Al igual que se hizo con el libro Ser cristiano, tratan HANS KONG

estas 24 tess de reproducir en forma breve y hasta

lapidaria el contenido de Existe Dios? Al redactarlas, ha
procurado el profesor Kng sintetizar de modo claro y
comprensible el contenido de ese libro, tan complejo y
rico en docttlna sobre el problema de Dios en la Moder- 24 TESIS
nidad, desde Descartes a nuestros das, Es evidente que
esta sntesis nunca podr suplir la Jectura del libro. Pero
ayudar, sin duda, a que sea ms fcil y comprensible la
SOBRE
lectura, sobre todo para lectores no especializados. Desea
ser, adems, un instrumento de ttabojo para el lector ais- EL PROBLEMA DE DIOS
lado, para grupos de estudio y, ,or modo especial, para
las clases de religin y para la catequesis.
Hans K:ng nace en Suiza en 1928; entte 1948-1955
estudia filosofa y teologa en la Unversidd Gregoriana
de Roma; se ordena en 1954; en 1955 pasa a la Sorbona
y al Instituto Catlico de Pars, donde se doctora en teo-
loga en 1957 dos afios de ejercido pastoral en Luc,,rna
y en 1962 es nombrado consejero teolgico oficial del
Concilio por Juan XXIII. Desde 1960 es profesor en la
Universidad de Tubinga, en la que dirige el Instituto de
Investigaci6n Ecumnica. Es autor de -numerosos libros>
entre ellos: Justificacin (1957), Estructuras de la Igle-
sia (1962), La Iglesia (1967), Infalible? Una pregun-
. ta (1970), La encarnacin e Dios (1970), Falible? (1973),
Ser cristiano (1977, '1979), Existe Dios? Respuesta al
problema de Dios en nuestro tiempo (1979, 31980).

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
 Ttulo original:
CONTENIDO
24 THESEN ZUR GOTTESFRAGE
publkado en 1979
HANS KNG

*
Las tradujo al espaol
JOSE MARIA BRAVO NAVALPOTRO.

Derechos para todos los pases de habla espaola en

EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.
Madrid 1981
Depsito legal: M. 4.692.-1981 ISBN: 84-7057-290-3
Printed in Spaiti
ARTES GRFICAS BENZAL, S. A. - Virtudes, 7 - MADRID-3
 15

SI O NO A LA REALIDAD?

la realidad en su conjunto, de lo que se

es de una toma de postura radical, de
decisin fundamental, sea positiva o n~
la cual determina, configura y colorea la
fundamental del hombre frente a la rea'
- la actitud fundamental ante si mismo,
1os otros hombres, ante la sociedad, ante
\11111ndo ......................................... .. , :H
desconfianza fundamental el hombre da
ao radical, imposible de mantener cobe-
. te en la praxis, a la problemtica rea-
de s mismo y del mundo y, con ello,
se cierra a la realidad . .. . .. .... .. . .. . .. 35
confianza fundamental el hombre da un
o, y consecuente en la prctica, a la
'ca realidad de s mismo y del mundo,
por el que l mismo se abre a la rea-

originaria .. .. .. .. . .. .. .. . .. . . .. .. . .. .. . 41
tica realidad del mundo y del yo
ta la confianza, pero ella misma apareR ,
. Es un enigma: fundante, pero sin
to por s misma; sustentante) pero sin
en sf misma; orientadora,_ pero carente
pam s misma .. .. .. .. .. . . . .. .. .. .. .. .. .. 4(

II
SI O NO A DIOS?
6 El hombre es u11 ser expectante, esperanzado,
anhelante. Exclusivatnente en el plano de lo
lineal, de lo horizontal, de lo puramente huma-
no, no parece posible una verdadera ascensin
cualitativa a otra dimensin realmente distln-
t~: sin autntica trascendencia no hay autn-
tico trascender. Surge aqu la cuestin de la
religin, ms an, la pregunta por Dios ..... .
7 Tedas las pruebas o demostraciones de los ateos
ms eminentes llegan a hacer cuestionable la
existencia de Dios I pero no llegan a hacer in-
cuestionable la no existencia de Dios: Ni la in-
terpretacin filosfico-,scolgca (Feuerbach)
ni la interpretacin sococrtica (Marx) ni 1~
interpretacin psicoanaltica (Freud) d~ la fe
en Dios pueden decidir lli!da sobre la exis-
tencia o no existencia de una realidad inde-
pendient~ de nuestro pensar, querer y sentir,
8
de la psique y de la sociedad . . . .. . . . . . . . . . . . ..
La fe en Dios no puede ser simplemente afir-
mada, y tampoco puede ser demostrada. Pero
si debe ser confirmada . .. .. .. . .. .. .. .. . .. .. .. .. ..
9 Si Dios existiera, habra una solucin radical
par~ el enigma de la realidad, siempre proble-
mt1ca; se encontrara una respuesta bsica
para el de dnde y el adnde del mundo
y del hombre .. . . . . .. .. . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . .. .. . . .. .
1O La existencia de Dios slo puede ser admitida
dentro de una confianza basada en la realidad
misma ..................................................
Contenido 11
t
l 11 No cabe hablar de. empate entre el si y el
.:.mo Dios. Quien dice s a Dios sabe por
1
t
qu puede fiarse ltimamente de .la realidad.
12 La fe en _Dio~ puede justificarse raciona~n~n-
te: su racmnahdad se demuestra en la practica
arriesgada de J confianza. Confianza fundamen-
tal (Grundvertrauen) y confianza en Dios (Gott-
vertrauen) dependen una de otra ............. ..
La palabra Dios 1 aunque equvoca, es irre,.
13 nunciable. En oposicin al concepto de Dios
de los filsofos, la concepcin de Dios de llls
r~?nes es concreta y determinada, aunque no
co1nc1dente . , , . , ....... , ............. , .......... , , , . , .. 8:
51
III
SI O NO AL DIOS BIBLICO?
14 La fe bblica, la fe en un solo Dios, es coheren
te en s misma y puede a la vez legitimarse
racionalmente. E1 Dios de Israel, comn a ju~
56
l dios, cristianos y musul:rrumes, es el Dios uno
y nico, que no .admite -a su lado otros dioses,
ni vejos ni nuevos ,,............................... 9
15 Para la fe b!blica Dios es una respectividad que
60 puede ser invocada. Pero Dios desborda el con~
cepto de lo personal y de lo impersonal. Debe
pensarse como una realidad transpersonal .. . S
16 Dios no es. un ser su_praterreno o extraterreno,
asentado en un cielo fsico o metafsico. Dios
64 est en este mundo y este mundo est en Dios.
Tampoco es un ser ahistrico o suprahistriro.
Es el Dios dinmicamente real y constantemen~
te actuante en la historia ........... , ..... ., ... ., 1(
70
12 Contenido Contenido 1.
17 Creer en Dios creador del mundo significa afir- de Nazaret: <~Jess el Cristo, y ste crucifi-
mar con confianza razonable que el mundo y cado ....................................... ,, ........ 13
el hombre no quedan sin explicacin en cuan-
to a su ltimo origen, sino que tienen sentido 24 El Espritu Santo no es otro que Dios mismo.
y valor en su totalidad .......................... . 105 Este Espritu es para la comunidad de los cre-
yentes y para los creyentes en particular la
Creer en Dios como conductor del mundo no presencia de Dios y del Cristo glorificado: Dios
18 significa que Dios suspenda las leyes de la na- revelado por Jesucrsto en el Espritu ........ . 14
turaleza; quiere decir ms bien que Dios no A modo de eplogo ...................................... . 14
abandona el mundo y el hombre a su suerte,
sino que se compromete por ellos dentro de
su ocultamiento ................................... . 110
19 Creer en Dios como consumador del mundo
significa afirmar con confianza razonable que
el mundo y el hombre no son inexplicables
en cuanto a su ltimo destino, sino,quetienen
en Dios un refugio permanente y una _verda-
dera plenitud .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. . .. .. .. . . . 114
20 El Dios de los filsofos y el Dios de la Bi-
blia no deben disociarse o armonizarse sin ms,
sino que el Dios de los filsofos est supera-
do, esto es, afirmado, negado y trascendido
a la vez, eu el Dios de la Biblia .. . .. .. .. .. . . . . 120

21 Cuando Jess anuncia a Dios clarifica lo que

eu el Antiguo Testameuto pareca ambiguo: El
Dios de Jess es el Dios de Israel, entendido
de forma nueva. Jess no presenta a Dios como
un Dios en exceso varonil, arbitrario o legalista,
sino como el Padre del hijo pr6digo, ms
an, como el padre de los perdidos .. , ........ . 124
22 El verdadero hombre Jess de Nazaret es para
los creyentes revelacin real del nico Dios ver~
dadero y, en este sentido, su Palabra, su
Hijo: constituido Hijo de Dios en plena fuer-
za por su resurreccin . . .. .. . .. . . . .. .. . . . . . . .. . .. . . . 131
2 3 Lo cristiano del Dios cristiano es el propio Cris-
to, el cual se identifica con el histrico Jess
 INTRODUCCION

Quin es Dios? Dnde est, Dios? Exist

Dios?
Nunca el hombre ha dejado de preguntarse pe
Dios.
Nunca ha dejado de dudar de Dios.
Nunca ha dejado de negar a Dios.
Nunca ha dejado de luchar por Dios, creer e
Dios, rezar a Dios.
Vaya esto por delante: No es forzoso creer e
Dios. Pero es legitimo creer en Dios? Pued
uno creer en Dios responsablemente?
Lo que se pretende con estas 24 tesis ,no f
aducir pruebas o presentar lisa y llanamente un
fe, sino legitimar la fe en Dios ante nuestra raz
moderna, que se ha vuelto tan critica; se trat,
pues, de una justificacin racional del si o el n
,, a Dios.
S o no? Muchos, entre creer y no creer, est
perplejos, indecisos, escpticos. Dudan de su f,
pero tambin dudan de su duda. Otros much,
estn orgullosos de sus propias dudas. Pero ,
anhelo de certeza permanece. Certeza? Sean e,
tlicos, protestantes u ortodoxos, sean cristiane
o judos, creyentes o ateos, la discusin recorre
Jo largo y a lo ancho tanto las viejas confesion<
como las nuevas ideologas.
Verdaderos motivos hay para preguntarse: N
, est el cristianismo en las ltimas? No se }
', terminado la fe en Dios? Tiene an futuro ,
16 Introduccin
religin? No hay moral tambin sin religin?
No hasta la ciencia? No se ha generado la reli-
gin de la magia? No vuelve a desvanecerse con
el proceso de la evolucin? No es Dios origina-
riamente una proyeccin del hombre (Feuerbach),
opio del pueblo (Marx), resentimiento de frustra-
dos (Nietzsche), ilusin de infantiloides (Freud)?
No est el atesmo comprobado y no es el nihi-
lismo irrefutable? No han terminado incluso los
telogos por renunciar a las pruebas de la exis-
tencia de Dios? O acaso se debe creer sin razo-
nes? Creer sencillamente? No se puede dudar
de todo, excepto tal vez de la matemtica y de
aquello que se puede observar, sopesar, medir?
No habr de ser la certeza matemtica el ideal
o es que no hay hase alguna de certeza?
Y aun cuando Dios existiera: Sera personal o
impersonal? No resultara ingenuidad lo primero
y abstraccin lo segundo? O tal vez habra que
preferir la sabidura del Oriente? El callar del
budismo ante el absoluto sin nombre? No son
todas las religiones en definitiva iguales? No se-
ra intelectualmente ms honesto el Dios d los
filsofos? Por qu ha de ser mejor el Dios de la
Biblia? Dios creador del mundo y consumador
universal? Qu sabemos, en el fondo, del princi-
pio y del fin? Y, encima, el Dios cristiano: Pa-
dre, Hijo y Espritu Santo, la Trinidad? Hay que
creer todo eso?
S; por qu hay que creer en Dios? Por qu
no sencillamente en los hombres, en la sociedad,
en el mundo? Por qu creer en Dios y no sim-
plemente en los valores humanos: la libertad, la
Introduccin 1
fraternidad, el amor? Por qu tambin, ademi
de ,confianza en s mismo, confianza en Dios; ad,
ms de trabajo, oracin; adems de poltica, re]
gin; adems de la razn, la Biblia; adems d,
ms ac, el ms all? Qu significa en absolu1
la fe en Dios? Qu puede significar la fe e
Dios hoy?
No tratemos de engaarnos: Hoy ms que nu
ca el atesmo pide a la fe en Dios una explicaci
Confinada cada vez ms a la defensiva en el cur:
de la Edad Moderna, esta fe se ha quedado he
con harta frecuencia muda, en pocos al principi
pero el nmero no deja de crecer. La fe en Di<
adolece de una inmensa prdida de realidad.
Una cosa, sin embargo, parece segura: Si h,
queremos seguir hablando responsablemente ,
Dios, este Dios tiene que tener algo que ver ce
nuestra realidad experimentable. Esto es: el pr
blema de Dios est ntimamente relacionado c,
el problema del hombre y no menos con el de
realidad en general. Por eso estas tesis no comie
zan por las buenas con la existencia de Dios, .si,
con un anlisis inquisitivo de nuestra reahds
Pero qu significa aqu realidad?
La realidad? Realidad es todo lo real, todo
que es, todo ente, es decir, la totalidad de l
entes y, en este sentido, el ser existente en cuar
tal. No vamos a analizar aqu detalladamente g
es realidad. No es posible definir la realidad
antemano. Pues lo omnicomprensivo es por de
nicin indefinible, indeterminable. Pero s varr
a recordar sintticamente lo que en concreto s
nifica este tan variado y pluridimensional conc,
2
 18 Introducci6n
to de realidad para no perdemos en expresiones
abstractas, vacas de contenido.
La re:ilidad es en primer lugar el mundo y todo
!? que mtegra el mundo en el espacio y en el
tiempo, el macrocosmos y el microcosmos con sus
insondables abismos. El mundo en su historia en
el pasado, en el presente y en el futuro. El mu'ndo
con la materia y la energa, con la naturaleza y la
cultura, con todos sus portentos y horrores. No
un mundo sano y salvo en todo caso, sino el
mundo real con toda su problematicidad: con to
dos sus condicionamientos concretos y catstrofes
naturales,. con toda su efectiva miseria y todo su
dolor. Animales y hombres en su lucha por la exis-
tencia: su nacer y morir, su comer y ser comi-
dos. El mundo entero con toda su ambivalencia
tan difcil de aceptar, como describe Dostoievsky
en su novela Los hermanos Karamazov: Bien,
ahora djame que te diga en pocas palabras as
habla el escptico I vn Kararnazov a su joven 'her-
mano Aliocha, que cree en Dios, que en un ba-
lance fin1 yo no acepto este mundo de Dios, y
aunque se que este mundo existe, no quiero sin
e1;1bargo . ~dmitirlo. No es que yo no acepte a
Dio~, ent1endeme correctamente, sino que no acep-
to ru puedo aceptar el mundo por l creado.
La realidad dentro del mundo son especialmen.
te los hombres, los hombres de todos los niveles
y ~ases, de todos los colores y razas, naciones y
regiones, tanto el hombre individual como 1a so-
de?~d. Los hombres: los lejanos y, ante todo, los
prox1mos, que con frecuencia nos son los ms le-
janos. Los hombres con todo su bagaje humano--
Introduccin 19
demasiado-humano. Desde luego no la humanidad
ideal, sino todos los hombres concretos, incluidos
los 'que nosotros preferiramos dejar fuera del os
estrecho entre mis brazos, millones, y del un
beso al mundo entero, Incluidos, pues, tambin
todos los que en mayor o menor escala pueden
hacer de nuestra vida un infierno. L'enfer, c'est
les autres: El infierno son los otros. Tal es la
tesis capital del drama Huis clos ( A puerta cerra-
da) de Jean-Paul Sartre sobre los tres condenados
a convivir en una habitacin bajo una luz eterna,
convivencia cuyo fracaso analiza Sartre en todos
sus significados en su gtan obra filosfica L' tre
et le nant ( El ser y la nada).
La realidad soy sobre todo yo mismo, que er
cuanto sujeto puedo hacerme objeto de m mismo
Yo mismo con m espritu y mi cuerpo, con m:
disposicin y comportamiento, con mis fuerzas )
debilidades. Desde luego no un hombre ideal, sine
un hombre con sus altos y bajos, con sus lados !u
minosos y oscuros, con todo lo que C. G. Jun
llama la sombra de la persona, con todo lo qm
el hombre ha retirado, suprimido, reprimido y qm
Freud intenta traer a la conciencia y hacer admisi
ble con los medios del psicoanlisis. Un hombre
asimismo, que una y otra vez se diluye en los distin
tos papeles sociales que tiene .que desempear en 1
sociedad, que una y otra vez se ve obligado a cum
plir determinadas funciones sociales que la socieda,
espera de l. A veces es ms fcil aceptar el mund
que aceptarse uno mismo como es o como lo ha
hecho los otros. Yo no soy callado, con esta fo
se comienza la novela Stiller (Callado) del e,
20 Introduccin
critor suizo Max Frisch, donde se cuenta la historia
de un hombre que insistentemente se niega a acep-
tarse a s mismo: porque quiere escaparse de la
imagen que los dems tienen de l, porque quiere
sacudirse los papeles que los otros le obligan a
desempear, porque sufre por no poder ser como
quiere, sino como debe. Sobre el teln de fondo
de esta prob!eJm1tica caracterstica del hombre me.
derno, la problemtica de su propia identidad y
su propio papel, la autoaceptacin del hombre
constituye un problema dificilsimo. Oigamos a
C. G. Jung: Lo sencillo es siempre lo ms difcil.
En realidad, el ser sencillo es un arte supremo,
y as el aceptarse a s mismo es el compendio del
problema moral y el ncleo de toda una visin del
mundo.
Sobre la aceptacin de s mismo, sobre la ta-
rea de ser uno mismo, ya escribi el telogo Ro-
mano Guardini, remitindose a Pascal:
La tarea puede resultar muy ardua.
Existe la rebelin ante el tener que ser uno mis-
mo: Por qu tengo que serlo? He pedido yo
existir? ...
Existe la sensacin de que ya no vale la pena ser
uno mismo: Qu saco con eso? Me aburro a m
mismo. Estoy contra m. Ya no me aguanto a m
mismo ...
Existe la sensacin de haberse engaado consigo
mismo, de estar encarcelado en uno mismo: Slo
soy esto y, sin embargo, querra ser mucho ms.
Slo tengo estas dotes y, sn embargo, querra
otras mayores, ms brillantes. Siempre me veo
obligado a lo mismo. Siempre tropiezo con las
Introduccin 21
mismas barreras. Siempre cometo los mismos erro-
res, experimento el mismo fracaso ...
De todo esto puede surgir una infinita monotonfa,
un pavoroso hasto *.
Con todo esto, pues, queda bien claro lo si-
guiente: La realidad del mundo, del hombre y de
m mismo se presenta con una radical ambivalen-
cia: xito y fracaso, felicidad y desgracia, salvacin
y condenacin, sentido y sinsentido. Y con esto no
se trata de hacer el mundo malo, para que los te-
logos puedan meter a Dios en danza ms fcilmen-
te, sino de hacer un inventario imparcial de lo que
hay. La teologa no fabrica la realidad, sino que la
interpreta.
Esta radical ambivalencia de la realidad plantea
una cuestin que, por su parte, se halla indirecta-
mente relacionada con el problema de Dios:
A qu puede uno, an hoy, atenerse? No se trata
aqu de sembrar el pesimismo e invitar a una cr-
tica superficial de la civilizacin, sino de constatar
un hecho que, a la vista de las muchas quejas de
tantos hombres, no necesita demostracin, ni do-
cumentacin, ni ilustracin: que nos encontramos
en una crisis de orientacin tan enorme en exten-
sin como en profundidad. Efectivamente, sobre
todo desde la revolucin juvenil y estudiantil de fi-
rutles de los aos sesenta, no hay instancias de orien-
t.acin, no hay tradiciones que en los ltimos dece-
nios no h;iyan entrado en crisis o -como otros
J; diran- no hayan sido radicalmente cuestionadas.
: ,:Qu autoridad se acepta hoy sin discusiones?
* La aceptaci6n de s mismo (Ed. Cristiandad, Ma
. clrid 4 1979) 21ss.
22 Introduccin
Antes era ms fcil: lo dice el papa, el obispo, la
Iglesia; o lo dice el canciller federal, el gobierno,
el partido o lo dice el maestro, el profesor, el
padre ... ; dnde se puede hoy di:r por terminada
una discusin apelando a la autoridad? No; tanto
el Estado como la Iglesia, la justicia como el ejr-
cito, la escuela como la familia aparecen hoy des-
estabilizados. Y a no son aceptados sin ms --es-
pedlmente por la juventud- c~rno instanci.as de
orientacin. Ni el cristianismo m los hwrumJ.Smos
no cristianos, como tampoco el nacionalismo y el
marxismo, son ya (o tal vez n~ca lo fueron} .tra-
diciones orientadoras y determmantes de validez
general. Frente a los valores tradicionales, en
nuestra dcada se ha establecido un nuevo valor
general: la crtica. . constatan hoy, atnitos, que a una con la !"lign
Con el cuestonamiento crtico de las autorida-
des, instancias y tradiciones hasta ahora. vigente~,
como de las valoraciones y formas de vida tradi-
cionales, hoy tambin parecen es;ar :est~onadas
las normas vinculadas a ellas. La liberalizacin fue
necesaria, pero con frecuencia ha ido ms lejos de
lo previsto y planeado. Los gr!ndes procesos de
des-tabuizacin se han convertido muchas veces
en procesos de erosin, de forma que hoy, para
no pocos, la moral entera aparece relativizada, lo
cual ha acarreado todo tipo de consecuencias me-
nos la de la liberalizacin. A muchos, y especial-
mente a los j6venes, se les ha quitado el suelo
donde apoyaban los pies, y ahora se ven abando-
nados al absurdo a un nihilismo prctico o a la
' O tambin -y esto n? _so1o
criminalidad juvenil.
en California y Guayana- a una secta religiosa,
Introduccin 23
o al fanatismo poltico cuasi religioso y sectario
o incluso al terrorismo.
As, esta crisis de orientacin a gran escala ha
precipitado a la sociedad moderna en unos con-
flictos que todava no han sido en absoluto resuel-
tos, ms an, que probablemente ni tan ~_'.luiera
han sido an avistados en toda su extension. La
religin, el cristianismo, era todava para nuestros
abuelos una cuestin de convencimiento personal.
Tambin para nuestros padres fue ('.Uando menos
una cuestin de tradicin y buenas costumbres.
Pero para los hijos e hijas emancipados se estn
convirtiendo progresivamente en una cuestin del
pasado, de un pasado que no obliga: pass et
dpass, pasado y superado! . Y no pocos P!d.res
tambin se ha perdido la moral, como Nietzsche
haba vaticinado. Pues cada vez se hace ms claro
que de una forma puramente racional, con la sola
razn, como deseaba Sigmund Freud, no se puede
fundamentar una tica: no se puede fundamentar
por qu haya de ser mejor la libertad que ;a opr~-
sn, la justicia que el afn de lucro, ;a no violencia
que la violencia, el amor que el odio, la paz que
1a guerra. O dicho de forma rns primi~v.a: por
qu -si ello nos reporta provecho y felicidad-
, no ha de ser lcito incluso engaar, robar, adulte
, mr y matar; ms an, por qu uno tiene que s~r
&, simplemente <<decente. Acaso no es bueno, sm
ms, cuanto me aprovecha a m, a mi grupo, par
, tido clase raza, o tambin a mi empresa o sin
; dicafo? Egosmo individual o colectivo! Algunos
",bilogos y etnlogos, incluso, tratan de hacernos
24 Introduccin
entender que en el hombre, como en el animal,
todo tipo de altruismo, todo tipo de amor no es
ms que la forma suprema de un egosmo biolgico
here&do. Y entonces ---<:orno se pregunt en el
Congreso Internacional de Filosofa de 1978 en
Dusseldorf-, de dnde han de tomarse los cri-
terios para enjuiciar los intereses escondidos de-
trs de todo conocimiento: los criterios para dis-
tinguir entre intereses ver&deros e ilusorios ob-
jetivos y subjetivos, aceptbles e inaceptables?
Cmo va uno a establecer ah prioridades y pre-
ferencias de forma puramente racional? En este
sentido la fundamentacin filosfica de normas
ticas concretas no ha avaozado mucho hasta aho-
ra: se ha quedado en generalizaciones igualmente
problemticas y en modelos puramente utilitarios
y pragmticos. Pero tales generalizaciones y mode-
los fr";asan precisamente en los casos en que, por
exce;JC1n, se requiere del hombre una accin que
de ninguna manera le acarrea provecho y felicidad,
sino que exige de l un sacrificio, y en caso extre-
mo hasta el sacrificio de su vida.
Sabemos hoy siquiera a qu hemos de atener-
nos ltimamente? Es cierto que cada da tenemos
ms normas. de conducta, ms leyes de trfico, ms
reglas de vida. Pero todo el mundo lo sabe: jre-
glamentacin 110 significa ni mucho menos orien-
tacin! Al contrario, cuanto ms se regula y regla-
m';nta, cuanto ms se planifica y organiza, cuantas
mas leyes, ordenanzas y arculos imperan en todos
los rdenes de la vida, tanto ms desorientados
se sienten los hombres, tanto ms se acorta su mi-
rada y su visin del conjunto, tanto ms echan en
Introduccin 25
falta la gran direccin de su .vi& y -en tal barullo
de ordenaozas y reglamentaciones, de datos y he-
chos, operaciones y procesos, estructuras y mto-
dos- claman por unos guas estables y seguros,
' En un tiempo como ste, tan falto de norte, ao-
ran una orientacin de base, una orientacin fun-
damental.
No se trata, insistimos, de sembrar el pesimis-
mo: los hombres de hoy no son peores que los
de tiempos pasados, en los que no se &ba tal
desorientacin, aparte de que, como suelen decir
los viejos, la juventud siempre ha sido mala.
Pero una cosa hay que tener presente si se quie-
re comprender en concreto a la juventud actual:
Es que, hasta ahora, el cambio de la sociedad,
dentro del cual todos nosotros estamos hoy impli-
cados, nunca se ha llevado a cabo con tanta
celeridad y diversidad que se hiciera cada vez ms
difcil la orientacin de base. Y as, hoy, cada cual
se ayuda a su manera, y una manera por lo general
muy sencilla. Uno orienta su vida por el horsco-
po, otro -ms cientfico- por el biorritmo; el
uno lo ordena todo segn el plan diettico, el otro
segn el yoga; quien se juramenta con la terapia
de grupo, quien con la meditacin. Mas no se tra-
ta solamente de la orientacin de la vi& indivi-
. . dual, tambin se trata de la orientacin de la vid,
social. En todos los campos, desde la energa at
. mica hasta la manipulacin gentica y los nio,
probeta, desde la proteccin ecolgica hasta e
,, conflicto Este-Oeste o Norte-Sur, se hace patent,
' cmo las cuestiones ticas sobrepasan y sobreca1
gan cada vez ms al individuo: jHoy podemc
26 Introduccin
ms de lo que debemos y no sabemos qu de-
bemos!
En estas tesis, obviamente, no es posible dar
respuesta a todas estas cuestiones tan complejas.
Pero s es posible, tal vez, decir algo de capital
mportancfa para la solucin de todos esos proble-
mas individuales y sociales: algo que vuelva a po-
ner tierra bajo los pies, que facilite un criterio
conforme al cual puedan ser enjuiciados todos los
problemas particulares. Esto es, una orientacin
fundamental, que a la postre ha de set -no de-
bemos silenciarlo- una orientacin fundamental
cristiana.
Pues de esto se trata en el problema de Dios:
La misma realidad, con su radcal ambivalencia,
constrie a tomar una postura clara. La realidad
misma con toda su problematicidad red ama una
orientacin bsica fundamentada, exige nuevos
criterios de valor, nuevos modelos, prioridades,
ideales, un nuevo sentido y estilo de vida.
S o no a la realidad, si o no a Dios, s o no al
Dios blblico: he aqu los tres campos de la refle-
xin y de la arnumentacin que conviene distinguir
y tomar en serio en s mismos. El paso de uno a
otro nunca ser, no puede ser, fruto de un impe-
rativo lgico; siempre es y ser cosa de una ra7"5n
confiada y una confianza razonable. En estos te-
rrenos lo que entra en cu~'Stin no es la razn
pura, sino una estructura de decisin y confian-
za. Nada va a ser demostrado, pero tambin nada
va a ser presupuesto simplemente por fe.
Y aun aqu puede darse un malentendido: De
la distincin de los tres campos no debe hacerse
Introduccin 27
un principio pedaggico. Quien quiere hablar de
Dios no tiene que comenzar siempre y en toda
ocasin, de forma un tanto forzada y espasmdica,
pre,,ountndose por la realidad en general. El pre-
dicador en el plpito puede muy bien empezar
con un texto de la Escritura, como la madre ante
su hijo con una oracin familiar y el catequista
o el profesor de religin con ~tos de la tradic~:1
cristiana. Todo esto no necesita de mayor legltl
macin. Toda pretensin de exclusividad en el m-
toclo en una u otra direccin serla aqu fatal. Es
decir: el problema religioso-pedaggico y religios~-
psicolgico de la mediacin de la fe en ~ete1;1m-
nadas circunstancias humanas (edad, situacin,
madurez espiritual, formacin intelectual, expe-
riencias religiosas previas, etc.) deber ser, soJ:>re
la base de nuestro modelo sistemtico-teolgico,
, reflexionado de nuevo y separadamente.
.. Nuestro propsito con estas tesis es abrir una
.posible va de explicacin de la fe en Dios, mos-
una estructura de argumentac6n y fundamen-
6n. Esto es: En cada uno de estos campos va-
s a argumentar, sopesar, comparar, contrapo-
' confrontar con otra alternativa y al mismo
po preguntarnos por el ltimo fundamento:
es nuestra actitud ante la problemtica rea-
.. . ? Cmo se la puede fundamentar? ~mo
puede hoy realizar con plenitud de sentido la
en Dios, la fe en el Dios bblico?
.Distinguiendo claramente los campos de la ar-
. tacin (s o no a la realidad? - s o no a
? - s o no al Dios bblco? ), podemos tomar
ente en serio la actitud de los ateos y ag-
28 Introduccin
I
nsticos como tambin la de los creyentes de
otras religiones. As, quien solamente vive de SI O NO A LA REALIDAD?
un s a la realidad, pero no puede admitir un lti-
mo sentido-fundamento de la misma realidad,
como quien solamente cree en Dios, pero no en
el Dios bblico, no tiene 'por qu ser sermoneado
esgrinendo principios morales o teolgicos ni ca-
pitalizado a favor nuestro como cristiano anni-
mo. Que todos ellos pueden llevar una vida
autnticamente humana, moral y, en circunstan-
cias, hasta religiosa, ni se puede ni se debe poner
en duda.
Digamos, para terminar, que estas tesis no pue-
den, naturalmente, eximir de la lectura del grueso
volumen Existe Dios? Pero s pueden, para el
lector apresurado, hacerle al instante transparente
la estructura de todo el libro y enfrentarlo con
lo decisivo. Y tambin al estudioso concienzudo
le pueden procurar una primera y concentrada vi-
sin general. Estas tesis, pues, tratan de ser una
ayuda de trabajo: no slo para el individuo, sino
tambin y, sobre todo, para grupos de discusin
y trabajo de todo tipo, para las clases de religin,
la formacin de adultos y el estudio. No es una
teologa completa, pero s la explanacin, actuali-
zada en cuanto a su forma y contenido, de un ca-
nno perfectamente viable en nuestro tiempo para
creer confiadamente en Dios, en el Dios cristiano.
As, las Tesis sobre el problema de Dios desem-
bocan por s mismas en nuestras anteriores Tesis
sobre ser cristiano.
 1 Vista la realidad en su conunto, de lo
que se trata es de una toma de postura
radical, de una decisin fundamental,
sea positiva o negativa, la cual deter-
mina, configura y colorea la actitud
fundamental del hombre frente a la
realidad: la actitud fundamental ante s
mismo, ante los otros hombres, ante la
sociedad, ante el mundo.

i. a) Experiencia del absurdo: Nada tiene sen-

';tido, se suele decir en determinadas situaciones.
i,Y nadie puede dejar de verlo: La realidad, todo
\lo que es, est amenazada por la nada omnipre-
isente. O sea, por la caducidad, la fragilidad, la
tud, la posibilidad de no ser. Esto es lo que
tituye el carcter problemtico de la realidad.
cuestin del ser o no ser es insoslayable.
El nihilista radical, como lo describe Nietzsche,
a rotundamente: Es posible negar el ser, per-
,. endo en la inanidad de toda la realidad. Para
despus: Todo, el yo y el mundo, es en
'tiva catico, absurdo, ilusorio, nada.
;:De aqu debemos partir, y cada cual lo ha expe-
tado ms o menos en su propia vida: No
absolutamente nada de lo que no se pueda
e incluso desesperar! No slo la duda met-
32 Si o no a la realidad?
dica de Descartes, tambin la duda existencial de
.Pascal comienza, no con el problema de Dios, sino
con el problema del ser. Esto es, con el carcter
problemtico de la existencia .humana y de la rea-
lidad en general. En vano se busca una infraestruc-
tura evidente de la razn, sobre la cual pueda
fundamentarse la fe. A la vista del nihilismo, se-
mejante fundamentacin de la fe no pasara de ser
una base aparente para una falsa seguridad.
b) La cuesti6n fundamental: Qu actitud b-
sica adopto yo ante la realidad, en el fondo tan
problemtica y cuestionable? Semejante decisin
fundamental ma no necesita ser refleja y, mucho
menos, haber sido pensada filosficamente. El
hombre, ya desde nio, como muestran los psic-
logos (R. A. Spitz y E. H. Erikson), va poco a
poco creciendo dentto de una decisin de este
tipo, decisin que luego, de forma ms o menos
consciente, ha de verificarse en la vida de cada
da. As es como el hombre llega a tener una acti-
tud concreta ante la vida, el mundo y la realidad,
una actitud que determina por entero sus viven-
cias, comportamientos y acciones. Ahora bien, al
experimentar tantas veces en la vida diaria con-
creta la amenaza de la nada de todo lo humano
y terreno, incluso el que lleva una vida espiritual
negligente y superficial se ver obligado a tomar
una decisin ms o menos refleja. Entonces ser
preciso asumir conscientemente y aceptar con de-
cisin lo que se haba vivido de manera no refleja.
Incluso pequeas conmociones pueden suscitar en
m el gtan interrogante: Cul es mi actitud radi-
Si o no a la realidad? 33
cal ante la vida, positiva o negativa? Cul es mi
actitud radical ante mi propia existencia y ante el
mundo que me rodea? Ante los dems hombres
y ante la sociedad? Ante el mundo en general y
. ante su historia? Cul es mi postura ante la rea-
. lidad en su conjunto?
e) La alternativa fundamental: Uno puede de-
cir s o no a la realidad problemtica. Semejante
decisin y actitud fundamental enttafa siempre
. un riesgo. Siendo todo transitorio, caduco, finito,
inane, quin me puede decir qu es lo correcto?
La misma realidad -y esto es importante-- no
fuerza a un s o un no, a una actitud fundamental
positiva o negativa. La realidad, por s misma, no
es evidente; el todo no es transparente. Debo
yo, pues, entregarme a algo que no es patente,
demostrable evaluable? No se dan todas las ra-
zones para 1~ sospecha, el recelo, la desconfianza?
Lo que aqu se ventila, por tanto, es una cues-
tin de desconfianza o confianza, en la cual yo
mismo estoy en juego, sin ningn tipo de segu-
ridad ni garanta. O considero la realidad digna de
crdito y confianza o no; o me confo radicalmen
te a ella o no.
Cualquiera que sea la decisin fundamental que
se tome y la actitud fundamental que se adopte,
la decisin fundamental como tal es insoslayable.
Pues incluso quien no elige, elige: ha elegido no
. elegir. En esta votacin de confianza, la absten-
', cin equivale a denegar la confianza, es un voto
de desconfianza. Quien aqu -cuando menos de
hecho-- no dice s, dice de hecho no.
3
34 S o no a la realidad?
Puesto que en esta alternativa fundamental se
trata de una confianza o desconfianza radical, ha-
br que hablar tambin -de acuerdo con la de-
cisin fundamental y la actitud fundamental- de
una confianza fundamental o desconfianza funda-
mental. As, pues, no se trata de una simple con-
fianza (desconfianza} en esta o aquella persona,
en esta o aquella cosa, sino de la confianza (des-
confianza) que late tras toda confianza (descon-
fianza) particular y la hace posible: esto es, la
confianza (desconfianza) fundamental en m mis-
mo, en los otros hombres, en el mundo, en la
problemtica realidad en cuanto tal.
No se olvide, sin embargo, que una confianza
fundamental en la realidad no excluye en abso-
luto la desconfianza en un caso particular, por lo
que no debe confundirse con la confianza ciega o
con el optimismo acrtico. Y a la inversa, tampoco
se olvide que una desconfianza fundamental no
excluye necesariamente la confianza en un caso
particular, por lo que en ningn caso debe con-
fundirse con la melancola o con un pesimismo
superficial.
' 2 En la desconfianza fundamental el hom-
bre da un no radical, imposible de man-
tener coherentemente en lt;1 praxis, a la
problemtica realidad de s mismo y
del mundo y, can ello, l mismo se
cierra a la realidad.
Qu consecuencias acarrea una actitad funda-
mental negativa? Qu significa para el hombre
una desconfianza radical o, dicho con otras pa-
labras, una desconfianza originaria, una descon-
fianza de la vida, una desconfianza de la razn?
a) El hambre no propende de suya al no: Algo
en l, l mismo, se resiste a tomar una decisin
radicalmente negativa. Para ello tiene que ven-
,: cerse a sf mismo. De suyo, el hombre no est
, cerrado a una radical identidad, inteligibilidad y
:: bondad de la problemtica realidad de s mismo
, Y del mundo. Incluso fa ms agria protesta contra
la realidad suele an aferrarse a esa misma rea-
lidad. .
, Pero el hombre es libre. Ll'bre tambin para
, el no! A pesar de la inclinacin de su razn, a
.. pesar de fa apertura de su existencia, el hombre
' puede cerrarse a la realidad, puede intetpretar el
; ente como simple apariencia. Puede, pues, correr
 Si o no a la realidad? Si o no a la realidad? 37
36
el riesgo de desconfiar radicalmente de la vida, de puede tener sentido un paso aislado si todo el
la razn, de la realidad en general. camino es absurdo? Esto muestra con claridad que
b) La realidad est cerrada para la descon- el no, en la prctica, es insostenible por incohe-
fianza radical: Por qu? Porque entonces slo se rente. En efecto, quien opta por la nada en una
ve la inanidad de la realidad, a pesar de todas las actitud nihilista, constantemente se ve obligado
posibles concesiones particulares. En tal descon- en la prctica a recurrir al ser. Quien quiere vivir
fianza radical, lo que se me aparece no es la rea- como nihilista no puede vivir de la nada ni cor-
poral ni espiritualmente. Aun el ms desconfiado
lidad, sino la inanidad: .
no la identidad, sino la absoluta dualidad: la rea- tiene que confiar alguna que otra vez. Ni la irona
lidad como caos; ni el ?r~o pueden ~vitar los malos compromisos
no la posibilidad de sentido, sino la absoluta falta del nihilista y su radical discrepancia entre teora
de sentido: la realidad como absurdo; y praxis. No resulta as, pues el no a la proble-
no la valiosidad, sino la absoluta carencia de va- mtica realidad una posibilidad inautntica?
lor: la realidad como ilusin.
Y por lo que se refiere a mi propia exist~ncia. pro-
blemtica, lo que se me muestra es la victoria de
la inanidad sobre la realidad:
del destino y la muerte sobre la ide!1tidad;
del vado y el absurdo sobre el sentido;
de la culpa y el fracaso sobre el valor de mi vida.
Este es, pues, el riesgo receloso de la descon-
fianza radical: por mi propio sentir y querer pe-
netro en la incertidumbre, en el extravo de la
duda en la angustia de la desesperacin, contra
todo 'io cual ni la apata, ni la irona, ni el orgullo
heroico son capaces de salir airosos.

c) El no es una decisi6n que ~o !'uede m?n-

tenerse consecuentemente en la practica: Alguien
puede decir, evidentemente, que el todo es absur-
do y que slo ciertos pasos co!1cretos s?n razona-
bles. Pero dentro de la desconfianza radical la <;on-
fianza en un caso aislado no es consecuente. Cmo

3 En ta confianza fundamental el hombre
da un si rotundo, y consecuente en la
prctica, a la problemtica realidad de
s mismo y del mundo, un s por el que
l mismo se abre a la realidad.
a) El hombre de suyo propende al si: No es
indiferente ante semejante decisin; al contrario,
se encuentra predispuesto a ella. En cuanto a m
concierne en efecto, me gustara ver, entender,
lograr, ~er xito, ser feliz. La mis?13: realidad,
su identidad, sentido y valor se me insinan.
Pero yo soy libre! Puedo 1~cirno, pue~o so-
focar toda confianza en escept1c1smo, por mi pro-
pio sentir y querer puedo cerrarme a la realidad.
Para entender ha.y que estar dispuesto, para re- .
cibr ha.y que estar abierto. Y aun cuando diga
s, el no ser siempre una tentacin.
b) La confianza radical abre a la realidad: Uno .
puede enfrentarse. a la problemtica realida~ con
una confianza radical, y entonces ve la realidad,
pese a toda inanidad. As, l!era de todo oprin:is
mo barato, yo doy un sf radical a la problemtica
realidad. Y en esta confumza radical lo que se roe
aparece es ta realidad, no obstante la inanidad:
su latente identidad: la realidad como una;
S o no a la realidad?
39
su latente sentido: la realidad como verdadera.
su latente valor: la realidad como buena. '
Y por l~ que se refiere a mi propia existencia
problemtica, Io que se me muestra es la realidad
frente a toda inanklad: justamente en la .identidad
el senpdo y el valor de :mi vida. '
Al:u reside el riesgo esperanzado de la confian-
za fundamental por la que me abro al mundo y
al hombre; pese a las posibles incertidumbres
entro en UJ: certidumbre radical, a la que la dud~
Y la angusua podrn obviamente atacar, pero mm-
ca su~rar e:i contra de mi voluntad. S6lo yo pue-
do ret.1.rar ln1 s.
e) El s es una decisin que puede mantener-
se consecuentemente en la prctica: Mientras el
no a la realidad se enreda en contradicciones
cada v~ mayores, el ,;;s, en cambio, en cuanto
~ptac16n .de la problemtica realidad, se puede
' yivtr Y a<;r.1s0Iar a pesar y al travs de todas las
. llllJ::ugnacmnes. Con la confianza Ndical se puede
i conugar la desc~nfianza en casos particulares. Pues
t 1a confianza radical puede asumir incluso la parte
~ v~rdad que se da en la desconfiama radical -la
?nanidad 1e la realidad-, mientras que la descon-
'<:fi.anza radical no puede reconocer ningn punto de
,verdad ~ la .confianza radical, ninguna realidad en
total ~arudad. As es como la actitud de con-
.fianza radical, y slo ella, est abierta a 1a realidad
toda su problematicidad.
!a
Cier!o que confianza radical no puede mante-
e sin continuas dflicultades y dudas, sin el pe.
de la amargura y 1a desilusin, pero s puede
 SI O no a la realidad?
40
ersistir en permanente fidelidad a la decl:n ta 4 No cabe hablar de empate entre el s
~ical una vez tomada. La realidad, natura ente, y el no, entre la confianza radical y la
no se abre de golpe, sino paso a paso. Pero la re~- desconfianza radical. La confianza ra-
lidad ofrece siempre la posibilidad de tomar posE dical entraa en s una racionalidad ori-
de dar un nuevo paso adelante. n ginaria.
ra de nuevo Y fi
entido la con anza ra
dical 1.-',:;ca esperan-
s ,u.u,
este sno sl~ esta o aquella determinada esp~zda,
sinoY la esperanza rad'teal, que es la condicin e
za,
posibilidad de una vida verdaderamente hum~a,
a la vez que el polo opuesto de la desesperacion.

a) Por qu no hay empate? Las tres respec-

tivas consideraciones de las dos tesis anteriores ya
lo han hecho patente: El hombre no propende de
suyo al no, sino al s, que le abre -en vez
de cerrarle- a la .realidad y que puede mantenerse
consecuentemente en la prctica. De una equi-
valencia entre el s y el no no se puede
hablar en absoluto. Pero ahora vamos a agudizar
todava ms el contraste: el s y el no no son
igualmente racionales o igualmente irracionales.

b) Por qu es racional la confianza radical?

Hay que distinguir: Nq se debe caer en la sim-
. plificaci6n de negar a la desconfianza radical toda
: raconalidad, pues tal desconfianza tiene su pun-
to de partida -no irracional- en la innegable
problematicdad de la realidad. Pero desde este
punto de partida, desde este comienzo, nicamen-
te se puede hablar de su racionalidad inicial y,
{ en este sentido, accidental, esto es, aparente.
, En efecto, la desconfianza radical, al ejercitarse,
42 Si o no a la realidad?
se aferra a esa problematicidad que -aislada-
natralmente no deja aflorar racionalidad ninguna,
ni siquiera una racinalidad originaria. A quien
contempla la realidad con desconfianza, segn he-
mos visto, esa misma realidad no le revela nin-
guna identidad, ningn sentido, ningn valor. Una
racionalidad originaria slo es posible gradas a
la realidad misma, tal como, segn hemos visto
igualmente, se abre en la confianza fundamental.
Quien contempla la realidad con una confianza
radical descubre en ella identidad, sentido y va-
lor. Por eso s6lo la confianza radical posee una
racionalidad originara.
Esto se manifiesta en el carcter de la eleccin.
Es la decisin fundamental una eleccin entre dos
posibilidades iguales? No. Aqu no se elige como
entre el rojo y el verde o entre el blanco y el
negro, sino como entre la luz y la no luz, entre
la claridad y la oscuridad total! Tampoco se trata
de la famosa eleccin de Hrcules en la encrucija
da, pues aqu tampoco se elige entre el placer
y la virtud, la inclinacin y el deber, sino entre
el ser y el no ser! Ahora bien: el no ser no es ni
una realidad ni una posibilidad (real), sino una
irrealidad y una imposibilidad (aunque pensable).
No obstante (y aqu reside el enigma de la liber-
tad humana), la eleccin de esa irrealidad e im-
posibilidad es posible, naturalmente con las cou-
siguientes contradicciones. La decisin fundamental :
no es, pues, una eleccin entre dos posibilidades
iguales, sino -mirndolo bien- una e.leccin en-
tre la realidad y una imposibilidad posible. Todo .
lo contrario de un empate!
Si o no a la. realidad?
43
. e) . ; ,confianza radical manifiesta su raciona-
lidad ortgtnarui e,n et ejercicio: Si yo no me cierro
~ la prob)emtica realidad, sino que me abro a su
11;fluto; ~ no huyo .del ser quedndome en la apa-
nencia, smo que me arriesgo a sacrificarme y en-
tregarme, entonces descubro -no antes n tam-
poco despus, sino en el momento de hacerlo--
que estoy haciendo Jo correcto, lo ms razona-
ble del mn:1do. Porque lo que no puede probar-
s~ o experune?tarse de. antemano (y en este sen-
t1d~ no hay m argumentos ni experiencia) lo ex-
peruuento en el acto mismo de la confianza: el
eme me manifiesta el ser en cuanto yo no me
cierro en 1"! mismo. No obstante su problematici-
dad,. la realidad se abre y manifiesta su identidad,
sent1do y val?~ Y al mismo tiempo, no obstante
la problema:icidad. de mi propia raz6n, experi-
mento la racionalidad bsica de mi raz6n. De este
modo descubro 1a racionaldad de la raz6n no como
premisa previa a mi, decisi6n, tampoco como con-
secuencia posterior a mi decisin, sino eu el acto
mismo de mi decisin, Cmo ptede explicar.se
ms de cerca esta racionalidad de. la confianza ra-
dical en ejercicio?
. d)Ef si raictilmen!~ confiado a la problein-
ltca realidad no se legitima con una racionalidad
externa: Yo no puedo .demostrar por as decir
. ~esde fm:ra, objetivamente, lo ~dado de mi ac'.
, titud bsica positiva. Es imposible comenzar mos-
. trando como. evidente o razonable algo que pueda
luego garantizar la legitimidad de mi confianza
de forma que sta quede exenta de toda duda'.
44 S o no a la realidad?
Ese algo, ese supuesto punto de apoyo del pen-
samiento, no existe. En efecto, como se trata de
la realidad en general, esto es, de la totalidad de
los seres, y fuera de esto no hay ms que la nada,
huelgan todas las rllZOnes externas. Tampoco el s
radical a la racionalidad hsica de mi razn, im-
plcito en el s a la realidad, se podra demostrar
racionalmente sin incurrir en una peticin de prin-
cipio. La racionalidad de mi razn slo puede ser
aceptada de hecho en una decisin de mi con-
fianza, frente a la cual siempre se da la alternativa
de la desconfianza radical.
e) El s radicalmente confiado a la problem,
tica realidad se carMterza por una racionalidad
interna: Yo puedo experimentar la fundamenta-
cin real de mi actitod positiva ante la realidad.
La realidad se manifiesta en medio de su proble-
maticidad y hace que mi confianza radical hacia ella
( no una confianza heatffical) aparezca ustificada.
Dichu de otra manera: Confiando en el ser, lo
cual no significa una credulidad en el ser, expe-
rimento el ser a pesar de la real amenaza de la
nada y, con ello, la fundamentacin radical de mi
confianza! Del mismo modo, confiando en la ra-
zn, lo cual no significa una credulidad en la razn,
esto es, empleando confiadamente la razn, expe-
rimento la racionalidad fundamental de la razn
a pesar de la real amenaza de la sinrazn! Como
otras experiencias bsicas (por ejemplo, el amor,
la esperanza), tambin la experiencia bsica de la
confianza es razonable nicamente en el ejercicio:
mediante la praxis. Solamente en el acto de
Si o no a la realidad? 45
confiar experimento la legitimidad de mi si a la
realidad, pennanentemente problemtica!
f) Don y tarea: La confianza radical es un
don! La realidad me est dada previamente: si me
entrego a ella confiado, la recobro llena de senti-
do y valor. Pero la confianza radical es al mismo
tiempo una tarea! La confianza radical en la pro-
blemtica realidad, en mi existencia, en mi razn
y en mi libertad debe acreditarse en la prctica.
La confianza radical, por ser un riesgo, no per-
mite refugiarse en la sensacin y el idilio de un
mundo intacto. Precisamente por el carcter
problemtico de la realidad, tal confianza exige
tanto la crtica como la transformacin de las re-
laciones sociales, las cuales no cesan de sacudir la
confianza de los hombres en la solidez de sus
instituciones, autoridades y sistemas y con harta
frecuencia hacen que resulte cuestionable la con-
fianza radical misma.
El s radical a la realidad, formulado en tr-
minos precisos, constituye, pues, una confianza
que no es demostrable en el sentido racionalista
ni indemostrable en el sentido irracionalista, sino
que es ms que racional, esto es, suprarracional, y
por eso entraa un riesgo racionalmente justifi-
cado, por tanto, no irracional, sino un riesgo ra-
cional por entero, pero que nunca deja de ser un
riesgo. Por consiguiente, entre el dogmatismo
acrtico irracional y el racionalismo critico de
base igualmente irracional, se da un camino 'me-
dio: el de la racionalidad critica.

5 La problemtica realidad del mundo y
del yo fundamenta la confianza, pero
ella misma aparece infundada. Es un
enigma: /undante, pero sin fundamento
por si misma; sustentante, pero sin so-
porte en s misma; orientadora, pero ca-
rente de meta para s misma.
a) No hay tica sin confianza radical: Desde
la confianza radical se puede apreciar en su usto
y objetivo valor la actitud bsica positiva y el
comportamiento tico de los ateos y agnsticos:
Sobre la base de una confianza radical tambin
un ateo puede llevar una vida verdaderamente
humana y, en este sentido, verdaderamente moral.
Precisamente en ello se hace patente la autono-
ma intramundana del hombre: su facultad de im-
ponerse normas y responsabilizarse de su autorrea-
lli:acin y de la configuracin del mundo.
Los ateos y agnsticos, por consiguiente, no tienen
que ser forzosamente nihilistas, sino que pueden
ser humanistas y moralistas: seriamente preocupa-
dos por la humanidad y la moralidad.
Pero precisamente por esa hwnanidad y moralidad
podemos esperar de los ateos y agnsticos que
afronten las preguntas que los creyentes les plan-
tean sobre su humanidad y moralidad.
b) Confanza radical nicamente? La con-
SI o no a la realidad? 47
fianza radical en la identidad, el sentido y el valor
de la realidad, que constituye el presupuesto de
toda ciencia humana y de toda tica autnoma
carece, en defuiitiva, de fundamento si la realidad
misma, de la que tambin el hombre forma parte,
carece de fundamento, soporte y meta.
No hay que olvidar lo que siempre se debe
conceder al nihilismo: aunque yo d un s confia-
do a la problemtica realidad, aunque tome ante
ella una actitud positiva, la realidad no pierde por
eso su problematicidad. Y aunque la misma reali-
dad sea capaz de mostrarse al que en ella confa
en su fundamental identidad, sentido y valor, no
por eso aparece fundada ltimamente sino slo
f~cticamente. La identidad, sen:ido y ;alor expe-
nmentados en el acto de la confianza radical, son
realmente duraderos? O triunfa al final lo en-
fermo, lo malo, lo mortal? Tiene consistencia el
t~do? No est la realidad sin base, como suspen-
dida en el aire? De qu y para qu vivimos?
Un decurso de las cosas sin fundamento so-
porte ru. meta? '
e) El permanente enigma bsico de la reali-
dad: La problemtica realidad del mundo y del yo
fundamenta una confianza en la medida en que
su ser es real. Pero ella misma aparece infundada
en la medida en que su ser permanece problemti-
co. Aparece como una pura facticidad que recla-
ma explicaci61;': El enigmtico hecho d~ que existo
yo, de que existen cosas y personas, de que existe
el m1;1ndo, ~e. que hay algo, en suma, constituye
el enigma bas1co de la realidad.
48 S o no a la realidad?
Gracias a la confianza radical el nihilismo est II
superado de hecho: la confianza radical est fun-
damentada por la realidad; y gracias a la confian- SI O NO A DIOS?
za radical el hombre puede vivir y actuar con la
realidad a pesar de su problematicidad. Pero, pe-
se a la confianza radical, el nihilismo no est su-
perado en el plano de los principios! La realidad,
que fundamenta la confianza radical, aparece in-
fundada por s misma; sustentante, no tiene so-
porte en s misma; orientadora, carece de meta
para s misma. As!, aun dentro de su confianza
radical, el hombre tiene que vivir y obrar con la
problematicidad de la realidad.
La enigmtica facticidad, la falta de fundamen-
to, soporte y meta del mundo y,. sobre todo, de
mi propia existencia plantea una y otra vez la pre-
gunta por la posible irrealidad de la realidad, por
la inanidad del ente. Ser o no ser: sta sigue sien-
do la cuestin, a pesar de la confianza radical.
No hay solucin para este enigma fundamental
de la realidad, que para el hombre est siempre
presente de forma latente y en las situaciones di-
fciles de la vida emerge con toda su peligrosa
virulencia?

4
 6 El hombre es un ser expectante, espe-
ranzado, anhelante. Exclusivamente en
el plano de lo lineal, de lo horizontal,
de lo puramente humano, no parece po-
sible una verdadera ascensin cual,ita-
tiva a otra dimensin realmente distin-
ta: sin autntica trascendencia no hay
autntico trascender. Surge aqu la cues-
tin de la religin, ms an, la pregunta
por Dios.

a) Sin autntica trascendencia no hay autn-

tico trascender: El hombre como ser inquieto, in-
digente y, por lo mismo, autottascendente no es
un descubrimiento especfico del marxismo, ni si-
quiera de Bloch. Tal concepcin pertenece, como
el mismo Bloch evidencia con innumerables alu,
siones, a la antigua sabidura judeo,greco-cristiana.
El hombre es un ser inquieto, inacabado, no
plenamente realizado. No es el que podta ser. Es
un ser indigente, siempre en camino, exigiendo y
conociendo siempre ms, alargndose hacia lo otro,
hacia lo nuevo. Es el que continuamente se sobre-
pasa a s mismo: un ser expectante, esperaazado,
anhelante. Este trascender del hombre, como es
sabido, topa con muchos obstculos en la reali-
dad social.
Dondequiera que el afn de superacin del hom-

SI o no a Dios?
52
bre se ve obstaculizado por relaciones sociales in-
humanas, por opresin pol!tica, e:'plo!~cin eco-
nmica discriminacin social y violacton de los
derech~s humanos fundamentales, all se impide
al hombre la realizacin de su ser humano y se le
degrada al nivel de infra~ombre. . .
Siempre que se absolutizan determmadas :~ali-
dades finitas e intramundanas (antes la nacion,
el pueblo, la raza e incluso la Iglesia ab?-
ra la clase obrera, el partido o la conc1e1_1e1a
autntica de una lite intelectual) y se conside-
ran como la emancipacin definitiva, no llega. la
verdadera liberacin del hombre. Llega ms bien
la dominacin totalitaria del hombre sobre el hom-
bre y, con ello, ms desconfia~za .Y. odio, nuevas
angustias y sufrimientos entre m_dividuos, grup_?s
y pueblos, razas y c~ase~;. es d~e1r: no ~n~ socie-
dad mejor, no una ust1cta uruversal, ni libertad
individual, ni.verdadero amor. . proceso de secularizacin y la autonoma, la secu-
Exclusivamente en el plano de lo lineal, de lo
horizontal de lo puramente humano, no parece
posible ~a verdadera ~sc;nsin cualit~tiva a otra
dimensin realmente distmta. Como siempre, no
slo el hombre que nunca deja de pensar y actuar,
sino la humanidad entera se plantea (precisamente
en orden a la mejora de las condiciones sociales)
la pregunta sobre la f~alidad y meta ltin:ia, como
tambin sobre el origen y la causa primera, Y
sobre el sentido ltimo, el valor supremo, el fun- ,
<lamento primero.
b) El problema de la religin: La conviccin
comn a creyentes y ateos de que el mundo actual
1
1 S o no a Dios?
53
1
con todas sus injusticias no est en orden man-
tiene viva en la humanidad la aoranza de abso-
lutamente otro (M. Horkheimer): la aoranza de
una realidad ltima, como quiera que ella se en-
tienda, pero distinta de este mundo dado, aparen-
te, en s mismo contradictorio.
Los ms graves problemas del hombre, de la
sociedad i,: de la ciencia en el presente y en el
futuro obligan a preguntarse por criterios de valor
por normas y prioridades, por una nueva visin'
un nuevo estilo y un nuevo sentido de la vida y:
con ello, a preguntarse por la tica. Como a su vez
la tica, por lo que respecta a su fundamentacin
e incondicionalidad, tambin obliga a preguntatse
por la religin, sobre todo en nuestro mundo secu-
l~ri~ado: En este punto, sin embargo, conviene
distmguir: Hoy se puede, y se podr tambin en
el futuro, aceptar sin reparo ninguno el moderno
laridad de los organismos y saberes mundanos, y,
no obstante, rechazar resueltamente la ideologa del
secularismo ateo, es decir, esa concepcin arreli-
giosa del universo que asocia la mundanidad del
mundo, de sus organismos y saberes, con un ates-
mo radical.
c) Qu significa religin? Religin significa
estar religado (re-ligare) o tomar en consideracin
( re-legere) . un absoluto. De ah que la religin
pueda definirse como una deterlninada realizacin
social de esa relacin con un fundamento-sentido
absoluto, con una instancia ltima y definitiva, con
algo que me atae incondicionalmente.
54 SI o no a Dios?
No obstante autntica religin slo se da donde
este sendo y' fundamento, esta instancia ltima
y definitiva que me ataie incondlcionalm;11te no. e~
algo puramente mundano (secular), smo divi-
no (santo) en su ms amplio sentido. . .
Sucedneo de la religin: Donde lo no dwm~ se
establece como sendo y fundamento, co;no lll~-
tancia ltima y definitiva que me atae incondi-
cionalmente (la nacin en el nacionalismo, el. pue-
blo en el nacionalsocialismo, la raza en el racismo,
el partido en el leninismo-stalinismo, 1! ';encia en
el cientismo lo material en el materialismo), es
preferible h;blar de cuasi-religin (P. Tillich) o de
sucedneo de la religin.
SI o no a Dios? 55
de.forma ms tajante: Anhelo por el enteramente
otro? S. Pero a este anhelo por el enteramente
otro, responde tambin la realidad de un entera-
mente otro? Absolutidad en la tica? S. Pero
existe realmnte una instancia moral absoluta?
Trascendencia q'1C sobrepasa la unidimensionali-
dad de la existencia humana? S. Pero significa
esto necesariamente un s! a Dios? Si Dios ha de ser
la respuesta a todas las aspiraciones, esperanzas y
preguntas del hombre, habr que dar antes una
respuesta clara y terminante a la pregunta bsica:
Existe realmente Dios?

d) El problema de Dios: El problema de la

religin no enci,entta una respuesta. t~olgca ~~ra
donde simplemente se habla de religin y religio-
sidad en general, sino donde se da una respuesta
concreta al problema de Dios. En ef~to, todos
los signos>> y cifras de la trascendenaa (P. Ber-
ger) an no constituyen por si solos :1 !unda-
mentacin de la misma. Todas las exi.gen;1as .1e
una nueva conciencia de una nueva deterrronac1on
de los valores y de ~a nueva reflexin sobre lo
religioso ( Ch. Reich) an no fundamen:tan la ne-
cesidad de la religin. Todas las necesidades hu-
manas de religin (D. Bell) an no demuestran la
verdad de la religin. Todos los interrogantes por
el de dnde y el adnde (K. Mehnert) an
no demuestran la posibilidad de una respues?
Y con la mirada puesta en Max Horkhe1mer,
Herbert Marcuse y Ernst Bloch an cabe preguntar

J S o no a Dios?
7 Todas las pruebas o demostraciones de
los ateos ms eminentes llegan a hacer
cuestionable la existencia de Dios, pero
no llegan a hacer incuestionable la no
existencia de Dios: Ni la interpretacin
filosfico-psicolgica (Feuerbach), ni la
interpretacin sociocrtica (Marx), ni
la interpretacin psicoanaltica (Freud)
de la fe en Dios pueden decidir nada
sobre la existencia o no existencia de
una realidad independiente de nuestro
pensar, querer y sentir, de la psique y
de la sociedad.
a) Es deplorable contemplar cuntas falsas ba-
tallas se han librado entre la fe en Dios y la cien-
cia, entre la teologa y el atesmo, en la Edad Mo-
derna. Hoy ninguna persona que piense puede
negarlo: La crtica de la religin de Feuerbach,
Marx y Freud estaba ampliamente justificada.
Ludwig Feuerbach tena toda la razn: La religin,
como toda forma de creer, esperar y amar del hom-
bre, encierra indudablemente un momento de pro-
yeccin. Pero con ello Feuerbach no demostr, ni
mucho menos, que la religin es mera proyeccin.
Tambin puede ser relacin con una realidad en-
teramente distinta.
Tambin Karl Marx tenfa toda la razn: La reli-
gin puede ser un opio, un medio de tranquili-
zacin y consolacin social, de represin; y lo ha
1
57
sido muchas yeces. Puede serlo, pero no tiene que
s~rlo n~sa::1a1:1;ente. Tambin puede ser un me-
dio d;, ilun:mae16n general y de liberacin social.
Tamh1en S1gmund Freud, en fin tena toda la
razn: La religin puede ser una ilusin una ex-
P_tesin de inmadurez psquica o hasta de neuro-
S1s, de regresin, y lo ha sido con frecuencia. Pero
otra ve; lo mismo de antes: no tiene que serlo
!1eces.anamente. Tambin puede ser expresin de
1dent1dad personal y de madurez psquica.
b) . L~s. variadsimas. demostraciones psicolgi-
cas (tn~zvzduales o sociales) de la religin como
pr~~ecci6n se basan en un postulado sin fundamen-
tacron metodolgica ni objetiva: La teora de la
proyeccin de Feuerbach, la teora del opio de
~arx y la teora de la ilusin de Freud no han
sido <;apaces de demostrar que Dios es una sim-
ple proyeccin del hombre, o un mero consuelo
m:eresado, o una pura ilusin infantil. Decir que
J?tos se reduce a o no es ms que resulta
siempre sospechoso.
Es de~ir: Se ha de conceder sin reservas que la
f 7 en Dios pued~ tene; una explicacin psicol-
gl.Ca. Slo que ps1colog1a o no psicologa es aqu
una f.alsa disyuntiva. Desde el punto de vista psi-
colgico, la fe en Dios presenta siempre estruc-
turas Y contenidos proyectivos, nunca est libre
de la s~specha de proyeccin. Pero el hecho de la
pr?yecc!n ne: decide nada en absoluto sobre si
existe o no exis!e el proyecto al que ella se refiere.
A! deseo de Dios puede muy bien responder un
Dios real. Y por qu yo no voy a poder desear
58 Si o no a Dios?
que con la muerte no se acabe to~o, que haya u;1
sentido en mi vida y en la historia de la humani-
dad; en una palabra, que exista Dios?
c) Los variad!simos argumentos fi!os6fico-his-
t6ricos o culturales aducidos para prob~~ el Jti;
de la religin se basan "'.1 una exttapol~c10n, lti-
mamente infundada, hacia el futuro: ll1 la supe-
racin de. la religin por el humanismo ateo
(Feuerbach), ni la extinci1; de l". religJ6n por
el sccialsmo ateo (Marx), nt la dsoluctn de la
religin por la ciencia atea (Freud} han resultado
prognosis verdaderas.
No obstante la seriedad con que se ha de tomar
el problema del nihilismo tanto terico como pr~c-
tlco tambin la prognosis de la muerte de Dios
de Nietzsche ha resultado una prognosis falsa! Por
todas partes se ve ms bien lo contrario:
En lugar de la superacin de la religin .por
obra del humanismo ateo, como haba anunctado
la teora de la proyeccin de Feuerbach, hallamos
hoy en muchas partes (a ~sa:r de la ~~.zacin)
un nuevo humanism? tettco y p~cttco v1v1do por
quienes creen en Dios. En cambio, la fe del hu-
manismo ateo en la bondad de la naturaleza hu-
mana y en el progreso se ha hecho sospechosa de
ser ella misma, una proyeccin.
n lugar de la extincin de la religin por
obra del sccialismo ateo, como proclamaba la teo-
ria del opio de Marx, hallamos hoy bajo d:'ersas
formas ( a pesar de todas las violentas represiones)
un nuevo despertar religios? precisamente en l?s
pases socialstas. En cambio, la fe del materia-
S o no a Dios? 59
lismo ateo en el advenimiento de la sociedad so-
1 cialista resulta hoy, para incontables personas, un
1 consuelo interesado, y la revolucin, un opio del
pueblo.
l En lugar de la sustitucin de la religin por
la ciencia atea, como se profetizaba en la teora
de la ilusin de Freud, hallamos ahora (a pesar
de la hostilidad reinante en determinados sectores
de la ciencia contra la religin) una comprensin
nueva hacia la tica y la religin. En cambio, la
fe del cientismo ateo en la solucin de todos los
problemas por medio de la ciencia racional ha
llegado a ser para muchos algo rayano con una
ilusin nfantiL
d) Tambin el ateismo, pues, vive de una /e
indemostrable: sea la fe en la naturaleza humana
(Feuerbach), o la fe en la futura sociedad socia-
lista (Marx), o la fe en la ciencia racional (Freud).
La absolutizacin de la experiencia sensible (Feuer-
bach ), del proceso sceial (Marx) o del desarrollo
cientfico (Freud) no pasa de ser un dogma de la
antdogmtica humanista, socialista, psicoanalista.
De ah que podamos preguntar a cada uno de
tales atesmos s no constituye, l mismo, una
proyeccin conceptual del hombre (Feuerbach), un
consuelo interesado (Marx) o una ilusin infan-
til (Freud).
Ahora bien: el hecho de que el ateismo resulte
ltimamente infundado no significa en absoluto
que est fundamentada la fe en Dios. Es posible,
por su parte, fundamentar, verificar la fe en Dios?
Parece que otra vez nos encontrarnos en tablas,
 '
1
! 61
1 q:'e sus afirmaciones deben ser verificadas y acre-
8 La fe en Dios no puede ser simplemen-
te afirmada, y tampoco puede ser de-
mostrada. Pero s debe ser confirmada.
a) La verdad de la fe en Dios no puede ser slo
afirmada: Qu significa esto? Se apela a la re-
velacin (Palabra de Dios, Biblia). Pero no ser
la revelacin un mero presupuesto infundado y,
por tanto, tal vez una mera ilusin o una super-
estructura ideolgica? O simplemente una ley
pedag6gica externa que el hombr<:!, la entienda o
no, tiene simplemente que aC<:!ptar? Tengo yo
que abdicar de mi propia razn, sacrificar sin ms
mi entendimiento ( sacrificium intellectus) '
No la teologa no puede eludir las exigencias
de ve;ificacin de la fe en Dios. El dilogo sobre
la existencia de Dios debe entablarse con todo
hombre, cristiano o no cristiano, y las experien-
cias del interlocutor tambin deben integrarse en
l. Por tanto:
No se trata de una fe ciega, sino de una fe
responsable: el hombre no debe ser violentado
mentalmente, sno convencido con razones, para
que pueda tomar una decisin de fe responsabili- .
zada.
No se trata de una fe ajena a la realidad, sino de .
una fe referida a la realidad: el hombre no tiene ,
que creer simplemente, sin verificacin alguna, sino
S o no a Dios?
ditadas en contacto con la realidad, en el hori-
z::mte de las experiencias del hombre y de la so-
credad de h'?Y, !?ara poder as estar respaldadas
por la expenencra concreta de la realidad .
.b) Significa todo esto que la existencia de
Dios puede demostrarse? Realmente existen
pruebas de la existe11cia de Dios? La realidad de
Dios: caso _de que Dios exista, no est. dada de for-
ma tnmedzata en el mundo: jNo existe un Dios
q~e ex-siste! No se da un Dios que se da!
Dios no es uno de tantos objetos que se encuen-
tran sin ms en la experiencia espacio-temporal.
No puede, por tanto, ser conocido como cualquier
otro objeto de nuestro mundo en totno. Tras la
crtica de las pruebas de la existencia de Dios de
I:im,anuel Kant estn claras dos cosas: No es po-
sible demostrar de forma convincente pai:a todos
que Dios existe .. Pero menos an lo es demostrar
que Dios n.o existe. Para la razn pura, que exige
pruebas, Dios aparece solamente como una idea o
un pensamiento sin realidad.
Pero hasta quien no acepte la crtica de Kant
debe conceder: La fe en Dios no puede serle de'.
mostrada a ningn hombre prescindiendo de los
CO?J,~onentes existenciales, como si se trl\tata de
, exinur al hombre de la fe en vez de desafiarle a
i creer: no hay una demostracin puramente racio-
,, nal de la existencia de Dios que pueda convencer
a todos, como consta por anteriores experiencias.
Las prue~as de la existencia <;le. Dios, como quiera
.que se piense sobre la posibilidad,~ del conoc-

62 S o no a Dios? S o no a Dios? 6]
1
miento de Dios en el sentido del Vaticano I, no 1 una tarea enteramente prctica, existencial in-
resultan en la prctica convincentes para todos. te~ral del hombr'; r:icional: una reflexin re-fleja
Parece imposible, pues, una deduccin de Dios onentada a la practica que acompaa descubre e
partiendo de la experiencia de la realidad del mun- 1 ilumina la experiencia concreta de la r~alidad.
do y del hombre por medio de la razn terica Atendiendo ahora a las soluciones clsicas de
para demostrar su realidad en conclusiones lgicas. la moderna historia de la teologa, las fronteras
aparecen ya con suficiente claridad:
e) La fe en Dios, a pesar de todo, debe ser ~mero, frente a la teologa dialctica: La fe en
confirmada: No podemos tomar a la ligera la cues- Dios no debe ser solamente afirmada debe ser
tin de las pruebas de la existencia de Dios. Pese tambin confirmada! '
a todas las legitimas reservas de la filosofa, tales Despus, frente a la teologa natural La fe en
pruebas siguen constituyendo un desafo al pensa- Dios debe s': confirmada, pero no demostrada!
miento, que no es lcito desatender (K. Jaspers). El recto camino est, pues, entre una afirmacin
Es cierto que en la medida en que las pruebas de de Dios puramente autoritaria en el sentido de
la existencia de Dios pretenden demostrar algo, no la teologa dialctica y una demostracin de Dios
dicen nada. Pero en la medida en que sacan a puramente racional en el sentido de la teologa na-
colacin el tema de Dios, dicen mucho. Como res- tural, o sea, entre Karl Bartb. y el Vaticano I.
puestas terminantes son insuficientes, pero como
cuestiones abiertas, insoslayables. No cabe duda:
el carcter demostrativo de las pruebas de la exis-
tencia de Dios est hoy eliminado. Pero no lo
est su contenido. j Y es precisamente el conteni-
do indemostrable de esas pruebas lo ms impor-
tante! Qu se quiere decir con esto?
Que no parece imposible un proceder inductivo
que trate de iluminar la experiencia que cada
cual pueda tener de la realidad problemtica. De
esta manera -por as decir en el plano de la
raz6n prctica, del deber (Kant}-- el hombre
queda situado ante una decisin racionalmente res-
ponsable, que compromete al hombre entero ms
all de la razn pura. No se trata, por tanto, de
una tarea puramente terica de la razn, sino de

9 S Dios existiera, _habrla una sol~i6n
radical para el enigma de la realidad,
siempre problemtica; se encontrara
una respuesta bsica para el de d6n-
de y el adnde del mundo y del
hombre.
a) Qu cambiara si Dios existiera? A la
vista de los planteamientos filosficos del presen-
te, podra decirse: Si Dios existiera,
entonces la pregunta fundamental de Leibniz:
por qu existe algo y no ms bien nada?, P?" Y de la historia del mundo no nos remitiran a la
dra tal vez obtener una respuesta, como tambten
la pregunta de Heidegger por lo que l llamaba
el milagro de los milagros: por qu existe en
absoluto el ente y no ms bien la nada?;
entonces sera posible, ya ahora, una tras-cenden-
cia liberadora, un trascender del hombre unidi-
mensional hacia otra dimensin, una alternativa
real, como propugna Marcuse (aun siendo sta b-
scamente distinta de la que propone Marcuse);
entonces el anhelo infinito del hombre, que segn
Bloch es un ser inquieto, inacabado; insatisfecho,
sempiterno caminante, que cada vez exige ms,
sabe ms, busca ms, que constantemente alarga
sus brazos hada lo distinto y lo nuevo, tendra
sentido y no desembocara finalmente en el vaco;
entonces el mismo sufrimiento inevitable, que se.
Si o no a Dios?
65
gn los representantes de la teora crtca no puede
ser eln:nad.o racionalmente, el infortunio y el
dolor, la veez y la muerte dcl individuo e in-
cluso el sjaton amenazante del hasto dentro
de un mundo totalmente administrado ya no se.
ran lo definitivo, sino que podran re!citir a algo
enteramente distinto;
entonces el anhelo de Horkhelmer y muchsimos
otros por la justicia cumplida, por el sentido abso-
luto y la verdad eterna ya no sera irreal sino final-
mente realizable, infinitamente realizable.
S; si Dios existiera, los signos y cifras de la
t~as~dencia, las exigencias de una nueva con-
crencra Y una nueva determinacin de los valores
las preguntas por el gran de dnde y adnde,;
por el porqu y para qu de la vida human
n.ada, sino a la ms real realidad, a la realidad real-
Sl.!Ila.
Mas. ahor~, obgadarnente, vamos a desarrollar
esta hzp6teszs ba10 un doble respecto: respecto a
1a r~alidad en su conjunto y respecto a la exis-
tencia humana- en particulr.
b! Desarrollo de la hip6tesis respecto a la
re~lidad_ en su conunto: Hasta quien no cree que
Dios exi~te P1;tede al i::ienos admitir la hiptesis
de su. ex:rnt_enc1a, pues esta nada decide an sobre
1~ ei:isten<:18. o no existencia de Dios. As, pues,
s1 D1~s e:astJ.era, habra una solucin radical para
el e?1gnra de la realidad, siempre problemtica
(Tesis ?l
La ~~tesis puede formularse as con
la mxlllla conc1s1n:
5

SI o no a Dios?
66
Si Dios existiera la realidad fundante como tal
ya no estara lti~amente infundada. Por qu!
Porque Dios sera en. tal caso el fundamento prl
mordial de toda realidad.
e, Si Dios existiera, la realidad autosustentante no
carecera en ltima instancia de soporte. Por
qu? Porque Dios sed~ en tal caso el soporte
primordial de toda realid~d. . rece ltim,unente infundada, sin sentido y sin me-
Si Dios existiera, la realidad autoevolut1va no
carecera en ltimo trmino de meta. :f'.or qll??
Porque Dios sera entonces la meta primordial
de toda realidad. .
Si Dios existiera, la realidad 5:1spendida entre
el ser y el no ser ya no sera _lumamente s?s-
peehosa de inanidad. Por que? Porque :mas
serla entonces el ser mismo de toda realidad.
La hiptesis puede precisarse ~go ms, tanto
positiva como negativamente, temendo en cuenta
la ambivalente realidad del mundo Y del .~ombre.
For1nularemos primero las preguntas posztzvamen-
te, y pngase atencin en ':ada pala~ra:.
Si Dios existiera, por que se J?odr!a ~~alroente
admitir, en una actitud de confia!1za bas1ca razo-
nable, que en el fo~do de la reahdad hay latente
una unidad, un sentido y un valor? .
Porque Dios serla el origen, el sentido Y el valor
primordial de todo ente! , ..
Si .Dios existiera, por qu se podria adnutir, en
una actitud de confianza bsica razonable, que tras
la inanidad de lo real se esconde el ser? iPorque
Dios sera el ser mismo de todos lo~ entes!
Bien entendido que con ello la realidad no perde-
!
Si o no a Dios? 67
1
1 ra su inanidad fctica. Pero se darla un motivo
1 por el cual el hombre, a pesar de lo inane de la
realidad, podra entregarse y abandonarse a ella.
1 Y abara la prueba contraria! Si Dios existiera
l tambin podra entenderse la cara negativa de l~
realidad, su inanidad:
Por qu la realidad del mundo y del hombre apa-
1
'
ta? Por qu se ve continuamente ,unenazada por
la divisin, el sinsentido y la futilidad? Por qu
la realidad, fluctuante entre el ser y el no ser se
hace al fin sospechosa de irrealidad e inanid~d?
La respuesta bsica sera la misma en todos los
casos: Porque la realidad como tal no es lo pri-
mero y l<; ltimo, porque no es Dios! Porque el
yo, la sociedad y el mundo no pueden identificarse
con su fundamento, soporte y meta primordiales
no pueden identificarse con el ser mismo! '
e) Desarrollo de la hiptesis respecto a la exis-
ten'? humana: La misma hiptesis puede ahora
aplicarse, an ms agudizada, a la especial proble-
matiddad de mi existencia humana. Entonces re-
zara como sigue: Si Dios existiera tambin es-
tarla bsicamente resuelto el enigm~ de mi exis-
tencia humana con su permanente prohlemarid-
dad! Lo cual, para m mismo, significa:
Si Dios existiera, yo tendra buenos motivos para
afirmar confiadamente, a pesar de la amenaza
del destino y de la muerte, la unidad e identi-
dad de mi existencia. Por qu? Porque Dios
sera efectivamente el origen primero de mi
vida.

68 S o no a Dios?
1 S o no a Dios?
69
Si Dios existiera, yo tendra buenos motivos ! valet latio .
para afirmar confiadamente, a pesar de la ame- , 1!n autem viceversa!: de la realid d
puede conclmrse 1 'b--
1 dad
naza del vado y del absurdo, la verdad y el
sentido de mi existencia. Por qu? Porque
Por tanto de la hi~a!~8 d rJ-
pero no viceversa.
la realidad de Dios C , e 18 no cabe deducir
Dios sera tambin el sentido ltimo de mi vida. ptesis a la realidad} omo llegar, pues, de la hi-
Si Dios existiera, yo tendra buenos motivos
para afirmar confiadamente, a pesar de la ame-
1
naza de la culpa y la condenacin, la bondad y
el valor de mi existencia. Por qu? Porque
Dios serla tambin la esperanza abarcadora de
mi vida.
Si Dios existiera, yo tendra buenos motivos
para afirmar confiadamente, a pesar de la ame-
naza del no ser, de la .nada, el ser de mi exis-
tencia: Dios sera tambin el ser mismo de la
vida del hombre.

Y quien lo desee tambin puede ccmprobar esta

respuesta hipottica con la prueba contraria:
Por qu la unidad y la identidad, la verdad y el
sentido, la bondad y el valor de mi propia exis-
tencia humana estn ccntinuamente amenazados?
La respuesta bsica seguira siendo lgicamente la
misma: Porque el hombre no es Dios! Porque
mi yo humano no puede identificarse con su o;i-
gen, sentido y valor primordiales, no puede iden-
tificarse con el ser mismo!
As, pues, difcilmente se puede discutir: S Dios
existiera, se dara la ccndicin de posibilidad de
esta realidad problemtica, se explicarla su ori-
gen ( en el sentido ms amplio de la palabra).
Si existiera! Pero hay una proposicin muy anti-
gua en la lgica que afirma: Ab esse ad posse

,' e::cistencia de Dios slo puede ser
e:. J:mitida dentro de una confianza basa-
, da en la realidad misma.
a) El atesmo es irrefutable: El no a Dios
es posible! Por qu? Porqi:e, invaria1:'lemente, la
experiencia de la problemattci~ad ra~~:aJ. de toda
realidad brinda al atesmo monvos suficientes para
hacer y mantener esta afirmacin: la realidad ca
rece en absoluto de fundamento, soporte Y meta
primordiales. Nada se puede sa~e! de todo ,esto:
de ah el agnosticismo con prochv1da? al. ate1smo.
An ms tal vez lo ltimo sea la apar1ene1a y el no
ser exa~tamente la nada: de ah el atesmo con
pr~lividad al nihilismo.
As pues de hecho no hay pruebas positivas de
la imposibilidad del atesmo. No es posible refutar
positivamente al que dice: no har Dios! Ante una
afirmacin semejante de nada sirve un~ prueba
estricta o una afirmacin general de D10s. Este
aserto negativo se basa en ltima instan~ia en una
decisin radical, que depende de la opctn fun?,-
mental ante la realidad en general. La negac1on
de Dios no puede refutarse por caminos puramente
racionales.
Pero la confrontacin con Feuerbach, Marx,
Freud y Nietzsche tambin ha evidenciado otra
S o na a Dios? 71
cosa: .que t~1;1poco el atesmo, por su parte, puede
exclmr positivamente la otra alternativa:
. !:>l El :esmo es asu vez indemostrable: Tam-
bten es posible el si a Dios! Por qu? Porque
es la misma realidad con toda su problematicidad
la que ofrece motivo suficiente para arriesgar no
solamente un s confiado a la realidad sino
! tambin un s a aqul sin el cual esa mis~a rea-
lidad se presenta por completo carente de ltimo
l
fundamento, soporte y meta.
En sntesis: No existe de hecho ninguna prueba
concluyente de la necesidad del atesmo. Tampo
co se puede, a la inversa, refutar positivamente
al que dice: Hay un Dios! Semejante confianza
que la misma realidad insta a tener, no se ve con'.
movida por el atesmo. Tambin la afirmacin de
Dios . descansa ltimamente en una decisin que,
lo nusmo que la. otra, depende de la. opcin fun-
damental ante la realidad en general. Tambin ella
es racionalmente irrefutable.
. e) Dios, una cuestin de confianza: Aqu pre
c1samente reside el nudo gordiano de la solucin
al problema de la existencia de Dios. Resumamos
brevemente lo hasta ahora expuesto:
- Si Dios existiera, l sera la respuesta a la ra-
dical problematicidad de la realidad.
- La existencia de Dios es algo que puede set
aceptado:
no en virtud de una prueba o demostracin
estricta de la razn pura (teologa natural),
72 S o no a Dios?
ni exclusivamente en virtud del testimonio de
la Bblia (teologa dialctica).
- La existencia de Dios es algo que slo puede
ser admitido dentro de una confianza basada
en la realidad misma.
A esta entrega confiada a un fundamento, soporte
y sentido ltimo de la realidad (y no ~lo al aban-
dono en el Dios cristiano) se la llama atmadamente
en el lenguaje universal creencia en J?ios, fe
en Dios. En sentido anlogo a la confianza ra-
dical, tambin se podra hablar en general de
confianza en Dios, si esta expresin no llevase
una carga harto teolgica o ~oci?nal. Pero !?ara
no dejar que este importante temnno se deteriore
totalmente hablaremos a vces de confianza en
Dios (Gdtt-vertrauen), conscientes de su analo-
ga con la confianza en el fundamento (Grund-
vertrauen). En ese caso se trata tambin de autn-
tica fe, aunque en un sentido :Plio, en cuant?
que tal fe no tiene que ser susc1t~da por la p~l-
cacin cristiana necesariamente, smo que tamb1en
est al alcance de los no cristianos (judos, musul-
manes hindes, budistas). A los hombres que pro-
fesan ~na fe semejante se les llama justamente,
sean o no cristianos, creyentes en Dios. En cam- ,,
bio, el atesmo, que supone una ne&'.1tiva ~e la
confianza en Dios, recibe en el lenguaJe cornente
el apelativo de incredulidad.
d) Dios como respuesta a los interrogantes_tun-
danentales del hombre y del mundo: Quienes
somos? Seres deficientes, que no son lo que po-
S o no a Dios?
1 73
dran ser. Seres expectantes, esperanzados y anhe-
1 lantes, que se trascienden sin cesar a s mismos
! Pero por qu somos as? Qu es lo que expli~
este :Xtrao impulso hacia una construite trascen-
dencia? Qu, p~de explicar esto, no slo fcti-
c~ente, ptov1Sonamente, sino ltimamente, defi-
mtivamente? Si Dios existe, entonces podemos en-
t~der de raz por qu somos seres deficientes y
fumos Y a la vez ilimitadamente expectantes, es-
peranzados, anhelantes.
De d6nde venimos? Preguntando de causa en cau-
sa po?emos retroceder a lo largo de toda tma se-
cuencia de causas. Pero este recorrido de causa en
causa no sirve de nada sl lo que se necesita expli-
car es el todo. Cul es, pues, 1a causa de todas
las causas? No acabamos aqu topando con la
nada? Pero qu explica 1a nada justamente en
cuanto... nada? O tendremos acaso que conten-
t~nos con una materia o energa a 1a que hay que
~s~ atributos divinos como eternidad y om-
mpoten;ia? O incluso con el hidr6geno, que
como mnguna otra c~sa hace que vuelva a surgir
la pregunta por el or1gen? Si Dios existe, enton-
ces !JO.demos encontrar una respuesta radical al
grave .Jnterrog~nte del origen del hidr6geno y fa
matena, del origen del mundo y del hombre.
Ad6n~e vam?s? Podemos ir examinando toda
una ser1e de fines. As podemos alcanzar un fin
tras. otro, pero todo ello no basta para dar un
sentido ~ tod_o, a 1a totalidad de 1a vida humana
Y d~ 1a historia de la humanidad. Cul es, pues,
el fin de todos los fines? Acaso habr de ser la
nada tambin el fin, como puede ser el principio?
74 S o no a Dios?
Pero la nada, lo mismo que no explica el princi-
pio, tampoco explica el fin. Debe ser el fin una 11 No cabe hablar de empate entre el si
sociedad totalmente tecnificada o radicalmente re- y el no a Dios. Quien dice s a
volucionada? No es hoy tanto uno como otro l Dios sabe por qu puede fiarse ltima-
mente de la realidad.
fin ms problemtico que nunca? Si Dios existe,
entonces podemos arriesgar, en un plano nuevo,
una respuesta al grave interrogante del fin del
hombre y de la humanidad, del fin de la vida hu-
mana y de la historia de la humanidad.

a) Pecs6n ineludible: No solamente respec-

to a la realidad como tal, tambin respecto al pri-
mer fundamento, soporte y meta de esa misma
realidad_?~be. el hombre tomar ?na decisin, y
una decmon hbre, aunque no arbitraria. El hom-
bre debe. decidirse sin coaccin intelectual pero
tambin sin prueba racional. Tanto el atesmd como
la fe en Dios son, por tanto, una aventura un
riesgo. Toda la crtica de las pruebas de la exi~ten-
cia de Dios lo deja bien claro: la fe en Dios tiene
carcter de opcin y, al revs, la opcin por Dios
tiene carcter de fe.
Lo que en el problema de Dios se ventila es
pues, una decisin, una decisin vital, situada si~
lug~ a dudas a un nivel ms profundo que la
opcin, necesaria frente al nihilismo a favor o en
contra de la realidad como tal. Ap~as se le abre
al individuo est_a. ltima profundidad y la pregun-
ta surge, la decrstn se torna ineludible. Como en
la confianza radical, tambin en el problema de
Dio~ vale lo ~ente: quien no elige, elige; ha
elegido no elegir. En una votacin de confianza
76 S o no a Dios? S o no a Dios? 77

respecto al problema de Dios, abstenerse de votar El precio que el atesmo paga por su no es
significa denegar la confianza y es, en la prcti- bien conocido! El ateo pone en entredicho su pro-
ca, un voto de censura. Quien aqu no dice s pia existencia por falta de un ltimo fundamento,
-en la prctica al menos- est diciendo no. soporte y meta, se expone por decisin entera-
Pero de la posibilidad del s y del no, no mente personal a una incertidumbre radical, al
se sigue la igual validez del. s y el no? De total abandono. Todo esto, naturalmente, en caso
ninguna manera! de que su atesmo sea serio y no mera pose inte-
lectual, coquetera snobista o superficialidad irre-
b) El no C/ Dios significa una confianza ra- flexiva.
dical, ltimamente infundada, en la realidad. Por
qu? Porque el atesmo no puede aducir ninguna c) El s a Dios implica una confianza radi-
condicin de posibilidad de la realidad problem- cal, ltimamente fundada, en la realidad. Por
tica. Quien niega a Dios no sabe en definitiva por qu? Porque la fe en Dios, en enante confianza
qu confa en la realidad. fundamental radical, puede aducir la condicin de
Esto significa que el ateismo vive, si no de una posibilidad de la realidad problemtica. Quien
desconfianza radical nihilista, s al menos de una afirma a Dios sabe por qu puede fiarse de la
confianza radical en el fondo infundada. Con el realidad.
no a Dios el hombre se decide en contra del Es decir: en la fe en Dios mi s a la realidad
fundamento primero, del soporte ms radical, de resulta ltimamente fundamentado y consecuente;
la ltima meta de la realidad. En el atesmo el s es una confianza fundamental anclada en la ms
a la realidad resulta a fin de cuentas infundado: honda de las profundidades y en el fundamento de
es una confianza radical fluctuante, a la deriva, no todo fundamento y orientada hacia la meta de
anclada ni enraizada en parte alguna, desorientada todas las metas. Mi confianza en Dios, en cuanto
y paradjica. Y en el nihilismo, debido a su radi- confianza fundamental cualificada y radical, es ca-
cal desconfianza bsica, no es posible siquiera el paz de precisar la condicin de posibilidad de la
s a la realidad. Por eso el atesmo es incapaz problemtica realidad. En este sentido, y a dife-
de sealar una condicin de posibilidad de la rea- rencia del atesmo, muestra una racionalidad ra-
lidad problemtica. De ah que en l se eche de dical que no puede confundirse con el simple racio-
menos, si no toda, s cnando menos una racionali- nalismo.
dad radical, cosa que l encubre a menudo con No; no hay empate entre la fe en Dios y el
una confianza racionalista, pero en definitiva irra- atesmo! La recompensa que la fe en Dios recibe
cional, en la razn humana. por su s es evidente. Puesto que yo opto con-
No; no es indiferente decir s o no a Dios. fiadamente por un fundamento primero, por un

S o no a Dios?
. y por una meta ltima, puedo
"fundadamente una unidad, un valor y
de la realidad del mundo y del hombre.
. . a tnda la inseguridad, de una forma entera-
. per.ronal se me regalan -regalan!- una
certidumbre y una ltima seguridad. Y esto,
..,, .. \(J:11e decir tiene, no de una forma absttacta,
f/ ilislada de los dems hombres, sino muy concreta,
f~;'t .en estrecha relacin con el t humano. Cmo va
?/: a experimentar el hombre, especialmente el hom-
bre joven, lo que significa ser aceptado por Dios,
si no ha sido aceptado jams por hombre alguno?
t
.
~ 12 La fe en Dios puede justificarse racio-
nalmente: su racionalidad se demues-
tra en la prctica arriesgada de la con-
fianza. Confianza fundamental (Grund-
vertrauen) y confianza en Dios (Gott-
~ vertrauen) dependen una de otra.
1 a) La racionalidad en la ejecuci6n: Como la
confianza fundamental, tambin la confianza en
Dios est muy lejos de ser irracional. Por qu?
Si yo no me cierro, sino que me abro a la realidad,
si no me sustraigo al ltimo y primer fundamento,
soporte y meta de la realidad, sino que me arries-
go a basarme y enttegarme a l, descubro no antes,
ni tampoco despus, sino al hacerlo, que estoy ha-
ciendo lo correcto, ms an, en el fondo lo ms
razonable. Pues eso mismo que de antemano no
puede probarse, yo lo experimento en la ejecu-
ci6n misma, en el mismo acto de conocer recono-
ciendo: la reA!idad se me manifiesta as! en su
autntica profundidad; su primer fundamento, su
soporte ms hondo y su ltima meta se me mani-
fiestan en cuanto yo me abro a ello. Como en el
caso de la confianza fundamental, tambin es v-
lido aqu: sin disponibilidad no hay entendimien-
to, sin apertura no hay comprensin! Y aun cuan-
do yo diga s a Dios, el no sigue siendo una
constante tentacin.
80 S o no a Dios?
Y a la vez, no obstante toda su problematicidad,
yo experimento la racionalidad radical de mi pro
pia razn: la confianza radical en la razn no es,
pues, irracional, sino que est racionalmente fun-
dada. La realidad primera y ltima, Dios, aparece
as como la garanta de la racionalidad de la razn
humana!
Si creyendo en Dios el hombre hace lo ms
razonable, de qu clase de racionalidad se trata
aqu? Esta racionalidad es semejante a la de la
confianza fundamental:
b) No una racionalidad externa, sino interna:
No se trata de ninguna racionalidad externa, ca-
paz de proporcionar una seguridad garantizada.
La existencia de Dios no es primero racionalmente
probada o demostrada y luego creda, cosa que ga-
rantizara la racionalidad de la fe en Dios. No es
primero el conocimiento racional de Dios y luego
el conocimiento confiado. La realidad oculta de
Dios no se impone necesariamente a la razn.
Se trata, ms bien, de una racionalidad interna,
capaz de proporcionar una certidumbre fundamen-
tal. En la ejecucin, en la praxis de la aventura
de confiar en la realidad de Dios, el hombre expe
rimenta, pese a todas las acometidas de la duda,
la racionalidad de su confianza; la ve fundada en la
identidad, verdad y bondad ltimas de la realidad,
en su fundamento, sentido y valor primordiales.
c) Relacin entre confianza fundamental y
confianza en Dios: Materialmente consideradas, la
confianza fundamental se refiere a la realidad co-
mo tal (y a mi propia existencia), mientras que la
S o no a Dios? 81
confianza en Dios dice relacin al fundamento, so-
porte y meta ltimos de la realidad. Sin embargo,
formalmente consideradas, la confianza fundamen-
tal y la confianza en Dios muestran una estructu
ra anloga que se basa en la relacin material (pese
a todas sus diferencias) entre confianza fundamen-
tal y confianza en Dios. Pues, como la confianza
fundamental, tambin la fe en Dios:
Es cosa no slo de la razn humana, sino del
hombre entero concreto, existente: con espri-
tu y cuerpo, con razn e instintos, en su situa-
cin histrica concreta, en su dependencia de
tradiciones, autoridades, modos de pensar y es-
calas de valores, con sus intereses personales y
sus implicaciones sociales. De este asunto no
puede el hombre hablar y a la vez intentar man-
tenerse distanciado.
Es, por tanto, suprarracional: como para la rea-
lidad de la realidad, tampoco para la realidad
de Dios hay prueba lgica concluyente. En el
plano de la lgica, las pruebas de la existencia
de Dios son tan poco constrictivas como el
amor. La relacin con Dios es una relacin de
. amfianza.
,,11, Pero no es irracional: sobre la realidad de Dios
hay una reflexin que parte de la experiencia
humana y apela a la libre determinacin del
' hombre. La fe en Dios puede justificarse ante
una crtica racional. Tiene respaldo en la misma
{_experiencia de la realidad problemtica, que
.es 1a que plantea los interrogantes ltimos-pri-
,IIIICRJ5 sobre su condicin de posibilidad.
82 S o no a Dios?
No es, por tanto, una decisin ciega e irrealista,
sino una decisin fundamentada, realista y racio-
nalmente justificable en la vida concreta de cada
cual. Su relevancia se pone de manifiesto en la
realidad del mundo y del hombre tanto para las
necesidades existenciales como para las relacio-
nes sociales.
Se ejecuta en la relacin concreta con los de-
ms: sin la experiencia de haber sido aceptado
por el hombre, parece difcil la experiencia de
una aceptacin por parte de Dios.
No se decide de una vez para siempre, sino que
debe realizarse reiteradamente de forma siem-
pre nueva. La fe en Dios jams est asegurada
contra el atesmo ni inmunizada contra las cri-
sis por argumentos racionales invulnerables. La
fe en Dios est de continuo amenazada y, frente
a los embates de la duda, tiene que ser continua-
mente realizada, mantenida, vivida, conquista-
da: el hombre permanece siempre, incluso ante
el mismo Dios, en una insalvable contradiccin
entre la confianza y la desconfianza, entre la
fe y la incredulidad. Pero precisamente pasando
por todo tipo de duda es como se confirma el
s a Dios en fidelidad a la decisin tomada
en su da: as es como la fe en Dios se hace pro-
bada y acrisolada.
13 La palabra Dios, aunque equvoca,
es irrenunciable. En oposicin al con-
cepto de Dios de los filsofos, la con-
cepcin de Dios de las religiones es
concreta y determinada, aunque no
coincidente.
a) La palabra Dios es irrenunciable: Si se
quiere dar un nombre a lo que aqu hemos des-
crito como fundamento primero, soporte funda-
mental y meta ltima, como origen, sentido y va-
lor primordiales, no se puede renunciar a la pala-
bra Dios. Dios es, ciertamente, la palabra ms
lastrada de todas las palabras humanas (M. Buber ):
Ninguna otra ha sido tan mal utilizada, tan ensu-
ciada, tan desgarrada. Los hombres la han hecho
pedazos con sus partidismos religiosos; han ma-
tado por ella y muerto por ella. No hay palabra
comparable para designar al Altsimo y, sin embar-
go, muy a menudo ha servido de cobertura para
1as peores impiedades. Pero precisamente por sig-
nificar tanto para el hombre -incluso para los
ateos, que no rechazan cualquier cosa, sino jus-
tamente a Dios-, no es posible renunciar a ella.
As., pues, en vez de dejar de hablar de Dios o en
:C,rez de hablar de Dios de la misma forma que hasta
ahora, lo ms importante para nosotros hoy es
ender a hablar de Dios de forma nueva y con
o cuidado!
 84 SI o no a Dios?
b) La palabra Dios tiene varios sentidas:
Cmo es Dos? Nunca han dejado los hombres
de hacerse esta pregunta. La pregunta es de suma
gravedad para quien tiene certeza de la existencia
de Dios, pero roncho ms para quien duda de ella,
pues la cuestin de si Dios existe, para mucha gen-
te,. depende de c6ma sea Dios. Pero de antemano
es imposible saber con certeza lo que se esconde
en la causa de las causas, lo que nos espera en el
:6n de los fines: Es la causa primera un claro
foco de luz o un oscuro abismo? Es el fundamen-
to primero un verdadero soporte o una ilusin en-
gaosa? Es el fin primordial la consumacin lti
ma o el fallo definitivo? Cmo puede el hombre
ya ahora saber con certeza si el sentido primor-
dial no resulta finalmente un sinsentido, si el valor
primordial no se presenta finalmente sin valor?
Toda la filosofa desde los presocrticos hasta
Hegel, como tambin la filosofa de Feuerbaeb y
Marx, Nietzsche y Heidegger, gira en torno al
problema de Dios, que es el que consttuye la cues-
tin central de la historia de la filosofa. De toda
esta historia resulta claro que bajo el nombre de
Dios se entienden cosas muy distintas, mas no del
todo dispares, sino afines. Lo divino de los pri-
meros pensadores griegos, con su presencia inme-
diata en el mundo, no es lo mismo que el Dios
creador de la teologa filosfica de inspiracin cris,.
tiana. El Dios como ltma meta de todas las asp
raciones existentes en la realidad, tal como lo con-
cibe Aristteles, se diferencia del Dios de Kant,
garante de la ley moral y de la felicidad. El Dios
de Toms de Aquino o de Hegel, accesible por la
S o na a Dios?. 85
razn, es distinto del Dios inefable de Donsio
Areopagta o Nicols de Cusa. Y el Dios meramente
moral, al que combate Nietzsebe, no es el ser su-
premo que sirve de soporte a la realidad, tal como
entiende Heidegger al Dios de la metafsica. Y, sin
embargo, siempre y en todas partes se designa
con el trmino 'Dios' algo afn: 10' que determina
toda la realidad como principio rector o principio
trascendente (W. Weisebedel).
El concepto filosfico general de Dios es, pues,
ambivalente, tiene varios sentidos. La misma his-
toria de la filosofa est pidiendo una clarificacin.
Pero tambin hac" surgir la duda de si ser ella
capaz de lograrla. Ms bien parece que el concepto
del Dios de los fii6sofos es por esencia abstracto
e indeterminado.
e) I concepci6n de Dios de las religiones' es
concreta y determinada: Las religiones siempre han
querido ser algo ms que una filpsoffa, una doc-
trina en torno a Dios, una teora sobre Dios o una
idea de Dios. Las religiones no nacen simplemente
de la reflexin intelectual y, muebo menos, de una
demostracin raconal estricta. Pero tampoco de
los estratos puramente irracionales, ajenos al esp
ritu, de la psych humana, como creyeron en el
pasado algunos especialstas de la historia de las
religiones. No. Las religiones se fundan -sobre
este extremo parece haber acuerdo- en una uni-
dad vivencia! de conocimiento, voluntad y senti-
miento que, sin embargo, no se interpreta simple-
mente como un acto autnomo, sino como una
respuesta: como respuesta a una experiencia o en-

86 S o no a Dios?
cuentro -cualquiera que sea su carcter- con
Dios (con el Absoluto}. La mayora de las religio-
nes apelan a una iluminaci6n o manifestacin de
Dios o del Absoluto, de suyo oculto y ambiguo.
Las religiones -si no las de la naturaleza, s al
menos las religiones superiores, ticas- parten
de los mismos interrogantes eternos del hombre,
que emergen ms all de lo visible y palpable y del
curso de la propia vida: De dnde provienen el
mundo y su orden, por qu hemos nacido y tene-
mos que mo11r, qu determirut el destino del indi-
1'
viduo y el de la humanidad, cmo se explica la
' judos y cristianos es el nico Dios verdadero.
conciencia moral y la existencia de normas ticas?
Y todas las religiones quieren proporcionar, ade-
ms de una interpretacin del mundo, un camino ,
prctico desde la miseria y los tormentos de la exis-
tencia a la salvacin: No consideran todas pecado
la mentira, el robo, el adulterio, el asesinato( No
defienden todas como norma prctica de valor uni-
versal algo as como una regla urea (no hagas,
a los dems lo que no deseas para ti)? Es que
Buda, Confucio, Lao-ts, Zaratustra y Mahoma no
estuvieron tambin preocupados por las mismas
grru,des preguntas y esperanzas supremas?
!
Nadie podr negar que tambin en las otras
grandes religiones se tiene conciencia de que la
divinidad, pese a su cercana, est lejana y oculta
y es ella misma la que tiene que conceder su cer-
l
cana, presencia y manifestacin. Tambin en las
religiones universales se tiene conciencia de que
el hombre no puede acercarse por las buenas a la
divinidad confiado en su propia inocencia, que
necesita purificacin y reconciliacin, que el per-
1
l
S o no a Dios? 87
dn de su culpa requiere sacrificio, que el homhre
slo puede llegar a la vida pasando por la muerte,
que el hombre, en fin, no puede en el fondo redi-
mirse y liberarse por s mismo, sino que depende
del amor abarcador de Dios. De aqu que tengamos
que dar por sentado:
No slo los musulmanes en Al, tambin los
hindes en el Brahma, los budistas en el Abso-
1uto y los chinos en el Cielo y en el Tao buscan
la misma realidad primera y ltima que para los
Las rellgiones del mundo pueden conocer no
slo la alienacin del hombre, su esclavitud y
su necesidad de redencin, sino tambin la bon-
dad del nico Dios verdadero, su misericordia
y su benevolencia.
Por esta verdad los hombres en las religiones
del mundo, pese a sus mltiples errores, al po-
litesmo, la magia, las coacciones naturales y la
supersticin, pueden alcanzar la salvacin eterna.
d) Pero el Dios de las religiones tiene mlti-
ples nombres: Entre las religiones se advierten di-
vergencias fundamentales, a pesar de las conver-
gencias, y muchas contradicciones, a pesar de las
semejanzas. Al contemplar los innumerables dio-
ses de las religiones del pasado y del presente, las
fuerzas y figuras naturales divinizadas, las divini-
dades vegetales, animales y humanas, los varios
dioses de igual rango y los rdenes jerrquicos,
se impone inevitablemente esta pregunta: Cul
es el Dios verdadero? Se ha de buscar en las reli-
 88 S o no tt Dios?
giones originarJ1s y primitivas, o en las muy des- III
arrolladas? En las que se fueron formando poco
a poco, o en las nacidas de un fundador? En las SI O NO AL DIOS BIBLICO?
mitolgicas, o en las ilustradas? Y muchas otras
preguntas: Hay muchos dioses: politesmo? O 1
un solo Dios supremo entre muchas deidades: he- '
notesmo? O un nico Dios: monotesmo? Est
Dios fuera o por encima de todo: desmo? O Dios
es todo: pantesmo? O es todo en todo: panen-
tesmo?
r
No cabe otra solucin que diferenciar y decidir.
Pero no se trata de una decisin arbitraria, sino
de una decisin de fe justificada ante la mz6n.
i,
"

1
 14 La fe biblica, la fe en un solo Dios, es
.coherente en s misma y puede a la vez
legitimarse raciona/mente. El Dios de
Israel, comn a judos, cristianos y mu-
sulmanes, es el Dios uno y nico, que
no admite a su lado otros dioses, ni vie-
jos ni nuevos.

a) El Dios uno y nico: Este es el mensaje

que los 45 libros del (por los cristianos llamado)
Antiguo Testamento han transmitido no s6lo
al judasmo, sno tambin al cristlansmo y al Is-
1 lam, e indirectamente -mediante el fortalecimien-
to de las tendencias monotestas, por ejemplo, en
!t el hinduismo (hinduismo reformado)- a fas reli-
giones universales.
! El Dios. de los padres, el Dios de Abrahn, de
Isaac y de Jacob, el Dios del pueblo de Israel es
el Dios uno y nico, junto al que no s6lo no hay
otros dioses superiores, iguales o inferiores, sino
ningn otro Dios en absoluto. No slo es el Dios
supremo, tambin es el Dios sin par. No slo tiene
a su cargo aspectos parciales de la vida, como los
dioses paganos (un dios para la fertilidad del cam-
po, un dios para el xito en la guerra, un dios para
los caprichos del destno, una diosa para los peli-
gros del amor ... ). No. Este Dios uno es Seor de
todas las cosas: da .todo, toda la vida, todos los
 92 S o no al Dios blblco?
bienes; as puede esperar la entrega total del hom-
bre y su amor pleno.
Esta fe estricta, viva, apasionada y sin compro-
misos en un solo Dios fue y es el distintivo de Is-
rael entre los pueblos y, a la vez, el don de Israel
a los pueblos.
b) Las consecuencias de la fe en un solo Dos:
Sealemos nicamente dos:
La fe en el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob es
comn a judos, cristianos y musulmanes. En
vez de la escandalosa lueha de unos contra
otros, como hasta ahora se ha reflejado en la
historia comn, la fe comn exige hoy imperio-
samente una colaboracin mutua.
Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo y
el mismo Corn atestiguan que ya Abrahn crey
en el Dios nico que acta en la hlstoria. Tal fe
podra constituir la base para un mejor entendi-
miento y una solidaridad ms profunda entre las
tres grandes comunidades de fe monotesta tantas
veces enemistadas a lo largo de la historia,' ningu-
na de las cuales puede entendet su naturaleza
i' especfica sin mirar a las otras dos por eso no
deberan considerarse unas a otras' incrdulas
(como llaman los judos y musulmanes a los cris-
tianos), apstatas (como llaman los cristianos
y musulmanes a los judos) o retrasadas (como
llaman los jud!os y cristianos a los musulmanes)
sino hijos e hijas, hermanos y hermanas;
en la fe en el nico y mismo Dios.
SI o no al Pios biblico? 93
La fe en el nico Dios de Abrahn, Isaac y Ja-
cob implica el destronamiento de todos los dio-
ses, antiguos o modernos. Prohibe, pues, divi-
nizar las fuerzas naturales, as como divinizar
los poderes pblicos y a quienes los ostentan.
Es cierto que la fe en un solo Dios no propone
en primera lnea un programa social; sin embargo,
tiene repercusiones sociales de gran alcance: des-
trona los poderes divinos del mundo en aras del
nico Dios verdadero. En las sociedades primiti-
vas implica el rechazo radical de la divinizacin de
las fuerzas de la naturaleza en un proceso cclico
de muerte y nacimiento csmicos. Pero tambin
en nuestra poca, aparentemente atea, significa un
rechazo radical de los mltiples dioses que el hom-
bre adora sin darles ese ttulo: todas esas realida-
des terrenas con funciones divinas de las que pa-
rece depender todo para el hombre, en las que los
hombres esperan y a las que parecen temer ms
que a nada en el mundo. Y a este propsito da lo
mismo que el hombre moderno -unas veces mo-
notesta, otras politesta- entone su Dios ex-
celso, nosotros te alabamos al gran dios Mammn,
al gran dios Sexo, al gran dios Poder, al gran dios
Ciencia, al gran dios Nacin o al gran dios Partido.
La fe en un solo Dios se opone a todo tipo de
cuasi religin. Derroca a todos los falsos dioses.
e) Dios de opresi6n o de liberacin? Para el
pueblo de Israel esta disyuntiva ya est resuelta
desde que aquel pequeo rebao de Moiss tuvo
su experiencia de fe en Egipto, all en el si-
glo xm a. C.: Su Dios, a quien ellos invocaron en
1
 94 S o no al Dios bblico?
su rnisera, est de su parte, a su favor, a favor de
los pobres y oprimidos. Su Dios no es un negrero,
sino el Dios de la libertad: el Dios de la libera-
ci6n! As!, la religin de Israel es desde sus mismos
comienzos religin del xodo, de la salida, de la
conservacin, salvacin y liberacin. Tal liberacin
fue efectuada por el Dios uno que, sin embargo,
no era annimo, sino que habla manifestado su
nombre: Yahv, que significa 1Yo estar ah!,
yo estat con vosotros guiando, ayudando, fortale-
ciendo, liberando.
El Dios de la Biblia es, pues, un Dios con dina-
mismo histrico. Ahora bien, el Dios del 6:odo
y el Dios creador no son antitticos en el Antiguo
Testamento; al contrario, el Dios del xodo nos
: lleva de la mano a la cuestin del Dios creador.
ll
15 Para la fe bblica Dios es una respecti-
vidad que puede ser invocada. Pero
Dios desborda el concepto de lo perso-
na/ y de lo impersonal. Debe pensarse
como una realidad transpersonal.
a) Una respectividad que puede ser invocada:
Desde la primera a la ltima pgina, en la Biblli
no s6!o se habla de Dios y sobre Dios, tambin se
habla siempre a Dios y con Dios, alabando y la-
mentando, suplicando y protestando. Dios en la
Biblia -como muy bien vio Feuerbach-- es su-
jeto y no predicado: no es el amor Dios, sino que
Dios es amor. Lo cual significa:
La Biblia se refiere a una autntica respectivi-
dad, que es benvola para con los hombres J
merece absoluta confianza: no a un objeto, ni
a un universo vado y sin eco, ni a un infnitc
silencioso sin ms, ni a una indefinible profun.
didad gnstica sin nombre, ni a un oscuro e in-
definible abismo equivalente a la nada, ni mu,
cho menos a algo interhumano annimo que
podra confundirse con el hombre y su quebra-
dizo amor. Dios es ms bien una respectividad
que puede ser invocada!
Donde otros s6lo percibieron un infinito silencio,
Israel oy una voz. A Israel le fue dado descubrir
96 S o no al Dios bib/ico?
para s mismo y para los dems que el Dios uno
es alguien a quien se le puede or e invocar: que
se presenta entre los hombres como alguien que
dice yo y se convierte para ellos en un t, a la vez la negaci6n y la transposicin a lo inlin
en un t que interpela y se deja interpelar! Y, al
ser interpelado por ese t, el hombre experi-
menta su propio yo dotado de una dignidad tal
como casi ni se percibe en Oriente y como ningn
humanismo secularizado de Occidente y ninguna
religiosidad csmica son capaces de garantizar: una
dignidad que no puede tolerar que se degrade al
hombre convirtindolo en pasto de bombas y ex-
perimentos o en fertilizante de la evolucin. El
hecho de que el Occidente no haya ofrecido al
Oriente ( y a los judos) un testimonio vivo de tal
cristianismo ha desacreditado la fe en el nico
Dios verdadero ms que todos los argumentos de
los ateos.
Sin embargo, siempre que hablamos con Dios
o sobre Dios slo podemos hacerlo en trminos
traslaticios, mediante imgenes, figuras, claves y
smbolos.
b) Dios es ms que persona: Cuando Einstein
habla de razn csmica y ciertos pensadores orien-
tales de nirvana, vado, nada absoluta, hay lo infinito. Esta es la nica forma de que el Ai
que entenderlo como expresin del respeto ante
el misterio del Absoluto frente a determinadas
concepciones testas de Dios excesivamente hu-
manas. Por idnticos motivos los mismos telogos
cristianos llaman a Dios divinidad, bien supremo,
la verdad y la bondad, el amor en persona, el ser
mismo, el mar, el inefable, el misterio .
S o no al Dios bblico?
Hay que hacer constar que incluso las cual:
des humanas ms positivas resultan insuficier
para Dios. Por eso en toda afirmacin necesi
Con respecto al empleo del concepto de pers<
esto significa:
Dios, evidentemente, no es persona de i~
modo que es persona el hombre: el que t,
lo abarca y lo penetra jams es un objeto
que el hombre pueda distnciarse para hal
sobre L El primer fundamento, soporte y n
de toda la realidad, que determina toda exis
ca particular, no es una persona individual
tre otras personas, un superhombre o un
peryo. Tambin el concepto de persona aplc
a Dios es un mero smbolo: Dios no es la :
sona ms alta entre otras personas. Dios ,
borda tambin el concepto de persona: es
que persona!
e) Pero Dios no es menos que persona:
mismas cualidades positivas del hombre pue
predicarse de Dios siempre que, al afirmarlas
niegue la finitud y, a la vez, se las eleve h
luto no sea para nosotros absolutamente nada, ,
que ni siquiera sostienen los budistas partida
de la nada absoluta. Y podra ser Dios un I
sin espfritu ni inteligencia, sin libertad ni an
De qu otra forma podra Dios fundamentai
el mundo y en el hombre el espfritu y la lber
la libertad y el amor?
7
 98 S o no al Dios bblico?
Un Dios que fundamenta la personalidad no
puede ser, l mismo, apersona!. Precisamente
porque Dios no es una cosa, porque -como
se subraya en Oriente- es incomprehensible y
no se puede disponer de l ni manipularlo, tam-
poco es impersonal ni infrapersonal: Dios
tampoco es menos que persona!
i
,i
d) Dios es transpersonal, suprapersonal:
Una geometra sin sentimientos o una armona dd
universo basada en la necesidad de las leyes natu-
rales, como est tentado a suponerla el fsico sobre
la base de su concreto y limitado mtodo, no pue-
den explicar la totalidad de la. realidad. Esta es, en
cualquier caso, la concepcin bblica: La realidad
ltima es ms que una razn universal, ms que
una gran conciencia annima, ms que uu pensa-
miento referido a s mismo y que se piensa a s!
i!'.: mismo, ms que la simple idea suprema, ms que
la mera belleza pura del cosmos o que la ciega
justicia de la historia. La realidad ltima es algo
que no se muestra indiferente ni nos deja indife-
rentes, sino que nos afecta absolutamente de for-
ma liberadora y exigente:
S o no al Dios bblico? 99
religiosas de Oriente, hay que concebirla a la
vez como el ser mismo, que se manifiesta con
una exigencia infinita y con una inteligencia
tambin infinita. Si se tiene inters por un
trmino, es preferible llamar a la realidad rea-
lsima transpetsonal o suprapersonal.
Pero lo decisivo no es la palabra. Empleando la
categora de complementariedad del fsico Niels
Bohr, quiz cabra decir tambin aqu lo siguien-
te: Del rnismo modo que en la mecnica cuntica
depende del planteamiento el que el resultado del
experimento sea onda o corpsculo, en la discu-
sin filosfica depende tambin del planteamiento
el que, respondiendo a una pregunta determinada,
se llame a Dios personal o apersona!. La esencia
divina, que desborda todas las categoras y es ab-
solutamente inconmensurable, implica que Dios
no sea ni personal ni apersona!, porque es ambas
cosas a la vez y, por tanto, transpetsonal.

Dios no es algo neutro, ni un ello, sino un Dios

de hombres, que reta a la opcin de la fe o de
la incredulidad. Es espritu con libertad crea-
dora, la identidad primordial de justicia y amor,
una respectvidad que trasciende y fundamenta
toda personalidad interhumana. Si se quiere lla-
mar a la realidad primera y ltima vado o
nada absoluta, como lo hacen las filosofas

16 Dios no es un ser supraterreno o extra-
terreno, asentado en un cielo fsico o
metafsico. Dios est en este mundo y
este mundo est en Dios. Tampoco es
un ser ahistrico o suprahistrica. Es el
Dios dinmicamente real y constante-
mente actuante en la historia.
:,.
'' a) Mundanidad de Dios: La relacin de Dios
!i
y el mundo, de Dios y el hombre, debe hoy con-
cebirse bajo los presupuestos de la filosofa mo-
derna (que culmina en Hegel) y de la actual con-
,, cepcin de la realidad, inspirada en las ciencias
ili naturales (Teilhard de Chardin, Whitehead). Par-
i:' tiendo de la mundanidad de Dios en sentido mo-
derno, se puede comprender el mensaje bblico de
un Dios que no vive en absoluto separado del
mundo, sino que acta en medio del mundo, mu-
:I;
cho mejor que partiendo de la meta-fsica clsica
'I
' griega o medieval.
Dios no es un ser supraterreno que est sobre
i!i',,1 las nubes, en un cielo fsico! Esa representacin
:,1 antropomrfica e ingenua est sobrepasada.
ji Dios no es un ser supremo que habita, en
1.''
un sentido literal o espacial, sobre el mundo
\: (en el supramundo ).
Para el ser y el obrar del hombre esto significa
que Dios no es un soberano todopoderoso, ab-
solutista, que procede con el mundo y el hom-
S o no al Dios bblico? 101
bre completamente a su capricho sin limitacin
alguna de poder.
Dios no es un ser extraterreno que est ms
all de las estrellas, en un cielo metafsico! Esta
representacin desta ilustrada est tambin so-
brepasada. Dios no es una respectividad ob-
jetivada, cosificada, que se da, en un sentido
espiritual o metafsico, fuera del mundo, en
-un ms all extramundano (en el trasmundo).
Para el ser y el obrar del hombre esto significa
que Dios no es un monarca que ahora gobierna
-por decirlo as- constitucionalmente, sujeto
a su vez a una constitucin de leyes naturales y
morales, pero enteramente ajeno a la vida del
mundo y del hombre.
Dios est en este mundo y este mundo est
en Dios! Se impone un concepto unitario de la
realidad: Dios no es simplemente parte de
la realidad, un finito (supremo) entre otros fi-
nitos. Ms bien es lo infinito en lo finito, la
trascendencia en la inmanencia, lo absoluto en
k, relativo. Precisamente porque es el absoluto,
Dios puede entrar en relacin con el mundo y
el hombre: referencia, relacin, mas no en el
sentido de debilidad, de dependencia, de mala re-
latividad, sino en el sentido de fuerza, de liber-
tad ilimitada, de soberana absoluta. As, Dios es
el absoluto que implica y crea la relatividad,
que precisamente por ser el libre por antonoma-
sia hace posible la referencia y realiza la relacin:
Dios es la realidad absoluta-relativa, intramun-
dana - supramundana, trascendente - inmanente,
omnicomprensiva-omnieficiente, la realidad rea-
 102 SI o no al Dos biblico?
lsima en el corazn de las cosas, en el hombre,
en la historia de la humanidad, en el mundo.
En el mundo, pues, el absoluto es a un tiempo
' su soporte, su consetvador y su conductor: a un
1 mismo tiempo profundidad, centro y altura del
mundo y del hombre.
Por tanto, una supremaca de Dos sobre et mun-
do, pero inmanente al mundo: una concepcin
mundano-moderna de Dos! Para el ser y el obrar
del hombre esto significa que Dios es el Dios
cercano-lejano, mundano-no mundano, que pre-
cisamente por ser nuestro soporte, mantenedor
y gua siempre est presente y nos envuelve
en toda nuestta vida y movimientos, fracasos y
caldas. <iDios est en medio de nuestta vida de
forma trascendente (D. Bonhoeffer ).
Una mundanidad, pues, que (en cuanto con-
cepto trascendental, que supera las categoras)
se dice tanto del mundo y del hombre como de
Dios: mas no de forma igual (unvoca), ni tam-
poco desigual (equvoca), sino de forma semejan-
te en desemejanza cada vez mayor (anloga):
analoga de la mundanidad!
b) Historicidad de Dios: No obstante todas las
reservas frente a la identificacin hegeliana de Dios
con el proceso mundano, tambin en lo que atae
a este problema se ha alcanzado una cota de pen-
samiento de la que no debe retroceder una reflexin
teolgica moderna. Partiendo de la historicidad de
Dios en sentido moderno, se puede comprender el
mensaje bblico de un Dios que no permanece en
absoluto inmvil e inmutable en un mbito ahist-
S o no al Dios bblico? 103
rico o suprahistrico, sino que acta vivamente en
la historia, mucho mejor que partiendo de la meta-
fsica griega o medieval.
Dios no es el ser absolutamente inmvil e inmu-
table, que slo se conoce a s mismo y no admite
ninguna accin y actuacin dirigida hacia otro.
Dios no se encuentra en un mundo metafsico,
eterno e inmutable, separado del mundo fsi-
co, temporal, mudable.
No a la a-historicidad de Dios: por tanto, no
al concepto metafsico griego de Dios!
Para el ser y el obrar del hombre esto significa
que Dios no es el motor inmvil (Aristteles)
ni la inmutable idea del bien (Platn), sin rela-
cin alguna con el mundo y el hombre en su
historicidad.
Dios no es ese ser esttico que excluye todo
tipo de devenir y de futuro propiamente dicho:
no es un Dios que, si bien conoce y ama al
mundo, permanece no obstante inmvil e in-
mutable en s mismo (Agustn, Toms). Dios
no se encuentra en un mbito suprahistrica
desde el que interviene milagrosamente en la
historia del mundo v del hombre.
No a la supra-histirlcidad de Dios: por tanto,
no al concepto metafsico medieval de Dios!
Para el ser y el obrar del hombre esto significa
que Dios no es una persona suprahistrica que
en virtud de su poder creador acomete y ava-
salla al hombre histrico y a los pueblos, aun
contraviniendo el orden y las leyes de la na-
turaleza y del mundo.
 104 S o no al Dios bblico?
Dios es el Dios vivo dentro de la identidad, el
Dios dinmicamente real y constantemente ac-
tuante en la hstoria. Precisamente por ser eter-
namente perfecto, en su. p1;3pia Hber~ .tiene
la posibilidad de ser histor1co: pos1bllida:I
no en el sentido de imperfecci6n, de potene1a-
lidad sino en el sentido de pujanza, de plenitod,
de o~nipotencia. Dios es as, el Dios eterno que
funda,, sostiene y consuma la hstoria del mun-
do y del hombre: el fundamenf? y sentido hs-
t6rico originario de toda la realidad del mundo
y del hombre. . .
El (Dios) eterno, por tanto, es en la histona a
un mismo tiempo la historicidad de base, la po-
. tenda de la historia y la historicidad final: es
a un tiempo origen, centro y futuro, alfa y ome-
ga del mundo y del hombre. . . .
As, pues, una potencia de Dt~s en la hzstorta,
pero inmanente a la_ "?is1?3a hzstorw: una ~on-
cepcin histrica, dinlIUco-moderna, de Dios! De suyo, la fe en Dios es compatible con ambos .
Para el ser y el obrar del hombre esto signi.f(ca
i! que Dios es el Dios vivo que con toda su m-
: disponibilidad y hbettad conoce y ama al hom-
bre acta en su historia, lo mueve y lo atrae.
'
Una historicidad, pues, que {en cuanto con-
cepto trascendental, que sobrepasa las catego-
ras) se dice tanto del hombre y del mundo como
de Dios: mas no de forma igual (unvoca), ni tam-
poco desigual (equvoca), sino de forma semejante
en desemejanza cada vez mayor (anloga): ana-
loga de la historicidad!
1 7 Creer en Dios creador del mundo sig-
nifica crfirmar con confianza razonable
que el mundo y el hombre no quedan
sin explicacin en cuanto a su ltimo
origen, sino que tienen sentido y valor
en su totalidad. .
a) La pregunta por Ql principio del mundo: El
hecho de que --<lesde el punto de vista de las cien-
cias naturales- nuestro universo sea probablemen-
te finito en el espacio y en el tiempo, como suponen
hoy cientficos muy competentes, tiene no poca im-
portancia, incluso en el plano teolgico, para. nues-
tra concepcin del mundo y de nosotros mismos.
Pero ni siquiera un universo infinito podra ex-
cluir al Dios infinito existente en todas las <-'Osas.
modelos de mundo.
Sin embargo, la pregurita por el ltimo origen del
mundo y del hombre (qu haba antes de la ex-
plosin primitiva y del hidrgeno?), esto es,
la pregunta de por qu hay algo y no ms bien nada,
es un interrogante fundamental del hombre al q1;1e
no puede dar respuesta, mas po: eso tamp~o yI-
darlo de ocioso o carente de sentido, el especialista
en ciencias naturales, cuya competencia se restringe
al mbito del horizonte experimental.
b) Qu dicen los relatos blblicos de la crea-
cin?
 106 S o no al Dios bblico?
Ninguno de los dos relatos bblicos sobre la
creacin --el primero escrito hacia el 900 y el
segundo hacia el 500 a. C.- contienen afirma-
ciones cientficas sobre la gnesis del universo;
pero amhos ofrecen un testimonio de fe sobre
su ltimo origen, testimonio que las ciencias
naturales no pueden ni confirmar ni rebatir:
En el principio del mundo est Dios!
Afirmar que Dios cre el mundo de la nada
no es atribuir a la nada una existencia aut
noma frente a Dios o junto a Dios, sino enun-
ciar teolgicamente que el mundo y el hombre,
a una con el tiempo y el espacio, slo deben
su existencia a Dios, no a cualquier otra causa.
El testimonio de fe de los relatos bblicos sobre
la creacin subraya:
que Dios es el origen de todo y para todo;
que no est en oposicin a ningn otro prin-
cipio malo o demonaco;
que el mundo en su totalidad y en cada una de
sus partes, incluida la materia, el cuerpo del
hombre y la sexualidad, es radicalmente bueno;
que el hombre constituye la meta del proceso
creador y el centro del universo;
que la misma creacin divina implica que Dios
adopta una actitud de benevolencia ante el mun-
do y el hombre.
De este modo responde la Biblia con imgenes y
parbolas de su tiempo a interrogantes que tam-
bin son de suma importancia para el hombre de
hoy; pero ntese bien: con imgenes y parbolas.
El lenguaje de la Biblia en este punto no es un
S o no al Dios bblico? 107
lenguaje de hechos, propio de las ciencias natu
rales, sino un lenguaje figurado y metafrico. La
Biblia no establece hechos cientficos, sino que
los interpreta.
e) Qu significa hoy creer en Dios creador?
Qu sentido puede tener hoy hablar en lo que
atae al origen del mundo no slo de una explo-
sin primitiva, de modelos de mundo y de teoras
cosmolgicas, todo ello en el plano de las ciencias
naturales, sino tambin con pleno derecho, en el
plano de la teologa, de un Dios que ha creado
el cielo y la tierra, tal como han confesado siem-
pre los hombres inspirados en el Antiguo Testa-
mento; es decir, los judos y los cristianos?
Indudablemente, los aos de mi vida son nada
en comparacin con la edad de la humanidad; pero
los aos de la vida de la humanidad, a su vez,
son nada en comparacin con los 13.000 millones
de aos del universo; Incluso nuestra tierra es
tambin una partcula de polvo en comparacin
con la totalidad de la Vfa Lctea, compuesta por
unos 100.000 millones de estrellas, entre las que
se encuentra el sol. Y nuestra Va Lctea es a su
vez una partfcula de polvo en comparacin con
esas masas de galaxias {nebulosas), algunas de
las cuales constan de 10.000 galaxias, de forma
que el nmero de galaxias observables asciende a
100 millones. Ante esto es obligado preguntarse:
Qu significa todo? De dnde proviene? De
la nada? Explica algo esa respuesta? Se con-
tenta con ella la razn? No hay otra alternativa
posible?
108 S o no al Dios biblico?
La nica alternativa, que naturalmente no pue-
de serme demostrada por la razn pura porque
trasciende su horizonte experiencial, es la siguien-
te: la totalidad proviene de ese primero y creador
fundamento de los fundamentos que llamamos
Dios, ms exactamente, Dios creador. Y aunque
no puedo probar que Dios es creador, tengo mo-
tivos slidos para afirmarlo: con esa confianza
ilustrada, para m tan racional y comprobada, con
la que ya he afirmado su existencia. Porque si el
Dios que existe es realmente Dios, no es slo
Dios para m hoy aqu y ahora, sino Dios al co-
mienzo, Dios desde toda la eternidad.
d) Raz de la confianza radical y concrecin
de la confianza en Dios: Creer en el Dios creador
del mundo no significa creer en mito alguno ni
tampoco imaginar a Dios creador en la forma
completamente humana en que, por ejemplo, lo
ha representado como artista el incomparable Mi-
guel Angel en la bveda de la Capilla Sixtina. Aqu
terminan todas las representaciones. Creer en el
Dios creador del mundo tampoco significa optar
por uno de los cambiantes modelos de mundo
elaborados por los grandes cientficos. Y ello
porque aqu se trata del presupuesto de todos
los modelos de universo, del presupuesto del mun-
do como tal. Creer en el Creador del mundo sig-
nifica afirmar con confianza razonable que el mun-
do y el hombre no quedan sin explicacin con
respecto a su ltimo origen, que el mundo y el
hombre no han sido absurdamente arrojados de
la nada a la nada, sino que en su totalidad tienen
S o no al Dios biblico? 109
se;tido y valor, no son caos, sino cosmos, tienen
una primera y ltima seguridad en Dios, su fun-
damento, autor y creador primigenio. Nada me
fuerza a esta fe. Puedo decidirme por ella con
entera libertad! Si me decido, esa fe modifica mi
postura en el mundo, mi actitud ante el m;1lldo;
cimenta mi confianza radical y concreta mz con-
fianza en Dios.
e) Consecuencias: Porque creo en Dios creador
puedo .aceptar tambin el mundo y el hombre en
cuanto creacin de Dios: considerar a los hombres
como hermanos (y no como seres inferiores); res-
petar y cuidar la naturaleza e':'trahumana, ~spe-
cialmente los animales, como m1 mundo ambiente
(y no considerarlos como mis enemigos natos, co-
mo material que puedo manejar a mi antojo). No
a pesar de que soy criatura de l_)ios, sino porqu~
soy criatura de Dios, porque mis hermanos y m1
entorno son criaturas de Dios, tengo yo y tienen
mis hermanos e incluso -salvadas las diferen-
cias- tambin mi entorno una dignidad que es
menester respetar. El someted la tierra! del re-
lato de la creacin nunca puede representar un
salvoconducto para explotar y destruir sin escr-
pulos la naturaleza y el medio ambiente, mucho
menos en nuestra poca, la poca de los lmites
del crecimiento. Creer en el Dios creador. del
mundo significa, pues, responsabilidad con respec-
to a los dems hombres y al entorno, cumplir con
mayor seriedad, mayor realismo y ms esperanza
las tareas que se me han impuesto.

18 Creer en Dios como conductor del mun-
do no significa que Dios suspenda las
. leyes de la naturaleza; quiere decir ms
bien que Dios no abandona el mundo y
el hombre a su suerte, sino que se com-
promete por ellos dentro. de su ocul-
tamiento.
a) L.a pregunta por la intervenci6n de Dios:
~ -\'l1ll6n. de destacados bilogos, una interven-
c!on mmeda.ta sobrenatural de Dios en la apari-
on d': ~a vida -y por analoga en la aparicin
del espmtu humano- parece hoy ms innecesaria
que nunca.
. Desde el punto de vista de las ciencias naturales
el proceso evolutivo en cuanto tal ni incluye n
excluye un Creador y Conductor ( un Alfa) y un
sentido y meta ltimos (un Omega).
Pero la pregunta por el origen y el sentido ltimo
~e todo el proceso tambin se le plantea al cientf-
ftco, el ~al :1 debe soslayarla, pese a que en
cuanto cte1:;tffi~ no pueda darle una respuesta.
Que el oentffico acepte la ausencia de un funda-
- mento, soporte y sentido ltimo o admita un fun-
damento, soporte y sentido primordial de todo
esto es, un Creador, Conductor y Consumador de
proceso evolutivo, es una decisin de fe.
b} Qu dicen los relatos bblicos de los mi-
lagros? Para valorar justamente los relatos de mi-
Si o no al Dios bblico? 111
]agros de 1a Biblia hay que comenzar por estable-
cer claramente la diferencia fundamental entre la
concepcin bblica de ta realidad y la concepcin
moderna. Los hombres de la Biblia no se intere-
saban precisamente por lo que tanto preocupa al
hombre de hoy, al hombre de la era racional y tec-
nolgica: las leyes de la naturaleza. No se pensaba
cientficamente y, por tanto, no se conceba el mila-
gro como una infraccin de las leyes naturales.
Un milagro (signo), en lenguaje bblico, no
significa en modo alguno una violacin de las
leyes naturales mediante una intervencin di-
recta de Dios, sino todo aqnello de que se ad-
mita el hombre: tambin la creacin y con-
servacin del mundo, incluso del hombre. La
Biblia desconoce las leyes naturales en sentido
moderno y atribuye ingenuamente los hechos
naturales al poder de Dios (o a un poder malo).
La crtica histrica ha puesto de manifiesto que
muchos hechos milagrosos que no plantearon
problema alguno a la fe del hombre de enton-
ces (por ejemplo, en el contexto de la salida
de Egipto), pueden reducirse a fenmenos na-
turales frecuentes en Palestina o en los pases
vecinos y que en modo alguno suponen una
suspensin de la causalidad natural.
La crtica literaria ha puesto de manifiesto que
los relatos de milagros no son protocolos de un
acontecimiento histrico; algunos tienen carc-
ter legendario.
Todo esto muestra claramente que no es posible
probar histricamente que la Biblia contenga mi-
lagros entendidos como suspensin de una ley
112 S o no al Dios bblico?
natural. Sobre quien opine lo contrario es sobre
quien recae el peso de la demostracin.
Los relatos de milagros, pues, no pretenden ser
pruebas de Dios, sino referencias a su accin en el
mundo, pero referencias cuya claridad proviene
slo de la fe en l (y no en un segundo principio
malo). El mensaje de estos relatos apunta al hom-
bre en todas sus dimensiones: espacio y tiempo,
individuo y sociedad, cuerpo y espritu. Y qu
proclaman? No proclaman un Dios amundano y
ahistrico que abandona apticamente el mundo
a su suerte, sino un Dios que se inmiscuye por
entero en las vicisitudes del mundo, que se com-
promete por l en su historia. Proclaman n Dios
que no deja solo al mundo, que no permite que
la historia se convierta para el hombre en un des-
tino sombro y trgico, sino que la transforma en
un conjunto de acontecimientos cuya coherencia
se hace inteligible por la fe. Dan noticia de un
Dios que acta en el mundo para imprimir una
direccin distinta al curso de las cosas, de modo
que este mundo no se halle abandonado a su suer-
te, sino que pueda y deba ser transformado con
la esperanza en una plenitud futura.
c) Cmo ha de entenderse la accin conduc-
tora de Dios?
Dios acta en el mundo no a la manera de lo
finito y relativo, sino como lo infinito en lo
finto y lo absoluto en lo relativo.
Dios no acta en el mundo desde arriba o desde
fuera como un motor inmvil, sino que lo
hace desde dentro, como la realidad dinmica
Si o no al Dos biblico? 113
ms real, impulsando el proceso evolutivo del
mundo, que l mismo posibilita, dirige y con-
suma. No acta por encima del proceso del
mundo, sino dentro de l: en, con y entre los
hombres y las cosas. El mismo es origen, cen-
tro y meta del proceso del mundo!
Dios no interviene solamente en determinados
puntos o lagunas particularmente importantes
del proceso del mundo, sino que --omnipre-
sente y omnipotente-- acta como primordial
soporte creadr y consumador y, por tanto, co-
mo conductor -trascendente e inmanente al
mund~del universo, respetando plenamente
las leyes naturales, que tienen en l su origen.
El mismo constituye el sentido fundamental del
proceso mundano, sentido que todo lo abarca
y penetra y que, evidentemente, slo puede ser
aceptado en la confianza de la fe.
Dios, que es hbertad absoluta, puede obrar libre-
mente, puede actuar sin obrar ningn milagro que
rompa la conexin causal: interpelar.. al hombre
y, en este sentido (no sobrenatural), intervenir.
Se trata, pues, de una intervencin y una accin
que se efecta secretamente, que no puede averi-
guarse y mostrarse de forma objetiva, cuya reali-
dad slo se reconoce mediante una entrega con-
fiada. As tambin puede el hombre ser interpelado
por Dios en su concreta situacin individual y so-
cial, puede interpretar, con toda precaucin y cau-
tela, un pensamiento o una decisi6n como ver-
dadera inspiracin de Dios para su vida y, en fin,
l mismo puede interpelar a Dios dndole gracias,
alabndole, suplicndole.
8

19 Creer en Dios como consumador del
mundo significa afirmar con confianza
razonable que el mundo y el hombre no
son inexplicables en cuanto a su ltimo
destino, sino que tienen en Dios un re-
fugo permanente y una verdadera ple-
nitud.
a) La pregunta por el fin del mundo: No se
da una extrapolacin cientfica inequvoca ni una
prognosis proftica exacta sobre el futuro defini-
tivo de la humanidad y del cosmos.
Como los acontecimientos primeros y el tiem-
po inicial, tambin las postrimeras y el tiem- manidad. No se trata de <<revelaciones especiales
po final son inaccesibles a una experiencia di-
recta. No hay testigos humanos. Slo las imgenes
y narraciones poticas son vlidas para hablar de
lo que no puede ser escrutado por la razn pura,
de lo que se espera y lo que se terne.
Las afirmaciones bblicas sobre el fin del mundo
no tienen autoridad como enunciados cientficos
sobre el final del universo, sino como testimonios
de fe sobre el destino del mundo, que las ciencias
de la naturaleza no pueden corroborrar ni refutar.
De ab! que se pueda renunciar a armonizar las
afirmaciones bblicas con las diferentes teoras
cientficas sobre el fin del mundo.
b) Qu dicen los relatos bblicos del fin?
Tambin aqu se ha de observar, por lo que atae
al lenguaje bbllco, lo siguiente:
S o no cd Dios bblico? 115
Las imgenes no se han de tomar literalmente de
lo contrario, la fe se convierte en supersticin.
Pero las imgenes tampoco se han de rechazar por
el mero hecho de ser imgenes; de lo contrario,
la fe se convierte en credibilidad racional.
Las imgenes, ms bien, se han de entender co-
rrectamente: tienen su propia racionalidad y pre-
ten1en desentraar la dimensin profunda de la
realidad, su coherencia significativa.
Pese a su calificativo, las imgenes apo-calpti-
cas>>, des-veladoras -no armonizables entre si-
no deben entenderse como una revelacin o 1n'.
formacin cronolgica de las postrimeras, del
oc~~o d_e la bii:to?a universal. No constituyen un
gmo:1 para el ltimo acto de la tragedia de la hu-
de Dios. En ellas no encuentra el hombre pese a
su exp~cable curiosidad, detalles sobre lo q~e le es-
pera m sobre la forma concreta en que sucedern
las cos~~ aq~el?1 La misma imagen de la gran con-
gregacion publica de toda la humanidad o sea de
?1~.ares y millares. de millones de homb;es ,ar'a el
wcio es eso, una 1magen. Por eso es preciso expo-
n~r aqu con la 1'.lYr ~oncisin posible y supo-
m.endo las exges1s pertmentes, cuanto tiene im-
portancia decisiva respecto al fin del mundo: .
El testimonio de fe de la Biblia entiende el fin
decididamente como la culminacin de la ac-
cin de Dios en su creacin: en el fin del
mundo, lo mismo que en su comienzo no est
la nada, sino Dios! '
El fin anunciado no debe equipararse precipi-
tadamente a una catstrofe csmica ni a una
116 SI o no al Dios bblico?
ruptura de la historia de la humanidad. Pese
al acabamiento de lo viejo, perecedero, imper
fecto e incluso malo, el fin del mundo ha de
interpretarse ltimamente como consumaci6n!
De ah que la teologa no tenga motivo para pre-
ferir un determinado modelo cientfico del mundo,
pero s que deba explicar de forma inteligible que
Dos es el origen y la consumaci6n del hombre y
del mundo.
c) Qu significa hoy creer en Dios consuma-
dor? Qu sentido. puede tener para m hoy ha-
blar, en lo que atae al fin del mundo, no s6lo
de una explosi6n o una desntegraci6n del univer-
so, en el plano de las ciencias naturales, sino tam-
bin con todo derecho, en el plano de la teologa,
de un J)ios que ha de llevar el mundo y el hombre a
su plenitud, como incesantemente han confesado
los hombres desde los tiempos ms remotos?
Me formulo esta pregunta en medio de la larga
historia -a un tiempo grandiosa e infinitamente
cruel- del cosmos, con todas sus catstrofes, de
las que muchas veces tambin son vctimas los
hombres. Me hago esta pregunta en medio de la
historia de la humanidad, que tan a menudo ha
sido una historia de sangre, sudor y lgrimas, un
degolladero de los pueblos, como dice Hegel, una
historia de santos y bandidos, de explotadores y
explotados. La pregunta se formula forzosamente
en estos trminos: Qu sentido tiene todo? En
qu va a terminar? En la nada? Explica algo
esa respuesta? Se contenta con ella la raz6n?
Se va a sumergir en la nada todo lo que estimo
S o no al Dios b/blco? 117
y amo, y los hombres que me rodean, con todos
sus pensamientos y grandes aspiraciones, ideas y
planes, con todos sus trabajos, vidas y amores,
1 con toda la msica, el arte y la ciencia, con toda
la fe y la ltima esperanza? Todo en la nada?
Tambin en la nada el mundo de los anmales
y las plantas, las montaas y el mar, y las estre-
llas, los sistemas solares, las rodaxias, el universo
entero? Todo en la nada, todo para ruida? Pue-
de extraar que cualquier otra alternativa me
parezca mejor, ms humana y ms racional que
esta enorme e incomparable irracionalidad? No
hay otra alternativa posible?
La nica alternativa, que nuevamente no puede
serme demostrada por la raz6n pura porque tras-
ciende el horizonte de su experiencia, es la si-
guiente: el todo camina hacia esa meta de las
metas que llamamos Dios; ms exactamente, Dios
consumador. Y aunque no puedo probar que Dios
es consumador, como tampoco que es creador; sin
embargo tengo motivos slidos para afirmarlo: con
esa confianza ilustrada, para m tan racional y com-
probada, con la que ya he afirmado su existencia.
Porque si el Dios que existe es realmente Dios, no
es s61o Dios para m hoy aqu y ahora, sino tam-
bin Dios al final, Dios por toda la eternidad.
d) Afianzamiento de la confianza fundamen-
tal y concrecin de la confianza en Das: Creer en
el Dios consumador del mundo no significa ma
' ginarse la consumaci6n tal como Miguel Angel in-
deleblemente la plasm6 en su Juicio final de la
humanidad de la Capilla Sixtina ni como pint6
118 SI o no al Dios bblico?
Rafael el cielo en las estancias del Vaticano. Tam-
bin aqu terminan todas las representaciones.
Creer en el Dios consumador del mundo tampoco
significa optar por una de las cambiantes teoras
cosmolgicas sobre el fin del universo. Y ello
porque aqu est en juego el presupuesto de todas
las teoras cosmolgicas, el presupuesto del mundo
como tal. Creer en el Consumador del mundo sig-
nifica afirmar con confianza razonable que el mun-
do y el hombre no son inexplicables con respecto a
su ltima meta, que el mundo y el hombre no han
sido absurdamente arrojados de la nada a la nada,
sino que en su totalidad tienen sentido y valor; no
son caos, sino cosmos, tienen en Dios -su primer
fundamento y ltima meta, su autor y orientador,
su creador y consumador- un primer y ltimo re-
fugio y una patria permanente. Nada me fuerza a
esta fe. Puedo decidirme por ella con entera liber-
tad! Si me decido, esa fe cambia mi postura en el
mundo, mi actitud ante el mundo; afianza mi con-
fianza radical y concreta mi confianza en Dios.
e) Consecuencias: Porque creo en Dios con-
sumador no necesito juzgarme definitivamente a
mi mismo, ni juzgar mi vida y la de mis hermanos,
como tampoco necesito remitir esta sentencia a
ningn otro tribunal humano. Sobre m, sobre los
hombres y el mundo en general an no se ha
pronunciado la ltima palabra. Porque creo en Dios
consumador tanto mi enmaraada y ambivalente
existencia como la hondamente escindida historia
de la humanidad cobrarn un da una transparen-
cia definitiva, y la pregunta por el sentido de la
S o no al Dios btblico? 119
historia recibir una respuesta tambin definitiva.
Creer en Dios consumador del mundo significa
ttabaj ar con serenidad y realismo por un futuro
mejor, por una mejor sociedad en paz, libertad y
justicia, sin sucumbir al terror de los violentos
benefactores del pueblo, y, al mismo tiempo,
no hacerse ilusiones y saber que los hombres pue-
den, s, perseguir siempre ese fututo, pero nunca
realizarlo plenamente. Creer en Dios consumador
del mundo significa entender que este mundo no
es lo definitivo, que la situacin no permanecer
as eternamente, que todo lo existente -incluidas
las tradiciones, instituciones y autoridades religio-
sas y eclesiales-- tienen carcter transitorio, que
la separacin de clases y razas, de pobres y ricos
y de dominadores y dominados es provisional, que
el mundo est sometido a la transformacin y al
cambio. Creer en Dios consumador significa, pues,
dar constantemente sentido a mi vida y a la de los
dems partiendo de la esperanza de que slo al
encontrarse con la suprema realidad revelada de
Dios obtendr mi vida su plenitud de sentido, la
historia de la humanidad su plena transparencia
y el individuo y la sociedad humana su verdadera
culminacin. No puede haber una verdadera ple-
nitud y una verdadera felicidad de la humanidad
si de ellas no van a tomar parte no slo los de
la ltima generacin, sino todos los hombres, in-
cluidos los que han sufrido y sangrado en el pa-
sado. Slo el reino de Dios, no un reino humano,
es el reino de la plenitud, el reino de la justicia
cumplida, del amor inquebrantable, de la libertad
liberada, de la paz universal, de la vida eterna.

2OEl Dios de los filsofos y el Dios de la
Biblia no deben disociarse o armonizar-
se sin ms, sino que el Dios de los fi-
lsofos est superado, esto es, afir-
mado, negado y trascendido a la vez,
en el Dios de la Biblia.
' y todas las cosas. No es otro!
a) Si desde el Dios de los filsofos pregunta-
mos sobre el Dios de la Biblia: no es Dios tam-
bin para la Biblia el fundamento primero de toda
realidad?, la respuesta es:
S: Dios es el fundamento primero de la rea-
lidad, en el cual tienen su fundamento el mun:
do, el hombre y todas las cosas. No es e;:ro!
Pero no: Dios es el totalmente Otro! Dios no
es un primer principio natural, un fundamento
de los muchos, una causalidad abstracta del
universo. Menos an un oscuro abismo.
Ms bien: Dios es el Creador del mundo y
del hombre, que fundamenta todo de manera
trascendente y rige todo de forma inmanente!
Y esto significa que el Dios bblico no es un
Dios de soledad, sino el Dios de la amistad y de
la alianza: un Dios que acta en el tiempo y
el espacio de la historia humana, que se da a
conocer en acontecimientos mundanos, que se
Si o no al Dios blblico? 121
muestra de manera humana y posibilita el en-
cuentro, el trato y la relacin con l: el Dios
de la revelacin histrica!
b) Si desde el Dios de los filsofos pregunta-
mos sobre el Dios de la Biblia: no es Dios tam-
bin para la Bblia el soporte primordial de toda
realidad?, la respuesta es:
S: Dios es el soport primordial de la realidad,
en el cual tienen su apoyo el mundo, el hombre
Pero no: Dios es el totalmente Otro! Dios no
es una fuerza primordial annima, una simple
ley del mundo, una norma del universo. Menos
an un apoyo ficticio y engaoso.
Ms bien: Dios es el Conductor del mundo y
del hombre, que rige todo de manera trascen-
dente y sostiene todo de forma inmanente!
Y esto significa que el Dios b!blico no es un
Dios que se mantiene al margen de todo y
permanece encumbrado en una trascendencia
celestial a la que no puede afectar el dolor del
mundo y del hombre, sino un Dios que partici-
pa vitalmente y se compromete secretamente en
nuestra sombria historia: el Dios de la recon-
ciliacin incipiente!
e) Si desde el Dios de los filsofos pregunta-
mos sobre el Dios de la Biblia: no es Dios tam-
bin para la Biblia la meta ltima de toda reali-
dad?, la respuesta es:
S: Dios es la meta ltima de la realidad, en la
122 S o no al Dios bblico?
cual tienen su fin el mundo, el hombre y todas
las cosas. No es otro!
Pero no: Dios es el totalmente Otro! Dios no
es una fuerza muda que atraiga slo desde fue-
ra, un simple poder mundano, una finalidad
abstracta del universo. Menos an, un fin lti-
mo frustrante.
Ms bien: Dios es el Consumador del mundo
y del hombre, que sostiene todo de . manera
trascendente y lleva todo a su plenitud de for-
ma inmanente!
Y esto significa que el Dios bblico no es un
Dios insensible, incapaz de sufrir, aptico fren-
te a los terribles sufrimientos del mundo y del
hombre, sino un Dios sim-ptico, com-pasivo,
que en el futuro cambiar todo y, liberndonos
de la culpa, el dolor y la muerte, nos llevar
a la justicia plena, a la paz nunca rota y a la
vida eterna: el Dios de la redencin definitiva!
S S o no al Dios bblico? 123
l6sofos y el Dios de la Biblia, como hacia la
llamada teologa natural.
Lo que importaba e importa es contemplar la
relacin de manera verdaderamente dialctica:
En el Dios de la Biblia est superado, en el
mejor sentido triple de la palabra ---afirmado,
negado y trascendido a la vez-, el Dios de los
filsofos!
' Este Dios es el Dios ms divino, ante el que el
hombre moderno, tan crtico, puede rezar y ofre-
' cer sacrificios, volver a caer de rodillas por res-
/, peto, cantar y danzar, sin tener que abdicar de su
:. razn (M. Heidegger).

d} As, desde una perspectiva nueva, hemos

vuelto a reflexionar en el Dios de la Biblia, sin
caer en el biblicsmo, que pasa por alto los re-
sultados de la filosofa. Y hemos meditado desde
un ngulo nuevo sobre el Dios de los filsofos,
sin estancarnos en los dominios de la metafsica:

Se ha evidenciado que constituye una ligereza

disocar sin ms el Dios de los filsofos y el
Dios de la Biblia, como intent la llamada teo-
loga dialctica.
Se ha evidenciado que constituye una superfi-
cialidad armonizar sin ms el Dios de los fi.

21 Cuando Jess anuncia a Dios clarifica
lo que en el Antiguo Testamento pa-
reca ambiguo: El Dios de Jess es el
Dios de Israel, entendido de forma nue-
va. Jess no presenta a Dios como un
Dios en exceso varonil, arbitrario o le-
galista, sino como el Padre del hiio
prdigo, ms an, como el padre de ' que hablan de este tema. La situacin es seria:
los perdidos.
a) El Dios de Jess es amigo de los hombres:
No, evidentemente, en el sentido de que anuncie
un Dios aburguesado, inofensivo y poco eidgente,
como el que nosotros nos forjamos con harta fa.
cilidad a nuestra semejanza: un Dios sin rasgos
molestos ni exigencias incmodas, que se conten-
ta con el simple reconocimiento de su existencia;
que satisface bien o mal nuestras necesidades re-
ligiosas y no nos obliga a nada ms; que nos
toma tal como somos y no exige conversin; que
comprende todo y perdona todo ... No. Semejante
Dios, que sera nuestro propio dolo, no es el
anunciado por Jess. En este sentido, Jess no
quiso anunciar un Dios nuevo, sino precisamente
el Dios de Israel, el creador y juez del mundo.
Como muchos hombres de su poca, Jess ve la
proximidad de la transformacin del universo y
la inminencia del juicio universal, el nuevo cielo
S o no al Dios bblico? 125
y la nueva tierra, el mundo de Dio~, que reempla-
za a este mundo entregado al mal: el reino de
Dios..Y. como su precursor Juan, cuyo bautismo
ha rec1b1do, Jess predica la conversin con miras
al 7e!n? de Di?s que se acerca. Su mensaje sobre
el mc10 de D10s no debe eliminarse en aras de
u!1a predicacin centrada exclusivamente en la gra-
, cra y el amor de Dios: son muchos los pasajes
tambin cabe perder el reino de Dios. Y sin em-
b_argo, el juicio tiene en Jess un signifi~ado dis-
tinto. En vez de un mensaje amenazador, Jess
proclama una buena nueva: el reino de Dios en-
tendido primeramente no como juicio sino ~orno
gracia para todos. '
Cuando Jess habla de Dios y acta en su
nombre, precisa lo que en el Antiguo Testamento
era va~o, clarific~ lo que all pareca ambiguo:
Est'; Dios de Jesus carece de todo rasgo de arbi-
trariedad, de todo carcter demonaco Dios es
inequvocamente bueno, nunca demonacamente
malo: es un Dios amigo de los hombres nunca
indiferente! '
Su mensaje sobre la irrevocable cercana de Dios
y su reino no implica nuevas revelaciones sobre
la esencia divina ni un nuevo concepto de Dios.
Jess no reflexiona en absoluto sobre la naturaleza
interna de ~ios; no muestra inters alguno por
las especnlacrones metafsicas sobre Dios en s.
Habla de Dios en parbolas: no especulando ni
argume_n'.ando, sino narrando. Dios es para l la
respect1v1dad _con~reta de su confianza creyente
Y de su obediencia entregada. Este Dios uno es
126 SI o no al Dios bblico?
el que Jess confiesa, este Dios uno es el que el
hombre ha de amat de todo corazn: Jess pre-
senta el amor de Dios, junto con el amor al pr-
jimo fundado en este mismo amor de Dios --como
ya se exiga en el Antiguo Testamento---, como
el mandamiento principal y ornncomprensivo.
b) No un Dios en exceso varonil, arbitrario
o legalista: No es un Dios creado a imagen de los
reyes y tiranos, de los jerarcas y preceptores, sino
-y no hay que trivializar esta gran expresin-
el buen Dios que se solidariza incondicionalmente
con los hombres, con sus necesidades y esperanzas:
que no pide, sino que da; que no humilla, sino
que eleva; que no hiere, sino que cura;
que trata con indulgencia a quienes, transgredien-
do su ley, atentan contra l;
que en vez de condenar perdona, en vez de casti-
gar ]fera, en vez de imponer el derecho ejercita
la gracia;
que encuentra mayor alegra en la conversin de
un pecador que en 99 justos: que prefiere el hijo
prdigo al que permaneci en casa, los publicanos
a los farisecs, los herejes a los ortodoxos, las pros-
titutas y los adlteros a sus jueces, los transgreso-
res de la ley o los sin ley a los guardianes de la
ley. Una predicacin en verdad escandalosa la de
Jess, no slo pata su poca, sino para todos los
tiempos y especialmente los actuales! Una pre-
dicacin, adems, que no se qued en palabras,
sino que pas a la praxis, a una praxis igualmente
indignante y escandalosa: el trato con los pe-
cadores!
S o no al Dios bblico? 127
Cabe decir aqu que el nombre de padre es
un mero eco de las experiencias terrenas de la
paternidad; una proyeccin que sirve para subli-
mat las relaciones terrenas de paternidad y do-
minio? De ninguna maneta. Este Dios es otra
cosa:
No es un Dios del ms all a costa del ms
ac, a costa del hombre y su verdadera gran-
deza ( teora de la proyeccin de Feuerbach).
No es un Dios de los dominadores, de las si-
tuaciones sociales injustas, de la conciencia de-
formada y el falso consuelo ( teora del opio de
Marx).
No es un tirnico super-yo, imagen ideal de las
necesidades ilusorias de la primera infancia, un
Dios ritual.izado por imperativo de un complejo
de culpa asociado al complejo del padre (teora
de la ilusin de Freud).
e) El padre de los perdidos: En la parbola
del hijo prdigo, cuyo verdadero protagonista no
es el hijo, sino el padre, apatece ntidamente lo
que este amigo de publicanos y pecadores, que
se cree obligado a busair lo degenerado y perdi-
do, expres tambin en otras patbolas. Tambin
habla de Dios comparndolo con la mujer ( !) o
el pastor que se alegra de encontrar lo que se le
habla perdido, o con el rey magnnimo, el presta-
mista generoso y el juez benvolo. Y l mismo, en
la prctica, entabla amistad con personas moral-
mente reprochables, con tipos irreligiosos y peca-
128 S o no al Dios bblico?
dores, los trata con deferencia y hasta les concede
directamente el perdn de sus culpas, con escn-
dalo de muchos.
Jess presenta expresamente a Dios como padre
del hijo perdido, ms an, como el padre de
los perdidos.
e El apelativo de padre, aplicado a Dios, se en-
tiende errneamente cuando en vez de tomarlo
simblicamente (anlogamente) se toma en el
sentido contrario de madre: padre es el
smbolo patriarcal --con rasgos asimismo ma-
ternales---- de una realidad transhumana y trans-
sexual, que es la primera y ltima de todas.
As, pues, Dios no es varn y no debe ser con-
templado a travs de la falsilla de lo masculino y
lo paterno, como tantas veces ha hecho una teolo-
ga excesivamente masculina. En l tambin se
debe reconocer la dimensin femenino-materna,
como se puede constatar ya en el Antiguo Testa-
mento. Pero a la vez, aun apartando todo rasgo
sexual y todo paternalismo religioso, no se debe
olvidar la irrenunciable dimensin positiva del
smbolo del padre, que significa poder a la par
que cercana, proteccin a la par que solicitud, de-
pendencia a la par que seguridad.
d) Revolucin en el concepto de l]ios: Total-
mente distinto es, pues, el Dios padre al que ape-
la Jess pata justificar su predicacin y comporta-
miento escandalosos: un Dios extrao y, como
crean muchos de sus contemporneos, sobre todo
los poderosos, hasta peligroso y, en el fondo, im-
posible:
S o no al Dios bblico? 129
Un Dios que se sita por encima de la justicia
de la ley, que hace proclamar una justicia me-
jor Y. justifica a los transgresores de la ley.
~n D10s que permite relativizar el orden legal
vigente y, por tanto, todo el sistema social in-
cluidos el templo y el culto. '
Un Dios que hace del propio hombre fa medi-
d~ de sus mandamientos; que quiere que -me-
diante un perdn sin lnites, un servicio sin je-
rarquas y una renuncia sin contrapartida me-
diante el amor-. se supriman las fronteras ~atu-
ral;s. entre ~mpaeros y no compaeros, entre
prox1mos y leanos, entre amigos y enemigos, en-
tre buenos y malos; que se pone as de parte
de los dbiles, los enfermos, los pobres, los mar-
ginados y los oprimidos.
Todo esto se vio como una revolucin en el con-
cepto de Dios verdaderamente irutudita aqu ra-
dica en ltima instancia la polmica e~ torno a
Jess, su conflicto con el ambiente poltico-religio-
so de ent.onces. Esto es lo que estaba en juego: un
nuevo Dios, que pareca haberse desvinculado de
' su propia ley, un Dios no de los observantes de la
ley,. sino.de sus transgresores, un Dios -hay que
decrrlo sm rodeos-- no de los temerosos de Dios
sino de los sin Dios! '
De nada sirvi a Jess la circunstancia-histri-
camente comprobada- de dirigirse a Dios con la
l singular invocacin de padre; el apelativo
Abba, escandalosamente familiar y equivalente
a nuestro pap, constitua ms bien un escnda-
lo. De nada le sirvi el hecho de aparecer en toda
9
130 S o no al Dios bblico?
su vida y actuacin impulsado e iluminado por. este
Padre suyo, de vivir totalmente de es~ realidad.
Sali derrotado en su conflicto con el sistema, en
su polmica en torno a la ley y el orden, el culto
y las prcticas, la ideologa y la praxis, en romo a
las normas vigentes, las fronteras que se deban
respetar y las gentes que se deban evitar, en la
disputa en torno al Dios oficial de la ley, del tem-
plo, de la nacin y de la jerarqua. El, que habla
anunciado pblicamente ante el mundo entero la
inminente venida de Dios, su padre, muri en el
ms completo abandono de Dios y de los hombres:
Dios mo, Dios mio, por qu me has abando-
nado?
22 El verdadero hombre Jess de Nazaret
es para los creyentes revelacin real del
nico Dios verdadero y, en este senti-
do, su Palabra, su Hijo: constituido
Hiio de Dios en plena fuerza por su
resurreccin.
a) Qu significa resurreccin? Se acab to-
do con la muerte de Jess? La primera comuni-
dad, que -hecho inslito-- representa el co-
mienzo del fecundo movimiento de Jess, que
proclam con verdadera audacia a este maestro de
falsedad, fals.o profeta, seductor del pueblo y blas-
femo como Mesas de Dios, como Seor, Hijo del
hombre e Hijo de Dios: esa comunidad fue de muy
otra opinin. Su fe pascual es un hecho histrico
universal y ella sola explica el origen del cristia-
nismo. Pese a las divergencias de las distintas tra-
diciones y ornamentaciones legendarias, el testi-
monio de los primeros creyentes es coincidente en
una cosa: El Crucificado vive unto a Dios, como
esperanza y compromiso para nosotros!
La resurreccin, pues, significa gue Jess, al
morir, no fue a parar a la nada, sino que, en la
muerte y de la muerte, pas a esa realidad ltima
y primera de todas, que todo lo abarca sin dejarse
abarcar por nada, y fue asumido por esa realidad
realsima, que llamamos Dios. Y precisamente esto,
132 Si o no al Dios bblico?
segn la concepcin de los primeros testigos, tiene
importancia universal: la vida eterna de uno como
esperanza real para todos. Es una invitacin a
creer en Dios de forma coherente, pues en esa fe
el hombre, si no por pruebas racionales estrictas,
s al menos con una confianza plenamente razona-
ble se fa de que al Dios creador tambin le debe
corresponder lo ltimo, la superacin de la muerte.
b) Hio de Dios: Desde Jess se pudo enten-
der a Dios de forma totalmente distinta, se puso
de manifiesto quin es Dios, Dios revel su ver-
dadero rostro. Pero tambin otra cosa resulta ca-
da vez ms clara: desde Dios tambin se puede en-
tender a Jess de forma igualmente distinta. Jes~s
interpret a Dios con todas sus palabras ,Y accl?-
nes. Pero no debi de aparecer el propio Je~us
bajo una luz del todo diferente desde este Dios
presentado de forma tan nueva? Efectivamente, la
predicacin e invocacin de Dios como Padre, '.n
original y nueva, proyectaron su luz sobr7 qmen
lo anunciaba e invocaba de forma tan singular.
Y lo mismo que ya entonces ~e imposible hab_l~r
de Jess sin hablar de este Dios y Padre, ta~b1en
ms tarde result difcil hablar de este Dios y
Padre sin hablar de Jess. Es decir, la postura que
se adopta ante Jess determina la actitud que. se
toma ante Dios, qu se piensa de Dios, a qu D10s
se adora.
Ya en el Antiguo Testamento se llama hijo de
Dios al pueblo de Israel y, particularmente, a su
rey, que en el momento de la en?'onizacin _es
constituido hijo de Y ahv. Este t!lulo se aplica
Si o no al Dios biblico? 133
ahora a Jess. Por su resurreccin y exaltacin
Jess es constituido Hijo de Dios en plena fuer-
za, como dice una antigua confesin de fe recogi-
da en la introduccin de la Carta a los Romanos, o
bien, de acuerdo con el salino de la entronizacin,
es engendrado el da de la Pascua. Tal ttulo
no alude aqu a la procedencia de Jess, sino a sus
derechos y a su poder. No se refiere a una filia-
cin fsica, como en el caso de los hroes y los
hijos de los dioses paganos, sino a una eleccin y
delegacin por parte de Dios.
Para los hombres de aquel tiempo, el ttulo de
Hijo de Dios expresaba con mayor claridad que
otros hasta qu punto pertenece a Dios el hombre
Jess de Nazaret, hasta qu punto est l al lado
de su Dios: ya no est en la comunidad ni en el
mundo, sino frente a la comunidad y al mundo,
sometido slo al Padre y a nadie ms. En su con-
dicin de exaltado definitivamente a la derecha de
;. Dios, Jess es ahora, en sentido pleno y definitivo
. -de una vez por todas, insuperable e irrevoca-
blemente-, el encargado, plenipotenciario, aboga-
. do, portavoz, procurador, embajador, fiduciario,
hombre de confianza, amigo, vicario y representan-
. te de Dios ante los hombres. Los ttulos son mu-
. dios. Y todos ellos resuenan cuando empleamos
i el ttulo de Hijo de Dios, sumamente complejo en
: sus orgenes. Todo esto se expresa tambin en
f. otros enunciados del Nuevo Testamento de tonali-
dades diferentes: Jess es el redentor y reconcilia-
{ dor, el nico mediador y sumo sacerdote de la
; nueva alianza entre Dios y los hombres; es el ca-
.' mino, la verdad y la vida.
134 S b no al Dios bblico?
e) Qu significa encarnacin de Dios en Je-
ss? El Nuevo Testamento insiste siempre en la
distincin entre el Hijo de Dios y Dios Padre, en
la obediencia y subordinacin del Hijo con respec-
to al Padre. El Padre es mayor que l, y hay
cosas que l ignora y el Padre conoce. En el N~e-
vo Testamento jams se habla de la encarnacin
del propio Dios! Siempre es el Hijo o la Palabra
de Dios quien se ha hecho hombre; de todos mo-
dos su identificacin con Dios Padre se va acen-
tmd1do cada vez ms, mediante la atribucin de
propiedades divinas. Pero ~!i el N~evo T~st.amento
el trmino Dios (ho theos) designa pract1camen-
te siempre al Padre. A Jess casi nunca se le
llama directamente Dios, y en Pablo nunca.
Prescindiendo del Evangelio de Juan -en la ex-
clamacin del incrdulo Toms: Seor mo y
Dios mio- escrito cincuenta aos ms tarde,
Jess no es denominado directamente Dios ms
que en casos excepcionales y raros, todos ellos tar-
dos e influidos por la mentalidad helenstica. Es-
tos datos exegticos nos aconsejan tambin hoy,
para evitar cualquier equvoco, llamar a Jess Hi-
jo de Dios en vez de Dios sin ms. Y para ha-
blar tambin hoy sin equvocos sobre la encarna-
cin del Hijo de Dios, es preciso no referirla ex-
clusivamente al punto matemtico o mstico
de la concepcin o el nacimiento de Jess: hay que
referirla ms bien a todo el conjunto de su vida y
muerte.
La encarnacin de Dios en Jess sigoifica, segn
esto, que la palabra y la voluntad de Dios han
S o no al Dios bblico? 135
tomado forma humana en todos los discursos de
Jess, en toda su predicacin, comportamiento
y destino: En todas sus palabras y obras, en
sus sufrimientos y en su muerte, en su persona
entera, Jess anunci, manifest y revel lapa-
labra y la voluntad de Dios: como quiera que en
Jess coinciden plenamente las palabras y las
obras, la doctrina y la vida, el ser y el actuar
l es corporalmente, en forma humana, Palabra:
Voluntad e Hijo de Dios.
d) Revelacin de Dios: Segn el Nuevo Tes-
tamento, la relacin entre el Padre y el Hijo no
debe dar. pie a la aparicin de un bi-tesmo (teora
, ele los dos dioses): Dios es uno y nico, y no se
puede hablar de Dios simplemente como se habla
del hombre ni se puede hablar del hombre simple-
mente como se habla de Dios. Ahora bien, segn
~l N1;1evo Testamento, tampoco se da una simple
1dent1dad entre el Padre y el Hijo, como ensea-
' ron ciertas corrientes heterodoxas de los primeros
' siglos (monarquianismo, sabelianismo): el Hijo no
, es sencillamente el Padre ni el Padre es sencilla-
mente el Hijo. Segn el Nuevo Testamento cabe
afirmar positivamente:
El verdadero hombre Jess de Nazaret es para
los creyentes revelacin real del nico Dios ver-
dadero y, en este sentido, Palabra e Hijo de
Dios.
f' Esta unidad de revelacin entre el Padre y el Hijo
, aparece con toda claridad especialmente en el
 136 SI o no al Dios biblico?
Evangelio de Juan: Puesto que el Padre conoce
al Hijo y el Hijo al Padre, puesto que el Padre
est en el Hijo y el Hijo en el Padre, puesto que
en <;ensecuencia el Padre y el Hijo son uno, puede
decirse: quien ve al Hijo ve tambin al Padre!
Aqu no hay mitologa, ni mstica, ni metafsica
sino una ..;trmadn escueta y fundamental: E~
la actuacton y en la persona de Jess sale al en-
cuentro el mismo Dios de forma incomparable y
definitiva/ Dios se manifiesta no de forma per-
ceptible para un observador neutral, pero s para
el hombre que cree y se entrega confiadamente a
Jess!
23 Lo cristiano del Dios cr!stia1w_ es el
propio Cristo, el cual se identifica con
el hist6rico Jess de Nazaret: Jess
el Cristo, y ste crucificado.
a) El Dios del Antiguo }'estamento y el Dios
del Nuevo Testamento: Frente al concepto del
Dios de los filsofos, abstracto e impreciso, y la
discorde nocin de Dios de las religiones, la fe
veterotestaroentaria en Dios resultaba concreta,
precisa y coherente, pero en el fon~o segua siendo
ambigua. Pero ahora podemos dec1t:
Frente a la fe veterotestamentaria, sin duda
concreta, p~cisa y coherente, pero a_ la postre
todava ambigua, la fe neotestamentana es tam-
bin concreta, precisa y coherente; pero, a la
vez, histricamente inequvoca, pues est perso
niticada en una figura humana.
El Dios del Nuevo Testamento tiene un nombre
y un rostro: es el Dios de Israel, el cual es a
su vez el Padre de Cristo Jess.
El Dios del Nuevo Testamento se revela no
slo en la historia del pueblo, sino tambin en
una figura humana individual, en la cual se ha
hecho carne el Hijo de Dios, su Palabra, su Vo-
luntad, su Amor.
b) Lo especificamente cristiano: Lo dic~o has-
ta llqU sobre el Hijo de Dios es sin duda unpor-
 139
138 Si o no al Dios bblico? S o no al Dios bblico?
Lo cristiano del Dios cristiano es, ms exacta-
tante, pero. n? basta para determinar lo espedfi- mente, el Cristo quese identifica con el J~ss
camente cristiano. El hecho de ser Hijo de Dios de Nazaret real e histrico: en concreto, Cristo
no fue lo que en aquella poca distingui a Jess
de N~are~.de tanto~ hroes y semidioses, que eran Jess.
tamb1en h1os de Dios; como Hijo de Dios, Jess Y qu nos preserva de confundir este Cr~to his-
podra haber compartido el panten sincretista del
.trico con imgenes falsas de Jess y de D10s?
helen(smo con incontables hijos de dioses, hroes
y gen10s, reyes y emperadores de estirpe divina ... Lo cristiano del Dios cristiano -lo definitiva-
S, en qu se distingue Jess de todos los dems mente distintivo del cristianismo- es, segn las
por qu es inconfundible? ' justas palabras de Pablo, Cristo Jess, y ste,
. Lo especif~co del mensaje de Pablo no fue pre-
crucificadm>. ,
c:samente ~sto Jess en cuanto Hijo de Dios,
smo ms bien: Con vosotros decid ignorarlo
tod'; excepto a Cristo .Jess, y a ste, crucificado.
S~gun Pablo, pues, Cristo Jess crucificado y ahora
vivo es para los creyentes el fundamento que y
est puesto y no puede ser sustituido por ningn
otro. El Crucificado en cuanto viviente es el fon.
<lamento de la fe, el criterio de la libertad. Es el
c':1tro y :iorma de lo cristiano. Lo cristiano del
Dios cristiano no es algo general como la justicia
el amor o 1a gracia: todas esas cosas y otras mu'.
chas se encuentran afirmadas ya en el Antiguo
Test~e:ito con respecto al Dios de Israel. No.
Lo crt.rttano del Dios cristiano es algo hist6rico:
Lo cristiao? del Dios cristiano es el propio Cris-
to, por quien los creyentes conocen a Dios el
nico de los Padres, y por quien este Dio; se
revela a los fieles.
Pero qu nos preserva de confundir a este Cristo
co:i otros cristos, mesas y dioses religiosos o po-
lticos?

24 El Espiritu Santo no es otro que Dios
mismo. Este Espritu es para la comu-
nidad de los creyentes y para los cre-
yentes en particular la presenca de Dios
y del Cristo glorificado: Dios revelado
por Jesucristo en el Espritu.
a) Qui! significa Espritu? El hombre anti-
guo sola representarse el espritu y la accin
invisible de Dios como algo aprehensible a la par
que inaprehensible, invisible y sin embargo impo-
nente, real como el aire cargado de energa, como
el viento y la tempestad, vital como la atmsfera
que se respira. Al comienzo del relato de la crea-
cin, espritu ( en hebreo ruah, en griego
pneuma) es el rugido o viento impetuoso
de Dios que se cierne sobre las aguas. Entendido
en sentido bblico, espritu significa, en oposi-
cin a carne o a la efmera realidad creada, la
fuerza o poder que procede de Dios, es decir,
la fuerza y el poder invisible de Dios, que crea o
destruye, que da vida o juzga en la creacin y en
la historia, primero en Israel y luego en la Iglesia,
apoderndose de los hombres violenta o suave-
mente, poniendo en xtasis a individuos o grupos
enteros, manifestndose a veces .en fenmenos ex-
traordinarios, en los grandes hombres y mujeres,
en Moiss y los Jueces de Israel, en guerreros
y cantores, en reyes, profetas y profetisas.
S o no al Dios bblico? 141
b) Qu significa Espritu. Santo? Este. Esp-
ritu no es, como podra deduc1rS.e. del trr1;1no, el
espritu del hombre, sino el E.sp:ritu de Dios ;:iue
en cuanto Espritu Santo se disungue del espmtu
profano del hombre y de su mundo. En el Nuevo
Testamento no es, como a veces en la historia de
las religiones, un fluido mgico, similar ~ una ~us-
tancia, misterioso y sobrenatural, 4e_caracter din-
mico, ni un ser mgico de tipo a1:1llllsta ..iE; Espi-
ritu Santo no es otro que el mismo Dios. Dios
mismo en cuanto prximo a los hombres y al mun-
do, como poder y fuerza que apre~de sin ~ej_a:se
aprehender, regala sin dejarse; ~ommar y v1v1faca
aunque tambin juzga. El Espm~u Santo, f'.ues, nd.
es un tercero, u!lll realidad media entre ~1os Y
hombre, sino h proximidad personal de Dios a los
hombres.
c) Qui! significa cre1;r en el Espritu Santo?
Significa aceptar con senctlle-t y confianza que
fa fe Dios mismo puede hacerse presente en ll;1
po:
interior, que en cuanto fuerza y poder de (!1'.acta
puede conquistar mi intet!or, ll; corazn,. mi pro-
po yo. Y esta fe me pernute afannar co~~darnen-
te que el Espritu de Dios no es un esp,1r1tu escla-
vizante, sino el Espritu de Crfsto Je sus exaltado
a la derecha de Dios el Espmtu de Jesucristo.
Y por ser el exaltado 'a la derecha de Dios, Jess
es en el Espritu el Seor viviente, el Deternunan-
te para cada cristiano en particular y P:lra toda la
comunidad cristiana. Desde e~te cr1ten.?. concri:to
puedo yo examinar y discermr Jos espm;:us: fill:-
guM jerarqua, ninguna teolog1a y nmgun movi-

142 S o no al Dios bblico?
miento entusiasta que pretenda remitirse al Esp-
ritu Santo prescindiendo de Jess de su palabra
actitud y destino puede aducir en s; favor el Espr'.
ritu de Cristo Jess. En ese momento llega a su
lmite toda obediencia, todo asentimiento y toda
cooperacin.
Creer en el Espritu Santo, creer en el Espritu
de Cristo Jess significa saber que el Espritu
Santo nunca es -y esto ha de tenerse hoy muy
en cuenta, dados los muchos movimientos caris-
mticos y pneumticos- una posibilidad del hom-
bre, una posibilidad ma personal, sino siempre
fuerza; poder y don de Dios. No es el espritu pro-
fano del hombre, de la poca, de la Iglesia, del
ministerio, del entusiasmo; es siempre el Espritu
Santo de Dios, que sopla donde quiere y cuando
quiere, que no se deja instrumentalizar para justi-
fi_car una autoridad absoluta de magisterio y go-
bierno, una teologa dogmtica carente de funda-
mento, un fanatismo piadoso o una falsa seguridad
de fe. Nadie, sea obispo o profesor, prroco o se-
g!ar, posee el Espritu, dispone sobre el Esp-
tltu. Pero todos pueden pedirlo continuamente.
As, pues, recibir el Espritu Santo no significa
ser _obje~o de un acontecimiento mgico, sino abrir-
se mtenormente al mensaje y, por tanto, a Dios
y a su Cristo crucificado, dejndose invadir as por
e) Espritu de Dios y ~e. Cristo. Creer en el Esp-
ntu Santo, en el Espmtu de Dios y de Cristo
Jess significa entre otras cosas creer en el Espritu
de la libertad. Porque, como dice Pablo, donde
hay Espritu del Seor hay libertad!: libertad de
la culpa, de la ley y de la muerte; libertad en el
S o no al Dios bblico? 143
mundo y en la Iglesia; libertad para obrar, para
amar para vivir en paz, justicia, alegra, esperanza
y gr~titud. Y ello pese a todos los obstculos y
coacciones existentes en la sociedad y en la Igle-
sia pese a todas las deficiencias y fracasos. Pero
yo' s a la vez que en esta libertad del Espritu
puedo encontrar siempre valor,. apoyo, fuerza Y
consuelo como lo encontraron mcontables desco-
nocidos ~n sus grandes y pequeas decisiones; ~e-
mores, peligros, anhelos y esperanzas. El Espmtu
de la libertad es as el Espritu del futuro que ~e
orienta a m y orienta a todos los hombres hacia
adelante no a un ms all consolador, sino a un
presente' comprometido en el mundo de cada da
hasta que llegue la consumacin final, de la que ya
tenemos en el Espritu una seal, una garantla.
d) Padre, Hijo y Espritu: Lo que aqu im~or-
ta es establecer la relacin correcta entre Dios,
Jess (Hijo, Palabra, Cristo) y J!spr!tu, poniendo
de relieve tanto su verdadera diversidad como su
indivisible unidad. Los intentos de interpretacin
basados en categoras helensticas y las consiguien-
tes formulaciones dogmticas de dicha relacin ya
no son siempre tiles en la actualidad. Como to-
das las frmulas estn condicionadas por la poca
y no coinciden sin ms con el aserto bblico fun-
damental. Lo cual no basta para rechazarlas irre-
flexivamente. Pero tampoco hay que repetirlas
acrticamente. Lo que hay que hacer es interpre-
tarlas diferenciadamente para nuestro tiempo a la
luz del Nuevo Testamento.
Dios se ha revelado por el Hiio en el Espritu:
144 Si o no al Dios bblico?
A MODO DE EPILOGO
Es importante interpretar la unidad del Padre, del
Hijo y del Espritu como acontecimiento de reve-
lacin y unidad Je revelacin. Y en este punto lo
decisivo es no poner en tela de juicio la unidad
y unicidad de Dios, ni elmnar la diversidad de
las funciones del Padre, del Hijo y del Espritu,
ni nvertlr la sucesin, ni, sobre todo, perder de
vista en ningn momento la humanidad de Jess.
Efectivamente, el problema trinitario se desarroll
a prtir de la cuestin cristolgica: sobre la .rela-
cin entre Dios y Jess se reflexion con la mirada
puesta en el Espritu; sin la pneumatologfa (doc-
trina sobre el Espritu Santo) toda cristologa re-
sultara incompleta. Lo hemos visto: como Hijo
de Dios, el verdadero hombre Jess de Nazaret
es revelacin real del nico Dios verdadero. La
pregunta era obvia: cmo se hace l presente para
nosotros? Y la respuesta es: no de forma ffsico-
material, pero tampoco de manera irreal, sino en
el Espritu, en el modo de existir del Espritu, como
realidad espiritual. El Espritu es la presencia de
Dios y del Cristo glorificado en la comunidad de
fe y en cada creyente. En este sentido es Dios
mismo revelado por Cristo Jess en el Espiritu.

10
 Este libro conseguir su objetivo si su lectura
produce -permtanme comenzar con un recuerdo
personal- lo que, tras mi conferenda en la Wie-
ner Hofburg sobre El problema de Dios, fo:r:mu-
laba el canciller de Austria Bruno Kreisky en estos
trminos: Se ha abierto una puerta, y correspon-
de a cada cual examinar qu postura debe tomar
ante ese hecho.
El libro * trata efectivamente de abrir un acceso
a la realidad del totalmente Otro, el cual, en defi-
nitiva, se manifiesta por s mismo. En todo caso,
el te6logo nada puede lograr aqu sin un estudio
reflexivo y reposado. Con simples recetas, evoca-
ciones emotivas y declaraciones altisonantes no se
consigue cambiar nada: son demasiados los escom-
bros y peascos que se han ido acumulando en el
camino, sobre todo a partir de la Ilustracin. Se
necesita un penoso trabajo de anlisis para desha-
cer incontables prejuicios, de los que tambin la
Iglesia y la teologa son responsables. Podemos
reducirlos a tres tipos principales:
l. No se puede creer en Dios y ser verdadera-
mente hombre: Dios significa una prdida
para el hombre; es una manifestacin de que
el hombre est alienado de s mismo; el ates-
mo es el nico humanismo consecuente.
2. No se puede creer en Dios y cultivar autnti-
camente la ciencia: la fe y el saber son incom-
patibles; la ciencia ocupa definitivamente el
lugar de la religin.
* Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en
nuestro tiempo, Madrid, 1979, 31980.
 148 A modo de eplogo
.3. No se puede creer en Dios y ser verdadero
demcrata: es imposible conciliar la fe en
Dios con la libertad, igualdad y fraternidad
universal; la poltica ha sustituido a la re-
ligin.
Eran necesarias muchas cosas para ver con cla-
ridad en este dilema teolgico de la era moderna
y dejar expedito el camino sin descuidar ningn
elemento vlido. Era preciso empezar por los co-
mienzos de la ciencia moderna y partir de los ge-
niales filsofos, matemticos y cientficos Descar-
tes y Pascal, antpodas en su forma de entender
la relacin de la fe con la razn; haba que abor-
dar 1~ filosoffa de Hegel, su nueva visin global
de Dios y del mundo, para analizar luego las pos-
turas contrarias a la fe en Dios, sobre todo de
Feuerbach, Marx y Freud, y el trmino de este
proceso negativo, el nihilismo de Nietzsche. En
este punto asistimos a un escalofriante enfrenta-
miento con los ltimos interrogantes, Slo tras una
intensa penetracin dialctica que lleva basta las
profundidades del ser o no ser es posible arres-
. garse a ascender reflexivamente peldao a peldao
y de,pejar las alternativas: frente al nihilismo un
s a la realidad en cuanto tal frente al at~mo
un s a Dios; frente a un ag~osticismo generali'.
zado, un s al Dios bblico, al Dios cristiano.
. Todo este proceso sigue un camino que no es
el de ~ razn pura, pe~o tampoco el de la fe pura:
el ~anun_o de una confianza arriesgada cuya racio-
nalidad mtema se descubre en el acto de confiar.
De estas breves notas puede colegirse que -so-
A modo de epilogo 149
bre el permanente trasfondo del no a la realidad, a
Dios y al Dos cristiano- el libro opta decidida-
mente por la respuesta afirmativa. Al final del lar-
go itinerario se responde a la pregunta Existe
Dios?, ttulo de la obra, con un s sin reservas ni
condiciones, con un s claro, convencido, justifica-
do ante la razn crtica. Con el aparato cientfico
pertinente se elabora en el presente libro una con-
cepcin que -as lo esperamos--- puede salli hoy
airosa no slo ante el humanismo y la filosofa en
todas sus formas, sino tambin ante las ciencias
naturales, la crtica social, el psicoanlisis y la teo
ra de las ciencias: una fe en Dios que yo, como
hombre moderno sensato e ilustrado, puedo acep-
tar razonablemente, justificar ante m mismo y
confesar sin miedo ante quienes me rodean. Se
trata, pues, de transmitir al creyente una nueva
conciencia de s que le permita recorrer con paso
firme el camino del futuro. A los no creyentes se
les ofrece ms bien informacin sobre una concep-
cin actual de Dios que no rechaza nada de lo que
el no creyente valora y estima, pero una informa-
. cin que se transforma espontneamente en exhor-
tacin, en invitacin amistosa a repensar la deci-
sin tomada. De hecho, la puerta que el antihu-
manismo de la Iglesia y de la teologa y su hosti-
lidad contra la ciencia y la democracia cerraron y
atrancaron en la Edad Moderna vuelve a estar
abierta, y corresponde a cada cual decidir qu va
hacer con ella.
Es necesario decir que la sombra inseparable
de este libro constructivo es una constante auto-
critica de la teologa y la Iglesia, responsables en
150 A modo de eplogo
gran parte del agnosticismo, atesmo y ni.'iilismo
de la poca moderna? Era preciso evocar critica-
mente no slo todas las condenaciones de pensa-
dores modernos, telogos y no telogos, desde el
caso de Galileo hasta el de Teilhard de Chardin,
desde la polmica en torno a Pascal y los janse-
nistas hasta la controversia sobre los nombres
chinos de Dios, sino tambin algunas declaracio-
nes del magisterio eclesistico, consideradas hoy
errneas; por ejemplo, sobre la creacin del mundo
y el pecado original o sobre el movimiento liberal
y democrtico de los tiempos modernos. Sobre
todo haba que criticar la separacin de la realidad
en dos planos o plantas, habitual desde la Edad
Media: un plano natural de la naturaleza, la razn
y la evidencia y un plano sobrenatural de la gra-
cia, la fe y el misterio. Tal crtica no racionaliza
todo superficialmente, sino que integra todo dlfe-
renciadamen te en una visin unitaria de la reali-
dad, donde se contempla a Dios en el mundo y al
mundo en Dios; donde la razn interviene siem-
pre, pero nunca como razn pura; donde se inter-
preta como don de gracia la misma naturaleza y no
slo la sobrenaturaleza; donde aparece como mis-
terio la realidad en general, que no slo exige fe
en sus regiones ms elevadas, sino que ya desde
su base exige confianza, una confianza fundamen-
tal que no puede demostrarse, pero s legitimarse.
De ah que al final de los cuatro primeros captulos
retrospectivos, en los balances provisionales, se
pida programticamente a la Iglesa y la teologa
un nuevo cambio de rumbo: una nueva actitud
ante las ciencias naturales, ante la filosofa y el
A modo de eplogo 151
pensamiento moderno .en general, ante, la propia
praxis eclesial por enoma de toda teoria, ante la
concepcin de la realidad como tal.
Este libro se ha escrito para un pblico muy
amplio. No es slo para los te6logo~, aunque tam-
bin es para ellos. Como Ser_ crzstian~, i:retende
imponer a la teologa determ1;1ados ?'1t~r10.s. Po-
dramos enunciarlos en las diez tesis s1gu1ent_es,
que caracterizan la novedad del punto de partida
del presente libro:
l. N O una ciencia oculta dirigida a los que ya
creen, sino una inteligibildad incluso para
los no creyentes.
2. No una loa de la fe sencilla ni una defen
sa de un sistem:a eclesistico, sino una
bsqueda de la verdad con rigor cientfico
y sin compromisos.
3. No ignorar, anatematiza~ o :apitali~ar te~l-
gicamente a los adv~rsar1os 1deo1g1cos, smo
interpretarlos in optimam partem con la ma
vor apertura y tolerancia posibles y, a la vez,
someterlos a una discusin honesta.
4. La interdisdp!inaridad es algo que. debemos
no slo pedir, sino tambin practica:: 1.Y
que unir el dilogo con las otras C1enCl~S
afectadas y la concentracin en la propia
causa.
5. No una oposicin hostil ni una yuxtalpabosi-
cin pacfica y distanciada, sino una co . , o-
racin con espritu crtico y talante de dialo-
152 A modo de eplogo
go, sobre todo de la teologa y la filosofa,
de la teologa y las ciencias naturales: hay
que unir la religin y la racionalidad.
6. No se debe dar prioridad a los problemas
del pasado, sino a los vastos y complejos pro-
blemas del hombre y la sociedad de hoy.
7. La norma a que en una teologa cristiana
estn sometidas todas las normas no puede
consistir en una tradicin o institucin ecle-
sistica o teolgica, sino nicamente en el se piensa y habla de Dios fuera de los cauces de la
evangelio, en el mensaje cristiano originario:
una teologa orientada siempre de acuerdo
con los datos bblicos analizados crtica-
mente.
8. No se debe hablar con arcasmos bblicos, ni
con dogmatismos helenstico-escolsticos, ni
con el argot filosfico-teolgico de moda,
sino en un lenguaje inteligible para el hom-
bre de hoy: sin rehuir el esfuerzo necesario.
9. Teora creble y praxis viable, dogmtica y
tica, piedad personal y reforma de las insti-
tuciones son realidades que no deben sepa-
rarse, sino contemplarse en su indisoluble
relacin mutua.
10. No una mentalidad confesionalista de ghetto,
sino una apertura ecumnica que tiene en
cuenta tanto las religiones del mundo como
las ideologas modernas: la mayor tolerancia
posible frente a lo extraeclesial, lo religioso
en general, lo humano como tal, ha de ir
unida a la acentuacin de lo especficamente
cristiano.
A modo de epilogo 153
Es posible que alguien reproche -una vez
ms- al autor esta empresa crtica a la vez que
constructiva?
Es posible que una teologa como sta, que
adopta en todo momento una postura de crtica
sensata, sea mal vista por los guardianes de una
fe no ilustrada: aquellos que (por razones en parte
comprensibles) preferiran que el telogo no enun-
ciara su materia de forma nueva porque, cuando
tradicin y de la estructura oficial, puede dismi-
nuir la gloria divina y la autoridad doctrinal de la
Iglesia.
Es posible que sea mal vista una teologa que,
por encima de toda la crtica negativa, llega siem-
pre a respuestas positivas. La vern mal los de-
tractores de la fe aparentemente ilustrada: aquellos
que ( tambin por razones en parte comprensibles)
preferiran que el telogo no hablara en absoluto
de Dios y, menos an, del Dios cristiano en el
mundo y la sociedad de hoy; ni siquiera se ha
cado en la cuenta de que precisamente el hombre
ilustrado puede hoy pensar y hablar de Dios y del
mundo en forma distinta, nueva, mejor.
Los primeros podran considerarme como here-
je; los segundos, como mero adaptador al servicio
de la Iglesia. Unos y otros, los primeros con una
preocupacin pastoral y los segundos en tono cni-
co, coincidiran en decir: Vuelve de una vez a
nosotros o psate al otro bando. No caben las iden-
tificaciones parciales!. Pero no; este libro recorre
coherentemente el camin intermedio entre un
oportunismo eclesistico y un separatismo eclesial,
 A modo de epilogo A modo de eplogo 155
154
con honestidad cientfica y con una fe inquebran- teora de las ciencias. Pero, por otra parte, se ha
table en la causa que defiende, con la esperanza hecho lo posible para facilitar la lectura de esta
de que se discuta sinceramente lo que es discu- obra, que es tan extensa por set tan amplio su .con-
tible. tenido: articulacin exacta hasta en los mmmos
Aun cuando unos no lo comprendan y otros no detalles, subrayados en el texto, )lalances prov~i?-
lo agradezcan, este libro se ha escrito como defensa nales resmenes en forma de tesis, documentac1on
y justificaci6n, clarificaci6n y reto de la fe en una exact~ abundantes bibliografas y un detallado n-
poca en que apena~ han logrado credibilidad los dice de nombres. Y no se olvide el consejo que
representantes de Dios, pero tampoco sus adver- se da al final del prlogo: El todo entero de la
sarios en la tierra. No se ha escrito en busca de fe en Dios brinda tantas posibilidades de acceso,
gloria propia, sino -como expresa la dedicatoria, conducentes todas ellas a su centro, que el lector,
inspirada en Ignacio de Loyola y Juan Calvino-- con plena anuencia del autor, puede hacer lo que
para mayor gloria de Dios, ad maiorem Dei glo- acostumbra a hacer de todos modos con libros
ram. Pero hay algo que no debemos declamar pa- como ste: empezar por donde ]e plazca.
tticamente, proclamar dogmticamente ni decla-
Conferencia de Prensa presentando el libro
rar magisterialmente, sino. fundamentar con serie- Existe Dios? Respuesta al problema Je Dios
dad teolgica: cmo y por qu un hombre crtico de en nuestro tiempo.
finales del siglo xx puede justificar ante s mismo
y ante los dems su fe sincera en Dios, es decir, la Munich, 1.5 de marzo de 1975
respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo.
Quiz haya quien pregunte si no se podta ha-
ber hecho esto de forma ms breve. Sin duda; pero
en ese caso no habra sido posible ofrecer una vi-
sin histrico-sistemtica completa de la ingente
cantidad de materiales, ni una elaboracin trans-
parente y una matizacin sinttica de la respuesta.
En ese caso habra sido imposible dejar hablar a
los grandes defensores y adversarios modernos de
la fe en Dios y explicar detenidamente las vicisi-
tudes de su vida. Habramos tenido que renunciar
a las comparaciones con otros pensadores ms mo-
dernos y al constante tratamiento paralelo, por
ejemplo en los problemas relativos a la tica y a