breve y seleccionada historia de la filosofa crtica por cuestiones en vez de por
autores. Para una mejor comprensin del tema procuraremos dotar de una continuidad a los
contenidos filosficos que vamos a exponer.

I. El ser y la realidad

1. En qu consiste el primer principio de la realidad?

Aristteles (s V-IV a. C.) fue el primero en hablar del primer principio de la realidad: el
principio de no contradiccin. Este principio dice que una cosa no puede ser y no ser al
mismo tiempo y en el mismo sentido. Otros autores han dicho lo contrario; es decir que el
primer principio de la realidad es justamente la contradiccin, la lucha entre opuestos (p.
ejp Hegel,Marx). El principio de no contradiccin es imposible de derrumbar por la razn
Por qu es inatacable este principio? Porque para atacarlo hay que utilizarlo.

2. Qu es lo que hay de comn entre las cosas de la naturaleza?

Los presocrticos (s.VI a. C) se plantearon si exista un elemento comn a todas las cosas
de la naturaleza. Unos dijeron que era el agua, otros que era el aire, etc... Hasta que lleg
Parmnides quien dijo que lo que las cosas tenan en comn es que son. El ser es lo comn
a toda la naturaleza. Con este autor comienza la metafsica.

Lo que Parmnides (s.VI a.C.) no dijo es que los seres estn relacionados segn una
relacin de dependencia.

Debo un especial agradecimiento a Jos Luis Galn de la Haba que me ha ayudado a poner
algo ms de orden y concierto a las ideas de este tema 7 y a las del tema 8.

3. El ser quizs es un trmino bastante abstracto. Qu puede tener el ser que nos
llame ms la atencin?

Su ordenacin segn una naturaleza que todava tiene aspectos por conocer; su sentido, su
por qu. En definitiva: su verdad, su bien, su unidad, su belleza, su "algo". A estos aspectos
se les denomina trascendentales del ser, es decir: aspectos del ser que, en tanto diversos,
dicen algo nuevo sobre el ser trascendiendo este sobrio trmino; pero al mismo tiempo no
son algo distinto al ser. Su importancia es capital para entender el sentido del mundo y la
autntica entidad del mal; asunto que ya abordamos en la pregunta 7 del tema 4. La
relacin entre verdad y mentira, por ejemplo, es anloga a la relacin entre bien y mal; es
por esto que toda verdad es un bien.

4. En qu consiste la concepcin unvoca del ser?

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...Entender el ser de un modo unvoco-como lo hizo Parmnides; es decir: el ser es frente al
no ser. Todo es igualmente.

Tambin el filsofo Duns Escoto(1265-1308) fue partidario de la univocidad del ser. Para
este autor todos los seres son (existen) y tambin el Ser Absoluto es(existe). Es decir: estos
planteamientos no afirman que "el ser se dice de muchas maneras", como luego dir
Aristteles.

La crtica a este planteamiento est en que ser es ms que existir...quin existe ms...mi
perro o yo?...pero...quin es ms?...espero que yo. El ser tiene una gradualidad. No somos
"pequeos dioses" ni "grandes vegetales"; somos hombres.

La concepcin unvoca del ser nos puede llevar a una concepcin pantesta del mundo; es
decir: a la identificacin del mundo con Dios, ya que todo es de modo metafsicamente
igual segn esta concepcin.

Se podra pensar que divinizar la naturaleza es el mejor modo de enaltecerla. Pero si la


naturaleza no es Dios el mejor modo de comprenderla ser ponerla en su sitio y el mejor
modo de enaltecerla ser referirla a Dios. Pese a la filosofa de Platn, de Aristteles y
posteriormente de Toms de Aquino, un tal Spinoza (s.XVII) formul ideas pantestas.
Contra estas Pascal dijo:" Dios, modificado en cien turcos, ha matado a Dios modificado
en cien cristianos". Chesterton escribi:" Yo amo al mundo porque es distinto de m, como
una mujer". Francisco de Ass(siglo XIII) dio el mejor fundamento para la ecologa cuando
se dio cuenta de que Dios haba suspendido el universo de la nada, y por esto el sentido de
todas y cada uno de los seres del mundo consiste en una gratitud hacia su Creador, de
Quien depende. Este es el fundamento para la amistad y hermandad no slo de los hombres
entre s, sino tambin de los hombres y el resto de las criaturas.

El pantesmo da una visin del mundo como la de un monstruo con miles de caretas. Con
la concepcin anloga del ser el universo se compone de seres pensados y queridos en su
individualidad propia.

5. Qu es la equivocidad del ser?

La hiptesis que supone que todo es variable en su existencia al no existir naturalezas


permanentes de las cosas. Herclito (s.VI a. C.) y Ocam (s.XIV) defienden esta postura.

Pero, contrariamente a lo que dicen estos autores... qu ocurre si todo ser est en continuo
y radical cambio?... No se podra llegar a su verdad. Es ms: no tendran verdad. Pero esto
es imposible: decir que no existe la verdad es decir que es verdad que la verdad no existe.
El ser para ser necesita permanecer. Si nada permanece nada es. Se llega al absurdo del
nihilismo, la identificacin del ser y la nada.

6. Qu significa que los seres son anlogos?

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Que son en parte iguales y en parte distintos entre s. Toms de Aquino (s.XIII) y
discpulos suyos, interpretando personalmente a Aristteles y a Platn, explican esta
postura. Es decir: todos los seres no necesarios(para la existencia del resto de la realidad)se
predica propiamente el ser, que tienen atribuido -segn un orden de mayor o menor
perfeccin- del Ser necesario o totalmente perfecto. Esta es la teora que consideramos
correcta.

II. El movimiento y la constitucin ltima de los seres.

1. En qu consiste el movimiento?

La filosofa griega comenz plantendose este problema. Puede parecer una pregunta sin
mucho inters pero a medida que pasa la vida realmente te preguntas cmo han cambiado
las cosas, cmo has cambiado t mismo. Para Parmnides el movimiento -que hemos de
entender cmo cualquier tipo de cambio- era pura apariencia. Toda la realidad es frente al
no ser. El universo es un nico e inmenso ser aunque tenga mltiples manifestaciones. Los
cambios son pura apariencia. Para Herclito (s VI a. C.,como el anterior) todo cambia, el
ser es puro movimiento. Platn super a ambos diciendo que el movimiento participa del
ser sin identificarse con l. Segn Platn varias cosas pueden participar de una
caracterstica o idea; por ejemplo: las cosas verdaderas de la idea de verdad. Lo innovador
de Platn est en decir que estas ideas existen por s mismas; es decir, independientemente
del pensamiento humano, en lo que l llama el mundo de las ideas. Platn establece
gneros supremos de las ideas; entre ellos estn: el bien, el ser, el movimiento, lo diverso,
lo idntico. Vamos a centrar nuestra atencin en el tema que ahora nos ocupa: las ideas
participan unas de otras. EL movimiento participa del ser y de lo diverso; es decir: el
movimiento participa del ser sin identificarse con l: el movimiento se da en algo que est
"forjando su identidad". Posteriormente Aristteles llev el tema del movimiento a la
naturaleza intrnseca de las propias cosas. El movimiento es, segn l, el paso de la
potencia(lo que todava no es) al acto(lo que ya es); y con ms precisin: el acto del ente en
potencia en cuanto que est en potencia.

Podemos fijarnos en un punto de inters: si algo o alguien evoluciona sin dejar de ser el
mismo porque tiene una naturaleza que es un principio fijo de comportamiento mvil; qu
o quin hace posible la conjuncin de la permanencia y el cambio? Tiene que ser un factor
que conjugue ambos aspectos: una finalidad inscrita en el tiempo desde fuera del tiempo El
tiempo es la medida del cambio segn una cierta permanencia. Este cambio supone en
definitiva una finalidad previa al movimiento. Finalidad de la que participa cualquier cosa
o ser de la realidad, segn su modo de ser. Por tanto cada ser participa en cierta manera de
la atemporalidad como de la temporalidad mediante la finalidad. Por ejemplo: la materia de
una persona cambia segn el tiempo; tambin cambian sus posibilidades intelectuales y de
voluntad. Qu permanece? su finalidad plasmada en su modo de ser o naturaleza

2. Desarrollo de la teora aristotlica del cambio

El cambio sustancial se debe al cambio de la sustancia ("aquello que es en s") y, por


tanto, de la forma sustancial (lo que hace que una cosa sea lo que es). Es cuando no hay
solamente un cambio accidental (de aspectos que no son imprescindibles para la identidad

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de la cosa -"aquellos que son en otro" o accidentes-; por ejemplo: un cambio de color), sino
cuando hay un cambio como el de un papel transformado en cenizas.

Qu permanece en el cambio sustancial?...la materia prima ("la materia ni se crea ni se


destruye; slo se transforma"). Qu es la materia prima? Es "algo" que, a lo largo de los
cambios, siempre "est disfrazado"...de papel, de cenizas, de humo. Es...la capacidad de
cambio de la materia. La medida de la capacidad del cambio es el tiempo. Cuando el
cambio es de tipo intelectual se habla de potencia. Es decir: toda materia prima es potencia;
pero no toda potencia es materia prima.

III. Qu es la verdad?

Afortunadamente hay una respuesta. Aqu slo daremos algunos primeros pasos.

1. La duda

Agustn de Hipona (s.VI) considera que la verdad no est en el escepticismo(en dudar de


todo). Por qu? Por que si dudo de todo al menos no dudo de que dudo de todo, luego no
dudo de todo. La verdad-como ya dijimos- es inatacable porque si la negramos diramos
que es verdad que no existe la verdad.

2. Es el hombre quien ha de medir la verdad de todas las cosas?

Pitgoras(s.VI a. C.) as lo sostena. De este modo cada hombre tendra su verdad. Frente a
esta postura ya expusimos una crtica varios puntos del tema 3. Es decir: la realidad es
anterior al pensamiento humano. El hombre tiene que ajustarse a la realidad y no al revs.

Sin embargo... puede buscarse la verdad dentro de uno mismo si la verdad viene de la
realidad? S, afirma Agustn de Hipona. Afirma la existencia de una iluminacin divina que
deja su impronta en el alma humana. Desde un punto de vista ms natural quizs podemos
aadir que si cualquier realidad tiene una verdad dentro de s, cada uno de nosotros
tambin la tiene . Despus de abrirse a la verdad del mundo exterior, uno puede buscar su
personal visin de las cosas que puede ser una participacin de la verdad, que no niega la
verdad objetiva.

IV. Cuntas dimensiones tiene la realidad y hasta dnde pueden llegar las ciencias?

1. Toms de Aquino da una explicacin

En primer lugar est la realidad exterior al sujeto que es capaz de conocer. Por otra parte el
sujeto que conoce, y dentro de ste, dos planos: el de la coherencia de las ideas y el de la
moralidad de las acciones. Fruto de la accin del sujeto sobre la realidad se produce el
trabajo que puede ser tcnico o artstico. Estos cuatro planos son estudiados
respectivamente por la filosofa de la naturaleza, la lgica, la tica y la mecnica o esttica.

Y... cuntos son los grados de conocimiento de la realidad? Segn Santo Toms son tres.
El descriptivo: se trata de un grado formal-porque no se puede hacer ciencia slo de lo
particular- que describe las particularidades concretas de los individuos(es utilizado por las

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ciencias naturales). El matemtico que abstrae las cantidades de las cosas. El metafsico
que abstrae la realidad del ser. Atendiendo a la nocin de ciencia: conocimiento cierto por
las causas; son ciencias las diversas disciplinas que versan sobre cualquiera de estos grados
de abstraccin o de conocimiento.

2. Insuficiencia del mtodo matemtico para explicar toda la realidad

Algn cientfico actual como el fsico Stephen Hawking afirma que no hay ms realidad
que nuestras posibilidades de observacin y que slo cabe hablar de conocimiento
cientfico cuando este conocimiento se puede expresar matemticamente; si no tal
conocimiento carece de sentido cientfico. Existe una interesante relacin con la postura de
Kant explicada en el tema 3. Hay otra postura diferente a la de Hawking, la que venimos
sosteniendo, que se basa en decir: La verdad de la realidad es por s misma con
anterioridad a nuestras posibilidades de observacin; b) Lo cientfico no se acaba en lo
matemtico; c) La ciencia es el conocimiento cierto por las causas, y hay causas que van
ms all de la matemtica. Por esto el matematicismo, la consideracin de que lo nico
verdadero es lo que se puede poner en frmulas matemticas, es un reduccionismo.

3. La ciencia se basa en la causalidad, pero... es vlida la crtica al principio de


causalidad?

Nicols de Autrecourt (1300-1350), apoyado en la concepcin equvoca del ser, afirma lo


que ms tarde tambin formular Hume: las cosas hasta ahora se comportan de una
manera, pero podran cambiar en un futuro. La causalidad es un prejuicio de la mente. La
causalidad es una generalizacin ilcita de la costumbre. De este modo se sustituye la
causalidad por la sucesin. Existe una relacin con el problema de las impresiones e ideas
en Hume. Para este autor la idea no es ms que una huella, un recuerdo de la impresin
sensitiva. Segn esta idea-que, por cierto, no es huella de ninguna impresin, la causalidad
no existe porque lo nico que se ve es la sucesin. Contra esta postura hay que decir que la
causalidad no se ve, se entiende: y entender es mucho ms que recordar una imagen, es
abstraer su sentido, predicable a otras imgenes similares.

Adems el problema de Autrecourt y Hume consiste en que si todo es sucesin tambin


esta frase podra cambiar. Lo que realmente ocurre en la realidad es que hay permanencia y
sucesin, y el puente entre ambas es la causalidad.

4. Es cientficamente vlida la induccin incompleta de Aristteles(de unos casos


concretos sacar una ley general) o no debemos pasar los lmites de la "experiencia
realizada"?

Si una ley es vlida para cinco casos slo vale para esos cinco y por ahora; generalizar es
un abuso. Para l, Hume, la realidad es lo puramente visible y el conocimiento el que nos
dan los sentidos. Si l dice no a la induccin incompleta como ley general resulta que est
dando una ley general.

V. Qu es la dialctica contempornea?

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1. Concepto y relacin con el acto y la potencia

La dialctica es afirmar que la contradiccin es la ley principal de la realidad; es decir: en


negar el principio de no contradiccin.

En la dialctica tesis y anttesis se presentan con el mismo grado de realidad; mientras que
el acto supone un grado de realidad superior al de la potencia(no es lo mismo estar leyendo
que la posibilidad de leer). La teora del acto y la potencia hacen posible el movimiento o
cambio(porque tengo la posibilidad de leer acabo de hecho leyendo) y se basa en el
principio de no contradiccin( no se puede leer y no leer al mismo tiempo y en el mismo
sentido). La dialctica, queriendo radicalizar el movimiento (leer- no leer),
paradjicamente lo hace imposible.

2. Por qu dice Hegel (1770-1831) que todo lo real es racional y todo lo racional es
real?

Entiende el universo como puro orden, pura racionalidad evolucionadora. La naturaleza


material no es ms que un conjunto de disfraces que adquiere la razn absoluta. Los
hombres somos naturaleza consciente y podemos llegar a descubrir que somos un instante
del flujo evolutivo de la razn absoluta. Personalmente pienso que todo esto es un intento
de pretender abarcarlo absolutamente todo con la razn. Pero sera absurdo que Hegel
dijera que la razn humana es Dios y, por tanto, quizs esta crtica sea injusta, lo que hace
es hacer un absoluto de la racionalidad (del orden) del mundo y decir que el hombre
participa de modo consciente de esa racionalidad, pero sin que sea algo distinto a ella.

Es verdad lo dicho arriba?... Si la racionalidad del universo es absoluta por qu


evoluciona? Nada puede tener su fin slo respecto a s mismo; tan solo un Ser absoluto;
pero en el Ser absoluto no tiene sentido la evolucin. Lo que afirma Hegel no puede ser
cierto.

3. Qu puede pasar con la persona humana en este idealismo absoluto de Hegel?

Que todo se subordine al conjunto: a la especie. Que al considerar la persona slo desde la
razn no se tengan en cuenta otros aspectos como los instintos, sentimientos, libertad,
felicidad. Que la persona tenga por s misma poca importancia porque es slo un instante
en la evolucin del universo.

4. Por qu Marx(1818-1883) es Hegel al revs?

Porque toma de l la dialctica pero en vez de hablar de razn absoluta(que le parece falso)
habla de materialismo absoluto.

VI. Positivismo y vitalismo irracionalista

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Vamos a hablar sintticamente de dos posturas completamente opuestas, ambas surgidas en
el siglo XIX. El positivismo o la razn de lo cuantitativo y el vitalismo irracional o la ciega
voluntad de la pasin.

1. Qu es lo esencial del positivismo de Augusto Comte (1798-1857)?

Comte (s.XIX) pens que la historia de la humanidad se divida en tres grandes etapas. En
la primera se consideraban a las fuerzas de la naturaleza como divinidades: es la etapa
teolgica. En la segunda, que comenzara con Descartes, se buscan razones y porqus
filosficos para explicar el mundo: es la edad metafsica. En la tercera tan slo se atendera
a que lo verdadero es lo cuantificable (slo se puede hablar de verdadero o falso en aquello
que se puede medir); esto ltimo es lo esencial del positivismo, que inaugura Comte.
Respecto a los periodos que Comte hace de la historia habra que recordarle, entre otras
muchas cosas, que los presocrticos del siglo VI a.C. ya hacan lo que l llama "filosofa
abstracta". Por otra parte es cierto que todo lo cuantificable es verdadero pero no al revs.
Adems cabra preguntarle cmo se cuantifica su empeo cuantificador .

2. Por qu Nietzsche (1849-1900) es irracionalista?

Porque piensa que la razn no vale para entender la vida. Tiene razn? Hay posturas que
afirmar una inadecuacin entre la realidad y la razn. Por ejemplo si la razn sirve para
explicar unas cosas pero otras no, no sera vlida para conocer toda la realidad. Otra
postura sera decir que la razn vale hasta cierto punto para comprender aspectos de la
realidad. Otra posicin sera decir que si la razn es capaz de llegar al origen y fundamento
de la realidad tambin vale para analizar la propia realidad. Con esto ltimo es compatible
afirmar que hay aspectos de tipo absoluto en los que la razn se ve necesitada de ayuda. Es
cierto que la vida no es slo razn, tambin es afectos, impresiones, belleza, sufrimiento,
gozo, etc. Pero todas estas cosas no se oponen a la razn. El hecho de que la razn no lo
pueda explicar todo no significa que no valga para nada. Es un valioso medio para
comprender la realidad que slo puede ser globalmente entendida -aunque no
exhaustivamente- por el amor ordenado(que lleva a "estar enamorado de la vida"). Por esto
la razn se subordina a ese amor.

VII. Fenomenologa, existencialismo y Filosofa del lenguaje

Estas son tres de las corrientes de pensamiento ms destacadas del siglo XX. La primera se
presenta como un riguroso mtodo filosfico. La segunda como una metafsica de la
accin, y la tercera como un planteamiento de las posibilidades cientficas de la filosofa.

1. Qu es el mtodo fenomenolgico?

Husserl(1859-1938) se centr en el anlisis de la tendencia de la conciencia humana a los


objetos de conocimiento, prescindiendo de su realidad extramental. La descripcin de los
fenmenos u objetos que aparecen a la conciencia plantea como base de la filosofa dicha
relacin entre el sujeto que conoce y el fenmeno conocido. Este mtodo ha resultado
enriquecedor y ha cuestionado, desde la propia conciencia, sistemas filosficos como el de
Descartes que se basaba en una duda metdica que no resiste a los principios
fenomenolgicos.

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Sin embargo la fenomenologa parte de unos presupuestos(la intencionalidad de la
conciencia o tendencia a conocer la realidad -en tanto que captada por la mente-) que no
pueden librarla del idealismo- la primaca del contenido de la conciencia sobre la realidad
exterior)observa el principio por el que lo conocido transforma al conocedor; es decir: la
ntima conexin y permeabilidad del plano mental con la persona que lo sustenta.

2. Una nueva metafsica?

El existencialismo es, en general, un centrar el inters filosfico sobre el realizarse, sobre


la existencia, la libertad en el tiempo para los hombres. Hubo diversas versiones del
existencialismo: desde existencialismos vistos a la luz de Dios como en Gabriel Marcel
hasta posturas ateas como la del ya citado Sartre. Pero fue Heidegger (n.1889) quien parece
que manifest una ms profunda bsqueda de la metafsica: del ser. Todo ser -en- el tiempo
no es ms que un acontecer del ser pero no el ser mismo, el ser puro, al que l anhelaba
llegar. Se han dado diversas interpretaciones a su filosofa. El historiador Hirschberger
considera que Heidegger llega a una especie de contemplacin o mstica inexpresable
respecto al ser; pero esto ya no es filosofa. Las consecuencias para el hombre no parecen
muy alegres. Heidegger ve a la persona humana como desveladora del sentido del ser
mediante el lenguaje, pero este desvelamiento no ha sido nada claro segn los propios
logros de este autor. A nivel ms prctico Heidegger habla del hombre como un ser para la
muerte, de angustia.

Este intento de verdad desnuda que no habla de felicidad quizs ignore una profunda
comprensin de la analoga del ser y la ntima unin que puede existir entre accin y
contemplacin humana en el marco de una metafsica donde el ser no slo es el ser sino el
bien, la verdad y la belleza.

3. Positivismo y lenguaje

Hay muchos representantes del neopositivismo, como Carnap o Reichenbach, que dio paso
luego al positivismo lgico que se centr en la filosofa del lenguaje. Entre estos ltimos
autores destacan Moore, Russell y actualmente Habermmas. Wittgenstein(1899-1954) ha
sido quizs -dentro de esta ltima tendencia- el pensador ms sugerente y divulgado.Qu
nos quiso decir? Vamos a intentar explicarlo: Imaginemos un tablero de ajedrez. Es
posible calcular el nmero de jugadas que se pueden hacer en una partida de ajedrez? En el
caso de que lo fuera el resultado sera una pequeez comparado con la cantidad de
variables posibles que encontramos en el "gran juego" del mundo. El significado de la
proposicin o funcin mundo sera la suma de todos sus posibles hechos: cosas que
ocurren y que pueden ser simbolizadas y expresadas mediante frases o proposiciones de un
lenguaje. Pero es imposible abarcar la proposicin mundo y por tanto su significado. Al
desconocer el significado del mundo desconocemos el significado objetivo de todos y cada
uno de sus hechos concretos. Estas son las ideas de la primera obra famosa de
Wittgenstein: El Tractatus. Nos gustara tener una visin global del mundo que respondiera
a los grandes interrogantes que el hombre se plantea (estas preguntas estn dentro de lo que
el llama "la esfera mstica"). Estas preguntas son lo ms valioso que el hombre tiene pero
no tiene sentido cientfico planternoslas. As que dice Wittgenstein:" de lo que no se
puede hablar mejor es callarse". Sin embargo en el Tractatus este autor no hace ms que
darle vueltas a que no tiene sentido plantearse preguntas sin respuesta. Por eso acaba

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diciendo que el Tractatus es un sin sentido que expresa el quiero y no puedo del hombre
respecto a las grandes preguntas. Sobre estas ideas ya hemos dicho que unos
conocimientos puramente relativos son contradictorios respecto a s mismos. Es la pura
lgica basada en el principio de no contradiccin la que nos habla de la necesidad de ese
principio que es condicin necesaria de realidad y que ya supone un conocimiento global o
metafsico sobre el mundo.

Su conclusin en el Tractatus es hacer del lenguaje una pura lgica simblica al servicio de
las dems ciencias y olvidarse definitivamente de las grandes preguntas.

Posteriormente se dar cuenta de la imposibilidad de reducir el lenguaje humano a


matemticas y escribir otra obra: Investigaciones filosficas. Aqu dir que el lenguaje
que hay que estudiar es el lenguaje vivo, coloquial. Este lenguaje tiene un puro valor
situacional, circunstancial, pragmtico (sentido = uso), dependiente de la intencin de cada
persona y de la cultura en que se encuentre. Dice que el plantearse valores objetivos de las
palabras y grandes cuestiones metafsicas sobre los significados es una enfermedad
filosfica de la que hay que huir. Su solucin est en olvidarlas. La filosofa se reducir a
describir valores relativos del lenguaje.

Ante esto caben decir varias cosas: puede el hombre ser feliz olvidndose de los porqus
de las cosas y de si mismo? Por otra parte la cuestin de los significados exclusivamente
relativos de las palabras vuelve a estamparse con la primera regla de la realidad y del
conocimiento: la columna elemental y basilar del principio de no contradiccin. Las
palabras que significan las cosas slo se sostienen si existe una palabra definitiva, dotadora
de sentido de todas las dems. Una verdadera filosofa del lenguaje se abre a algo que va
ms all de s misma y que se expresa en una frase muy conocida y llena de un infinito
significado: "En el Principio exista el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era
Dios" (Ioh, Prlogo).

*Respecto a la filosofa personalista actual la explicamos brevemente en la pregunta 9 del


tema 2.

Actividades:

1. Cuestiones:

Relacin entre ser y verdad

Qu consecuencias que afecten a tu vida tiene el que el ser no sea unvoco?

Idem el que el ser no sea equvoco?

Relacin entre ser y analoga.

Por qu es importante el estudio del movimiento?

Por qu el tercer grado de abstraccin tambin es cientfico?

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Insuficiencias de la crticas de Hume al principio de causalidad.

Realidad y posibilidad de medicin. Relacin de este problema con Kant.

Dnde est el error de la dialctica?

Errores del espritu absoluto de Hegel.

Donde est la contradiccin del marxismo?

Qu frase resume el positivismo y cmo se la puede criticar?

Por qu la vida no puede ser amoral?

En qu consiste la fenomenologa?

Qu es el existencialismo?

En qu consiste el sin sentido del Tractatus de Wittgenstein y cmo lo justifica?

Es para Wittgenstein el mundo un lugar de realizacin personal?

Donde estn las insuficiencias del Tractatus?

En que consisten las insuficiencias del Tractatus?

En qu consisten las Investigaciones filosficas de Wittgenstein? Donde est su


error?

Qu es el personalismo?

2. Destacar las ideas ms importantes del texto "El espritu positivo", de Julin Maras,
ABC, 4.II.99.
El espritu positivo
CUANDO tena veinte aos, a peticin de Ortega traduje el "Discurso sobre el espritu
positivo", de Auguste Comte. Fue mi primera traduccin. En rigor se trataba del espritu
positivista, rasgo de la filosofa de su autor, con su porcin de acierto y de error.
Al hablar hoy de espritu positivo, pienso en algo bien distinto: la actitud que propende a
ver lo bueno, a retener y subrayar el aspecto valioso de lo real. Se contrapone a lo que
podramos llamar el espritu negativo o "negativismo", que busca, casi siempre con afn, el
lado peor de las cosas, lo que les falta, lo que disminuye su realidad, las manchas que las
afean. Hay personas que no pueden soportar la perfeccin, ni siquiera la incompleta que
suelen alcanzar hombres y mujeres; realidades naturales, obras humanas. Buscan
vidamente los defectos, se alivian cuando los encuentran, y en todo caso los fingen e
inventan. Parecen nutrirse de las faltas, carencia, errores: en suma, del mal.

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El espritu positivo, por el contrario, sufre cuando tropieza con todo eso; no deja de verlo,
tal vez es ms verdaderamente sensible a ello, porque se alimenta de realidad, la necesita,
deriva su alegra de ella, se complace al hallarla. Se llama muchas veces "espritu crtico"
al negativismo, lo cual es un error: el espritu crtico consiste en mirar atentamente lo real,
distinguir lo bueno de lo malo, lo existente de lo carente, "le vrai davec le faux", lo
verdadero de lo falso, como deca Descartes.
El negativismo suele tener "buena prensa" y ser elogiado. Es revelador el modo de titular
las informaciones en los peridicos o los trminos preferidos y hasta los tonos de voz en
las exposiciones verbales-. Resulta a veces cmica la diversa manera de presentar, en
diferentes publicaciones, la misma noticia. Hay alguna revista que, de la primera lnea a la
ltima, convierte en sucio y repugnante todo lo que menciona.
La poltica es con frecuencia la excusa para el negativismo, pero creo que es un error. A
poco que el ciudadano conserva algn sentido crtico, advierte la falsificacin que
representa la interpretacin sistemticamente negativa de cuanto se hace o acontece. Donde
no hay ms que rencor, despecho, en los casos ms graves odio, no puede residir la verdad,
y por tanto aquello no se puede tomar en serio.
El espritu positivo, precisamente por su sensibilidad para lo real, por su necesidad de vivir
de ello, percibe lo que falta, lo que es la desviacin, acaso extravo, cada. Todo eso le
duele, lo lamenta, lo seala si es menester, con el deseo o la voluntad de remediarlo. Pero
la imperfeccin no le impide ver lo que es la mayor parte.
En esto reside el punto flaco del negativismo. Su percepcin se concentra en una porcin
limitada de la realidad, si se hacen bien las cuentas, una fraccin exigua. Es una cuestin
de atencin, de proximidad, si se prefiere. Si alguien pone un dedo delante de los ojos, bien
cerca de ellos, no ve nada; a lo sumo, ese dedo que se interpone entre los ojos u el resto de
la realidad, es decir, toda ella.
Tuve mucho tiempo deseo de escribir un artculo titulado "Don Pero". Pensaba en aquellos
que, ante una realidad esplndida una mujer particularmente hermosa, un paisaje
esplndido, un libro o un cuadro maravilloso, una accin noble o heroica-, dicen: "S,
pero". En lugar de admirar, de exaltarse ante aquello y luego, si es menester, sealar un
pequeo defecto, una leve omisin, algo que se podra aadir; y, sobre todo, con voluntad
de aadirlo si es posible.
Los males existen, ciertamente, y nadie en su sano juicio podra negarlo. La maldad existe
tambin, y es mucho ms grave. Me repugna indeciblemente que se traten como
calamidades las maldades humanas. Se habla de las matanzas, de las crueldades, de las
opresiones, de las vejaciones de las personas como si fuesen equiparables a los terremotos,
las inundaciones, los volcanes en erupcin, las olas de calor o de fro, los temporales. Los
males producen del engranaje de las causas naturales, del azar, de las limitaciones del
mundo, que las tcnicas intentan superar hasta donde es posible. La maldad tiene su raz en
la libertad del hombre lo ms precioso de l, pero tambin lo ms peligroso-; por eso la
maldad es gravsima, sobre todo porque es evitable porque est en nuestra mano no dejarla
brotar o remediarla y corregirla.
Pero todo ello representa una fraccin reducida de lo real. Todos los desastres y todas las
maldades en su pavoroso conjunto son incomparablemente menores que aquello en que
surgen y lo rodea, lo que es afectado y herido por ello. El negativismo es ante todo un error
de clculo.
Lo que pasa es que la atencin se concentra sobre todo en lo negativo, lamentable,
perverso. He recordado muchas veces la definicin que Goethe da del demonio: "der Geist,
der stets verneint", "el espritu que siempre niega". La palabra decisiva es "siempre" por

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eso lo peor del diablo es su monotona-. Hay que negar algunas veces, pero siempre?
Goethe emplea certeramente la frmula del negativismo.
Esa monotona que hace que, en cualquier circunstancia, sepamos ya lo que algunas van a
decir. Van a "oponerse", a "descalificar", a "condenar" sobre todo si se trata de algo
bueno, inteligente o acertado-. Lo peor de todo, y lo ms difcilmente curable, es que el
negativismo lo es primariamente de s mismo. Tiene un profundo descontento, tal vez un
desprecio de su propia realidad. Y esto tambin es un error, un error ms: ninguna persona
como tal es despreciable; lo son sus actos, sus palabras, su conducta; la persona misma no.
Y por eso, la adversa sentencia que el negativista pronuncia de s mismo no tiene porqu
ser definitiva. Su mal no es incurable, precisamente porque el hombre es libre y tiene la
capacidad de volver sobre s mismo, rectificar y arrepentirse, escapar del error.
El espritu positivo est alerta ante la realidad entera. No la confunde con ciertas porciones
de ella, que estn ah, en su puesto, que en ltimas cuentas es bastante reducido. Ahora que
se hacen tantas estadsticas y sondeos, sera interesante comparar el desplazamiento de lo
malo y daoso en la imagen que nos presentan los medios de comunicacin con el puesto
real que tiene en el mundo. Y no digamos si no pensamos slo en el "mundo", en el planeta
que habitamos, sino en la realidad ntegra, pasada y presente, futura o simplemente posible,
en lo que se puede imaginar, esperar y, en alguna medida, hacer.

3. Establecer una breve relacin entre las respuestas a las preguntas de la primera actividad
de este tema con algunas de las ideas principales del texto "El espritu positivo".

Tema 7 (reducido): Sobre el sentido de la realidad y de la vida

1. Introduccin
Este tema consiste en una seleccin muy restringida de autores y de sus principales ideas
que consideramos de especial relevancia porque cuestionan de un modo crucial el sentido
de la vida y la posibilidad humana de conocerlo. Lo hemos dividido en dos bloques. El
primero plantea el alcance de dos espritus que podramos llamar: el de la contradiccin y
el positivo. El segundo trata sobre cuestiones suscitadas a partir de los planteamientos del
filsofo Ldwig Wittgenstein.

2. Las contradicciones o el espritu positivo


Hegel (1770-1831) hizo una nueva filosofa sugerente: la contradiccin va a ser
precisamente la ley de la existencia. Marx (1818-1831) tomar nota de esta leccin pero en
clave exclusivamente material.
El universo es, para estos autores, un absoluto que esta en tensin consigo mismo. Y as
ocurre con toda la realidad que sufre un proceso de tesis, anttesis y sntesis superadora.
Por ejemplo, la tesis de la semilla ser ser tal, la anttesis su destruccin como semilla y la
sntesis convertirse en rbol. Cada cosa esta en contradiccin consigo misma; la realidad es
dialctica.
Desde un enfoque distinto Nietzsche (1849-1900) plantea la vida como una realidad
pasional y trgica en la que hay que imponer el yo dando uno sus propios valores; no
aceptando los ya establecidos. La vida es amoral y por esto hay que vivirla de la manera
ms lujuriosa y tropical posible, nos dice este autor. Los antivalores de Nietzsche le
llevaron a defender de modo explcito un cinismo que deber conducir a la civilizacin del
superhombre, cuya plasmacin histrica ms concreta fue el rgimen alemn de Hitler.

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Para Sartre (1905-1980) la vida es una pasin intil. La conciencia humana es la que crea
los valores pero su propia actividad de significar carece de sentido porque el hombre
muere: no es un ser absoluto como querr ser.
Las citadas antes son una seleccin de posturas que plantean la vida en trminos de
mxima tensin y exasperacin; es ms: en trminos de contradiccin. Vamos a intentar
exponer algunas soluciones dentro de lo que podemos llamar, parafraseando a Julin
Mars, el espritu positivo.
La dialctica de Hegel y Marx ponen de manifiesto las tensiones y la evolucin innegables
que se dan en el mundo. Pero una cosa es la tensin y evolucin y otra la contradiccin
pura que es imposible porque cae en el absurdo inviable que se enfrenta al principio de no
contradiccin.
La dialctica supone un falseamiento de la teora del acto y la potencia aristotlicos. Acto
es lo que ahora es y potencia lo que ahora no es pero puede llegar a ser. Todos los seres
materiales estn en acto de algunos aspectos y en potencia de otros. Estoy en acto de
escribir y en potencia de acabar de hacerlo. Pero el acto tiene un nivel de fuerza superior al
de la potencia. Sin embargo, en la dialctica, tesis y anttesis se presentan con el mismo
grado de actualidad o de fuerza y esto har imposible la evolucin. La dialctica, queriendo
radicalizar la evolucin, paradjicamente la hace imposible sin darse cuenta.
Nietzsche plantea la vida como realidad amoral. Esto no es posible por la identidad
metafsica, ya estudiada en el tema 3, entre el ser, la verdad y el bien.
La postura de Sartre ya fue estudiada. La imposibilidad del absurdo, entre otros motivos,
hace inviable su existencialismo, como el mismo reconoci al final de su vida.
Por todo esto es posible sostener un espritu positivo ante el sentido de la realidad. Un
sentido positivo(no positivista, cuyo lema es: (solo lo verificable empricamente puede
tomarse como cierto) que se basa, entre otras, en las razones ya esgrimidas y en la
realizacin de la persona humana a partir de un sentido realista de su libertad que posibilita
una creatividad humana con significado.

3. Wittgenstein (1899-1954) y su curiosa partida de ajedrez


Un joven austriaco, en una trinchera de la primera Guerra mundial, es un soldado diferente
a los dems. Lleva en su macuto un cuaderno de notas en las que escribe lo que luego se ha
llamado el Tractatus; una de las obras filosficas ms conocidas del siglo XX. Este joven
es Ldwig Wittgenstein.
Se ha pretendido explicar con acierto su obra valindose del ejemplo de un ajedrez. A qu
reglas tiene este ajedrez filosfico?...:Cada jugada tiene una representacin grfica
traducida por un lenguaje formal. Es decir: Una jugada en el tablero puede representarse
mediante el lenguaje simblico del ajedrez. Cada jugada ser lo que Wittgenstein llama un
(hecho) del mundo. Y este (hecho) es significativo porque es (verificable)...porque se
puede comprobar visiblemente. El lenguaje formal que corresponde a ese (hecho) ; por
ejemplo:C3AD (caballo tres alfil dama), es una (proposicin atmica).El conjunto de todas
las jugadas ser una partida. El conjunto de todas las (proposiciones atmicas) ser una
(proposicin molecular). El conjunto de todas las jugadas posibles de una partida de
ajedrez es algo difcil de calcular; y solo conozco el valor verdadero de una jugada si
conozco el conjunto de la partida. Si, en vez de un ajedrez, nos encontramos con el
mundo...resultar imposible saber cul es el valor de todos los hechos del mundo. S lo que
vale un 6 porque est entre el 0 y el 10; pero si no tengo el marco de referencia de la
globalidad del mundo, ya que es inabarcable en el espacio y en el tiempo, no puedo saber

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el valor de los hechos. Dice Wittgenstein: (el sentido del mundo debe quedar fuera del
mundo).
De este modo todos los valores que de a las cosas son puramente subjetivos o relativos,
dependern de mis circunstancias concretas . No habr posibilidad de conocer una
causalidad cierta.
La tica, el alma, Dios...son lo ms grande que tenemos (el los engloba en lo que llama -la
esfera mstica-) pero son trminos de los que no se puede hablar cientficamente. As dice
nuestro autor: -de lo que no se puede hablar, mejor es callarse-.
El mundo no va a ser un lugar de realizacin personal porque no se cul es su sentido:"Hay
que arrojar el mundo al cuarto de los trastos".
Sin embargo el Tractatus es una obra que est continuamente hablando de la imposibilidad
de llegar por la razn a realidades superiores a los hechos del mundo. Es decirles una obra
llena de proposiciones no significativas-; no verificables-. Wittgenstein es consciente del
propio sin sentido del Tractatus pero lo justifica diciendo que esta es la condicin del
hombre: querer llegar ms all de lo que puede.
Respecto a la filosofa concluye en que esta ciencia tendr que limitarse a elaborar
lenguajes lgico-matemticos al servicio de otras ciencias.
Hasta aqu Wittgenstein. A qu nos parece que le ha ocurrido para llegar a esas
conclusiones?...:Los motivos que siguen:
El principio de verificabilidad- de Wittgenstein da por sentado de que slo es verificable
lo que se puede ver. Esto es un empirismo o un positivismo que niega, sin razn, la
capacidad humana de trascender lo meramente sensible.
El conocimiento humano puede llegar al ser de las cosas. De hecho es a lo primero que
llega: -esto es...tal cosa-. Los seres tienen modos de ser anlogos, en parte iguales y en
parte distintos. Sobre esta realidad acta el principio de no contradiccin. Los seres no son
equvocos (totalmente distintos), ni unvocos (totalmente iguales, con diferencias
meramente superficiales).
Al decir que todo valor sobre un hecho es una valoracin subjetiva o relativa est
afirmando -no es relativo que todo es relativo- y, por tanto, se est contradiciendo. No se
da cuenta del primer principio de la realidad: el principio de no contradiccin; a saber: una
cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Este principio es
condicin previa para la realidad, como el principio de causalidad (-todo lo que es tiene
una causa de su existencia-). El hombre s puede llegar a ideas globales sobre el sentido de
la realidad.
La causalidad, frente a lo que dice la herencia de Hume, no es una imagen inasequible,
sino una finalidad de la realidad que el hombre puede conocer con su inteligencia. La
finalidad es algo previsto para la evolucin: es antes de la evolucin y en la evolucin...la
mente humana llega desde el mundo a una finalidad previa a l.
Su imposibilidad de llegar a la realidad del alma por la razn se debe a que antepone, a la
manera de Kant, el pensamiento al ser. El pensamiento funciona a partir de imgenes y no
tenemos una imagen del alma. De acuerdo, pero hay que recordar que primero es el ser y
luego el pensamiento. Porque tengo psique racional o alma soy capaz de pensar. No tiene
sentido real poner en duda la existencia del alma.
Respecto a Dios, como veremos en el prximo tema, a partir de imgenes sensibles del
mundo puedo ir ms all de la mera materia y entender un orden y unas leyes y una causa
ltima necesaria para esas leyes.
El sin sentido del Tractatus responde a una contradiccin interna del mismo que pretende
justificarse diciendo que el hombre es una contradiccin: -un quiero y no puedo-. Esto no

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es verdad. El hombre puede conocer un sentido global del mundo (no solo fragmentario o
-atmico-) menos o ms profundo, y realizarse en l como un ser personal.

Actividades:
Destacar las ideas ms importantes del texto El espritu positivo de Julin Maras,
ABC, 4.II.99.

Selecciona un conjunto de ideas de la teora de este tema y procura relacionarlas


con otras de las ideas principales del texto "El espritu positivo".

Tema 8: Sobre la existencia de Dios

Introduccin

Vamos a proponer algunas ideas sobre las posibilidades que la razn humana tiene para
llegar al conocimiento de la existencia de Dios. El orden, como en el tema anterior, seguir
un recorrido por algunas explicaciones de la historia del pensamiento.

I. Platn y Aristteles (s.V a.C.-s.IV a.C.)

Los griegos partieron del anlisis de la realidad del movimiento para poder explicar el
misterio de la realidad misma: de la permanencia y la sucesin. Si la permanencia depende
del orden y el orden proviene de fuera, el fundamento de la permanencia de las naturalezas
de las cosas est fuera y dentro del tiempo, de diverso modo. Como orden en desarrollo
dentro del tiempo y como orden proyectado desde fuera del tiempo.

Platn se dio cuenta de que todas las leyes de la realidad material tenan que venir de una
realidad inmaterial que l llam mundo de las ideas. Estas ideas eran divinas y tenan entre
s unas relaciones jerrquicas. La relacin entre estas ideas divinas y la existencia de Dios
como alguien personal, como as parece entenderlo en algn momento Platn, no es clara y
Aristteles, su discpulo, critic al maestro por esta pluralidad de lo divino como algo
insostenible.

La magia de Platn estuvo en la nocin de participacin: en nuestro mundo material hay


huellas y semillas de lo divino. Dios est ms cerca de lo que quizs pensemos.

Aristteles no escribi mediante mitos expresados en dilogos como su maestro. El anlisis


del movimiento le llev a lo que el llam la prueba de la metafsica para la existencia de
Dios: en el comienzo del movimiento tiene que existir un motor inmvil que mueva a todo
lo dems de un modo similar como el pensamiento mueve a las acciones. El estudio del
acto y la potencia le llev a la prueba de la metafsica para la existencia de Dios: todo lo
que est compuesto de acto y potencia tiene que provenir de una realidad que est en acto
puro. El Dios de Aristteles era ya slo uno y relacionado con el mundo material, pero no
tan ntimamente como lo planteaba Platn.

II. Agustn de Hipona (s. V d. C.)

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Este autor, que ha sido considerado como el puente entre la historia antigua y medieval,
tuvo un marcado carcter platnico. Antes de l hubo un movimiento llamado
neoplatonismo: una tendencia filosfica por la que se establecan una serie de seres
intermedios entre Dios y las diversas realidades del mundo. De Dios emanaran el resto de
los seres. No fue esta la interpretacin de Agustn quien sostena la total trascendencia de
Dios respecto al mundo, siendo esto complementario a que el ser de las cosas dependa
directamente de Dios.

Agustn de Hipona dice que el mundo de las ideas de Platn es la mente de Dios. De este
modo supera a Platn dando unidad a lo divino y supera a Aristteles dando cercana y
participacin al mundo material respecto a las ideas de Dios.

Y hasta tal punto es cercana la verdad de Dios que es gracias a ella por la que se sostiene la
verdad de las dems cosas.

Es algo similar a la luz por la que vemos todo lo dems, sin verla a ella directamente.

III. Anselmo de Canterbury (s. XII)

Dando un salto no pequeo en la historia citamos ahora a un autor que ide un famoso y
original argumento para demostrar la existencia de Dios: el argumento ontolgico. Afirma
que en el concepto del Ser sumamente perfecto la existencia se deriva necesariamente de
su esencia ya que es ms perfecto si existe que si no existe. As de fcil... pero es vlido?

La pega de este argumento radica en que no se deben sacar existencias a partir de


conceptos (porque es ir contra el orden de la realidad) sino al revs. El argumento sirve
para una existencia conceptual, de la que hace derivar arbitrariamente una existencia
extramental.

IV. Toms de Aquino (s. XIII)

Este autor tuvo una gran confianza en la razn humana y en la verdad objetiva de las cosas.
Vamos a analizar algunas de sus ideas principales respecto a la existencia de Dios.

1. Es evidente la existencia de Dios para nosotros?

Vemos las realidades del mundo y, a partir de ellas, podemos remontarnos a la existencia
de Dios que ahora no vemos de un modo directo o evidente.

2. Puede la razn humana llegar a demostrar la existencia de Dios?

Santo Toms lo hace mediante sus famosas cinco vas de su teologa existencial y de las
tres vas de su teologa esencial. Las cinco primeras van respectivamente del movimiento
al Motor inmvil, de las causas subordinadas a la Causa incausada, de los seres
innecesarios al ser necesario, de los seres imperfectos al Ser perfectsimo, y del orden en el
mundo a una Inteligencia ordenadora. Las otras tres vas son un mtodo para proceder a
situar conceptualmente los atributos divinos: la primera afirma en Dios las perfecciones de

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las criaturas; la segunda niega en Dios las imperfecciones de las criaturas; y la tercera
eleva a grado eminente en Dios las perfecciones de las criaturas.

Todas estas pruebas, aqu solamente citadas, parten de la conviccin de que los sentidos
sirven de introduccin a la inteligencia para comprender leyes concretas y generales de la
realidad que llevan a la necesidad de una causa de la que el mundo depende.

3. La distincin real entre la esencia y el acto de ser como fundamento de la realidad y


del acceso natural al conocimiento de Dios.

Todas las realidades se componen de un modo de ser y de un acto de ser. Este ltimo
concreta el modo de ser a ser un individuo singular. Lo ms importante de esto, recordando
la cuarta va de Toms de Aquino, consiste en intentar demostrar que para que puedan
existir las realidades que se componen de esencia y acto de ser hace falta la realidad de un
ser donde esencia y acto de ser se identifiquen. Dios es acto puro.

La participacin metafsica es la de los seres imperfectos en el Ser Perfecto que es su causa


primera. Dios causa su ser y les mantiene en su ser segn el modo de ser de cada uno.

V. Razn humana y Dios en algunos conocidos autores de la modernidad

Resumiremos las ideas de tres autores: Descartes, Hume y Kant;


representantes respectivamente del racionalismo, del empirismo y del
sistema que quiso ser una sntesis superadora de los dos anteriores: el
idealismo trascendental crtico.

1. Descartes (s. XVII)


l lleg a la conclusin que el pensamiento consciente de s mismo es la primera evidencia
para el hombre y de la que hay que partir. Esto no es verdad porque para que el
pensamiento se conozca a s mismo antes tiene que haber conocido algo de la realidad
exterior a s. Descartes ha planteado la duda metdica pero ahora tiene que salir de ella;
cmo?: Enumera las ideas que hay en su mente para ver si hay alguna de la que se pueda
decir que es imposible que sea una sugestin mental. Y encuentra una: la idea del ser
totalmente perfecto; es decir: la idea de Dios. Si dentro de m, que soy un ser imperfecto,
est la idea del ser totalmente perfecto, tal idea no me la puedo haber dado a m mismo
porque lo ms perfecto no sale de lo menos perfecto...por tanto me ha sido dada por Dios
de un modo innato; luego Dios existe. Como Dios es un ser totalmente veraz el mundo no
puede ser un engao.
Es vlido este razonamiento? Podramos pensar que la idea de total perfeccin la genera
la mente por contraste con la propia imperfeccin. Adems si le preguntramos a Descartes
en qu consiste la perfeccin de Dios dira bastante poco de ella, como le ocurre a todos los
mortales. Esto quiere decir que no tenemos un concepto exhaustivo de Dios, cosa
imposible, y que no vemos de un modo directo su naturaleza con la razn. Dios para
nuestra razn no es evidente. Adems: si Dios nos diera su idea a todos seguramente todos
estaramos ms de acuerdo sobre quin es Dios y qu implicaciones tiene esto en nuestra
vida. Descartes tambin tiene otra prueba para la existencia de Dios igual que el argumento
ontolgico, pero en versin matemtica. Sobre este argumento ya hemos hablado:
concebimos un Ser supremo del que todo depende. Primero acudimos a la realidad material

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que es la que podemos ver de un modo patente y luego nos remontamos a su causa ltima.
Pensar que nuestra nocin de Dios es independiente del mundo supone un error de lo que
en realidad ocurre y de cmo funciona nuestro conocimiento.

2. Hume (s. XVIII)


Primero conviene recordar su hiptesis del conocimiento. Dice que las ideas no son ms
que recuerdos de las impresiones (p.ej. de la luz del sol). Por tanto si no tenemos impresin
de Dios tampoco podemos tener una idea de l.
Se le puede decir, como explicamos en el punto 5 del tema 3, que la idea parte de la
imagen pero va ms all de ella. Esta conclusin suya se deriva de no entender que las
ideas son algo distinto a las imgenes.

3. Kant (s. XVIII)


Kant piensa que slo llegamos a los fenmenos de la realidad, pero no a la realidad en s
misma. Por esto es imposible demostrar la existencia de Dios segn su filosofa.
Sin embargo ya que la razn terica o pura no ha podido llegar a Dios, Kant lo intentar
mediante la razn prctica o moral.
Al igual que en el entendimiento haba unos formas a priori(unos modos previos a nuestro
contacto con la realidad de nuestra manera de conocer) de la experiencia, en la razn
prctica ocurre lo mismo con la forma moral del deber. El deber se traduce por el
imperativo categrico(mxima moral): s ejemplar o bien trata a cada persona como un fin
en s misma. Las exigencias de este deber van a pedir o postular la existencia de tres
realidades: a) La libertad, porque sin ella es imposible ser moral. b) La inmortalidad del
alma porque la coincidencia entre lo que soy y lo que debo ser no termina en esta vida. c)
La existencia de Dios: una realidad donde su ser se identifica con su deber ser. La
necesidad de una recompensa es lo que postula a Dios.
Respecto a lo que dice Kant se pueden afirmar varias cosas: a) La libertad es una evidencia
de experiencia y no tiene que ser demostrada. b)La continuacin del desarrollo moral
despus de la muerte supone aceptar que tras la muerte hay tiempo; cuestin que no es
posible probar. c) No es buen fundamento la necesidad que nosotros tenemos de Dios para
afirmar su existencia porque este sentimiento de necesidad puede variar. Se puede probar la
existencia de Dios a partir de las realidades del mundo y luego, en un segundo plano,
hablar de la necesidad que los hombres tenemos de l.

VI. Atesmos del siglo XIX


La negacin de la existencia de Dios es un problema que no se haba formulado de un
modo tan explcito y sistemtico hasta el siglo XIX en la pluma de Marx y Nietzsche,
llegando el atesmo a convertirse en un fenmeno de masas, cosa que hasta entonces no
haba ocurrido.

1. Por qu Marx considera la religin una alienacin?


Se basa en la crtica que otro autor hace a la idea de Dios diciendo que no es ms que un
invento humano. Marx aade que esta creencia falsa surge de la injusticia social; eliminada
la injusticia se eliminar la idea de Dios.
Cmo se puede criticar esta idea de Marx? Lo que ocurre -contra lo que dice Marx- es que
en esta vida no es posible una justicia total; lo que no significa que haya que reinstaurar la
justicia constantemente. Marx absolutiza lo que no es un absoluto: la humanidad, y
entiende el pensamiento humano como el producto histrico de la lucha de clases. Marx no

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acepta el Absoluto de Dios porque quiere absolutizar la humanidad: esto s que es una
alienacin (un engao). Las crticas de Marx quizs puedan servir contra algunos intentos
racionalistas como el de Descartes para demostrar la existencia de Dios. Pero Marx no
critica ni puede hacerlo con rigor las demostraciones para la existencia de un Ser supremo
que hace la filosofa que parte de la realidad material y busca las leyes que rigen esa
materia y el ltimo por qu de esas leyes y de esa materia.

2. Por qu Nietzsche niega a Dios?


Este autor afirma que Dios es para l una -dolencia cerebral-. Dice que no soporta un Dios
que le limite. Esto le ocurre porque absolutiza la voluntad de dominio; es decir: la
exaltacin del yo por encima de todas las cosas.

VII. Por qu Chesterton (s. XIX - s. XX) afirma a Dios?


Entre tantos autores del siglo XX vamos a escoger tan slo a uno, Chesterton, que, para
ms extraeza, no es considerado propiamente un filsofo. Pero pensamos que su
originalidad y su pedagoga tienen un gran valor para entender el tema que estamos
abordando.
Este escritor ingls de intuiciones mltiples y de estilo poco sistemtico entiende el mundo
como una novela donde los personajes pueden encontrarse con su autor.
Dios es un ser personal. El mundo que ha creado es un mundo de personas. Una persona es
un hombre, una biografa. Una biografa es el modo en que nosotros contamos la vida de
alguien: alguien con un sentido, similar al personaje de una obra literaria.
Nosotros podemos crear mundos, como Tolkien, de modo literario. Dios lo ha hecho de
verdad. El que el mundo tenga sentido supone que yo pueda comprenderlo. El que las
vidas tengan historia y yo pueda contarlas es lo que remite a un autor general. Si no lo
hubiera todo sera absurdo, incomprensible. En cuanto un escritor no cree en Dios
comienza a escribir sobre el sin sentido del mundo; un ejemplo lo tenemos en el teatro del
absurdo.
Todo este gran cosmos, que para Dios es pequeo, alberga personas libres y la libertad es
la esencia de una novela. En la novela de la vida que ahora mismo se est escribiendo cada
uno es un personaje con un futuro libre y con la posibilidad de tener la ilusin de
representar un original papel que puede concluir en la amable y personal victoria de Dios
en nosotros y de nosotros en l.
La afirmacin de Chesterton de que el mundo es como una novela puede parecer
puramente literaria pero es mucho ms. Nosotros no podemos hacer real todo lo que
pensamos pero en Dios existe una identidad entre su Ser y su Pensamiento; es decir: puede
llevar al plano de la realidad lo que piensa. La creacin no es el pensamiento de Dios, pero
tampoco es independiente de l. El literato autor de un libro est en l en cierta manera
pero el libro, una vez escrito, tiene realidad independiente de su autor. Sin embargo entre
Dios y su creacin no ocurre as. Dios tiene una relacin que mantiene en el ser a la
creacin; la creacin es dependiente de Dios pero no es consustancial a l. Como la luz da
claridad a las aguas de un lago, claridad que no se moja... esto recuerda a Platn.
Dios, que es la plenitud del Ser, es capaz de sacar seres de la nada. Configura las leyes que
estn dentro de ellos desde fuera, desde la infinita trascendencia de Dios respecto al
cosmos. Pero el marco de la realidad no es su Pensamiento sino algo creado por su
Pensamiento. Realidad querida de un modo libre por la Voluntad divina.
Dios ha creado una obra literaria real; es decir que en verdad los personajes se mueven
libremente. El gran milagro no es tanto que Dios haya creado las leyes de la fsica o de la

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biologa todos los seres no racionales; lo ms asombroso es que ha creado seres libres:
personas. Esto es lo que mueve a pensar que Dios no es un intelecto fro, sino ante todo un
Ser Personal.

Actividades:
1. Destaca y comenta las ideas que te parezcan ms importantes del texto del libro
"Ortodoxia" (Chesterton, Espasa Calpe, pp.672-676).
El mejor argumento en pro de la gracia divina es su poca gracia. Y los aspectos menos
populares del Cristianismo se transforman, si se les considera de cerca, en los sostenes
mismo del pueblo. El crculo externo del cristianismo es una guardia de abnegaciones
ticas y de sacerdotes profesionales; pero, salvando esta muralla inhumana, encontrareis
las danzas de los nios y el vino de los hombres; porque el Cristianismo es la nica
armadura de las libertades paganas. En la filosofa moderna todo sucede al revs: la
guardia exterior es encantadora y atractiva, y adentro, la desesperacin se retuerce.
Y la desesperacin consiste en figurarse que el Universo carece de sentido. Por lo mismo,
no hay novela posible, porque las novelas no tendran traza. En la tierra de la anarqua
absoluta non hallareis aventuras: pero en la de la autoridad, cuantas os plazcan. La selva
del escepticismo no tiene senderos; pero estos salen al paso al que viaje por el jardn de las
doctrinas y los designios personales. Aqu todas las cosas llevan su historia atada a la cola,
como los utensilios y cuadro de mi casa paterna; porque esta es mi casa paterna. Acabo
donde comenc, y que es el nico trmino verdadero. Al fin, he descubierto la puerta de la
buena filosofa, y al fin puedo entrar por ella en mi segunda infancia.
Pero este Universo cristiano, ms vasto y poblado de las aventuras que el otro, tiene algo
difcil de explicar. Lo intentar, a guisa de conclusin. Toda la disputa de las religiones gira
en torno al problema de si el hombre, que ha nacido de cabeza, es capaz de decir cuando
est al derecho y cuando al revs. La primera paradoja del Cristianismo consiste en afirmar
que la condicin ordinaria del hombre no es su estado normal o sensible; que lo normal es
una anormalidad. Y ste es todo el secreto del dogma de la cada. En el curiossimo y
nuevo catecismo de sir Oliver Lodge, las primeras preguntas son stas: "Qu eres t?", y
en seguida: "Qu significa, pues, la Cada del hombre?" Recuerdo que yo me entretena
mucho escribiendo respuestas a mi capricho; pero pronto me convenc de que mis
respuestas eran muy incongruentes y agnsticas. A la pregunta "Qu eres t?", yo no
poda contestar ms que esto: "Sbelo Dios". Y a la otra : "Qu significa, pues, la Cada
del hombre?", contestaba yo con absoluta sinceridad: "Que, sea yo lo que fuere, no soy yo
mismo". Y esta es la paradoja de nuestra religin: algo que de ningn modo hemos
conocido ni nos es dable conocer, no slo nos supera, sino que nos es ms connatural que
nuestra misma personalidad. Y de esto no puede haber ms prueba que la prueba
experimental con que he comenzado estas pginas: la prueba de la celda acolchada y la
puerta abierta. Hasta conocer la ortodoxia no supe lo que es la emancipacin mental. Lo
cual, finalmente, se aplica de un modo especial a la idea de la alegra. Se dice
generalmente que el paganismo es la religin de la alegra, y el cristianismo la religin del
dolor; pero igualmente fcil es probar la proporcin inversa. Todo esto nos conduce a nada.
Todo objeto humano contiene en s una proporcin de dolor y otra de alegra; y lo nico
que importa es conocer su modo de distribucin o equilibrio. El pagano se alegraba a
medida que se acercaba a la tierra y se entristeca gradualmente al irse aproximando al
cielo. Los mejores tipos de la alegra pagana la jovialidad de Ctulo o Tecrito- son
ciertamente tipos eternos de la alegra inolvidable, que merecen la gratitud humana; pero
son goces prendidos a la actualidad de la vida, y no concernientes a su origen. Para el

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pagano, las cosas ms insignificantes son tan dulces como los menores arroyos que bajan
por los costados del monte: pero todas las cosas mayores le son tan amargas como el mar.
Cuando el pagano contempla el verdadero corazn del mundo, se queda helado. Ms all
de los dioses, que son simplemente despticos, se asienta el hado, que es ya mortal; peor
an, porque ya est muerto. Y cuando los racionalistas afirman que el mundo antiguo era
ms ilustrado que el mundo cristiano, no les falta razn desde su punto de vista, porque por
ilustrado entienden: enfermo de desesperaciones incurables. Es absolutamente cierto que el
mundo antiguo era ms moderno que el cristiano; como que ambos, los antiguos y los
modernos, han sido miserables en su apreciacin de la existencia, del conjunto de la vida,
mientras que los medievales eran, al menos, dichosos respecto a esa apreciacin universal.
Concedo pues, que tanto los paganos como los modernos son miserables respecto al hecho
universal, y en todo lo dems dichosos; que los cristianos de la Edad Media estaban en paz
con la causa universal, y con todo lo dems estaban en guerra. Pero si precisamente se trata
del pivote que mantiene al mundo, entonces convendremos en que hay ms contentamiento
csmico en las estrechas y ensangrentadas calles de Florencia que no en el teatro de Atenas
o en los jardines de Epicuro. Giotto vivi en una ciudad ms melanclica, pero en un
universo ms placentero que Eurpides.
Los hombres se han visto obligados a contentarse con pequeas cosas, amargados siempre
por las mayores. Sin embargo (y lanzo como un desafo en mi postrer dogma), esta
condicin no es nativa del hombre. El hombre es ms humano, ms semejante a s mismo
cuando su estado fundamental es la alegra y su estado superficial la pena. La melancola
debiera ser un entreacto inocente, un tierno y fugitivo rapto del nimo; y las alabanzas de
la vida, en cambio, debieran ser el impulso constante de nuestras almas. El pesimismo debe
ser como una tarde de fiesta emocional; y la alegra, como la labor tumultuosa por quien
alienta todo. Pero, segn el estado aparente del hombre que resulta del paganismo o del
agnosticismo, esta primaria necesidad humana no podra colmarse jams. La alegra debe
ser expansiva; y para el agnstico tiene que estar contrada y como arrinconada en una
cueva del mundo. El dolor debe ser concentrado; y para el agnstico la desolacin se
esparce por la inconcebible eternidad. Y esto es lo que yo llamo haber nacido de cabeza.
Pudiramos decir que el escptico es un hombre que anda al revs, porque sus pies se
agitan hacia arriba con el xtasis, mientras que su cabeza se hunde en los abismos. Para el
hombre moderno los cielos estn debajo de la tierra. Y la explicacin es muy sencilla; est
de cabeza muy dbil pedestal, por cierto-. Y no tarda en reconocerlo cuando encuentra sus
verdaderos pies. El Cristianismo satisface de un modo inmediato y perfecto el instinto
ancestral del hombre por ponerse al derecho; y lo satisface de un modo supremo, por
cuanto su credo hace de la alegra algo gigantesco, y de la tristeza algo reducido y especial.
Por manera que esta bveda que nos cubre no es sorda porque el universo sea insensible; ni
es su silencio el mutismo desalentados de un mundo sin designios no anhelo, no: el silencio
que nos rodea es la compasiva y ardiente vigilancia del cuarto del enfermo. La tragedia nos
est permitida, a ttulo de comedia misericordiosa, porque el pleno vigor frentico de las
alegras divinas nos azotara con demasiada rudeza, como una farsa escandalosa. Debemos
tomar nuestras lgrimas ms ligeramente de lo que podramos tomar la tremenda levedad
de los ngeles. Y acaso estamos en esta silenciosa cmara estrellada, porque las risas de los
cielos son demasiado atronadoras para que podamos resistirlas.
La alegra, que era la pequea publicidad del pagano, se convierte en el gigantesco secreto
del cristiano. Y al cerrar este volumen catico, abro de nuevo el libro, breve y asombroso,
de donde ha brotado todo el Cristianismo; y la conviccin me deslumbra. La tremenda
imagen que alienta en las fases del Evangelio, se alza, en esto como en todo, ms all de

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todos los sabios tenidos por mayores. Su patetismo era siempre natural, casi casual. Los
estoicos antiguos y modernos se jactan de esconder sus lgrimas. Pero l nunca las ocult;
antes las descubri a plena cara a todas las miradas prximas, y a las ms distantes de su
ciudad natal. Algo ocultaba, sin embargo. Los solemnes superhombres y los diplomticos
imperiales se jactan de disimular sus indignaciones. l no disimulaba las suyas: arrojaba
los objetos por la escalinata del Templo, y preguntaba a los hombres cmo esperaban
salvarse de la condenacin del infierno. Algo ocultaba, sin embargo. Dgolo con
reverencia: esa personalidad arrebatadora esconda una especie de timidez. Algo haba que
esconda de los hombres, cuando iba a rezar a las montaas: algo que l encubra
constantemente con silencios intempestivos o con impetuosos raptos de aislamiento. Y ese
algo era algo que, siendo muy grande para Dios, no nos lo mostr durante su viaje por la
tierra: a veces discurro que ese algo era su alegra.

2. Haz lo mismo con el texto "Dios en el banquillo" (Aylln).


Elie Wiesel era un nio judo que lleg una noche a un campo de exterminio y que escribi
lo siguiente:
No lejos de nosotros, de un foso suban llamas gigantescas. Estaban quemando algo. Un
camin se acerc al foso y descargo su carga: eran nios! Si, lo vi con mis propios ojos.
No poda creerlo. Tenia que ser una pesadilla. Me mord los labios para comprobar que
estaba vivo y despierto. Cmo era posible que se quemara a hombres, a nios, y que el
mundo callara? No poda ser verdad. Jams olvidar esa primera noche en el campo, que
hizo de mi vida una larga noche bajo siete vueltas de llave. Jams olvidar esa humareda
y esas caras de los nios que vi convertirse en humo. Jams olvidar esos instantes que
asesinaron a mi Dios y a mi alma, y que dieron a mis sueos el rostro del desierto. Jams
olvidar ese silencio nocturno que me quit para siempre las ganas de vivir.
Aquel nio judo no pudo entender el silencio del Dios eterno en el que crea, del Seor del
Universo, del Todopoderoso y Terrible. Tampoco pudo entender la plegaria sabtica de los
dems prisioneros. "Todas mis fibras se rebelaban. Lo alabara yo porque haba hecho
quemar a millares de nios en las fosas? Porque hacia funcionar seis crematorios noche y
da? porque en su omnipotencia haba creado Auschwitz, Birkenau, Buna y tantas fbricas
de la muerte?
Un Dios todopoderoso y bueno, poda crear un mundo sin mal. Si no poda, no es
todopoderoso; si poda, le falta bondad. Estamos ante el dilema clsico, desde
Confucio hasta Voltaire; la existencia del mal y del sufrimiento es el principal obstculo
para la fe en Dios, y el argumento ms importante en favor del atesmo. Los hombres
niegan a Dios porque observan que el mal triunfa, porque experimentan sufrimientos sin
sentido. Sin embargo, la fe en Dios y en los dioses naci porque los hombres sufran y
sentan la necesidad de liberarse del mal. La existencia del mal se convierte en prueba de la
existencia de Dios cuando provoca el descontento de este mundo y orienta a los hombres
hacia otro mundo distinto. Los sofistas fueron los primeros en apreciar ese fundamento
emprico de la conciencia religiosa.
Es oportuno volver a las palabras de Zeus y recordar que no es decente echar sobre Dios la
responsabilidad de nuestros crmenes. Pero nos gustara preguntarle por qu se ha
concedido a los hombres la enorme libertad de torturar a sus semejantes; nos gustara
preguntar. Como Shakespeare, por qu el alma humana, que a veces lleva tanta belleza.
tanta bondad, tanta savia de nobleza, puede ser el nido de los instintos ms
deshumanizados. Quiz sirva como respuesta la que ofrece Jean-Marie Lustiger, otro
muchacho judo con una historia similar "Yo tena la sensacin de que nos hundamos en

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un abismo infernal, en una injusticia monstruosa. Hay en la experiencia humana abismos
de maldad que la razn no puede ni siquiera calificar. Buenos virajes hacia lo irracional,
donde las causas no estn en proporcin con los efectos. Y los hombres que encaman esa
maldad parecen pobres actores, porque el mal que sale de ellos les excede infinitamente.
Son peleles, tteres insignificantes de un mal absoluto que los desborda. Y el rostro que se
oculta no es el suyo es el de Satn. Slo as se explica que una civilizacin que desea la
razn y la justicia caiga en todo lo contrario: en la aniquilacin y en el absurdo absoluto".
Los dos adolescentes se salvaron de la barbarie nazi. .Medio siglo despus, a Wiesel le
concedan el Premio Nobel de la Paz y Lustiger se converta en arzobispo de Pars. La
respuesta de Lustiger no es original. Desde antiguo, la magnitud del mal hace intuir, junto
con un Dios bueno. La existencia de un principio maligno con poderes sobrehumanos.
Pero, si el Dios bueno es todopoderoso, aparece como ltimo responsable del triunfo del
mal, al menos por no impedirlo. Sumergida en el mal, la historia humana se convierte a
veces en un juicio a Dios, en su acusacin por parte del hombre. Hay pocas en las que la
opinin pblica sienta a Dios en el banquillo; ya sucedi en el siglo de Voltaire, y sucede
ahora. El periodista Vittorio Messori interpela al Papa, representante y defensor del Dios
bblico: "Cmo se puede confiar en un Dios que se supone Padre misericordioso, a la
vista del sufrimiento, de la injusticia, de la enfermedad, de la muerte, que parecen dominar
la gran Historia del mundo y la pequea historia cotidiana de cada uno de nosotros?"
"La contestacin del Pontfice es de una radicalidad proporcionada a la magnitud del
problema: el Dios bblico entreg a su Hijo a la muerte en la cruz. Poda justificarse de
otro modo ante la sufriente historia humana? No es una prueba de solidaridad con el
hombre que sufre? El hecho de que Cristo haya permanecido clavado en la cruz hasta el
final, el hecho de que sobre la cruz haya podido decir como todos los que sufren: "Dios
mo, Dios mo, por qu me has abandonado?", ha quedado en la historia del hombre como
el argumento ms fuerte. "Si no hubiera existido esa agona en la cruzdice Juan Pablo II
, la verdad de que Dios es Amor estara por demostrar."
Cuando Ulises regresa a tacasu patria, se presenta disfrazado ante su porquero
Eumeo con aspecto de anciano harapiento. Eumeo no le reconoce, pero se compadece y le
acoge con hospitalidad. Ulises lo agradece de veras y el porquero le explica que "no es
santo deshonrar a un extrao ni aunque viniera uno ms miserable que t, pues todos los
forasteros y mendigos son de Zeus". Desde Homero, la referencia a la Divinidad se ve
como indispensable para dotar al hombre de inviolabilidad. El Libro Eterno, ms explcito,
define al hombre como Hijo de Dios, y sabemos que cualquier otra definicin rebaja
peligrosamente su dignidad. Si ser considerado hijo de Dios no siempre ha sido suficiente
para proteger al hombre, ser mero animal racional o animal social es dar demasiadas
facilidades para pisotearlo.

3. Pelcula "Qu bello es vivir!". Ttulo original:" Its a Wonderful life". Duracin: 130.
Ao: 1946 Director-realizador: Frank Capra. Reparto: James Stevart, Donna Reed, Lionel
Barrymore, Gloria Grahame, Henry travers. Classic Time Video.

Argumento:
La historia es la de George Bailey, un hombre honrado, que ha sacrificado muchas de sus
grandes ambiciones por ayudar a su familia y a su ciudad. Sin embargo su generosidad no
se ve recompensada; un revs de la fortuna le hace entrar en la quiebra a su compaa de
emprstitos. Entonces es cuando, al borde de la desesperacin, recibe la inesperada ayuda
de su Angel de la guarda. La pelcula comienza a cobrar una inusitada originalidad cuando

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Clarens -as se llama el Angel, del que poco se fia George al principio- le hace ver a su
protegido lo que hubiera sido la vida si no hubiera existido. Este film supone un
extraordinario cuento de Navidad; quizs el ms profundo de cuantos se hayan escrito.
Cuestionario:
Cul es la principal virtud de George Bailey segn tu opinin?...Y su principal
defecto?

En qu consiste el mensaje del Angel?...Consideras que este mensaje es vlido


para todo hombre honrado?

Escribe una relacin entre la idea principal de la pelcula y el cristianismo.

Qu visin de la persona se contiene en esta pelcula?

Ves alguna relacin entre la pelcula y la conocida frase del doctor Viktor Frankl:
Slo importante no es lo que nosotros esperamos de la vida, sino lo que la vida
espera de nosotros?.

Piensas que merece la pena vivir como George en un mundo como el de hoy?...
Por qu?

Tema 9: Conclusiones

1. La materia y la vida

El tema comenzaba explicando que las leyes que rigen la materia no son materiales: el
orden no es algo material. De todos modos habr gente, por los motivos que sean, que no
aceptan esta realidad. Cabra preguntarles: esa no aceptacin...tambin es material?

Hablando de los seres vivos estudiamos que la vida no slo es un conjunto de actos sino
ante todo la causa de todos ellos. Esto supone un ncleo de control de orden en el
desarrollo y actividad de los seres vivos. Histricamente se ha llamado psique y la hemos
identificado con la forma sustancial. Este centro de control, que no es un elemento
material, tiene de algn modo programado el futuro metablico del organismo; en este
sentido funciona como con el tiempo al revs.

Respecto al origen de la vida fue significativo el texto titulado "el misterio del transistor"
que asemejaba el sonido a la psique. La inmaterialidad de la psique ha sido negada por las
posturas materialistas y, en concreto, por el mecanicismo que llega a negar la libertad en el
hombre.

Por otra parte la evolucin es un hecho innegable; sin ir ms lejos podemos ver nuestra
propia historia. Tambin parece que est comprobada la evolucin dentro de las especies.
Pero otra cosa es el evolucionismo que sostiene la negacin de las naturalezas de los seres,
el azar como explicacin de la vida y la autosuficiencia del universo.

Como ya vimos, creacin y evolucin no tienen por qu contraponerse porque estn en


planos diferentes. La creacin s se contrapone a un azar radical que no da cuenta de nada y

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a un evolucionismo que desconoca la realidad del cdigo gentico, que es el que
fundamenta bioqumicamente las naturalezas de los seres.

La importancia fundamental de este tema radica sobre el origen del universo y sobre la
naturaleza humana.

La creacin es demostrable por la razn: as como puede ser demostrado que el cosmos
depende de una causa exterior a l.

Si todo orden no es material con menos motivo la psique racional humana que alberga
capacidades espirituales como la inteligencia y la voluntad. Esta caracterstica humana
lleva a pensar para los que saben distinguir entre espritu y materia -que en el hombre se
dan unidos en una naturaleza- que la psique humana es directamente creada e infundida en
el momento de la concepcin por una causa extramaterial. Tambin en la especie humana
se ha dado cierta evolucin pero la inteligencia y la libertad son propiedades esenciales que
distinguen a una persona de un animal.

La idea cristiana de creacin es perfectamente razonable as como la consideracin de la


persona como un ser material y espiritual.

2. La persona humana

El hombre es un ser de naturaleza racional y por tanto libre: capaz de elegir sus propios
fines. Es por tanto un ser moral por naturaleza. Su dignidad radica no slo en lo que hace
sino tambin y sobre todo en lo que es y no es por propia voluntad sino por una causa
externa a l.

La persona es un ser social; es decir: puede repartir y compartir con sus semejantes. Al
hablar del trmino original hablamos de que la realizacin de la persona est en funcin de
su generosidad frente al encerramiento en sus propios intereses. La persona, a diferencia
del animal, puede ponerse en el lugar del otro y por esto es un smbolo del Absoluto.

Esta dimensin social se relaciona con la idea de que ms importante que lo que yo espero
de la vida es lo que la vida espera de m. Esta apertura es algo natural en el hombre. El
hombre se realiza del modo ms profundo cuando ama y el amor es una realidad con
muchas facetas. Todas ellas se finalizan por el amor de benevolencia que es amar al otro
por l mismo y no por el inters o la satisfaccin que esto me reporte.

Toda esta antropologa de la donacin se basa en dos cuestiones fundamentales. Por un


lado en la inmortalidad del hombre razonada a partir de capacidades psquicas humanas
que no se finalizan en el mantenimiento en vida del propio organismo. Sin la inmortalidad
humana la donacin sera una burla tremenda y toda la vida un sinsentido. Por otra parte la
perfeccin de la donacin supone no slo una cierta deportividad moral sino una ayuda de
Dios. Sin la ayuda divina el hombre no puede realizarse en el darse porque los dems por
los dems no es un motivo suficiente. Mucha gente ha sido y es engaada e incluso ha
muerto por su generosidad. Sin la ayuda de Dios el amor de benevolencia se reducira a
una filantropa opcional y transitoria. Destacados autores del personalismo contemporneo

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afirman que las personas estamos unas en otras, en cierta manera, porque nuestras verdades
son por relacin a una verdad absoluta personal.

3. El conocimiento humano

En la pelcula del milagro de Ana Sullivan vimos que no hay nada en el entendimiento que
no haya entrado antes por los sentidos. Tambin era patente la distincin entre la capacidad
de entender y el hecho de entender. El cerebro de la chica no estaba daado pero el cerebro
no es su inteligencia porque la inteligencia no es orgnica. El cerebro es un sustrato
biolgico que hace posible la plasmacin de hechos que denotan inteligencia como el
lenguaje humano. Lo propio del ser humano no es slo captar imgenes- en Helen estaban
reducidas a los sentidos de tacto, gusto y olfato- sino conceptos universales o ideas que se
dicen de muchas realidades parecidas. Nada hay en el entendimiento que antes no haya
pasado por los sentidos. Estas ideas suponen el conocimiento del significado de las cosas
de la realidad.

Cuando Ocam dice que solo podemos conocer individuos y que los conceptos generales no
existen...acaso no est expresando l una idea universal? En qu imagen concreta se basa
para emitir su ley general de negacin de los universales?...Cuando Hume niega los
conceptos universales los confunde con imgenes concretas como le ocurre cuando pone el
ejemplo de los tringulos sin reparar en que el concepto es una ley general.

A estos conceptos no puede llegar la impropiamente llamada inteligencia artificial. Los


ordenadores ordenan pero no comprenden lo que ordenan ni se comprenden a s mismos.

La imaginacin y el pensamiento estn ntimamente unidos pero el pensamiento ordena las


imgenes que tenemos y es capaz de sacar conclusiones inmateriales a partir de ellas: por
esto el pensamiento es superior a la imaginacin y se distingue de ella.

La pelcula tambin nos hace ver la objetividad de la realidad como algo anterior a nuestra
mente. Las cosas son como son antes de que Helen las conozca. Primero es la realidad;
luego el pensamiento. La verdad no est tanto en que tengamos clara una idea -como dice
Descartes- sino en que esa idea se corresponda con la verdad de la realidad. La chica s que
estaba aislada por la burbuja provocada por su discapacitacin de la vista y del odo; pero
no por la pretendida burbuja de la inmanencia kantiana que nos aisla de lo que es la
realidad en s misma.

La inteligencia y la voluntad influyen una en la otra. Si Helen no hubiera querido aprender


no lo hubiera logrado por muchos que hubieran sido los esfuerzos de su maestra: para
entender hay que querer. Cuando finalmente Helen entiende se le abre el mundo. Ella de un
modo libre es capaz de expresar smbolos o representaciones de la realidad mediante un
lenguaje aprendido. Una palabra encierra la expresin del sentido de una realidad que nos
lleva al conocimiento de toda la realidad. Ana dice a Helen que con una palabra podra el
mundo en sus manos. Esto es una afirmacin de la metafsica.

La conciencia no es, por tanto, una generadora de sentidos como dice Sartre, sino una
captadora de sentidos que es capaz de representar libremente.

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Cuando Helen entiende el lenguaje puede comunicarse, salir de s misma, enriquecerse con
la realidad. Siente una inmensa gratitud para su maestra a la que manifiesta amor de
benevolencia; es decir: una sntesis de cario y gratitud. Porque entiende es capaz de amar:
ste es el sentido de la filosofa.

4. Libertad, virtudes y felicidad

La felicidad era llamada por los griegos eudaimona que se traduce por estar bien conmigo
mismo. Y estar bien conmigo mismo si acto de acuerdo con mi naturaleza. Lo ms
inmediato es entender la felicidad como posesin de bienes. Pero ningn bien concreto
sacia la sed de felicidad. Por qu? Porque el hombre tiende a un Bien absoluto. Si me
entiendo en relacin al Bien Absoluto-que se identifica con una Inteligencia y una Voluntad
absolutas- es cuando puedo descubrir que yo soy un bien personal y todo bien se ofrece. Es
decir, el hombre es un ser que quiere bienes y consigue ser relativamente feliz no slo
cuando busca bienes concretos finalizados por el bien absoluto sino cuando descubre que
l mismo es un bien que tiene que ser ofrecido de un modo acorde a su naturaleza: de un
modo libre.

La triple dimensin de la libertad -de naturaleza, el libre arbitrio y la libertad moral- nos
descubre que esta caracterstica es fundamental para que el hombre sea lo que es: una
biografa.

La inteligencia ve como verdad lo que la voluntad querr como bien. Entender tiende a
comprender la complejidad de una unidad. Querer tiende a poseer la realidad querida: a
hacerse uno con ella. Por esto, aunque querer sea ms satisfactorio que entender, la
inteligencia tiene prioridad sobre la voluntad.

Nunca se puede querer en directo un mal; el hombre busca lo bueno; incluso cuando hay
un mal: un mal es un bien desordenado. Sin un sistema de referencia que lleve a un Bien
necesario no se puede hablar ni de bienes ni de males objetivos.

La libertad est finalizada por el bien. La libertad es personal y por tanto responsable.
Querer ser libre sin ser responsable es querer no ser persona.

La persona es unidad sustancial de cuerpo y psique. Si la libertad no admite los lmites


corporales no ser humana, contra la postura de Descartes.

La moralidad busca un bien objetivo; por tanto una moral de solo intencin es insuficiente
frente a lo que dice Hume.

La libertad se realiza en actos concretos forjando hbitos que son virtudes o vicios. Las
virtudes humanas fundamentales son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
La prudencia es la que se identifica con la esencia de la virtud misma: un mximo de
perfeccin entre dos extremos viciosos.

Una concepcin de la libertad como un valor absoluto al estilo de Sartre conduce al


sinsentido. Una concepcin de la realidad como amoral al estilo de Nietzsche desconoce

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que el ser se identifica con la verdad y con el bien. Por tanto: la realidad tiene una
fundamentacin moral objetiva.

El liberal capitalismo radicaliza la libertad. El marxismo hace lo mismo con la igualdad.


Pero igualdad y libertad se necesitan una a otra porque todos los hombres tienen una
dignidad, don que mueve a actuar con libertad.

La tica hedonista centra la felicidad en el consumo de bienes. La tica del puro deber se
olvida de la felicidad. Ambas coinciden en centrar la felicidad en uno mismo. Slo dndose
la vuelta hacia la realidad y viendo en ella el bien es como el hombre descubre la paradoja
de la felicidad.

5. La justicia

El conocimiento del bien compromete a la persona que se siente inclinada hacia este deber
de un modo natural. Esta ley natural de las personas fundamenta sus derechos humanos.

La ley natural es algo evidente y por esto no necesita demostracin. Su fundamento tiene
que estar fuera del hombre porque si furamos totalmente autnomos respecto a nuestros
derechos y deberes podramos cambiarlos segn los propios intereses. El origen
sobrehumano de la ley natural la hace ms humana.

Transgredir la ley natural supone una violencia a la propia naturaleza humana. Cuando la
transgresin es llevada a cabo por la propia legalidad de un pas las consecuencias pueden
ser muy graves para toda la sociedad. El positivismo jurdico niega la ley natural
afirmando slo la ley escrita. Lo acontecido en la Alemania nazi pone de manifiesto a lo
que esta postura puede llegar.

La ley ha de basarse en la naturaleza humana. La lgica de la ley no puede olvidarse de los


derechos humanos porque sera injusta y; por tanto no se la puede considerar como
verdadera ley. Por esto, en la pelcula Vencedores o vencidos, el Presidente del Tribunal le
dice al abogado defensor que "ser lgico no es necesariamente ser justo".

La justicia es ante todo una virtud personal y la persona es un smbolo del absoluto. Esto
significa que si soy justo con una persona lo soy en cierta manera con toda la humanidad
(aunque la humanidad no es un Absoluto; el Absoluto es quien ha creado la humanidad).

La justicia se dice respecto a otro. Tiene una esencial dimensin social. Pero la moralidad
personal tiene una consecuencia indirecta sobre la justicia. Si soy ms moral ser ms
justo.

Las justicias conmutativa (entre los ciudadanos), distributiva (del Estado respecto a los
ciudadanos) y legal(de los ciudadanos respecto al Estado) configuran los tres tipos
fundamentales de la justicia.

El gobernante ha de ser imparcial respecto a los ciudadanos. El juez tiene que conjugar la
misericordia y la justicia.

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Respecto a las referencias histricas de pensadores caben destacarse a Hobbes y Hume.
Desde posturas contrarias afirman que los hombres se mueven nicamente por intereses y
esto no es cierto.

Los materialismos, tanto el liberal-capitalista como el marxista, no se adecuan a la ley


natural porque no respetan la necesaria articulacin igualdad-libertad que existe entre los
hombres. Una articulacin que ha de ser continuamente perfeccionada. La justicia, que
nunca es total en este mundo, ha de ser continuamente reinstaurada. Este fue el empeo de
la ONU en su Declaracin de los Derechos humanos. Ante esa misma asamblea Juan Pablo
II pronunci un histrico discurso sobre los derechos humanos y los derechos de las
naciones-cuya formulacin legal est todava por hacer-. Estos derechos deben basarse en
la conciencia humana orientada hacia la trascendencia. Posteriormente Juan Pablo II,
destacado pensador sobre los Derechos humanos, los ha definido como "Derechos de
Dios".

6. Familia, trabajo, sociedad

El amor es la tendencia a la posesin de un bien. Segn a los bienes que aspiremos as


sern nuestros tipos de amor; y as seremos nosotros mismos. El amor fundamental para el
gnero humano es el amor entre el hombre y la mujer. Este amor tiene lugar entre dos
personas, entre seres libres y con dignidad. A quien se ama es a la persona; si slo se ama
al cuerpo se objetualiza a la persona y se pervierte la relacin personal. Todo lo corporal se
finaliza en lo anmico porque el cuerpo es por el acto de ser del alma.

De la unin entre hombre y mujer surgen los hijos constituyendo de un modo natural una
nueva familia. La dignidad de los hijos requiere de un mbito estable para su desarrollo y
educacin. Este mbito estable es el matrimonio. La mutua ayuda y los hijos son
fundamentos de la indisolubilidad natural del matrimonio.

Lo especfico de la unin matrimonial es la plena y mutua entrega de dos personas de


sexos complementarios. Sin embargo el hombre y la mujer tienden a un Bien Absoluto y
slo si la relacin matrimonial respeta esta tendencia es cuando tiene el fundamento
adecuado.

El trabajo es un aspecto de la creatividad humana. Pero la familia lo es en un grado muy


superior. Por esto la creatividad laboral ha de estar en funcin de la familia.

La familia es el ncleo de la sociedad. Cuando una sociedad tiene esto en cuenta es cada
vez ms humana.

De los textos propuestos destacaban entre otras las siguientes ideas:

La mayor aventura es la de nacer: el don de la vida libre que tiene lugar en el seno de una
familia. Nadie escoge su familia ni nadie escoge nacer: esto es lo natural y propio del
hombre. Todo el mundo, salvo casos patolgicos, ama su vida. Toda persona, excepto que
viva en una familia muy enrarecida, ama a sus padres y hermanos, personas a quienes no
ha escogido.

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El control de la natalidad es un trmino falso que tiene races radical- capitalistas. Lo
verdaderamente humano es el control de uno mismo en la familia de acuerdo a la moral y
dignidad humanas.

Un Estado tiene que organizar su entramado social en funcin de la dignidad de la persona.


La valoracin que un Estado haga en la prctica de la persona determina su categora.

La mayor riqueza de una familia son sus hijos. Cuando la familia se entiende como una
comunidad de amor y, por tanto, de sacrificio, las personas que la integran se realizan
como tales. Aberraciones morales como el aborto voluntario y la llamada eutanasia
degradan gravemente una sociedad al asesinar a la persona como consecuencia de negar en
el ser humano su componente espiritual.

7. El sentido de la realidad

Los dialcticos, como Hegel o Marx, neurotizan la realidad al hacer de la pura


contradiccin su eje radical; pero de la pura contradiccin no saldra nada. El propio Hegel,
en el contexto de la evolucin absoluta, dice que el ser y la nada es lo mismo.

Tambin Nietzsche ve la vida-a la que tanto dice amar- como una contradiccin; por eso
opta por el irracionalismo. Con esta postura no puede superar su idea de la vida como
contradictoria y por esto la acaba por considerar una tragedia. Esto ocurre porque al querer
aniquilar la moral por verla como contraria a la vida se aniquila a s mismo porque es una
persona moral.

El existencialismo de Sartre lleg al absurdo de la vida por la absolutizacin de la


conciencia humana y la falta de una visin realista de la libertad humana que posibilite una
creatividad personal con significado que lleva a entender la vida de un modo positivo, en la
acepcin coloquial del trmino.

Wittgenstein ve en Dios y en los valores morales lo totalmente inexpresable. Su empirismo


y su antimetafsica al estilo kantiano le impiden llegar a la posibilidad de entender un
sentido global del mundo. El empirismo se queda en lo visible como nica realidad y se
vuelve escptico porque el fundamento de su filosofa no es visible. La realidad tiene
mltiples dimensiones conectadas en unidad de sentido. La causalidad relaciona todas estas
dimensiones. La ciencia supone un estudio de lo real y de sus causas y stas no siempre
son matematizables. Con motivo de lo que nos parece que son las insuficiencias de su obra
Tractatus vimos una serie de reflexiones de las que exponemos un resumen: La verdad es
tan inatacable como el principio de no contradiccin. El conocimiento humano llega a
entender el ser de las cosas como una realidad anloga que posibilita una cierta visin
global del mundo.

8. Sobre la existencia de Dios

Platn (s. V-IV a.C.) se dio cuenta del algo divino que hay en todo lo que nos rodea.
Aristteles vio incoherente la teora de las ideas de Platn porque lo divino no puede ser
mltiple y porque consideraba que la idea no poda ser forma divina independiente de la
materia y al mismo tiempo forma sustancial de algo material.

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Agustn de Hipona (s. V.d.C.) concili a Platn y a Aristteles diciendo que el mundo de
las ideas de Platn se correspondera con la mente divina y que en las ideas de Dios
estaban los modelos de todas las cosas que participaran de estas ideas sin identificarse
propiamente con ellas.

Toms de Aquino (s.XIII) parti del estudio de la realidad material llegando a la clave de
su filosofa que es la distincin real entre esencia y acto de ser en los seres materiales que
remiten a un Ser que es por la fuerza de su propia esencia.

Las pruebas racionalistas de Descartes (s. XVII) o el argumento ontolgico de Anselmo de


Canterbury (s. XII) parten de un concepto de Dios al que atribuyen existencia por
exigencia de su perfeccin pero confunden el plano mental con el real.

Entre los representantes del agnosticismo destacan Hume y Kant. En resumidas cuentas
dicen, cada uno desde su filosofa, que la razn no puede llegar a Dios porque no tenemos
una imagen sensible o fenmeno de l, aunque Kant pretende llegar a Dios por la
voluntad.

Marx y Nietzsche son junto con Sartre los representantes de un declarado atesmo; si bien
el ltimo rectific su postura al final de su vida. Respectivamente, la absolutizacin de la
autonoma de la humanidad, de la voluntad de poder, y de la libertad les llev a negar la
existencia de Dios.

En Chesterton vimos la afirmacin de que los hombres somos como personajes de una
novela que pueden encontrarse con su autor. Al final del tema intentamos fundamentar esta
teora. Nosotros podemos escribir novelas. Dios, por su identificacin entre ser,
entendimiento y voluntad, puede hacerlas realidad.

En cierta ocasin un alumno me coment que en una novela tiene que haber un personaje
principal; si no el resto de los personajes no tendran sentido. La fe nos dice que este
personaje es Cristo: Dios hecho hombre. Pero esta realidad es algo que va mas all de la
filosofa y de las fuerzas naturales de la persona humana. La inmensa alegra y carga de
sentido de aventura realista que adquiere el hombre que descubre y vive esta realidad es
algo que aqu slo queda iniciado.

Bibliografa seleccionada:

Aylln, J.R. En torno al hombre. Rialp, 1992.

Artigas, M. Las fronteras del evolucionismo. Libros M.C., 1991.

Chesterton, G.K. El amor o la fuerza del sino. Rialp, 1993.

Lewis, C.S. Los cuatro amores. Rialp, 1991.

Orozco, A. La libertad en el pensamiento. Rialp, 1997.

Pieper, J. Las virtudes fundamentales. Rialp, 1998.

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Yepes, R.- Aranguren, J. Fundamentos de Antropologa. Eunsa, 1999.

Pelculas seleccionadas:
Gente maravillosa. Director: Jaime Uys. Warner Bross.

El milagro de Ana Sullivan. Director: Arthur Penn. MGM/UA.

Vencedores o vencidos. Director: Stanley Kramer. Warner Home Video.

Una historia del Bronx. Director Robert de Niro. Filmayer Video.

Qu bello es vivir! Director Frank Capra. Classic Time Video.

Abril del 2002.

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